Antonio Bentue - La Opcion Creyente PDF

ANTONIO BENTUE LA OPCION CREYENTE EDICIONES SIGUEMELUX MUNDI ANTONIO BENTUE 62 LA OPCION CREYENTE Introducci6én a la Teologia Fundamental Otra obra de Antonio Bentué publicada por Ediciones siaene EDICIONES SIGUEME SALAMANCA — La cultura o Dios (Pedal, 152). 1986 .2fA Vitalia, Ivén, Montserrat, Magdalena y Jordi. «Una fe sobre la cual no se reflexiona, deja de ser fe» (San Agustin, De Praedestinatione sanctorum 5, PL 44, 963). © Ediciones Sigueme, S. A., 1986 Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espafia) eb sy a ISBN: 84-301-1010.0 Depésito legal: S, 783-1986 Printed in Spain ~ Imprime: Gréficas Visedo, s.a.l, Hortaleza, 1 - 37001 Salamanca, 1986 CONTENIDO PresentaciOn oo. ie cee ee se ve ee ee te te ee ed PrOlOQO oe cee ie ee ee se cee ee te tee et te ee ee TL Preliminares 0.0. 0. ce cs ce tee cee te ee tte te te ee ee ee ee DD 1, EL HOMBRE COMO INCOGNITA Y COMO BUSQUEDA ... 25 A. SITUACION DEL HOMBRE EN EL MUNDO. 25 B, ALIENACION Y OPRESION .. 29 C, REDUCCION INMANENTISTA DEL PROBLEMA DEL HOMBRE, 32 D. INTUICION RADICAL DEL SENTIDO DEL HOMBRE. ... ... «+ 46 2. LA REVELACION COMO RESPUESTA A LA INCOGNITA DEL HOMBRE .. 59 A. LA ESCRITURA .. 66 B. CRISTOLOGIA FUNDAMENTAL 93 C. LA TRADICION: ECLESIOLOGIA FUNDAMENTAL . 125 3. LA FE COMO RESPUESTA A LA PALABRA REVELADA ... 173 A. ELEMENTOS BIBLICOS FUNDAMENTALES .. 176 B. DESARROLLO DE LA TEOLOGIA DE LA FE 190 C, FE SITUADA EN AMERICA LATINA . 286 Conclusién general ... 21. cc. cee cee ee ee cee tee tee ee tte ee cee eee BAT Apéndice: Orientacién sobre las fuentes de la teologia fundamental ... 319 Indice de autores citados ... 0.60 ccc cc cee see te tee ee ete te eee eee B27 Indice general i. ic vie vie ce cee te te te tee ee tee vee eee vee eee BBLPRESENTACION Al término del concilio Vaticano II, los padres conciliares diri- gieron diversos mensajes ala humanidad. El mensaje dirigido a los hombres del pensamiento y de la ciencia sefialaba en parte: «Contintien buscando sin cansarse, sin desesperar jamés de la verdad. Recuerden la palabra de uno de sus grandes amigos, san Agustin: Busquemos con afin de encontrar y encontraremos con el deseo de buscar atin mas. Felices los que, poseyendo la verdad, la buscan mas todavia a fin de renovarla, profundizar en ella y ofrecerla a los demas». Antonio Bentué es un tedlogo laico. Un hombre creyente y de compromiso de vida cristiana que, poseyendo la gracia de la fe y del encuentro con el Seftor de la vida, busca permanentemente profundizar la verdad y ofrecerla alos demés con generosidad y alegria. Sus largos afios de docencia en el campo teoldégico, sus escritos permanentes en libros y revistas, su acompaftamiento a estudiantes y buscadores de la verdad, sus servicios sabios y fraternos a muchas comunidades de base y agentes pastorales de la Iglesia chilena, son algunas de las actividades que jalonan su vida Es un apasionado buscador de la verdad y busca transmitir esa misma pasion a sus discipulos. Esta nueva edicién de «La Opcién Creyente» es un signo mas de su dedicacién y de su empefto. Quiera el Seftor bendecir esta nueva obra de Antonio Bentué. Y que al sumergirnos en ella por una lectura atenta y reflexiva podamos encontrarnos mas hondamente con aquel que se definid como «la luz del mundo, el camino, la verdad y la vida». ++ Aveyanpro Gortc KarMeLic Obispo Auxiliar de Concepcién (Chile).PROLOGO El texto que aqui ofrezco constituye el resultado de diez afios de reflexion y de docencia en la disciplina denominada Teologia fundamental. Pretendo asi poner en las manos del lector un conjunto, metd- dico y actualizado, de los fundamentos de la teologia. Es decir, dar los elementos necesarios que ayuden a mostrar el cardcter razonable de la opcién creyente y, a la vez, presentar el significado exacto y actual de las diversas categorias teoldgicas fundamentales, centradas en torno a los conceptos basicos de revelacién y de fe. El presente texto es, al mismo tiempo, clisico y novedoso. Clasico, en el sentido que contiene el desarrollo de los temas tradicionales de la teologia fundamental. Pero novedoso, por la forma como esos temas son tratados y por el enfoque del conjunto. EI punto de partida no es la fe ya asumida, sino la toma de conciencia del problema existencial inherente al hombre. La re- Hlexidn inicial es, pues, antropoldgica (I parte). Desde abt se intenta mostrar la racionalidad propia de la respuesta religiosa revelada (II parte), asi como de la respuesta creyente a esa revelacién (III parte). El libro ha sido elaborado en tal forma que pueda servir de «texto» para un curso académico de teologia fundamental. Para ello se ha procedido con cierto rigor metodoldgico. Por lo mismo se ha aftadido al final un apéndice sobre las Fuentes bibliograficas de la teologia fundamental. Pero, a la vez, este texto pretende poner al alcance de toda persona, inquiecta por madurar bonrada y reflexivamente su propia opcién creyente, un instrumento adecuado. Entiendo por «adecuado» lo siguiente: a preguntas razonables, ofrecer respuestas también razonables y no simples opciones «voluntaristas». Y cuando no pueda ofrecerse nada més que una «opcidn voluntarista», mostrar la racionalidad propia de esa opcién; io cual determina que no por ser «voluntarista» es arbitraria.12 La opcidn creyente En el fondo este libro es una reflexion sobre el significado de la existencia humana, desde una perspectiva cristiana catélica, Pero tomando esa perspectiva no como el punto de partida, sino como el punto de llegada. Mi interés principal es poder entrar asi en didlogo con los «laicos» que buscan respuesta a sus interrogantes mds profundos o también desean madurar su fe, asumida quiza en la ingenuidad a-critica del simple hecho social o familiar. Estas reflexiones han sido hechas desde la ubicacién geografica y cultural latinoamericana, lo cual determina diversos aspectos de su elaboracién, sobre todo el capitulo final dedicado explicitamente la opcién creyente en América latina. EI texto que aqut ofrexco constituye la tercera edicién de la obra, publicada en Chile por primera vez en 1981 y como segunda edicién en 1983. La cordillera de los Andes y otras «cordilleras» dificultan bas- tante que un libro hecho en Chile llegue a ser conocido en Europa. La aportunidad sabdtica de mi estancia en Espafa con ocasién del IT Simposio de teologia fundamental, celebrado en Sant Cugat (Barcelona), me mostré la conveniencia de publicar abi esta tercera edicién. Lo hago, agradecido a la direccién de Sigueme que lo ha Nevado a cabo, pensando en mis colegas y alumnos o simplemente amigos «inguietos», tanto de Chile, como ahora de Espafia, que me han motivado y ayudado para ello con su interés y sus valiosas observaciones. El contenido y ordenamiento del libro es practicamente idén- tico al de la segunda edicién, ya mucho mas completa que la primera, salvo algunas referencias nuevas de tipo bibliogrdfico. Ojalé que estas reflexiones puedan servir de apoyo para profundizar la fe comprometida tanto en el contexto crecientemente secularizado y «pasota» del medio espanol, como en la realidad latinoamericana agudamente opresiva, pero donde es acogido con vigor el Dios de la esperanza. Antonio Bentut B. Diciembre, 1986 PRELIMINARES La teologia pretende ser una reflexién metddica sobre la verdad revelada por Dios. Ahora bien, esa verdad revelada no es sélo una manifestacién de Dios a fin de que el hombre sepa y admire qué es la divinidad. Antes que nada la revelacién es un acontecimiento y una palabra dada al hombre y para el hombre: «La verdad que Dios quiso que se consignara en las sagradas Escrituras pard nuestra salvaciéu» (Constitucién conciliar Dei Verbum, 11; cf. Rom 15, 4). Toda reflexién teolégica debe ser, por lo mismo, reflexién an- tropolégica. El mensaje revelado sdlo tiene sentido para el hombre y @ partir de la situacién humana. Asi, pues, esta simple constatacién inicial determinar4 tanto los objetivos como el método de este texto de teologia fundamental. 1. Objetivos a) Ubicar la teologia en relacién intrinseca a Ja situacién del hombre en el mundo; b) Captar exactamente donde se inserta el sentido de la Palabra revelada y la correspondiente opcidn de fe, frente a las interpretaciones inmanentistas de esa situacién humana; c) Comprender tematicamente las categorias fundamentales de la tradicién biblica y cristiana, interpreténdolas adecuadamente. 2. Pasos metodolégicos a) Partir de la existencia humana concreta como incdgnita 0 problema de sentido; : b) Ver sucintamente cémo esa incdgnita es «despejada» por diversas perspectivas cientificas positivistas y filosdficas actuales;14 La opcidn creyente c) Examinar brevemente cémo esa incégnita es afrontada por el mismo hombre en su actitud original o esponténea (mitos, bisquedas religiosas); d) Mostrar de qué manera la revelacién biblica y cristiana se ubica como respuesta progtesiva a la incégnita del hombre, suscitando su fe; e) Seguir el desarrollo de esa actitud de fe a lo largo de 1a historia de la comunidad creyente 0 Iglesia; f) Ubicar la actitud de fe en la situacién concreta latinoamericana. 3. Concepto de teologia fundamental Como indica la misma expresién, «teologia fundamental» es la parte de la teologia que se refiere a los fundamentos teologicos. Y ello en un doble sentido: a) trata de jandamentar los supuestos de la teologfa; b) reflexiona sobre las categorias fundamentales empleadas en los demés tratados teolégicos. a) Entendida en el primer sentido, la teologfa fundamental se ha Hamado también Apologética. La palabra «apo-logia» significa originariamente «respuesta» o «defensa». Indica la actitud inteligente de mostrar Ja legitimidad de Ja propia fe, destacando sus fundamentos verdaderos. Es ast que la primera carta de san Pedro exhorta a estar «siempre dispuestos para responder (‘pros apo-logian’) a cualquiera que os pida razén de Ja esperanza que hay en vosotros» (1 Pe 3, 15). De esta manera lo entendieron también particularmente los padres del siglo II, amados «Apolo- getas» '. Y a lo largo de Ja historia de Ja Iglesia, siempre que la fe cristiana ha sido desafiada o amenazada, la teologia ha desarro- Ilado esta dimensién defensiva 0 de fundamentacién racional de su ptopia verdad frente a los impugnadores. En este sentido la teologia apologética mds caracterfstica es la elaborada frente a la crisis protestante después del concilio de Trento y después del Vaticano I en Ja apologética anti-modernista. b) Entendida en el segundo sentido, la teologia fundamental reflexiona no tanto los contenidos de nuestra fe, sino las categorias fundamentales implicadas en esos contenidos. Bajo este aspecto podriamos hablar de una «teologia bdsica». Se trata de reflexionar en el significado de cada concepto empleado constantemente en toda la teologia, hasta constituir ya elementos «supuestos». 1. El més caracterfstico es san Justino, quien escribid dos «Apologfas» del cristianismo destinadas a los paganos ilusttados de su época, encabezados por el empe- tador Marco Aurelio (Cf. al final, Orientacidn sobre las Fuentes de la Teologia Fun- damental. I. Fuentes de la Apologética). Preliminares 15 Ahora bien, Jas dos categorfas primetas de toda la teologia son las que corresponden a los dos protagonistas del didlogo religioso: Dios y el hombre. Dios que habla (palabra o revelacién); y el hombre que escucha (respuesta? o fe). Por esta razén la teologia fundamental, comprendida en el sentido de la reflexién sobre las categorfas fundamentales de la teologia, suele denominarse también Tratado de revelacion y fe. Revelacién y fe son las dos categorfas més bésicas de la teologfa. Pero cada una de ellas implica otros elementos fundamentales sobre los cuales habré que reflexionar. La Palabra revelada nos llega a través de una Escritura que se ubica al interior de la tradicién viva de un pueblo 0 comunidad creyente. He aqui, pues, otras dos grandes categorias implicitas en el concepto de revelacin: Escritura y Tradicién. La Tradicién viva ird explicitando la Escritura en dogmas y éstos se irdn enrique- ciendo cada vez més en su significado. Asi tenemos también otras categorias importantes: dogma y evolucién dogmética. Pero pata ir explicitando ese contenido de la revelacién escrita habré que tener puntos de referencia que garanticen la autenticidad de esa explicitacién. De ahi surgen las categorfas teoldgicas de liturgia, magisterio, padres de la Iglesia, «signos de los tiempos». La teologia fundamental deberd reflexionar no sobre los contenidos de la liturgia, el magisterio, etc., pero sf sobre su significado fundamental. Sin esta reflexidn, no tendria base el uso de los textos litdrgicos, magisteriales 0 patristicos en el discurso teolégico. Asimismo podemos decir en cuanto a la segunda categoria fundamental —la fe— y a los temas bfsicos en ella implicados. La reflexién teolégica fundamental no versar4, pues, sobre los contenidos de nuestra fe (lo que creemos), sino sobre el significado de «creer». ¢Qué significaba «creer» para el pueblo de Israel y para la Iglesia primitiva? ¢Qué ha significado a lo latgo de la historia cristiana? ¢Cudles son los conflictos fundamentales que ha planteado la actitud de fe a la razén? ¢Cudl es el nivel de significado del lenguaje teoldgico que suscita la fe y cudl es el nivel en que operan nuestros conocimientos objetivos de la naturaleza? He aqui algunas de las cuestiones mds fundamentales implicitas en la categoria teolégica de fe, que deberdn ser objeto de nuestra reflexi6n como cuestiones de teologia fundamental. En terminologia clésica podriamos decir que la reflexién sobre las categorfas fundamentales de la teologia constituye el objeto 2. En la perspectiva biblica, escuchar ¢ lo mismo que obedecer o responder, Tanto en griego como en latin, el término que significa obedecer (upakwein, obaudire) deriva del término cuyo significado es escuchar (akuein, audire).16 La opcién creyente material (la materia tratada), mientras que el aspecto de funda- mentacién critica o apologética constituye su objeto formal (la fornia como la materia es tratada). Correspondientes a los dos sentidos de la reflexién teoldgica fundamental —a saber, su card4cter de fundamentacién 0 defensa y su cardcter de andlisis de las categorfas teoldgicas fundamenta- Jes—, pueden distinguirse dos funciones distintas: la funcién critica y la funcién hermenéutica. Explicitamos esa doble funcién en los siguientes puntos. 4. Funcién critica Dijimos ya cémo la teologfa cumplié desde sus mismos inicios una funcién defensiva o apologética frente a los impugnadores o a los que pedian «razones» de nuestra fe. Esta actitud se ha mantenido constantemente a lo largo de la historia de la Iglesia, sobre todo en los periodos de mayores crisis. Ahora bien, el siglo XX se ha caracterizado por un esfuerzo de diélogo a diversos niveles: entre cristianos de diversas confe- siones (movimiento ecuménico), entre creyentes de diversas religiones ? e incluso entre creyentes y ateos. * Este diélogo no sdlo ha cambiado Ja forma de fundamentar la propia fe frente al «otro», sino que ha suscitado una nueva manera de plantearse la propia fe para el mismo creyente. Las dificultades del «opositor» han hecho a una teologfa en didlogo mucho més critica al interior de si misma. Las razones que otros tienen para creer de otra forma o para no creer han Ilevado a la teologia a reflexionar la propia fe con una actitud més auto-critica. Esta nueva actitud ha ido caracterizando la forma actual de reflexionar teolégicamente, Ilegando a constituir la nueva moda- lidad defensiva o apologética de la teologia: a eso denominamos la funcién critica de la teologia fundamental. 5. Funcién bermenéutica La palabra «hermenéutica» proviene del término griego her- meneuein, que significa interpretar. La betmenéutica es, pues, una disciplina interpretativa del lenguaje en general. 3. Cf. La Declaracién conciliar del Vaticano II Nostra aetate, sobre La Iglesia y las religiones no cristianas. 