Para Platn, en el Fedro, existen cuatro tipos de locura benfica.

Y son locuras
benficas porque estn inspiradas por los mismos dioses. Lo dice
textualmente: Al delirio inspirado por los dioses al que somos deudores de los
ms grandes bienes. Las cuatro locuras inspiradas son, segn Platn: la
mntica, motivada por la influencia de Apolo, a travs de la cual un hombre o
una mujer tienen, dentro de una determinada constelacin de acontecimientos,
la intuicin del futuro, de lo que depara el porvenir; la locura inspirada por las
musas, por medio de la cual el sujeto humano se siente vocacionalmente
inclinado a celebrar en un texto literario, sobre todo potico, un aspecto de la
realidad (Platn afirma que todo lo que intente aproximarse al santuario de la
poesa sin estar agitado por este delirio que viene de las musas () estar muy
distante de la perfeccin; la locura ertica-afectiva, inspirada por Afrodita y
Eros, a travs de la cual, al enamorarnos, alcanzamos son palabras de Borges
a ver a los otros como los ve la divinidad; y, en cuarto lugar, la locura que
viene de Dyonisos, el dios del cuerpo, del vino y de la tragedia, as como
tambin de las emociones, mediante la cual el ser humano, a travs de un
instante donde comulgan el frenes y el sosiego sagrados, se pone en contacto
con la contextura emocional orgnicamente entrelazada a su propio cuerpo.

Este ltimo tipo de locura, el dionisaco, merece un comentario adicional.

Dyonisos es el dios de la locura por antonomasia, tanto de la locura destructiva
y aniquiladora, como de la iluminadora, es decir, aquella que significa el acceso
a un nivel superior de conciencia. Herclito afirma que Dyonisos y Hades son
uno y lo mismo. Por qu? Porque siendo Dyonisos el dios del cuerpo, el tipo
de conciencia que l propicia es trgico; necesariamente involucra a la muerte
(es por medio de nuestro cuerpo que tenemos conciencia de la muerte). Pero
es que, adems, los rituales dionisacos son esencialmente iniciticos: en toda
iniciacin de lo que se trata es de pasar de un estado de conciencia inferior a
uno superior; ese paso implica una forma de muerte. De modo que la locura
dionisaca no es slo el delirio destructivo, el frenes aniquilador, sino tambin
el curativo el sanador, el que produce un sosiego iluminativo y, en verdad,
superior a la mera tranquilidad intrascendente.

As pues, la locura es un fenmeno psquico ambivalente. Existe la locura

patolgica, enferma en el sentido de que disminuye la vivacidad del sujeto y
atenta, en general contra su vida y la vida de su conciencia. Y existe la otra
forma de locura, la que lo conduce a vislumbrar niveles de realidad ubicados
ms all de la vida ordinaria, para acceder, a los cuales ella es el vehculo
privilegiado. Esta es la locura inspirada, la que propulsa y libera zonas del
propio ser que en la cotidianidad anestesiante se encuentran soterradamente
dormidas. Un gran filsofo de la religin, espaol, llamado Xabier Pikaza, afirma

que la autntica experiencia religiosa es una especie de mana, o de posesin

sagrada, a travs de la cual el sujeto se abre, en ltima instancia gozosamente,
a lo que se le muestra en el mbito de lo sagrado. No olvidemos que la palabra
mana viene del vocablo mana, que es aquel con el que los antroplogos
designan la energa sagrada que desprenden ciertos objetos y estados
anmicos. Hablar de la experiencia religiosa como de una especie de mana
significa a firmar que ella es una forma de locura, movilizada por una energa
sagrada que nos lleva a morir a un tipo de conciencia vinculada a la vida
ordinaria, la-de-todos-los-das, para situarnos en otro, ms entraable y denso,
donde tocamos las profundidades de la belleza visible, el fondo ltimo de lo
que existe. De esta manera, locura, mana e inspiracin, se hacen equivalentes
semnticos de la palabra entusiasmo, que significa etimolgicamente ser
posedo por el dios. Thomas Merton escribi un bello ensayo, incluido en su
libro Incursiones en lo indecible, titulado Una meditacin devota en memoria
de Adolf Eichmann, donde afirma que uno de los hechos ms inquietantes que
se manifestaron en el proceso de Eichmann fue que un psiquiatra lo examin y
lo declar perfectamente cuerdo. Eichmann era un funcionario tranquilo,
equilibrado, impertrrito, meditativo, ordenado, sin imaginacin. Senta un
profundo respeto hacia el sistema, la ley y el orden. Despachaba
meticulosamente su trabajo burocrtico, su empleo administrativo, que daba la
casualidad de que era la supervisin y ejecucin del crimen en masa, el
asesinato tcnicamente planificado de seis millones de seres humanos.

