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Sumrio
Lista de Ilustraes.......................................................9
Prefcio...................................................................... 11
1. Introduo.......................................................17
presso pela Reforma..........................................20
gnese de um enigma..........................................31
2. Paris: A Formao de uma Mente...................37
Incertezas sobre o perodo em que Calvino viveu em Paris
O Collge de Montaigu...........................................44
A linha de estudos de Calvino em Paris..................48
Correntes intelectuais em Paris ............................57
A preocupao parisiense com o Luteranismo.......65
37
5.
6.
7.
315
339
351
Prefcio
No h necessidade de desculpas que justifiquem a tentativa de um outro estudo sobre a vida
e a poca de Joo Calvino. As questes religiosas, sociais, econmicas e culturais que se
concentram em torno deste extraordinrio indivduo permanecem profundas e inesgotveis.
Calvino provou ser uma figura de extrema influncia na histria da Europa, mudando a
perspectiva de indivduos e instituies, no incio da era moderna, medida que a civilizao
ocidental comeou a assumir sua forma caracterstica. Alm disso, nosso conhecimento e
compreenso a respeito da Reforma na Europa, em geral, e sobre Calvino, em particular, tm
sido consideravelmente aprofundados durante os ltimos anos, proporcionando novas
percepes com relao ao mundo de Calvino e ao seu papel nele.
No mais se julga apropriado pensar na histria em termos "das biografi as de grandes
homens". Entretanto, certos indivduos como Calvino, Marx e Lnin certamente parecem
haver exercido influncia suficiente sobre o processo histrico, de forma a emprestar certa
credibilidade a essa noo. As idias, perspectivas e estruturas desenvolvidas por Calvino
provaram-se capazes de gerar e manter um movimento que transcendeu as limitaes de sua
situao histrica e de suas caractersticas pessoais. Sua importncia neste, primordialmente,
mas de forma alguma exclusivamente, no fato dele ser um intelectual que se dedicava rea da
religio. Descrev-lo como um "telogo" apropriado, mas enganoso, dadas as atuais
associaes relacio nadas ao termo. Um telogo hoje, de modo geral, visto tanto pela Igreja
quanto pelo meio acadmico como algum marginalizado, irrelevante, cujo pblico limita-se a
um crculo extremamente restrito de colegas telogos e cuj as idias e mtodos derivam,
geralmente, de outras reas do conhecimento. A originalidade, o poder e a influncia das idias
religiosas de Calvino nos impedem de nos referirmos a ele meramente como um "telogo"
embora ele certamente o fosse da mesma maneira que inadequado nos referirmos a Unin
como um mero terico poltico. Atravs de sua extraordinria habilidade em dominar outras
lnguas, contextos e idias, de suas noes sobre a importncia da organizao e das estruturas
sociais e de seu discernimento intuitivo acerca das necessidades religiosas e das oportunidades
de sua poca, Calvino foi capaz de forjar uma aliana entre o pensamento religioso e a ao, o
que fez do Calvinismo, um fenmeno de sua poca.
Para compreender ao menos parte da histria religiosa, poltica, social e econmica da
Europa Ocidental e da Amrica do Norte, nos sculos 16 e 17, imprescindvel que se
alcance um entendimento a respeito das idias desse intelectual e da forma como elas foram
criativamente interpretadas e difundidas nos escritos de seus primeiros seguidores. Atravs do
dinamismo extraordinrio e do brilhantismo de seus colegas, representantes e sucessores, as
idias de Calvino converteram-se em uma das correntes intelectuais mais potentes que a
histria conheceu, proporcionalmente comparvel, em sua influncia e alcance, ao surgimento
mais recente do Marxismo. O alemo Ernst Troeltsch, socilogo da religio, sugeriu que
somente em dois perodos o Cristianismo foi capaz de transformar, de forma decisiva, a cultura
e a civilizao humana: durante a Idade Mdia, atravs da sntese escolstica de Toms de
Aquino e atravs do Calvinismo, no incio da Idade Moderna. Envolver-se com o estudo de
Calvino e seu legado , portanto, lidar com um dos raros momentos da histria moderna em que
o Cristianismo modelou a sociedade, em vez de se ajustar a ela.
Embora o Calvinismo possua um ncleo nitidamente religioso, deve-se enfatizar que ele no
um movimento puramente religioso: como uma bola de neve rolando morro abaixo, ele
acumulou material adicional e o incorporou em sua substncia, talvez at obscurecendo parte do
material central de origem e, portanto, mudando seu perfile sua forma, por conseqncia. Mes mo hoje, estas idias, sob algum aspecto ou forma, ainda exercem uma influncia, em grande
parte no reconhecida, sobre a cultura ocidental. Pelo fato de que o Capitalismo ocidental
pode, em ltima anlise, basear-se, ao menos em parte, sobre fundamentos calvinistas, pode-se
razoavelmente alegar que at mesmo o prprio Marxismo seja obrigado a estabelecer um
dilogo com o legado ocidental de Genebra.
Falar de Calvino falar de Genebra. Ao mesmo tempo em que a frase "A Genebra de
Calvino" carregada de implicaes potencialmente enganosas, resultando, talvez, em
interpretaes incorretas acerca do status e do mbito de liberdade de ao de que Calvino gozava
em Genebra, ela til pelo fato de destacar a ntima interao que havia entre o homem e a
cidade. O impacto de Calvino sobre a fama e o destino de Genebra, at mesmo a ponto de criar
uma mitologia em torno daquela cidade' , lugar-comum na histria. Se Calvino modelou
Genebra, tambm verdade que Genebra modelou Calvino. A influncia da cidade sobre o
homem frgil, sutil e alegadamente pequena, em comparao ao impacto do homem sobre a
cidade. No entanto, essa influncia existe e est aberta investigao histrica e avaliao
teolgica. A insistncia de Calvino sobre o fato de que o Cristianismo no se ocupa com teorias
abstratas, mas envolve-se diretamente com as realidades social e poltica, levanta,
inevitavelmente, a questo da possibilidade da situao de Genebra ter assumido um status
normativo para as reflexes de Calvino. Em certos aspectos, de forma limitada, porm
significativa, Genebra pode ter se tornado o paradigma de Calvino para a cidade de Deus. Dada a
importncia dessa possibilidade, a presente obra objetiva traar a sutil influncia das
consideraes e premissas econmicas e polticas, ento existentes em Genebra, sobre o
pensamento de seu lder Reformador. Certos aspectos centrais do pensamento de Calvino podem
ser, no final, um reflexo das polticas, prticas e pressupostos contemporneos, ento existentes
em Genebra.
um prazer ser capaz de escrever tal livro, ciente de que a demonologia do passado est no que
se espera, ardentemente, que possa ser o seu declnio fatal. Os grandes esteretipos do passado,
retratando Calvino como um ditador sanguinrio e o Calvinismo como um rigorismo moral sem
sentido, ficaram apesar de serem ocasionalmente ressuscitados em escritos polmicos para
trs. Talvez seja inevitvel que uma obra desta natureza seja forada a se envolver com uma
srie de mitos, concernentes a Calvino e a sua herana, alguns, sem dvida, estimados por
aquelas pessoas que os mantm. Assim, a influente representao de Calvino, feita por Stephan
Zweig, que o retrata como o grande ditador de Genebra, un ho~ sans coeur et sans entrailles,
g
,, overnando aquela cidade desafortunada com mos de ferro, deve ser julgada pela ampla falta de
qualquer fundamento histrico substancial como sendo, de modo geral, inconsistente com fortes
evidncias histricas e baseada em um entendimento inadequado a respeito das estruturas de
poder e dos procedimentos de tomada de deciso operantes em Genebra.
Da mesma forma, o repdio ao Calvinismo ou sua manifestao inglesa no Puritanismo,
visto como um estraga-prazeres religioso, intelectualmente estril e destitudo de qualquer
importncia para a civilizao ocidental, deve-se amplamente s estratgias polmicas de seus
oponentes contemporneos, os quais estavam, compreensivelmente, ansiosos por desacreditar o
movimento. A descrio conservadora do Calvinismo feita pelo alto clero ingls nesses termos
agressivamente negativos pouco mais do que uma reao de defesa a um movimento que era
percebido de forma correta, como demonstrou a Guerra Civil Inglesa, culminando em uma
vitria militar Calvinista como uma grande ameaa ao status quo poltico e religioso. O
Calvinismo, com sua plausvel viso poltica da Cidade de Deus, provou-se um grande desafio
para os interesses escusos da Igreja e do Estado ingleses, no sculo 17.0 tradicional e ilustre
esteretipo anglicano do movimento, que repousa sobre fundamentos histricos um tanto
frgeis, ainda exerce uma influncia injustificada sobre seus crticos subseqentes. Como
Edmund Morgan mostra em seu magistral estudo da famlia puritana:
Contrariando a viso popular, o puritano no era, de modo algum, um asceta. Se ele
constantemente exortava contra a vaidade das criaturas como algo erroneamente
praticado pelo homem cado, ele nunca defendeu a autopenitncia pelo uso de
roupas speras ou consumo de pes duros. Ele apreciava a boa comida, a boa bebida
e os confortos domsticos e, ainda que encarasse com bom humor os mosquitos,
considerava um verdadeiro transtorno beber gua, quando acabava a cerveja.'
O Calvinismo, igualmente, tambm no era inimigo do progresso intelectual. Pelos ltimos
cem anos, a atitude de Calvino diante da teoria heliocntrica de Coprnico, acerca do sistema
solar, tem sido objeto de ridculo. Em seu livro intensamente polmico, History of the
Warfare of Science with Theology (1896), Andrew Dickson White escreveu:
Calvino tomou a frente, em seu Comentrio sobre Gnesis, condenando a todos que
afirmavam que a Terra no est no centro do universo. Ele encerrou a questo, com a
referncia habitual ao primeiro versculo do Salmo 93, e perguntou: "Quem ir se
aventurar a colocar a autoridade de Coprnico acima da autoridade do Esprito
Santo?"
Esta afirmao repetida, de forma bitolada, por virtualmente cada escritor que se dedicou
ao tema "Religio e Cincia" posteriormente, como Bertrand Russel, em seu livro, History
of Western Philosophy. Contudo, pode-se afirmar de forma categrica que Calvino no escreveu
tais palavras nem expressou tais sentimentos em quaisquer de seus escritos conhecidos. A
afirmao de que ele o fez encontrada a princpio, de forma caracteristicamente no
comprovada, em escritos do sculo 19, de autoria do deo anglicano de Canterbury, Frederick
William Farrar (1831 a 1903) 3.0 tratamento atual do tema "Calvino e Cincia", entretanto, tem
sido dominado por essa fico. Ainda no se sabe quantos mais desses mitos tornaram-se uma
caracterstica permanente da percepo que temos de Calvino. lamentvel que ele tenha sido
grosseiramente distorcido e que ainda persista uma vasta crena de que Calvino e,
posteriormente, o Calvinismo fossem inflexivelmente hostis em relao ao "novo saber" das
cincias naturais.
A preocupao deste livro no a de louvar ou condenar Calvino ou seu legado cultural, mas
, primeiramente, a de delinear a natureza e a extenso desse legado. uma tentativa de
demonstrar a vitalidade dessa incrvel figura e de traar a gnese e a estrutura de suas idias e
influncia sobre a cultura ocidental. O livro foi escrito na convico no de que Calvino seja um
santo ou um libertino, mas, apenas, de que ele merece ser estudado profundamente, por
qualquer um que esteja preocupado com a formao do mundo mo derno em geral e da cultura
ocidental, em particular. Para auxiliar tal estudo foi fornecido um glossrio de termos histricos
e tcnicos cujo uso freqente inevitvel em uma obra dessa natureza. Comumente,
impossvel explicar esses termos ao longo do texto e, ento, o leitor encaminhado ao glossrio.
Essa obra deve muito a muitos. Devo agradecimentos Academia Britnica por um generoso
subsdio minha pesquisa, que me permitiu estudar o incio da Reforma Sua com alguma
profundidade; Universidade de Oxford, pelo auxlio dado pela Denyer and Johnson Travelling
Fellowship, possibilitando-me realizar uma pesquisa sobre o final do Renascimento e o incio da
Reforma em uma srie de centros europeus e ao Wycliffe Hall, Oxford, por um perodo de
licena das obrigaes acadmicas, durante o qual essa pesquisa foi encerrada. Sou
particularmente grato s seguintes instituies, por sua hospitalidade e pelo uso liberado de seus
invejveis recursos: a Biblioteca Nazionale Centrale, a Biblioteca della Facolt di Lettere
e Filosofia e a Biblioteca Medicea Laurenziana (Florena); os Archives d'Etat,
Bibliothque Publique et Universitaire e o Institut d'Histoire de la Rformation (Genebra); o
Instituto of Historical Research (Londres); a Bodleian Library (Oxford); os Archives
Nationales, os Archives de l'Universit, a Bibliothque Nationale e ao Muse de Mistoire
de Franco (Paris); a Stadtsbibliothek Vadiava (St Gallen); o Archive et Bibliothque de la
Ville e a Bibliothque Nationale et Universitaire (Estrasburgo); a sterreichische
Nationalbibliothek e a Universittsbibliothek (Viena); o Institut fr Schweizerische
Reformationsgeschichte, the Staatsarchiv e a Zentralbibliothek (Zurique). Tambm gostaria de
expressar meu particular agradecimento ao Professor Francis Higman, diretor do Institut
d'Histoire dela Rformation, em Genebra, por suas crticas inestimveis de uma ver so
preliminar deste texto. Quaisquer erros sobre fatos ou interpretao permanecem sob minha
inteira responsabilidade.
Alister E. McGrath
INTRODUO
No alto dos Alpes Suos, uma torrente de guas jorrada base da geleira do Rdano, vindo,
finalmente, a formar um dos maiores rios da Europa. Antes que o Rdano tome a direo
Sul, para desaguar no Mediterrneo, ele passa por um lago em cuja extremidade ocidental foi
estabelecido um centro comercial, nos tempos do Imprio Romano. Os pioneiros romanos,
movendo-se na direo Norte, rumo Alemanha, deram ao lago o nome de lacus lemannus
e, ao centro comercial, Genava. Genava, inicialmente, teve o status de uma vila (vitus) sob
a dependncia da cidade de Viena, capital do extenso territrio de Allobroges.' Sob as
reformas administrativas de Diocleciano, ao final do sculo 3, Genava foi elevada ao status
de cidade (civitas) na Gallia Narbonensis e emprestou seu nome ento, alterado para Genebra
a uma grande diocese medieval. O invejado status de Cidade Imperial foi, finalmente,
alcanado pelos esforos de um dos seus bispos, Ardutus, em 1153. Posteriormente, Genebra
assumiu posio relevante no panorama mundial. O Comit Internacional da Cruz Vermelha foi
l estabelecido, em 1864, tendo seu conhecido smbolo sido inspirado nas cores da bandeira
sua, que foram utilizadas, porm, de forma invertida. A Conveno de Genebra introduziu um
elemento humanitrio nas guerras modernas. Muitas organizaes internacionais tm suas sedes
na cidade. Tamanha sua reputao internacional nos tempos modernos, que Genebra hoje
considerada como o local propcio para conferncias sobre desarmamento. A esperana de
estabilidade internacional, to freqentemente destruda e to freqentemente reavivada, tende a
se concentrar sobre essa cidade.
Contudo, no sculo 16, Genebra foi o centro de um movimento internacional que ameaou
romper e desestabilizar a ordem reinante na Europa ocidental e o qual, posteriormente, pareceu
propcio criao de uma ordem social radicalmente nova na Amrica do Norte. A cidade
tornou-se um smbolo de subverso poltica e religiosa. As idias provenientes de Genebra
comprovadamente exerceram um estranho fascnio sobre geraes de europeus e ainda mantm
alguma influncia nos dias atuais. Apenas a meno da palavra "Moscou", durante os anos da
Guerra Fria, evocava poderosas imagens de uma ordem social, poltica e econmica que
ameaava destruir ou devastar a civilizao ocidental; da mesma forma, a palavra "Genebra",
durante uma certa poca, evocava a lembrana de um homem e de seu movimento, que juntos
conspiraram para mudar a face da Europa do sculo 16 e para exercer uma poderosa influncia
sobre pocas e territrios muito alm. Este homem foi Joo Calvino, e o movimento a que ele deu
origem, o Calvinismo.
Nossa histria comea na Europa do sculo 16. A Europa dessa poca, contudo, no deve ser
confundida com a Europa dos dias atuais. A emergncia da Europa moderna deve ser datada a
partir do sculo 18, com o estabelecimento de entidades polticas independentes, baseadas em
nacionalidades mutuamente exclusivas e marcantemente diversas. Os estados nacionais passaram, ento, a ser considerados como estruturas distintas e totalmente independentes, as quais
exigiam lealdade de seus habitantes com base em uma identidade nacional comum a todos
eles.2
A Europa do sculo 16 era muito diferente. As fronteiras nacionais eram vagas e foram definidas
por limites mais tangveis e relevantes de lngua, cultura e classe. Um sentido de identidade
nacional era, de modo geral, ausente: os indivduos tendiam a se identificarem relao a uma vila
ou regio, em vez de se identificarem em relao nao da qual eles eram parte. Cruzar essas
fronteiras nacionais mal definidas era algo freqente e sem maiores formalidades. Estudantes
migravam de uma universidade para outra, sem a necessidade de um passaporte ou visto;
mercadores cruzavam as grandes rotas comerciais transnacionais com o mnimo de
formalidades. Certas instituies do sculo 20 tambm, como as grandes corporaes
multinacionais, tm atribudo pouca considerao existncia de fronteiras nacionais. Sem
sombra de dvida, a principal instituio deste tipo, durante a Idade Mdia, foi a Igreja ocidental,
cuja organizao e influncia estenderam-se por toda parte. Essa instituio deveria passar por
profundas mudanas no sculo 16 e nessas mudanas pode-se perceber refletida a
transformao da prpria Europa. Provavelmente, mais por acaso do que intencionalmente ou
talvez por completa exausto, aps a Guerra dos Cem Anos um equilbrio de poder foi, pouco
a pouco, sendo estabelecido, ao final da Idade Mdia na Europa, tendo a Igreja assumido um
papel crucial para sua manuteno. Era, contudo, um equilbrio instvel: qualquer alterao no
delicado sistema de fatores que o integravam poderia abal-lo ou, talvez, at mesmo destru-lo.
Reformara Igreja ocidental, com todas as conseqncias que isso traria em seu rastro implicava,
portanto, em reestruturar, potencialmente, toda a Europa ocidental.
medida que o sculo 15 cautelosamente abria caminho ao sculo 16, a necessidade de
reforma e renovao da Igreja era evidente em todos os lugares. A Igreja ocidental parecia
estar exaurida pelas demandas da Idade Mdia, que tinha visto o poder poltico da Igreja e,
especialmente, do papado, alcanar nveis jamais conhecidos anteriormente. As engrenagens
administrativa, legal, financeira e diplomtica da Igreja estavam bem lubrificadas e trabalhando
com eficincia. Certamente, verdade que os papas da Renascena exerceram sua autoridade
durante um perodo de decadncia moral, de conspirao financeira e de poder poltico
tremendamente mal-sucedido, que severamente desafiava a credibilidade da Igreja como guia
moral e espiritual. Ainda assim, como instituio, a Igreja na Europa ocidental dava claros
sinais de solidez e permanncia. Entretanto, havia os sinais de exausto, de decadncia.
Muitos, na Europa ocidental, estavam convencidos de que a Igreja havia perdido seu
senso de direo. Que relao havia cada vez mais se questionava entre o esplendor do
papado da Renascena e a humilde figura de Jesus de Nazar?
Estudo aps estudo sobre a Igreja da Europa ocidental, durante o perodo em que
se encerrava a Idade Mdia, confirma o declnio gradual da Igreja para um
estado de decadncia? Havia uma ampla insatisfao popular com a ausncia dos
clrigos e bispos de suas parquias e dioceses, com a questionvel moralidade da
vida clerical, com os baixos padres da educao clerical, com a aparente
indiferena da Igreja frente s condies econmicas e sociais do comeo do
sculo 16 e com a aparente ausncia de direo espiritual dentro da Igreja. Havia
um endurecimento das artrias eclesisticas devido ao que era amplamente
considerado como um excesso de envolvimento em questes seculares. Embora se
proclamasse a guardi dos valores da Cidade de Deus, a Igreja dava sinais de estar
profundamente envolvida com as necessidades, ambies, desejos, prazeres e
riquezas deste mundo.
considere o carter multifacetado do apelo que ela possua para o povo da Europa
ocidental no incio do sculo 16, particularmente na Frana.
sabido que o sculo 15, longe de testemunhar um declnio na crena religiosa, na verdade
vivenciou um crescimento impressionante da religio popular. Hoje se acredita que a literatura
que florescia ao final do sculo 15 e incio do sculo 16, registrando queixas sobre a Igreja'
a qual j havia sido considerada como indcio de um declnio na influncia da religio, naquele
perodo indique a crescente habilidade e disposio, por parte dos leigos, em criticar a
Igreja com vistas a reform-la. Por exemplo, o perodo de 1450 a1520 registrou um aumento
considervel da religio popular, naAlemanha. Praticamente cada critrio objetivo concebvel o
nmero de missas ofertadas, a tendncia formao de irmandades religiosas, as doaes para
obras de caridade, a construo de novas igrejas, a quantidade de peregrinaes feitas e o
desenvolvimento da literatura popular religiosa aponta para um crescimento impressionante
do interesse popular pela religio.'
Um renovado interesse pela f crist, por parte de intelectuais, ligado percepo da
necessidade de remodel-la e renov-la para que pudesse reconquistar sua vitalidade, tambm
evidente a partir da ltima dcada do sculo 15.0 dinamismo, liberado pelo surgimento
admiravelmente sbito (e ainda bastante inexplicado) do misticismo espanhol, nos anos de
1490, foi reprimido pelas reformas, instigadas pela Igreja Catlica espanhola, sob a liderana do
cardeal Ximenes de Cisneros, levando a uma nova preocupao com a educao religiosa e a
um reavivamento das vocaes religiosas na Espanha. A Universidade de Alcal e a Poliglota
Complutense (uma verso da Bblia em diversos idiomas) foram, talvez, os resultados mais
tangveis dessas reformas. Havia um renovado interesse nos escritos de So Paulo e Santo
Agostinho, nos crculos humanistas italianos, o que refletia o grande desejo humanista de
retornar ad fontes de volta s fontes originais da f crist para beber diretamente da
nascente da tradio crist, refrescante na sua fonte, em vez de ter que tolerar as guas poludas
e estagnadas do final da Idade Mdia. Um rio era mais puro em sua nascente: por que deveria
algum ser obrigado a ler o Novo Testamento atravs do filtro de comentaristas medievais
obscurantistas, quando ele poderia ser lido diretamente, na sua lngua original?
O surgimento de uma conscincia individual, talvez uma das mais significativas contribuies
da Renascena italiana formao de uma nova autopercepo por parte dos europeus
ocidentais no incio do sculo 16, foi motivo da preocupao indita em relacionar o
Cristianismo s necessidades do indivduo. Um Cristianismo puramente institucional, que se
definia em termos institucionais e exteriores (freqncia igreja, aceitao formal dos ensinos
eclesisticos e assim por diante) era inadequado para este novo perodo. Um dos mais sutis e
significativos avanos na compreenso do significado do Cristianismo passou a ocorrer
medida que uma religio que crescera habituada a se expressar e a se definir por meio de formas
exteriores comeou a redescobrir seu apelo conscincia interior. Os es critores cristos da
Renascena reconheceram a necessidade de inserir o evangelho, de forma concreta, na
realidade do indivduo, como algo que poderia e deveria ser pessoal e internamente
apropriado. O tradicional apelo de Paulo e Agostinho conscincia interior do indivduo' 0
levou estes escritores a serem retomados com um interesse vibrante, seja nos sonetos de
Petrarca ou nas recentes obras religiosas dos telogos, pregadores e comentaristas bblicos da
Renascena."
Posteriormente, uma gerao de intelectuais enfrentou o desafio da Reforma iminente. Em
Paris, Lefvre d'Etaples explorou a relevncia do entendimento de Paulo a respeito da f para o
indivduo. Em Oxford, John Colet enfatizou a importncia do encontro pessoal com o Cristo
ressuscitado para a vida crist. Nos Pases Baixos, Erasmo conquistou os coraes e as men -
tes da elite intelectual da Europa com a proposta de reforma delinearia em Enchiridion, que
enfatizava uma f pessoal e interior, qual Erasmo opunha, de maneira desfavorvel, a
preocupao com questes exteriores, caracterstica da Igrej a enquanto instituio. Na Itlia,
o movimento comumente conhecido como "evangelicalismo catlico" ou "evangelismo", com
sua nfase na questo da salvao pessoal, instalou-se de forma consistente dentro da Igreja,
chegando mesmo a penetrar profundamente em sua hierarquia, sem que fosse considerado, de
forma alguma, hertico.
Deve-se ressaltar que as origens destes movimentos nada devem a Lutero. Enquanto Lutero era
ainda um monge desconhecido que lecionava, de forma pacata, para pequenas audincias, em
uma das mais insignificantes universidades da Europa, os grandes e famosos respiravam,
novamente, a brisa fresca do Novo Testamento. Uma nfase indita e difundida acerca da
religio, incorporada a uma forma pessoal e a um novo interesse nos escritos de Paulo e
Agostinho, parece ser caracterstica de muitos grupos e indivduos influentes nas primeiras duas
dcadas do sculo 16. Tamanha era a averso posteriormente relacionada ao nome de Maninho
Lutero, que semelhanas entre as idias destes grupos e indivduos e as idias de Lutero
vieram a ser tratadas como evidncia de heresia, por parte dos primeiros, em lugar de serem
consideradas ortodoxas, por Lutero. Lefevre, em Paris, Guilherme Brionnet, em Meaux e os
alumbrados (um grupo de escritores msticos), na Espanha, somente se tomaram suspeitos de
heresia quando as idias de Lutero tornaram-se conhecidas. Ainda que a contribuio de Lutero
para a Reforma seja avaliada de forma positiva, deve-se admitir que ela teve, de um modo geral,
o efeito negativo de fazer com que perspectivas catlicas e ortodoxas autnticas, potencialmente
hbeis a injetar vitalidade em uma Igreja exaurida, fossem consideradas herticas. Pelo fato de
gerar um clima de suspeita, Lutero representou um srio transtorno sua poca.
Esta renovao de ambas as religies, popular e intelectual, pouco se deve atuao da
instituio eclesial, a qual, progressivamente, passou a ser vista como algo que explorava o
fenmeno da religio laica, sem que em nada contribusse para o mesmo. A religio popular,
por exemplo, era centrada em tomo das questes das comunidades rurais, refletindo suas rotinas
e estaes. As necessidades agrrias destas comunidades rurais como a produ o de feno
ou a colheita estavam intimamente relacionadas com os cultos religiosos populares. Portanto,
na diocese francesa de Meaux, podemos encontrar cultos religiosos que invocavam os santos
para evitar doenas em animais e crianas, a peste e o mau olhado ou para assegurar que as
jovens encontrassem maridos adequados." Talvez o elemento mais importante no perodo final
da religio popular da Idade Mdia tenha sido um conjunto de crenas e prticas relacionadas
morte, nas quais a participao de um padre era indispensvel.' 3 As despesas envolvidas na
realizao destas cerimnias para os mortos eram considerveis, um fato que se refletia no
surgimento de fraternidades religiosas dedicadas a prover ritos de passagem adequados para os
seus membros. Em pocas de crise econmica, um sentimento de hostilidade pelo clero era
inevitvel: o clero veio a ser entendido como aquele grupo que auferia lucros em cima da
ansiedade dos empobrecidos, com relao aos seus familiares mortos.
Na Alemanha, o trfico de indulgncias era visto por Lutero, como moralmente ofensivo e
teologicamente questionvel, uma explorao da devoo natural do povo por seus mortos.
Suas Noventa e Cinco Teses (31 de outubro de 1517) eram uma crtica direta queles que
alegavam que a alma de uma pessoa morta poderia ser, instantaneamente, libertada do
purgatrio se o pagamento da quantia apropriada fosse feito a um representante eclesial. O
insulto era somado ao abuso: as taxas pagas pelos alemes eram, ao final, encaminhadas Itlia,
onde financiavam as extravagncias do papado renascentista. Lutero ofendeu-se,
particularmente, com a cpia do anncio de Johann Tetzel, que promovia as indulgncias:
AVANO DO ANTICLERICALISMO
Dentre os fatores mais significativos para nosso entendimento a respeito do contexto em que
se deu a Reforma estava o novo desprezo que era dirigido ao clero por parte de uma classe
leiga cada vez mais educada e articulada. O fenmeno do anticlericalismo era geral e no
estava ligado, de forma especfica, a alguma parte da Europa. Em parte, o fenmeno retrata a
deficincia do baixo clero. Na Itlia renascentista era comum que os procos no recebessem
treinamento algum; o pouco que eles sabiam haviam aprendido a partir da observao, do
auxlio e da imitao de outros padres. As inspees feitas pela diocese revelavam,
regularmente, padres analfabetos ou que, aparentemente, faziam mau uso de seus brevirios.
O despreparo dos procos retratava seu baixo status social: em Milo, no incio do sculo 16,
os capeles possuam rendas inferiores s de trabalhadores sem qualquer qualificao. Muitos
recorriam ao comrcio de cavalos e de gado para poder se sustentar. 16 Na Frana rural, durante
o mesmo perodo, o baixo clero goza va, a grosso modo, do mesmo status social dos
andarilhos: com exceo de sua imunidade aos impostos, ao processo nas cortes civis e ao
servio militar obrigatrio no havia, virtualmente, distino alguma entre eles e os andarilhos
daquele perodo."
Os privilgios fiscais de que o clero gozava eram uma fonte especfica de irritao,
particularmente em pocas de dificuldade econmica. Na diocese francesa de Meaux, que se
tornaria um centro para os reformistas nos anos 1521 a 1546, o clero era isento de todos os
tipos de tributao, inclusive de taxas relacionadas proviso e proteo de tropas o que
provocava bastante ressentimento nos habitantes locais. Na diocese de Rouen havia um clamor
pblico acerca dos lucros excepcionais que a Igreja obtinha com a venda de gros em um
perodo de grande escassez." Aimunidade do clero em relao ao processo, nas cortes civis,
tambm separou o clero do povo. Na Frana, as crises de subsistncia da dcada de 1520
tiveram um papel importante na consolidao das atitudes anticlericais. Em seu aclamado estu do de Languedoc, Ladurie sustentou que, na dcada de 1520, verificou-se uma reverso do
processo de expanso e recuperao, que havia sido tpico de duas geraes, desde o fim da
Guerra dos CemAnos. ` Dali em diante, a crise comeou a se agravar, manifestando-se atravs
da peste, da fome e do xodo rural para as cidades, na busca por alimento e emprego. Um
padro similar tem sido atualmente identificado, em relao quele perodo, na maior parte da
Frana, ao norte do Loire .21 Esta crise de subsistncia concentrou a ateno popular na total
disparidade que havia entre a sorte das classes mais baixas e aquela dos nobres e da instituio
eclesistica.
Na Frana, a vasta maioria dos bispos renascentistas era proveniente da
aps uma tendncia retratada em uma diocese apos a outra. Em Meaux, os escales superiores da
instituio eclesistica eram provenientes da aristocracia urbana, assim como o alto clero
por toda a regio de Brie .220 mesmo padro pode ser observado em Rouen , 21 assim como
na terra natal de Joo Calvino, Noyon, onde a famlia de Hangest monopolizava os assuntos
eclesisticos, exercendo considerveis poderes como patronos, assim como suprindo a
maioria dos bispos da diocese, por mais de um quarto de sculo? Na provncia de Languedoc,
o alto clero era composto, geralmente, por pessoas que no pertenciam aos quadros
eclesisticos, normalmente oriundas da nobreza e impostas s dioceses pelo patrocnio real.
Raramente residentes em suas dioceses, consideravam suas tarefas espiritual e temporal apenas
como fonte de renda, qual no faziam jus e que lhes era til para a promoo de suas futuras
ambies polticas, em outros locais. A origem nobre e o status do episcopado e do alto
clero os distanciaram dos artesos e camponeses e os deixaram de fora da crise de subsistncia
econmica da dcada de 1520. Durante esse perodo, essa crescente tenso na relao
entre o alto clero em grande parte estabelecido nas cidades e a popula- o rural constitui
o cenrio que deu origem Reforma na Frana.25
21
perspectiva teolgica com a doutrina oficial da Igreja e iniciado sua proposta de reforma com
base neste engano. O historiador pode at mesmo reprov-lo por este lapso de compreenso,
porm o Reformador saxo parece ser um exemplo tpico dos muitos que estavam
desorientados e confusos diante da vastido do panorama teolgico medieval, em seu perodo
final. E, afinal, quem iria diferenciar entre opinio e doutrina? O papa? Um conselho
ecumnico? Um professor de teologia? A deficincia em esclarecer questes to cruciais contribuiu, grandemente, para a crise de autoridade no ltimo perodo da Igreja medieval. Na
Frana, assim como em toda a Europa, um "longo perodo de magnificente anarquia religiosa"
(Lucien Febvre) instalou-se.
A desordem a respeito do ensinamento oficial da Igreja contribuiu consideravelmente para o
surgimento do programa de reforma de Lutero, na Alemanha. De crucial importncia, para
Lutero, era a doutrinada justificao que trabalha a questo da maneira como o indivduo
entra em relacionamento com Deus.` O mais recente pronunciamento oficial sobre esta doutrina,
conhecido naquela poca, era proveniente de um reconhecido corpo eclesistico e datava de 418
mais de um milnio antes da Reforma e seus enunciados confusos e ultrapassados pouco
fizeram para esclarecer a posio da Igreja neste assunto, em 1518. A Lutero parecia que a
Igreja de sua poca havia aderido ao Pelagianismo, um entendimento inaceitvel a respeito de
como um indivduo entrava em relacionamento com Deus. A Igreja, segundo acreditava Lutero,
ensinava que as pessoas poderiam alcanar o favor e a aceitao diante de Deus com base em
suas obras e seu status, o que negava, portanto, todo o conceito da graa. Lutero pode,
perfeitamente, ter se enganado quanto ao seu entendimento porm, havia tamanha confuso
na Igreja, em sua poca, que no havia quem fosse capaz de instru-lo a respeito da
posio oficial da Igreja quanto a essa questo. At mesmo dentro do reduto papal soberano,
em Avignon, uma anarquia de idias prevalecia. "Cada um tem sua convico prpria",
escreveu Bonifcio Amerbach, que mais tarde contribuiu para o caos, durante a dcada de
1520, ao promover as idias do "excelente doutor Maninho" dentro deste reduto papal.
Contudo, mais significativo em relao Reforma, no que tange a Joo Calvino, era a
crescente incapacidade da Igreja em impor a ortodoxia. Na Alemanha, a complexa rede de
snodos provinciais e diocesanos encarregados de identificar e suprimir a heresia no
conseguiu faz-lo e, muito menos, tomar alguma medida decisiva no perodo durante o qual a
tese de Lutero estava comeando a atrair ateno. A tentativa das autoridades francesas de
suprimir os valdenses (Vaudois), na primavera de 1487, no foi propriamente um sucesso,
apenas dispersando este grupo, tido como herege, em lugar de elimin-lo.
Dentro desse contexto, a maior ameaa era a imprensa. As regras tpicas do sistema
medieval eram impotentes em seu esforo para conter a difuso da palavra impressa. Uma
coisa era legislar contra a circulao de livros no ortodoxos; outra, bastante, diferente era
descobri-los e evitar que fossem lidos. medida que as autoridades francesas criavam
medidas, cada vez mais amplas, para evitar a importao de material subversivo do exterior, os
editores especializavam-se, na mesma proporo, em disfarar a origem de seus produtos.
Livros impressos em Genebra (e, por esta razo, totalmente banidos da Frana, posteriormente)
disfaravam suas origens usando endereos falsos de suas editoras ou, mesmo, atravs da
imitao do tipo de letra usada pelas grficas francesas. 21
A vitria dramtica de Francisco I sobre a aliana formada pelas tropas papal e sua, em
Marignano, em setembro de 1515, consolidou-o como um poder a ser levado em conta nas
questes italianas e aumentou sua autoridade sobre a Igreja francesa. O posterior Acordo de
Bolonha (1516) deu a Francisco o direito de indicar todo o alto clero da Igreja francesa,
enfraquecendo, sobremaneira, o direto controle do Papa sobre esta. O gradual avano de
Francisco em direo ao absolutismo, embora temporariamente interrompido por sua derrota na
silncio ressoa atravs da histria no que se refere sua personalidade. A respeito da motivao
intelectual que ele introduziu histria das idias, ns sabemos bastante; porm, sobre o
personagem histrico que as gerou, ns, curiosamente, pouco sabemos. Como ser humano,
Calvino permanece um enigma.
A GNESE DE UM ENIGMA
Sugerir que Calvino representa algo como um enigma histrico pode, primeira vista,
parecer absurdo. No sabemos mais a seu respeito do que sobre vrias outras figuras do
sculo 16? Antes de iniciar a anlise histrica e a reconstituio da incrvel carreira de Calvino,
porm, relevante atentarmos para o fato de que sabemos muito menos sobre ele,
particularmente sobre seu perodo inicial, do que gostaramos de saber. Seu maior legado
para a civilizao ocidental foram suas idias e as formas literrias com que elas foram
expostas. Na verdade, mais de um historiador sugeriu a existncia de paralelos entre Calvino e
Lnin, alegando que os dois possuam um grau extraordinrio de viso terica e aptido
organizacional.` Ambos forneceram fundamentos tericos para movimentos revolucionrios,
os quais dependeram justamente de tais fundamentos para sua organizao, direo e posterior
sucesso. O prprio Calvino, porm, como figura humana, de carne e osso, por detrs dessas
idias, permanece vago. As razes para isso no so difceis de se entender, sendo, talvez,
melhor compreendidas pela comparao de Calvino com o grande Reformador saxo,
Martinho Lutero.
Em primeiro lugar, possumos um material abundante, proveniente da pena generosa de
Lutero, datado do perodo anterior ao seu surgimento como importante Reformador. Sua carreira
como Reformador tem por marcos iniciais as suas Noventa e Cinco Teses, referentes s
indulgncias (31 de outubro de 1517), o debate de Leipzig de junho-julho de 1519 e os trs
tratados reformistas de 1520. Por volta de 1520, Lutero era tido como um Reformador
carismtico e popular. Essa vocao, entretanto, fundamentava-se em um conjunto de idias
religiosas que se desenvolveram anteriormente a seu engajamento pblico. De 1513 a 1517,
Lutero tinha-se engajado no ensino teolgico, na Universidade de Wittenberg, perodo em ele
refletiu sobre as idias que exerceram to grande influncia sobre os acontecimentos que se
seguiram. Possumos a maioria de seus escritos, em uma ou outra forma, daqueles primeiros
anos, o que nos habilita a traar a evoluo destes conceitos religiosos bsicos.