4. Cf. La Constitucién Gaudium et spes del Vaticano IL en los mimeros 19-21 referentes al atefsmo. Asimismo, para-una buena visién de conjunto de este dilogo, cf. la obta Ateismo coutempordneo IV. El cristianismo frente al ateismo, Ed. Cris- tiandad, Madrid 1971. Preliminares 17 En nuestro caso, la teologia fundamental cumple también una funcién hermenéutica o interpretativa de las categorias teolégicas fundamentales. La teologia fundamental, en su segunda acepcidn, reflexiona sobre las categorias teolégicas fundamentales buscando al mismo tiempo criterios de interpretacién (hermenéuticos) de esas categorias. Las dos categorias fundamentales de revelacién y fe deberdn ser, pues, analizadas buscando cuales son sus caracteristicas teolé- gicas y también ubicdndolas dentro de un marco adecuado de inter- pretacién del lenguaje biblico y teolégico en general. Para ello Ia reflexién teolégica fundamental deberd servirse de apottes tanto de la lingiifstica, como de la filosoffa. De ahi que en este tipo de reflexién fundamental es particularmente importante el didlogo con otras disciplinas humanas, que obligan a la teologia a delimitar mejor su propio campo, dentro del cual pueda tener pleno sentido su lenguaje. En su oportunidad veremos cémo por falta de criterios herme- néuticos adecuados, la teologia se vio, en determinados momentos de la historia de la Iglesia, enfrentada a problemas aparentemente insolubles entre fe y ciencia. La salida parecia ser exclusivamente la ruptura. Sin embargo esos mismos conflictos ayudaron a la ma- duracién de criterios hermenéuticos, con los cuales la teologia podria después ubicar los diversos niveles de significacién del lenguaje biblico y teolégico. He aqui, pues, la segunda funcién propia de la teologia fundamental: la funcién hermenéutica. Esta funcién hermenéutica, junto con la funcidn critica, debe estar presente a lo largo de todo el desarrollo de la teologia A este respecto K. Rahner Ilega a decir lo siguiente: «Sin dis- cutir el papel propio de Ja teologia dogmatica especial en su esfuerzo por lograr una inteligencia del contenido de cada misterio de fe, es acertado decir que cuanto més se convierta la teologia en una hermenéutica, tanto mas tender4 a desaparecer la disposi- cién entre teologfa fundamental y teologia dogmatica».* 5. Intelligence de la foi et interprétation de soi, en Théologie d’aujourd’ bui et de demain, Paris 1967, 115. Para lo dicho hasta aqui ef. también C. Geffré, Histo- ria reciente de la teologia fundamental. Intento de interpretacin, en revista Conci- lium, vol. 46, junio 1969, 337-358; asimismo R. Latourelle, ¢Divisidn 0 renovacién de la teologia fundamental?, en el mismo volumen, 339-369; finalmente H. Fries, De la apologética a la teologta fundamental, 384-396.18 La opcién creyente 6. El método teoldgico En Ia introduccién sefialé ya los pasos metodoldgicos que se- guirfa en este texto. Pero aqui debemos precisar el método segiin el cual debe operar la teologia en general y, por lo tanto, también la teologia fundamental. La teologia es una ciencia. Y¥ lo que caracteriza a toda ciencia es su metodologia. La validez de una ciencia depende de la validez de su método, puesto que si el método usado no es adecuado, las conclusiones a las que se Ileguen tampoco serén seguras. La metodologfa cientifica general tiene dos momentos que po- drian enunciarse asi: a) induccién de determinadas leyes universales a partir de la observacién empirica; b) deduccién y elaboracién de resultados objetivos a partir de principios evidentes o firmemente probados. Este enunciado refleja un concepto de ciencia propio de las ciencias positivas. En efecto, las ciencias positivas parten de las experiencias firmemente probadas e inducen de ahi leyes universales (por ejemplo, a partir de la experiencia probada de las formas de caida de los cuerpos, se indujo la ley universal de Ja gravedad). Y a partir de esas leyes establecidas universalmente pueden deducirse ciertos comportamientos de los cuerpos que no se han probado directamente. Si en la experiencia esas deducciones son parcial o totalmente desmentidas, querré decir que o bien hubo una falla légica en la deduccién o bien la ley universal de que se partié no era tan universal y debe ser, por Jo tanto, ampliada en otra ley que explique también estos nuevos comportamientos experimentados. Tenemos, pues, que en la metodologia cientifica de las ciencias positivas hay dos principios fundamentales interconectados: la ve- rificacién experimental y la ley universal. Ahora bien, gen qué sentido puede hablarse de metodologia cientifica, y por lo tanto de ciencia, aplicando estos términos a la teologia? Para que una disciplina sea cientifica, debe partir, pues, de observaciones empiricas, iduciendo de ellas determinadas leyes universales 0 principios. Al mismo tiempo, la ciencia procede por deduccién a partir de leyes universales o principios evidentes, para concluir otros enunciados orgdnicamente elaborados, pero cuya validez debe ser verificada. De esta manera debe asegurarse, por un lado, que los principios se han interpretado correctamente y, por otto lado, que no ha habido error en el proceso de deduccién Idgica. “ Ambos elementos, principios evidentes y actos de verificacin, estén {ntimamente vinculados, de manera que el concepto de evi- Preliminares 19 dencia est4 determinado también por la verificacin. Un principio es tanto més evidente cuanto mayor sea la verificacién a que pueda ser sometido para comprobarlo. Ahora bien, en teologia el criterio de verificacién no puede estar relacionado con la experiencia empirica, como en las ciencias positivas. Dios no es verificable empfricamente, a no ser per acci- dens ¢ indirectamente. Asimismo, los principios evidentes que fundan la ciencia teolégica no pueden ser asimilables a las leyes de la naturaleza, que constituyen los principios propios de las ciencias positivas. El concepto de ciencia aplicado a la teologia es mds cercano al concepto propio de filosoffa, aunque no es tampoco asimilable completamente a éste. En efecto, la filosoffa u ontologfa es la ciencia del ser en cuanto tal. Los principios evidentes que fundan la filosofia como ciencia son las verdades fundamentales de toda realidad y, por lo tanto, también de todo conocimiento de la realidad. Asf, por ejemplo, el principio de contradiccién (nada puede ser y no set al mismo tiempo), el principio de causalidad (todo efecto tiene una causa proporcionada). De estos principios, por deduccién 16- gica, la filosoffa puede ir elaborando otras verdades no tan evidentes y cuya certeza se basard en la correccién del proceso deductivo. Para verificar las verdades que Ja filosofia deduce de Jos principos evidentes habrd diversos criterios segtin las diversas es- cuelas filosdficas 0 los diversos filésofos. Ello da a Ia filosoffa cierta ambigtiedad cientifica, si tomamos por criterio de verificacién el ctiterio propio de las ciencias positivas (reducir a ntimeros o a laboratorio lo deducido Iégicamente; es decir, «objetivarlo»). Este criterio «empfrico» fue el que asumié sobre todo la corriente filo- séfica «positivistas (A. Comte) y cierta filosofia del lenguaje (Ber- trand Russell). Pero con esta reduccién «empfrica» del criterio de verificacién filoséfica se prejuzga el ser —objeto propio de Ia filosoffa— como ser objetivable inicamente. Ahora bien, otras formas de filosofia més tradicionales y mas modernas han deducido de los principios evidentes (contradiccién, causalidad...) conclusiones que Ilevan a afirmar la no identificacién del ser con el ser objetivo. Esta conclu- sién, por supuesto, no puede ser verificada con criterios de verifi- cacién que reduzcan el ser a la objetividad (como es el caso del ctiterio de verificacién positivista). Asf, para la fenomenologia filoséfica, el criterio de verificacién hay que buscarlo en la mejor «autocomprensidn» del sujeto, Un mundo objetivo, cuya coherencia cientffica sea limitada a los procesos de causa-efecto, reduciendo al hombre a esos mismos proce-20 La opcién creyente sos, no integra la significacién de este hombre que presupone sus interrogantes existenciales, sino que trata de suprimir esos interrogantes recurriendo a una «abstraccién» o «ilusién» *. De esta manera el criterio de verificacién de un pensamiento filoséfico esté en Ja autocomprensién totalizante del sujeto en el mundo, compren- sién que respete la experiencia del sujeto tal como se da; y respete, al mismo tiempo, la objetividad de los procesos naturales —de causa a efecto—, tal como se detecten. Este cardcter globalizante de la verdad propuesta por la filosofia, lo sefiala muy bien un texto de P. Tillich: El test de una descripcién fenomenolégica consiste en su capacidad de ofrecernos una imagen que sea convincente, y que pueda ser observada por cualquiera que dese mirar en esa direccién; ademés, por el hecho de que la descripeién ilumina otras ideas relacionadas con ella y hace que, asi, la realidad propuesta por esas ideas aparezca inteligible. 7 Dije que el concepto de ciencia aplicable a Ja teologia es més cercano al que se aplica a Ia filosoffia que al de las ciencias positivas. Pero no es equivalente. En efecto, los principios evidentes de donde parte la teologia no son los principios fundamentales de la filosofia (contradiccién, causalidad...) —la teologia, como las ciencias positivas, «presupone» esos ptincipios—; sino que son las Ilamadas «fuentes» de Ja revelacién: Escritura y Tradicién. Estos son ios puntos de referencia necesarios del «razonamiento» teclégico. La validez de ese tazonamiento dependerd, pues, de la coherencia objetiva en el proceso deductivo a partir de los «datos» encontrados en las «fuentes» de la teologia. Aqui puede suscitarse la pregunta siguiente: ¢En qué se funda la afirmacién de que la Escritura y la Tradicién constituyan «principios evidentes» de donde la teologia pueda derivar sus razona- mientos? ¢Cémo puede en ningtin caso ser «evidente» lo afirmado por Ja Escritura y la Tradicién? Este problema es el mismo que ya santo Tomés plantea al comenzar la Suma teoldgica. ¥ la solu- cién que él propone es la siguiente: ninguna ciencia puede partir desde cero, sino que presupone como «datos» demostrados por otras ciencias muchos puntos en los cuales se basa para sus propias deducciones. A esta interdependencia de las ciencias, santo Tomés Ja denomina «subalternacién» °. Ahora bien, ¢qué otra ciencia de- 6. Cf., por ejemplo, la reduccién que Feuerbach hace del problema del hombre concreto recurriendo a Ja’ «abstraccién> del_«género humano», en p. 34-37, 7. B. Tillich, Teologia sistemdtica 1, Salamanca *1981, 143-144, 8. CE. Suma teoldgica I, q. 1, a. 2. Preliminares 21 muestra los principios en que se basa la teologia? Aqui santo Tomés habla de Ja «scientia Dei et beatorum». En ottas palabras, Ja absoluta certeza que garantizan Ja Escritura y la Tradicién pro. viene de que Dios es realmente aquello a lo que Esctitura y Tra. dicién hacen referencia, y los «santos» ven (visién beatffica) real mente eso mismo que Dios es y de lo gue nos habla la Escritura y la Tradicidn; es decir, Escritura y Tradicién pueden constituirse en principios evidentes porque Dios garantiza su realidad, analé- gicamente a como los principios de la fisica, por ejemplo, pueden ser validos por la confianza puesta en las conclusiones de la ciencia mateméatica que garantiza los principios de la ffsica. El concepto de «evidencia» aplicado a los principios de la teologia es, pues, andlogo al de las demas ciencias. Y también lo es el concepto de «verificacién». En las ciencias positivas cabe la posibilidad de que las conclusiones deducidas de los principios sean desmentidas por nuevos hechos «verificados». Esta nueva verificacién obligarad a cambiar ciettos principios cientificos en funcién de esos nuevos hechos. En la teologfa, en cambio, la verificacién no puede desmentir nunca los principios de esta ciencia que constan en la Escritura y Ja Tradicién. Pero sf que «nuevas verificaciones» pueden llevar a transformar notablemente la manera de comprender esos principios y, por lo tanto, también la manera de sacar deducciones teoldgicas de ellos. ¢En qué consisten esas «nuevas verificaciones»? Son las experiencias inherentes a la vida misma de la comunidad de fe que es la portadora viva del mensaje revelado; y asimismo las expetiencias del mundo humano cuya historia es constantemente un «signo de los tiempos» para la misma comunidad creyente o Igle- sia. A partir de esas expetiencias, la verdad transmitida y elaborada deductivamente desde las «fuentes» (Escritura y Tradicién) puede ser verificada o puede ser reinterpretada, siendo también esas experiencias nuevas una clave de verificacién de la validez de esa rein- terpretacidn. Si bien pata que esa clave de verificacién sea auténtica debe set asumida por Ia instancia magistral de la comunidad creyente o Iglesia. Y mientras esto no suceda, la verificacién no esta garantizada. El magisterio juega, pues, un rol de control o garantia anélogo al que tiene, en los descubrimientos cientificos de un estudioso particular, un sabio especialista en esa materia que ser quien podré garantizar o desmentir la validez de las observaciones nuevas hechas por aquel estudioso. Ya hemos dicho que los principios «evidentes» de que parte Ja ciencia teoldgica son Ja Escritura y la Tradicién. La «evidencia» se basa en la autoridad 0 «ciencia» divina.22 La opcidn creyente Ahora bien, aun cuando es cierto que la evidencia de esos principios se encuentra en la sabiduria de Dios que «no puede engajfiarse ni engafiarnos», el hombre es capaz en parte de experimentar en sf mismo esa evidencia. En efecto, la Escritura y la Tradicién pueden ofrecer al hombre una «mejor comprensién» de su propia existencia. E] hombre se capta a si mismo como problemético ontolégicamente y la apertura a la Palabra ofrecida en la Escritura y explicitada por Ja tradicién puede constituir para él un punto de referencia fundamental en su auto-comprensién. Por poner un ejemplo: el hombre puede cap- tarse a si mismo como un «ojal abierto». La experiencia de «ojal» —de estar ahf sin tener en sf mismo un fundamento ontolégico— puede constituir la experiencia de lo absurdo o de lo tragico. Es la experiencia de Ja contingencia radical angustiante. En esa situacién existencial, la palabra revelada quede irrumpit como el ofrecimiento de un «botén» para ese «ojal abierto» inconsistente en s{ mismo. Al recibir esa revelaci6n como «botén» para «mi ojal», no hay duda que puedo hacer en mi la experiencia de Ja «evidencia» de esos principios fundadores de Ia teologia puesto que, gracias a ellos, zi autocomprensién integral se hace posible. Es evidente para mi que ese «botdén» esté bien fundado, puesto que sélo con él mi «ojal» esta bien fundado. Pero hay més. Existen formas de verificacién indirecta de lo bien fundado de Ia Revelacién. Ello estriba en lo que la filosofia aristotélico-tomista denominaba los «transcendentales». Para saber en forma verificada lo que realmente es, cabe una experiencia transcendental a partir de los atributos esenciales del Set: la unidad, la bondad, \a belleza y 1a verdad. Algo que experimento profundamente como unificante, tiene que ser al mismo tiempo verdadero y bueno; porque realmente es. Algo experimentado profundamente como verdadero, debido a la coherencia racional que provoca, tiene que ser factor unificante y asimismo factor de bondad y belleza. Y eso verifica que hacemos ahi una auténtica experiencia del Ser. Algo, finalmente, que se experimenta como profundamente bueno y bello, wnifica y ofrece la coherencia propia de la verdad. Se experimenta asf nuevamente Io que en realidad es. Asi, pues, la auténtica afirmacién de Dios se verifica como algo que realmente es en la medida que conlleva la experiencia de mejor autocomprensidén existencial (verdad) y la experiencia de mejor aceptacién propia y de los otros (bondad), asi como la experiencia contemplativa de la existencia como belleza. Preliminares 23 Negativamente, la negacién de Dios se verifica como falsa en la medida que conlleva desintegracién (falta de unidad) personal y social, absurdo y desinterés maligno por la propia existencia y la de los demés (falta de bondad), reduccién de la capacidad contemplativa del mundo, captando Jo bello simplemente con categorfas de utilidad (falta de belleza). El criterio de verificacién de la validez de la Palabra como revelada, a partir de la experiencia transcendental del set en la unidad, la bondad, Ja belleza y la verdad, puede prolongarse al ctiterio de verificacién que hoy suele denominarse la «praxis» °. Puede hacerse la experiencia de la verdad de la Palabra desde su «practica», asi como también esa «praxis» inspirada en la Palabra o coherente con ella permite descubrir mejor el significado verdadero de la misma. Para conocer el valor de la verdad, hay que Aacerla. Sdlo conoce el amor quien lo practica. Y sdlo conoce la verdad de Ja Palabra, quien la vive practicamente. Esta experiencia de la evidencia de los principios fundamen- tadores de la teologia constituye un factor esencial del método teoldgico. Tal método debe tender siempre a mostrar el cardcter antropocéntrico de las verdades teolégicas. Ha de mostrar siempre la verdad teolégica como verdad salvadora («veritas salutaris»), y que todo el mensaje que sistematiza la tcologia es por nuestra sal- vacién («propter nostram salutem»); salvacién referente a la situa- cién «perdida» del hombre en el mundo. ® 9. CE. p. 305 ss. Verificacién de la fe » praxis. Destaco el valioso aporte meto- dolégico, sobre la praxis politica en América latina como punto de referencia teols- gico, de Cl. Boff en su obra Teologia de lo politico, Sus mediaciones, Ed. Sigueme, Salamanca 1980, Asimismo cf. la reflexién realizada en Europa por J. B. Metz, La fe en la historia y la sociedad. Esbozo de una teologia politica fundamental para nuestro tiempo, Ed. Cristiandad, Madrid 1979. 