Desde un punto de vista estrictamente cientfico, Eichmann no estaba loco.

Merton ironiza diciendo que los que calculan framente cuantos millones de
vctimas puede considerarse que vale la pena sacrificar en una guerra nuclear
supongo que tambin salen muy bien parados en los tests de Rorschach. Este
tipo de cordura est en las antpodas de la locura benfica, inspirada, que
contacta con lo sagrado al impregnar al hombre de una vitalidad psicolgica,
en medio de la cual otea inditas regiones del ser y formas superiores de
realizacin humana. Quiz esa diferencia es a la que quiso aludir Michel de
Montaigne cuando afirm, en el captulo V del tomo III de sus Ensayos: tiene la
cordura sus excesos y no necesita menos de la moderacin que la locura. Y
todo este asunto nos lleva a hablar de la especificidad de la locura en el
Occidente moderno, tal como ella se nos muestra en El Quijote. El Occidente
moderno se caracteriza, por el predominio de la razn instrumental y tcnica
como nico acceso posible a la verdad. Lo verdadero se convierte en lo
empricamente verificable y cuantificable, en lo que la mano puede palpar y
manipular y utilizar. Esa identificacin confusa de lo verdadero con lo emprico
permite que el misterio, religiosamente entendido, sea evacuado de la realidad
y esta se torne chata, plana y superficial. Otras civilizaciones que no lograron
ni logran alcanzar una nfima porcin de los adelantos tcnicos de Occidente
moderno superan a este en lo espiritual y lo moral; sencillamente porque en

ellas no se dio ni se da esa hegemona de lo racionalmente instrumental como

aproximacin privilegiada a la verdad, ni esa confusin entre lo verdadero y lo
empricamente til, ni esa chatura de la superficialidad de la realidad como
fruto de la evacuacin del misterio. Adems el Occidente moderno tambin se
caracteriza por el predominio de la razn burocrtica y administrativa como
nica manera de organizar la sociedad; en consecuencia, dentro de l, del
Occidente moderno, la cotidianidad se transforma en mero tiempo
intercambiable y mecnico: ya no podemos vivirla de modo mistaggico, es
decir, como una forma pedaggica de acercarnos al misterio (as la vive el
monje zen que carga la lea y corta la grama pensando meditativamente en
la solucin del koan que le propuso esa maana su maestro; la vive
abismalmente, en la frontera quemante de la iluminacin).

Todo ello se traduce en el hecho brutal de que en el Occidente moderno se

produce un empobrecimiento de la vida simblica. Max Weber hablaba de un
desencantamiento del mundo como fruto del advenimiento de la Modernidad.
Y uno de los rasgos negativos de ese desencantamiento es precisamente la
disminucin, el empobrecimiento de la vida simblica en el hombre occidental
y moderno. Al hablar de la vida simblica me refiero, ante todo, a la
interpretacin que le otorgamos a nuestra existencia: esta ser tanto ms rica,
psquica y espiritualmente, cuando la interpretacin que le demos est tambin
llena de riqueza y densidad. Esa interpretacin siempre simblica de
nuestra existencia se encarna y concreta en el relato que nos contamos a
nosotros mismos a los fines de otorgarle sentido a nuestra vida. Se trata de la
narratividad en ltima instancia mtica que nos gobierna desde adentro, la
ficcionalidad simblica donde se afinca toda la donacin de sentido que
otorgamos a lo que somos, tenemos y hacemos.

Pues bien, El Quijote representa, a mi juicio, la protesta contra el

empobrecimiento de la vida simblica en el marco del Occidente moderno. Su
locura significa la denuncia subjetiva del agotamiento de las posibilidades,
tambin imaginativas, que caracteriza la psicologa y, en general, la vida
mental del ser humano en el medio de la sociedad Occidental-Moderna. Alonso
Quijano
simplemente
quiso
contarse
de
una
manera-otra,
ms
imaginativamente plena, el relato que le daba sentido a la vida. Rechaz el
tedio existencial que le adviene al hombre y a la mujer cuando se obtura la
polivalencia interpretativa que hace digna de ser vivida la existencia humana.
Que Cervantes tuviera la genial intuicin antropolgica de colocar esa protesta
y esa denuncia en los umbrales de la modernidad es de una perspicacia
literalmente asombrosa.

Yo creo que muchos hombres y mujeres enloquecen en nuestros das por

hambre de vida simblica: su locura, como la del Quijote, es una protesta. Y
existen los otros, los cuerdos como Eichmann, tan bien ajustados a la
implacable maquinaria colectiva que han perdido toda capacidad de objetar,
discrepar: son pensados por esa maquinaria, no piensan ellos por s mismos, no
alcanzan la estatura de una genuina identidad espiritual. Cul de esas dos
locuras, la que subvierte lo normativizado socialmente, o la que lo acata hasta
el fin (y en ese sentido es normal), resulta, a fin de cuentas, la moralmente
perversa?