No caso de Calvino, contudo, somos confrontados com uma ausncia quase que absoluta
de material de sua autoria, relacionado a seu perodo de formao. As origens de sua carreira
como Reformador podem ser fixadas a partir de algum ponto entre o final de 1533 ou o incio
de 1534, mas no se sabe, precisamente, quando. Seu comentrio sobre a obra De clementia, de
Sneca, que surgiu em abril de 1532, pouco revela em relao a seu autor, exceto quanto a sua
erudio e as provveis ambies juvenis de um estudioso humanista. A razo para essa
escassez de material no difcil de entender. As relaes entre a coroa francesa e os ativistas
evanglicos vinham se deteriorando, continuamente, durante o incio da dcada de 1530. No
incio da manh de domingo, do dia 18 de outubro de 1534, a nuvem negra, que j vinha se
formando h algum tempo, finalmente se rompeu com o "Incidente dos Panfletos".` Ocorreu
que, naquele dia, panfletos que atacavam violentamente prticas religiosas catlicas,
escritos pelo panfletista Antoine Marcourt, foram afixados em importantes locais, por todo o
reino da Frana, inclusive na antecmara do quarto do rei, em Amboise.
Enfurecido por esses acontecimentos, Francisco I foi levado a deflagrar uma srie intimidante
espiritualidade da Reforma.
A compreenso a respeito de seu chamado o que contm as aparentes tenses em nosso
conhecimento sobre a personalidade de Calvino. Tmido e reservado, ainda assim, ele era
capaz de uma coragem que beirava a intransigncia, recusando-se a fazer concesses
quando acreditava que a vontade de Deus estava em jogo. Pronto a ser ridicularizado, se
preciso (embora isto costumasse feri-lo profundamente), Calvino no estava pronto a permitir
que este ridculo fosse transferido dele, como indivduo, para a sua causa e ao Deus que ele
acreditava servir. Acima de tudo, aparentava estar convencido de que era apenas um simples
instrumento, atravs do qual Deus poderia trabalhar; um porta-voz, atravs do qual Deus
poderia falar. Considerava sua personalidade como um obstculo potencial a essas aes
divinas e, em resposta, aparentava ter cultivado a modstia.
Desde o incio o leitor deve estar, portanto, atento s dificuldades existentes em tomo de
qualquer reconstituio histrica da carreira e da personalidade de Calvino e tambm em
relao natural e totalmente compreensvel tendncia a se adotar uma atitude antagnica
em relao a ele. Adiante, tentaremos fazer uso dos recursos disponveis aos historiadores, ao
final da Renascena, para desenvolver, do modo mais plausvel que pudermos, um quadro das
foras religiosas, sociais, polticas e intelectuais que modelaram alguns dos contextos em que
Calvino viveu e, posteriormente, transformou. Existem, entretanto, lacunas significativas em
nosso conhecimento. Calvino era um indivduo extraordinariamente introspectivo, que optou
por reter o matria histrico que teria iluminado as sombras de sua histria. Assim, inevitvel
que ele seja retratado como uma figura um tanto quanto plida, sem vida, um homem cujos
mais ntimos pensamentos, atitudes e ambies nos so totalmente negados. Insatisfeitos com o
esboo monocromtico resultante, alguns historiadores caram na eterna tentao de expandir os
limites da histria. Ainda que esta atitude seja compreensvel, seu perigo deve ser prontamente
reconhecido: o perfil retratado pode refletir pressuposies ocultas, por parte de historiadores
tendenciosos, cujas lentes coloridas podem at mesmo nos negar acesso ao Calvino histrico."
O lugar de Calvino na histria da humanidade fundamenta-se, de forma predominante, em
suas idias. Conseqentemente, essencial no apenas apontar quais possam ter sido essas
idias, mas, tambm, permitir ao leitor o acesso s correntes intelectuais que possam ter tido
alguma influncia em sua formao. Os dois captulos seguintes so dedicados identificao
dessas correntes os textos, os mtodos e as idias nas quais Calvino deve ter se inspirado para
construir sua nova perspectiva sobre o mundo. Devemos, para tanto, contar a histria de trs
cidades e de suas respectivas universidades: Paris, Orleans e Bourges.
2
Paris:
FORMAO
DE
UMA MENTE
Paris curiosamente modesta sobre sua conexo com Calvino, talvez refletindo um certo grau
de ambivalncia a respeito dos mritos de seu impacto sobre a histria da Frana. Dentre os
poucos reconhecimentos tangveis dessa conexo est uma inscrio na fachada da Bibliothque
Sainte-Genevive, em frente ao Panthon. L, registrado entre uma lista de clebres figuras
intelectuais e culturais, que inclui Erasmo e Rabelais, pode ser encontrado o nome do Reformador
francs. Abiblioteca fica no local do medieval Collge de Montaigu, uma instituio extinta na poca
da Revoluo Francesa e demolida logo aps. a memria dessa faculdade, extinta h muitos anos
e de seus ilustres alunos, que preservada em meio ao denso trfego da moderna Paris.
INCERTEZAS
SOBRE
CALVINO VIVEU EM PARIS
PERODO
EM
QUE
Tornou-se parte da tradio transmitida pela pesquisa acadmica sobre Calvino que este foi
para a Universidade de Paris, pela primeira vez, em 1523, aos quatorze anos, inicialmente
freqentando o Collge de Ia Marche, antes de se transferir para o Collge de Montaigu.' O
escritor do sculo 3, Cipriano de Cartago, entretanto, alerta-nos para o fato de que antigas tradies podem ser, simplesmente, antigos equvocos; infelizmente, parece bastante provvel que
essa afirmao segura dos bigrafos de Calvino que beira a uma tradio sagrada
concernente data de sua chegada Paris e faculdade que ele inicialmente freqentou possa
ter de ser questionada como uma interpretao que extrapola, consideravelmente, a evidncia.
As afirmaes categricas da vasta maioria dos bigrafos de Calvino, de que ele tenha
ido para Paris aos quatorze anos, so baseadas, eventualmente, em um pequeno artigo,
publicado pela primeira vez em 1621, pelo historiador local, Jacques Desmay. Desmay
percebeu uma anotao nos registros de Noyon, feita em 5 de agosto de 1523, na qual
Grard Cauvin havia recebido permisso para que seu filho Joo devemos agora usar a
verso moderna de seu nome sasse de Noyon at 1 de outubro do mesmo ano.' Nenhuma
meno feita quer seja cidade ou Universidade de Paris. Os motivos pelos quais
Cauvin desejava que Joo deixasse Noyon so, explicitamente, enunciados como um desejo
de que seu filho pudesse escapar de uma epidemia de peste que, ento, assolava a cidade. A
deduo de Desmay a de que esse era um momento conveniente para que Calvino
comeasse seus estudos em Paris; tal concluso, contudo, no validada, com base na
prpria anotao constante dos registros. Na verdade, se Calvino tivesse sequer se aproximado da inteligncia precoce, qual seus bigrafos lhe atribuem, ele provavelmente estaria
apto a ingressar na universidade aos doze anos de idade, se seu Latim fosse bom o
suficiente: pelos padres daquele perodo, quatorze anos poderia ser considerada
possivelmente uma idade avanada para iniciar a educao universitria? Em 1598, a
Do
Collge de Montaigu.
9. Primeiro:
10.Segundo:
O leitor, com um senso de empatia histrica, pode se dispor a circular pelas sees da
moderna Bibliothque Sainte-Genevive e tentar imaginar um Erasmo, infestado de
piolhos, tremendo, cinco sculos atrs, em seu ftido cubculo prximo s latrinas.
Uma breve observao de Colladon sugere que Calvino teve um tempo bem melhor em
Montaigu. Os estudantes eram divididos em cinco categorias: boursiers, aos quais eram
fornecidos alojamentos; portionnistes, que pagavam por alojamento e refeio;
camristes, que alugavam seus quartos e pagavam por seu sustento; martinets, que
moravam em casas e pagavam apenas pelas aulas e pauvres, que garantiam sua
subsistncia por meio de servios domsticos e assistiam as aulas que podiam. Enquanto
Erasmo estava entre les pauvres, Calvino parece ter estado entre les riches, mais especificamente um camriste, vivendo fora da faculdade, em quartos.22 Montaigu
situava-se na rea da cidade conhecida como Quartier Latin, um labirinto de ruelas
estreitas e sujas que se encontravam, nos cruzamentos, com faculdades, monastrios,
igrejas, capelas, hotis e diversos outros estabelecimentos voltados ao atendimento das
necessidades dos estudantes (incluindo livrarias e bordis: como conseqncia, os
estudantes de teologia eram forados a andar aos pares, para diminuir os riscos de
contaminao intelectual e fsica pelo mundo exterior). O mapa da cidade, traado por
Truschet e Hoyau (1522) (ver ilustrao 1) d uma idia da natureza decadente do distrito,
mas falha em transmitir o afunilamento das ruas. Estimativas do nmero de estudantes
variam consideravelmente: entre 4.000 e 5.000 pareceria razovel, em relao ao total da
populao da cidade de, aproximadamente, 300.000 habitantes .13 Naquele tempo, todos
os estudantes parecem ter sido forados a usar algum tipo de batina, qualquer que fosse
seu status eclesial? Os estudantes de Montaigu eram apelidados de Capettes, em
razo das batinas cinzas de sua faculdade.
O Quartier Latin foi quase que totalmente remodelado, tornando difcil visualizar os cenrios
cotidianos que eram familiares a Calvino. No entanto, o material de arquivos nos permite tentar
uma reconstruo parcial das principais caractersticas da regio.` A entrada principal de
Montaigu ficava a leste de seu quadriltero principal, conduzindo Rue des Sept Voies, ao final
da qual ficava, ao Sul, o porto da abadia de Sainte-Genevive e a igreja menor de SaintEtienne-du-Mont, com seu cemitrio. Se Calvino virasse esquer da, ele passaria pela
malfalada Rue des Chiens, que separava Montaigu da faculdade vizinha de Sainte-Barbe. Mapas
posteriores, datados do sculo 17, referem-se rua como a Rue Saint-Symphorien, depois da
igreja, em seu final oeste. Essa capela tem estado decadente h algum tempo, mas serviu como
o local de uma feira anual, o festival de seu patrono, em 22 de agosto. Essa rua parece haver
sido pouco mais do que um banheiro pblico para homens e ces. Embora normalmente se
referissem a ela como a Rue des Chiens (por causa dos animais), ela era popularmente
conhecida como a Rue des Chiens (por causa daquilo que os ces ali depositavam, o que
emprestou uma credibilidade extra ao relato do uso da rua, por Montaigu, como um esgoto
a cu aberto). Quando escurecia, a rua tornava-se o territrio de personagens libidinosos e de
outros prias. Isso representava um particular inconveniente para Montaigu, que possua
propriedades em ambos os lados.
Em algum momento, em 1500," Montaigu finalmente obteve permisso para construir
uma pequena passagem coberta que cruzava a rua, para permitir o acesso ao seu jardin
desp~res, sem forar os membros da faculdade a se arriscarem a entrar na Rue des
Chiens. Essa galeria sobre a rua foi terminada em 26 de novembro de 1500. Uma segunda
benfeitoria foi terminada, por volta de uma semana depois; em 4 de dezembro, uma cerca
foi erguida, de um lado ao outro, ao final da rua, na altura de Montaigu, onde esta se
unia Rue des Sept Voies. Esta cerca era trancada noite, na esperana de evitar que a rua
continuasse um territrio de marginais. A rua foi pavimentada em 1522 e o esgoto de
Montaigu, em vez de ser despejado diretamente nela, foi, posteriormente, conduzido por
um canal subterrneo at uma fossa, no lado de Sainte-Barbe.
Diretamente oposto Rue des Chiens ficava o Collge de Fortet, onde, segundo Colladon,
Calvino permaneceu no perodo imediatamente anterior ao fatdico discurso de Cop, no Dia
de Todos os Santos, em outubro de 1533. Mais abaixo, na Rue des Sept Voies, ficava o
Collge de Reims. Se Calvino virasse direita, ao sair de Montaigu, ele seguiria pela Rue des
Sept Voies, passaria pelo cemitrio antes de virar direita, para entrar na Rue Saint-Etienne des
Grs. Ento, ele passaria pelo Collge de Lisieux, sua esquerda e pela Rue des Cholets, sua
direita, antes de alcanar a Grande Rue Saint-Jacques. Essa grande rua, cujo trajeto seguido
pela atual estrada que tem o mesmo nome, ligava a Petit Pont da Ile de la Cit com o Porte
Saint-Jacques, no lado Sul da cidade, e era ladeada de ambos os lados por casas altas, com
telhados em forma triangular. Um dos lados dessa rua era tomado pelo fundo do Collge de la
Sorbonne, embora sua fachada principal ficasse na Rue dela Sorbonne, que corria paralela Rue
de Saint-Jacques e a Oeste desta. Ao lado de Sorbonne ficava o Collge de Calvin, freqentemente chamado de 1a petite Sorbonne" (as duas faculdades compartilhavam de um patrono
comum, sem qualquer relao aparente como Reformador que, mais tarde, compartilharia de seu
nome).
Montaigu consistia em um quadriltero rodeado pela Rue des Chiens, ao Norte; pela Rue
des Sept Voies, a Leste; pela Rue des Cholets e a igreja de Saint-Symphorien, a Oeste e pela
Rue Saint-Etienne des Grs, ao Sul. Mui tas faculdades do perodo eram formadas por um
grupo de casas contguas, tanto grandes (htels) quanto pequenas (maisons). Montaigu
seguia esse padro, embora seu maior prdio, o Htel du Grand Vzelay, somente fosse
17
adquirido da abadia, de mesmo nome, em 1517. No lado Oeste ficava o Hotel du Petit
Vzelay, enquanto no andar superior, do lado Norte, ficavam uma pequena capela e uma
sala de estudos. O logis des pauvres, certa vez honrado pela presena de Erasmo, era
situado no andar trreo de uma parte do prdio principal, que fazia divisa com a Rue SaintEtienne des Grs. A faculdade tambm possua dois jardins, vizinhos ao Collge de SainteBarbe. O menor, reservado para os telogos, continha uma fossa (cujos problemas e
desvios eram a causa de algum atrito entre Sainte-Barbe e Montaigu), enquanto o jardim
maior, para o uso dos estudantes de latim e humanidades, era vizinho a duas casas
pertencentes a Montaigu. Era esse jardim maior que podia ser alcanado atravs da
passagem coberta.
humanidades nessa faculdade. O rival mais prximo de Montaigu era o Collge de Sainte-Barbe
((14,6 por cento), seguido pelo Collge de Navarre (9,1 por cento). Das faculdades restantes que
ofereciam cursos de teologia, nesse perodo, nenhuma atraa mais de 7 por cento da populao de
estudantes. Alm do mais, Montaigu contava bastante com a provncia de Reims (a qual inclua
a diocese de Noyon) para seus estudantes de teologia: durante os anos de 1490 a 1512, 35 por
cento dos seus estudantes eram provenientes desta provncia. Curiosamente, nenhum dos sete
estudantes de teologia provenientes da diocese de Noyon , que, nesta poca, estavam para ser
formarem Montaigu, pertenci am a uma ordem religiosa. A associao de Calvino a Montaigu
certamente indica uma inteno abalizada de estudar teologia nessa fase.
O que Calvino teria estudado durante o perodo em que esteve em Paris? Possumos
descries detalhadas do curso de humanidades e de sua bibliografia recomendada, durante as
primeiras dcadas do sculo 16, que nos permitem deduzir o que ele, provavelmente, teria,
ento, estudado. De importncia singular o Compendiam, de Robert Goulet, um documento
datado de 1517, que d detalhes sobre a vida universitria, em Paris, poucos anos antes da
chegada de Calvino. 17 Os estudantes de humanidades eram divididos em trs grupos, de
acordo com o ano: os estudantes de smulas, os estudantes de lgica e os estudantes de
fsica.` Os primeiros dois anos do curso de humanidades eram, portanto, dedicados ao estudo
da lgica. Em seu primeiro ano, como um estudante de smulas, Calvino teria sido obrigado a
estudar a Summulae logicales, de Pedro da Espanha, uma obra um tanto montona, que
chegou a mais de cento e setenta edies na sua poca. Ela era normalmente lida juntamente
com comentrios. Goulet seleciona trs desses comentrios como sendo os preferidos: os de
George de Bruxelas, Jacques Lefevre d'Etaples e John Mair.11
Uma vez que essa base elementar em lgica houvesse sido terminada, os estudantes
estavam prontos para prosseguir para o estudo da Lgica, de Aristteles, na sua
totalidade. 10 Mais uma vez, os textos estipulados eram lidos em conjunto com
comentrios. Assim como o comentrio de John Mair sobre Summulae era bastante
apreciado, seu comentrio em Lgica, de Aristteles, era considerado o melhor que havia
disponvel.` Ambos os comentrios de Mair adotavam um posicionamento terminista. Em
seu ltimo ano, Calvino teria prosseguido para o estudo da Fsica, de Aristteles, talvez
recorrendo a obras mais recentes que tratavam das cincias naturais, tal como de sphaera, de
Pierre d' Ailly.
Que a faculdade de humanidades adotava uma postura positiva e conservadora em
relao a Aristteles, mesmo no campo das cincias, ficar evidente. Nos demais locais da
Europa, Aristteles estava, progressivamente, tornando-se alvo de crticas e ceticismo.`
Pietro Pomponazzi, talvez o mais proeminente Aristoteliano do perodo final da
Renascena, na Itlia, no hesitou muito em abandonar as posies de Aristteles, onde
estas estavam sendo questionadas pela onda de descobertas nas reas da geografia e da
fsica, que tanto fascinavam aquela poca. Em suas palestras, em Bolonha, durante o ano
acadmico de 1522 a 1523, Pomponazzi desafiou as posies de Aristteles em relao
Uma objeo mais sria crtica de Ganoczy a Reuter relaciona-se natureza das Institutas de
1536 e, particularmente, polmica estratgia de Calvino. Este ponto pode ser demonstrado a
partir da considerao das diferentes situaes enfrentadas por Lutero e Calvino. Lutero,
escrevendo aproximadamente vinte anos mais cedo, durante a primeira fase da Reforma, foi
forado a organizar um ataque direto s idias que ele considerava contrrias ao movimento
de Reforma. Para Lutero, essas idias eram os ensinamentos religiosos dos telogos
escolsticos, predominantes nos crculos universitrios, que ele conheceu em primeira mo.
Portanto, a obra Disputation against Scholastic Theology, de 1517, identifica as idias de
uma escola da teologia escolstica (a via moderna) como contrria ao Evangelho. O programa
de reforma de Lutero (ao menos, sob a tica do prprio Lutero) exigia, portanto, que ele
confrontasse as personalidades e idias da teologia escolstica. Seu programa de reforma ,
inicialmente, acadmico, dirigido reformado currculo teolgico de uma pequena
universidade alem; posteriormente, a partir de 1520, aquele programa tornou-se, em sua
essncia, caracteristicamente popular, voltado reformada vida e da doutrina da Igreja e da
sociedade contemporneas.
Calvino, contudo, encarou uma situao totalmente diferente, ao escrever a edio de 1536
das Institutas e, posteriormente, ao revis-la, durante o prximo quarto de sculo. Em
primeiro lugar, a teologia escolstica era de uma total irrelevncia para a situao dele:
Calvino no estava preocupado com a reformulao do currculo teolgico de uma
universidade nas importantes cidades livres de Estrasburgo e Genebra, os principais
inimigos eram a indiferena e a ignorncia, exigindo uma apresentao sistemtica das
idias reformistas, em vez de um confronto com as complexidades da teologia escolstica. A
estratgia educacional de Calvino envolvia uma completa marginalizao da teologia
escolstica, em vez de um engaj amento em um dilogo crtico com ela nesse aspecto,
Calvino emprega tticas utilizadas com considervel sucesso por Erasmo e Zwnglio. A
deciso de Calvino de no se confrontar com telogos medievais (tais como Ockham, Mair
ou Scotus) no pode ser considerada como um indcio de que ele no fosse familiarizado com
as idias deles, nem de que ele no as tivesse absorvido, ainda que em uma proporo
limitada. Foi sua estratgia polmica, e no seus compromissos teolgicos pessoais, que
ditaram sua atitude em relao aos escritores medievais, em 1536.
Em segundo lugar, a discusso havia mudado, entre 1517 e 1536. Para a Reforma de Lutero, em
Wittenberg, a discusso com a Igreja Catlica referia-se questo de como um indivduo entrava
em comunho com Deus a clebre doutrina dajustficao somente pela f. Essa questo
continuaria a preocupar a faco Luterana por algum tempo. Mais ao Sul, a Reforma voltava-se a
uma questo diferente. Zwnglio tinha pouco interesse na doutrinada justificao, concentrandose, por outro lado, na reforma tanto da Igreja quanto da socieda de, de acordo os padres das
Escrituras. Progressivamente, a questo eclesiolgica veio a dominar a soteriolgica, conforme a
questo da identidade e do carter da verdadeira Igreja veio a ser entendida como mais urgente e
significativa do que a questo de como uma pessoa entra em comunho com Deus.
Por volta da dcada de 1530 e, progressivamente, nos anos que se seguiram a
doutrina da Igreja assumiu um novo significado. Reconhecendo a importncia dessa
questo, Calvino a trata diretamente nas Institutas de 1536. Objetivando desacreditar as
teorias da Igreja Catlica Romana, ele organiza um ataque direto s origens da mesma, que
entende como provenientes dos escritores medievais Graciano e Pedro Lombardo. No h
necessidade alguma de Calvino iniciar um dilogo crtico com os telogos do final da
Idade Mdia sobre essa questo: sua estratgia desacreditar as eclesiologias
medievais, atacando-as em suafons et origo. As referncias de Calvino obra de Pedro
Lombardo, Four Books of the Sementes, nas Institutas de 1536 so, sem exceo,
retiradas do quarto livro, que trata da doutrina da Igreja e dos sacramentos.
Em terceiro lugar, especialmente em seu perodo final, as questes mais explicitamente
polmicas de Calvino tendiam a se relacionar a assuntos que eram tema de controvrsia
entre as Igrejas protestantes, em vez de tema de controvrsia com a igreja Catlica Romana.
A controvrsia com Andras Osiander um excelente exemplo dessa tendncia, embora a
crescente ameaa representada pela Reforma Radical e o aumento da tenso com relao
ao Luteranismo sejam importantes componentes que modelaram as obras posteriores de
Calvino. Era mais importante que Calvino confrontasse seus oponentes protestantes, ativos
e vivos, do que as vozes do Escolasticismo, mortas h muito tempo, cujos ecos distantes
no tinham qualquer ressonncia em Estrasburgo ou Genebra.
Com base nessas consideraes, ficar evidente que Calvino no tinha necessidade alguma
de confrontar os derradeiros escritores medievais, na edio de 1536 ou em qualquer
outra das Institutas. A ausncia de referncia explcita a escritores como Gregrio de
Rimini, William de Ockham ou John Mair retrata a estratgia apologtica e polmica de
Calvino e no tem qualquer relevncia imediata sobre seu conhecimento, direto ou indireto,
das idias deles. Uma forma mais confivel de constatar a influncia de Montaigu sobre a
formao intelectual de Calvino seria identificar correntes do pensamento dominante em
Montaigu, na dcada de 1520 e questionar at que ponto tais idias esto retratadas em
suas obras.
Adicionalmente s suas memrias da vida estudantil parisiense, Erasmo tambm nos deixou
suas recordaes dos debates teolgicos que deliciavam os thologastres, em Montaigu. Deus
poderia ter se tornado um pepino, em vez de um homem? Ou poderia Deus desfazer o
passado, por exemplo, fazendo com que uma prostituta se tornasse uma virgem?` Se havia um
lado srio para essas questes," o sarcasmo de Erasmo permitiu que ele fosse desconsiderado.
Poderamos fazer crculos que fossem quadrados? Certamente, Jesus no havia debatido tais
questes com os doutores, no templo. Por que nos incomodarmos com elas?
Tais questes, porm, refletiam com preciso os interesses filosficos e teolgicos de um
movimento que ganhou uma crescente influncia durante o sculo 14, freqentemente
chamado de "nominalismo" na literatura mais antiga, mas tambm conhecido como
"terminismo" ou a via moderna." John Mair pode ser considerado como um de seus muitos
representantes em Paris, no incio do sculo 16, at mesmo a ponto de debater se Deus
poderia haver se tornado um asno, em vez de um homem. O sucesso do nominalismo, em
Paris, retratava uma tendncia geral nas faculdades de humanidades, em todas as
universidades do Norte da Europa, no sculo 15. Os estatutos da Universidade da Basilia,
fundada em abril de 1460, inicialmente estipulou que a instruo deveria ser de acordo com a
via moderna. Heidelberg e Erfurt so exemplos de universidades cujas faculdades de
humanidades vieram a ser influenciadas nesse sentido; curiosamente, a Universidade de
Wittenberg, ligada a Lutero, permaneceu comprometida com a via antiqua, at a
surpreendentemente tardia data de 1508, refletindo o tradicionalismo aptico e sem
inspirao pelo qual ela, aparentemente, ficou conhecida em um estgio bastante inicial.
Pode ser til esclarecer a diferena entre realismo e nominalismo." Considere duas
pedras brancas. O realismo afirma que h um conceito universal de "brancura", que essas
duas pedras incorporam. Essas duas pedras brancas, em particular, possuem a caracterstica
universal da "brancura". Enquanto as pedras brancas existem no tempo e no espao, a
"brancura" universal no existe. O nominalismo, porm, afirma que o conceito universal de
"brancura" desnecessrio e, em vez disso, argumenta que devemos nos concentrar nos
particulares. Essas duas pedras brancas existem e no h qualquer necessidade de
apelarmos para algum "conceito universal de brancura".
Durante o segundo tero do sculo 14 a via antiqua, associada a intelectuais como Toms
de Aquino e Duns Scotus e caracterizada pelo realismo, encontrou-se sob a crescente
presso do nominalismo ou terminismo rival da via moderna, associada a escritores como
William de Ockham, Jean Buridan, Gregrio de Rimini e Marsilius de Inghen. A faculdade
de humanidades, em Paris, sentiu-se ameaada por esse movimento e tentou reprimi-lo. Em
dezembro de 1340, um estatuto condenando os errores Ockhanicorum entrou em vigor.
Da em diante, qualquer candidato que desejasse postular o grau de Mestre em
humanidades, em Paris, teria que jurar que iria observar os estatutos da faculdade de
humanidades contra scientiam Okamicam e abster-se de ensinar tais idias a seus pupilos.
A ampla ineficcia dessa medida pode ser percebida pela observao da brilhante carreira de
Pierre d'Allly, um famoso defensor da via moderna. Em 1384, ele foi indicado como reitor
do Collge de Navarre uma de suas primeiras medidas foi assegurar que os telogos da
faculdade tivessem amplos suprimentos de vinho. Essa indicao foi seguida, em pouco
tempo, por sua eleio para a presidncia da prpria universidade (1389). A
Universidade de Cologne, defendendo seus ensinamentos da via moderna perante
prncipes cticos, em 1425, foi capaz de declarar que o nominalismo era agora aceito em
Paris.
Ao final do sculo 15, contudo, a hostilidade em relao via moderna intensificou-se
em Paris. Em 1 de maro de 1474, um extenso decreto contra os nominalistas foi emitido
pelo rei da Frana, em uma tentativa de deter a crescente influncia de Guilelmus Okam et
consimiles. O principal efeito do decreto foi o de persuadir muitos estudantes e mestres de
Para Agostinho, a humanidade estava presa em sua prpria condio e no poderia redimir a
si mesma. Deixada sorte de seus prprios meios e recursos, era impossvel para a humanidade,
algum dia, iniciar um relacionamento com Deus. Nada que um homem ou uma mulher pudesse
fazer era suficiente para romper as amarras do pecado. Para usar uma imagem, a qual Agostinho
foi suficientemente afortunado por nunca ter encontrado, como um viciado em narcticos
tentando se libertar das garras da herona ou da cocana. A situao no pode ser transformada a
partir de seu interior e, portanto, se a transformao deve ocorrer, ela deve vir de fora da
condio humana. De acordo com Agostinho, Deus intervm no dilema humano. Ele no
precisava ter feito isso mas, em razo de seu amor pela humanidade cada, ele se torna
parte da condio humana, na pessoa de Jesus Cristo, para redimi-la.
Agostinho coloca tanta nfase sobre a "graa" que ele , freqentemente, designado como
doutor grade, "o doutor da graa". A "graa" o imerecido ou injustificvel dom de Deus
atravs do qual ele, voluntariamente, rompe as amarras do pecado sobre a humanidade. A
redeno somente possvel como um presente de Deus. No algo que possamos
alcanar por ns mesmos, mas que tem que ser feito por ns. Agostinho, portanto, enfatiza
que os recursos para salvao encontram-se fora da humanidade, no prprio Deus.
Deus que inicia o processo de salvao, e no os homens ou as mulheres. Para Pelgio,
entretanto, os recursos necessrios para a salvao encontram-se na prpria humanidade.
Os seres humanos, individualmente, tm a capacidade de salvar a si prprios. Eles no esto
presos pelo pecado, mas tm a habilidade para fazer tudo o que necessrio para serem
salvos. Salvao algo conquistado atravs de boas obras, as quais colocam Deus em
dvida com a humanidade. Pelgio marginaliza a idia da graa, entendendo-a como
exigncias que so impostas humanidade tal como os Dez Mandamentos para que a
salvao possa ser alcanada. A tica do Pelagianismo pode ser sintetizada como a
"salvao atravs da conquista pessoal", enquanto Agostinho, ao contrrio, ensina a
"salvao pela graa divina".
evidente que as duas teologias tm vises muito diferentes sobre a natureza humana. Para
Agostinho, a natureza humana fraca, pecadora e impotente; para Pelgio, autnoma e
auto-suficiente. Para Agostinho, necessrio depender de Deus para se alcanar a salvao;
para Pelgio, Deus meramente indica o que tem que ser feito para que a salvao seja
alcanada e, ento, deixa que os homens e as mulheres satisfaam essas condies, sem
qualquer ajuda de sua parte. Para Agostinho, a salvao um presente imerecido; para
Pelgio, a salvao uma recompensa j ustamente conquistada.
Na subseqente controvrsia que houve dentro da Igrej a ocidental, a posio de
Agostinho foi reconhecida como autenticamente crist e a viso de Pelgio foi
censurada como sendo hertica. Dois importantes conclios estabeleceram as
vises de Agostinho como normativas: o Conclio de Cartago (418) e o Segundo
Conclio de Orange (529). O termo "Pelagiano", a partir de ento, passou a ser
tanto pejorativo como descritivo, significando "depo sitar uma dependncia
excessiva sobre as capacidades humanas e uma confiana insuficiente na graa de
Deus". Ao tempo da Reforma, Lutero estava convencido de que a maioria da
Igreja ocidental havia cado no Pelagianismo, pelo fato de haver perdido a noo
da "graa de Deus", tendo vindo a depender da auto-suficincia humana.
A "escola agostiniana moderna" combinou um nominalismo filosfico com
um Agostinianismo teolgico. Em comum com a via moderna, a escola no tinha
qualquer simpatia pelo realismo de Toms deAquino ou Duns Scotus. Ainda assim,
ela desenvolveu uma doutrina da salvao refletindo a influncia de Agostinho,
que era diametricalmente oposta quela do "caminho moderno". H uma nfase
radical sobre a absoluta necessidade da graa sobre a condio de queda e pecado
Cristo e certeza da f, e parece ter incorporado estas respostas na edio de 1559 das
Institutas, sem qualquer modificao significativa. Durante essa correspondncia, a viso
intensamente voluntarista que Calvino adota em relao ratio meriti Christi os motivos
do mrito de Cristo torna-se bvia. Ele deixa claro que a base do mrito de Cristo no
se encontra na oferta que Cristo fez de si mesmo (o que corresponderia a uma viso
intelectualista da ratio meriti Christi), mas na deciso divina de aceitar tal oferta como
tendo mrito suficiente para a redeno da humanidade (o que corresponde viso
voluntarista). Para Calvino, "sem a aceitao de Deus, Cristo no mereceria coisa alguma"
(nam Christus nonnisi ex Dei beneplcito quidquam mereri potuit). 66 A continuidade entre
Calvino e a tradio voluntarista medieval posterior ser evidente.
No passado, essa semelhana entre Calvino e Scotus havia sido tomada como um indcio da
influncia direta de Scotus sobre Calvino ou, talvez, uma influncia indireta, mediada via
Socinus: assim, Alexander Gordon argumentou que Calvino adotou uma postura influenciada por
Scotus em relao ratio meriti Christi e, com base na sua suposio de que a corrente
influenciada por Scotus constitua a base da corrente liderada por Socinus, traou a contnua
evoluo daquele movimento, desde Scotus at Calvino. 11 Na verdade, a continuidade de
Calvino parece ser com a posterior tradio voluntarista medieval, derivada de Wilham de Ockham
e Gregrio de Rimini, em relao qual Scotus representa um ponto de transio. Nenhuma razo
pode ser atribuda ao mrito da natureza do sacrifcio de Cristo, exceto a de que Deus, de forma
benevolente, decretou aceit-lo como tal. A continuidade entre Calvino e essa tradio posterior
evidente, qualquer que possa ser sua explicao.
As sete caractersticas acima citadas da schola Augustiniana moderna incluem,
claramente, aqueles aspectos do pensamento de Calvino atribudos por Reuter influncia de
John Mair.11 Talvez seja significativo que, no prefcio do primeiro livro da sua obra,
Commentary on the Sentences, Mair explicitamente admite seu dbito a esses trs telogos:
Scotus, William de Ockham e Gregrio de Rimini.61 Portanto, certamente seria, no mnimo,
uma incrvel coincidncia que Calvino reproduzisse as caractersticas dominantes de um
movimento agostiniano acadmico, o qual se desenvolveu na universidade que ele prprio
freqentou, se ele no tivesse sido familiarizado com tais correntes teolgicas. Ele nem
mesmo precisou freqentar palestras sobre teologia para que tivesse contato com essas
perspectivas: a obra Commentary, de Gregrio, chegou a trs edies, em Paris (1482, 1487
e 1520), tendo a ltima sido
71
lanada pouco antes da chegada de Calvino. Se Calvino leu tanto quanto somos levados a
acreditar por seus contemporneos, no improvvel que essa obra um modelo tanto de
lgica quanto de teologia, da autoria de um dos dois clebres doutores da via nominalium, em
Paris" tivesse atrado sua ateno. Na verdade, tem sido sugerido que a educao teolgica de
Calvino pode derivar, em parte, de seus estudos pessoais ou leituras, durante o perodo que ele
viveu em Paris .71 Reuter, obviamente, lanou sua tese antes da schola Augustiniana moderna
ter sido identificada e caracterizada, sendo que sua teoria consideravelmente enfraquecida por
hipteses subsidirias desnecessrias (tal como a do contato pessoal com Mair). Portanto,
interessante observar a possibilidade de que temas centrais da teologia de salvao de Calvino
possam refletir as correntes de pensamento que ele encontrou em Paris. Essa possibilidade,
deve-se ressaltar, no pode ser investigada com o rigor necessrio para confirm-la, dado o
carter fragmentado do nosso conhecimento a respeito do perodo que Calvino viveu em Paris.
Ela , contudo, intrigante e serve para nos lembrar que Calvino, longe de romper de forma
absoluta com a tradio medieval, adota, na verdade, muitas posies teolgicas e filosficas de
uma impecvel linhagem medieval.
de seus mestres terministas. Certamente verdade que ele tambm possa ter absorvido certos
conceitos lgicos e filosficos, consideravelmente precisos, que eram correntes em Paris; no entanto, estes eram pouco mais do que fruto de uma sabedoria acadmica contempornea bastante
convencional e no possuam o carter radical associado posteriormente a Calvino. Nossa
ateno agora se volta a Orleans e Bourges, onde Calvino, provavelmente, penetrou em um
universo intelectual diferente. durante esse perodo que vrios historiadores suspeitam que ele
possa ter encontrado indivduos, mtodos e idias que, finalmente, modelaram e delinearam em
sua mente a idia de reforma.
3
Os
ANOS
ERRANTES:
RLEANS
Em algum ponto, no final da dcada de 1520, possivelmente entre os anos 1526 a1528,
Calvino deixou Paris, como um jovem licencie em arts, para iniciar o estudo do direito civil,
em Orleans, com Pierre de I'Estolle, "o prncipe dos advogados franceses".' No inteiramente
claro o motivo que levou Calvino a escolher estudar o direito. Seus primeiros bigrafos citam
vrias possveis razes para esse curso radicalmente novo: a influncia de seu pai ou do futuro
reformista, Pierre Olivtan, uma desiluso crescente com a teologia ou o surgimento de uma
conscincia sobre a natureza da "verdadeira religio".' Ainda que possa ser mnima a nossa
compreenso sobre a motivao de Calvino em se mudar para Orleans, o novo universo
intelectual em que ele penetrou , relativamente, bem documentado e compreendido. Em
Orleans e, posteriormente, em Bourges, ele encontrou uma forma de Humanismo que
cativou sua imaginao e que, mais tarde, ele iria adaptar a seus prprios propsitos
particulares.
Orleans diferia de Paris em uma srie de aspectos importantes: no era
uma cidade universitria, havia sido radicalmente reformada em 1512 e
possua somente uma faculdade a de direito, com o direito civil
predominando sobre o direito cannico. Erasmo havia estudado em
Orleans por seis meses em 1500 e recordava-se da experincia com um
certo desgosto. Sua vida, ele dizia, tinha se tomado miservel por causa de
Accursius e Bartholus. Em vez de poder estudar o texto clssico do
direito romano, as Institutas Justinianas, ele havia sido forado a se
aprofundar nas mincias tediosas de comentaristas posteriores. Os
comentaristas medievais levaram seu trabalho a srio, inserindo
comentrios em profuso nas margens e entre as linhas do texto.
Hermeneutas tais como Accursius e Bartholus desenvolveram a arte de
interpretar comentrios marginais e interlineares, a ponto de tais interpretaes tornarem-se mais importantes do que o prprio texto ao qual elas
originariamente se referiam.
A essa evoluo correspondeu uma mudana semelhante no campo da teologia. Nunca
faltaram comentaristas bblicos medievais prontos a adicionar suas prprias interpretaes e
explicaes ao texto das Escrituras. Desde suas origens, no final da Idade Mdia, a arte de
glosar as Escrituras tomou-se progressivamente sistematizada, conforme os comentrios,
anotaes e divagaes acumuladas de geraes de glosadores comearam a assumir uma
autoridade prpria, praticamente independente do texto bblico, sobre o qual elas,
originariamente, basearam-se? Uma glosa era adicionada sobre outra, como se fossem camadas
de tinta. Os comentrios bblicos, freqentemente, pouco faziam alm de reproduzir o contedo
das glosas tradicionais. Com o surgimento do Humanismo, contudo, tudo isto estava para
mudar.
A NATUREZA DO HUMANISMO
No sculo 20, o termo "Humanismo" veio a significar uma filosofia ou uma perspectiva
sobre a vida que afirmava a dignidade do ser humano sem qualquer referncia a Deus. O
"Humanismo" havia adquirido nuances fortemente secularistas ou talvez, at mesmo, atestas.
Falar do "surgimento do Humanismo", na poca da Reforma, poderia, portanto, parecer sugerir
uma confrontao entre a religio e o atesmo. Porm, essa confrontao, com tudo o que
ambas as atitudes poderiam ser defendidas a partir da Antiguidade. A diversidade de idias, que
to caracterstica do Humanismo renascentista, baseada em um consenso geral a respeito de
como essas idias devem se originar e ser expressas.