10.’ El tedlogo que mejor ha elaborado esta dimensién metodolégica en Ja actualidad es sin duda Paul Tillich, con su método de «correlacién» teolégica (cf. Teologia sistematica I, Introduccién); en este sentido, para captar sintéticamente la perspectiva teoldgica de Tillich, recomiendo el estudio’ acucioso de Juan Noemi, Interpretacion teoldgica del presente. Introduccién al pensamiento de P. Tillich, Santiago, Anales de la Facultad de Teologia, vol. XXVI (1975), sobre todo p, 213-283; cf. también la sugerente obra de Oliver Rabut, La vérification religieuse, Ed. Du Cerf, Paris 1964.1 EL HOMBRE COMO INCOGNITA Y COMO BUSQUEDA A. SITUACION DEL HOMBRE EN EL MUNDO Siguiendo los pasos metodolégicos que sefialé al principio, voy a empezar con un andlisis descriptivo de Ja situacién del hombre. Esta situacién planteard una incdgnita que nos obligaré a interpre- tarla para buscar la solucién ms adecuada. Al hablar de descripcién de Ja situacién del hombre no me refiero a una especie de encuesta para detectar «cémo lo est4 pasando» el ser humano. Me refiero al andlisis fenomenoldgico de la vivencia bdsica del hombre. eY cual es esa vivencia basica que determina nuestra situacién en el mundo? Es la que surge de la triple coordenada con la cual se teje nuestra existencia: muerte, vida y convivencia. Vedmoslo con més atencién. Nacemos y nos encontramos en Ia vida Ievados constantemente por un deseo. La vida se sustenta espontdneamente en un puro deseo de satisfaccién egocéntrica. La «guagua» no puede soportar que su deseo no sea cumplido. Confunde la realidad con su propio deseo; esa realidad debe someterse siempre a un impulso egocén- trico de satisfaccién. Esa estructura espontdénea del ser humano recibe en psicologia profunda el nombre de narcisismo, Ahora bien, el tiempo en que podemos mantener con cierta tranquilidad nuestro narcisismo es corto: el perfodo intrauterino o fetal —que constituye el suefio paradisiaco del deseo narcisista—, y quizds los dos primeros afios de vida. Pero en seguida la realidad ajena a nuestro deseo espontdéneo comienza a hacerse sentir con fuerza. Ya el mismo acto de nacer constituye la primera gran frustracién del deseo. Debemos renunciar a la pura pasividad «fetal» y afrontar el mundo, con su oposicién a nuestro deseo narcisista. Por eso el ser humano nace Morando. La lucha entre el deseo espontdneo de satisfaccién egocéntrica y la realidad frustrante ira tomando mayor vehemencia. Los estu-26 La opcién creyente dios actuales psicoanaliticos atribuyen a los primeros afios de vida una importancia decisiva en esa lucha, que constituye la cuna de los sintomas neuréticos ulteriores, Nuestra vivencia primera nos Ileva, pues, a constatar la expe- tiencia humana, en primer lugar como existencia mortificadora: el deseo de vivir segtin el principio espontdneo de satisfaccién choca con el obstdculo de la realidad que no corresponde a aquel deseo, sino que lo mortifica. Asi, esta experiencia del inicio de la vida, que no por ser in- consciente es menos real y cruda —sdlo basta recordar que a ese perfodo corresponde Ia incubacién de las neurosis—, pone al hombre inmediatamente frente al problema fundamental de su existencia: la muerte. 1. Problema de la muerte El deseo egocéntrico de satisfaccién es, antes que nada, deseo de vivir. Ahora bien, la existencia nos impone un limite absolutamente insuperable y frustrante del deseo: la muerte. EI obstdéculo de la muerte se nos hace mds patente en determinadas circunstancias (muerte de los seres mas queridos, peligros graves de la propia muerte...), En esas situaciones la vida llega a achicarse tanto que nos parece como si fodo se muriese a nuestro alrededor. Todo se ensombrece y parece inconsistente. Cudntas veces hemos oido hablar de enamorados que, al separarlos la muerte, se suicidan o se sienten absolutamente incapaces de seguir vi- viendo, puesto que todo se ha muerto para ellos. Esta sensacién puede parecernos irreal y debida a los «nervios»; sin embargo, en el fondo nos hace experimentar el problema radical de la muerte. ¢En qué consiste esa radicalidad del problema? En lo siguiente: el hombre se encuentra en la existencia como el tinico consciente. Esa conciencia Io hace precisamente hombre. Vive y sabe que vive. Este privilegio lo convierte en el Gnico viviente capaz de dar sentido a todo lo demds. La existencia necesita absolutamente de una conciencia para tener sentido y ése es el hombre; por eso es el «rey de la creacién». Pero ese mismo privilegio es un arma de dos filos, puesto que se convierte en su propia desgracia: el hombre si bien es el tinico que sabe que vive, también es el tinico que sabe que va a morir. Esa conciencia hace del hombre el mds desgraciado de los vivientes, puesto que es el tinico que conoce la frustracién como ley bdsica de la existencia. Pero ademés esa situacién convierte su El hombre como incégnita y busqueda 27 existencia en un posible absurdo. En efecto, si bien sdlo él es capaz de dar sentido a todo gracias a su conciencia, en cambio él mismo se encuentra amenazado por el fin de su conciencia dadora de sentido. No es necesario prolongar més estas reflexiones para reconocer que Ja muerte, sin duda alguna, constituye un problema radical para el hombre de todos los tiempos y lugares. ! Ese es el dato de la existencia. Su solucién valdrd, pues, en la medida que respete integramente Ia situacién vivida, sin camuflarla o alienarse de ella. 2. Problema de la vida La muerte es, sin duda, el principal problema de la vida. Cual- quiera cosa es tolerable por «salvar la vida». Sin embargo, la vida constituye también un problema fundamental en sf misma. Tanto es asi que una vida sin muerte podria constituir para muchos —o quiz4 para todos— un problema mayor que el que plantea la perspectiva de morir. En efecto, la muerte en la situacién actual del hombre puede aparecer a menudo como Ja solucién al problema de la vida, a su monotonfa, a su vacfo. al sentimiento radical de inconsistencia. 1.a vida puede, de hecho, experimentarse como tremendamente decepcionante y hasta absurda en ella misma. Una vida que en ultimo andlisis, por encima de los fuegos artificiales de la técnica y dei progreso, puede reducirse a «pasar la vida»: trabajar para comer, comer para trabajar y eso hasta morir; y de ahi otros siguen en el mismo ciclo indefinida- mente. Necesitamos hacer «obras» que duren para evitar esa sen- sacién angustiante de inconsistencia. Pero gesas «obras» no camu- flan precisamente el problema bdsico de la vida? gNo queda el hombre finalmente siempre solo en su conciencia? ¢O no serfa una solucién més «préctica» simplemente quedarme con el pedazo de placer que la vida quisiera brindarme? Pero si esa es la solucién harfamos imposible la cultuta y, finalmente, la vida del hombre; pues caerfamos nuevamente en la «ley de la selva». A este respecto es particularmente sugestivo el pensamiento famoso del Eclesiastés: «Proclamaré dichosos a los muertos que 1, Sélo para ilustrar més esta constatacién, cf. la revista Concilium, vol. 94, abril, 1974; sobre todo el articulo La muerte en la literatura actual, 20 ss; asimismo ef, Juan Alfaro, Revelacién cristiana, fe y teologia, Ed. Sigueme, Salamanca 1985, 38-45.28 La opcidn creyente se fueron, mds dichosos que los vivos que viven todavia y més dichosos atin a los que nunca vivieron y no vieron Jo malo que debajo del sol se hace».? 3. Problema de la convivencia Lo dicho iltimamente Ileva a plantearse el problema de la convivencia. Y es quizd en este punto donde la existencia resulta més penosa. El amor, la solidaridad, la fraternidad universal son palabras bonitas que a menudo pueden simplemente intentar encubrir una mala conciencia, Pero el problema es mds agudo atin: ¢Hasta qué punto es realmente posible la convivencia sincera o el amor desin- teresado? Si reseguimos la historia de la humanidad, podemos constatar con facilidad que los méviles histéricos y los sucesos que marcan la historia no son precisamente factores de convivencia o de amor, sino mds bien de «victorias» o «derrotas»; es decir, de vencedores y vencidos. Y los «armisticios» 0 pactos de convivencia suelen ser imposiciones del mds fuerte sobre el mas débil. Esto no significa que el més débil tenga que soportar un tiato injusto porque perdié sin razén; a veces el vencido intentaba también él imponerse injus- tamente (por ejemplo, la derrota de Hitler). La situacién humana latente no es la de tender a la con-vivencia, sino a Ja «voluntad del poder». Si analizamos el problema, no desde un punto de vista histé- tico-social, sino individual, podemos Iegar a conclusiones no menos frustrantes. Los méviles naturales del ser huinano no son precisamente altruistas. El egocentrismo radical del psiquismo del hombre marca todas sus actuaciones; en muchos casos aparece a primera vista la tendencia esponténea de buscar mi interés aunque sea a costa del interés del vecino. Y cuando el egocentrismo parece ausente, no es dificil detectarlo camuflado en nuestros mismos actos «altruistas» o benéficos. En este sentido Ia «sospecha» que el psicoandlisis freudiano ha ptoyectado sobre todas las aparentes formas altruistas o desin- 2. Eel 4, 2: también 1, 1-18; Eclo 40, 18, Esta misma experiencia angustiante Ja expresa muy bien la obra del autor chileno Nicanor Parra, cuya sintesis podrfa ser esta frase suya: «Pero no: la vida no tiene sentido» (Obra Gruesa, Soliloquio del individuo, Santiago 1971, 56). El hombre como incégnita y bisqueda 29 teresadas del hombre, por medio de su estudio de los mecanismos subconscientes de nuestro psiquismo, da que pensar. ¢El amor es realmente posible, en definitiva? gO no es quizd mds que una forma «camuflada» de egocentrismo? zNo serd, pues, una triste realidad la experiencia que Ja antigiiedad cldsica formulé con la famosa frase «Homo homini lupus» (El hombre es un lobo para el hombre) y que un pensador actual —Sartre— ha expresado también con Ia afirmacién de que «el otro es el infierno»? Ahora bien, la falta de convivencia se presenta como eminentemente problemdtica cuando el hombre no resulta ser un lobo para otro lobo, sino que aparece siendo lobo para una oveja. Es el problema agudo de la injusticia hecha a los inocentes. Problema que ya torturd a Job (cf. sobre todo Job 16-17) y que constituye uno de Jos «argumentos» principales del ateismo existencial contempordneo. ? B, ALIENACION Y OPRESION La estructura egocéntrica del ser humano determina, por otro lado, la agudizacién del problema del hombre no ya al nivel ontoldgico descrito hasta ahora, sino al nivel histético (éntico). El problema radical de la muerte, la vida y la convivencia, que afecta al hombre como tal, se «camufla» bajo formas de alienacién opre- sora, que es importante detectar. El espectro de la muerte provoca en el hombre la busqueda de vivir al maximo, evitando en lo posible el cuestionamiento radical planteado pot ese fener que morir. De esa forma, la vida tiende a convertirse en un esfuerzo frenético de accién (poder) y evasién (confort y riqueza), que permita experimentar la «seguridad» en la vida. Pero ese intento de negar la muerte y vivir la vida plenamente esté marcado por el egocentrismo radical de nuestra estructura psico-biolégica. Ella hace de Ja lucha por la vida una lucha selvtica para ahuyentar o disimular al maximo la amenaza de la muerte. La historia va desarrolldndose asi en funcién del «poder». Los que «pueden» mds buscan vivir mejor, arrasando en su camino 3. En este sentido son particularmente significativas las novelas de A. Camus, La Peste y El Extranjero, y quizd atin mds impresionante es el capitulo que Dos- toievski dedica a este plantcamiento en Los hermanos Karamazov (didlogo entre Alioxa e Ivan, seguido de la parébola famosa sobre El Gran Inquisidor). Abordaremos este problema en la parte final, al hablar de Ateismo y Fe. El problema del mal. Para el desarrollo de este punto sobre el problema de la convivencia y sus alcances teoldgicos, remito a mi libro La cultura o Dios, Ed, Sigume, Salamanca 1982, sobre todo p. 15-48,30 La opcién creyente a los que pueden menos. Los mecanismos subconscientes 0 dialéc- ticos de esta lucha por el poder, que permita vivir mejor y camuflar el espectro de la muerte, han desembocado en las situaciones his- téricas de un mundo de hombres y mujeres radicalmente desigua- les, en donde el poder de un sector minoritario permite a unos pocos gustar opulentamente de la vida @ costa de que otros muchos queden sumidos en la miseria. Las grandes mayorfas del mundo viven una pobreza cténica y en aumento, correlativa a la riqueza sin limites de grupos «desarro- llados» y superdesarrollados. Refiriéndose a América latina, el Do- cumento de Puebla expresa: Estado interno en nuestros paises que encuentra en muchos casos su origen y apoyo en mecanismos que, pot encontrarse impregnados no de un auténtico humanismo, sino de materialismo, producen, a nivel internacional, ricos cada vez mds ricos a costa de pobres cada’ vez mds pobres (n. 30). Con el fin de poder mantener esa situacién intolerable para la gran masa de pobres, las minorfas poderosas tienen que emplear formas cada vez mds sofisticadas de control que permitan asegurar ese «equilibrio» desigual del poder a su favor. De esta manera se desarrollan las diversas carreras armamentistas y los sistemas de espionaje que pretenden imponer los propios intereses hegemé- nicos. Nuevamente, explicitando el problema en América latina, el Documento de Puebla afirma: La realidad latinoamericana de estos tiltimos afios ha sido marcada sobre todo por la sistematizacién de la violencia preventiva 0 represiva basada en la denominada Doctrina de la Seguridad Nacional, que es de hecho mas una ideologia que una doctrina. Esté vinculada a un determinado modelo econémico-politico, de caracteristicas elitistas y vertica- listas, que suprime la participacién amplia del pueblo en las decisiones politicas. Pretende incluso justificarse en ciertos paises de América latina como doctrina defensora de Ja civilizacién occidental cristiana Desarrolla un sistema represivo, eri concordancia con su concepto de guerra permanente (n. 547). Asi el poder de los mas dotados es