A propsito de la necesidad de una verdadera vida simblica en el seno de la

civilizacin occidental y moderna, cuya ausencia origina la protesta implcita de
la locura quijotesca, vale la pena releer algunos textos de Simone Weil. Como
sabes, ella se plante echar las bases de un amplio y profundo programa de
reforma de la cultura moderna, desde sus cimientos econmicos, sociales y
polticos, que revirtiera la amenaza que se cierne sobre esa cultura: la
deshumanizacin. Una de las causas de esa deshumanizacin consiste
precisamente en la disminucin cualitativa, en el detrimento imparable de la
vida simblica que debera impregnar el mundo del trabajo. Los obreros en las
fbricas y los campesinos en los medios rurales no pueden hacer su trabajo
desde la ptica de una inmensa vida simblica porque todos los
condicionamientos laborales de su actividad se lo impiden. La monotona, la
repeticin, el gesto mecnico constantemente hecho, la necesidad imperiosa
de tener que acoplarse y adaptarse a la velocidad inhumana de la mquina:
todo ello motivado no por la entrega existencial a una vocacin sino por la
mera exigencia de ganarse el pan, de sobrevivir econmicamente, le roba al
trabajador la posibilidad de la atencin que le permita descubrir el lenguaje
espiritual del trabajo. Y este lenguaje es siempre simblico. El lenguaje del
mundo, en tanto dirigido a nosotros los hombres, es un lenguaje simblico y,
por eso mismo, connaturalmente polismico: permite mltiples lecturas (el
smbolo vehicula siempre varias lecturas posibles de l). Es en ese sentido que
Simone Weil afirmaba que para los obreros y campesinos los nicos objetos
sensibles en los que pueden poner atencin son la materia, los utensilios, los
gestos de trabajo. Si estos objetos no se transforman en espejos de la luz, es
imposible que durante el trabajo la atencin se dirija hacia la fuente de esta
luz.

Para eso, hay que limpiar el espejo y leer los smbolos que desde la eternidad
estn inscritos en la materia. Afirmaba igualmente: las leyes de la mquina
que derivan de la geometra () contienen verdades sobrenaturales. Los
campesinos, ms all de la mera urgencia de trabajar para mantenerse con
vida, deberan poder captar, dentro de su propia actividad, el lenguaje
simblico de la naturaleza. Se trata de promover y fomentar, en las fbricas y
en el campo, y, en general, a todo lo largo y ancho del universo laboral, la
facultad psquica y espiritual que para Weil es el pivote de toda espiritualidad:
la atencin.

El peor atentado, el que tal vez merezca compararse con el delito en contra
des espritu, que no tiene perdn, si no se comete inconscientemente, es el
atentado contra la atencin de los trabajadores

Una consecuente e intensa vida simblica empieza precisamente por la

atencin y, para Simone Weil, la verdadera atencin es siempre religiosa: Dios
es la fuente de la luz; esto significa que todas las clases de atencin no son
ms que formas degradadas de la atencin religiosa. Al desvincularse de toda
atencin religiosa, la modernidad se prohbe a s misma recurrir al ms basto y
profuso reservorio de una vida simblica que posee la historia humana; se
impide a s misma buscar inspiracin en l para encarar la tarea de existir
sobre la tierra. Al agostar este hontanar de vida simblica, el hombre
occidental y moderno no alcanza el nivel de atencin que le permite vivir la
poesa de la cotidianidad y vivirse el mismo como el poema de Dios. Poesa y
poema slo concebibles si entendemos el universo como desde hace milenios
lo ha entendido la experiencia religiosa: como imagen simblica y metfora de
la sabidura divina. Poesa y poema que se actualizan, implcita y a veces
inesperadamente, en las imgenes de las cosmogonas de los pueblos
llamados primitivos, en el idioma psquico de los nios y en el delirio psictico.
Es en ese sentido que David Cooper, el gran antipsiquiatra britnico, se atrevi
a afirmar que los esquizofrnicos son los poetas estrangulados de nuestra
sociedad.
Armando Rojas Guardia Poeta, crtico y ensayista venezolano, tuvo un
papel fundamental en la fundacin del Grupo Trfico, y ha publicado numerosos
poemarios y colecciones de ensayos, entre ellos "Del mismo amor ardiendo"
(1979), "Yo supe de la vieja herida" (1985), "Poemas de Quebrada de la Virgen"
(1985), "Hacia la noche viva" (1989), "La nada vigilante" (1994) y "El esplendor
y la espera" (2000).