Embora o Humanismo tenha se originado no Renascimento italiano, ele provou ser
incrivelmente dinmico em relao sua difuso. Vem se tomando cada vez mais claro que o
Humanismo no Norte da Europa foi, definitivamente, influenciado pelo Humanismo italiano em
cada fase de sua evoluo. Se houve movimentos humanistas originrios do prprio Norte da
Europa, cujas origens tenham se dado de forma independente de seu correspondente italiano (o
que, deve-se salientar, bastante duvidoso), a evidncia indica que, indubitavelmente, esses
movimentos foram posteriormente influenciados, de forma decisiva, pelo Humanismo italiano.
Atualmente, foram identificados trs canais principais de difuso, no Norte da Europa, dos
mtodos e ideais da Renascena italiana .6 Primeiro, atravs de acadmicos do Norte da Europa
que se mudaram para o Sul, na Itlia, talvez para estudarem em uma universidade italiana ou
como parte de uma misso diplomtica. Ao retornaram para sua terra natal, eles trouxeram o
esprito da Renascena junto com eles. Segundo, atravs da correspondncia dos humanistas
italianos com o exterior, cuja quantidade era considervel, estendendo-se maioria das regies
do Norte da Europa. O Humanismo preocupava-se em promover a elo qncia atravs da
escrita e escrever cartas era visto como uma maneira de incorporar e difundir os ideais da
Renascena. Terceiro, atravs da impresso de livros, que se originavam de fontes como a
editora Aldine, em Veneza. Essas obras eram novamente impressas por editoras do Norte da
Europa, particularmente as de Basilia, na Sua.' Humanistas italianos normalmente dedicavam
suas obras a patronos do Norte da Europa, assegurando, assim, que elas seriam notadas e que
circulariam nos locais propcios.
O princpio geral que embasa o Humanismo renascentista pode ser sintetizado no slogan ad
fontes, "de volta s fontes". Atravs do retomo s fontes originais, a estagnao e a misria
intelectuais da Idade Mdia poderiam ser superadas com a finalidade de se engajar, diretamente,
s glrias culturais da Antiguidade. Em vez de lidar com a confuso conceitua) e a deselegncia
literria dos comentrios bblicos medievais, era preciso retomar aos prprios textos bblicos e
redescobrir seu frescor e vitalidade. A realizao desse sonho parecia cada vez mais ao alcance,
no perodo final da Renascena, medida que a pesquisa acadmica humanista comeou a tomar
disponveis os recursos necessrios para tanto. De importncia particular nesse aspecto a obra
de Erasmo de Rotterdam, Enchiridion ou "Manual do Soldado Cristo'? Embora a obra
tenha sido publicada pela primeira vez em 1503 e ento reeditada em 1509, seu verdadeiro
impacto data de sua terceira edio, em 1515. A partir daquele momento, ela tomou-se uma
obra cult, aparentemente chegando a vinte e trs edies nos prximos seis anos. Seu apelo era
dirigido aos leigos instrudos, homens e mulheres, a quem Erasmo considerava como o
verdadeiro tesouro da Igreja. Sua impressionante popularidade nos anos posteriores a 1515
sugere que ocorreu uma alterao radical nas expectativas e na confiana da classe leiga educada
e, dificilmente, pode-se ignorar que os rumores reformistas, em Zurique (1519) e em
Wittemberg (1517), datam de pouco tempo depois de Enchiridion ter se tornado um sucesso de
vendas. O sucesso de Erasmo tambm acentuou a importncia da imprensa como um meio de
disseminao de novas idias radicais um aspecto que Calvino no ignorou, quando da sua vez
de propagar tais idias.
Enchiridion, de Erasmo, desenvolvia a tese imensamente atrativa de que a Igreja poderia
e deveria ser reformada, atravs de um retorno coletivo aos escritos dos pais da Igreja
(primeiros doutrinadores) e s Escrituras. A leitura regular das Escrituras colocada como
a chave para a renovao e a reforma da Igreja. Erasmo concebia sua obra como um guia
bblico para pessoas leigas, fornecendo uma exposio simples, embora culta, da
"filosofia de Cristo". Atravs de seus esforos, as guas estagna das dos comentaristas
medievais poderiam ser colocadas de lado, conforme as pessoas eram capacitadas a beber,
profunda e diretamente, das guas frescas das fontes originais. Isso exigia um conhecimento de
lnguas latim e grego, no caso dos clssicos, complementadas pelo hebraico, para o
estudo do Antigo Testamento assim como o acesso aos escritos sobre os fundamentos da f
crist, na sua verso original.
Em resposta a essa tendncia do mercado, uma modesta indstria desenvolveu-se entre os
educadores humanistas, que produziam manuais de gramtica e dicionrios, normalmente
combinados em um s volume, para satisfazer o crescente apetite pelo conhecimento
clssico. Calvino estava entre os muitos que se beneficiariam de tais ferramentas quando
estudou grego, por conta prpria, em Orleans, sob a superviso de seu amigo, Melchior
Wolmar. Erasmo de Rotterdam foi responsvel por uma incrvel performance, em termos de
obras editadas, tendo produzido uma srie de edies voltadas aos ensinamentos patrsticos, que
eram uma obra-prima daquela poca. Embora sua edio sobre os escritos de Agostinho fique
em desvantagem, quando comparada grandiosa coleo de onze volumes de Amerbach,
editada em 1506, sua edio das obras de Jernimo foi amplamente considerada como uma
maravilha intelectual do mundo. Mais importante de todas, porm, foi a publicao do Novo
Testamento, por Erasmo, no seu original em grego, em 1516. 1 Pela primeira vez, os telogos
tiveram a oportunidade de comparar o texto original do Novo Testamento, em gre go, com a
Vulgata, sua posterior traduo para o latim. Uma grande consequncia dessa
comparao foi uma perda generalizada de confiana na credibilidade da Vulgata, a "oficial"
traduo da Bblia para o latim.
Quando um telogo medieval se refere s "Escrituras", ele quase que invariavelmente quer dizer o textus vulgatus, o "texto comum". A edio
padro desse texto era o resultado de uma parceria especulativa entre
alguns telogos e editores parisienses em 1226, o que resultou na
"verso parisiense" da Vulgata. Naquela poca, Paris era considerada
como o centro dominante da teologia na Europa, resultando,
inevitavelmente, no fato de que a despeito das tentativas de corrigir
seus erros e imperfeies bvios a "verso parisiense" da Vulgata
tomou-se normativa. Essa verso, deve-se enfatizar, no era sancionada ou
subsidiada por alguma figura eclesistica: ela parece ter sido um
empreendimento puramente comercial. Os telogos medievais, na
tentativa de fundamentar sua teologia nas Escrituras, eram, assim,
forados a identificaras comercial, pssima icar as "Escrituras" com uma edio comercial,
de pssi a qualidade, que, por sua vez, j era baseada em uma defeituosa
traduo da Bblia para o latim. O surgimento das tcnicas textuais e
lingsticas humanistas exps as discrepncias alarmantes entre a Vulgata
e os textos que ela supostamente traduzia e, assim, abriu caminho para
uma reforma doutrinria. No mais se poderia considerar as "Escrituras" e
a "Vulgata" como sendo a mesma coisa.
Erasmo demonstrou que a Vulgata, na sua traduo do texto grego do Novo Testamento,
apresentava srios erros em vrios pontos de relevante importncia teolgica. Como vrias
prticas e crenas da Igreja medieval eram baseadas nesses textos, suas alegaes foram vistas
com medo e alarme por muitos catlicos conservadores (os quais desejavam manter essas
prticas e crenas) e, na mesma proporo, com um enorme prazer pelos Reformadores (os quais
desejavam elimin-las). Dois exemplos demonstaro a relevncia da pesquisa bblica humanista
de Erasmo para a Reforma. A Vulgata traduziu as palavras de abertura do ministrio de Jesus
(Mateus 4:17) como "penitenciem-se, porque est prximo o Reino dos cus", com uma clara
referncia ao sacramento da penitncia. Erasmo advertiu que o texto grego deveria ser traduzido
como "arrependam-se, porque est prximo o Reino dos cus". Onde a Vulgata parece haver se
referido ao rito eclesial da penitncia, Erasmo insiste que a referncia era em relao a uma atitude
interior do indivduo a atitude de "estar arrependido". Um desafio significativo foi, dessa forma,
colocado quanto necessidade e relevncia das cerimnias eclesiais existentes.
Outra rea da teologia que os telogos medievais levaram muito alm das modestas
perspectivas da Igreja primitiva refere-se a Maria, a me de Jesus. Para muitos telogos
medievais posteriores, Maria deveria ser tratada como um reservatrio de graa, o qual poderia
ser invocado, quando necessrio. Em parte, essa viso baseava-se na traduo, feita pela
Vulgata, das palavras do anjo Gabriel para Maria (Lucas 1:28). De acordo com a Vulgata,
Gabriel saudou Maria como "aquela que cheia de graa" (gratia plena), sugerindo, assim,
a imagem de um reservatrio. Mas, como Erasmo advertiu, o texto grego original simplesmente
queria dizer "a favorecida" ou "aquela que achou graa". Mais uma vez, uma importante criao
da teologia medieval parece ter sido contestada pela pesquisa acadmica humanista do Novo
Testamento.
Calvino iria, posteriormente, provar que era um mestre nas tcnicas lingsticas e textuais
humanistas utilizadas para a interpretao das Escrituras. Nosso interesse nessa fase relacionase, porm, a uma forma especfica de Humanismo, a qual ele encontrou em Orleans e Bourges.
Uma conseqncia da proposta humanista de emergir diretamente adfontes era uma manifesta
impacincia com glossrios e comentrios. Longe de serem vistos como ferramentas teis para
o estudo, aqueles vieram, progressivamente, a ser considerados como obstculos ao
compromisso com o texto original. Eles eram como filtros colocados entre o leitor e o texto, que
provocavam distores. Eram como camadas de p obscurecendo um mosaico ou como
camadas de tinta cobrindo um mural: eles negavam ou impediam o acesso a um original
precioso. Diferentemente dos arquitetos vitorianos, os quais destruram as caractersticas
medievais da arquitetura de Oxford ao "restaur-la", os glosadores, porm, meramente se
colocaram entre o texto original e o leitor moderno. Eles poderiam ser postos de lado e o
texto original quer este fosse o Novo Testamento ou os cdigos legais justinianos poderia
ser lido diretamente, sem estar contaminado por seus comentrios. medida que a nova
pesquisa acadmica tornou-se mais confiante em suas declaraes, a credibilidade de Accursius
e outros era, cada vez mais, questionada pelos humanistas que atuavam na rea jurdica. O
grande acadmico espanhol, Antonio Nebrij a, publicou uma detalhada descrio dos erros que
ele havia detectado nas glosas de Accursius, enquanto Rabelais escreveu, desdenho samente,
acerca das "opinies ineptas de Accursius". Os fundamentos do Humanismo jurdico francs
haviam sido bem fixados.
O COMENTRIO DE SNECA
No incio de 1531, Calvino graduou-se como licenci s lois na Universidade
de Orleans. O Calvino que encontramos saindo do estudo do direito d
pequena indicao de que tivesse qualquer ambio de se tomar um lgiste
(o fato de que ele deveria estudar direito parece haver sido, antes de
tudo, uma deciso de seu pai, como observamos anteriormente); ao
contrrio, suas aspiraes parecem firmemente direcionadas
persecuo da eloqncia e da boa escrita, qualquer que fosse a fama
que estas pudessem lhe trazer. Aps retornar a Paris, em junho de 1531,
ele terminou uma grande obra acadmica, iniciada enquanto ele ainda era
Embora alguns comentaristas tenham sugerido que o comentrio de Sneca seja a minscula
semente de mostarda, a qual contm in nuce a poderosa rvore da Reforma, essa
considerao s admissvel em relao aos mtodos que Calvino empregou, e no em relao
aos resultados que ele obteve atravs da aplicao dos mesmos. Nessa obra ele parece ter se
interessado primeiramente na expresso, em vez da substncia, sendo talvez essa preocupao o
elemento mais original e criativo em uma obra, cujo contedo , de modo geral, enfadonho e
adaptado. No comentrio encontramos Calvino estipulando o sentido de oraes ou palavras
atravs de uma explicao filolgica seguida de um apelo gramtica e retrica para explicar o
modo como as palavras se relacionam. Requintes finais de interpretao so fornecidos pela
demonstrao do uso paralelo de termos ou frases encontrados em outras fontes da
Antiguidade e em outros escritos de Sneca. Explicaes eruditas de oraes e termos latinos
abundam, intercaladas com impressionantes etimologias de palavras gregas. A impresso geral
que se tem de que essa uma obra escrita por um homem que se importa com as palavras e a
linguagem, mesmo que as idias que estas transmitam muitas vezes paream, a esta altura, estar
relegadas a um segundo plano. Se Calvino aparenta demonstrar uma falta de interesse pelo
produto desse rigoroso processo de aproximao ao texto, isto talvez seja devido sua excessiva
preocupao, a essa altura, com o mtodo, em vez da substncia. A mesma diligente
preocupao com a contextualizao histrica e literria de seu texto permeia, em uma fase mais
madura, sua obra e pregao como comentarista bblico; nestas ocasies posteriores, contudo,
Calvino parece estar enfeitiado, cativado, apaixonado mesmo, pela substncia de seus textos.
H um trao distinto de compromisso, de interesse existencial pelas Escrituras, que
notadamente ausente no questionamento corriqueiro do comentrio de Sneca.
Durante a segunda metade de maio de 1532, Calvino deixou Paris
para ir para Orleans. Sua inteno era, presumivelmente, completar
seus estudos legais. Sabe-se que ele atuou como um substitua annuel
du procureur da Nao Picardia, de Orleans, nos meses de maio e
junho de 1533;20 embora a natureza precisa desse cargo no seja clara
(parece haver sido honorrio e administrativo), parece haver sido
conferido por todo o ano acadmico de 1532-1533. Aps o ano haver
terminado, Calvino parece haver retornado para sua natal Noyon: sabese que ele participou de uma reunio dos cnegos da catedral, em 23 de
agosto de 1533. 2' Dois meses mais tarde, ele estava em Paris.
PARIS EM 1533
De vrios modos a situao em Paris, ento, espelhava a que existira quando Calvino
estudara l pela primeira vez. Havia uma intensa hostilidade em relao a qualquer viso que
pudesse ser considerada inspirada em Lutero ou que fosse de uma ortodoxia questionvel. 11 Em
abril de 1530, a faculdade de teologia condenou como infame a sugesto de que a "Santa
Escritura no pode ser corretamente compreendida sem o auxlio do grego, do hebraico e de
outras lnguas semelhantes". 13 Essa deciso , de modo geral, considera da como uma tentativa
de menosprezar a autoridade dos leitores do Collge Royal (Guillaume Bud, Nicolas Cop,
Pierre Dans e Franois Vatable) que, mais tarde, se tomaria o Collge de France, um bastio do
Humanismo dentro de uma universidade ainda apegada aos velhos mtodos do escolasticismo.
Em 1' de fevereiro de 1532, a faculdade proferiu a condenao de uma srie de doutrinas
subversivas propostas por Etienne Le Court, incluindo a sugesto radical de que "agora que
Deus havia desejado que a Bblia deveria ser em francs, as mulheres assumiro o cargo dos
bispos e os bispos, a funo das mulheres. As mulheres pregaro o Evangelho, enquanto os
.11.2'A
No entanto, o perodo de 1528 a 1535 foi repleto de dificuldades para a faculdade de teologia.
Em 1532, Jean du Bellay, um antigo e notrio crtico da faculdade, foi indicado para o cargo de
bispo de Paris. Uma certa frieza se desenvolveu, nesse perodo, entre a faculdade e o parlement
parisiense. As relaes entre o rei e a faculdade tambm eram tensas. A faculdade havia sido
vencida por Francisco I na questo do divrcio de Henrique VIII e observa va, com alarme, a
crescente influncia de Marguerite de Navarre, propensa ao evangelicalismo, sobre Francisco,
aps a morte da rainha me. Sob a proteo de Marguerite, o evanglico Grard Roussel
comeou a atrair grandes multides com suas pregaes durante a quaresma, em 1533. No
demorou para que outros pregadores comeassem a imitar seu estilo e idias. Seriamente
preocupada com o impacto de Roussel, em 29 de maro de 1533, a faculdade ordenou seis de
seus membros a pregarem contra os "erros e a perversa doutrina dos luteranos' 1.210 sucesso
estritamente limitado desse esforo levou a faculdade a organizar uma operao de inteligncia,
autorizada pelo vigrio de Paris, para lanar as bases de uma perseguio por heresia contra
Roussel. Os sermes de Roussel receberam uma ateno extraordinariamente acentuada por
parte de alguns de seus ouvintes, em abril daquele ano. O rei, porm, estava alarmado com as
possveis implicaes que esse julgamento por heresia teria sobre a protetora de Roussel,
Marguerite de Navarre (que estava grvida na poca): em 13 de maio de 1533, o rei ordenou
que No1 Bdier (o representante da faculdade) e certos crticos de Roussel fossem banidos de
Paris (o cargo de representante havia sido criado em 5 de maio de 1520, em resposta
insatisfao com a eficincia dos detentores das ento existentes posies de deo e vicedeo. Bdier foi convidado a se tornar representante e a assumir, efetivamente, a direo da
faculdade. Ele assumiu essa posio praticamente de forma contnua, at 1533).
Isso foi interpretado como um golpe decisivo contra a faculdade de teologia. A faculdade,
contudo, prontamente elegeu um novo representante e parece ter se vingado do rei, em outubro,
permitindo que o poema de Marguerite, Miroir de lUme pcheresse, fosse censurado (o editor,
eles argumentaram, havia deixado de submeter a obra aprovao da faculdade, como estava
16
previsto pelo parlement).26 Essa verso ganhou credibilidade devido a uma tentativa recente de
estudantes de apresentar uma pea de teatro, em 1 de outubro, no Collge de Navarre (um
notrio territrio aliado da faculdade de teologia), na qual Marguerite de Navarre era
retratada como uma dona de casa que havia enlouquecido ao ler a Bblia. Calvino relatou esses
aconteci- mentos com algum divertimento na carta para seu "irmo e bom amigo, senhor
(Franois) Daniel, advogado de Orleans.". 27 Uma referncia bastante velada, conspiratria e
entusiasmada a "M.G", nessa carta, sugere que Calvino era simpatizante das convices
evanglicas do "senhor Grard (Roussel) ",28 indicando, assim, ao menos algum grau de adeso,
por parte de Calvino, ao moderado programa de reforma ao qual Roussel estava associado.
medida que o ms de outubro de 1533 se aproximava do final, ocorreram sinais
conflitantes a serem observados no que se refere ao clima para a reforma, em Paris. A
faculdade de teologia manteve sua anterior hostilidade tanto em relao ao Luteranismo
quanto ao Humanismo; seu poder, porm, parece haver sido temporariamente reduzido.
O rei, por outro lado, progressivamente inclinado a levar em considerao as pers pectivas
pr-evanglicas de Marguerite de Navarre, parecia favorvel em relao s perspectivas
reformistas moderadas, associadas a Lefvre d'Etaples e seus discpulos, tais como
Roussel. Esses homens, embora claramente interessados, de forma passional, na situao
espiritual da Igreja Catlica, viam a si mesmos como chamados a renov-la internamente;
eles no eram "reformistas" no sentido que essa palavra adquiriria posteriormente . 29Talvez
fosse fcil, para aqueles simpatizantes causa da Reforma, serem seduzidos por tais sinais
positivos e negligenciarem indicadores mais ameaadores, que sugeriam que o clima contra os
vangliques estava endurecendo. Nicolas Cop, recm-eleito reitor da Universidade de
Paris, no outono de 1533,11 optou por dedicar seu discurso inaugural necessidade de reforma
e renovao dentro da Igreja. Isso iria se provar um catastrfico erro de julgamento.
mesma marca d'gua caracterstica, como a que foi encontrada nas folhas 3 e 4 do documento
de Strasbourg. Em segundo lugar, um estudo das variaes textuais, que ocorrem entre as duas
verses existentes do texto, sugere que ambas so cpias de um origi nal perdido, sendo o
documento de Genebra a melhor das duas.
Calvino tambm optou por deixar Paris, rumo a um destino desconheci31
4
DE
HUMANISTA
REFORMADOR:
ACONVERSO
Um tema central da espiritualidade crist a noo de que grandes pecadores possam ser
que, em 26 de maio, um "Iean Cauvin" foi preso por causar um distrbio na igreja, no domingo
da Trindade. ' 1 Ser que essa foi uma demonstrao da insatisfao de Calvino com a Igrej a
contempornea? Libertado em 3 de j unho, essa pessoa foi prontamente presa, aps dois dias.
Essa interpretao dos eventos, porm, parece basear-se em uma identificao falsa; os editos
de Noyon registram que o "Calvino" que havia sido preso possua um pseudnimo Mudit. '6 Em
outras palavras, o Iean Cauvin dict Mudit era cuidadosamente diferenciado do indivduo, de
mesmo nome, que havia aparecido nas crnicas daquela cidade apenas poucas semanas
antes. Vale a pena observar a esse respeito que, em 1545, Calvino escreveu a um colega
louvando a Deus por nunca haver sido preso;" se ele porventura tivesse, alguma vez, tido
qualquer problema de tal gravidade com as autoridades por uma ofensa inaceitvel dessa
natureza, pouco provvel que seus opositores noyonnais tivessem permitido que isso
passasse em brancas nuvens.
O que se seguiu a esse perodo em Noyon obscuro. Colladon faz aluso a perodos passados
na corte de Marguerite de Navarre e, posteriormente, em Paris e Orleans. 11 De acordo com
Colladon, enquanto esteve em Paris Calvino tentou se encontrar com Miguel Serveto que
aparecer como figura importante em nosso relato sobre o perodo posterior de Calvino em Genebra. Um lugar seguro para o encontro, na Rue Saint Antoine, havia sido anteriormente
combinado em razo do perigo que Calvino enfrentava, pela sua presena na cidade, Serveto,
lamentavelmente, no apareceu. 11 Eles se encontrariam novamente, contudo, em Genebra, uns
vinte anos depois.
A situao dos vangliques piorou ainda mais no final do outono daquele ano, em razo
do incidente dos Panfletos. Antoine Marcourt, o famoso panfletista de Neuchatl, adepto da
Reforma, alcanou o auge da propraganda de sua carreira. Bem cedo, na manh de domingo do
dia 18 de outubro, planfletos annimos atacando violentamente prticas religiosas catlicas fo21
rarri afixados em importantes locais, por todo o reino da Frana. Catlicos leais a caminho da
missa, em Paris e em algumas cidades da provncia, foram afrontados por cartazes, do tamanho
de um jornal, que proclamavam os "abusos horrendos, graves e intolerveis (importable) das
prticas papais". Aqueles que pararam para ler os quatro pargrafos custicos dificilmente
deixaram de notar pequenas ameaas veladas Igreja estabelecida. O evangelicalismo,
subitamente passou a ser visto como uma "religio de rebeldes",` que ame aava desestabilizar a
sociedade francesa e pr em perigo o status quo. A ortodoxia catlica, at ento defendida com
uma visvel falta de entusiasmo pelas instituies polticas, agora passa a ser vista como algo
ligado preservao da estabilidade social e poltica. Novos aliados so encontrados e
novas alianas so forjadas: de repente, ser um evanglico em Paris e chamar ateno para esse
fato tornou-se, decididamente, pouco aconselhvel. Ser um evanglico era como ser um
subversivo, talvez, at mesmo, um traidor.
provvel que dentre os indignados leitores dos panfletos estivesse o prprio Francisco 1,
que acordou naquela manh de domingo, no chteau de Amboise, para descobrir um
exemplar daqueles, do lado de fora de seu quarto. Provavelmente afrontado tanto pela falha
na segurana quanto pelo contedo religioso do ofensivo folheto, Francisco regressou a Paris
para iniciar uma vigorosa perseguio de todos que fossem suspeitos de serem simpatizantes da
causa evanglica. Antes mesmo que ele chegasse l, porm, as perseguies haviam comeado.
Sob esses acontecimentos e as lembranas de Calvino sobre sua reorientao
religiosa, podemos discernir um padro caracterstico a transio de uma compreenso da
religio, que passava de "consensual" para comprometida". Os acontecimentos fizeram
Calvino perceber a importncia de suas incipientes perspectivas religiosas. Essas no eram
idias concebidas e debatidas em torres de marfim, eram idias que ameaavam desestabilizar
uma cidade e um reino e que identificavam Calvino como um homem marcado. Sua existncia
tornou-se inseparavelmente ligada s suas crenas religiosas. Quem ele era, como pessoa, era
modelado a partir de suas idias dentro de sua prpria viso, assim como pela percepo
dos demais. A integrao entre vida e pensamentos, pessoa e idias data, inquestionavelmente,
desse ano errante, durante o qual foi forjada a aliana entre identidade pessoal, teologia e ao.
5
GENEBRA: O PRIMEIRO PERODO
A idia pode ser, na verdade, bblica; a maneira pela qual ela foi
implementaria deu-se totalmente dentro dos moldes de Genebra.'
Calvino estipulou que deveria haver cinco diconos, dos quais
quatro deveriam ser procureurs e, um deles, um hospitallier. Na
essncia, Calvino estava fazendo pouco mais do que emprestar a
sano religiosa obra do HpitalGneral de Genebra, fundado
antes da Reforma e responsvel por um programa de assistncia
social.' Esta instituio reunia as diversas or g anizaes
assistenciais da cidade sob uma nica autoridade (e, eventual mente, sob um nico teto, o antigo convento de Saint-Claire). Seis
indivduos eram indicados para administrar a assistncia social
na cidade; cinco deviam ser procureurs, responsveis pela
administrao geral do programa de assistncia social; o sexto
era designado hospitallier, encarregado, especificamente, da
superviso do prprio Hpital. A concepo de Calvino sobre a
funo eclesistica de dicono meramente conferia autoridade
religiosa a uma instituio secular existente em Genebra. Isso
ilustra bem o modo pelo qual Genebra influenciou Calvino, tanto
quanto Calvino influenciou Genebra.
A REFORMA COMO UM FENMENO URBANO
Uma das caractersticas mais impressionantes da Reforma, na
Europa, o fato de que esta foi um fenmeno predominantemente
urbano. Na Alemanha, mais de cinqenta das sessenta e cinco
cidades imperiais soberanas tiveram uma reao positiva
Reforma, com apenas cinco delas optando por ignor-la
completamente. Na Sua, a Reforma se originou em um contexto
urbano (Zurique) e se espalhou atravs de um processo de
debate pblico dentre as cidades confederadas tais como Berna,
Basilia e outros centros como Genebra e St Gallen ligados
quelas cidades por obrigaes provenientes de tratados. O
Protestantismo
francs
comeou
como
um
movimento
predominantemente urbano, tendo suas razes em cidades importantes como Lion, Orleans, Paris, Poitiers e Rouen. Por que tem-se
perguntado freqentemente a Reforma era to atrativa para as
comunidades urbanas do sculo 16?
Vrias teorias tm sido desenvolvidas para explicar esse fenmeno.
Bemdt Moeller argumentou que o sentimento de comunidade urbana
havia sido destrudo, no sculo 15, pela progressiva tenso social nas
cidades e pela crescente tendncia de dependncia em relao a
entidades polticas externas, tais como o governo imperial ou a
cria papal.5 Pela adoo da Reforma de Lutero, sugeriu Moeller, tais
cidades foram capazes de restaurar um senso de identidade
comunitria, incluindo a noo de uma comunidade com uma religio
comum, que unia os habitantes em tomo de uma vida religiosa compartilhada. De forma significativa, Moeller chama a ateno para as
implicaes sociais da doutrina de Lutero sobre o sacerdcio de
todos os crentes, que aboliu certas distines tradicionais existentes
na sociedade urbana e encorajou um senso de unidade comunitria.
Moeller alegava que o pensamento de Lutero era, inevitavelmente,
produto de um local menos desenvolvido culturalmente, a poro
situada no Nordeste da Alemanha, que no possua a sofisticao
das comunidades mais desenvolvidas do Sudoeste. Proveniente de
uma pequena vila, que no possua as estruturas coletivas das
associaes e os impulsos comunitrios das grandes cidades, Lutero
dificilmente poderia evitar produzir uma teologia que fosse voltada
para dentro, provincial em vez de urbana, que falhava em se engaj ar
na disciplina comunitria e nas estruturas corporativas urbanas. Era
previsvel que a falta de familiaridade de Lutero com as ideologias
urbanas contemporneas levasse formulao de uma teologia que
fosse profunda e subjetiva, orientada na direo da introspeco individual,
tanto quanto desinteressada pela regenerao e disciplina comunitrias. As teologias de Bucero
e Zwnglio eram, em profundo contraste, orientadas no sentido das realidades urbanas. Bucero e
Zwnglio basearam suas eclesiologias sobre a correlao histrica entre as comunidades urbana
e eclesial, enquanto Lutero era forado a construir sua eclesiologia com base na noo abstrata
da graa, que ameaava romper a unidade cvica.
permanente, por volta de janeiro de 1536, tendo todas as suas ligaes com o mundo exterior
cortadas. A cidade no teve sada a no ser a de apelar para Berna. Berna interveio em prol de
Genebra, no ignorando as evidentes oportunidades que a situao proporcionava expanso de
sua esfera de influncia poltica. Aps derrotar Carlos, o Valente, e os burgndios, em 1477, a
Confederao Sua h muito acalentava a idia de expandir sua influncia em direo ao Oeste,
em detrimento de Sabia. Durante as guerras com a Burgndia, Berna e Friburgo haviam
anexado, individual e conjuntamente, reas considerveis do territrio pertencente ao ducado de
Sabia.11 Berna anexou Erlach, Les Ormonts, Aigle e Bex; Friburgo havia tomado Illens.
Agindo em conjunto, os dois cantes conquistaram Morat, Grandson, Orbe e Echallens. Le
Valais, aproveitandose da fragilidade de Sabia, anexou o vale do Rdano, entre Vtroz
e Massongez, a Sudeste do lago Lman.
A conquista de Orbe e Echallens foi particularmente importante. Embora fossem
insignificantes em termos de territrio, elas se situavam no seio do territrio de Sabia. Desde
de 1477, o povo de Berna pensava em anexar Pays de Vaud. No incio da dcada de 1530,
Orbe era um centro do movimento protestante na regio; 24 Pierre Viret, que havia nascido ali,
posteriormente se tornaria uma figura central na luta pela Reforma naquela rea. O apelo de
Genebra parecia oferecer uma legitimao plausvel para a apropriao do territrio pertencente
a Sabia e ainda mais. Berna, Friburgo e Le Valais adiantaram-se para explorar a situao.
6
G E N E B R A : A C O N S O L I D A O DO PODER
O CONSISTRIO
Se as Institutas da Religio Crist representam os msculos da Reforma de Calvino, sua organizao eclesistica representa a espinha
dorsal. As Ordenanas Eclesisticas (1541), que deram igreja de
Genebra sua forma e identidade caractersticas, foram elaboradas
por Calvino quase que imediatamente aps seu retorno a
Genebra, do perodo de seu exlio em Estrasburgo. Convencido da
necessidade de uma igreja disciplinada, bem organizada e
estruturada, ele procedeu elaborao de diretrizes detalhadas, que disciplinavam cada aspecto de sua existncia.` O
estabelecimento de um aparato eclesistico adequado aos
objetivos de Calvino deve ser considerado como um dos aspectos
mais significativos de seu ministrio e fornece um peso adicional
hiptese que estabelece um paralelo entre ele e Lnin; ambos
eram admiravelmente conscientes da importncia das instituies
para a propagao de suas respectivas revolues" e prontamente
organizaram aquilo que era necessrio para tanto.
A importncia das estruturas eclesisticas para o desenvolvimento
internacional do Calvinismo pode, talvez, ser melhor apreciada pela
comparao das situaes, bastante divergentes, pelas quais o
Luteranismo e o Calvinismo vieram a se estabelecer tanto na
Europa ocidental quanto na Amrica do Norte. O Luteranismo
avanou geralmente atravs da simpatia de monarcas e prncipes,
os quais no foram, talvez, totalmente indiferentes acerca do
importante papel eclesial a eles atribudo pela doutrina dos "dois
Reinos" de Lutem. Embora Calvino tivesse conscincia do potencial
que havia no fato de se ganhar a simpatia dos monarcas em relao
a suas idias (sendo a sua ambio particular conquistar uma platia
que lhe fosse favorvel, dentre a corte francesa), o Calvinismo
O julgamento e a execuo de Miguel Serveto por heresia responsvel, mais do que qualquer
outro episdio, pela reputao posterior de Calvino.11 No inteiramente claro por que os
acadmicos qualificaram a execuo de Serveto como algo mais importante e significativo do
que as execues em massa que se deram na Alemanha, aps a frustrada Guerra dos
Camponeses (1525) e aps o trmino do cerco de Mnster (1534), ou a cruel poltica de
execuo dos sacerdotes catlicos, na Inglaterra, na poca da rainha Elizabeth. Mesmo muito
tempo depois, em 1612, o governo ingls, sob as ordens dos bispos de Londres e Lichfield,
queimou em praa pblica dois indivduos que defendiam idias similares s de Serveto. Na
Frana eram empregadas polticas cruis de execuo semelhantes: trinta e nove indivduos
foram condenados fogueira, em Paris, por heresia, entre maio de 1547 e maro de 1550.11
O Edito de Chateaubriand (de 27 dei unho de 1551) aboliu a exigncia de que a punio
mxima por heresia deveria ser confirmada, caso a caso, pelo parlement: dali em diante, as
cortes inferiores eram livres para proceder contra os hereges da forma que bem entendessem.
O sculo 16 pouco conheceu ou ignorou totalmente a averso moderna pela punio mxima,
considerando-a um mtodo legtimo e conveniente de eliminar os que fossem indesejveis e de
desencorajar sua imitao. A cidade de Genebra no era uma exceo: no possuindo a
deteno para longos perodos (os prisioneiros eram mantidos na cadeia por um breve perodo,
s suas prprias custas, enquanto aguardavam julgamento), a cidade tinha apenas duas espcies
de pena mxima em vigor o banimento e a execuo.
Alm disso, no inteiramente claro o motivo pelo qual o episdio deves se ser considerado
como uma demonstrao de algo particularmente monstruoso em relao a Calvino. Seu apoio
tcito pena mxima por ofensas tais como a heresia, a qual ele (e seus contemporneos)
considerava grave, faz dele nada mais do que um filho de sua poca, em vez de uma ultrajante
exceo aos padres daquele tempo. Escritores posteriores ao Iluminismo tm todo o direito
de protestar contra a crueldade das prvias geraes; entretanto, apontar Calvino como alvo de
particular criticismo sugere uma seletividade que se aproxima da vitimizao. Apontar em sua
direo dessa forma quando sua participao foi, para dizer o mnimo, indireta e negligenciar alegaes de infmia muito mais graves, atribudas a outros indivduos e instituies,
levanta srios questionamentos sobre as inclinaes de seus crticos. Serveto foi o nico
indivduo executado em Genebra por causa de suas convices religiosas durante a poca de
Calvino, em um tempo no qual execues dessa natureza eram comuns em vrios lugares.
Alm disso, o julgamento, a condenao e a execuo (inclusive a opo pelo tipo especfico de
execuo) de Serveto foram, totalmente, obra do Conselho municipal, em um perodo de sua
histria durante o qual este era particularmente, hostil em relao a Calvino. Os perrinistas
haviam conquistado o poder recentemente e estavam determinados a enfraquecer a posio
de Calvino. O julgamento de Serveto que guarda paralelos com o julgamento dos gentilis, em
Berna, na dcada seguinte intencionava demonstrar sua impecvel ortodoxia, como se fosse
uma preparao para sabotar a autoridade religiosa de Calvino na cidade. O Consistrio o
instrumento normal de disciplina eclesistica, sobre o qual Calvino possua considervel influncia foi completamente ignorado pelo conselho, em seus esforos para marginalizar
Calvino. Contudo, ele no poderia ser totalmente ignorado em uma questo de controvrsia
religiosa de tal relevncia. Ele estava envolvido na questo, inicialmente, como um primeiro
promotor indireto das acusaes e, posteriormente, como uma testemunha, na qualidade de
especialista em teologia; esse testemunho, contudo, poderia ter partido de qualquer telogo
ortodoxo da poca, quer fosse protestante ou catlico romano.
Esse ponto deve ser explorado. Alguns crticos de Calvino parecem sugerir que todo o seu
sistema religioso deve ser repudiado em razo do episdio Serveto. Contudo, o prprio Toms de
Aquino escreveu abertamente em apoio queima de hereges, como se segue: "Se o herege ainda
permanece obstinado em suas convices, a Igreja, desistindo de sua converso, propicia a
salvao de outros retirando-o da Igreja, pela sentena de excomunho e, ento, o entrega ao
juiz secular para que seja exterminado do mundo pela morte. 11.12 Esse e muitos outros aspectos
do pensamento de Aquino por exemplo, sua defesa da escravido, sua atitude em relao aos
judeus e sua crena na inferioridade natural das mulheres" so totalmente inaceitveis, com
toda razo, para muitos no mundo moderno; isso no toma seu pensamento poltico e religioso
inaceitvel em sua totalidade. O leitor moderno deve exercitar e geralmente o faz um certo
grau de seletividade em relao a tais aspectos, tendo em mente que muitas das perspectivas de
Aquino eram historicamente condicionadas, continuando a considerarAquino uma fonte frtil de
idias religiosas ou de outra natureza. O mesmo fato acontece e deve valer em relao a Calvino.
No estamos alegando, de modo algum, que aceitvel o fato de qualquer indivduo envolver-se
em j ulgamentos que levem punio mxima. No representa necessariamente uma defesa das
atitudes e aes, tanto do Conselho municipal de Genebra, como do prprio Calvino, o fato de
apontarmos que estas encontram amplo apoio dentre as obras de Toms de Aquino. Porm, se
Calvino no pode ser desculpado nesse ponto, ele pode e deve ser contextualizado como algum
que viveu em uma poca a qual, no possuindo muitas das preocupaes tpicas do pensamento
liberal do sculo 20, considerava a execuo de hereges como uma atividade rotineira.
O leitor moderno pode estar inclinado a considerar "heresia" como a expresso de uma opinio
em conflito com a ortodoxia dominante e, como tal, receb-la favoravelmente como uma
expresso de criatividade e de liberdade pessoal. Deve-se enfatizar que esse um entendimento
moderno do conceito, para o qual o sculo 16 no se encontrava preparado. Estudos sciopolticos detalhados sobre as mais importantes heresias crists histricas sugerem que estas no
estavam preocupadas meramente com idias, mas com uma agenda social e poltica muito mais
ampla. Por exemplo, a controvrsia donatista, ao final do perodo clssico, pode parecer
relacionada meramente a teorias contrrias sobre a natureza da Igreja crist; contudo, sua
agenda fundamental voltava-se aos conflitos entre os berber, povo nativo do Norte da frica, e
os colonizadores romanos. As questes teolgicas eram, normalmente, um ver niz que recobria
os movimentos sociais e nacionais voltados a desafiar o status quo scio-poltico, assim como sua
respectiva "posio religiosa oficial"0 considervel apelo popular associado s heresias,
durante o perodo medieval, normalmente refletia no tanto um interesse em suas idias
religiosas, mas uma percepo de suas implicaes sociais e polticas. Um exemplo particularmente esclarecedor desse fato fornecido pelo Hussianismo, o movimento associado a Joo
Huss, no incio do sculo 15. Embora o movimento possa parecer essencialmente voltado a
abstraes teolgicas, tais como a natureza da Igreja, sua fora motriz se encontrava no seu forte
apelo ao nacionalismo bomio e ao seu programa scio-econmico. A Igreja Catlica foi
forada a se posicionar prontamente contra a heresia, em razo de suas tendncias potencialmente desestabilizadoras. O poder da Igreja, tanto quanto sua doutrina, era o que estava
sob ameaa.