ejercido para perpetuar sus intereses y aumentarlos, manteniendo controladas las ansias de so- brevivencia de las mayorias. Un factor fundamental de ese control est4 constituido por Ja manipulacién de los sistemas de valores transmitidos por los medios de comunicacién de masas: Los grupos de poder politico, ideolégico y econémico penetran sutil. mente el ambiente y el modo de vida de nuestro pueblo. Hay una ma- El hombre como incdgnita y bilsquedg 31 nipulacién de la informacién por parte de los distintos poderes y grupos, Esto se realiza de manera particular por fa publicidad que introduce falsas expectativas, crea necesidades ficticias y muchas veces conttadice Jos valores fundamentales de nuestra cultura latinoamericana y el Evangelio (n. 62). De esta forma la huida alienante del hombre ante su propia inconsistencia mortal y egocéntrica, provoca ly busqueda desespe- tada de riqueza, que permita experimentar la yida propia como fundada. El ansia de posesién de riqueza desencadena a su vez la lucha por el poder, que asegure el logro cretiente de los bienes a costa de mantener fuera de competencia a las grandes masas uti- lizéndolas s6lo como productoras y multiplicaggras de bienes de capital para unos pocos. A su vez, para que la riqueza y el poder pyedan mantenerse con mayor seguridad y tranquilidad de contiencia, esos mismos centtos de poder manipulan los critetios s0cigles de los valores. De acuerdo con ellos, valen los que «tienen». Log grandes ricos y poderosos se proyectan como «admirables» y deseables (sélo basta observar la mayoria de los reclamos de POhaganda televisiva y gran parte de Jas producciones cinematografic,, y de los «maga- zines» y «teleseries» de consumo masivo). ly jdolatria de Ja riqueza y del poder es asf legitimada como valo;, Las masas tienden también a aceptar como buena esa estructura y 4 desear participar en ella. Para mantener esa valoracién en la gente, «| mismo sistema se preocupa de alimentar en las mayorfas despwefdas 1a ilusién de que podrdn algiin dia también entrar en el mundo de los que «tienen» riqueza y poder: expectativas de ung educacién de los hijos que les permitird «surgir», o expectativs populares de «lo- terfas» futbolisticas o de sorteos que cambiatiy 47 suerte; asimismo interés por las novelas 0 noticietos «tomiticgs» sobre gente «aristocrdtica» 0 idolatrada, que alimentan e Jos mismos pobres el gusto por saber y admirar lo que ocurre en|g yida de principes y princesas, artistas y cantantes famosos. A veces las técnicas de propaganda Ilegy 4 J exquisite en su penetracidn psico-social. Asi, por ejemplo, nara Jograr que uD determinado producto vanal sea consumido masivamente, se le asocia con situaciones inalcanzables para la maria: yna estupenda mujer de pelo rubio se pasea en géndola por. canales de Vene- cia, rodeada de apuestos jvenes y fumando iiceroy», Esa situa- cién conforma un ideal valérico de confort, pojer y tiqueza. Quien puede hacerlo suyo, teniendo todo eso, es qui realmente «vale». Pero para quienes estan lejos de esa posibilidy fantastic, siempre32 La opcién creyente existe el substitutivo, asociado a ella, de «fumar Viceroy». De esta forma, los medios de comunicacién masiva pueden alienar no sélo la conciencia, sino incluso el subconsciente de las personas sentadas frente al televisor. La pretensién alienante de que el «tener» funda al hombre, dandole consistencia valérica, permite asi mantener, ¢ incluso agu- dizar, la situacién opresiva de unos pocos a costa de la mayoria desposeida y consolada de su miseria por Ia ilusién de que, gracias a los mismos mecanismos del sistema imperante, podrdn algiin dia también ellos entrar en el «mundo de fantasfa» del confort, el poder y el dinero. C. REDUCCION INMANENTISTA DEL PROBLEMA DEL HOMBRE La toma de conciencia del problema planteado por la existencia del hombre en el mundo y las formas de alienacién, con la opresién que ésta determina, pueden llevar a diversos tipos de interpretacién atea 0 creyente. Antes de entrar en la perspectiva que la tradicién biblicocris- tiana presenta con respecto al problema del hombre, es necesario examinar, aunque sea brevemente, las Ifneas de interpretacién propias de las grandes corrientes modernas de pensamiento no creyente, para poder de esa forma confrontar la racionalidad de las diversas opciones. 1. En el positivismo cientifico a) Reduccién evolucionista E] eyolucionismo como teoria cientifica del universo ha marcado la forma de comprender al hombre en el mundo. Segin él, los problemas centrales planteados con respecto al hombre son tales debido a la falta de una perspectiva adecuada. La perspectiva fundamental es la que descubrié Darwin, padre del positivismo evolucionista. La emergencia del hombre es el resultado de largos tanteos de Ja naturaleza. Entre las infinitas posibilidades de combinacidn de energfa, tuvo que esperarse a que se hiciera posible la sintesis de albuminoides, para que la vida orgé- -nica emergiera de la materia inorgdnica, en forma de bacterias. El paso de Ja no-vida a la vida pudo tener lugar quizds hace mil millones de aiios. El hombre como incdgnita y bésqueda 33 De las bacterias comenzé a constituirse el 4rbol de la vida. De Ja misma base del drbol se separé Ja rama vegetal, que se espe- cializ6 en el «enraizamiento», cerrdndose asi a ulteriores pasos en la flecha evolutiva. De otra parte, en Ja rama animal derivada también de la bac- teria inicial, empezando por Jos protozoos fueron evolucionando Jas formas animales, hasta llegar a los peces y de ahi a los anfibios. Con éstos la vida salié del medio acudtico. Siguieron los reptiles y de éstos emergieron las aves y los mamiferos de quienes deri- varon los primates, los pre-hominidos y los hominidos. La flecha evolutiva sigue después por el hombre, con quien emerge la conciencia. Asi, pues, esa flecha evolutiva ha ido progresando sin cesar con infinita y maravillosa variedad. Pero Jos «individuos» han ido siempre quedando en el camino. A todo esto se puede observar lo siguiente: La vida emerge de la no-vida. Y en todo el proceso de la vida hay dos impulsos bé- sicos; a saber, el inzpulso dindmico, de progreso en la vida, y el impulso de inercia, de retorno a la no-vida. Ahora bien, asf como el impulso dindmico es propio de la flecha evolutiva; en cambio, el impulso de inercia es propio de Jos individuos. Estos individuos, una vez han asegurado el proceso evolutivo (procreacién), vuelven al origen inorgdnico de la vida, mueren. Esto fue as{ durante millones de afios sin problema. Pero cuando emergié la conciencia, este retorno «natural» de los individuos a Ia no-vida comenzé a crear problemas. El individuo no se resigné a estar regido por el principio de inercia, sino que buscé apropiarse el principio de progreso en la vida, que pertenece al filum o flecha evolutiva. Asf, los vivientes «conscientes» no se conformaron con que tuvieran que volver a la no-vida, o materia inorgdnica, en tanto que individuos y de este modo nacié el «problema» de la muerte. Al considerar la situacién «actual» de los individuos como centro, y no como «paso» en una evolucién ascendente, se plan- tearon también los «problemas» de Ja vida y de la convivencia. Seguin esta perspectiva, tenemos reducido asf el problema del hombre: — el problema de la muerte queda integrado por la referencia del individuo —que muere— al filum evolutivo que vive més y mds y nunca muere;34 La opcin creyente — el problema de la vida (monotonfa absurda) queda integrado en la variedad sucesiva de los process evolutivos de vida; la vida se hace de este modo «interesante» y supera su monotonia absurda propia del psicologismo individual; — el problema de la con-vivencia queda integrado en Ia selec- cién natural de la naturaleza con vistas al progreso evolutivo: la ley de la selva esté en funcién del triunfo selectivo que hace el progreso del filum evolutivo. De esta maneta la calidad emerge a costa de la cantidad. b) Reduccién marxista EI marxismo, haciendo suya la reduccién evolucionista del problema del hombre, aporta su propia perspectiva. EI autor que mejor ha elaborado esta nueva visidn es el pro- fesor del mismo Marx, e iniciador de la llamada izquierda hege- liana, L. Feuerbach. * EI triple problema planteado por Ia existencia humana —la muerte, la vida y la convivencia—, Feuerbach intenta resolverlo de Ia siguiente forma. En primer lugar, la situacién mortal del hombre constituye para él un problema angustiante por el hecho que siente en si mismo un deseo inevitable de inmortalidad, que choca con la realidad frustrante de la muerte. En segundo lugar, Ia vida resulta también problemética por sf misma por dos circunstancias fundamentales: la limitacién proveniente del hecho que la existencia se ubica dentro de las coorde- nadas de espacio y de tiempo, y la limitacién determinada por la incapacidad del hombre para dominar la naturaleza. Por un lado, el ser humano aspirarfa a ser contempordneo de toda la historia y capaz de estar presente en todos los lugares geogréficos. La limi- tacién que lo circunscribe a un espacio y a un tiempo pequefio lo frustra en su ansia de presencia en el mundo; y, por otto lado, la limitacién impuesta por una naturaleza rebelde e indomable hace del hombre un ser herido por la impotencia que choca con su ansia de poder. Finalmente, Feuerbach centra el problema de Ia convivencia humana en la frustracién experimentada por Ja lucha egofsta del hombre contra el hombre. La «ley de Ja selva», que el hombre lleva metida en su instinto convirtiéndolo en adversario de sus 4. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Bd. Sigueme, Salamanca 1975, El hombre como incégnita y busqueda 35 semejantes, estd en pugna, al mismo tiempo, con el deseo no menos poderoso de amar y ser amado. Y esta tercera frustracién provocada por la convivencia imposible constituye quiz el peor de los tres problemas fundamentales de la existencia humana. Ahora bien, ¢cémo intenta Feuerbach dar respuesta a este triple problema? He aquf Ia forma en que reduce la situacién del hombre. El problema de la muerte surge de la inadecuacién entre el deseo del hombre de vivir siempre mds y la realidad frustrante que no tespeta ese deseo. Este ha sido el problema més acucian- te que ha tenido siempre el hombre. Ha intentado solucionarlo de miltiples formas, recurriendo a magia, a mitos, a esperanzas religiosas... Pero nunca se ha podido superar el problema: el hombre muere y no quiere morir. Para Feuerbach, el deseo de inmortalidad no constituye una proyeccién imposible, sino que ante todo encierra una profunda intuicién. A\ desear ser inmortal, el hombre expresa una posil lidad absolutamente teal. Sdlo que Ja inmortalidad no debe refe- rirse al hombre individual, sino al hombre como género: la Huma- nidad como tal es inmortal. EI problema de la muerte debe, pues, ser resuelto cambiando el centro de atencidn, del individuo al género. Si bien los individuos mueren, el género humano vive cada dia con mayor empuje y Ja especie humana aumenta constantemente en cantidad y en calidad. La vida se impone, pues, sobre la muerte. Conocer esto y trabajar por ese éxito de Ja vida cada vez més total, constituye la gran realizacién del suefio de Ja inmortalidad siempre acariciado por el hombre. Una vez el hombre Ilegue a interiorizar esa pasién por la vida del género humano y no de los individuos, lograr4 superar el problema angustiante de Ja muerte. Paralelamente, el problema planteado por la doble limitacién de la vida —la espacio-temporalidad y la impotencia ante la naturaleza— se resuelve en el momento en que el hombre se da cuenta de que esas limitaciones van ligadas a la individualidad; en cambio el género humano trasciende tanto los condicionamientos de espacio y de tiempo como la impotencia ante la naturaleza. La veti- ficacién de esa omnipresencia y omnipotencia del género humano se va dando cada vez més gracias al progteso técnico: la telegrafia sin hilos, la comunicacién instanténea transcontinental, asi como la velocidad en los vuelos aéreos, muestran la creciente omnipresencia del hombre en el espacio y en el tiempo; y la misma tecno- logia aplicada en el dominio progresivo de la naturaleza va demos- trando la omnipotencia inagotable del género humano.36 La opcién creyente Esa perspectiva transindividual supera el problema de impotencia ante la vida que da al individuo la sensacién de monotonia absurda. Y, por tltimo, Ia penosa falta de convivencia, que constituye el tercer gran problema de Ja existencia humana, puede resolverse si no se considera la historia humana en su pasado y en su punto de Iegada actual, sino en su futuro. Aqui Feuerbach propone la utopia socialista que constituiré la base de la interpretacién marxista de la historia. Si bien el hombre es egofsta y se mueve por intereses propios, también es cierto que aspira a amar y ser amado. Y esa aspitacin no es pura ilusin sino que constituye una intui- cién profunda, referente no a las posibilidades pasadas 0 presentes, sino a las posibilidades del futuro. Un dia, después de grandes idas y venidas de la historia, al costo de grandes luchas y sufri- mientos humanos, el hombre serd realmente hermano de su hermano y dejard de ser lobo para él. Serd la sociedad «conzun-ista», en donde todos amarén a todos y todos serdén amadas por todos. Es con esa perspectiva utdpico-histdrica que, segtin Feuerbach, debe superarse el problema de Ja falta de convivencia. En este contexto la existencia tiene pleno sentido, a pesar de los problemas «individuales». Esos problemas son absorbidos por el gran futuro de la humanidad; un futuro de vida plena, de poder total sobre la naturaleza y sus condicionamientos, y un futuro de comunidad perfecta y feliz. A esta reduccién del problema del hombre, propia de Feuer- bach y del marxismo subsiguiente, habria que afiadir la interpre- taci6n que el mismo Feuerbach hace de Ia religién en general y del cristianismo en particular. En sintesis, el cristianismo es un mensaje que pretende solu- cionar el problema del hombre. Para ello propone un Dios inmortal y dador de inmortalidad que responde asi al problema de la muerte, un Dios omnipotente y omnipresente, que solucione el problema de la limitacién espacio-temporal y de frustracién de Ja naturaleza experimentadas por el hombre; un Dios amor que procura la supe- racién del egocentrismo hostil del hombre, dando asf solucién al problema de Ia convivenci Ahora bien, ese mensaje del cristianismo es, dice Feuerbach, fundamentalmente verdadero. Responde a la intuicién bésica del ser humano, segtin la cual se proyecta a s{ mismo como inmortal, omnipresente, omnipotente y capaz de amar y ser amado. Sdlo que el hombre, al no verificar estos atributos en la historia pasada y a nivel individual, los proyecté en un ser mitico, Dios. El hombre como inedgnita y biisqueda 37 Pero este hombre ha ido descubriendo que la esencia del cristianismo es verdad, porque ese Dios no es més que el género humano. La humanidad en su conjunto y a proyeccién futura es inmortal, es omnipresente y omnipotente, y es capaz de constituir una comunidad perfecta. Segin esto, Dios no es otra cosa que la humanidad mitificada. Y negar Ja realidad de Dios no es mas que afirmar la verdad de los atributos divinos en tanto que aplicados a la humanidad histérica futura. c) Reduccién psicoanalitica freudiana Hasta ahora hemos presentado dos formas de reduccién del problema del hombre, que podriamos denominar optimistas. La superacién del hombre es vista como un hecho perfectamente conseguible. Freud es un autor también positivista, pero con un grado mayor de escepticismo, que él considera realismo cientifico. Para Freud el hombre es un ser frustrado de nacimiento. Su frustracién proviene del hecho inevitable de que su deseo (libido) pretende satisfacerse de una forma imposible dadas las condiciones de la existencia humana. El ser humano se tige subconscientemente por un principio de placer de tipo narcisista. Todo lo que hace viene determinado desde el subconsciente por la libido narcisista. Ahora