Com a chegada da Reforma s cidades da Europa ocidental, as desestabilizadoras tendncias de
heresia tornaram-se cada vez mais evidentes. Desde o incio havia uma tenso entre aqueles
Reformadores (tais como Lutem, Zwnglio, Bullinger, Bucero e Calvino) que viam a Reforma
como um processo simbitico, o qual envolvia os Reformadores e os magistrados agindo em
conjunto dentro da ordem estabelecida e aqueles Reformadores radicais (tais como Jacob
Hutter), que consideravam a verdadeira Reforma como uma varredura da corrompida ordem
social e poltica existente. O Conselho municipal de Zurique sentiu-se ameaado por tais
elementos radicais na dcada de 1520 e tomou todas as medidas disponveis para evitar que eles
alcanassem alguma influncia na cidade. A ala radical da Reforma, tambm conhecida como o
anabatismo, era primordialmente caracterizada, a nvel religioso, pela sua rejeio do batismo
infantil: a nvel social, porm, suas perspectivas eram radicalmente antiautoritrias, incluindo,
freqentemente, importantes indcios de Comunismo. Acontecimentos em Mnster, que caiu sob
domnio dos radicais em 1534,35 confirmaram a grave ameaa que a ala radical da Reforma
representava para as estruturas sociais existentes. Embora os conselhos municipais catlicos e
protestantes pudessem divergirem muitos pontos, eles tinham uma crena em comum de que a
heresia ameaava a estabilidade e, consequentemente, a existncia de suas cidades. O destino
de Mnster que teve de ser reconquistada atravs de um cerco prolongado e sangrento
revelou o fato de que a heresia envolvia bem mais do que simples idias: ela representava uma
sria ameaa existncia urbana. Nenhuma cidade poderia se dispor a permitir tal influncia
desestabilizadora dentro de seus limites. As medidas drsticas, adotadas pelo Conselho
municipal de Estrasburgo aps 1534, a fim de eliminar a ameaa radical, ilustram, de forma
clara, o quanto essa ameaa era seriamente encarada naquela poca."
Genebra no era uma exceo. Uma vez que havia sido provada a existncia de um herege em
seu meio, cujas simpatias o alinhavam com a ala radical da Reforma, as autoridades de Genebra
tiveram pouca opo, exceto agir, apesar das dificuldades advindas do fato de que Serveto no
estava, estritamente falando, sujeito justia de Genebra. No est totalmente esclarecido o
motivo pelo qual Serveto deva ter escolhido visitar Genebra; provavelmente ele parou na cidade
quando estava a caminho de Basilia em busca de refgio, como fez Calvino antes dele." Ele j
havia sido condenado como herege pelas autoridades catlicas, na Frana; contudo, ele havia
escapado da priso em Viena e se encaminhado a Genebra, para ser preso, em 13 de agosto de
1553. Ele havia publicado, recentemente, um livro intitulado Christianismi Restitutio (ser que
havia um deliberado paralelo com a Institutio Christianae refigionis, de Calvino? A obra negava
um ponto central da f crist a Trindade e uma prtica tradicional o batismo infantil).
Embora Calvino claramente considerasse a primeira questo infinitamente mais grave, a j ulgar
pela ferocidade de seus ataques verbais a Serveto (ataques, diga-se de passagem, cuja natureza
confirma a impresso generalizada sobre a crescente mesquinhez e amargura de Calvino,
medida que envelhecia), provavelmente a ltima questo que representa o motivo das
ansiedades do Conselho municipal. Isso ocorria pelo fato de que a negao do batismo infantil
automaticamente alinhava Serveto aos anabatistas (a expresso significa, literalmente, "aqueles
que batizam novamente"), a ala radical da Reforma, a qual havia causado tantos problemas em
Zurique, Mnster, Estrasburgo e em outras localidades. Os anabatistas haviam abolido a
propriedade privada e transformado todas as propriedades em utilidade pblica; eles haviam
introduzido o princpio da igualdade econmica~I em resumo, eles representavam uma ameaa
vital ordem econmica e social da qual dependia a frgil existncia de Genebra. O Conselho
municipal deve ter tido poucas dvidas de que havia uma ameaa real. Embora tenha sido
Calvino que, agindo pessoalmente, providenciou a acusao e a priso de Serveto, foi o
Conselho municipal que apesar de sua forte hostilidade em relao a Calvino assumiu o caso
e processou Serveto com ngor.19 Isso causou surpresa aos expectadores externos: Wolfgang
Musculus escreveu sobre sua convico de que Serveto, evidentemente, esperava se beneficiar
da hostilidade do Conselho municipal em relao a Calvino.` Deve-se observar que a atuao
posterior de Calvino nesse processo foi a de um consultor tcnico ou de uma testemunha
especializada, em vez de um acusador. Em 21 de agosto as autoridades de Genebra escreveram
para Viena, pedindo informaes adicionais a respeito de seu prisioneiro. Especificamente, elas
requisitaram "cpias das provas, informaes e do mandado de priso" que havia contra
Serveto .41 As autoridades catlicas de Viena exigiram, imediatamente, a extradio de Serveto
para que fosse processado l. O Conselho municipal ofereceu-lhe, ento, uma opo: ele poderia
retomar a Viena ou permanecer em Genebra, submetendo-se deciso da justia desta ltima.
significativo que Serveto escolhesse permanecer em Genebra. 42
medida que se desenrolavam os acontecimentos, tornava-se cada vez mais evidente que o
Conselho municipal tinha duas opes: eles poderiam banir Serveto da cidade ou execut-lo.
Incertos acerca de como proceder, o Conselho municipal consultou os aliados de Genebra em
Berna, Zurique, Schaffhausen e Basilia. As respostas foram inequvocas. A anotao feita
nos registros da Venervel Companhia de Pastores gravou a deciso do Conselho municipal,
em 25 de outubro de 1553, como se segue': "Suas Excelncias, havendo recebido os
pareceres das igrejas de Basilia, Berna, Zurique e Schaffhausen a respeito do caso de Serveto,
condenaram o referido Serveto a ser levado a Champey e l ser queimado vivo.".
Provavelmente, tendo em mente as memrias das execues de alguns de seus amigos, que
foram queimados em Paris, o prprio Calvino tenha tentado alterar o tipo de execuo para algo
mais humano como a decapitao;` ele foi ignorado. No dia seguinte, Serveto foi executado.
Genebra no possua carrascos profissionais. Seus carrascos como seus carcereiros e todos os
demais oficiais pblicos eram amadores. A execuo foi uma verdadeira carnificina.
Em 1903 um monumento de granito foi erguido no local onde Serveto foi executado. Sua
inscrio condena "um erro que pertenceu a seu sculo". Contudo, lamentavelmente, toda
organizao crist de maior relevncia cuj a histria possa ser traada at o sculo 16 tem
sangue literalmente espalhado sobre suas credenciais. Os catlicos romanos, os luteranos, os
reformados e os anglicanos: todos condenaram e executaram seus prprios Servetos, seja de
forma direta ou como no caso do prprio Calvino indiretamente. justo sugerir que
seja imprprio apontar para Calvino como se ele fosse de algum modo o precursor desse
costume selvagem ou um defensor particularmente ardoroso e detestvel dessa prtica,
enquanto a maioria de seus esclarecidos contemporneos desejava v-la abolida. O caso de
Etienne Le Court, que foi publicamente humilhada, estrangulada e queimada pela
Inquisio, na cidade de Rouen, em 11 de dezembro de 1533, por sugerir, entre outras
coisas, que "as mulheres iriam pregar o evangelho", parece ter sido muito mais chocante.
Provavelmente os historiadores, como qualquer pessoa, tenham suas prprias motivaes.
As conseqncias do episdio de Serveto foram considerveis. Basilia, com sua
crescente simpatia por polticas liberais, ficou chocada com a execuo.' Sebastio
Castellio, antecipando perspectivas mais modernas, escreveu um panfleto em Basilia
argumentando veementemente a favor da tolerncia em relao s questes religiosas (e,
assim sendo, em relao a tudo o mais). Isso incitou Teodoro de Beza a desenvolver uma
influente teoria de governo que explicava e justificava o comportamento do Conselho
municipal.` O episdio tambm serviu para impelir Calvino ainda mais adiante na
vanguarda do protestantismo, consolidando sua j considervel reputao como um
intelectual e escritor religioso: como indicam diversas cartas de colegas admiradores da
Alemanha e de outras localidades, Calvino era agora considerado o defensor da
verdadeira f em meio aos crculos protestantes. Em Genebra, porm, ele ainda se
encontrava bastante isolado. Essa situao, contudo, comeou a se modificar e iria
culminar na revoluo de 1555, a qual consolidou definitivamente a autoridade de
Calvino na cidade.
A REVOLUO DE 1555
Tendo acabado a distrao do episdio Serveto, o Conselho municipal foi capaz de voltar
sua ento tradicional funo de oposio a Calvino. Sua deciso de rever as
excomunhes, na Pscoa de 1553, havia sido seguida por uma outra manobra, em
setembro do mesmo ano, medida que se aproximava outra celebrao pblica de
comunho. Philibert Berthelier, que havia sido excomungado pelo Consistrio, apelou
contra essa deciso. Seu apelo, contudo, no foi dirigido ao prprio Consistrio, mas ao
Petit Conseil, agora dominado pelos rivais de Calvino. Essa foi uma manobra astuta (pelo
fato de implicarem que o conselho detinha autoridade em matria de excomunho). O
conselho no perdeu tempo em derrubar o veredicto do Consistrio, embora tenha pedido
a Berthelier para abster-se da comunho, naquela ocasio em particular. Contudo, Calvino
ficou possesso diante deste desafio evidente sua autoridade. Ele insistia em que era o
Consistrio, e somente o Consistrio, que detinha o poder para excomungar pecadores
notrios e impenitentes e que somente este rgo deveria ter o poder para rever tais
decises de excomunho. A questo foi discutida no Conselho dos Duzentos, em 7 de
novembro. Por uma ampla maioria, ficou decidido que as decises finais, em matria de
excomunho, deveriam ficar nas mos do conselho.` Parecia que, finalmente, Calvino
havia sido colocado em seu devido lugar sob o controle do conselho.
Contudo, em 1555 ocorreu um dramtico realinhamento de poder. Para entender como
isso se deu necessrio consideraras alteraes na populao de Genebra, que estavam
ocorrendo naquela poca. A populao da cidade, em 1550, foi estimada em 13.100
habitantes; at 1560, ela era de 21.400 habitantes .50 O principal motivo desse crescimento
macio era o grande nmero de refugiados protestantes que buscavam refgio l.` Genebra
tinha conquistado uma reputao internacional como um abrigo seguro para aqueles que
buscavam refgio, em razo de suas convices religiosas. Esses refugiados eram, em sua
maioria, provenientes da Frana. Dos 4.776 registrados no Livre des Habitante de Genve
durante os anos de 1549 e 1560, possumos detalhes sobre a profisso de 2.247. Desses,
1.536 (68,5 por cento) eram artesos .12 Calvino, escrevendo em 1547, observou que
muitos desses refugiados haviam sido forados a deixar para trs seus bens e estavam
vivendo, no momento, em circunstncias bastante dificeis.11 Entretanto, alguns eram ricos,
bastante instrudos e de considervel posio social editores, como Robert Estienne,
advogados, como Germain Colladon e empresrios, como Laurent de Normandie. Eles
eram, quase que invariavelmente, defensores vigorosos de Calvino.
O conselho havia estado preocupado com sua situao financeira por algum tempo e,
subitamente, parece haver despertado para a possibilidade de extrair considerveis recursos
desses estrangeiros abastados. O Petit Conseil h muito detinha o direito de conceder a
indivduos o status de bourgeois, desde que o pedido fosse acompanhado de riqueza e
distino social suficientes. Uma robusta taxa de admisso assegurava que a cidade se
beneficiasse. Contudo, dificilmente tais pedidos de admisso foram feitos, no perodo de 1540 a
1554. Por exemplo, o status de bourgeois foi concedido somente a seis pessoas, durante o ano
de 1554.55
alcanado por Calvino. Portanto, nossa proposta comparar Calvino com um Reformador
proveniente do leste da Sua, Joaquim von Watt, comumente conhecido pela forma latina de seu
nome, Vadian (1484-1551). Vadian vivia em St Gallen, uma cidade que apresentava diversas
semelhanas em relao a Genebra, se situava ligeiramente a Leste das fronteiras da
Confederao Helvtica. Enquanto Calvino era ainda um estudante em Paris, Vadian j havia
colocado sua cidade, de forma slida, nos trilhos da Reforma. Essa Reforma parece ter sido
alcanada sem derramamento de sangue ou emprego da fora: a esttua de Vadian, erigida em
St Gallen, o retrata com a Bblia nas mos e com a espada embainhada, ao seu lado (enquanto a
esttua de Zwnglio, em Zurique, o retrata com a espada em punho e pronto para ao). No h
qualquer monumento para algum Serveto, em St Gallen, o que reflete tanto a ausncia do uso de
medidas fatais para assegurar os interesses da Reforma, quanto a forma indubitavelmente
positiva pela qual a cidade recebeu Vadian e sua Reforma.
Comparar Calvino e Vadian significa identificar os fatores que so potencialmente importantes
para explicar a trajetria da Reforma em Genebra e St Gallen. Uma anlise preliminar de ambas
as cidades e de seus Reformadores sugere que eles eram semelhantes em muitos aspectos, sendo
que Vadian gozava de uma reputao pessoal e de uma autoridade institucionalmente legitimada
que excedia, em muito, a reputao e a autoridade associadas a Calvino.
1. St Gallen e Genebra eram cidades de porte semelhante, cada qual aliada a cantes
pertencentes Confederao Helvtica. 11 O sucesso da Reforma em cada uma dessas
cidades foi, em parte, devido ao apoio dos cantes protestantes que integravam a
Confederao. A Reforma de Vadian, em St Gallen, foi facilitada por um expressivo grau de
apoio poltico de Zurique, o qual serviu para enfraquecer a oposi o inicial s reformas."
Genebra, como observamos, foi consideravelmente auxiliada pelo apoio poltico e militar de
Berna, nos perodos crticos. Ambas as cidades possuam ligaes comerciais que derivavam do
status de Genebra, como um centro comercial, e da importncia de St Gallen, como um produtor
lder no mercado de linho de alta qualidade. A importncia de St Gallen nesse aspecto era muito
maior.
A considervel influncia pessoal de Vadian foi mediada, em parte, atravs de contatos
comerciais com a Polnia e a Hungria, 9 por exemplo, bem como por uma extensa rede
familiar.
2. Vadian era um acadmico humanista de renome internacional. Aps uma brilhante
carreira na Universidade de Viena, ento um centro do Humanismo, que culminou com
sua eleio como reitor da universidade (incluindo a conquista de um doutorado em
medicina e sua eleio como professor de poesia), ele regressou St Gallen, sua cidade
natal, para dar seqncia sua carreira literria (e, conforme veio a se suceder,
propagao da Reforma).` No havia mais posies acadmicas a serem por ele
conquistadas, em Viena; St Gallen, ao contrrio, acenava com a promessa de acesso ao
mundo da poltica e da diplomacia, adicionalmente sua busca contnua por eloqncia. A
reputao de Calvino como humanista era praticamente nula, sendo que ele no havia
ocupado quaisquer postos acadmicos nas universidades s quais freqentou.
3. Vadian era um cidado de St Gallen, um membro de uma de suas famlias mais
proeminentes," um importante membro de uma de suas sete associaes e, em 1529, ele se
tornaria seu principal cidado (Brgermeister) por aclamao internacional", quando ainda
era relativamente jovem. Ele manteve esse poderio na cidade at sua morte, mais de duas
dcadas mais tarde. Vadian esteve no centro do poder na cidade e em suas regies
adjacentes por um longo perodo e estava, assim, intimamente envolvido em todas as
decises relacionadas implementao da Reforma naquele local. Calvino somente
adquiriu o status de bourgeois, em Genebra, na sua velhice: ele nunca veio a ser um
cidado da cidade. Ele no poderia concorrer s eleies (e at dezembro de 1559 ele no
podia nem mesmo votar nas eleies municipais); nem teve ele qualquer acesso
privilegiado ao Conselho municipal ou influncia direta sobre este, em nenhuma fase de
sua carreira.
Durante todo perodo de implementao da Reforma em St Gallen, nenhuma oposio
religiosa significativa foi experimentada por seus cidados. Isso no significa que o
processo tenha transcorrido sem complicaes,` mas que no havia uma oposio
especificamente religiosa s medidas implementadas. Em Genebra, contudo, havia ampla oposio interna s reformas religiosas de Calvino, durante todo o seu primeiro
perodo (1536-8), assim como durante a primeira parte de seu segundo perodo na cidade
(1541-53). A situao enfrentada. por Calvino era consideravelmente mais difcil do que
aquela encontrada por Vadian. S se pode, na verdade, falar de Genebra como sendo
o "centro do poderio" de Calvino aps a revoluo de 1555.
Com base nessas consideraes pode parecer, portanto, que Vadian deveria ter sido o
Reformador mais bem sucedido. De fato, se o critrio de sucesso adotado se
relacionar gerao de um consenso popular a favor da Reforma na cidade e
implementao bem sucedida desse programa de reforma, com um mnimo de dissenso
interna, Vadian deve ser considerado, de longe, o mais bem sucedido de ambos. Porm,
Vadian praticamente desconhecido fora dos crculos especializados em estudos da
histria local da Sua, enquanto se pode razoavelmente sugerir que Calvino um
dos nomes mais conhecidos do sculo 16. Como isso pode ser explicado?
Uma variedade de fatores relevantes pode ser identificada:
1. Calvino e Vadian tinha vises significativamente diferentes a respeito do que a "Reforma"
implicava. Para Vadian, a Reforma estava voltada, principalmente, para a alterao do
modo de vida e da moralidade. 64 De muitas maneiras, representava um programa de
Reforma local, vinculado a aspectos e preocupaes especificamente regionais. Calvino,
entretanto, via a Reforma como algo que representava um desafio s estruturas, s
prticas e s doutrinas existentes da Igreja um programa de Reforma bem mais radical,
que no estava vinculado a qualquer situao local, mas que possua a capacidade de
transcender divises geogrficas, culturais e polticas. A rpida expanso do Calvinismo
na Frana, de 1555 em diante, ilustra bem esse ponto: o Calvinismo possua um zelo
missionrio que era praticamente ausente na perspectiva de Vadian sobre os objetivos da
Reforma. Como conseqncia dessas diferentes vises a respeito da natureza do
processo de Reforma, os dois homens adotaram papis significativamente diversos.
Vadian preocupava-se principalmente com a alterao de uma situao local; Calvino via
a si prprio dirigindo-se inicialmente Frana e, posteriormente, a uma audincia
internacional. Ainda que a princpio o realismo poltico forasse Calvino a se dirigir
situao especfica em Genebra, seus horizontes eram bem mais amplos. No momento
em que sua posio em Genebra se consolidou (abril de 1555), ele iniciou um grande
programa de evangelizao a princpio, secreto no reino da Frana.
2. Os dois homens adotaram programas de publicao de suas obras bastante diferentes, que
refletiam as perspectivas a respeito de sua vocao como Reformadores. As obras
publicadas de Vadian eram, em geral, de natureza humanista; com uma exceo," os
manuscritos de suas obras especificamente teolgicas tal como Brevis indicatura
symbolorum permaneceram no divulgados, entre os muros de St Gallen. Calvino
empenhou-se em um programa de ampla divulgao de suas obras, assegurando-se de
que suas idias religiosas alcanassem uma audincia o mais vasta possvel (ver captulos
7, 9).
3. O pblico-alvo de Calvino era, a princpio, principalmente os franceses e os povos de
lngua francesa; a edio de 1536 das Institutas, embora escrita em latim, parece terem
mente as necessidades e dificuldades dos vangliques franceses. A edio de 1541,
publicada na Frana, recebeu especial ateno em sua terra natal. As obras de Vadian,
escritas na lngua local (que permaneceram no publicadas e sem circulao, em sua
forma manuscrita), foram escritas em uma espcie de alemo que era falado na Sua e
tiveram, conseqentemente, uma audincia bastante restrita a qual, de qualquer forma,
j havia sido amplamente conquistada pela Reforma. Se as obras de Vadian, escritas na
lngua do local, tivessem sido divulgadas, ele teria pregado, em grande parte, para os
convertidos. Em oposio, as Institutas de Calvino so notrias por haver
desempenhado um importante papel em ganhar a simpatia dos novos convertidos em
prol da sua viso da f crist e da Reforma nela implicada a princpio na Frana e,
posteriormente, muito alm.
4. A carreira de Calvino o colocou em contato com uma srie de grandes editores na
Basilia, em Estrasburgo e em Genebra. Ele possua relativa facilidade para providenciara
publicao de seu material. Contudo, havia relativamente poucos editores na rea de St
Gallen; foi somente na metade do sculo 16 que Dolfiri Landolfi transferiu sua grfica de
Brescia ou Veneza
16
Porm, como essa expanso internacional ocorreu? Como um conjunto de idias associadas
a um homem, na minscula cidade-estado de Genebra, conquistou uma audincia to vasta e
evocou uma resposta to pode rosa por toda a Europa? Talvez a maneira mais apropriada
para se entender o incrvel mpeto que essas idias possuam seja seguir seu impacto
sobre o reino da Frana, na poca de Calvino. Seu impacto foi to grande que, a certa
altura, parecia a muitos que a Frana poderia se tornar a pri meira nao a adotar um credo
Calvinista. Nossa narrativa, portanto, volta-se Frana, terra natal de Calvino (captulo 9),
medida que consideramos essa extraordinria invaso de idias.
No entanto, convm interrompermos brevemente nosso relato histrico, com a finalidade de
refletirmos sobre essas idias em si mesmas. Quais eram as idias religiosas de Calvino e como
elas se propagaram? Os dois captulos seguintes se voltam a essas idias e ao modo como elas
foram apresentadas para seu tempo e poca. Deve-se enfatizar, contudo, que as idias de
Calvino no eram de carter puramente religioso e que sua influncia deve-se, parcialmente, a
seu pensamento poltico e econmico (captulo 11). "O Cristianismo segundo Calvino" envolve
idias, atitudes e estruturas sociais um tanto quanto definidas, que vo muito alm de um mero
sistema de idias religiosas abstratas. Havendo feito essas observaes, podemos agora nos
voltar considerao da apresentao extremamente influente de Calvino sobre a natureza do
Cristianismo.
7
O CRISTIANISMO
O MEIO
SEGUNDO
CALVINO:
como uma me ou uma bab se rebaixa para ser entendida por sua criana, falando de um
modo diferente daquele que prprio de um adulto, Deus tambm se inclina para chegar ao
nosso nvel .6 A revelao um ato de condescendncia divina, atravs do qual Deus transpe o
abismo entre si prprio e suas capacidades e a humanidade pecadora com suas frgeis
potencialidades. Como qualquer bom orador, Deus conhece sua audincia e adapta sua
linguagem de acordo com a mesma.
Um exemplo dessa acomodao fornecido pelas formas como Deus retratado nas Escrituras.
Calvino observa que Ele freqentemente representado como se possusse boca, olhos, mos
e ps.' Isso pareceria sugerir que Deus um ser humano. Pode parecer implicar em que, de
algum modo, o Deus eterno e espiritual tenha sido reduzido a um ser humano fsico (a
questo em anlise normalmente denominada como "antropomorfismo" em outras
palavras, ser retratado em forma humana). Calvino alega que Deus forado a se revelar atravs
dessa forma pictrica por causa dos nossos intelectos limitados. Imagens de Deus que o
retratam como possuindo boca ou mos so como uma divina "linguagem infantil" (balbutire),
uma forma pela qual Deus desce ao nosso nvel e utiliza imagens que possamos compre ender.
Maneiras mais sofisticadas de falar sobre Deus certamente so apropriadas porm,
provavelmente no seremos capazes de compreend-las. Assim, Calvino observa que muitos dos
aspectos da histria da criao e da queda (Gnesis 1-3), tais como o conceito dos "seis
dias" ou das "guas sobre o firmamento", so adaptados mentalidade e s perspectivas de um
povo relativamente simples.' Para os que se opem, alegando que isso rudimentar, Calvino
responde que o modo de Deus certificar-se de que no sejam erguidas barreiras intelectuais
contra o evangelho; todos mesmos os humildes e os sem instruo podem aprender sobre
Deus e vir a crer nele?
Calvino usa trs imagens principais para desenvolver essa idia da divina acomodao s
capacidades humanas na revelao. Deus nosso Pai, que est disposto a usar a linguagem
infantil para se comunicar conosco. Ele se adapta fragilidade e inexperincia da
infncia. Ele nosso mestre, que est consciente da necessidade de descer ao nosso nvel, se
tem a inteno de nos ensinar sobre si mesmo. Ele se adapta nossa ignorncia para nos
ensinar. Ele nosso juiz, que nos convence de nosso pecado, rebeldia e desobedincia. Da
mesma forma que a retrica humana em uma corte traada para assegurar um veredicto,
Deus tambm tem interesse em nos convencer e nos julgar em relao ao nosso pecado;
em permitir que o seu veredicto se torne o nosso veredicto, medida que percebemos que
somos de fato pecadores, afastados de Deus. Calvino insiste que a verdadeira sabedoria se
encontra no conhecimento de Deus e de ns mesmos: atravs do reconhecimento da nossa
condio de pecadores que descobrimos que Deus nosso Redentor.`
A doutrina da encarnao fala de um Deus que veio at nosso nvel para nos encontrar. Ele veio
entre ns como um de ns. Calvino expande esse princpio para a linguagem e as imagens da
revelao: Deus revela a si mesmo em palavras e imagens que possamos compreender. Seu
interesse e propsito esto em se comunicar, transpor o profundo abismo que h entre ele, como
Criador e a humanidade, como sua criao. Para Calvino, a disposio e a capacidade de
Deus em condescender, em se rebaixar, em se adaptar s nossas capacidades, um sinal de
seu amor misericordioso e de seu cuidado por ns. 11
Deve-se enfatizar, desde o incio, que Calvino no reduz e no acredita que seja possvel reduzir
Deus e a experincia crist a palavras. O Cristianismo no uma religio verbal, mas, antes,
baseada em experincias; 12 est centralizado no encontro transformador daquele que cr com o
Cristo ressuscitado. A partir da perspectiva da teologia crist, contudo, essa experincia
posterior s palavras que a geram, evocam e informam. O Cristianismo centralizado em
Cristo, no em livros; se este aparenta ser centrado em livros, isto se deve ao fato de que
atravs das palavras da Escritura que o fiel se encontra e se alimenta do conhecimento de
Jesus Cristo. A Escritura um meio, no um fim; um canal, em vez daquilo que transmitido por
esse canal. A preocupao de Calvino com a linguagem humana e, principalmente, com o texto
da Escritura, reflete sua crena fundamental de que ali, isto , atravs da leitura e da
meditao sobre aquele texto, que se toma possvel encontrar e experimentar o Cristo
ressuscitado. A concentrao sobre o meio retrata a importncia crucial que Calvino atribui ao
fim. Sugerir que Calvino seja um "biblilatra", algum que idolatra um livro, demonstrar
uma vergonhosa falta de percepo sobre seus interesses e mtodos. precisamente
porque Calvino atribui uma importncia suprema adorao apropriada de Deus, medida
que este revelou a si mesmo em Jesus Cristo, que ele considera to importante reverenciar e
interpretar, corretamente, o nico meio atravs do qual se pode obter o pleno e definitivo acesso
a esse Deus as Escrituras.
princpio bsico.
A totalidade das complexidades da teologia crist e da poltica eclesial tornou-se, portanto, uma
questo de debate pblico. O fato desse debate se estender muito alm dos estreitos limites dos
campos da academia fazia com que fosse conduzido na lngua do local. Por volta de 1540,
tinha-se tomando comum conduzir uma argumentao teolgica, normalmente de natureza altamente abstrata, em francs. A Universidade de Paris, em uma tentativa de deter essa alarmante
tendncia, publicou uma lista de livros proibidos, a qual fornece inestimveis informaes sobre
a extenso com que as questes religiosas estavam sendo discutidas na lngua local: o
Catalogue des livres censures, no ano de 1543, cita quarenta e trs ttulos em francs; no ano de
1544, aumentou essa lista para 121 livros; em 1551 (o ano do Edito de Chateaubriant), esta
inclui nada menos do que 182 ttulos em francs e, no ano de 1556, cita 250 desses ttulos.
No perodo de sete anos, de 1560 a 1566, tem-se notcia de nada menos do que doze edies,
em francs, das Institutas de Calvino (ver quadro 7.1 para maiores detalhes), as quais emanaram
principalmente de Genebra e Lion, mas tambm de locais to ao Norte quanto Caen. Alm
disso, deve-se enfatizar que no foram apenas os evanglicos que produziram sua teologia em
francs. Mesmo uma anlise superficial da produo dos editores parisienses durante o perodo
de 1550 a 1599 demonstra que algumas das 250 obras dessa natureza foram produzidas por
opositores catlicos da Reforma.` Os adeptos e os adversrios eram igualmente forados a
argumentar em francs, refinando ainda mais, assim, o meio que utilizavam para expressar suas
idias contrrias.
A ferramenta lingstica da argumentao abstrata que alcanou seu apogeu no sculo 17
foi, portanto, forjada durante a Reforma francesa. A prpria Reforma falhou, ao final; no
entanto, seu legado lngua francesa foi to decisivo quanto irreversvel. Ela foi apenas um
pequeno passo para a transferncia das habilidades lingsticas, aprendidas primeiramente na
argumentao religiosa, para campos mais vastos de polmica o direito, a poltica e a filosofia.
Levando em conta que Calvino foi um importante participante na produo da literatura
religiosa francesa a partir de seu refgio editorial em Genebra, ficar claro que ele deve ser
considerado igualmente responsvel, ao menos em parte, por esse refinamento da lngua
francesa. A publicao da edio francesa de suas Institutas, em 1541, representa um marco para
a Reforma e para a evoluo da lngua francesa. Essa obra, amplamente considerada como "o
primeiro monumento da eloqncia francesa"," provocou algo que se aproximava de uma
reao de pnico, em Paris: as Institutas so a obra especificamente identificada para
censura, pelo parlement parisiense, em V de julho de 1542. No difcil entender o
porqu. La clart franaise encontra-se evidente em todas as suas pginas. Suas sentenas
so curtas, possuindo relativamente poucas oraes subordinadas. De fato, a estrutura das
sentenas de Calvino demonstra incrveis paralelos com aquela posteriormente associada a
Jacques du Perron, consagrado como um dos mais sofisticados estilistas franceses do final do
sculo 16. Cada sentena de Calvino tende a se desenvolver em torno de um nico ponto e,
freqentemente, inicia-se com uma conjuno, permitindo ao leitor obter tanto um senso de
direo quanto um senso da relao que h entre a sentena atual e a anterior. A contradio,
por exemplo, sinalizada mesmo antes do motivo daquela contradio ser declarado. 1 A obra
, em sua totalidade, um modelo de clareza e sntese, ampliando o potencial da lngua francesa
como um meio para a argumentao abstrata. Curiosamente, esta no representa uma simples
traduo da edio latina de 1539, mas praticamente uma reconstruo da obra original a partir
da perspectiva das limitaes tanto da lngua francesa quanto de seu pblico em potencial. O
contraste com as tradues francesas, bastante latinizadas, de seus opositores (que tinham, claramente, dificuldade com o francs) , s vezes, um tanto impressionante.
Nenhuma das posteriores verses francesas das Institutas (as de 1545, 1551 e 1660) capaz
de se comparar com a de 1541, em termos da incrvel unidade, espontaneidade e sensibilidade.
Ainda que a edio de 1560 possa ser superior em relao ao alcance de seu contedo e sua
profundidade teolgica, esta no apresenta os vrios mritos literrios da primeira verso
francesa. D a impresso de que Calvino, em sua velhice, estava mais interessado em expressar
As
Calvino, e no aquele que foi desenvolvido (ou deformado, segundo sua opinio) durante a Idade
Mdia. Na prtica, a maioria das verses para o ingls escolheu traduzir o ttulo como as
Institutas of the Christian Religion, a despeito das alternativas apresentadas pelo original em
latim.
evidente que a primeira edio das Institutas foi inspirada na obra de Lutem, O Catecismo
Menor, de 1529. Tanto sua estrutura quanto seu contedo indicam a extenso com que Calvino
se inspirou nessa obra pedaggica da Reforma alem.` Suas 516 pginas de pequeno tamanho
incluem seis captulos, dos quais os quatro primeiros so inspirados no catecismo de Lutero.
Calvino, porm, capaz de se engajar em discusses mais detalhadas sobre os temas do que
Lutero, pelo fato de que sua obra no um catecismo, o qual deve ser memorizado. O
primeiro captulo essencialmente um comentrio sobre os Dez Mandamentos (ou Declogo)
e o segundo, um comentrio sobre o Credo Apostlico. A influncia de Bucero
automaticamente percebida: enquanto a discusso de Lutero sobre o credo tem trs partes (o
Pai, o Filho e o Esprito Santo), Calvino adiciona uma quarta parte bastante substancial, a
respeito da Igreja, reconhecendo a importncia tanto terica quanto prtica dessa questo. Aps
explicaes sobre "a lei", "a f", "a orao" e "os sacramentos", Calvino inclui dois captulos, de
natureza mais polmica, que tratam dos "falsos sacramentos" e da "liberdade de um cristo".
A segunda edio das Institutas datado perodo em que Calvino viveu em Estraburgo. 11
Publicado em latim, em 1539, o volume representa o triplo da primeira edio de 1536,
possuindo dezessete captulos, em vez de seis. Os dois captulos de abertura tratam, agora, do
conhecimento de Deus e da natureza humana. Foi includo um material adicional sobre a doutrina
da Trindade, a relao entre o Antigo e o Novo Testamento, a penitncia, a justificao pela f, a
natureza e a relao entre a providncia e a predestinao e sobre a natureza da vida crist.
Embora a obra conserve grande parte do material da edio anterior, evidente que o seu
carter e seu status foram modificados. Esta no mais uma cartilha ou um manual; est em vias
de ser uma declarao definitiva sobre a natureza da f crist, comparvel Summa Theologiae
de Toms de Aquino. "Meu objetivo nessa obra", escreveu Calvino, " o de preparar e treinar
estudantes de teologia para o estudo da palavra de Deus de modo que eles tenham um fcil
acesso mesma e sejam capazes de prosseguir nesse estudo sem quaisquer obstculos."."
Resumindo, a obra pretende ser um guia para as Escrituras, funcionando como um livro de
referncias e um comentrio sobre seus significados por vezes complexos e intrincados.
Esse um ponto importante, como posteriormente ressaltou o prprio Calvino, pelo fato de
que estabelece suas Institutas como a fonte primria de seu pensamento religioso. Suas
outras obras tais como comentrios bblicos e sermes so de importncia secundria
nesse aspecto, quaisquer que possam ser seus mritos. Como observado anteriormente, a edio
francesa das Institutas, publicada em 1541, no , curiosamente, uma traduo direta da edio
de 1539; h vrios pontos em que material da edio de 1536, embora alterado em 1539, foi
includo na traduo da edio de 1541.
Isso levou suposio de que Calvino possa, originalmente, ter pretendido produzir uma
verso francesa da edio de 1536 11 e, abandonando esse projeto, ter incorporado edio
de 1541 material j traduzido, sem as modificaes feitas na edio de 1539. A obra apresenta
uma srie de pequenas alteraes, s quais podem, em sua totalidade, ser explicadas tendo em
vista o pblico de leitores a que se dirigia. Aspectos acadmicos que pudessem causar
complicaes so omitidos (por exemplo, todas as palavras em grego e referncias a
Aristteles) e material adicional que pudesse parecer familiar ao pblico pretendido (por
Conununes. Em sua primeira edio, essa obra tratava simplesmente de uma srie de
assuntos de evidente relevncia para a Reforma Luterana. Gradualmente, porm,
8
O
CRISTIANISMO
A MENSAGEM
SEGUNDO
CALVINO:
Para se entender Calvino necessrio ler Calvino. Da mesma forma que no se pode
esperar que um guiada Frana, sua terra natal, possa ser um substituto para uma
experincia em primeira mo daquele pas, no h uma alternativa adequada para um
envolvimento pessoal com as prprias obras de Calvino. Muitas das apresentaes sobre
seu pensamento possuem um sabor de "segunda mo" assim como ocorre, na
verdade, inclusive com esta obra. Para que se obtenha uma compreen so acerca dos
pensamentos de Calvino, de seu mtodo de anlise, de seu uso da analogia, de sua
explorao da retrica e da maneira pela qual. potenciais dificuldades e enganos so
evitados, necessrio que se esteja disposto a ler suas Institutas. O presente captulo
representa uma introduo a essa leitura.
A analogia com um guia pode servir para explicar o propsito pretendi do para esse
captulo. Ele como um mapa que localiza as diversas partes das Institutas, permitindo
que o leitor alcance uma compreenso preliminar da maneira como estas se relacionam
umas s outras. Este captulo pretende chamar a ateno para certas caractersticas
que merecem ser notadas e proporcionar tanta informao preliminar quanto possa ser
necessrio ou adequado para que se compreenda a importncia desses itens destacados.
Porm, sobretudo ele representa um auxlio descoberta, um estmulo ao encontro e um
incentivo experincia em primeira mo.
centraliza na revelao de Deus em Jesus Cristo, mas tambm porque essa revelao desvenda
um paradigma que governa outras reas centrais do pensamento cristo. Onde quer que Deus e a
humanidade entrem em contacto, o paradigma da encarnao ilumina esse relacionamento. Se
existe um ponto central no pensamento religioso de Calvino, este pode, perfeitamente, ser
identificado como sendo o prprio Jesus Cristo. 11
Sugerir que no inteiramente apropriado designar o pensamento religioso de Calvino como
um "sistema" no significa, de forma alguma, que este no possua coerncia ou consistncia
interna. Ao contrrio, significa ressaltar a habilidade com que Calvino, agindo aparentemente
mais como um telogo bblico do que filosfico, foi capaz de integrar uma srie de elementos
na estrutura global de seu pensamento. Ele pode no ter desenvolvido um "sistema
teolgico", no sentido estrito do termo; entretanto ele foi, indubitavelmente, um
pensador sistemtico, que reconheceu plenamente a necessidade de assegurar a consistncia
interna, entre os vrios componentes de seu pensamento.
medida que Calvino envelhecia, surgia uma nova preocupao com o
mtodo. Ocorreu uma alterao significativa no clima intelectual,
conforme se desenvolvia um novo interesse humanista por questes
metodolgicas, com o efeito essencial de que a sistematizao no era
mais considerada a reserva exclusiva dos to abominados telogos
escolsticos. Em parte, isso se deve crescente influncia da escola
humanista de Pdua, cuja nfase sobre a importncia do mtodo (e das
contribuies de Aristteles a essa cincia) alcanou uma audincia
progressivamente favorvel, ao final da Re nascena. Se pretendesse
manter a respeitabilidade e a credibilidade intelectual, o Calvinismo
tinha que se adequar ao novo molde sistemtico. Os sucessores de
Calvino, ao final do sculo 16, confrontados com a necessidade de
impor um mtodo ao seu pensamento, descobriram que sua teologia era
eminentemente adequada a uma readaptao, dentro das estruturas
lgicas mais rigorosas sugeridas pela metodologia aristotlica, a qual
era privilegiada ao final da Renascena italiana. Isso, talvez, tenha
conduzido concluso precipitada de que o prprio pensamento de
Calvino possua a forma sistemtica e o rigor lgico da ortodoxia
reformada do perodo posterior e tenha permitido que a preocupao da
ortodoxia, sobre a doutrina da predestinao, fosse imposta s Institutas
de 1559. Como devemos sugerir, h uma sutil diferena entre Calvino e
o Calvinismo nesse aspecto, assinalando e refletindo uma reviravolta
relevante na histria intelectual em geral. Se os discpulos de Calvino
desenvolveram suas idias, isso ocorreu em resposta a um novo esprito
da poca, o qual considerava a sistematizao e a preocupao com o
mtodo como intelectualmente respeitveis e desejveis. O Luteranismo
falhou em reconhecer a importncia dessa decisiva mudana no
contexto intelectual; na poca em que os escritores luteranos adotaram
os novos mtodos, praticamente uma gerao inteira havia se passado
e a superioridade do Calvinismo parecia certa.
primeiro lugar, deve-se ressaltar que Calvino um telogo bblico. A primeira e mais relevante
fonte de suas idias religiosas era a Bblia. A obra de Calvino, como comentarista bblico, serve
para reforar a impresso geral que algum adquire, a partir de uma leitura mais cuidadosa das
Institutas: a de que ele considerava a si mesmo como um obediente expositor da Bblia. Textos,
contudo, demandam interpretao. Calvino tinha acesso s principais tcnicas da teoria
literria, do criticismo textual e da anlise filolgica que a Renascena havia colocado sua
disposio e no teve dvidas em us-las. Ele era um humanista e empregava as tcnicas do
mundo das letras a seu servio, como expositor bblico.
Embora a principal preocupao de Calvino fosse a interpretao das Escrituras, sua leitura
desse texto era informada e enriquecida pela tradio crist.` Ele no hesitava em
desenvolver a tese que havia, originalmente, defendido na Disputa de Lausanne a tese de
que a Reforma representava a restaurao dos autnticos ensinamentos da Igreja primitiva,
com a elimina o das distores e das adies ilegtimas do perodo medieval. Sobretudo,
Calvino considerava seu pensamento como uma exposio fiel das principais idias de
Agostinho de Hipona: 11 "Agostinho totalmente nosso!".18 Ele tinha em alta conta alguns
dos anteriores escritores medievais, tais como Bemard de Clairvaux. 11 Embora tivesse a
tendncia de considerar a antiga teologia medieval como algo irrelevante, evidente que
Calvino incorporou em seu pensamento pelo menos alguns de seus mtodos e pressupostos.
20
Seu voluntarismo e o apelo sutil ao mtodo lgico-crtico so exemplos de uma afinidade
ligada no necessariamente a algum escritor ou escola de pensamento em particular, mas ao
acervo intelectual caracterstico da teologia contempornea. Por fim, sua dvida frente
primeira gerao de Reformadores em tudo evidente a Lutero, a seu amigo Bucero, de
Estrasburgo, e ao erudito Filipe Melanchthon, para mencionar apenas trs deles . 21
1559: UM RESUMO
O material que Calvino apresenta nas Institutas repartido em quatro livros, conforme segue.
O Livro I trata da doutrina de Deus, especialmente das idias da criao e da providncia. O
Livro 11 trata dos fundamentos da doutrina da redeno, incluindo uma discusso sobre o pecado
e uma extensa anlise da pessoa e obrado Redentor, Jesus Cristo. O Livro 111 tratado uso da
redeno em relao ao indivduo, incluindo a anlise das doutrinas da f, da regenerao, da
justificao e da predestinao. O Livro IV trata da vida da comunidade redimida, considerando
vrias questes de direta relevncia para a Igreja seu ministrio, seus sacramentos e sua
relao com o Estado.
O tamanho das Institutas torna bem-vinda qualquer tentativa de simplificar sua estrutura.
Assim, de grande auxlio considerar a obra sob a tica de uma estrutura Trinitria: O Livro I
trata de Deus Pai; O Livro II, de Deus Filho; o Livro III, de Deus Esprito Santo e o Livro IV,
da Igreja. Embora tal resumo facilite a localizao do material dentro da obra, no se deve
considerar que este tenha estado na mente de Calvino medida que ele organiza va o material.
O prprio Calvino deixou, por exemplo, de se referir ao Esprito Santo, em seu sumrio do
contedo do Livro III.
Livro I
O primeiro livro das Institutas inicia com a discusso de um dos problemas fundamentais da
teologia crist: como sabermos algo sobre Deus? Mesmo antes de nos voltarmos discusso
dessa questo, porm, Calvino ressalta que "o conhecimento de Deus e o conhecimento de ns
mesmos so interligados" (Li. 1). Sem um conhecimento de Deus, no podemos nos conhecer
verdadeiramente; sem nos conhecermos, no podemos conhecer a Deus. As duas formas de
conhecimento esto "unidas por muitos vnculos"; embora sejam distintas, no podem ser
separadas. impossvel alcanar qualquer uma delas isoladamente. Esse princpio de
fundamental importncia para uma compreenso da teologia de Calvino, que apresenta uma
caracterstica intensamente afirmativa em relao ao mundo: o conhecimento de Deus no pode
ser separado nem absorvido pelo conhecimento da natureza humana ou do mundo. Uma
dialtica construda, baseando-se na interao cuidadosamente equilibrada entre Deus e o
mundo, entre o Criador e sua criao.
s cincias naturais.
importante enfatizar que Calvino no fez absolutamente qualquer sugesto de que esse
conhecimento de Deus, a partir da criao, seja peculiar ou restrito aos cristos. Calvino est
argumentando que qualquer pessoa, atravs de uma reflexo racional e inteligente a
respeito da criao, deve ser capaz de alcanar o conceito de Deus. A criao um "teatro"
(1.v.5) ou um "espelho' (1.v. 11) atravs do qual se demonstra a presena de Deus, sua natureza
e seus atributos. Embora o prprio Deus seja invisvel e incompreensvel, ele se faz conhecer
pelo fato de vestir a roupagem da criao (1.v. 1).
Assim, Calvino aprova as cincias naturais (tal como a astronomia) em razo de sua
capacidade para ilustrar, com maior profundidade, a maravilhosa ordem da criao e a sabedoria
divina que isso aponta (1.v.2). De modo significativo, porm, ele no faz qualquer apelo a fontes
de revelao especificamente crists. Seu argumento baseia-se na observao emprica e no
raciocnio. Se Calvino utiliza citaes bblicas, isso feito com o propsito de consolidar um
conhecimento de Deus que natural e genrico, e no para estabelecer, primeiramente, esse
conhecimento. Ele enfatiza que existe uma maneira de se discernir Deus, a qual comum tanto aos
que esto fora quanto aos que pertencem comunidade crist (exteris et domesticas
communem: 1.v.6).
Havendo, pois, lanado as fundaes para um conhecimento geral de
Deus, Calvino enfatiza suas deficincias; aqui ele dialoga com Ccero,
cuja de natura deorum representa, talvez, uma das teorias clssicas
mais influentes sobre o conhecimento natural de Deus.` A distncia
epistemolgica entre Deus e a humanidade, embora j seja de uma
magnitude tremenda, ainda mais aumentada devido ao pecado
humano. Nosso conhecimento natural de Deus imperfeito e confuso,
at mesmo a ponto de se contradizer, por vezes. Um conhecimento
natural de Deus serve para privar a humanidade de qualquer desculpa
para ignor-lo; no entanto, este inadequado como base para uma
imagem plena da natureza, do carter e dos propsitos de Deus. Assim,
Calvino introduz o conceito da revelao bblica; as Escrituras reiteram
aquilo que se pode conhecer sobre Deus atravs da natureza, ao mesmo
tempo em que esclarecem e aprofundam essa revelao geral (1.x. 1).
"O conhecimento de Deus, o qual claramente revelado na ordem do
universo e em todas as criaturas, explicado, de forma ainda mais clara
e familiar, atra vs da Palavra" (I.x.1). somente atravs das Escrituras
que o fiel tem acesso ao conhecimento das aes redentoras de Deus na
histria, as quais culminam com a vida, morte e ressurreio de Jesus
Cristo (1.vi. 14). Para Calvino, a revelao focaliza-se na pessoa de
Jesus Cristo; nosso conhecimento de Deus mediado atravs dele (1.vi.
1).
Pelo fato de Jesus Cristo ser conhecido somente atravs dos registros bblicos, assegura-se a
centralidade e a indispensabilidade das Escrituras tanto para telogos quanto para fiis. Calvino
adiciona, contudo, que as Escrituras somente podem ser lidas e compreendidas de forma
adequada atravs da inspirao do Esprito Santo (1.vil. 1). No entanto, ele no desenvolve um
entendimento mecnico ou literal sobre a inspirao das Escrituras. verdade que ele,
ocasionalmente, utiliza imagens que podem sugerir uma viso mecnica acerca da inspirao
por exemplo, quando se refere aos autores bblicos como "assistentes" ou "estribas", ou quando
fala que o Esprito Santo "dita" as Escrituras. Contudo, essas imagens certamente devem ser
entendidas metaforicamente, como acomodaes ou figuras visuais. O contedo das
Escrituras , de fato, divino porm, a forma como este materializado humana. As
Escrituras so o verbum Dei, e no o verba Dei. Elas representam o registro da Palavra, e no a
qual foi prejudicado pela queda. Os seres humanos so revestidos de uma certa dignidade, o
que os distingue de outros animais. Pelo fato de haverem sido criados imagem e
semlhana de Deus, pode-se dizer que os seres humanos so "espelhos da glria divina"
(I.xv.4). Contudo, a natureza humana, da forma como a conhecemos no momento, reflete
essa glria de uma maneira imperfeita; somente em Cristo que vemos essa glria
plenamente revelada. Mesmo nesse estgio inicial, o carter acentuadamente cristocntrico
da teologia de Calvino se torna evidente: a verdadeira natureza humana revelada na pessoa
de Jesus Cristo. H, simultaneamente, uma continuidade e uma descontinuidade entre nossa
natureza humana e a natureza de Jesus Cristo, revelando tanto a possibilidade quanto a
necessidade de nossa renovao, se desejamos ser restaurados a uma ple na comunho
com Deus.
A discusso de Calvino sobre Deus, o Criador, termina com uma explicao do conceito de
providncia divina. No se dedicou um captulo parte para essa doutrina, na edio de 1536;
a edio de 1539, porm, discutiu-a em conjunto com a doutrina da predestinao. Ela surge
nesse momento, separada da predestinao, como um aspecto da doutrina da criao. Por
qu? Parece que Calvino quer afirmar que a providncia de Deus uma extenso de sua criao.
Havendo criado o mundo, Deus continua a cuidar dele, dirigindo-o e sustentando-o (I.xvii.1).
Tudo o que h na criao est sujeito sbia e benfica influncia de seu Criador.
Livro II
O segundo livro trata do conhecimento de Deus "na proporo em que ele se revelou
como nosso Redentor em Jesus Cristo". Embora o conhecimento de Deus como Criador possa
ser extrado a partir da prpria criao, ainda que de forma parcial e fragmentada, o
conhecimento de Deus como Redentor s pode ser alcanado por meio de Jesus Cristo,
conforme testemunhado pelas Escrituras. Calvino inicia sua discusso sobre a redeno
atravs de Cristo com uma anlise de seus pressupostos a queda e suas conseqncias, a
relao entre a lei e o evangelho e a relao entre o Antigo e o Novo Testamento, diante das
prprias Escrituras.
Provavelmente, h uma pequena repetio do Livro I medida que Calvino expe seu
entendimento sobre a natureza do pecado e das respectivas conseqncias para a natureza
humana. A humanidade, conforme originalmente criada por Deus, era boa em todos os
aspectos. Em razo da queda (cujas conseqncias Calvino considera terem sido
catastrficas), as naturais faculdades e dons humanos foram radicalmente prejudicados. A
noo da solidariedade da raa humana est fundamentada no fato de que toda a
humanidade compartilha, agora, da queda de Ado (11.i.7). O livre arbtrio humano, embora
no destrudo, torna-se impotente para resistir ao pecado. Ns "no fomos privados do livre
arbtrio, mas de um arbtrio so" (11.iii.5). Como conseqncia, tanto a razo quanto a
vontade humanas so contaminadas pelo pecado. A incredulidade , portanto, vista tanto
como um ato tanto da vontade quanto da razo; esta no representa, simplesmente, uma
falha em discernir a mo de Deus em meio criao, mas uma deciso deliberada de no
discerni-la e de no obedecer a Deus.
Calvino expe as conseqncias desse fato em dois nveis distintos, embora relacionados. No
nvel epistemolgico, os seres humanos no possuem os necessrios recursos racionais e
volitivos para discernir Deus, de forma plena, em meio criao. No nvel soterolgico, os seres
humanos no possuem aquilo que necessrio para serem salvos; eles no desejam ser salvos
(em razo da debilitao de sua mente e vontade pelo pecado) e so incapazes de salvarem a si
mesmos (pelo fato de que a salvao pressupe obedincia a Deus, agora impossibilitada em
razo do pecado). O autntico conhecimento de Deus e a salvao devem, portanto, partir de
algo exterior condio humana. Dessa forma, Calvino lana os fundamentos de sua doutrina
sobre a mediao de Jesus Cristo.
Ele se volta, ento, preparao histrica para a vinda do Mediador. A concesso da lei a
Abrao e seus sucessores vista, por Calvino, como o primeiro passo da estratgia divina
para a redeno da condio humana. Ele deixa claro que, segundo seu entendimento, a
palavra "lei" designa "o sistema religioso entregue nas mos de Moiss", e no apenas os Dez
Mandamentos (II.vii. 1). A lei foi uma graa concedida ao povo judeu, que apon tava adiante,
para a futura vinda de Jesus Cristo como sendo o cumprimento dos sinais e das promessas da
lei. Calvino dedica um escasso respeito a grande parte da lei, considerando-a nada mais do
que ultrapassadas tradies ou superties do povo judeu, cujas origens remontam a uma
economia rural do antigo Oriente Prximo:
O que poderia ser mais insensato ou estpido do que a idia de que voc pode se
reconciliar com Deus por meio da oferta de gordura e de entranhas ftidas de
animais? Ou livrar-se das manchas em sua alma com alguns respingos de sangue
ou gua? Em suma, se esse todo o bem que a lei fazia (assumindo-se que esta no
apontasse alm, para algo mais, ou simbolizasse alguma verdade correspondente),
ela parece ser algum tipo de piada.
Todo o propsito da religio judaica, segundo Calvino, era apontar
adiante, apontar para Jesus Cristo. Desenvolvendo esse aspecto, ele
formula uma srie de princpios que permitem aos leitores do Antigo
Testamento com preender algumas das mais peculiares (e, francamente,
primitivas) prticas e idias descritas naquelas pginas. Pode-se traar
uma distino entre os aspectos moral, cerimonial e judicial da lei: os
dois primeiros os quais incluam instrues detalhadas sobre os
mtodos corretos para a matana ritual de animais, para os ritos de
purificao e vrias proibies relacionadas a alimentos deveriam ser
considerados obsoletos. Usando uma linguagem caracterstica de um
perodo anterior, eles deveriam ser considerados como radicalmente
condicionados tanto em termos histricos quanto culturais (Calvino
casualmente far, mais tarde, uma observao semelhante relacionada
proibio de emprstimo de dinheiro a juros, que havia no Antigo
Testamento). Por vezes, ele soa como um racionalista do Iluminismo,
que desprezava o carter primitivo da religio do Antigo Testamento; no
entanto, ele insiste no fato de que, sob os rituais e estipulaes
culturais, podiam-se discernir padres de comportamento e de
conduta que so relevantes para os cristos atuais. Essas regras
morais, da maneira como esto expostas, por exemplo, nos Dez
Mandamentos, permanecem obrigatrias para os cristos.
Quais as funes que essa lei moral pode ter hoje? Em comum com outros Reformadores, tais
como Bucero e Melanchthon, Calvino identifica trs funes. Em primeiro lugar, a lei possui um
aspecto educacional ou pedaggico (o usus theologicus legis), uma capacidade de trazer tona a
realidade do pecado e, assim, preparar o terreno para a redeno (H.vii.6-7). Segundo, a lei tem
uma funo poltica (o usus civilis legis): impedir que aqueles no regenerados ou no
convertidos se degenerem no sentido de um caos moral (um aspecto importante para as cidades
europias, ansiosas ante a ameaa de surgimento de uma instabilidade interna). Por fim, a lei
possui uma terceira aplicao, o denominado tertius usus legis, atravs do qual ela encoraja os
fieis a se submeterem mais plenamente vontade de Deus, da mesma forma com que um
chicote pode encorajar um jumento preguioso (11.vii. 12). Para muitos dos crticos de Calvino,
particularmente aqueles de razes luteranas, isso parece confundir a lei com o evangelho e haver,
com freqncia, exposto Calvino acusao de encorajar uma espcie de legalismo cristo.
Isso pode parecer colocar o Antigo Testamento no mesmo nvel do Novo. Assim, Calvino
forado a definir com maior preciso o relacionamento entre ambos, identificando tanto
suas semelhanas quanto suas diferenas. Ele argumenta que existe uma semelhana e uma
continuidade fundamentais entre o Antigo e o Novo Testamento, que se baseiam em trs
aspectos. Primeiro, ele enfatiza a imutabilidade da vontade divina. Deus no pode ter um
tipo de procedimento no Antigo Testamento e, a seguir, adotar um outro procedimento
totalmente diverso no Novo Testamento. Deve haver uma continuidade fundamental de ao
e inteno entre os dois Testamentos. Segundo, ambos celebram e proclamam a graa de
Deus, manifestada em Jesus Cristo. Pode ser que o Antigo Testamento seja capaz de
testemunhar sobre Jesus Cristo somente " distncia e de maneira obscura"; no entanto, esse
testemunho da vinda de Cristo real, verdadeiro. Em terceiro lugar, ambos os Testamentos
apresentam os "mesmos sinais e sacramentos" (11.x.5), que do testemunho da graa de
Deus.
Em termos de substncia e contedo, Calvino argumenta, portanto, que os
Testamentos so efetivamente idnticos. No h qualquer descontinuidade radical entre eles.
Ocorre que o Antigo Testamento ocupa uma posio cronolgica diversa do Novo, no
plano de salvao divino; contudo, seu contedo (se corretamente interpretado) o
mesmo. Calvino prossegue na identificao de cinco pontos de diferena entre o Antigo e o
Novo Testamento, relacionados forma, em vez da essncia.
I. O Novo Testamento apresenta maior clareza do que o Antigo (R.xi. 1), particularmente em
relao s coisa invisveis. O Antigo Testamento apresenta uma tendncia a ser
impregnado por certas preocupaes referentes a coisas visveis e tangveis, s quais
podem obscurecer os objetivos, esperanas e valores invisveis que se encontram por trs
disso. Calvino exemplifica esse aspecto, tomando por base a terra de Canc; o Antigo
Testamento tende a tratar essa propriedade terrena como um fim em si mesma, enquanto
o Novo Testamento a considera como um sinal da herana futura, que est reservada
no cu, para aqueles que crerem. Aos judeus foi, assim, concedida a esperana da
imortalidade por meio da analogia com as conquistas e sucesso terrenos; esse mtodo
inferior foi, agora, posto de lado.
Contudo, Calvino, na verdade, insistia em que o caso era justamente o oposto. A pessoa e a
obra de Jesus Cristo so de importncia central para o plano de salvao divino. Sem aquilo que
foi conquistado por Jesus Cristo, no poderia haver redeno e, conseqentemente, no haveria
a aliana da graa. A conquista que nos apresentada, de diferentes maneiras, em ambos os
Testamentos, depende daquilo que Deus conquistou atravs de Cristo. Em outras palavras,
no o Novo Testamento, mas so ambos, o Antigo e o Novo Testamento, considerados em
conjunto, que refletem sua presena e obra. O Novo Testamento no deve ser contrastado
com o Antigo nesse aspecto; antes, o Antigo e o Novo Testamento, tomados em conjunto,
devem ser colocados em contraste com a ordem no redimida.
A anlise de Calvino acerca do conhecimento de Deus e do pecado do
homem representa os fundamentos de sua cristologia. Jesus Cristo o
Mediador entre Deus e a humanidade. Para que aja como tal, Jesus
Cristo deve ser tanto divino quanto humano (11.xii. 1). Pelo fato de que
nos era impossvel alcanar Deus, em razo do nosso pecado, Deus,
optou por descer at ns. A menos que o prprio Jesus Cristo fosse
um ser humano (ns evitamos utilizar o termo "homem", pois Calvino
no dedica impor tncia alguma masculinidade de Cristo, mas
coloca toda sua nfase sobre sua humanidade), outros seres
humanos no poderiam se beneficiar da sua presena ou atividade.
"O Filho de Deus tornou-se o Filho do Homem, recebendo o que
nosso, de tal forma que transferiu para ns o que era seu, fazendo
com que aquilo que por natureza lhe pertence se torne nosso, por
meio da graa" (II.xii.2).
Para que Cristo nos redimisse do pecado era necessrio, argumenta Calvino, que a
original desobedincia humana, diante de Deus, fosse superada por um ato de obedincia
humana. Por meio de sua obedincia a Deus, como um ser humano, Cristo apresentou a seu Pai
um sacrifcio que remiu todo o pecado, anulando toda a dvida e pagando qualquer sano
que pudesse ser devida por esse motivo (II.xii.3). Por meio de seu sofrimento, ele pagou a
dvida do pecado; atravs de sua vitria sobre a morte, ele liberou a raa humana do poder da
morte. Curiosamente, Calvino relutante em admitir que a humanidade de Cristo participa de
cada aspecto de sua divindade uma doutrina particularmente associada a Lutero. Escritores
posteriores designavam esse aspecto do pensamento de Calvino como o extra
Calvinisticum: embora o Filho de Deus tenha assumido a natureza humana na encarnao, ele
no se tomou um prisioneiro de nossas paixes humanas. Deus se encarnou, contudo ainda se
pode dizer que ele permaneceu no cu (II.xii.4). No se pode dizer que Deus, em toda a sua
plenitude, estava concentrado na singular existncia histrica de Jesus Cristo. As palavras de um
famoso hino de Natal, da autoria de St Germanus, expressam com perfeio esse aspecto
acentuado por Calvino:
O
Verbo
se
E, contudo, permanece nas alturas!
fez
carne,
Cristo inaugurou um reinado que celeste, no pertence a este mundo; que espiritual, e
no carnal (II.xv.3-4). Esse reinado exercido sobre aqueles que crem, atravs da ao
do Esprito Santo. Ele tambm se estende sobre os maus, cuja revolta frustrada pelo
exerccio de sua autoridade (II.xv.5). Finalmente, em sua funo sacerdotal, Cristo capaz
de nos trazer de volta ao favor divino por meio do ofereci mento de sua morte como
redeno pelo nosso pecado (11.xv.6). Em todas elas, Cristo assume e realiza diversos
ministrios do Antigo Testamento, permitindo que estes sejam vistos sob uma luz nova e
mais clara.
Calvino detalha, ento, o modo pelo qual a obedincia de Cristo, especialmente em sua
morte, est ligada obteno da redeno (11.xvi. 1-19). Ele insiste em que a salvao ocorre
somente atravs de Jesus Cristo. Isso levanta a questo do fundamento da obra meritria de
Cristo (11.xvii. 13). Por que razo se considerava a morte de Jesus Cristo como tendo valor
suficiente, de forma a ter se tomado merecedora da redeno de toda a humanidade pecadora?
H algo de intrinsicamente valioso na morte de Cristo? Esta era, certamente, a posio de
Lutero, que argumentava que a divindade de Jesus Cristo foi o motivo do singular valor de seu
sofrimento e morte. Calvino, no entanto, no adota essa soluo. Ele se alinha, por outro lado,
tradio voluntarista medieval, j notria nos escritos de Duns Scotus, expressa, porm, de
forma mais madura nas obras da via moderna e da schola Augustiniana moderna, ambas
associadas Universidade de Paris. O mrito da morte de Cristo dependia do valor que Deus
resolveu lhe atribuir, e no de seu valor intrnseco. Essa representa, provavelmente, uma das
afinidades mais importantes entre o pensamento de Calvino e o pensamento do perodo medieval
posterior. 14
Livro III
Havendo demonstrado como a redeno se relaciona com a pessoa e a obra de Jesus
Cristo, Calvino prossegue na discusso "da maneira de se obter a graa de Cristo, os
benefcios conferidos por ela e os efeitos dela resultantes". A seqncia lgica a de um
deslocamento da discusso dos motivos da redeno para sua efetiva ocorrncia. A ordem
dos tpicos que se seguem tem sido uma fonte de perplexidade contnua para os
pesquisadores de Calvino. Calvino discute uma srie de temas na seguinte ordem: f;
regenerao; vida crist; justificao; predestinao. Com base em sua discusso sobre a
relao dessas idias na economia da salvao, era possvel que se esperasse uma
organizao um tanto diferente; particularmente, era de se supor que a predestinao
precedesse a discusso da justificao e que a regenerao se seguisse a essa discusso. A
organizao dada por Calvino parece refletir consideraes de ordem educacional, em vez de
preciso teolgica.
Ele abre sua discusso da apropriao dos benefcios de Cristo, observando que os
mesmos permanecem exteriores a ns a menos que ocorra algo por meio do qual estes
possam ser internalizados. Enquanto estivermos separados de Cristo, tudo o que ele
conquistou na cruz nada representa (111.i. 1). mediante a f que aquele que cr toma posse
desses benefcios. Portanto, a primeira questo relevante a ser discutida sobre a natureza da
prpria f. Calvino assim a define: "um conhecimento estvel e especfico da vontade divina
em relao a ns, o qual, estando baseado na verdade da graciosa promessa em Cristo , ao
mesmo tempo, revelado a nossas mentes e selado em nossos coraes pelo Esprito Santo"
(III.ii.7). Essa definio de f, cuidadosamente arquitetada, requer explicao sobre vrios
aspectos.
A f no dirigida a Deus, como se ele fosse um objeto da f, mas dirige-se sua vontade e
sua obra em relao a ns, segundo est revelado nas Escrituras (111.ii. 6). "Nossa
preocupao no tanto a de descobrir quem Deus em si mesmo, mas o que ele deseja ser, em
relao a ns... acreditamos que a f um conhecimento da vontade de Deus em relao a
ns, alcanado por intermdio de sua Palavra" (19.ii.6). Tambm no a prpria Escritura o
objeto da f; embora a f acredite em cada palavra de Deus (III.ii.7), seu objeto especfico
so as promessas divinas de misericrdia.
Uma vez que nem toda palavra que vem de Deus desperta o corao humano para a
f, devemos ir alm, na busca daquilo que h na Palavra, que est relacionado f.
A declarao de Deus a Ado foi: "Voc certamente morrer", e a Caim: "A voz do
sangue de seu irmo clama a mim desde a terra.". Estas declaraes, contudo, esto
mais propensas a atrapalhar a f, em lugar de consolid-la! Isso no significa negar
que seja legtimo que a f aceite a existncia da verdade divina quando quer, o que
quer e como quer que Deus possa falar; ao contrrio, significa questionar aquilo
que a f encontra na Palavra, sobre o qual possa se apoiar e descansar. (111.ii.7)
O alicerce da f a graciosa promessa de misericrdia em relao a ns, at mesmo ao
ponto em que a f e o evangelho possam ser considerados como termos equivalentes
(IH.ii.29).
O valor da f, no entanto, encontra-se naquilo que esta concilia. A f um meio, e no um
fim, que d origem presena do Cristo vivo e real na vida daquele que cr. Por intermdio da
f, Cristo "nos implanta em seu corpo e nos torna participantes no somente de todos os seus
benefcios, mas tambm de si mesmo' (111.11.24). No so apenas algumas qualidades
abstratas ou algumas caractersticas impessoais de Jesus Cristo que se tornam nossas, por
intermdio da f: um relacionamento pessoal com o prprio Cristo vivo. Calvino
dispensa algum tempo diferenciao entre a sua compreen so acerca da natureza desse
relacionamento e a compreenso de Andras Osiander, a qual ele considera nada mais do que
uma confuso grosseira de Cristo com a natureza humana." As promessas, das quais a f
depende e gratamente se apropria, fornecem a ns mais do que uma mera viso ou
conhecimento de Cristo; elas nos proporcionam uma comunicao, na pes soa dele (111.xvii.
1). A f, portanto, canaliza a presena de Jesus Cristo na vida daquele que cr, transformandoa. "Recebemos e gozamos da presena de Jesus Cristo medida que ele nos entregue pela
bondade de Deus e, atravs da participao nele, alcanamos graa em dobro. Primeiro, somos
reconciliados com Deus por intermdio de sua inocncia... Segundo, somos santificados por seu
Esprito" (111.xi. 1). Assim, Calvino prossegue identificando as conseqncias de nossa unio
com Cristo por meio da f e se volta considerao das doutrinas da justificao e da
santificao.
A doutrina da j ustificao pela f amplamente considerada como a doutrina central da
Reforma, a "tese pela qual a Igreja se mantm ou perece". Esta foi central para as origens
da teologia reformadora de Lutero e permaneceu de crucial importncia, por toda a sua
vida." Ainda que possa ter sido importante para a primeira gerao de Reformadores, a
doutrina tornou-se de menor relevncia para a segunda gerao. Embora Calvino se refira
justificao pela f como "a principal tese da religio crist" (111.xi. 1), parece que ele est
reconhecendo sua importncia para uma gerao anterior. Ela no central para a sua
concepo da f crist. A primeira onda da Reforma deve, de fato, ter feito um apelo
O segundo tema refere-se relao entre a iniciativa divina e a resposta humana. De que
forma se poderia conciliar ajustificao totalmente gratuita do pecador perante Deus com a
exigncia de obedincia subseqentemente posta sobre ele ou ela? Lutero parecia sugerir que as
obras no tinham espao na vida crist em razo do dom da graa divina, que era absolutamente
incondicional uma percepo incorreta, como se sabe, mas uma interpretao compreensvel
de sua nfase sobre a gratuidade da justificao. Zwnglio solucionou esse problema tornando
a justificao dependente da regenerao moral; na justificao, Deus sela ou confirma o
status moral alcanado pelo fiel. Lutero parecia negar qualquer espao para a obedincia na
vida crist; Zwnglio, por sua vez, parecia torn-la condicionada a tal obedincia. Era evidente
que se fazia necessrio um esclarecimento?
Credita-se a Calvino a soluo de ambas as dificuldades. A primeira delas ele solucionou
atravs de seu conceito de "insero do fiel em Cristo" (insitio in Christum). Por intermdio
da f, aquele que cr se une a Jesus Cristo em uma unio espiritual, de tal forma que ns
no somos "somente participantes de todos os seus benefcios, mas tambm do prprio
Cristo" (IH.ii.24). Tudo aquilo que Cristo representa se torna nosso por meio da f. Por
intermdio da participao em Cristo, compartilhamos de seus benefcios. A real pre sena
de Cristo em meio aos fieis (que representa a nfase particular de Lutero) , portanto,
Esses enunciados concisos representam uma das afinidades mais bvias de Calvino em
relao posterior tradio voluntarista medieval.
Ao final, Calvino argumenta que se deve reconhecer que a predestinao algo que se
encontra entre os inescrutveis julgamentos de Deus (IH.xxi. 1). Ns no somos capazes de
saber o motivo pelo qual ele elege alguns e condena outros. Alguns acadmicos sugeriram que
essa atitude pode revelara influncia de discusses medievais posteriores a respeito do "poder
absoluto de Deus" (potentia Dei absoluta), nas quais um Deus caprichoso e arbitrrio
perfeitamente livre para fazer o que lhe aprouver, sem ser obrigado a justificar suas aes." Essa
sugesto, porm, resulta de um grave equvoco sobre o papel da dialtica entre os dois
poderes de Deus o absoluto e o ordenado no pensamento medieval posterior.` Deus deve ser
livre para escolher quem ele desejar, do contrrio sua liberdade estaria comprometida por
consideraes externas, isto , o Criador se tornaria submisso sua criao. No entanto, as
decises de Deus retratam sua sabedoria e justia, as quais so sustentadas, e no refutadas, pelo
evento da predestinao (III. xxii.4; xxiii, 2).
Longe de representar uma premissa central do "sistema" teolgico de Calvino (sendo o termo
"sistema", de qualquer modo, um tanto inadequado), a predestinao , portanto, uma doutrina
secundria voltada explicao de um aspecto complexo, a respeito das conseqncias da
proclamao do evangelho da graa. Contudo, medida que os seguidores de Calvino buscaram
estender e remodelar seu pensamento, luz de novos avanos intelectuais, talvez fosse
inevitvel (deve-se perdoar se isso se enquadra em uma forma de falar potencialmente
predestinatria) que pudessem ocorrer alteraes em sua estruturao da teologia crist.
Livro IV
O ltimo livro das Institutas se concentra em uma srie de temas relacionados Igreja. Ao
tratar dos "meios e subsdios externos pelos quais Deus nos chama comunho com
Cristo, seu Filho, e nela nos mantm," Calvino capaz de escrever tanto da perspectiva de
sua significativa experincia prtica como organizador, como a partir de sua substancial
anlise terica sobre a natureza da Igreja, seus ministrios e sacramentos. Por toda essa
anlise, a sombra da abstrao evitada. Calvino se mostra disposto a entrar em detalhes
concretos e a evitar a tentao de cair em abstraes generalizadas. Na essncia, as
Institutas so um manual voltado plantao, crescimento, orga nizao e disciplina da
Igreja. As Institutos comeam com uma vigorosa anlise teolgica e terminam com a
aplicao dessa anlise s realidades do dia-a-dia do ser humano.
Por que uma Igreja necessria entenda-se Igreja como instituio e, no como o templo
em primeiro lugar? Da mesma forma que Deus redimiu os seres humanos em meio ao processo
histrico, atravs da encarnao, assim ele os santifica, em meio a esse mesmo processo, atravs
do estabelecimento de uma instituio dedicada a essa finalidade. Deus utiliza certos meios
materiais determinados para alcanar a salvao de seus eleitos; embora ele no esteja, de forma
alguma, vinculado a esses meios, ele normalmente trabalha atravs deles. A igrej a , portanto,
identificada como uma organizao de origem divina por meio da qual Deus efetiva a
santificao de seu povo. Calvino confirma essa doutrina suprema da Igreja atravs da citao de
duas grandes mximas eclesiolgicas de Cipriano de Cartago: "Voc no pode ter Deus como
Pai, a menos que tenha a igreja como me"; "fora da Igreja no h salvao, nem qualquer
esperana de perdo dos pecados" (IVi.4).
explicar isso de uma forma que possa sugerir uma comparao com o direito cannico da Igreja
medieval. Alm disso, sua autoridade espiritual no interfere na autoridade civil. Observe que o
magistrado nunca submisso Igreja, um aspecto importante em refutar a sugesto bizarra
de que Calvino desenvolveu o alicerce terico para uma ditadura teocrtica. Os dois poderes
o secular e o religioso devem ser considerados como teoricamente complementares. Na
prtica, no entanto, seu relacionamento era um tanto mais turbulento.
Havendo definido anteriormente a ministrao dos sacramentos como sendo um dos
"sinais da Igreja" (notae ecclesiae), Calvino volta-se, agora, considerao dos mesmos
(IV.xiv-xix). Aigreja medieval havia definido sete sacramentos: batismo, eucaristia,
ordenao, penitncia, crisma, casamento e extrema uno. Os Reformadores os reduziram
a dois batismo e eucaristia insistindo em que os verdadeiros sacramentos do evangelho
eram aqueles ordenados pelo prprio Cristo (embora os prprios Reformadores tivessem a
tendncia de se referir ao sacramento da eucaristia como "ao de graas", "a ceia do
Senhor" ou, simplesmente "a ceia", devemos seguir a tendncia moderna geral nesse
aspecto e empregar o termo "eucaristia", que significa, literalmente, "ao de graas".
No h qualquer aspecto teol gico nessa opo, a qual pretende alcanar uma maior clareza
e felicidade de expresso do que seria, de outra forma, possvel).
Calvino oferece duas definies de sacramento, como sendo "um smbo lo exterior atravs
do qual o Senhor sela, em nossa conscincia, as suas promessas de boa vontade em relao a
ns, para sustentar a fraqueza de nossa f" e como sendo "um sinal visvel de algo sagrado, ou
a forma visvel de uma graa invisvel" (IV.xiv.1). A primeira definio pertence ao prprio
Calvino; a segunda creditada a Agostinho (embora Calvino sugira que a sua conciso conduza
obscuridade). Insistindo no aspecto de que o sacramento deve se basear em "uma promessa e
um mandamento do Senhor"(IVxix.5), ele rejeitou cinco dos sete sacramentos tradicionalmente
aceitos pela Igreja Catlica (IV.xix.I). Somente o batismo e a eucaristia foram mantidos.
A dcada de 1520 assistiu a uma grave controvrsia entre Lutero e Zwnglio a respeito da
natureza dos sacramentos?' Lutero defendia que o po e o vinho da eucaristia eram, realmente, o
corpo e o sangue de Jesus Cristo; Zwnglio, por outro lado, dizia que estes eram somente
smbolos do corpo e sangue de Cristo. Assim, Lutero alegava que o sacramento em si era
equivalente quilo que ele representava, enquanto Zwnglio defendia que o sacramento em si e o
que este representava eram duas coisas totalmente distintas. Essas duas posies irreconciliveis
podem ser tidas como aquelas que marcaram os limites dos debates da Reforma a respeito da
natureza dos sacramentos.
Pode-se considerar que Calvino ocupava uma posio praticamente intermediria entre esses
dois extremos. Nos sacramentos, ele argumentava, h uma conexo to prxima entre o smbolo
sacramental e o dom espiritual que este simboliza, que podemos "com facilidade passar de um
para o outro". O sacramento visvel e concreto, enquanto aquilo que ele representa invisvel e
espiritual contudo, a conexo entre o sinal e seu significado to ntima que se admite aplicar um
ao outro (IV.xvii.21). Aquilo que o sacramento significa afetado por seu sinal (IV.xvii.3).