bien, ese instinto de placer o libido choca con una realidad frustrante. La experiencia amarga de la frustracién coincide con el inicio mismo de la vida. El ser humano quisiera negar la realidad e imponer el propio deseo narcisista (Freud define el narcisismo como la «omnipotencia del deseo»). Pero pronto la realidad hace sentir su primacta; as{ el deseo narcisista de puro placer se encuentra ante la alternativa siguiente: o bien encerrarse en sf mismo en una «regresién al seno matetno» (cuyo fin ser4 probablemente el «suicidio narcisista» debido a que la muerte se hard menos penosa que el seguir sintiendo el impacto frustrante de la vida), o bien integrar Ja realidad en el propio psiquismo. A esto ultimo Freud lo Mama integracién del principio de realidad © superego. Segtin Freud, el hombre ha debido afrontar esa realidad més fuerte que su propio deseo, tanto a nivel individual como a nivel colectivo. La ilusién humana de ser el centro del universo ha recibido en estos ultimos siglos rudos golpes. El primer golpe fue el que le dieton los descubtimientos de Copérnico, Galileo y Newton. Antes del siglo XV la visién que se tenfa del universo38 La opcidn creyente eta geocéntrica. La tierra era el punto de referencia de todos los demas astros. La «revolucién copernicana» consistié en des-centrat a la tierra y al hombre que es su habitante principal. Por ello este hombre se sintié fuertemente tocado en su narcisismo. De ahi sobre todo el rechazo espontdneo inicial a las teorfas de Copér- nico y de Galileo. Peto poco a poco tuvo que irse acostumbrando a no constituir ya el centro del universo. Después vino el golpe asestado por los descubrimientos de Darwin. El hombre tuvo que pasar de una concepcidn estdtica, segtin la cual él habja sido y seria siempre el «rey de la creacién», a una visién evolutiva segiin la cual su presencia en la tierra es fruto de procesos enormes en la escala animal, Jos cuales probablemente no han Ilegado a su término. As{ el hombre serfa quizd un paso en la cadena evolutiva hacia otras formas de vida mds perfectas. También esto choca con el narcisismo humano, que se resiste a aceptar su cardcter no central en la existencia bioldgica, concebida en su perspectiva evolutiva. Finalmente, el golpe més duro, dice Freud, lo ha dado el psicoandlisis. En efecto, el hombre habia tenido que retirarse del centro del universo y reconocer que estaba en la periferia; sin embatgo se creia seguro al menos en su propia casa, como duefio de sus ptopios actos. Ahora bien, el andlisis psicoanalitico muestra que el hombre no sabe cuales son Jos méviles reales de sus actuaciones. No es la conciencia libre lo determinante, sino el subconsciente, cuyas leyes fijas trata de detectar la ciencia psicoanalitica. Con el descubrimiento del subconsciente, Freud plantea y reduce el problema del hombre de una forma nueva. El problema humano esta en la inadecuacién entre su deseo narcisista egocén- trico y la realidad, frustrante del deseo. El narcisismo, aun cuando a nivel consciente patezca superado, sigue siempre vivo y deter- minando nuestro comportamiento desde el subconsciente en forma camuflada. Ese narcisimo intenta realizar sus intereses por todos los medios estratégicos: el arte, la ciencia, la religién y toda la cultura son las formas gtandiosas de esa estrategia del deseo. Para Freud, el problema del hombre consiste, pues, en Ja inade- cuacién tadical entre su deseo (libido) egocéntrico y la realidad. El hombre intenta superar ese problema y realizar por lo tanto el deseo. ¥ ya que no puede lograrlo por un camino directo, lo intenta por caminos indirectos 0 estratégicos, cambiando el objeto consciente del deseo o transforméndolo en una forma «sublimada». Asi el sujeto logra superar la frustracién de la muerte, de la vida y de la convivencia. El hombre como incégnita y biisqueda 39 Ahora bien, segtin Freud debemos reconocer que esa aparente superacién es de tipo narcisista; es decir, no constituye una verdadera superacién del problema, sino una proyeccién ilusoria de la propia «omnipotencia del deseo», que no tiene nada que ver con Ja realidad frustrante. De esta manera, el problema de la muerte es superado por la aceptacién de la realidad que implica ese desenlace fatal. Por supuesto Freud impulsa la lucha técnica contra la muerte y no una simple aceptacién pasiva. Asimismo, el problema de Ia vida debe ser superado por la integracién de Ja realidad que corrige al narcisismo. La vida tiene sus limitaciones propias que frustran el deseo narcisista. Esas frus- traciones provocan en el subconsciente, por los mecanismos de la represién, traumas neuréticos. De ahi que la ciencia terapéutica psicoanalitica sea tan importante para ayudar a vivir con mayor satisfaccién. E] problema de Ia vida se supera, pues, por un arte de vivir que esté en el equilibrio entre el principio de placer y el principio de realidad. Para ese equilibrio el psicoandlisis representa, segtin Freud, un aporte fundamental. Finalmente, el problema de Ia convivencia constituye quizés para Freud Ia incégnita fundamental. El hombre est4 regido por su libido egocéntrica; ello lo convierte en «rival» para los demds hombres cuando el objeto del deseo de ellos coincide con el suyo. Pero es posible un «acuerdo» entre todos ellos para renunciar cada uno a parte de su deseo dejando que el otro pueda también realizar parcialmente su propio deseo. Asi los hombres pueden convivir aceptando esa especie de «ley del sem4foro»: yo respeto parte de tu deseo, frustrando parte del mio, a condicién de que ta respetes también parte de mi deseo, frustrando parte del tuyo. Ahora bien, el problema de Ia convivencia se agudiza por el hecho de que Ia libido (placer mds realidad) no es el tinico motor del psiquismo humano. Freud descubrié a partir de 1920 —cf. Mas allé del principio de placer—, que cn el subconsciente humano hay otro principio, principio de muerte (thanatos). Este principio mueve el psiquismo humano no ya por el deseo libidinal (eros), sino por el puro deseo de destruccién (sadismo) y de autodestruccién (masoquismo). El hombre siente en sf mismo Ja atraccién por la muerte, como regreso a la materia inorginica de donde la vida emergié en la escala evolutiva. Ello hace que la Jucha del hombre contra el hombre (ley de Ja selva) no sca sélo40 La opcién creyente una lucha por la vida. El eros esté en la lucha con el thanatos. Freud expresa su anhelo de que triunfe el primero, pero por otro lado no est4 seguro de cual ser4 realmente el desenlace. * 2. En la filosofia moderna Vimos hasta ahora la forma de interpretar el hombre y su problema, propia de las ciencias positivas. Estas ciencias ven al hombre como un fenédmeno efecto de ciertas causas. Asi reducen el problema a las causas bioldgicas, sociales, psicolégicas y estruc- turales que lo producen. Al examinar la reduccién inmanentista del problema del hombre tal como Ia elaboran las corrientes filosdficas contempordneas, nos encontramos con una perspectiva distinta, aun cuando se trata también de un reduccionismo inmanentista. La filosofia no busca las causas que producen el fenémeno humano y sus problemas, sino el sentido de ese fenédmeno. La reduccién del problema del hombre, que operan estas co- trientes filosdficas, es, pues, inmanentista segtin la acepcién siguiente: pretenden encontrar el sentido o sinsentido del problema humano sin salir del mismo hombre y su mundo, sin trascenderlo. Veremos brevemente el enfoque propio de tres pensadores modernos fundamentales en esta perspectiva: Nietzsche, Sartre y Heidegger. a) La muerte del fundamento de los valores (Nietzsche) El problema del hombre ha intentado reducirse, por el lado de la filosoffa, desde una perspectiva voluntarista. En la voluntad oA hombre estarfa Ia clave para superar sus problemas fundamentales. El fildsofo més cldésico de esta tendencia fue Schoppenhauer. Su pensamiento marcé las elaboraciones de Nietzsche. Para Nietzsche el problema del hombre est4 determinado por la jerarquia de valores que condicionan su cultura. Centra su andlisis en el hombre occidental condicionado por la «cultura cristiana». Esa cultura «semftica y plebeya» inspira una actitud resignada ante las dimensiones fundamentales de la existencia 5. Cf. Malestar en la civilizacién, en Obras Completas II, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid 1968, ultimo pérrafo. El hombre como incognita y biisqueda 41 (muerte, vida y convivencia), en lugar de suscitar un sentimiento heroico. El héroe nunca se resigna, sino que enfrenta la existencia con «voluntad de poder». EI problema del hombre viene, segiin Nietzsche, de su resig- nacién plebeya. Para superarla debe buscar su afirmacién en el poder. Pero para ello tiene que eliminar el fundamento de los valores establecidos por la cultura cristiana. Ese fundamento es Dios. De ahi que Nietzsche proclama la «muerte de Dios». Sin Dios todos los valores caen por su base: la muerte, cuyo problema Ilevaba a buscar cl consuelo y Ia resignacién ofrecidos por Dios, aparece ahora en toda su crudeza como una tarea heroica; la vida ya no es una monétona sucesidn de dias, sin el relieve de las grandes pasiones y las grandes realizaciones de poder, sino que es la constante biisqueda de autoimponerse; esto mismo eli- mina el problema de la convivencia. Este problema se suscita debido a la jerarqufa de valores semitica-cristiana, que proclama la igualdad entre todos los hombres, Ahora bien, eliminando el fundamento de ese valor, la convivencia ya no es problema, puesto que el dominio del més fuerte se impone ahora como el auténtico valor. He aqui un texto de Nietzsche significativo en este sentido: Tenemos unos hombres sin la gtandeza y sin la dureza suficientes para tener el derecho de formar al hombre, hombres sin la fuetza y la luci- dez suficientes pata aceptar con sublime abnegacién la ley impuesta pot los fracasos y naufragios innumerables, hombres sin Ja nobleza necesatia para discernir los grados vertiginosos y los abismos que se- paran al hombre del hombre; tales son los que hasta hoy dfa han tegido, con su principio (religiso) de la igualdad ante Dios la suerte de Europa hasta el punto que ha sido seleccionada una raza dismi- nuida, casi_ridfcula, un animal gregario, un ser décil, enfermizo, me- diocre, la Europa de nuestros dias.? Para Nietzsche, pues, el problema del hombre se reduce eliminando los valores cristianos que son Jos causantes de captar la muerte, Ia vida y la convivencia como problemas. Eliminando el Dios que fundamenta esos valores —teduciéndolos asi a nada («ni- hilismo»)— podemos crear el nuevo hombre que no teme a la muerte sino que enfrenta orgullosamente su destino; un hombre 6, Nietzsche encuentra ef modelo de enfrentamiento a la muerte en los héroes de las tragedias griegas; éstos no se pliezan ante el destino fatal impnesto por los dioses, sino que lo combaten. Y eso precisamente los constituye en héroes. 7. Mas alld del bien 9 del mal, citado segin versién personal de Ia edicién Grossoktavansgabe, VII, TIT, 62. Recordemos que la etftica filosdfica de Nietzsche influyé directamente en’el proyecto hitleriano de erigit a la raza «arian o germinica como la nueva humanidad ditigente del mundo,42 La opcién creyente que vive con un proyecto constante de poder; un hombre que domina la masa, superando de esta forma el problema de la convivencia igualitaria. ® b) La existencia humana como absurdo (Sartre) En este siglo ha tenido particular influencia el pensamiento sobre el hombre de las corrientes existencialistas. Uno de los més altos representantes de este enfoque es Sartre. Su orientacién es atea y reduce, por lo tanto, el problema del hombre a su dimen- sién inmanente, sin referencia posible a una realidad que lo tras- cienda en su finitud radical. La obra més importante de Sartre es El Ser y la Nada®. Se trata de un estudio muy técnico, con el cual pretende mostrar que el problema del hombre —en su triple dimensién fundamental: muerte, vida y convivencia— es en realidad un pseudo-problema. Y ello no porque tenga solucién obvia, sino precisamente porque plantea como problema algo que no es solucionable y por lo tanto no es planteable como problema. Es un simple «hecho» que hay que describir sin pretender «explicarlo» o solucionarlo. A este nivel el hombre no aparece como problema, sino como autocontradiccién absurda: «Es lo que no es y no es lo que es», Tal afirmacién podemos explicitarla de la manera siguiente: EI ser propio del hombre, lo que hace que sea humano, est4 constituido por su conciencia libre. Ahora bien, la conciencia aparece como una presencia en el mundo de una realidad que no es mundo; es decir, que no es reducible a «objeto». Se trata del sujeto en cuanto realidad no objetivable. Lo que puede objetivarse del sujeto —su cuerpo, su psicologia, su accién—, no es propiamente el sujeto, sino su objetivacién. gQué es, pues, el sujeto © conciencia libre? Es lo que no es objetivable. Y como todo nuestro conocimiento no hace més que captar las «objetividades», el sujeto, al no ser objetivable, se nos presenta como no ser; algo sobre lo cual no podemos propiamente hablar ni pensar, pues al hacerlo lo objetivamos y asi lo perdemos en su ser propio inobjetivable. En este contexto Sartre reduce el problema del hombre al absurdo, y por lo tanto suprime el car4cter mismo de problema que implica la posibilidad —al menos tedrica— de solucidn. 8. En un marco més amplio, cf.'a ese respecto mi articulo Nietzsche, Feuerbach y el «cristianismo no religioson: ‘Teologia y Vida XII (1971) 47 ss, 9. Tr. castellana en Buenos Aires, 1966. EL hombre como incdgnita y biisqueda 43 Asi, la weuerte del hombre aparece como autocontradictoria o absurda, porque se presenta como la reduccién a la nada de la nada (= la aniquilacién de la conciencia libre). Asimismo, la vida es absurda porque ella sélo es posible gracias a la conciencia. Sélo es lo que puede ser pensado. Y en cambio, esa misma conciencia que hace posible la vida, no es ella misma pensable sin eliminarla como conciencia inobjetivable. Este absurdo o autocontradiccién de la vida humana hace también autocontradictoria la convivencia. En efecto, toda conciencia tiende a reducir al ofro a objeto, o sea, tiende a eliminarlo como sujeto. Igualmente el ofro tiende desde su conciencia a con- vertirme a mf en objeto de su conciencia; tiende a objetivarme. Por esa raz6n Sartre dice que «los otros son mi infierno» porque me objetivan quitandome asi mi ser propio inobjetivable; 0 sea, mi no-ser, con respecto al ser objetivo. Toda esta especulacién tan aparentemente extrafia traduce una experiencia fundamental: la conciencia finita o no es o es partici- pacién de una conciencia infinita. Es decir, el ser no es el ser objetivable, sino el ser no objetivable en cuyo Ambito se ubica el ser ptopio de la conciencia libre. Ahora bien, por otro lado Sartre excluye la posibilidad de una conciencia libre infinita (= Dios), porque para él la idea de Dios es también absurda o autocontradictoria: la conciencia libre infinita no puede existir porque ser libre es poder optar por algo que no tengo y que me es posible. En cambio el concepto de Dios implica una absoluta perfeccidn o carencia de posibilidad de algo que no tenga. Implica, pues, zecesidad absoluta. Si no hay Dios no hay tampoco valores absolutos. Todo es relativo al sujeto que existe. El mismo sujeto crea el valor al auto- determinarse libremente. La libertad pura, sin contenido objetivo, es el tinico valor y el constitutivo esencial de la conciencia. Es bueno lo que yo decido y por el hecho de decidirlo libremente. Es malo lo que es impuesto sin mi decisidn libre, y por el mismo hecho de no ser decisién libre. Sin embargo, el hombre busca fundar su ser absolutamente; anhela superar la «relatividad» de sus decisiones libres. Anhela, en el fondo, ser Dios. Pero ello es un suefio imposible, porque Dios es imposible (autocontradictorio). Y asi el hombre resulta ser una «pasién imitil», un absurdo.44 La opcién creyente De esta manera Sartre termina su obra fundamental, después de haber pretendido mostrar que el problema del hombre se reduce mostrando su cardcter de absurdo. He aquf, como final, el Ultimo pdrrafo famoso de su obra: Toda realidad humana es una pasién, por cuanto proyecta perderse para fundar el Ser y para constituir al mismo tiempo el en-si que es- cape a la contingencia, siendo fundamento de s{ mismo, el Ens causa sui que las religiones Ilaman Dios. Asf la pasién del hombre es inversa de la de Cristo, pues el hombre se pierde en tanto que hombre pata que Dios nazca. Peto la idea de Dios es contradictoria y nos perdemos en vano: el hombre es una pasién intitil. 19 c) La existencia humana como tragedia (Heidegger) La corriente filoséfica de mayor envergadura en la actualidad es probablemente la fenomenologfa, cuyo iniciador fue E. Husserl. Sin duda el principal representante de esa orientacién fenomeno- Igica, en su aplicacién al andlisis de Ja existencia humana, es el discipulo de Husserl, Martin Heidegger. Su obra fundamental es EL ser y el tiempo." Heidegger distingue dos niveles de andlisis en la comprensién de Ia existencia humana: el nivel de hecho (6ntico), y el nivel de significacién (ontolégico). Describe, en primer lugar, la existencia humana en sus miltiples dimensiones y la caracteriza de la siguiente manera: 1. El hombre se encuentra como «lanzado» (Geworfenheit) en el mundo, dentro de un sistema de valores y de comportamientos establecidos previamente a su propia decisidn; ello determina su existencia a partir de lo que «se piensa o se dice»; 2. El hombre tiende, por otro lado, a «adaptarse» y no salir de ese mundo establecido; decide asumir su sistema de valores. De esa manera su situacién en el mundo no es sélo Ja de «lanzado» en él, sino que por su permanencia voluntaria dentro del sistema mundano establecido, el hombre est4 también en situacién de «cafdo» (Ver- fallenbeit). La situacién de «lanzado» y de «caido» en que se encuentra de hecho el hombre en el mundo constituye una existencia inautén- tica. La inautenticidad esté en que lo que de hecho es la existencia general del hombre no deberfa ser asf, sino que el significado 10. EI Ser y la Nada, 747. 11, Tr. castellana, México, ed. Fondo de Cultura Econémica, 1951. El hombre como incégnita y biasqueda 45 auténtico de la existencia es otro. Ese otro significado Io analiza Heidegger en la segunda parte de su obra, dedicada a establecer cual es la existencia humana auténtica, o sea, el significado final del ser del hombre. La pista fundamental para detectar ese significado final del ser del hombre (estructura ontoldgica), o sea, su existencia auténtica posible, se encuentra en el fenémeno de la angustia. Heidegger hace aqui un agudo andlisis para distinguir la angustia del temor. El temor es un sentimiento de miedo ante un peligro intramundano: temo que el avién en que voy a embarcar- me, pueda caerse; temo que una comida pueda estar en mal estado, etc. Esos peligros, al ser intramundanos, son cn principio contro- lables. Asi la técnica adecuada procurard asegurar al maximo el mecanismo del avién o la sanidad de la comida, para quitar el peligro y eliminar, de esa manera, el temor. Ahora bien, la situacién inauténtica del hombre le leva a considerat los peligros como simplemente intramundanos y, como tales, causantes del temor. De esta forma, puede combatir técnica- mente contra ellos y asi suprimir el temor. Pero haciendo esto el hombre camufla su situacién real onto- Idgica, que provoca Ja angustia, irreductible a temor. En efecto, la angustia no es suscitada por peligros intramundanos, sino por el mero hecho de existir. Heidegger dice que la angustia proviene de «ser en el mundo en cuanto tal» ®; a diferencia del temor que es causado por situaciones externas a la misma existencia como tal. ¢Y por qué el hombre camufla Ja angustia en el temor? Heidegger responde simplemente: porque el ser humano no soporta afrontar su existencia como falta de fundamento ontolégico en si misma. La angustia es el sintoma de que el hombre «no est4 en su casa en el mundo» (nicht zu Hause), de que su existencia no est4 fundada. De ahi que «la angustia existencial» no deriva de situaciones o formas de existencia (pobreza, enfermedad, ignorancia...), sino del mismo hecho de existir en el tiempo finito. Esta angustia existencial afecta, pues, a toda la realidad humana: su muerte, su vida y su convivencia. Las utopfas técnicas tratan la enfermedad y Ja muerte como un problema intramundano que infunde temor, pero como tal solucionable; lo mismo, los progresos en el «nivel de vida» y en las multiples distracciones o actividades tratan de crear una vida sin problemas y, por lo tanto, no temible; finalmente las utopias de 12. Cf. El Ser y el tiempo, 206.46 La opcién creyente «solucién social», que permitan una perfecta convivencia, buscan también superar el problema de la falta de convivencia, eliminando asi el temor que ésta provoca. Pero Ia muerte, la vida y la convivencia son de por si mismas angustiantes por mucho que el hombre trate de camuflar esa angustia, El problema planteado por la existencia humana debe, pues, solucionarse, segiin Heidegger, afrontando esa existencia en su realidad angustiante. Precisamente ese afrontamiento sin camufla- jes constituye la existencia auténtica posible para el hombre. Antes que nada debemos afrontar la muerte como destino propio, tomando conciencia heroica de que soy-para-la-muerte. Debemos afrontar, asimismo, la vida como marcada por ese sello de finitud, cuya expresién fundamental es la muerte. Y debemos afrontar la convivencia dificil por el hecho de que estamos todos en la misma «carrera hacia la muerte» (Vorlaufen zum Tode). Si bien esta conciencia auténtica podria repercutir en una mejor convivencia social por el hecho de que la competencia por evitar la muerte y asegurar mejor la vida quedarfa falta de estimulo. He aqui, pues, cémo Heidegger intenta reducir el problema existencial del hombre. Se trata de «tomar el toro por las astas» y no evitar la angustia, sino afrontar heroicamente la raiz que la provoca: mi finitud radical y, por tanto, mortal. Eso hace de la existencia humana auténtica una existencia tragica. Y este es, para Heidegger, el sentido final de la existencia. D. INTUICION RADICAL DEL SENTIDO DEL HOMBRE Hemos examinado algunas formas no creyentes de enfrentar el problema planteado por la existencia del hombre en el mundo. Queda por ver ese mismo problema desde la perspectiva creyente en general, antes de entrar en la perspectiva biblico-cristiana. Vamos a hacerlo en dos momentos, En primer lugar con una aproximacién fenomenoldgica, que nos permita descubrir el sentido de la opcién religiosa como tal. Luego veremos el significado de algunos movimientos religiosos particularmente importantes con respecto al cristianismo, 13. En cuanto a Ja reflexién de Heidegger sobre el «interés por los otros», cf. EI Ser y el tiempo, 324. EL hombre como incégnita y busqueda 47 1. Aporte de la fenomenologia religiosa a) Concepto de fenomenologia religiosa La palabra «fenomenologia» deriva del término griego faino- mai, que significa «aparecer». Asi, pues, el «fendmeno» es lo real en cuanto «aparece» al sujeto. Esa realidad no es, empero, detec- table a primera vista, sino que debe ser des-cubierta o re-velada en su profundidad. Sdlo asi «aparece» todo lo real. La fenomenologia descubre que Jo real, en su _profundidad esencial, es in-objetivable. Por eso reacciona contra el positivismo reduccionista que pretendia identificar lo real con lo objetivable; es decir, con lo verificable empiricamente en un proceso de efectos a causas. E] cardcter in-objetivable de la realidad profunda implica la captacién del hecho siguiente: no hay objeto sin sujeto; lo que constituye la realidad es justamente su referencia esencial al sujcto. El sujeto da Ja dimensién de sentido o intencionalidad de la realidad, més all4 del nivel objetivo de causas y efectos de esa misma realidad. He aqui un ejemplo para mostrar lo dicho: supongamos un «fendémeno» concreto como es un tapén de corcho. Si lo analizamos y queremos explicarlo por el método propio del positivismo, ten- dremos que verlo como un efecto de ciertas causas. Remontaremos a la causa que produjo su materia y su forma determinada; asf Iegaremos a la m4quina de fabricar tapones de corcho y por tiltimo también al 4rbol de cuya corteza se sacé el corcho. En todo ese proceso de efectos a causas no sale, sin embargo, para nada la botella, Ia cual constituye la «razén de ser» del tapén de corcho, su sentido o intencionalidad. Ahora bien, la realidad profunda de ese tapén de corcho —su ser al cual debe corresponder nuestro comprender— incluye por supuesto su dimensién objetiva del proceso explicativo de causa a efecto, pero la transciende por la dimensién de su sentido inobjetivable. Sin esta dimensidn del sentido nos quedariamos sin comprender realmente qué es ese tapén de corcho. En el fondo no serfamos plenamente «objetivos». Y esta es la critica que la fenomenologia hace al positivismo reduccionista. La interpretacién del problema del hombre no puede, pues, ser reduccionista si pretende ser objetiva en plenitud. Las interpretaciones filosdficas que examinamos antes superan el positivismo y toman el sujeto consciente como esencial en la comprensién de la realidad, justamente en Io que ese sujeto tiene48 La opcién creyente de in-objetivable. Pero pretenden encontrar Ia realidad profunda, y por lo tanto su comprensién, en la relacién objeto-sujeto tal como se da dentro de la inmanencia mundana. En cambio ese método fenomenoldgico aplicado al comportamiento religioso del ser humano, puede mostrar que la realidad profunda, y por lo tanto su comprensién, implica la referencia a una realidad que trasciende el circulo inmanente de objeto-sujeto en el mundo. La fenomenologfa religiosa plantea el problema del hombre como esencialmente referido a una realidad que responde a ese problema. La realidad del hombre constituye como un «ojal», cuyo sentido no est4 en sf mismo, sino en un «botén» no inmanente al ojal, pero sin cuya referencia Ja realidad del «ojal» y su compren- sién queda truncada, # b) Profano y sagrado Los fenomendlogos de la religién expresan el ser profundo del hombre tal como se muestra en su espontaneidad pura como una relacién de profano a sagrado. El hombre experimenta su realidad profana —es decir, inmanente— como falta de fundamento ontoldgico. Se autoexperimenta como radicalmente no fundado en si mismo, Pero esa no es su Uiltima realidad, sino que esa realidad inmanente o profana tiene su fundamento ontolégico (= de ser) en otra realidad que transciende lo profano; a esa Realidad tundante corresponde el concepto de sagrado. * Esta estructura fenomenoldgica de profano-sagrado aparece con particular evidencia en el anélisis sobre el comportamiento de las culturas primitivas. La existencia es sentida como sin fundamento; por eso el hombre, que no puede existir sin fundamento ontoldé- gico, refiere toda su existencia profana a otra realidad fundante: Tos poderes sobrenaturales. E| tiempo profano es concebido como un proceso de deterioro progresivo; por eso debe referitse a un «tiempo sagrado» que lo regenere constantemente, 14, Para el aspecto relativo al concepto de fenomenologfa religiosa y al método fenomenolégico cf, por ejemplo J. Gémez Caffarena y Juan Martin Velasco en Filo- sofia de la Religidn, Madrid 1973, 15. CE, para todo esto particularmente la obra de Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Madrid 1967. El hombre como incégnita y busqueda 49 Asimismo el espacio profano no se funda en sf mismo; por ello se refiere a un «espacio sagrado» (= templo), que lo funda. Este fundamento del espacio profano se explicita en multiples formas: asi las religiones antiguas tienen en comin Ia conviccién de que su templo principal esté situado en el centro geogrdfico del universo; de esta manera constituye el «eje del mundo», su «piedra angular» o el «ombligo del mundo». Y la necesidad que experimenta el hombre de ser fundado Jo Ileva a considerar el centro a su propio pafs, e incluso su propia ciudad o su misma casa. Quizé los simbolos mds interesantes son los referentes a la «piedra angular». En la mitologia antigua se halla a menudo el tema de una lucha entre los seres divinos y el caos primordial. Este es derrotado y asi comienza el cosmos 0 mundo. Ahora bien, el caos es simbolizado generalmente por el agua ocednica y por dragones acudticos. Una vez derrotado el caos, esas aguas y esos dragones cadticos son sometidos. El mito que expresa ese someti- miento lo encontramos particularmente explicito en Mesopotamia y en Israel. En Mesopotamia el caos acudtico (Apsz) y el dragén cadtico (Tiamat) eran considerados como reprimidos bajo la ciudad santa de Babilonia. De manera que si se destrufa Babilonia, volvia el caos, porque quedaban liberadas sus fuerzas. Asimismo, en Israel se consideraba que la piedra sagrada, que constitufa el centro sagrado del templo, tapaba el agujero que co- nectaba con el abismo acudtico que estaba debajo (aguas del Tehore, cf. Gén 1, 2). Sacando, pues, Ia piedra central, volvia el agua cadtica. En consecuencia, el mundo estaba fundado en el templo sagrado. Sin esa fundamentacién sagrada no era posible la consistencia del mundo. c) Mito y rito La realidad sagrada, como fundante de las realidades profanas es descrita, en todas las culturas antiguas, por medio de mitos. El mito quiere responder al problema existencial del hombre debido a que éste se experimenta como «falto de fundamento». E] fundamento estd en la realidad mitica. Ahora bien, para «conectar» la realidad profana, «no fundada en sf misma», con la realidad sagrada 0 mitica «fundante», el hombre se sirve de los ritos. EI rito se realiza dentro de un tiempo y de un espacio sagrados. Constituye asi una especie de paténtesis de la vida profana. Pero50 La opcién creyente es justamente lo que funda Jo profano. Sin el rito, la realidad profana no tiene consistencia ontoldgica. Ello porque el rito es la reactualizacién del mito. Pot el rito se hace presente aqui y ahora Ja realidad fundadora de lo profano, descrita por el mito. De ahi que haya ritos correspondientes a cada una de las realidades profanas: del nacimiento, de la muerte, de la enfermedad, de la salud, del trabajo, de la sexualidad, etc. El rito no constituye, pues, sdlo una conmemoracién del tiempo mitico, sino que es una verdadera reactualizacién de aquél. Sélo por esta reactualizacién, el hombre sentia la seguridad de tener un fundamento ontoldgico de su existencia profana. Y si tenia esta obsesién ontoldgica era porque para él «la irrupcién de lo sagrado en el mundo, narrada por el mito, funda realmente el mundo». ® Asi, pues, el lenguaje mitico —tal como puede ser analizado fenomenolégicamente—, aun cuando en sus formas lingitisticas e ideoldgicas pueda ser reducido a mecanismos subconscientes del pensamiento humano (estructuralismo), en su sentido o intencionalidad profunda puede responder a la «nostalgia ontolégica» hacia el fundamento trascendente de la realidad profana. " La historia de las religiones muestra que éstas constituyen las biisquedas humanas de fundar en lo sagrado la experiencia universal de inconsistencia auténoma. Esas biisquedas son miultiples tanto en las formas de creencia (mitos) como en los intentos de acceder a la realidad crefda (ritos). En el andlisis histérico y sociolégico de las diversas religiones, aparece una relacién directa entre los condicionamientos culturales e incluso geograficos de los distintos pueblos, por un lado, y sus btisquedas religiosas, por otro. Ello determina la funcionalidad de las creencias y de los ritos religiosos a los distintos pueblos o culturas que los elaboran. Desde esta perspectiva, toda religién puede ser considerada como creacién cultural. De ahi que haya tantas religiones como culturas. En otras palabras, el hombre proyecta su propia idiosincrasia y sus intereses en las formas especi- ficas de busqueda religiosa. En este sentido tiene verdad Ia consta- tacién hecha por Feuerbach de que la religién es producto humano y que a Dios lo proyectamos «a nuestra propia imagen y seme- janza». Jendfanes ya habfa observado agudamente que, si los bueyes tuvicran dioses, sus dioses tendrian forma de buey. 16. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, 84. 17. Eliade, o. c., 81. Cf, también mi articulo Estructura » verdad del lenguaje mitico: Teologia y Vida (Santiago) XVI/1 (1975) 17-39. El hombre como incdgnita y busqueda 51 Pero estas afirmaciones son validas con respecto al lengeaje sobre Dios y a las bisquedas rituales de acceso a El. En efecto, lo que decimos de Dios nunca podr4 ser adecuadamente la realidad inefable de Dios. ® Sin embargo, si Dios es, la forma de intentar decirlo es nece- satiamente antropomérfica. Ese lenguaje, forzosamente humano, sobre Dios no es —jno puede serlo!— la descripcién de la realidad de Dios. No obstante es la Gnica manera de poder «apuntar» hacia esa realidad inefable. A este nivel, todas las religiones son al mismo tiempo falsas y verdaderas. Falsas, en la medida que pretendan identificar su lenguaje sobre Dios con la realidad divina transcendente. Verda- deras, en cuanto todo son intentos andlogos de decir lo indecible y de acceder a Io inaccesible, sobre Ia base que el mundo propio no esté fundado en si mismo, sino que su fundamento tinico posible es la realidad que Hamamos Dios. Estas reflexiones pueden dar la impresién de que relativizan el pretendido valor absoluto de la religién cristiana. En realidad Jo dicho intenta sefialar Ia legitimidad de la pregunta sobre la racionalidad especial de la opcién cristiana con respecto a otras posibles opciones religiosas. El problema est4 mal planteado en los siguientes términos: cual es la tinica religin verdadera, consi- derando como falsas a todas las demds. El mismo Vaticano II tiene clara conciencia de la incorreccién de ese enfoque al asumir seriamente la validez de otras biisquedas religiosas. Sin embargo, la racionalidad de Ja opcién cristiana no es por ello menos valorada. Si Dios es, «objetivamente» es una realidad que trasciende infini- tamente todo lenguaje que pretenda decirla. Pero si El quiere «salvar» al hombre dandole acceso a su realidad transcendente, puede y debe establecer un mediador «objetivo» entre nuestra inmanencia y su transcendencia. Objetivamente es suficiente un solo mediador, y también es necesario. Toda mediacién elaborada por otras btisquedas «subjetivas» (las diversas religiones con sus propias creencias y ritos) vale en la medida que Dios haya establecido esa tinica mediacién «objetiva». Ahora bien, las diversas religiones postulan, en grados distintos, la objetividad tinica querida por Dios con respecto al mediador establecido al interior de sus respectivas culturas: Buda, Zoroastro, Ley mosaica, el Tao, Mahoma... Para los cristianos ese unico mediador es Jesuctisto. Pero todas las religiones pretenden que la mediacién «subjetiva» elaborada como btisqueda religiosa por la 18. Cf. lo dicho mis tarde sobre la teologia negative.52 La opcién creyente propia cultura corresponde a la tinica mediacién «objetiva» de sal- vacién querida por Dios. En esa pretensidn se han basado todos los grandes esfuerzos misioneros, y también muchos colonialismos y guerras de religién. Para que tal pretensién pueda mostrarse como razonable, més all4 de las tendencias narcisistas de los diversos grupos humanos, se requiere también reconocer la dimensién «subjetiva» o cultural existente en toda religién; incluida por supuesto, la propia. A pesar de ese subjetivismo cultural, ges, sin embargo, posible mostrar como razonable una mayor cercania de la mediacién elaborada al interior de una determinada cultura con respecto a la mediacién salvadora establecida «objetivamente» por Dios? Los criterios de esa posible racionalidad deberdén buscarse en Ja mayor genialidad que un mensaje religioso pueda tener en com- paracidn con otros, tomando en cuenta dos cosas: primero, el objetivo de toda religién, que es salvar al hombre; asi cuanto més genial sea un mensaje en respuesta al problema radical del hombre en el mundo (a partir del cual se suscitan todas las btisquedas teligiosas), tanto més razonable seré asumirlo como «objetivamente» verdadero. En segundo lugar, deber4 tomatse en cuenta la fuerza especial de ciertos elementos histéricos vinculados al origen de una religién determinada o en su transcurso histérico, que pueden dar a ese mensaje religioso una contundencia especial propia de lo verdadero y, por tanto, del ser auténtico. * 2. Aportes de algunos movimientos religiosos no biblicos de la humanidad Antes de entrar en la presentacién de la racionalidad propia del mensaje biblico-cristiano, que nos permita captar su grado de «genialidad» objetiva como respuesta al problema del hombre, parece adecuado presentar dos enfoques de la «salvacién» tal como los proponen otras tradiciones religiosas histdricas, muy distantes entre sf. Ello nos permitird tener puntos de referencia especificos de respuestas religiosas no cristianas, en aspectos particularmente fundamentales. Luego podremos ya entrar en la categoria de «salvacién» propia del mensaje cristiano. 19. Ce. los critetios de verificacién propios del método teolégico, en los Preli- minares, n. 6, p. 22. El hombre como incégnita y bisqueda 53 a) El proceso de «salvacién» en el budismo La religién budista, siguiendo en ello Ia orientacién del hinduismo en su desarrollo post-védico, tiene un profundo sentido de la inconsistencia del mundo profano. EI mundo constituye una realidad «ficticia». Todo lo que aqui ocurra es apatiencia de set, porque la finitud es el mal radical. Esa finitud se muestra en la multiplicidad de lo aparente o ilusorio (el Maya). Lo miltiple es un proceso en un ciclo indefinido de reencarnaciones (samshara). Ahora bien, cada nueva encarnacién comienza marcada por residuos malos de la encarnacién anterior (residuos Karmicos). El hombre est4, pues, perdido en el Maya, del cual no puede salirse ni por Ja muerte, ya que Jas reencatnaciones nos vuelven a reintegrar constantemente a la finitud radical del Maya, que es Ja situacién profana. La tinica «salvacién» posible es, pues, encontrar una via para salir del Maya. En Ia medida en que el Maya es la multiplicidad ilusoria, la superacién del Maya ser4 posible por un acceso a la unidad o realidad del Ser (Maha Atman). Ese acceso al Maha-Atman se puede dar gracias a la presencia en el Maya de un principio de unidad, que el hinduismo y el budismo denomina djiv-Atman. EI budismo propone, pues, un camino para lograr la «salida» con respecto al Maya: despegar completamente el deseo de las realidades ilusorias de la vida. De esta manera el djiv-Atman lo- graré finalmente salir de su condicién encarnada e identificarse con el Maha-Atman, cuyo nombre religioso absoluto es Brahma en el hinduismo y Nirvana en el budismo. Ahora bien, para que el djiv-Atman pueda «despegarse» del Maya o Samshara, se necesita un proceso ascético cada vez mas radical, que normalmente no puede terminarse en una sola encar- nacién, sino en multiples. Y en cada una de ellas el djiv-Atman deberd superar los residuos kérmicos de la encarnacién anterior y evitar la formacién de nuevos residuos kérmicos para la reencar- nacién ulterior. Cuando logra la supresién de todo residuo kérmico, el djiv-Atman no se reencarna ya mds, sino que se identifica con el Maha-Atman o Nirvana (Absoluto). De esta manera se realiza verdaderamente la «salvacién». He aquf cémo la tradicién budista describe 1a situacién «perdida» del hombre y, correspondientemente, el proceso de «salva- cién» que debe seguir:54 La opcién creyente Cuando esto existe, se produce aquello; cuando surge esto, sutge aquello, a saber: los residuos kérmicos surgen teniendo como causa determinante a la ignorancia; Ja conciencia surge teniendo como causa determinante a los residuos kérmicos; la individualidad surge teniendo como causa determinante a la conciencia; los seis sentidos surgen teniendo como causa detetminante a la individualidad; el contacto surge teniendo como causa determinante a los seis sentidos; la sensacién surge teniendo como causa determinante al contacto; el deseo surge teniendo como causa determinante a la sensacién; el apego surge teniendo como causa determinante el deseo; Ja existencia surge teniendo como causa determinante el apego; el nacimiento surge teniendo como causa determinante a la exi tencia, Ia vejez y la muerte, la pena y el Ilanto, el suftimiento, el desagrado y Ia inquietud surgen teniendo como causa determinante al nacimiento. Asi se produce todo este ciimulo de suftimientos. ?! En este texto de la tradicién budista se muestra claramente la importancia central que el budismo atribuye al conocimiento, que debe disipar la ignorancia. La situacién de «perdido» en el Maya es debida en primera instancia a la ignorancia; de ésta deriva la formacién de residuos Kérmicos que me mantendrén en la existencia encarnada o Samshara. Por eso, una vez que Buda conoce la causa de todos los males —la ignorancia—, puede establecer el camino para superar esa ignorancia y asi eliminar los residuos Karmicos y salir del Sams- hara. EI budismo distingue, pues, dos caminos 0 «vehfculos» su- cesivos: Gran vebiculo a) Rectitud (Cravaka), consistente en abstenerse de hacer el mal. En este primer grado estén los oyen- tes convertidos; b) Meditacién (Pratyeka Boudhas) o gtado activo de perfeccién incom- pleta; 20. En esta dependencia del nacer con respecto al existir esté implicito el concepto de reencarnacién: Ia existencia en el Maya o Samshara hace que vuelva a nacer, © sea, a reencarnarse; sdlo Ia salida del Maya permite superar el proceso que me vuelve a hacer nacer después de cada muerte. 21. Este texto famoso constituye la primera Iuminacidn (revelacién) que Buda tuvo, Es conocida como la Generacién_condicionada (Patichsamuppada), Cf, Udana, La Palabra de Buda, trad. de Carmen Dragonetti, ed. Barral, Barcelona 1972, 37-40. EI hombre como incégnita y busqueda 55 Pequefo vebiculo c) Sabiduria (Bodhisatva), 0 grado de (para minorias perfectas) interiorizacién completa de la doctrina de Patichsamuppada, Una vez que el hombre ha Ilegado al grado de Sabiduria (Bod- hisatva) y muere, ya no se reencarna més, sino que su djiv-Atman se identifica con el Maha-Atman o Nirvana; esa identificacién se denomina situacién de Buda. Concluyendo, en el budismo el hombre es considerado como absolutamente «perdido» en su situacién de existencia finita o miiltiple del Maya. No hay posibilidad alguna de «salvar» al hombre al interior de esa misma situacién. La tinica posibilidad de «salvacién» esté en despreciar el Maya como ilusorio y acceder a Otra situacién, la realidad absoluta o Nirvana. Esta ruptura radical entre Maya y Nirvana (inmanencia y trascendencia) puede, segtin Buda, ser superada por un proceso ascético de auto-liberacién. En esto Buda es demasiado optimista. No valora en su peso justo lo que significa el salto cualitativo —la heterogeneidad— entre inmanencia y trascendencia. Considera que el hombre, por su esfzerzo ascético, puede hacer ese salto al Nirvana. Por eso el budismo es una religién ética y gnéstica. Es decir, pot un lado cree que el mal de la existencia proviene de la ignorancia y, por otto lado, considera que, superando la ignorancia con un método adecuado de meditacién y de auto-control, se llega a superar la inmanencia. b) La «salvacién» en las religiones de misterios Por «religiones de misterios» se entiende un gran movimiento religioso popular, proveniente de diversos contextos culturales y geograficos, que aglutinaba a los «fieles» en la celebracién de un «misterio divino» de muerte y retorno a la vida. EI perfodo histérico en que tiene lugar esta gran efervescencia religiosa popular va desde el siglo VI antes de Cristo hasta aproxi- madamente el siglo IV después de Cristo; si bien se encuentran elementos de este tipo desde mucho antes, particularmente en Egipto. La celebracién mistérica tenia en comtin el mito de la muerte y retorno a la vida de una divinidad popular: Osiris en Egipto, el toro sagrado de Mitra en Iran, Persépone hija de Demeter en Eleusis, Dionisos-Baco en Atenas y en Roma, etc,56 La opcién creyente EI pueblo, consciente de Ia propia inconsistencia, buscaba desesperadamente la «salvacién». Es cierto que las religiones oficiales ofrecfan diversas respuestas a esa busqueda humana de salvacién. Peto a menudo resultaban demasiado distanciadas y tedricas. El pueblo necesitaba experimentar esa salvacién en una forma més real y directa. De ahf el cardcter exuberante y Ieno de vitalidad de las celebraciones mistéticas. 1. Las raices de los cultos mistéricos EI problema fundamental del hombre es la muerte. Ello desde que cl hombre existe. Por eso los primeros vestigios humanos van acompafiados también de los primeros sintomas de interés religioso por la muerte” y, asimismo, los primeros documentos escritos de Ja humanidad tienen como principal preocupacién Ia muerte; a saber, los textos de las Pirémides egipcias™ y la famosa epopeya mesopotémica de Guilgamesh. * El hombre sintié la muerte como la mayor frustracién derivada de su propia falta de consistencia y buscé desesperadamente la manera de superarla. Por lo demds habfa una experiencia que le ofrecfa esa esperanza como posibilidad: Ja naturaleza tenia ciclos permanentes de muerte seguida de nueva vida, el invierno era siempre seguido de primavera y verano. Este ciclo era garantizado por los ritos de fecundidad de la tierra. Ahora bien, si las plantas y los drboles, aparentemente muertos en invierno, volvfan a la vida renovada en la primavera, por medio de las fiestas rituales de fecundacién de la tierra, por qué no podfa ocurtit lo mismo con la vida del hombre? ¢por qué Ja muerte humana no podfa ser superada gracias a ritos de «vitalizacién»? Esta experiencia agraria explica por qué los ritos mistéricos tienen en su base rituales de fecundidad agraria y, por lo mismo, explica el hecho que las divinidades centrales en los cultos misté- ricos son, primitivamente, divinidades agrarias de la fecundidad de Ia tierra. 22. Cf. E. C, James, La réligion pré-historique, Payot, Paris 1959. 23. Cf. S. Mercer, The Pyramid texts in translation and comentary, New York 1952; cf. también P. Barguet, Le livre des morts, Paris 1967. 