Ainsistncia de Calvino acercado paralelismo ou da coincidncia mas no da identidade, que
ele considera ser uma idia catlica insustentvel em relao ao sinal e seu efeito repousa, em
parte, em uma anlise do poder dos smbolos e, em parte, em sua viso da sabedoria divina: Iria
Deus nos oferecer um smbolo sem substncia (IV.xvii. 10)? O smbolo e aquilo que este significa
so coisas distintas (IV.xvii.34). Contudo, podemos perceberem ao, novamente, nesse ponto, a
frmula cristologicamente centrada de Calvino distincto sed non separado; o sinal e aquilo que
este significa devem ser distinguidos, embora no devam ser separados.
possvel considerar a posio de Calvino como uma tentativa de reconciliar as vises de
Zwnglio e Lutero, um exerccio de diplomacia eclesistica, em um momento oportuno na
histria da Reforma. Na realidade, h pouca evidncia para embasar essa sugesto; a teologia de
Calvino sobre os sacramentos consistente com sua perspectiva geral e no pode ser
considerada como um acordo alcanado por razes polticas.
Sua viso sobre o batismo pode ser vista como uma combinao de elementos de Zwnglio e
Lutero. Acenando na direo de Zwnglio, Calvino alega que o batismo uma demonstrao
pblica de nossa aliana com Deus (IV.xv.1). Da mesma forma que Zwnglio havia declarado
que os sacramentos eram, primordialmente, eventos eclesisticos que serviam para demonstrar
a lealdade dos fiis perante a Igreja e a sociedade, Calvino tambm enfatiza a funo
declaratria do sacramento. No entanto, ele incorpora a nfase tipicamente luterana a respeito
do batismo, como um sinal da remisso dos pecados e da nova vida do fiel em Jesus Cristo
(IV.xv.5).
Na sua discusso sobre a eucaristia, Calvino distingue trs aspectos da verdade espiritual que
apresentada (monstretur) e oferecida por meio dos elementos visveis do po e do vinho. O
sentido ou significado so as promessas divinas que esto incorporadas ou includas no prprio
sinal; os fiis so certificados, particularmente atravs das palavras do sacramento, de que o
corpo e o sangue de Jesus Cristo foram partido e vertido por sua causa. O sacramento "confirma
a promessa na qual Jesus Cristo declara que a sua carne , na verdade, alimento e que seu sangue
, de fato, bebida e que eles iro nos nutrir com a vida eterna" (IV.xvii.4). Asubstncia11 ou a
matria da eucaristia diz respeito nossa aceitao do corpo de Cristo: Deus nos comunica
aquilo que ele nos prometeu. Ao receber o sinal do corpo de Cristo (em outras palavras, o po),
estamos, simultaneamente, recebendo o prprio corpo de Cristo (IV.xvii. 10). Mais uma vez,
encontramos o princpio distinctio sed non separatio em operao; o sinale aquilo que este
significa podem ser coisas diferentes mas so inseparveis. Por fim, a virtude ou efeito da
eucaristia encontra-se nos beneficia Christi os benefcios conquistados para o cristo, por
Cristo, atravs de sua obedincia. O cristo participa pela f de todos os benefcios de Cristo, tais
como a redeno, a justia e a vida eterna (IV.xvii.11).
Isto representa, de uma forma bastante sinttica, o contedo da mais relevante obra da
teologia crist surgida durante a Reforma do sculo 16. Sua caracterstica lucidez, aliada sua
abrangncia, concedeu-lhe uma enorme vantagem em relao a suas oponentes, tanto luteranas
quanto catlicas. Ela continua sendo, para a teologia crist moderna, um recurso valioso e um
parceiro para dilogo. Pelo fato da importncia histrica de Calvino dever-se, em parte, s
suas idias e ao modo como ele as apresentou e difundiu, pode-se sugerir tambm que estas
idias sejam relevantes para os historiadores. Isso pode ser exemplificado ao se considerar a
ocorrncia de uma das grandes invases de idias, que se verificou medida que o pensamento
religioso de Calvino comeou a exercer uma enorme influncia sobre sua terra natal a
Frana.
9
A INVASO DE IDIAS: CALVINO E
AFRANA
Seria difcil que Calvino no tivesse conscincia de mudanas to fundamentais na sociedade francesa. Ele no apenas havia vivido em Paris e em
vrias outras cidades francesas; ele havia construdo uma rede de contatos
pessoais em cidades como Angoulme, Bourges, Orleans, Paris e Poitiers. Sua
fase como pastor de uma congregao de refugiados franceses em
Estrasburgo (1538-41) teria mantido Calvino a par do que ocorria na Frana
e em seus assuntos polticos. A prpria cidade de Genebra funcionou como
um observa-trio a partir do qual ele pde acompanhar o desenrolar dos
acontecimentos na Frana com a ajuda de correspondentes, atravs de uma
crescente multido de imigrantes franceses que buscaram refgio em
Genebra, na dcada de 15506 e tambm por meio de contatos pessoais com
mercadores franceses que se aproveitavam das crescentes ligaes
comerciais entre Genebra e importantes cidades francesas, tais como Lion, a
partir da dcada de 1540 em diante.'
importante observar que o movimento evanglico, o qual alcanou a
prin-cpio uma considervel adeso na Frana, anterior a Calvino e foi
mais in-fluenciado por Lutero e Zwnglio. L'oraison de Jsuchrist (1525), um
manual devocional associado ao grupo reformista de Meaux, inclui o prefcio
de Lutero epstola aos Romanos e representa uma das exposies mais
claras de seu programa de reforma e suas implicaes. Le livre de vraye et
A prudncia dessa deciso tornou-se evidente em janeiro de 1561. Che gou a Genebra um mensageiro, vindo da corte de Carlos IX, o novo rei da
Frana. O contedo de sua mensagem para o Conselho municipal dizia que
o rei havia descoberto que os recentes distrbios, ocorridos na Frana,
tinham ligaes com pregadores enviados de Genebra. Parecia que os
Calvino j amais recebeu essa carta.10 notria sua hostilidade ante a idia
de tal assemblia publicar uma declarao de f e, sem dvida, reflete sua
posi-o cautelosa em face da situao na Frana. Proferir uma declarao
de f pblica era provocar uma perseguio. Temos uma carta de um
embaixador ingls na Frana, Nicholas Throckmorton, datada de 15 de
maio de 1559, que identifica abertamente essa possibilidade:
Eu soube que cerca de 15.000 pessoas das provncias de Gascognne,
Guyenne, Anjou, Poitou, Normandy e Maine assinaram uma confisso semelhante quela de Genebra. Eles pretendem apresentla, em breve, ao rei. Dentre eles h muitas pessoas importantes.
Em alguns crculos comenta-se que, assim que eles apresentarem
essa confisso ao rei, a Igreja ser forada a receber dele a certeza de que eles sero completamente aniquilados .51
A vontade de Calvino, porm, foi ignorada. O primeiro snodo nacio-nal
da igreja Reformada na Frana foi feito em sigilo, na cidade de Paris, no
perodo de 25 a 29 de maio de 1559 52 e elaborou uma confisso de f com
trinta e cinco artigos. Essa confisso foi publicada como Confession de foy
faicte d'un com~ accord par les glises qui sons disperses en France
e apresentada a Francisco II no ano seguinte. A perseguio temida, porm,
no se concretizou.
Apesar de sua prudncia excessiva, a influncia de Calvino sobre a Frana
atingiu seu pice at 1562. Ocorreu uma exploso do crescimento e da
influncia das congregaes calvinistas; a completa Reforma da Frana parecia uma possibilidade concreta. Provavelmente, um tero da nobreza
havia demonstrado a aceitao de suas idias religiosas. Segundo uma lista
preparada pelo Almirante de Coligny em maro de 1562, havia na Frana,
quela altura, 2.150 igrejas de huguenotes. complicado confirmar esses
nmeros; porm, seria razovel sugerir que havia, pelo menos, 1.250
dessas igrejas, com uma membresia total de mais de dois milhes, dentre
uma populao nacional de 20 milhes de habitantes." A distribuio das
igrejas protestan-tes conhecidas pela Frana desigual, refletindo somente
a compreenso parcial de aspectos poltico-geogrficos, de patrocnio local
e cultural e fato-res lingsticos. Particularmente interessante o
denominado "crescente huguenote", que se estendia de L Rochelle, na
costa do Atlntico, at o Dauphin, no Leste, com uma concentrao
especialmente intensa no Midi (Sul da Frana).
Essa era, portanto, a extenso da influncia de Calvino, na iminncia das
Guerras de Religio. Se ele algum dia cogitou sobre a idia de que a Frana
se uniria em torno de sua verso do Cristianismo, tal viso pareceria em
confronto com a realidade, medida que a guerra eclodiu em torno da
"questo religiosa" na cidade de Orleans, em abril de 1562. As Guerras de
Religio (1562-1568) tornaram evidente que a Frana estava dividida
regional, so-cial e politicamente pelo Calvinismo. As rupturas existentes na
sociedade francesa eram to profundas que se mostraram incapazes de
serem restaura-das pelos meios tradicionais da diplomacia pragmtica. So
10
A GNESE DE UM MOVIMENTO
No incio da primavera de 1564 era evidente que Calvino estava gravemente enfermo. Sua freqncia s reunies semanais do Consistrio havia
se tornado progressivamente inconstante no inverno de 1563-4, 1 refletindo
o declnio de sua sade. A partir de uma lista de sintomas descritos por
Calvino a uma junta mdica, em Montpellier, naquele ano, possvel inferir
que ele sofria de sintomas consistentes com enxaqueca, gota, tuberculose,
verminose, hemorridas e sndrome de irritao intestinal. Ele pregou, pela
ltima vez, no plpito de Saint Pierre, na manh de domingo do dia 6 de
fevereiro. At abril, era evidente que ele no viveria muito. Ele tinha
dificuldades respiratrias e sofria de falta de ar.'Apesar disso, ele fez um
esforo para se despedir dos pastores de Genebra, na sexta-feira do dia 28
de abril.3
O Discours d'adieu aux ministres um documento comovente, s vezes beirando o
lamentvel. Calvino confessou que ele era e sempre havia sido nada mais do que um pobre e
tmido acadmico' que havia sido levado ao servio do evangelho cristo. Uma parte do
documento de interesse peculiar; no que podem parecer, primeira vista, meras divagaes,
ele relata algumas das vrias adversidades que o surpreenderam durante o perodo em que
esteve em Genebra. Pessoas haviam disparado suas espingardas na frente de sua porta e
ordenado a seus cachorros que o atacassem. O signi ficado dessa parte do Discours d'adieu
ainda no foi de todo estimado; Calvino claramente influenciado pelos "registros de
sofrimentos" encontra-dos nos escritos do perodo clssico.' Ele deve ter conhecido esse gnero
literrio por meio de duas fontes: as cartas aos Corntios, no Novo Testa- mento Rudolf
Bultmann classificou 1 Corntios 4:9-13 e 2 Corntios 4:8-9, 6:4-10 como Peristasenkatalogen
(registros de circunstncias difceis) e os escritos dos moralistas clssicos, tal como
Sneca. O sofrimento parece ter sido um elemento integrante do conceito de Calvino sobre
vocao.
Calvino morreu s oito horas, na noite de 27 de maio. A seu pedido, ele foi enterrado em uma
cova comum, sem uma lpide na qual constasse o seu nome. No deveria haver qualquer
culto pessoal baseado em sua figura, em Genebra. Na morte, como em vida, Calvino
mostrou-se modesto. Con-tudo, com a sua morte, sua influncia sobre o mundo
demonstrou estar apenas comeando.
URGI
ET
DE CALVINO
OREI:
EXPANSO
DA
INFLUNCIA
Ao final de trs quartos do sculo 16, o Calvinismo estava consolidado como uma religio
internacional, segura de sua capacidade e do direito de dar uma nova forma sociedade. Seus
adeptos no viam necessidade de fazer concesses por intermdio da adaptao de seus
princpios s realidades soci-ais; na teoria e, freqentemente, na prtica, pode-se dizer, luz
da experin-cia americana a sociedade pode ser alterada, a fim de corresponder s exi-gncias
de uma nova religio. H um fundo de verdade na sugesto de Emile G Leonard de que a maior
contribuio de Calvino foi a criao de uma nova espcie de ser humano' o calvinista, com
uma atitude confiante e destemida diante da vida, baseada no senso de chamado e capacitao
divinos.
Com a morte de Lutero (1546) e a derrota da Liga de Esmalcalda (1547), o movimento Luterano
tornou-se intelectualmente moribundo, progressivamente enfraquecido por graves conflitos
internos e confinado aos territrios alemes. O modesto sistema de Lutero j tivera sua poca e
o dina mismo inicial da Reforma Luterana parecia haver acabado. A primeira onda da Reforma
havia se chocado contra a costa e se exaurido; Agora, uma segunda onda se seguia. A
estrela de Calvino comeou a brilhar e, logo, estava em ascenso. Uma srie de fatores
parecem ter sido teis estruturao desse desenvolvimento.
As Institutos de Calvino eram lidas e apreciadas por toda parte, freqentemente a
ponto de serem citadas extensamente em outras obras. O annimo tratado italiano R Beneficio
di Cristo, de 1541 que atingiu rapidamente o status de um best-seller religioso, antes de ser
censurado pela Inquisio recorre bastante edio de 1539 das Institutas, 12 sem se
importar em atrair a ateno por isso. A obra de Calvino era, evidentemente, familiar aos
telogos protestantes de vanguarda nos Pases Baixos, ao final da dcada de 1550.'1 A obra
rapidamente se consolidou como uma pura e refinada introduo s idias da segunda onda da
Reforma, pois era definitiva e independente. Como vimos, a traduo para o francs da
edio de 1541 foi reeditada por diversas vezes, para satisfazer as demandas de pbli co. Isso
representou apenas um pequeno passo no processo da aceitao de suas idias at se chegar ao
clamor por uma ao adequada.
Como j observamos, Genebra propagou ativamente o programa de reforma defendido pelas
Institutos, por intermdio do envio de pastores de lngua francesa cuja influncia logo
mostrou estender-se alm da prpria Frana: as origens da influncia de Calvino, dentre as
provncias de lngua francesa dos Pases Baixos, deve ser datada por volta de 1550. Outros
intelectuais de mentalidade calvinista viajaram para o exterior para propagar suas idias,
provavelmente, com maior xito na Inglaterra. Sob o reinado de Eduardo VI, importantes
telogos calvinistas ou simpatizantes do Calvinismo eram encorajados a se estabelecer na
Inglaterra, dando um senso de direo teolgica incipiente Igreja Reformada. Indivduos como
Martin Bucero, Pietro Martire Vermigli (provavelmente mais conhecido como Peter Martyr) e
John Lasco deram Igreja da Inglaterra um novo mpeto, que a desviou de seus flertes iniciais
com o Luteranismo, movendo-a em direo de pelo menos algumas das idias associadas
Genebra de Calvino. Em maio de 1559, John Knox retomou sua terra natal, a Esccia,
aps um perodo de exlio em Genebra; dias aps sua chegada, desencadearam-se revoltas em
Perth, precipitando a crise da Reforma.`
O fenmeno dos refugiados e seu local de refgio desempenharam um papel importante na
propagao do Calvinismo. Genebra era apenas um dos vrios centros europeus (tais como
Frankfurt, Emden e Estrasburgo) que receberam os exilados protestantes. Para irritao dos
nativos de Genebra, que no apreciavam a presena de estrangeiros (e demonstraram esse
fato atravs de seu apoio ao grupo perrinista, no incio da dcada de 1550), Calvino
assegurou que Genebra fosse um local de refgio para aqueles que possuam idias reformistas.
Durante seu perodo de exlio, esses refugiados freqentemente absorviam a perspectiva
de Calvino e, ao retornarem a seus pases de origem, continuavam a propagar o Calvinismo.
Os exilados franceses eram de longe os mais numerosos, mas eles eram integrados por outros,
como os protestantes ingleses, que buscavam proteo contra as perseguies da rainha
Maria (doze dos dezoito bispos indicados por Elizabeth I, em conseqncia das
renncias em massa de 1559, buscaram refgio na Europa, durante o reinado de Maria).
Outros pases, pelo fato de acolherem refugiados calvinistas, desenvolveram centros de
atividades calvinistas que possuam potencial para estender sua influncia alm de suas
congregaes. 15
A isso deve-se adicionar uma srie de outros fatores sociais, polticos e econmicos, os quais
refletem a prpria natureza do pensamento de Calvino em lugar dos meios histricos por
meio dos quais esse pensamento foi difundido. Deveremos considerar esse aspecto no seu
devido tempo; porm, vale a pena ressaltar que, a essa altura, o Calvinismo era freqentemente
considerado como um movimento progressista, associado por muitos a uma ruptura
definitiva com as instituies, costumes e prticas ultrapassadas que acorrentavam as
pessoas herana de um passado feudal. En quanto Lutero parecia cauteloso e conservador,
Calvino aparentava ser audacioso e progressista (uma impresso aparentemente
proporcionada, ao menos em parte, pelos programas e estruturas polticas progressistas
da cidade de Genebra). O futuro parecia lhe pertencer. A adoo do Calvinismo pelo
Palatinato, juntamente com a elaborao do extrema mente influente Catecismo de
Heidelberg (1563), 16 parecia simbolizar a nova ascendncia do Reformador francs sobre
o alemo, at mesmo na prpria terra natal deste ltimo.
At 1591 o Calvinismo parecia ter feito conquistas irreversveis por toda a Europa. O calvinista
alemo Abraham Scultetus (1566-1624) assim escreveu sobre esse senso de xito e at mesmo
de destino (a respeito do qual os escritores calvinistas eram cautelosos em descrever apenas em
termos de providncia divina), que impregnava o movimento:
No posso deixar de recordar o sentimento otimista que eu e muitos outros
tnhamos quando considervamos a situao das igrejas Reformadas, em
1591. Ento, governava, na Frana, o valente Rei Henrique VI; na
Inglaterra, a poderosa Rainha Elizabeth; na Esccia, o sbio Rei James; no
Palatinato, o audacioso heri John Casimira na Saxnia, o corajoso e
poderoso Eleitor Christian 1; em Hesse, o vivo e prudente Landgrave
William, e eram todos favorveis religio Reformada. Nos Pases
Baixos, tudo corria segundo o desejo do Prncipe Maurice de Orange,
quando ele conquistou Breda, Zutphen, Hulst e Nijmegen... Ns achvamos
que um aureum seculum, uma era de ouro, havia comeado."
Essa rpida expanso internacional do Calvinismo, na segunda metade do sculo, que seria
completada por suas notveis conquistas no Novo Mundo, na outra metade do sculo
seguinte, deveria ser entendida no contexto de destruio de sua base de poder
originria, a cidade de Genebra.' J em 1575, circulavam rumores consistentes acerca de seu
declnio. 19 Em parte, isso retrata a grave situao econmica enfrentada pela cidade: o
florim de Genebra estava se depreciando rapidamente, frente ao cu Xor francs. Em
um estudo de 1934, o historiador suo Charles Gilliard sugere que parece ter ocorrido
um srio colapso da moeda corrente, na rea oeste da Sua, na segunda metade do
sculo 16. Isso foi confirmado, atualmente, por estudos detalhados sobre as flutuaes da
moeda na regio, que revelaram padres de depreciao diretamente correspondentes
geografia poltica?' As moedas das cidades do leste suo e do vale 'do Reno (tais como St
Gallen e Basilia) permaneceram relativamente estveis durante o perodo, enquanto
aquelas pertencentes s cidades do centro da Sua (tais como Zurique, Schaffhausen,
Lucerna e Berna) sofreram uma ligeira depreciao. As cidades do oeste suo, porm, testemunharam uma profunda depreciao de suas moedas. Friburgo e Lausanne foram seriamente
afetadas enquanto Genebra, a cidade mais a oeste den tre todas, foi, de longe, a que sofreu
o pior impacto. Enquanto o valor do florim de St Gallen permaneceu praticamente constante,
frente ao cu Wor francs, durante o perodo crtico de 1550 a 1590, o florim de Genebra
sofreu uma queda em seu valor, em torno de 30 por cento, somente no perodo de 1570 a
1577.
Essa situao econmica decadente foi acompanhada por um declnio no destino da igreja
de Genebra. Sem a oposio da considervel autoridade pessoal de Calvino, o Conselho
municipal foi, pouco a pouco, conquistando o controle sobre reas da vida municipal que, at
ento, eram consideradas como sendo da competncia dos pastores. O processo de secula rizao, iniciado em 1535 e redirecionado (em vez de sufocado) atravs da influncia de
Calvino era, agora, ampliado, medida que os poderes seculares aumentavam sua esfera de
autoridade, destruindo a posio dos pastores perante a cidade. Embora a Companhia de
Pastores, sob a liderana de Teodoro de Beza, fosse capaz de exercer ao menos algum grau de
influncia, ainda que limitado, sobre as questes pblicas da cidade, isso praticamente acabou
quando Beza renunciou funo de mediador, em 1580. Pouco a pouco, tornou-se bvio que os
pastores possuam uma autoridade puramente moral, no tendo acesso a qualquer autoridade
estatutria ou constitucional perante a cidade. A partir de 1580, eles no tinham um representante que sequer se aproximasse da autoridade pessoal de Beza e, muito menos, da do
prprio Calvino.
A reputao internacional de Genebra se baseava parcialmente em sua Academia, fundada por
Calvino em 1559. Contudo, mesmo essa ilustre Academia logo perdeu seu apelo; medida que
o Calvinismo se transformou em um movimento internacional, um nmero crescente de
universidades se tornou favorvel em relao nova religio. As Universidades de Leiden e de
Heidelberg rapidamente alcanaram uma reputao internacional, tanto como centros de
aprendizagem quanto como santurios do Calvinismo, encobrindo a reputao mais modesta
da Academia fundada por Calvino. Esses novos ncleos de ensino foram integrados pelas
novas academias calvinistas, situadas de forma estratgica em cidades como Herbom, em Hanau
(o local das famosas editoras Weclisel) II e, especialmente, por aquelas fundadas na Frana, aps
o Edito de Nantes - em Die, Montauban, Saumur e Sedan. A fundao da Faculdade de Harvard
(1636) consolidou a hegemonia intelectual do Calvinismo na Nova Inglaterra, assegurando a
sobrevivncia, no Novo Mundo, dessa f j no to recente.
Com a destruio de seu monoplio relativo educao clerical, a estrela de Genebra entrou
em declnio. Pastores calvinistas consideravam institui-es cosmopolitas em locais como
Heidelberg, Saumur e Sedan, mais atrativas do que as de Genebra, apesar de ainda
persistirem, nessa cidade, as fortes e nostlgicas ligaes com Calvino. 11 Embora Genebra
continuasse a ser importante na iconografia do Calvinismo, progressivamente isso veio a se
basear em mitos ou lendas." A sedutora (e, diga-se de passagem, no intei ramente precisa)
memria de uma "era de ouro" sob a liderana de Calvino superou a dura realidade da situao
religiosa da cidade. At 1585, Genebra havia se tornado pouco mais do que um smbolo para a
nova religio, quando j havia sido, um dia, sua fonte.
perigosamente fcil apontar um nico acontecimento como sendo o momento decisivo para
a evoluo de um movimento. O risco, porm, vlido. A morte de Calvino, em 1564, pode
ser identificada como um marco na histria do Calvinismo. Pode-se sugerir que, com a
morte de seu fundador, o Calvinismo foi capaz de romper com seus vnculos iniciais e
bastante restritivos com uma pequena cidade e assumir seu lugar na arena internacional. Seus
vnculos institucionais com Genebra iriam permanecer, ainda que em um nvel intelectual, na
prtica; contudo, os vnculos pessoais com Calvino estavam definitivamente rompidos. A morte
de Calvino fez com que um vnculo tnue e desnecessrio entre um movimento internacional e
sua cidade de origem fosse posto de lado. Porm, talvez de maior importncia seja o fato de
que ela tambm permitiu que o movimento se desenvolvesse de forma independente de seu
fundador. Com a morte de Calvino, o Calvinismo comeou a estabelecer seu prprio carter.
Essa transio to relevante que merece maior ateno.
DE CALVINO AO CALVINISMO
Na sexta dcada do sculo 16, uma nova expresso foi introduzida na polmica literatura das
igrejas da Reforma. O termo "Calvinismo" parece haver sido introduzido pelo controversista
luterano alemo Joaquim Westphal para se referir s perspectivas teolgicas e, especificamente,
quelas relacionadas aos sacramentos, que eram em geral defendidas pelos Reformadores
suos e, particularmente, por Calvino.24 Uma vez introduzido, o termo rapidamente passou a
ter ampla aplicao em meio Igreja luterana alem. Em parte, essa rpida aceitao do novo
termo retratava intensa inquietao por parte da faco luterana a respeito da crescente
influncia da teologia reformada sobre regies da Alemanha que, at ento, eram
historicamente consi21
deradas como luteranas. Sob os termos da Paz Religiosa de Augsburgo
(setembro de 1555), a forma particular de Protestantismo reconhecida nos territrios alemes foi
definida como Luteranismo. A expanso da influncia de Calvino no Palatinato, especialmente
evidente na introduo feita pelo Eleitor Frederico 111 ao famoso Catecismo de Heidelberg, em
1563, foi motivo de especial preocupao. A desero do Eleitor, que passou do
Luteranismo adoo da forma de Protestantismo associado a Calvino, foi considerada em larga
escala como uma transgresso evidente Paz de Augusburgo e uma influncia que ameaava a
harmonia na regio. A introduo do termo "calvinista" aparenta ter sido uma tentativa, da parte
dos alarmados luteranos alemes, no sentido de estigmatizar e desacreditar as idias de Calvino
como sendo uma influncia estrangeira na Alemanha. O prprio Calvino ficou alarmado com o
uso do termo, o qual ele apropriadamente interpretou como sendo uma frgil tentativa velada de
desacreditar a adoo da f Reformada pelo Eleitor.` A esse ponto, porm, Calvino tinha poucos
meses de vida e seu protesto no surtiu efeito. O termo "Calvinismo" foi, assim, introduzido
por seus adversrios para se referir perspectiva religiosa dos seguidores de Calvino. Os
estudiosos modernos do perodo da Reforma se descobrem, involuntariamente, herdeiros
desse ambguo legado da destrutiva poltica Protestante primitiva. A relao precisa entre
Calvino, de um lado, e o pensamento reformado com sua respectiva organizao, de outro,
particularmente no perodo posterior sua morte, bem mais complexa do que se possa esperar
e a utilizao do termo "Calvinismo" com referncia a essa teologia est carregada de potencial
risco. No entanto, a histria no se conduz em um vazio psicolgico, no qual as palavras e as
memrias associadas a elas so postas de lado. O "Calvinismo" permanece firme mente gravado
no vocabulrio dos historiadores.
Mesmo assim, ele representa um termo impreciso e vago. possvel se emprestar rigor e
preciso a essa noo, definindo-a nos termos da ortodoxia religiosa estipulada pelo Snodo
de Dort (1618-19) ou pelo Consensus Helveticus (1675). Tais aprimoramentos, ainda que
desejveis do ponto de vista da meticulosidade teolgica, nos obrigariam a limitar de forma
assustadora o nmero de calvinistas, forando uma separao entre um "calvinista" ideal e
muitos daqueles que, por razes histricas, optaram por se considerar como calvinistas. Por
exemplo, aqueles pastores huguenotes que optaram por buscar refgio na Sua aps a
revogao do Edito de Nantes (outubro de 1685) tinham pouca lealdade para com as
estipulaes supostamente calvinistas do Consensus Helveticus. Os calvinistas da histria no
eram apesar de todo o empenho dos pregadores, confisses de f e catecismos
necessariamente leais ou adeptos inflexveis aos estritos sistemas de doutrina, mas eram, antes,
indivduos que se enquadravam em uma categoria social ampla. Seu carter, embora moldado e
informado pelas grandes crenas e valores de Calvino e seus herdeiros, estava, em ltima
anlise, separado de suas razes teolgicas. Ao entender o Calvinismo enquanto uma fora
histrica que tanto fez pela formao das culturas da Europa ocidental e da Amrica, faz-se
necessrio considerar o depsito moral e social de f o qual, embora originariamente moldado
pela f, iria permanecer, aps seu trmino. O ambiente cultural da Amrica atual est repleto de
tais depsitos, medida que o Calvinismo secular destitudo de sua vitalidade religiosa original,
mas retendo muito de sua ideologia moral e social comeou a surgir para, posteriormente,
alcanar ascendncia.
Nossa ateno se focaliza, a princpio, na relao entre Calvino e o Calvinismo. O estudo da
relao entre os homens e seus movimentos tem se mostrado um dos aspectos mais
estimulantes da histria intelectual. Ainda que certas objees possam ser levantadas contra a
sugesto de que "a histria do mundo nada mais do que a biografia de grandes homens"
(Thomas Carlyle), indiscutvel que certos indivduos deram ao processo histrico um impulso
que se mostrou essencial, proporcionando um foco e um alicerce para um movimento de
maior ou menor coerncia. Jesus de Nazar e Karl Marx servem como exemplos desse
fenmeno. Esses dois personagens histricos tambm destacam uma questo essencial, com a
qual o historiador do Calvinismo forado a tratar. De que forma o movimento, que se origina
a partir de um ser humano em particular, relaciona-se com essa pessoa?
Pode ser que uma resposta preliminar a essa pergunta se desse da se guinte forma. O
Calvinismo o sistema de idias historicamente associado a Joo Calvino. Na verdade, essa
presuno potencialmente vulnervel. O ponto em discusso pode ser ilustrado e
desenvolvido a partir de algumas observaes de J. L. Austin relacionadas ao termo
"Facismo", em seu ensaio "The Meaning of a Word".` Freqentemente, entende-se que o
termo "Facismo" significa uma forma de governo historicamente derivada da inspirao nas
idias e atividades polticas de Mussolini. Contudo, certas idias polticas em circulao,
anteriores a Mussolini (por exemplo, as de Charles Maurras e a actionfranaise)" podem ser
legitimamente denominadas como "Facistas", apesar da ausncia desse padro histrico de
causalidade, pelo fato de que correspondem ao paradigma do movimento de Mussolini.
Assim como o termo "Facista" no pode, portanto, significar apenas "derivado
historicamente de Mussolini", tambm o termo "calvinista" poderia, em tese, referir-se a
pessoas e idias historicamente anteriores a Calvino. Por exemplo, os sobreviventes mais
radicais do movimento hussita, na Bomia, o Jednota bratrsk, veio a ser conhecido
como Calviniani ante Calvinum justamente por essas razes.` Na prtica, porm, de
certa forma evidente que o Calvinismo designa um sistema de crenas cuja inspirao
deriva, em ltima anlise, ao menos em parte, do prprio Calvino. Apesar de evidentes
paralelos entre certos aspectos de seu pensamento e o de escritores anteriores, o sistema
de Calvino (ns empregamos esse termo de forma genrica) como um todo representa uma
sntese criativa e original. H um evidente paradigma de causalidade histrica que liga Calvino
queles escritores normalmente designados como "calvinistas" e ao movimento conhecido como
"Calvinismo".
"Ser grande ser compreendido" (Ralph Waldo Emerson). Ao conside rar a relao existente
entre o criador e o movimento criado, deve-se dar especial importncia ao relato da transio do
indivduo para o movimento. Uma considerao inicial sugerida por algumas observaes do
crtico literrio de Oxford, C. S. Lewis:
Toda teologia do tipo liberal contm parcialmente e, normalmente, contm de forma plena a
alegao de que o comportamento, o propsito e o ensinamento verdadeiros de Cristo vieram, de
maneira precipitada, a ser mal compreendidos e distorcidos por seus seguidores e que somente
foram recuperados ou desenterrados pelos estudiosos modernos. Ora, muito antes de me interessar
por teologia, eu tive contato com esse tipo de teoria em outro lugar. A tradio de Jowett ainda
dominava o estudo da filosofia antiga quando eu estava lendo Greats. O indivduo era instrudo a
acreditar que o verdadeiro sentido de Plato havia sido mal compreendido por Aristteles e
desvairadamente distorcido pelos neoplatonistas, para somente ser recuperado pelos modernistas.
Quando recuperado, provava-se (felizmente) que Plato havia sido, na verdade, desde o incio um
hegeliano ingls, muito semelhante a T. H. Green.10
" ireats" uma expresso coloquial de Oxford, que designa o estudo de literae humatores,
geralmente chamado de "estudos clssicos", em outros locais. A questo que Lewis nos faz
considerar a da possibilidade de Calvino ter sido mal compreendido ou distorcido por seus
seguidores.
Talvez seja inevitvel que um aglomerado de idias to delicadamente harmonizado e complexo
como o que foi desenvolvido por Calvino seja vulnervel tenso e distoro, ao menos em
certo grau, medida que vai sendo difundido por futuros adeptos. O rpido desenvolvimento
de alas de esquerda e de direita no movimento hegeliano, nos anos de 1830, exemplifica
particularmente bem esse fenmeno; aquilo que Hegel havia mantido em unio, seus seguidores
partiram em fragmentos. Talvez Calvino tenha percebido esse perigo quando estava morrendo:
"Ne changer rien, ne irinover! 1,31 Porm, a menos que os herdeiros de Calvino apenas
reiterassem passivamente o que fora dito por seu mestre, algumas alteraes eram inevitveis,
medida que eles respondiam a necessidades, situaes e oportunidades especficas. Muitos
estudiosos de Calvino parecem relutantes em admitir essas alteraes, aparentemente com base
na suspeita de que qualquer desvio das idias originais de Calvino representa uma forma de
degenerao. Contudo, deve-se ressaltar que o desenvolvimento um conceito histrico
desprovido de juzo de valor. Nenhum movimento do calibre e com o dinamismo do Calvinismo
internacional poderia sobreviver e, muito menos prosperar, sem que se modificasse ao menos
em certo nvel, diante das situaes especficas que enfren tava. tarefado historiador
identificar essas alteraes, e do telogo verificar seu significado. A negao nua e crua dessas
alteraes , porm, historicamente insustentvel.
A relevncia da questo sobre a maneira e a extenso com que um movimento se apropria das
idias de seu fundador pode ser ilustrada ao analisarmos a relao do Marxismo com Marx. 11 O
"Marxismo" designa um movimento amplo, o qual, embora baseado nos escritos de Marx,
representa, no entanto, uma elaborao e um aprimoramento considerveis de suas idias. O
Marxismo no pode ser adequadamente definido como sendo "as idias de Karl Marx",
como se Marx tivesse sido incorporado por seus seguidores de uma forma rstica, sem
adaptaes; antes, o termo designa o amplo espectro de modos pelos quais Marx tem sido
incorporado, reaprendido e aplicado, luz das necessidades e oportunidades de determinadas
situaes scio-econmicas?' Para relatar a gnese e o desenvolvimento, os xitos e fracassos
do Marxismo, necessrio considerar as origens do iderio mar xista e a maneira pela qual se
considerou essa herana aplicvel a situaes que no eram, necessariamente, idnticas quelas
visualizadas pelo prprio Marx. O debate entre Karl Kautsky e Edward Bernstein retrata a
percepo de que o Marxismo poderia se tornar irrelevante s necessidades das sociedades
ocidentais em conseqncia do desenvolvimento econmico" devido a uma nfase excessiva
que h no Marxismo a respeito da especfica situao scio-econmica discutida por Marx.
Com a eroso dessa situao originria, por meio do desenvolvimento histrico, o Marxismo
poderia, na viso de Bernstein, tomar-se irrelevante, a menos que se adaptasse nova situao.
Da mesma forma, para relatar as origens e o desenvolvimento do Calvinismo, incluindo
seus sucessos e fracassos, necessrio perguntar de que maneira e em que extenso as idias
de Calvino foram incorporadas por seus seguidores. Como se percebeu que essas idias
eram aplicveis s situaes sociais, polticas e econmicas, as quais tinham pouca relao
com aquela do sculo 16, em Genebra, em meio qual elas foram originariamente formuladas?
Sutis alteraes de equilbrio e nfase podem retratar percepes, por parte dos agentes de
Calvino e de seus seguidores, em relao necessidade de serem seletivos quanto s suas
idias, para lidarem com as novas situaes e suas oportunidades. Por exemplo, o prprio
Calvino era irredutvel em sua oposio revoluo armada contra os governos legalmente
constitudos (por exemplo, Institutas IV.xx.25); muitos Calvinistas franceses, porm, optaram
UM SISTEMA RELIGIOSO
uma diferena teolgica expressiva (e fcil de compreender) entre os dois grupos .41 E assim,
a necessidade de diferenci-los como entidades sociais levou, naturalmente, a que se atribusse
um certo grau de prioridade a essa doutrina, no necessariamente em razo de qualquer nfase particular nela posta pelos calvinistas, mas devido sua utilidade como um meio que
permitia que dois grupos, sob outros aspectos semelhantes, pudessem ser diferenciados.
universal, em princpio aplicvel a toda cincia; esse mtodo devia, em tese, identificar-se
com a lgica.48 Era inevitvel que a lgica Aristotlica, com sua nfase acentuada sobre a funo
dos silogismos, viesse a se tornar, portanto, de fundamental importncia. Se a teologia era
uma cincia, como acreditava a maioria dos telogos ao final do sculo 16, ela deveria, em tese,
ser capaz de se enquadrar s normas metodolgicas gerais, elaboradas para todas as
disciplinas pela escola de Pdua. Assim, em sua aula inaugural em Heidelberg, Zanchi
ressaltou que a teologia deveria ser capaz de construir seus fundamentos e elaborar seus
princpios com cuidado semelhante ao da lgica ou da matemtica, se no maior.49
At a dcada de 1560, o Aristotelismo estava amplamente consolidado por todas as
universidades da Europa, inclusive em muitos centros importantes at ento vinculados
Reforma. Filipe Melanchthon havia introduzido Aristteles no currculo, em Wittenberg,
assim como fez Beza, em Genebra.` Possveis rivais como o sistema de Pierre Ramus
haviam sido eliminados. As universidades luteranas, porm, eram geralmente relutantes em
readmitir Aristteles; foi apenas por volta da segunda dcada do sculo 17 que o
Aristotelismo foi aceito nesses centros.
O impacto de Aristteles sobre a teologia Reformada do final do sculo 16 evidente:
silogismos dedutivos formais so encontrados por toda parte, especialmente nos escritos de
Zanchi. O ponto de partida da teologia so princpios gerais, e no um acontecimento histrico
especfico.` Contudo, deve-se ressaltar que esses princpios gerais no devem ser entendidos
como puramente racionais; eles so, ao contrrio, uma concesso da revelao divina.
esse desenvolvimento que nos permite entender a nova importncia que veio a ser atribuda
doutrina da predestinao.
Enquanto Calvino adota um enfoque teolgico indutivo e analtico, concentrando-se no evento
histrico especifico de Jesus Cristo e prosseguindo na investigao de suas implicaes,` Beza
adota um enfoque dedutivo e sinttico, partindo de princpios gerais e prosseguindo na deduo
de suas conseqncias para a teologia crist." possvel que essas idias de Beza tenham
derivado diretamente dos escritos do aristoteliano de Pdua, Pietro Pomponazzi ;14 entretanto,
permanece em aberto a possibilidade de que essa metodologia de Pdua possa ter sido mediada
atravs de Vermigli e Zanchi. Esses princpios gerais os decretos divinos so
determinados com relao doutrina da predestinao, que assume, dessa forma, um status de
princpio determinante, afetando o posicionamento e a discusso das mais diversas doutrinas,
como a da Trindade, a das duas naturezas de Cristo, a da justificao pela f e a da natureza dos
sacramentos." A existncia da predestinao tida como algo que implica em um decreto ou
deciso divina de predestinar, e esse decreto divino de predestinao que assume uma posio
predominante dentro do contexto da doutrina de Deus, de Teodoro de Beza. interessante
notar que Calvino trata a predestinao como um aspecto secundrio da doutrina da salvao,
enquanto Beza segue Toms de Aquino ao torn-la um aspecto da doutrina de Deus. Beza
enfatiza que os decretos divinos no so especulaes construdas pela imaginao humana, mas
devem ser derivados das Escrituras, porm a maneira como eles devem derivar implica em tratar
as Escrituras como um conjunto de proposies, a partir das quais os decretos divinos possam
ser deduzidos, e no como um testemunho ao evento central de Jesus Cristo, a partir do qual a
natureza da predestinao possa ser inferida.
A centralidade da doutrina da predestinao pode ser apreciada atravs da anlise da clebre
ordo rerum decretaram, da autoria de Teodoro de Beza, que dispe, na forma de um
fluxograma, sua viso sobre a natureza e a execuo dos decretos divinos de eleio (Figura
10.2). Na histria da salvao, tudo mostrado como sendo a execuo lgica, no tempo do
"eterno e imutvel propsito de Deus" (propositum eius aetemum et immutabile).
Uma importante conseqncia dessa elaborao pode ser observada. Por quem Cristo morreu?
A questo foi levantada na clebre controvrsia do sculo 9 sobre a predestinao, na qual o
monge Beneditino Godescalc de Orbais desenvolveu a doutrina da dupla predestinao,
semelhante quela que seria, mais tarde, associada a Calvino e seus seguidores.` Perseguindo,
com uma lgica obstinada, as implicaes de sua afirmao de que Deus havia predestinado
alguns para a condenao eterna, Godescalc mencionou que era, portanto, bastante imprprio
falar que Cristo tivesse morrido por esses indivduos; se ele assim tivesse feito, teria morrido
em vo, pois o destino deles permaneceria inalterado. Hesitante quanto s implicaes de sua
afirmao, Godescalc props que Cristo morreu somente em favor dos eleitos. O
propsito de sua obra redentora se limitava queles que estavam predestinados a se beneficiar
de sua morte. Muitos escritores do sculo 9 reagiram com descrdito a essa afirmao. Ela
deveria, contudo, ressurgir, ao final do Calvinismo.
Um exame da "descrio e distribuio das causas de salvao dos eleitos e da destruio dos
no aprovados", de Teodoro de Beza, demonstra o ponto em discusso. Somente os eleitos
que so beneficiados pela morte de Cristo. Na verdade, Cristo s aparece no lado esquerdo
do grfico, tratando do destino dos eleitos; ele no mencionado na poro direita do
grfico, que delineia o avano dos condenados em direo morte eterna. Embora Vermigli e
Zanchi no tenham proporcionado a seus leitores diagramas com os quais eles pudessem traar
sua rota para a salvao, suas obras publicadas trazem abundantes ilustraes desse mesmo
ponto: somente os eleitos podem esperar ser beneficiados pela encarnao, morte e ressurrei o de Jesus Cristo .17 Deve-se ressaltar que em momento algum o prprio Calvino sugere que
Cristo morreu apenas pelos eleitos; a doutrina calvinista da reconciliao limitada parece ter
resultado, ao menos em parte, da influncia desses dois escritores italianos e da crescente
percepo acerca da necessidade de se reatarem os fios desconexos da teologia. Isso serve
para nos lembrar a variedade de fontes sobre as quais o Calvinismo se sentiu capaz de se
inspirar e a sutileza de sua relao com o prprio Calvino.
A doutrina da dupla predestinao absoluta e sua conseqncia lgica, a reconciliao
limitada, dividiu o Calvinismo em duas faces em conflito, particularmente nos Pases
Baixos. Armnio argumentava com veemncia, a partir de fundamentos pastorais e
metodolgicos, em prol da modificao da viso de Beza sobre a natureza e a funo da
predestinao. Suas observaes so particularmente relevantes, pelo fato de que indicam seu
reconhecimento sobre o papel das consideraes metodolgicas na for mao das atitudes
em relao predestinao. Para Armnio, o enfoque teolgico de Beza, via predestinao,
o resultado da aplicao de um mtodo dedutivo e sinttico; o mtodo teolgico correto,
argumenta ele, o indutivo e analtico:
H uma antiga mxima, entre aqueles filsofos que so os mestres do mtodo e da ordem,
a qual diz que as cincias tericas devem ser elaboradas por uma ordem sinttica
(ordine compositivo); as cincias prticas, porm, por meio de uma ordem analtica
(vero resolutivo); por esse motivo e porque a teologia uma cincia prtica, esta deve,
conseqentemente, ser tratada segundo o mtodo analtico (methodo resolutiva).`
Para Armnio, tratara teologia como uma cincia terica o que faz Beza, seguindo Zabarella
extremamente inapropriado.
Uma reao semelhante, contrria doutrina da predestinao de Beza, pode ser vista em meio
a Academia Protestante Francesa de Saumur, no sculo 17, novamente por razes
metodolgicas. Sob a influncia de Beza, a lgica aristotlica silogstica se tomou um
componente essencial do currculo da Academia de Genebra." A recusa de Beza em admitir
Pierre Ramus como professor na Academia era baseada em sua hostilidade em relao ao pro grama antiaristotlico de Ramus, evidenciado em sua lgica. Embora o modelo aristotlico de
Genebra fosse adotado por muitas academias Reformadas, em toda a Europa, a lgica de
Ramus era ensinada na Academia Protestante de Saumur e com base nessa lgica, que se
recusava a deduzir o particular a partir do geral, os posteriores acadmicos de Saumur, tal como
Moses Amyraut, desafiaram a base da doutrina ortodoxa da predestinao .60 Sob ambas as
contestaes a essa doutrina, conforme havia sido desenvolvida por Beza, estava uma crtica
aos pressupostos metodolgicos herdados da escola de Pdua, nos quais se considerava que
ela se baseasse.
Os remonstrantes, grupo simpatizante s idias de Armnio, alegavam que Cristo havia morrido
por todos e que todos mereciam a salvao; contudo, apenas aqueles que nele crem recebem
o beneficio da salvao. 61 Em outras palavras, Cristo morreu por todos, de tal forma que sua
morte era suficiente e eficaz para qualquer um que optasse por responder a Cristo pela f. A
doutrina da predestinao foi reinterpretada com referncia a um princpio geral de fidelidade;
Deus havia predestinado qualquer um, que se volte a Cristo pela f, para recebera salvao.
Para a maioria, porm, a predestinao tinha uma referncia especificamente individual; ela
representava a deciso divina de eleger uma determinada pessoa para a vida ou para a morte. 62
O Snodo de Dort (1618-19) reuniu-se para solucionar as divises em meio Igreja reformada nos
Pases Baixos, que surgiram de conflitos em torno da doutrina da predestinao e da
reconciliao liriiitada.11 O resultado geralmente considerado como uma vitria para o grupo
de Beza. Embora os Pases Baixos ainda tivessem que estabelecer sua reputao como um
centro de cultivo de tulipas, o mundo de lngua inglesa pode ter antecipado essa evoluo. Os
"Cinco Pontos" do Snodo podem ser assim resumidos, por meio da frmula mnemnica
formada com a palavra tulipa (TULIP, em ingls):
T Total depravao da natureza humana.
U Incondicional (Uncondicional, em ingls) eleio do indivduo. L Limitada
reconciliao: Cristo morreu somente pelos eleitos. I Irresistvel graa: Deus capaz
de realizar seus propsitos.
P Perseverana dos santos: aqueles a quem Deus elegeu no abandonaro seu chamado.
Ao observar que essas perspectivas no so idnticas s de Calvino, no estamos sugerindo que
o Calvinismo posterior tenha distorcido as perspectivas de seu fundador. Antes, estamos
chamando a ateno para a variedade de fontes sobre as quais o Calvinismo posterior foi capaz
de se inspirar. Historicamente, inapropriado sugerir que o Calvinismo foi simplesmente a
apropriao da herana de Calvino; outros escritores, tais como Vem-figli e Zanchi, tambm
foram incorporados a ele. O Calvinismo posterior um complexo amlgama de elementos
derivados de uma srie de fontes, das quais Calvino representa apenas uma. Pode ser que a
viso transmitida em relao ao Calvinismo seja a de um movimento que se inspirou
exclusivamente em Calvino, contentando-se com a repetio de suas doutrinas; o historiador,
porm, sabe da existncia de um fenmeno muito diferente um movimento dinmico e
criativo, sensvel aos recentes avanos nos crculos intelectuais, que se inspirou na doutrina de
outros escritores reformados, alm de Calvino, e incorporou (no est claro se de forma direta,
atravs de escritores como Pomponazzi ou indireta, atravs de escritores como Zanchi) noes
de sistema, mtodo e raciocnio, aparentemente ignoradas por Calvino, com a finalidade de
desenvolver um sistema coerente de doutrina crist.'
O vasto tema da predestinao, que recebeu tamanha nfase no Calvinismo posterior, pode
parecer, em ultima anlise, irrelevante para os problemas e a realidade do mundo atual. Como
seria admissvel que se perguntasse um conceito to abstrato e intangvel poderia ter alguma
relao com os problemas mundanos? Tamanha obsesso com a predestinao pode parecer
levar a uma falta de interesse e de engajamento com o mundo atual, em favor de uma obsesso
em relao ao misterioso mecanismo da eternidade. Na verdade, porm, a noo calvinista de
predestinao serviu para modelar atitudes em relao vida cotidiana que parecem ter sido de
grande importncia social e econmica. possvel que a doutrina da predestinao de Calvino,
modificada por seus sucessores, seja responsvel, ao menos em parte, pela gerao de
perspectivas em relao ao trabalho que so de importncia decisiva para uma compreenso da
natureza e do propsito do trabalho humano, as quais podem perfeitamente ter alguma
implicao com a gnese do Capitalismo moderno. Essa sutil interao entre as atitudes
religiosa, social e econmica representa o objeto do captulo seguinte.
11
C O M P R O M I SS O
O
CALVINISMO,
COMO
O
MUNDO:
TRABALHO
E O CAPITALISMO
O acadmico do sculo 16, Roland H. Bainton, disse que o Cristianismo, quando levado a
srio, deve renunciar ao mundo ou domin-lo.' Ambos os casos podem ser ilustrados a partir
da grande revoluo que foi a Reforma na Europa. Muitos dos Reformadores radicais
rejeitaram as estruturas coercitivas da sociedade de sua poca, recusando-se a fazer
juramentos, a ocupar qualquer cargo oficial, a servir em qualquer funo militar ou, at
mesmo, a pegar em armas 2 Essa atitude apoltica e de renncia ao mundo requeria,
inevitavelmente, um afastamento do mundo. Talvez, baseando-se no modelo da Igreja
anterior a Constantino a qual existiu no Imprio Romano, mas no como parte deste os
radicais comumente concebiam suas comunidades como sendo uma "sociedade alternativa"
em meio sociedade maior que os rodeava, mas no como sendo parte integrante dessa
ltima.
O contraste com o Calvinismo no poderia ser mais pronunciado. Se houve qualquer
movimento religioso, no sculo 16, que tenha tido uma atitude afirmativa em relao ao mundo,
esse foi o Calvinismo. Contudo, o Calvinismo validava o mundo com a finalidade de domin-lo,
dirigindo-se s suas situaes especficas, em vez de se deliciar em especulaes abstratas.
Reiteradamente, tanto em sua teologia quanto em sua espiritualidade, Calvino se recusava a
consentir em generalizaes ou abstraes fceis. Em uma comparao altamente
esclarecedora entre Church Dogmatics, de Karl Barth, e Doctor Worde's School, de Anthony
Trollope, Stanley Hauerwas aponta o carter peculiarmente abstrato da tica de Barth, o qual
confere uma aura irreal sua descrio da vida moral; essa abstrao se torna ainda mais
evidente por meio da comparao com a concretude de Trollope, pelo fato de sua descrio da
moralidade ser firmada em pessoas e sociedades especficas, em lugar de princpios
impessoais? Resumindo, o pensamento de Barth sobre a tica no se baseia, de forma
adequada, nas realidades da existncia humana.
Essa fragilidade marcantemente ausente em Calvino. Por todos os seus escritos, encontramos
uma determinao de se engajar na objetiva existncia social dos seres humanos, juntamente
com os problemas e as possibilidades que da derivem. Parece que Calvino aprendeu em
Estrasburgo as mesmas lies que Reinhold Niebuhr aprendeu, no centro de Detroit, durante a
dcada de 1920. Em seu livro Leavesfrom the Notebook of a Tamed Cynic (1929),
Niebuhr escreveu:
Se um pastor pretende ser diferenciado, ele precisa apenas deixar de cultivar uma
devoo por ideais abstratos, que todos aceitam na teoria, mas negam na prtica, e
preocupar-se com sua validade e praticidade em relao s questes sociais que ele
e outros enfrentam em nossa civilizao atual. Isso automaticamente concede a seu
ministrio um toque de realidade e poder.
Justamente esse padro que se destaca nos escritos de Calvino sobre espiritualidade e em sua
homiltica. Calvino discute situaes humanas reais e especficas sociais, polticas e
econmicas com todos os riscos que essa especificidade possa envolver. Mesmo a sua
anlise sobre a ansiedade um elemento significativo, no pensamento do sculo 16 4 leva seus
seguidores a considerar a superao da ansiedade como sendo uma atividade especificamente
terrena, em vez de espiritual.' perfeitamente justo que se descreva o pensamento de Calvino
como uma "teologia antiteolgica",6 desde que se entenda isso no como uma ausncia de
teologia, mas como uma nfase trajetria distintamente afirmativa em relao ao
mundo e antiespeculativa de suas idias. A "secularizao do sagrado" (Henri Hauser),
encontrada em Calvino, envolvia trazer toda a esfera da existncia humana para dentro do
mbito da santificao divina e da dedicao humana. Foi essa santificao da vida, da qual a
santificao do trabalho representa o pilar principal, que impressionou os seguidores de
Calvino.
Como veremos, seus herdeiros compartilharam e se beneficiaram dessa obstinada motivao
em relacionar a teoria prtica. Freqentemente, tem-se observado que uma extrema
preocupao com as coisas desse mundo domina os escritos de Teodoro de Beza, conferindolhes um tom curiosamente no religioso; contudo, fcil demonstrar que essa preocupao
brota diretamente de sua teologia, que afirmativa em relao ao mundo.' O filsofo poltico
Leo Strauss sugeriu que o envolvimento do Calvinismo posterior nas questes mundanas
representou um subseqente desenvolvimento do pensamento de Calvino, uma "interpretao
carnal de um ensinamento espiritual".' Isso insustentvel; a prpria teologia de Calvino
radicalmente voltada ao secular,' uma tendncia que foi desenvolvida e firmada em uma
base ideolgica mais rigorosa por seus sucessores. A propenso calvinista por uma ao resoluta
no mbito secular nutrida e informada por fontes teolgicas profundas, facilmente
desconsideradas pelo historiador.
Contudo, deve-se registrar uma nota de cautela. Aqueles que parecem dominar o mundo so,
comumente, aqueles que tm sido por ele dominados. Aqueles cristos que so considerados
bem-sucedidos no mundo so, com bastante freqncia, aqueles que se renderam aos padres do
mundo. A atitude intensamente afirmativa, que sustenta a perspectiva calvinista em relao
vida, constantemente vulnervel; o delicado equilbrio entre a Igreja e o mundo pode ser
facilmente perturbado, levando sua separao radical, de um lado, ou e aqui se encontra o
maior perigo sua fuso, de outro. Est latente no Calvinismo um enfoque puramente
profano quanto vida, pelo qual a falha em se manter uma dialtica apropriada entre Deus e o
mundo leva ao colapso do divino, em relao ao secular. As estruturas e valores morais,
econmicos, sociais e polticos do Calvinismo, embora firmemente fundamentados na teologia,
podem com facilidade se separar dessas razes teolgicas e manter uma existncia independente.
A emancipao dessas estruturas e valores com relao prpria f, por intermdio de um
processo de eroso cultural, um dos aspectos mais significativos da recepo e assimilao
ocidental do Calvinismo, especialmente na Amrica do Norte.
O prprio Calvino construiu uma sofisticada dialtica entre a f e o mundo, a qual permitiu um
espao para a ao positiva no mundo, ao mesmo tempo em que identificava e prevenia os
riscos que isso envolvia.` A forma de vida que mais louvvel aos olhos de Deus aquela que
til socieda de: "ainda que possamos ter uma grande admirao pelo celibato e a vida
filosfica, alienados da vida cotidiana", as pessoas mais adequadas para liderar tanto a Igreja
quanto a sociedade so aquelas que esto imersas na experincia e na prtica da vida
cotidiana. 11 Os cristos so encorajados e at mesmo compelidos a se dedicarem ao mundo
e a se comprometerem com ele. No h espao, no pensamento de Calvino, para a atitude
monstica medieval em relao sociedade, que levava situao na qual os indivduos
renunciavam ao mundo, enquanto as instituies, s quais eles ser viam, afirmavam-no
(Institutas 111.xi.3-4). Porm, o cristo, ainda que se envolva nas questes e ansiedades do
mundo, deve aprender a se manter a uma distncia crtica. A dedicao e o compromisso
exterior em relao ao mundo devem ser acompanhados de um distanciamento interior e do
incentivo a uma atitude crtica quanto ao secular. Os cristos devem envolver-se ativamente na
esfera secular sem que permitam, passivamente, serem por ela subjugados. "Ns devemos
aprender a passar por este mundo como se ele fosse um pas estrangeiro, tratando
superficialmente as coisas terrenas e deixando de colocar nelas o nosso corao." 11
Com essa atitude, era de se esperar que o Calvinismo viesse a desenvol ver teorias sobre a
sociedade, o capital e a autoridade poltica que tivessem, potencialmente, o mesmo calibre e
amplitude de seu sistema religioso. Nossa ateno , assim, atrada pelo vasto tema "Calvinismo
e Capitalismo", que sintetiza, de forma precisa, a importncia econmica perceptvel desse
movimento. O Calvinismo, segundo muitos acreditam, favorvel ao Capitalismo. Antes de
iniciar uma anlise substancial das origens e do carter especfico das atitudes de Calvino e seus
herdeiros em relao ao Capitalismo, conveniente apresentar a teoria que tem dominado a
discusso acadmica sobre esse tema a tese de Weber.
A TESE DE WEBER
Em Das Kapital, Karl Marx declarou que as origens do Capitalismo devem ser
situadas no sculo 16. Ariintom Fanfani, dando vazo sua antipatia intensa
tanto em relao ao Protestantismo quanto ao Capitalismo, argumentava que o
Catolicismo medieval era radical e definitivamente anticapitalista. 11 Um enfoque
historicamente mais informado nega essas afirmaes. As operaes de
instituies financeiras medievais, tais como as dos Mdici ou dos Fgger, so
uma clara evidncia de premissas e mtodos capitalistas, no per odo anterior
Reforma. s vsperas da Reforma, cidades como Anturpia, Augsburgo, Lige,
Lisboa, Lucca e Milo eram todas representantes do Capitalismo, em sua forma
medieval. Da mesma forma, no se pode ignorar a importncia religiosa do
Capitalismo antes da Reforma: a capacidade da famlia Mdici de comprar,
abertamente, o papado, e a dos Fgger de controlar praticamente cada indicao
episcopal importante na Alemanha, Polnia e Hungria (ao mesmo tempo em que
financiava a eleio de Carlos V, como imperador) aponta para a importncia do
Capitalismo como uma fora religiosa, na iminncia da Reforma. O Papa (Leo
X), que havia excomungado Lutem, em 1520, era um Mdici que havia
liquidado seu banco para conquistar o papado. Os estudos pioneiros de
Raymond de Roover um contador que se tomou um historiador medieval
demonstraram que as premissas e mtodos capitalistas estavam profundamente
arraigados em meio sociedade medieval como um todo, 14 e no apenas em
relao compra de indicaes eclesisticas. Estudos mais recentes confirmaram
que o Capitalismo era uma parte integrante da vida medieval, tanto social quanto
intelectual. 15 No entanto, sugerir que o Capitalismo tenha sido uma inveno do
Protestantismo ou que seja, de alguma forma, devido a esse ltimo ,
evidentemente, absurdo.
Weber no sugeriu isso. A verso popular da tese de Weber a de que o Capitalismo seja uma
conseqncia direta da Reforma Protestante tanto insustentvel historicamente quanto
estranha aos objetivos declarados de Weber. Weber enfatizou que ele "no tinha qualquer
inteno de manter uma tese to tola e dogmtica quanto a de que o esprito do
Capitalismo... somente poderia ter surgido como um resultado de certos efeitos da Reforma.
Por si mesmo, o fato de se saber que certas formas importantes de organizaes empresariais
capitalistas so mais antigas do que a Reforma uma refutao suficiente dessa alegao."."
A tese de Weber muito mais sutil e merece maior ateno.
Weber alegou que o Capitalismo existia muito antes da Reforma. 110 desejo
por riquezas e propriedades to caracterstico dos prncipes mercadores da
Idade Mdia quanto das tradicionais sociedades camponesas. O que
necessita explicao um novo "esprito do Capitalismo", o qual Weber
verificou ter surgido no incio do perodo moderno. No foi tanto,o Capitalismo,
tido como o Capitalismo moderno, que Weber achou que precisava de
explicao. Ele identificou as caractersticas do "Capitalismo moderno" por
meio de sua comparao com o que ele chamou de "Capitalismo predador", do
perodo medieval. O Capitalismo predador, dizia ele, era oportunis ta e
inescrupuloso; ele tendia a consumir o capital que havia adquirido em estilos de
vida decadentes e dados ostentao. O Capitalismo moderno, porm, era
racional e possua uma base fortemente tica; ele praticava o ascetismo com
relao ao uso dos bens materiais. O Capitalismo moderno argumentava ele
(embora a evidncia indicada como base de suas afirmaes seja perigosamente
frgil),` era destitudo de hedonismo quase ao ponto de evitar, de forma
deliberada, o gozo direto da vida. Como perguntava Weber poderia ser
explicada essa dramtica inverso?
Uma explicao religiosa parecia implcita. Weber observou que, embora a sociedade medieval
tolerasse atividades geradoras de capital, estas eram, contudo, geralmente consideradas sem
tica. Tomando como base de sua anlise a Florena dos sculos 14 e 15, com apelos ocasionais
histria do banco dos Fgger, em Augsburgo, Weber observou uma tenso perceptvel entre a
acumulao de capital, por um lado, e a salvao das almas daqueles que o acumulavam, de
outro. Jacob Fgger, por exemplo, estava consciente da sria divergncia que havia entre suas
atividades como banqueiro e aquelas atividades que eram tradicionalmente consideradas pela
Igreja Catlica como as que conduziam obteno da salvao.
Porm, com o surgimento do Protestantismo asceta, desenvolveu-se uma nova atitude em
relao acumulao de capital. Weber percebeu essa atitude, particularmente bem ilustrada
por uma srie de escritores calvinistas dos sculos 17 e 18, tais como Benjamin Franklin, cujos
escritos a aprovam da acumulao de capital por meio de um envolvimento com o mundo ao
mesmo tempo em que criticava seu consumo. O capital deveria ser aumentado, e no
consumido. Christopher Hill sintetiza, dessa forma, a diferena entre as atitudes catlica e
protestante: "Empresrios medievais bem-sucedidos morreram com sentimento de culpa e
deixaram dinheiro para a Igreja, para ser empregado em finalidades improdutivas.
Empresrios protestantes de sucesso no mais se envergonhavam de suas atividades
produtivas em vida e, ao morrer, deixaram dinheiro para ajudar outros a que os imitas sem.".' 9 Assim, o Protestantismo criou os pr-requisitos psicolgicos essenciais ao
desenvolvimento do Capitalismo moderno. Na verdade, justo sugerir que Weber tenha
situado a contribuio fundamental do Calvinismo como sendo a sua gerao de impulsos
psicolgicos, em razo de seu sistema de crenas. Ele colocou especial nfase sobre a noo
de "chamado", a qual ele vinculou idia calvinista da predestinao? O calvinista poderia
alcanar a certeza de sua salvao de uma forma impossvel para seus con temporneos
catlicos, embora estivesse envolvido em atividades seculares. Desde que o capital no fosse
obtido por meios escusos nem consumido de maneira prdiga, sua gerao e acmulo no
apresentavam quaisquer objees de ordem moral.
To grande a relevncia do surgimento do Capitalismo moderno para a formao da
civilizao ocidental que, se um vnculo com Joo Calvino puder ser estabelecido, pode-se
creditar ao Reformador de forma positiva ou negativa a motivao de um impulso
concentravam nessa rca.42 Uma substancial indstria editorial se desenvolveu, juntamente com
indstri- as acessrias, tais como a de produo de papel e de tipos de impresso.43 A
imigrao de famlias ligadas ao comrcio de tecidos e cortinas como os Bordiers e os
Mallets' levou ao crescimento dessas indstrias em Genebra. A indstria da seda
desenvolveu-se como uma importante indstria de exportao, com base na experincia de
habilidosos refugiados franceses e italianos e no capital, fornecido por astutos banqueiros
comerciais italianOS.41 A abolio do antigo sistema senhorial eclesistico de guildas na
essncia, o ltimo obstculo secular ao "Capitalismo moderno" significava que os recmchegados poderiam estabelecer seus negcios e comear a produzir e a negociar sem graves
restries.
Em conseqncia, uma quantidade excepcionalmente elevada de aptides se concentrou na
cidade, a qual, ligada disponibilidade de capital, levou a cidade a se tornar um importante
centro do tipo de dinamismo econmico que Weber chama de "Capitalismo moderno". As
feiras de Genebra, que j haviam sido ponto de distribuio para as mercadorias italianas, na
Europa ocidental, tornaram-se, nesse momento, o centro de uma rede de distribuio para os
itens produzidos em Genebra. Como menciona o historiador econmico suo Jean-Franois
Bergier, trs fatores essenciais ao desenvolvimento de uma sociedade capitalista moderna
capital, habilidades e capa cidade de produo e uma rede de distribuio surgiram de forma
pratica- mente simultnea em Genebra nesse perodo.46
Contudo, deve-se enfatizar que no estritamente correto retratar Genebra como uma sociedade
capitalista no sentido moderno do termo. Se o Capitalismo deve ser identificado com o sistema
de relaes econmicas que se desenvolveu na esteira da Revoluo Industrial, 47 difcil falar
de Genebra como capitalista. Por exemplo, a principal mxima capitalista do laissezfaire era
contestada, com vigor, pelo Conselho municipal de Genebra. Nenhuma atividade econmica na
cidade era imune ao escrutnio e interveno central. Isso pode ser ilustrado pelas
considerveis restries, impostas em todos os nveis, sobre os editores Henri e Franois
Estienne .41 As transaes econmicas eram examinadas pelo Conselho municipal e sujeitas a
uma srie de severas restries. O rigoroso controle que o Conselho municipal exercia sobre
cada aspecto da vida de Genebra moral, econmico e poltico inibia, severamente, o
desenvolvimento de uma sociedade plenamente capitalista. O Capitalismo do sculo 16 veio a
ser bastante diferente de seu descendente do sculo 19; ainda assim, o Capitalismo.
Qual, ento, pode ter sido a influncia de Calvino sobre esses acontecimentos? Em certo sentido,
eles parecem ser acidentais, uma simples concatenao de circunstncias histricas favorveis
evoluo do dinmico Capitalismo. O Capitalismo de Genebra surgiu e se desenvolveu em
resposta a fatores, os quais, em geral, deviam-se indiretamente s idias religiosas de Calvino.
Por exemplo, a presena de um grande nmero de imigrantes economicamente ativos, em
Genebra, nas dcadas de 1540 e 1550, deve-se, claramente, s idias religiosas de Calvino,
pelo fato de que essas idias eram, em primeiro lugar, a causa de sua aparente necessidade de
emigrarem de sua terra natal, a Frana, e, em segundo lugar, de se estabelecerem em Genebra. A
importncia desses imigrantes a despeito de sua lealdade religiosa para a promoo do
Capitalismo europeu, na poca da Reforma, tem sido destacada por Hugh Trevor-Roper; 49
portanto, a importncia de Calvino pode se situar, ao menos em parte, no fato de ter sido uma
causa motivadora da migrao dentre um estrato economicamente dinmico da sociedade
francesa.
Da mesma forma, o desenvolvimento das alianas religiosas e financeiras suas
plcita, aqueles que se consideravam acima do trabalho manual. Calvino cita, com
aprovao, o dito de Paulo: "Se algum no quer trabalhar, tambm no coma" (2
Tessalonicenses 3:10). Comentaristas de sua tica do trabalho, talvez tendo em mente a
situao de desemprego da dcada de 1920, viram nisso uma falta de considerao para com
as circunstncias dos desempregados. Na verdade, as observaes de Calvino eram dirigidas, de
forma especfica, contra a aristocracia, inclusive os aristocratas franceses exilados em Genebra
que, tradicionalmente, consideravam-se acima do trabalho manual.` Os alvos da nfase de
aristocrtica no que tange sua liderana e interesses, sem qualquer ligao real ou interesse pelas
agitadas classes mais baixas. Muitos membros do terceiro estado, nesse perodo, eram contrrios
ao clero em suas perspectivas, contudo recusavam-se a expressar esse fato atravs da adeso
ao Calvinismo. Suas esperanas parecem ter pairado sobre a reformada Igreja francesa. Os
grupos calvinistas, nas cidades da Frana, podem ser considerados a ponta de um grande iceberg
contrrio ao clero.
De forma mais significativa, porm, os artesos representavam uma classe mdia embrionria, a
cujos valores e aspiraes foram atribudos dignidade e valor religioso por meio das idias
religiosas de Calvino e cujo futuro econmico parecia repousar na adoo de estratgias
economicamente dinmicas, tais como aquelas ento associadas cidade de Genebra. Em uma
cidade ainda influenciada pelo feudalismo, dominada por uma Igreja cuja viso social
repousava, firmemente, no passado, as novas idias que emanavam de Genebra eram vistas
como progressistas e libertadoras. O Capitalismo parecia possuir a chave para a liberao da
economia francesa e, juntamente com ela, da emancipao das petits gens, para quem o
Calvinismo exercia uma grande atrao.
O apelo contemporneo dessas estratgias, na Frana, pode ser visto em Recepte
vritable, de Bernard Palissy, que estipulou estratgias que iriam transformar a
agricultura francesa e evitar as crises de falta de comida seme lhantes quelas
que haviam assolado a Frana, anteriormente, no sculo 16.1 Um estudo dos
preos do trigo em Paris entre 1560 e 1580 indica a freqncia com que as crises
ocorreram durante o perodo. Alm de defender os mritos cientficos da
adubao, Palissy identificou um problema central na base da inrcia econmica
da Frana, em geral, e de sua agricultura, em particular: a agricultura era to
subdesenvolvida e sem recursos que no poderia sustentar uma expanso do
setor secundrio. Era somente por intermdio da capitalizao da agricultura que
a situao poderia ser revertida. 65 Investimentos na agricultura e aumentos na
produtividade eram as solues para um problema que surgiu da falha no uso
apropriado da terra e de seus recursos. A terra era considerada como uma
conveniente fonte de arrendamento, em vez de um bem que fosse suscetvel
intensa explorao. Existia capital na Frana; ele era, porm, empregado em fins
improdutivos. Alm disso, uma nova postura com relao ao trabalho na terra
era necessria. O trabalho no era algo a ser deixado para os camponeses;
trabalhar era o papel destinado burguesia e, tambm, aos proprietrios de
terra.
A importncia da obra de Pahssy se encontra em sua evidente legitimao das medidas
financeiras e de uma tica do trabalho j associadas a Genebra. Ela tambm aponta para um
elemento econmico, assim como religioso e social, bastante especfico, dentre o apelo do
Calvinismo em relao aos artesos franceses. O Calvinismo no era somente visto como
antiaristocrtico e hostil ao sistema eclesistico francs; era visto como algo que continha
estratgias, as quais, se implementadas na Frana, poderiam transformar a economia francesa.
Os artesos franceses um grupo extenso e indefinido que poderia ser descrito como os
"empreendedores" da Frana do sculo 16 parecem, portanto, ter percebido no Calvinismo um
sistema de crenas que apoiava e legitimava os valores e aspiraes das classes produtivas da
sociedade francesa. Sua situao presente e suas perspectivas futuras eram radicalmente
limitadas pelo sistema senhorial-eclesistico francs, que opunha obstculos ao seu progresso
econmico e social.Genebra havia desmantelado esse sistema na revoluo de 1535 e aberto o
caminho para a emancipao dessa classe social. O papel de Calvino nessa evoluo foi
perifrico; no entanto, os sistemas religioso, poltico e econmico de Genebra, nas dcadas de
1550 e 1560, eram, de modo geral, considerados como um todo nico por aque les que o
observavam da Frana com inveja e, no estando dispostos a sair buscar asilo em Genebra,
procuravam implantar seus valores na sua prpria esfera de influncia. O apelo do Calvinismo
para a Frana , sem dvida, em parte devido s idias religiosas de Calvino; mas tambm
devido nova ordem poltica e econmica introduzida pela revoluo de 1535, em Genebra
uma ordem que, deve-se observar, absolutamente nada devia s idias e aes de Calvino,
ainda que fosse geralmente considerada como uma parte integrante do Calvinismo, por aqueles
que o observavam distncia. razovel sugerir que o tema "Calvinismo e Capitalismo" seja,
na verdade, uma combinao historicamente contingente das posturas religiosas de Calvino e
das instituies e estratgias econmicas existentes em Genebra. Calvino e Genebra tendiam a
se fundir, na imaginao do povo, com o "Calvinismo", incluindo, dessa forma, importantes
elementos econmicos (sem mencionar os polticos) os quais eram, em sua origem, genebrinos,
e no calvinistas.
possua, sem romper a ligao vital entre a graa e a reao moral humana?
O perodo inicial da Reforma assistiu gerao de um consenso sobre esse ponto, do qual
Calvino foi sucessor.` A graa de Deus era um dom incondicional, anterior e independente de
qualquer obra humana ou mrito. No entanto, a graa possua uma dimenso transformacional,
uma capacidade de operar no interior de seu receptor. Recebera graa ser renovado por ela.
Uma parte essencial desse processo de renovao e regenerao (o qual, at a poca de Calvino,
tomou-se conhecido como "santificao") era o estmulo e a capacitao do fiel para realizar boas
obras. As boas obras eram vistas como o sinal exterior e visvel da presena e da ao da graa
no interior do fiel.
Calvino, como Lutero antes dele, enfatiza a absoluta gratuidade da graa. A graa um dom,
no uma recompensa. Ela no algo que Deus seja forado a conceder. Sua oferta reflete
sua generosidade, em vez de uma obrigao de sua parte. A graa somente concedida a
alguns, no a todos. A doutrina da predestinao, segundo Calvino, serve para enfatizar o
carter de ddiva que a graa possua (Institutas 111.xxi. 1):
Nunca nos convenceremos com clareza (da forma como deveramos) de que a nossa
salvao brota da fonte da misericrdia de Deus, at que venhamos a conhecer sua
eleio eterna. Isso lana luz sobre a graa de Deus, pela comparao do fato de que
ele no adota a todos, de forma indiscriminada, na esperana da salvao, mas
concede a alguns o que nega a outros.
A graa, em outras palavras, somente concedida aos eleitos. Sendo esse o caso, surge
uma questo bvia. Como algum pode saber se est entre os eleitos? Admitindo-se que a
graa invisvel e alm da percepo humana, pode sua presena ser discernida atravs de seus
efeitos?
Embora Weber alegue que Calvino no considerava essa questo problemtica, a evidncia
sugere exatamente o contrrio. Uma luta contra a incredulidade sugeria Calvino era uma
caracterstica constante da vida crist (Institutas 111.. 17-18). Embora ele apontasse certos
meios teolgicos e espirituais pelos quais tais dvidas poderiam ser respondidas por exemplo,
olhando para as promessas de Deus, como so reveladas e firmadas em Jesus Cristo (III.xxiv.24)
ele tambm apelava para consideraes mais prticas: as boas obras. Apesar de Calvino
destacar que as obras no so a causa da salvao, ele, porm, permitiu que se entendesse que
elas so a causa da sua garantia. As obras podem ser consideradas como "as evidncias de que
Deus habita e reina em ns" (III,xiv.18). Os fiis no so salvos pelas obras (IH.xiv.6-1 1);
antes, sua salvao demonstrada pelas obras (Ul.xiv. 18). "A graa das boas obras... demonstra
que o Esprito de adoo nos foi concedido" (HI.xiv. 18). Essa tendncia de considerar as
obras como evidncia da eleio pode ser vista como a primeira fase, na articulao de uma
tica do trabalho, com importantes nuances pastorais: pelo ativismo no mundo que o fiel pode
garantir sua conscincia conturbada de que ele ou ela est entre os eleitos.
A ansiedade sobre essa questo da eleio , posteriormente, uma caracterstica penetrante da
espiritualidade calvinista e , geralmente, tratada com alguma extenso pelos pregadores e
escritores calvinistas. A resposta bsica que dada, porm, permanece substancialmente a
mesma: o fiel que realiza boas obras foi, de fato, escolhido. Teodoro de Beza assim argumenta:
Por esse motivo, So Pedro nos adverte para que tornemos nossa vocao e eleio
seguras por intermdio das boas obras. No que elas sejam a causa de nossa
vocao ou eleio... Mas porque as boas obras trazem a evidncia, para nossa
conscincia, de que Jesus Cristo habita em ns e, conseqentemente, no podemos
perecer, sendo eleitos para a salvao."
Novamente, encontramos a mesma alegao sendo feita: as obras ates tam a salvao, mas
no a causam; elas so a conseqncia da salvao, e no seu pr-requisito. Por um
processo de raciocnio a posteriori, o fiel pode inferir sua eleio por meio de suas
conseqncias (boas obras). Alm de glorificar a Deus e demonstrar a gratido do cristo para
com Ele, essa ao humana moral desempenha um papel psicolgico vital para a conturbada
conscincia crist, assegurando ao fiel de que ele ou ela est, de fato, entre os eleitos.
Essa idia era normalmente expressa nos moldes de um "silogismo prtico", que se baseava em um
argumento construdo de acordo com o seguinte estilo:
Todos os que so eleitos exibem certos sinais, como uma conseqncia dessa
eleio;
Eu exibo esses sinais;
Logo, eu estou entre os eleitos.
Esse syllogismus practicus, portanto, situa os motivos da certeza da eleio na presena de
certos sinais (signa posteriori) na vida do cristo." Havia, assim, uma significativa presso
psicolgica para se demonstrara eleio de uma pessoa a si mesma e ao mundo em geral pela
exibio de certos sinais entre os quais se encontrava o compromisso incondicional de servir e
glorificar a Deus em seu mundo por intermdio do trabalho.
Essa idia foi posta sobre um alicerce mais firme por meio da introduo de uma
"teologia da aliana".` Esse conceito, carregado de considervel significado
poltico, colocou a espiritualidade e a teologia pastoral calvinistas sobre uma
fundamentao terica mais segura. O escritor de Cambridge, Wilham Perkins
(1558-1602), alegou, especialmente em sua importante obra intitulada A
treatise tending unto a declaration whether a man may be in the state of
damnation or in the state of grace (1589), que os eleitos estavam unidos
em aliana com Deus:
A aliana de Deus o seu contrato com o homem que trata da obteno da vida
eterna sob uma certa condio. Essa aliana consiste de duas partes: a promessa de
Deus ao homem e a promessa do homem a Deus. A promessa de Deus ao homem
aquela pela qual ele faz um pacto com o homem de ser o seu Deus, se o homem
realizar a condio. A promessa do homem a Deus aquela pela qual ele jura
fidelidade a seu Senhor e promete realizar a condio estabelecida entre eles."
Deus realizou um contrato com os cristos, pelo qual eles so assegurados
da salvao, sob a condio de que eles realizem certas aes morais. Ao
realizar essas aes, o cristo pode ficar seguro de que ele ou ela est includo
entre os eleitos.
A primitiva propenso calvinista em relao ao ativismo moral, econmico e poltico pode,
assim, ser vista como algo que repousa sobre importantes fundamentos teolgicos. Por
intermdio de um envolvimento ativo nas questes seculares, sob a orientao das Escrituras, o
cristo poderia firmar sua vocao e alcanar a paz de esprito (sempre um artigo precioso e
obscuro, em meio aos crculos puritanos) a respeito de sua eleio. A noo de "vocao"
(vocatio) deve ser interpretada nessa perspectiva: a ordem para reali zar boas obras no est
ligada, necessariamente, a uma vocao secular em especial (por exemplo, ser um aougueiro,
um padeiro ou um arteso que produz castiais), mas necessidade de demonstrar a
vocao divina de uma pessoa a si mesmo e ao mundo sua volta. Os fundamentos dessa tica
do trabalho podem ser ilustrados a partir dos escritos do telogo escocs John Davidson
(1549-1603), cujo Catechisme faz a seguinte declarao:
Mestre: Quais so os efeitos pelos quais ns devemos demonstrar
que somos realmente salvos?
Discpulo: A glorificao de Deus e a edificao de ns mesmos e de
nosso prximo, pela revelao dos frutos do nosso novo nascimento, em
santificao.74
At a metade do sculo 17 tinha-se tornado claro que havia um consenso geral, entre as igrejas
catlicas e protestantes da Europa, na rea da tica cotidiana. Quaisquer que pudessem ser suas
diferenas no que tange doutrina e poltica eclesial, as principais Igrejas a catlica romana,
a luterana e a calvinista enfatizavam, todas, as mesmas qualidades bsicas necessrias vida
cotidiana: sobriedade moral, dedicao e probidade. 71 Nessa conjuntura, o que parece
distinguir o Calvinismo no tanto sua sobriedade moral, mas a funo teolgica e espiritual
que se entendia que a mesma desempenhava. A noo de uma "vocao" permaneceu
caracterstica do Calvinismo e sua importncia existencial peculiar estava ligada s ansiedades
provocadas pela doutrina calvinista da predestinao. No h dvidas da verdade de que essa
doutrina continha as sementes do ativismo secular. Em teoria, a predestinao pode parecer
encorajar a contemplao passiva: se algum eleito, por que deveria se incomodar em fazer
algo? Na verdade, porm, seu efeito foi justamente o oposto: para assegurar que algum eleito, essa pessoa deve se engajar, incondicionalmente, em uma ao apropriada no mundo.
No sculo 16 essa postura dinmica e afirmativa em relao ao trabalho levou os calvinistas
vanguarda do progresso. Contudo, at a metade do sculo 17, essa singularidade por parte do
Calvinismo parece ter sido submetida a um considervel processo histrico de eroso. Outros
grupos protestantes desse perodo como os arminianos, os menonitas, os indepen dentes,
os pietistas e os quakers que no compartilhavam do entendimento calvinista ortodoxo sobre
a predestinao e das ansiedades,que se reputava que isso gerava, tambm podem ser vistos
como tendo se engajado incondicionalmente em atividades seculares. No possuindo qualquer
arcabouo terico que sugerisse a necessidade de se confirmar a eleio de algum por meio do
trabalho, eles, no entanto, parecem ter adotado padres de ativida de social que eram
semelhantes ao do Calvinismo. como se o comprometimento caracterstico do Calvinismo em
relao atividade e ao investimento no mundo tivesse sido destacado de sua base teolgica e
sido absorvido, em meio sociedade da Europa ocidental, independentemente de suas originais
razes teolgicas. O que pode ter sido singular ao Calvinismo, no sculo 16 ou no incio do
sculo 17, parece ter se tornado de cunho comum na burguesia do Norte da Europa, por volta de
1650.
Essa eroso da base teolgica pertencente tica calvinista do trabalho recebe credibilidade pela
observao de Trevor-Roper de que muitos dos grandes empreendedores calvinistas da metade
do sculo 17 estavam, na verdade, longe de serem ortodoxos em suas perspectivas religiosas.
Seu "Calvinismo" raramente estaria de acordo com os rgidos critrios doutrinrios que levaram
nfase sobre a doutrina da predestinao e s ansiedades existenciais que isso gerava, os quais
Weber percebeu como os pressupostos de seu compromisso com a atividade secular. Foi esse
compromisso que restou para esses indivduos, enquanto que as consideraes religiosas que,
originariamente, causaram seu aparecimento, haviam se evaporado, em sua maioria. As atitudes
seculares persistiram, ao mesmo tempo em que seus fundamentos religiosos foram rejeitados,
esquecidos ou deixados de lado. Pode-se alegar, de forma convincente, que a atitude geral em
relao ao trabalho e ao ativismo secular, no final do sculo 17 sobre a qual o Calvinismo, a
essa altura, havia perdido seu monoplio o resqucio da angst (angstia) de um perodo
anterior sobre a questo da eleio divina. O modo pelo qual essa angstia poderia ser
solucionada pode ter, a princpio, lanado o Calvinismo na vanguarda da atividade econmica
da Europa ocidental; outros, porm, iriam alcan-lo, medida que o sculo 17 progredisse,
sentindo-se capazes de adotar posturas e mtodos do Calvinismo sem se submeterem s
presses religiosas que haviam, originariamente, gerado esses ltimos.
Uma dificuldade fundamental em relao tese de Weber est no fato de que esta no consegue
construir a ligao especfica entre a tica do trabalho, de um lado, e a acumulao e o
reinvestimento do capital, de outro; na verdade, no h qualquer conexo especfica com a
atividade econmica em geral. Na medida estritamente limitada em que haja qualquer
aplicao peculiarmente econmica da tica calvinista do trabalho, essa pode, na verdade, se
fundamentar, como sugere Weber, no ascetismo, que , a princpio, uma caracterstica to
contundente e distintiva da espiritualidade calvinista ortodoxa. Se o fiel proibido de gozar das
recompensas financeiras de seu trabalho (sendo que os controles sociais postos sobre esse gozo,
nas sociedades calvinistas primitivas, eram normalmente considerveis), ele ou ela tem poucas
opes alm de acumular ou reinvestir o capital ganho.`
Contudo, embora o Calvinismo possa ter trazido consigo o imperativo de se assegurar a eleio
do indivduo e de se demonstrar isso ao prprio indivduo e ao mundo por intermdio da
atividade secular apropriada, a forma especfica que essa atividade pudesse assumir era deixada
em aberto. A anlise histrica sugere que essas formas eram uma questo de contingncia
histrica, variando de uma poca e um contexto histrico para outros. Por exemplo, o
Calvinismo ingls (ou o Puritanismo, como geralmente conhecido), durante o perodo de 1603
a 1640, foi caracterizado por um tumultuado ativismo poltico, culminando na Guerra Civil, a
derrota de Charles I e o incio da comunidade Puritana. Como observa Michael Walzer, a
poltica "tornou-se uma espcie de trabalho"? Aps a runa da comunidade e a restaurao de
Charles H, em 1660, os puritanos se encontraram na periferia da vida poltica inglesa e, ento,
concentraram-se no trabalho rduo e na dedicao em quaisquer campos que, porventura, lhes
estivessem abertos. Essa deciso deliberada de se retirar da arena poltica levou a um perodo
de dinamismo econmico entre o Puritanismo. significativo o fato de que o argumento de
Weber, para a ligao entre o Calvinismo e o ativismo econmico, baseia-se, em grande escala,
nos puritanos ingleses Richard B axter e John Bunyan, ambos escrevendo no perodo posterior a
1660.79 Isso pode parecer sugerir que Weber tenha edificado uma construo terica substancial sobre uma mera contingncia histrica.
Porm, parece inevitvel uma conexo entre a teologia de Calvino, afirmativa em relao
ao mundo e o Capitalismo. Tal conexo pressuposta pelo pregador e telogo ingls do
sculo 18, John Wesley, que escreveu: "Eu no vejo como seja possvel, pela natureza das
coisas, que qualquer avivamento religioso possa continuar por muito tempo. Porque a
religio deve, necessariamente, produzir tanto a atividade quanto a frugalidade, e ambas
nada podem produzir seno riquezas. Porm, medida que as riquezas aumentam, da
mesma forma aumentar o orgulho, o dio e o amor pelo mundo, com todas as suas
ramificaes." Enquanto Wesley considera a prosperidade como algo que traz problemas
religiosos em seu rastro, evidente que ele acredita que o Cristianismo evanglico "deve,
necessariamente, produzir tanto a atividade quanto a frugalidade", um alicerce do
Capitalismo.
Qualquer que seja a relao precisa que se possa provar existir entre Calvinismo e Capitalismo,
deve ser dito que um dos maiores legados do Calvinismo cultura ocidental uma nova atitude
em relao ao trabalho e, sobretudo, ao trabalho manual.` O trabalho, longe de ser meramente
um meio inevitvel e um tanto tedioso de se obterem as necessidades bsicas da existncia, ,
talvez, a mais louvvel de todas as atividades humanas, superando todas as demais nesse
aspecto. Ser "chamado" por Deus no implica em se afastar do mundo, mas exige engajamento
crtico em cada esfera da vida secular. Falar de uma "tica protestante do trabalho" no
depreciar os que no podem trabalhar, mas censurar aqueles como os aristocratas franceses,
que buscavam exlio em Genebra que no trabalharo. O "trabalho", alm disso, no
entendido como "emprego assalariado", mas como o uso produtivo e diligente de quaisquer
recursos e talentos que algum possa possuir.
O trabalho, portanto, entendido como uma atividade profundamente espiritual, uma forma
de orao produtiva e socialmente benfica. As atividades fsica e espiritual esto
combinadas nessa ao nica, por meio da qual funes socialmente teis podem ser
executadas e a certeza pessoal da salvao pode ser alcanada. Pode ser, na verdade, que
essa nova atitude em relao ao trabalho tenha conduzido ao desenvolvimento do
Capitalismo. Porm, ela tambm fornece um novo significado s atividades seculares cotidianas das petits gens. As diferenas sociais (s quais o Calvinismo tinha uma averso
inerente) so niveladas por meio da ordem comum para "remir o tempo" (Richard Baxter).
A transformao do status do trabalho de uma atividade desagradvel e degradante a ser
evitada, se possvel, para um meio honrado e glorioso de afirmara Deus e ao mundo que ele
criou, uma das mais importantes contribuies do Calvinismo cultura ocidental e
devemos explor-la mais extensamente no captulo final. Porm, quais so os demais
aspectos da cultura ocidental moderna que podem ser razoavelmente mencionados como
parte do legado de Calvino e de sua cidade? Em que extenso o Calvinismo mo delou ou
contribuiu para a formao de atitudes e perspectivas do mundo moderno? Para concluir
esse estudo, devemos considerar alguns aspectos do impacto de Calvino sobre a cultura
ocidental moderna.
12
CALVINO
FORMAO
OCIDENTAL MODERNA
DA
CULTURA
Implcito nessa proibio, porm, estava um ponto mais importante: no que Deus no
deva ser retratado; ele , em essncia, incapaz de ser retratado.' No perodo imediatamente
posterior ao Conclio de Trento, as igrejas catlicas logo seguidas pelas Luteranas
adotaram um estilo barroco de ornamentao, com extenso uso de auxlios visuais
espiritualidade na forma de imagens e pinturas religiosas. Essas eram, porm,
rigorosamente excludas dos templos calvinistas. H provavelmente mais do que um trao
de superioridade intelectual no Catecismo de Heidelberg (1563): os calvinistas no precisam
de imagens visuais de Deus, sendo perfeitamente capazes de compreender e de fazer pleno
uso da extensa gama de imagens verbais transmitidas nas Escrituras:
R Porm, no se pode permitir pinturas nas igrejas, em vez de livros, para os leigos?
R No. Ns no devemos tentar ser mais criativos do que Deus, que no quer que seu povo
seja ensinado por intermdio de dolos inanimados, mas pela pregao viva de sua
palavra.'
reconhecido a sua influncia sobre eles. Essa influncia sutil, annima e at mesmo no
reconhecida. Ao concluir essa obra, parece apropriado destacar algumas reas da cultura
ocidental moderna s quais Calvino parece ter dado uma grande contribuio, quer isso sej a
ou no reconhecido explicitamente. Ns no estamos to interessados na avaliao dessas
contribuies quanto na sua identificao, antes de tudo.
Trs temas gerais se sobressaem como centrais para uma compreenso do impacto do
legado de Calvino sobre o Ocidente:
1. O carter internacional do Calvinismo que, rapidamente, se empenhou em se livrar de
quaisquer caractersticas que o ligassem, de forma especfica, ao seu contexto original de
Genebra. O Calvinismo se provou incrivelmente
velmente apto em se adaptar s situaes locais, uma caracterstica que tem sido identificada
como essencial, pelos tericos das misses crists, para a implantao de formas do Cristianismo
em culturas estrangeiras.' 2 O Calvinismo foi capaz de se estabelecer em contextos variados,
europeus e americanos, demonstrando pouca relao com o contexto da Genebra do sculo 16 e
se dirigindo diretamente a questes especficas polticas, econmicas e religiosas no seio
dessas sociedades.
O carter fortemente afirmativo do pensamento de Calvino em relao ao mundo,
especialmente da maneira como foi desenvolvido por seus seguidores posteriores. No se
deve pensar no Calvinismo como um conjunto de princpios religiosos abstratos e
irrelevantes, mas como uma religio firmemente arraigada em meio s realidades
concretas da existncia humana (especificamente, deve-se acrescentar, da existn cia
urbana). Mesmo a doutrina da predestinao, talvez a mais abstrata de todas as idias
calvinistas, mostrou-se orientada no sentido de um envolvimento com o mundo
cotidiano. O Calvinismo se provou capaz de um engajamento na cultura ocidental a ponto
de, talvez mais do que qualquer outra verso moderna do Cristianismo, ter sido capaz de
transform-la a partir de seu interior. O calvinista era encorajado a se engajar diretamente
no mundo, em vez de se retirar dele.
Conta-se uma histria sobre um ingls que foi abordado por um grupo de jovens, nas ruas
da Irlanda do Norte, clebre por seu conflito religioso entre catlicos e protestantes. "Voc
catlico ou protestante?", eles lhe perguntaram, de um modo ameaador. Ele hesitou
antes de responder: "Eu sou ateu". Os jovens imediatamente replicaram: "Sim, mas voc
um ateu protestante ou um ateu catlico? H muita verdade nessa pergunta. O atesmo
surge quando o cerne religioso de um movimento como o Calvinismo se evapora, deixando
Unidos, Sidney Ahlstrom mencionou o surgimento de uma ntida tendncia, no sculo 19, que se
tomou mais pronunciada no sculo 20 a riqueza ser considerada um sinal da eleio divina. ' 1
Dessa forma, para citar apenas dois dos indivduos que dominavam o cenrio financeiro
americano, ao final do sculo 19, John D. Rockefeller Sr considerava sua riqueza como alguma
espcie de recompensa divina por sua f, enquanto Andrew Camegie falava do "Evangelho da
Riqueza". A riqueza pessoal e a nacional vieram a ser vistas como sinais de um especial favor
divino. O surgimento da "teologia da prosperidade", na dcada de 1970, nos Estados Unidos,
pode ser tido como uma conseqncia inevitvel dessa verso distorcida da tica calvinista do
trabalho. Frederick Price porta-voz desse movimento quando afirma que "ns precisamos
perceber que a prosperidade a vontade de Deus. a vontade perfeita de Deus que todos
prosperem, em todas as reas da vida. Fundamentalmente, estamos tratando da prosperidade
material e financeira.".` O mesmo tema ecoa nas obras de Glria Copeland e Norval Hayes,
sugestivamente intituladas, God's Will is Prosperity (1978) e Prosperity Now! (1986),
respectivamente. A ligao ntima que se pressupe entre a prosperidade individual e a nacional
, de modo geral, tida como a base de uma aliana entre "a teologia da prosperidade" e um
nacionalismo americano que ressurge. Ainda que seja discutvel a extenso da influncia do
Calvinismo sobre esse desenvolvimento importante e difundido dentro da moderna cultura
religiosa americana, existem pontos de contato suficientes para permitir uma defesa prima facie
a favor de uma influncia indireta de Calvino. Pode-se defender que Calvino tenha eliminado os
estigmas religioso e social que eram aliados riqueza.
Porm, para alguns, o monumento mais importante tica calvinista do trabalho ainda se
encontra, talvez, na prpria Genebra de Calvino. O turista ocasional dificilmente deixar de
notar o modo como o centro da cidade dominado por bancos e outras instituies financeiras.
Como sugerimos, a ligao entre Calvino e o Capitalismo talvez seja mais sutil e historicamente
condicionada do que se possa pensar e deva-se mais s necessidades, instituies e polticas da
repblica de Genebra do que ao prprio Calvino. Pode ser que ele no tenha se proposto a
promover o Capitalismo e que tenha feito pouco mais do que santificar as posturas, polticas e
instituies econmicas existentes ou em desenvolvimento, em Genebra; porm, pode-se
razoavel mente sugerir que o novo mpeto dado ao Capitalismo e uma cultura empreendedora
foram resultados significativos de seu pensamento mesmo que no pretendidos e representam
a percepo popular sobre o que era o Calvinismo e aquilo que ele demandava. Se for assim, a
cultura moderna ocidental tem sido indelevelmente marcada e decisivamente moldada quer
direta ou indiretamente, quer para melhorou para pior por esse intelectual religioso.
Calvino, dessa forma, louva tanto a astronomia quanto a medicina na verdade, ele at
mesmo confessa ser um pouco invejoso delas pelo fato delas serem capazes de uma
investigao mais profunda sobre o mundo natural e, assim, revelar em evidncias mais
detalhadas a ordem da criao e a sabedoria de seu Criador. A idia de que Calvino
menosprezava Coprnico um absoluto mito, como observamos anteriormente.
Dessa forma, pode-se alegar que Calvino deu um fundamental impulso religioso investigao
cientfica da natureza, pelo fato de que esta era vista como um modo de discernir a sbia mo de
Deus na criao, aumentando, assim, tanto a crena em sua existncia quanto o respeito que lhe
era dedicado. A Confessio Belgica (1561), uma declarao calvinista de f que exerceu
particular influncia nos Pases Baixos (que vieram a ser particularmente notrios por seus
botnicos e fsicos), dizia que a natureza "diante de nos sos olhos como um livro muito belo,
no qual todas as coisas criadas, quer grandes ou pequenas, so como letras que revelam as
coisas invisveis de Deus para ns"." Deus pode, assim, ser discernido por meio do
estudo detalhado de sua criao. Perry Miller chamou a ateno para a maneira pela qual a
natureza poderia se tomar o "altar de Deus", uma revelao emprica do divino no "vasto
oceano e na imensa floresta". 23 Uma tica que claramente retrata perspectivas semelhantes
estava infiltrada na Royal Society, no sculo 17.24 Assim, Richard Bentley (1662-1742)
proferiu uma srie de palestras, em 1692, baseadas nos Principia Mathematica de Newton
(1687), nas quais a regularidade do universo, segundo estabelecida por Newton, interpretada
como prova de um propsito. Em uma carta escrita para Bentley, quando este preparava suas
palestras, Newton declarou que "quando escrevi meu tratado sobre nosso sistema, eu tinha em
vista que esses princpios pudessem funcionar como algo que levasse os homens a considerar a
crena em um Deus, e nada pode me dar mais alegria do que descobri-los teis a esse
propsito.". Aqui h traos inconfundveis da referncia de Calvino ao universo como sendo um
"teatro da glria de Deus", no qual os seres humanos so uma audincia agradecida (Instituas
I.vi.2).
Em segundo lugar, Calvino pode ser tido como aquele que eliminou um importante
obstculo ao desenvolvimento das cincias naturais o literalismo bblico. Essa
emancipao da observao e da teoria cientficas em relao s interpretaes
grosseiramente literalistas das Escrituras ocorreu em dois nveis distintos: primeiro, na
declarao de que o objeto natural das Escrituras no a organizao do mundo, mas a
revelao de Deus e a redeno, centralizadas em Jesus Cristo; segundo, na insistncia
sobre o carter adaptado da linguagem bblica. Devemos analisar esses dois aspectos
isoladamente.
Calvino aponta (embora ele no seja totalmente consistente a esse respeito) que se
deve considerar a Bblia como sendo voltada principalmente ao conhecimento de Jesus
Cristo. Ela no deve ser tratada como um manual de astronomia, geografia ou biologia.
Talvez a declarao mais clara desse princpio possa ser encontrada em um pargrafo
adicionado, em 1543, ao prefcio de Calvino feito para a verso do Novo Testamento, da
autoria de Pierre Olivetan (1534): todo o objetivo das Escrituras nos levar ao conhecimento de Jesus Cristo e tendo vindo a conhec-lo (e a tudo que isso
15
implica), devemos cessar e no esperar aprender mais. As Escrituras nos fornecemos culos por
intermdio dos quais ns podemos enxergar o mundo como a criao e a expresso de Deus;
elas no nos fornecem um acervo infalvel de informaes astronmicas e
evitado. Todo o debate sobre a evoluo teria tomado um curso radicalmente diferente, se ele
tivesse tido uma influncia maior sobre seus seguidores posteriores.
Isso, porm, especular sobre o que poderia ter acontecido; nosso interesse analisar o que
de fato aconteceu. evidente que h um impulso religioso fundamental rpida expanso
das cincias naturais, no sculo 16 e posteriormente, e que isso pode ser atribudo, ao
menos em parte, s idias e influncia de Joo Calvino.
com Deus para formar comunidades consagradas a Deus.` A verdadeira Amrica era um
prottipo da nova Jerusalm, a "cidade sobre o monte" predestinada desde a eternidade,
ainda em processo de realizao na Nova Inglaterra. Essa percepo foi intensificada por
intermdio dos avivamentos religiosos do Grande Avivamento e por meio do Tratado de
Paris (1763), que devolveu s mos dos protestantes os vastos territrios catlicos da Frana
e da Espanha, na Amrica do Norte. Talvez de forma mais significativa, a Revoluo
Americana testemunhou o fortalecimento ainda maior da ligao entre a independncia da
Amrica e seu chamado divino; a declarao da Pensilvnia, de Robert Smith "a causa da
Amrica a causa de Jesus Cristo" parece retratar uma percepo difundida entre a
sociedade americana, nessa poca. O Ministro congregacional John Devotion disse que
Deus havia escolhido a Amrica como sua nao eleita: "Todas as naes ouam o desejo
do grande Jeov; a Amrica, de hoje em diante escolhida, deve se colocar como rainha entre
as naes.".
Como observou Sidney Ahlstrom, um tema recorrente de grande parte da historiografia
americana, a partir desse ponto, volta-se para a orientao divina e o fortalecimento da
Amrica:
Somente um americano eventualmente muito excntrico alguma vez duvidou de que
a bandeira americana tremulasse sobre a Nao Eleita do Senhor. Para muitos, o
americano fori concebido como um novo Ado em um novo den, e a nao
americana, como a grande segunda chance da humanidade. Nada ilustra melhor a
continuidade dessa tradio do que os hinos patriticos, que foram registrados no livro
nacional do Salmos desde America, produzido em um momento de inspirao por
um seminarista de Andover, para uma celebrao de 4 de julho, em 1832, passando
por The Battle Hymn of the Republic, composto por Julia Ward Howe, como se
tivesse sido pela mo de Deus, em 1861, at America the Beautiful, publicado no
Congregationalist, em 1893. Esse tema mtico da Amrica como uma candeia sobre
o monte e um exemplo para o mundo se tornou um elemento constitutivo das
interpretaes histricas da vida religiosa da nao .12
passado tambm significa alcanar uma compreenso mais profunda do presente. A cultura
ocidental moderna continua a ser moldada pelas memrias do passado. Embora Calvino
esteja enterrado em uma cova no identificada, em algum ponto de Genebra, suas idias e
sua influncia sobrevivem nas perspectivas da cultura que ele ajudou a criar.
Apndice I
GLOSSRIO
DE
TERMOS
TEOLGICOS E HISTRICOS
AMIRALDISMO
ARMINIANISMO
CALVINISMO
CISMA
CONFISSO DE F, CONFESSIONALISMO
Embora o termo se refira, principalmente, admisso de pecados,
ele adquiriu um sentido tcnico bastante diferente no sculo 16 o de
um documento que incorporava os princpios da f de uma Igreja
protestante. Dessa forma, A Confisso de Augsburgo (1530) incorpora
as idias do incio do Luteranismo, e a Primeira Confisso Helvtica
(1536), as idias da Igreja Reformada primitiva. O termo
Conseil.
CONSISTRIO
A instituio genebrina criada por Calvino em suas Ordonnances, de 1541, aparentemente
baseadas em cortes conjugais da Idade Mdia, que era responsvel pela disciplina
eclesistica em Genebra. O propsito da autoridade dessa instituio era tema de intenso
debate em Genebra, no incio da dcada de 1540 e na dcada de 1550.
CRISTOLOGIA
A parte da teologia crist que trata da identidade de Jesus Cristo, particularmente da questo
da relao entre suas naturezas humana e divina. Exceto por ter sido tema de um
desentendimento entre Lutero e Zwnglio, na cidade de Marburgo, em 1529, a cristologia,
da mesma forma que a doutrina da Trindade, era considerada de pouca importncia para a
Reforma, pelo fato de no ser tida como central para a causa da mesma.
DONATISMO
Um movimento sectrio do Norte da frica, do final do perodo clssico, combatido por
Agostinho de Hipona, que fazia a seus membros exigncias particularmente rigorosas,
inclusive a de que eles fossem novamente batizados' .
ECLESIOLOGIA
A parte da teologia crist que tratada doutrinada Igreja (do grego: ekklesia, "igreja"). Na
poca da Reforma, a controvrsia se concentrava sobre a seguinte questo: as Igrejas
protestantes poderiam ser consideradas uma continuao da corrente principal do
Cristianismo? Em outras palavras, eram elas uma verso reformada do Cristianismo ou algo
completamente novo, que possua pouca ou nenhuma conexo com os 1.500 anos anteriores
da histria crist?
EIGUENOTES
O partido favorvel a Berna, em Genebra, antes da revoluo de 1536. O termo uma
alterao da palavra suo-alem Eidgnoss, "confederado".
ERA APOSTLICA
Tanto para os humanistas quanto para os Reformadores, o perodo especfico da Igreja crist
delimitado pela ressurreio de Jesus Cristo (35 d.C) e a morte do ltimo apstolo (90
d.C?). As idias e prticas desse perodo eram tidas, em larga escala, como normativas, nos
crculos humanistas e reformistas.
ESCRITOS ANTIPELAGIANOS
Os escritos de Agostinho, referentes controvrsia pelagiana, na qual ele defendeu suas
perspectivas a respeito da graa e da justificao. Ver "Pelagianismo".
ESTADOS
Uma forma de se referir aos estratos superiores da sociedade francesa: o primeiro estado (o
clero), o segundo estado (a nobreza) e o terceiro estado (a burguesia). Representantes dos
trs estados se encontravam nos Etatsgnraux (Estados Gerais).
EVANGLICO
Um termo usado para se referir aos movimentos reformistas nascentes, especialmente na
Alemanha e na Sua, nas dcadas de 1510 e 1520. Ele foi posteriormente substitudo pelo
termo "protestante", em conseqncia da Dieta de Speyer (1529), embora este ltimo tivesse
conotaes especificamente associadas situao alem, naquele perodo.
.0
EVANGLIQUES
Um termo freqentemente usado para se referir ao movimento reformista francs,
especialmente nas dcadas de 1520 e 1530, concentrando-se em figuras como Margaret
de Navarre e Guilherme Brionet, comprometidos com um programa de reforma
moderado, de inspirao fabrisiana.
EXEGESE
A cincia da interpretao textual, comumente relacionada Bblia de forma especfica. O
termo "exegese bblica" significa basicamente "o processo de interpretao da Bblia". As
tcnicas especficas empregadas na exegese das Escrituras so comumente designadas como
"hermenutica".
FABRISIANO
As perspectivas reformistas associadas a Jacques Lefevre d'Etaples, que assumiram
particular relevncia em Paris e outros locais da Frana, na dcada de 1520. Embora
gerasse perspectivas que antecipavam as dos Reformadores, particularmente no
que se refere autoridade e interpretao das Escrituras, Lefvre no as considerava
como se demandassem ou implicassem em uma ruptura coma Igreja Catlica. Foi um
movimento de reforma dentro da igreja (interna).
GUILHERMINOS
A faco em Genebra, especialmente durante o perodo de 1535 a 1538, que se concentrava
em torno de Guilherme Farel.
Um conceito introduzido por escritores do sculo 13, como Toms de Aquino, como uma ponte
entre Deus e a natureza humana, no processo da salvao. Argumentava-se que, como Deus no
podia lidar diretamente com a natureza humana pecadora, havia necessidade de se estabelecer
um estado de mediao entre divindade e humanidade, como uma espcie de "territrio
conquistado" a partir do qual o processo de salvao poderia avanar. Esse estado intermedirio
era conhecido como um "hbito de graa cultivado".
HERESIA
Uma negao formal de qualquer doutrina central especfica da f crist. Em termos
histricos, porm, as heresias no eram meramente intelectuais em sua origem; elas
eram, freqentemente, uma reao a certas presses sociais e polticas. Assim, o
Donatismo era, em parte, uma reao dos nativos Berbers, do Norte da frica, aos
colonizadores catlicos, enquanto o Hussianismo era intimamente ligado ao surgimento do
nacionalismo bomio.
HERMENUTICA
Os princpios que embasam a interpretao ou exegese de um texto, particularmente
daqueles pertencentes s Escrituras. A primeira fase da Reforma assistiu ao
desenvolvimento de algumas formas de interpretao bblica, derivadas tanto do
Humanismo quanto do Escolasticismo. Zwnglio, a princpio, utilizou um modelo
hermenutico derivado do Humanismo de Erasmo e Lutero, um modelo derivado da
teologia escolstica.
HUGUENOTE
Um termo usado para se referir aos calvinistas franceses, particularmente durante as Guerras
de Religio.
HUMANISMO
A tendncia genrica, associada especialmente Renascena, de se considerar o estilo
clssico como normativo e o estudo da literatura clssica como um meio de promover
esse estilo, no momento presente. O Humanismo renascentista no foi um movimento
secular ou ateu, como o uso moderno do termo possa sugerir.
INTELECTUALISMO
Dentro do pensamento medieval, a crena de que o intelecto divino tinha precedncia sobre
a vontade divina. Um enfoque intelectualista ao mrito humano se baseia na crena de
que o intelecto divino reconhece o valor moral inerente a um ato humano e, assim,
atribui-lhe, proporcionalmente, o valor que meree. Esse enfoque deve ser contrastado
com o voluntarismo, que concedia prioridade vontade divina.
A parte da teologia crist que trata do tema sobre como o pecador capaz de entrar
em comunho com Deus. Embora de extrema importncia para Martinho Lutero e seus
colegas de Wittenberg, a doutrina tinha, na verdade, interesse relativamente pequeno para os
Reformadores suos, como Zwnglio e, posteriormente, Calvino. Enquanto a primeira onda
da Reforma (derivada, em larga escala, de Lutero) se concentraria em tomo dessa dou trina, a segunda (associada especialmente a Calvino) focalizou, principalmente, os temas
relacionados organizao e disciplina eclesiais.
LITURGIA
O texto escrito das cerimnias religiosas pblicas, especialmente da eucaristia. Como na
Reforma a liturgia era predeterminada pela teologia, a reformada liturgia era considerada de
particular relevncia.
LUTERANISMO
As idias religiosas associadas a Martinho Lutero, particularmente da maneira como esto
expressas no Catecismo Menor (1529) e na Confisso de Augsburgo (1530). Uma srie
de desavenas internas no Luteranismo, aps a morte de Lutero (1546), entre os
radicais (os chamados "gnsioluteranos" ou "flacianistas") e os moderados ("felipistas")
levaram sua resoluo por meio da Frmula de Concrdia (1577), que comumente considerada como a declarao oficial da teologia Luterana.
MAMELUCOS
O partido favorvel a Sabia, em Genebra, antes da revoluo de 1536. MESSIEURS DE
GENVE
NICODEMISMO
Um termo pejorativo que se referia queles evanglicos em contextos catlicos,
especialmente na Frana, que relutavam em atrair a ateno para sua f publicamente, por
medo das conseqncias.
NOMINALISMO
Estritamente falando, a doutrina do conhecimento oposta ao realismo. O termo, porm,
utilizado ainda, ocasionalmente, para se referir via moderna.
PAIS
Um termo alternativo para "escritores patrsticos". PATRSTICO
Um adjetivo utilizado para se referir aos primeiros sculos da histria da Igreja, posteriores
escrita do Novo Testamento (o "perodo patrstico"), ou aos intelectuais que escreveram
durante esse perodo (os "escritores patrsticos"). Para os Reformadores, o perodo assim
designado parece ser de 100 a 451 (em outras palavras, o perodo entre a concluso do Novo
Testamento e o Conclio da Calcednia). Os Reformadores tendiam a considerar o Novo
Testamento e, em menor proporo, o perodo patrstico, como normativos para a f e
prtica crists.
PELAGIANISMO
Uma viso sobre como os seres humanos so capazes de merecer sua salvao, a qual
diametralmente oposta viso de Agostinho de Hipona, colocando uma nfase considervel
sobre o papel e o valor das obras e minimizando a importncia do conceito da graa divina.
PETIT CONSEIL
O Pequeno Conselho da cidade de Genebra, freqentemente chamado apenas de "o
conselho", que era responsvel, praticamente, por todos os aspectos da vida de Genebra.
PREDESTINAO
A doutrina de que Deus, de alguma forma, predeterminou o destino dos indivduos. A forma
mais comum da doutrina praedestinatio ad vitam ou "predestinao para a vida" tratava
a predestinao como um mistrio, por intermdio do qual Deus estava ativamente
envolvido na salvao dos crentes, mesmo antes deles virem a crer nele. A forma mais
radical da doutrina, associada schola Augustiniana moderna, a Calvino e ao Calvinismo
posterior era conhecida como praedestinatio gemina, "dupla predestinao". De acordo
com essa doutrina, Deus havia predeterminado o destino de to dos, quer crentes ou no,
em um ato soberano de sua vontade. Era vista por muitos escritores calvinistas como uma
declarao enftica da soberania divina sobre a sua criao.
PRINCPIO ESCRITURAL
A teoria, associada especialmente a telogos Reformados, como Calvino, de que as
prticas e crenas da Igreja deveriam se basear nas Escrituras. Tudo o que fosse incapaz
de ser demonstrado, com base nas Escrituras, no deveria ser considerado de observncia
obrigatria para o fiel. A frase "sola scriptura", "somente pela Escritura", sintetiza esse
princpio.
PROTESTANTISMO
Um termo utilizado em conseqncia da Dieta de Speyer (1529) para designar aqueles que
"protestaram" contra as prticas e crenas da Igreja Catlica Romana. Antes de 1529, esses
indivduos e grupos chamavam a si mesmos de "evanglicos".
UNIVERSAIS
Um conceito abstrato ou geral (e.g. "brancura") que se considera possuir uma existncia real
ou mental (cf. o realismo). Uma das doutrinas centrais do Terminismo ou Nominalismo a
negao desses universais.
VIA ANTIQUA
VIA MODERNA
Um termo empregado em dois sentidos amplos. Primeiro, as formas de filosofia escolstica
que adotavam uma posio nominalista na questo dos universais, em oposio ao realismo
da via antiqua. Segundo, e mais importante, a forma de Escolasticismo (anteriormente
conhecida como "nominalismo") baseada nos escritos de William de Ockham e seus
VOLUNTARISMO
A doutrina medieval pela qual a vontade divina tem precedncia sobre o intelecto divino.
Um enfoque voluntarista ao mrito humano alega que Deus determina, por um ato de sua
vontade, qual ser o valor que merece uma determinada ao humana. Alega-se que o valor
moral intrnseco dessa ao irrelevante; aquilo que Deus deseja que a ao valha que
tem importncia central. Esse enfoque deve ser contrastado com o intelectualismo, que dava
prioridade ao intelecto divino. Calvino, de acordo com a maioria de sua gerao,
inclinava-se na direo do voluntarismo.
VULGATA
A verso da Bblia para o latim, em grande parte derivada de Jernimo, sobre a qual a teologia
medieval se baseava de maneira predominante. Estritamente falando, a "Vulgata" designa a
traduo do Antigo Testamento feita por Jernimo (exceto os Salmos, que foram extrados do
Saltrio Galico); os livros apcrifos (exceto Provrbios, Eclesiastes, 1 e 2 Macabeus e
Baruque, que foram extrados da Antiga Verso Latina), e todo o Novo Testamento. O
reconhecimento de suas muitas imprecises foi de importncia fundamental para a Reforma.
ZWINGLIANISMO
O termo empregado geralmente com referncia ao pensamento de Huldrych Zwnglio,
mas utilizado com freqncia para se referir especificamente s suas perspectivas quanto
aos sacramentos, particularmente sobre a "presena verdadeira" (a qual, para Zwnglio, era
mais uma "ausncia verdadeira").
Apndice II
Duas fontes primrias principais foram extensamente mencionadas ao longo da presente obra:
a edio de 1559 das Institutas e a edio do Corpus Reformatorum das obras de Calvino.
Essa ltima especialmente valiosa como uma fonte para seus comentrios bblicos,
sermes e correspondncia, bem como para os documentos referentes ao relacionamento
de Calvino com as autoridades de Genebra. O presente apndice tem por objetivo
explicar as formas de referncia a essas obras mais comumente encontradas.
As
invariavelmente, edio de 1559. Essa edio se divide em quatro livros principais, cada
um deles tratando de um amplo tema geral. Cada livro , ento, dividido em captulos,
cada um dos quais , posteriormente, subdividido em sees. Uma referncia edio de
1559 dessa obra incluir, portanto, trs nmeros, que identificam o livro, o captulo e a
seo. O nmero do livro comumente fornecido em numerais romanos maisculos, o do
captulo, em numerais romanos minsculos e o da seo. Assim, o livro dois, captulo doze,
seo um geralmente referido como 11.xii. 1,
embora possa haver referncia feita como II, 12, 1 ou 2.12.1. O primeiro sistema o que foi
utilizado na presente obra.
Adicionalmente, pode ser fornecida referncia a uma edio (por exemplo, o Corpus
Reformatorum ou Opera Selecta) ou a uma verso para o ingls. Por exemplo, a
referncia Institutas 111.xi. 1; OS 4.193.2-5 uma referncia ao livro trs, captulo onze,
seo um da edio de 1559 das Institutas, especificamente a seo que se encontra nas
linhas 2 a 5, da pgina 193, do quarto volume da Opera Selecta.
EDIO
DO
CORPUS