24. Cf. J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts (ANET), Princeton Univer- sity Press 71955, 48 s, EI hombre como incégnita y bisqueda 57 2. La estructura del culto mistérico Las religiones de misterios tienen, como ya dije, el esquema fundamental de muerte y retorno a la vida. Se trata de un personaje divino que es perseguido y asesinado (Osiris, Dionisios-Baco, el toro de Mitra), o bien que desciende a Jas profundidades del abismo infernal (Deméter-Persépone, Tam- muz, Orfeo), y después vuelve a la vida de los dioses o asciende de los infiernos a los cielos. Cada religién mistética tiene su propio mito en el que narra ese proceso de muerte o descenso y resurreccién o ascenso a la vida renovada, correspondiente a la divinidad respectiva. Pero la estructura comdn de esos mitos explica por qué se produjo un intercambio tan ecléctico entre todos ellos, sobre todo en Roma en los afios proximos a la expansién del cristianismo. Ahora bien, lo més importante en este culto no era tanto la recitacién del mito de muerte-vida, sino la participacin ritual en él por parte de los fieles (riistoi). A través de esa participacién el pueblo experimentaba Ja posible «salvacién» de su situacién perdida de finitud mortal. * Sin embargo, hay que sefialar un factor importantisimo: en las celebraciones de los cultos mistéricos, los fieles tenfan plena conciencia de que estaban participando en un mito. La divinidad pro- tagonista era descrita con caracteres absolutamente inverosimiles (por ejemplo, Osiris es despedazado y sus miembros son Janzados al Nilo; para que después su esposa Isis los vaya a recoger, los junte de nuevo y asf Osiris vuelva a la vida). Con esa inverosimilitud propia del mito, el hombre intentaba mostrar el cardcter realmente transcendente de la narracién; porque sdlo siendo transcendente podia «salvarlo». El problema est4 en saber si esa trascendencia no quedaba simplemente relegada al mundo mitico, e inaccesible como tal para el hombre histérico y concreto. La celebracién ritual en el «misterio» intentaba justamente acercar aquel mito a la historia de los fieles participantes. Pero el hombre no podia estar seguto de lograrlo, porque no estaba tampoco seguro de la realidad expresada en aquellos mitos de muerte y resurreccién. * 25, Para una buena visién de conjunto sobre los cultos mistéricos, cf. Angel Al- varez de Miranda, Las religiones mistéricas, Revista de Occidente, Madrid 1961, 26. Esto podria explicar la busqueda de participar en miiltiples celebraciones mistéticas para tratar de experimentar en una u otra de ellas esa salvacién an: tipico el caso de Ja esposa de un procénsul del siglo IV, Aconia Paulina, qi fue iniciada simulténeamente en los cultos mistéricos de Eleusis, Lemna, Elina, Isis y Mitra (citado por E. R. Dodds en su excelente obra Pagamos y cristianos en una época de angustia, Ed. Cristiandad, Madrid 1975, 174).58 La opcién creyente Conclusién En esta ptimera parte introductoria a las categorias fundamentales de la teologia he pretendido mostrar de qué manera la reve- lacién toma sentido para el hombre. Nuestra situacién es de «perdidos en la contingencia mortal». Si bien el problema radical del hombre puede ser teducido a una explicacién que disimule 0 camufle ese problema en una perspectiva en la que el hombre pueda «alienarse» en su realidad finita (reduccionismos positivistas), ese optimismo cae minado por su base y ese hombre llega a la experiencia del absurdo o de lo trégico (filosoffas actuales reduccionistas), Pero el hombre no puede dejar de buscar la posibilidad de fundamento absoluto de su existencia. La decepcién provocada por el optimismo ingenuo, nos hace mirar aquella otra «ingenuidad» del hombre de todos los tiempos que buscé desesperadamente una «salvacién» adecuada para su situacién de finitud radical y, en consecuencia, de muerte. La posibilidad del «absurdo», como tiltima palabra de Ja realidad, harfa la existencia tan radicalmente irrelevante que, en ese caso, las mismas bttsquedas religiosas, en su inutilidad, no serfan menos vanas que las posturas ateas supuestamente més _lticidas. El vértigo producido por tal posibilidad es de magnitud tan grande que, si la racionalidad significa algo, resulta plenamente legitimo postular que Dios es. Y aquel vértigo puede constituir una verdadera llamada a transcendernos, superarando asf el remo- lino insalvable de nuestra inmanencia. Esa «llamada» sdélo puede venir de Dios (cf. Jn 6, 43-45). Ahi vemos lo que realmente somos: un ojal abierto, en bisqueda del botén que debe irrumpir en nuestra existencia para fundarla; es decir, para divinizarla y, en consecuencia, darle la inmortalidad. En esta ubicacién podemos captar mejor el significado profundamente bumano de la revelacién y de la respuesta de fe. 2 LA REVELACION COMO RESPUESTA A LA INCOGNITA DEL HOMBRE Constitucién Dei Verbum, del Vaticano II. Col. Mysterium salutis, Ed, Cristiandad, Madrid 1969, I/1, p. 207- 557; 1/2, p. 577-873. 7 René Latourelle, Teologia de la Revelacién, Ed. Sigueme, Salamanca 195 Paul Tillich, Teologta Sistemédtica 1, Ed. Sigueme, Salamanca 71981. W. Pannenberg y otros, La revelacién como historia, Ed. Sigueme, Salamanca 1977. PRELIMINARES 1. Concepto de «Palabra» Para comprender el tema de la revelacién, debe aclararse antes qué tipo de «Palabra» pretende ser la «Palabra revelada», en la tradicién biblica. Esta tradicién se presenta constantemente como «ordculo de Yahvé> 0 como «palabra de Dios». E] término hebreo usado es Dabar, que la versién griega de Jos LXX traduce por Logos. Asimismo el nuevo testamento usa el término Logos para indicar la palabra revelada o reveladora (el Verbo, segtin la versidn latina de la Vulgata). ‘Ahora bien, la identificacisn de Dabar con Logos puede pres- tarse a confusién. En efecto, el concepto griego de Logos tiene un significado més cognoscitivo. Se trata de una «palabra» cuya funcién es infornzar objetivamente. Por ella se nos ofrece una teoria del mundo. La «teorfa» es Ja intelleccién del mundo cuya clave es Dios (theo-ria). Y esa intelleccién divina del mundo es el Logos. Por medio del Logos, el hombre capta el significado inteligible del mundo, su verdad. El Logos va dirigido al nous (conocimiento). En cambio el concepto semitico de Dabar (al cual corresponde la traduccién griega de Logos, usada en Ia Biblia) tiene un contenido no sdlo informativo, sino sobre todo interpelador. La palabra Hama o interpela. Lo propio de Ia interpelacién es suscitar y exigir respuesta. A eso tiende precisamente la Palabra (Dabar). Por su misma naturaleza, la Palabra interpeladora constituye una llamada 0 «voca-60 La opcidn creyente cidn» a la actividad del receptor. El receptor de una palabra infor- mativa es tanto mejor cuanto mas «pasivo» es en captar objetivamente lo dicho. Debe simplemente dejarse informar. En cambio, el receptor de una palabra interpeladora es tanto mejor cuanto més responde activamente a esa llamada. ! Este cardcter interpelador de la Palabra revelada muestra ya de por si la relacién intrinseca a la respuesta de la fe por parte del hombre que «escucha» esa Palabra. 2. Concepto general de revelacién EI significado inmediato del término «revelacién» viene dado por su misma etimologfa: re-velar, es decir, quitar el velo, descubrir 0 des-tapar. El término griego original correspondiente es apo-calipsis, que tiene ese mismo sentido. Desde esa perspectiva, en griego el concepto de revelacién equivale al concepto de verdad. FE] término griego para decir verdad es a-létheia, forma nomi- nal derivada del verbo lanthano, que significa ocultar. Asf, pues, alanthano y a-létheia significan etimolégicamente des-ocultar o des-tapar, lo mismo que revelacién. El andlisis etimoldgico de los términos revelacién y verdad nos permiten orientar ya una primera reflexién. La palabra de Dios revela quién es Dios, pero para el hombre y, por lo mismo, revela quién es el hombre para Dios, es decir, mas alld de los complejos © apariencias. La revelacién nos Ilama a reconocer nuestra propia verdad «desnuda», lo mismo que nos Tama a reconocer a Dios como fundamento de nuestra existencia. Nuestra situacién es de contingencia radical. Somos, pero nuestro ser no esta fundado en si mismo. No es absoluto 0 auténomo. Es decir, no somos dios, sino «creaturas». Pero esta situacién de ser no fundado en sf mismo, el hombre no la soporta. Tal inconsistencia nos provoca vértigo*, e inten- tamos camuflarla por todos los medios. No queremos reconocer nuestra inconsistencia radical. Precisamente esa no aceptacién de nuestro carécter de creaturas, de finitud radical, constituye lo que 1. Bultmann dirfa que la palabra revelada no es Rede sino Anrede (llamado). La distinci6n entre el, significado del Logos griego y el Dabar semitico corresponde también a la diferencia de significacién entre el griego (nots) y el hebreo (Daath); ver a este respecto lo dicho més tarde al hablar de los rasgos biblicos de la fe (cf. Robert, Parole divine, en DBS V, col. 42). 2. Vimos cémo Heidegger describe el sintoma de «angustia existencial» como referente a Ia situacién ontoldgica del hombre, que es 1a inhospitalidad 0 inconsistencia de Ja misma existencia humana en cuanto tal, cf. p. 45-46. La revelacién como respuesta 61 en la tradicién biblica se denomina pecado original. El hombre no soporta no ser dios e intenta desesperadamente autofundarse. En la narracién biblica del pecado original se expresa esa btisqueda desesperada del hombre en Ja proposicién de la serpiente a Eva: «el dia que de él coméis, se os abrirdn los ojos y seréis como Dios» (Gén 3, 5). Asi, pues, la contingencia no asumida por el hombre constituye la caida o pecado. EI orgullo (ubris, de que habla la tradicién patristica) de no reconocer nuestra inconsistencia propia y nuestra referencia esencial al tinico fundamento ontoldgico: Dios. La revelacién nos llama a hacer ese reconocimiento de nuestra inconsistencia, Nos Hama as{ a renunciar a nuestra vana ilusién de «autonomia» y a convertirnos del pseudofundamento de las creaturas al fundamento auténtico, que es Dios. ? 3. Revelacién natural Aun cuando el tema aqui planteado es importante y podria ser objeto de un andlisis més detenido en el desarrollo de los capitulos siguientes, debido al cardcter de este texto lo incluyo sdlo en forma de preliminar. * La distincién entre revelacién natural y sobrenatural puede precisarse asi: Se entiende por «natural» el tipo de conocimiento de Dios que puede lograrse por medio de Ja simple razon humana, a partir de la naturaleza; en cambio, es «sobrenatural» el tipo de conocimiento que deriva sélo de la Palabra manifestada por Dios a través de la Escritura y la tradicién de la Iglesia. Sobre el segundo tipo de revelacién hablaremos a Io largo de toda esta segunda parte. Ahora intentaré reflexionar tnicamente sobre la revelacién «natural». Para el creyente —es decir, el que acepta la revelacién «sobrenatural»— la naturaleza «habla de Dios» y no puede pensar en este mundo natural sin referirlo a Dios como su Creador. 3. La conversién a la que Ia revelacidn interpela al obligarnos a reconocer_nues- tra verdad profunda (a-létheia), es asi el movimiento inverso de lo que santo Tomés define como pecado: «aversio a Deo et conyersio ad creaturas». Se trata de pasar nuestro centro de gravitacién, de nosotros mismos a Dios. Tillich concibe la revela- cién como el des-cubrimiento del carécter no auténomo, sino teénomo de nuestra existencia. El ser del hombre no esté fundado en si mismo, su esencia no esté en A, sino que es Dios. Por eso la revelacién nos muestra nuestra realidad profunda como teénoma. Dios es nuestra esencia absoluta (cf. Teologia sistemdtica, 193 ss.). 4, Cf. a este respecto el desarrollo del tema hecho por H. Fries en Mysterium salutis 1/1, p. 210-235.62 La opcién creyente El problema es, sin embargo, si prescindiendo de Ia aceptacién de la revelacién sobrenatural es posible 0 necesario comprender el mundo como «revelacién natural» de Dios, 0 sea, como «creado». Decir que s{ a este planteamiento, parece implicar que quien no reconoce a Dios a partir del mundo carece de la suficiente honestidad intelectual. Es decir, agudizando honradamente 1a razén humana, deberia inducirse la existencia de Dios. El no inducirla seria debido o bien a falta de capacidad intelectual o bien a falta de honestidad en reconocer la necesidad légica de esa induccién. Algo de eso parece implicar la queja de san Pablo cuando, refiriéndose a los romanos que no se comportaban de acuerdo al reconocimiento de la existencia de Dios, dice: «de manera que son inexcusables, por cuanto conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios...» (Rom 1, 21). La inexcusabilidad estd, sin embargo, no tanto en que desconozcan a Dios, sino en que «cono- ciéndolo» no se comportan de acuerdo a su realidad suprema. San Pablo da por supuesta la existencia de Dios, la cual no era negada por nadie. Su argumento se refiere a la posibilidad de conocer por Ja razén ciertos «atributos» divinos (su eterno poder y divinidad vy. 20), que obligan a tratar a Dios como tal y no hacerlo «a imagen del hombre corruptible...» (v. 23). San Pablo argumenta no contra el ateismo, no planteado en su contexto cultural, sino contra Ja idolatria. Asi, pues, supuesta la existencia de Dios, podemos conocer ciertos atributos de la divinidad que la hacen irreductible a formas antropomérficas. Pero la cuestién es saber si, desde el punto de vista de la razén, Dios es una hipdtesis necesaria para comprender el mundo. O bien, si es también posible y «razonable» la hipstesis contraria, que no necesita a Dios para explicar el mundo. En este sentido Ja pregunta equivale a plantear si el mundo como tal «revela» o «no revela» la existencia de Dios y de ahi los atributos inherentes a esa existencia. A ese nivel se ubica el problema tal como surge hoy dia si se toma seriamente en cuenta la interpretaci6n atea del mundo. Po- driamos formularlo de la siguiente manera: cEl mundo es revelacién natural de Dios? * gqué presupuestos hay que aceptar para que pueda serlo? y ¢cuél es el sentido de esa revelacién de Dios mostrada a partir de Ia observacién del mundo? 5. Dejo aqui de lado la tesis nominalista sobre el conocimiento natural de la existencia de Dios. Para el nominalismo la relacién entre efecto y causa no es una La revelacién como respuesta 63 La tradicién catélica considera que hay revelacién natural. Es decir, a partir de Ja naturaleza la razén humana puede «descubrir» a Dios. La formulacién més explicita de esta tradicién la da el concilio Vaticano I. La misma Santa Madre Iglesia sostiene y ensefia que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de Ja razén humana, partiendo de las cosas creadas; porque lo invisible de él, se ve partiendo de la creacién del mundo, entendido por medio de lo que ha sido hecho (Rom 1, 20) (DS 1785; cf. 1975 y 1806). Este texto establece dos cosas: 1) que Ja razén natural puede inducir con certeza la existencia de Dios; 2) que ello es posible «a partir de las cosas creadas». EI primer punto de la declaracién conciliar va orientado inmediatamente a rebatir la posicién del tradicionalismo estricto (0 fi- defsmo), que ya habia sido condenado anteriormente (cf. DS 1622, 1627, 1650). Este tradicionalismo, de raices nominalistas, afirmaba que en el origen de Ja humanidad tuvo que haber una revelacién sobrenatural que diera al hombre el conocimiento cierto de la existencia de Dios, asi como de los principios basicos de metafisica y de moral. Esta revelacién sobrenatural primitiva se habia mantenido a lo largo del tiempo, de una generacién a otra, gracias a los sistemas sociales basados en la autoridad establecida. Asi, pues, esa tradicién mantendria aquella revelacién primitiva, ya que de otra forma la sola razén no podria nunca inducir con certeza aquellas verdades. ¢ El segundo punto de Ia declaracién, citando el texto de Ro- manos (1, 20), precisa que ese conocimiento natural de Dios es posible «a partir de las cosas creadas» (san Pablo dice tois poié- masin, que la Vulgata traduce por «e rebus creatis»). Ahora bien, esta frase puede entenderse legitimamente de dos formas: a) que a partir de lo positivo de la creacién podemos inducir a Dios como causa de efectos positivos o de bienes, y en este sentido suele entenderse el texto conciliar; b) que a partir relacién real, sino slo de razén. En este sentido es sdlo el espfritu humano quica establece relacién entre el mundo y Dios. Quizd el nominalista mas eminente que aplica ese principio al conocimiento natural de Dios es Pedro d’Ailly, quien, si bien admite que podemos establecer una relacién de razén entre el mundo y Dios, sin embargo ello no significa que Dios exista realmente «nam ex nullis apparentibus natu raliter potest concludi Deum esse evidenter» (Cf. D.T.C. v. IV-A col. 769). Y el puso de la afirmacién de Dios, Pedto d’Ailly lo atribuye Gnicamente a Ja fe. Esa posicién es, por supuesto, fideista. 6. CE. a este respecto, M. Chossab, art. Diew (Connaissance naturelle de) on el Diccionario de Teologia Catdlica (DTC) IV-A. col. 806 ss.64 La opcién creyente de Ia carencia radical de la naturaleza podemos inducir a Dios como fundamento que da consistencia ontolégica a esa naturaleza. La primera forma de entender el texto parece implicar cierta continuidad entre el mundo y Dios. Asi, observando los fenédmenos de la naturaleza, verfamos en ella interviniendo directamente «la mano de Dios» (que hace Ilo- ver, que hace salir el sol, que provoca las tempestades, etc.). Esta forma de relacionar el mundo y Dios puede ser valida para el creyente, como una manera de afirmar que Dios estd presente en el mundo. Pero no es valida en una perspectiva de andlisis racional, puesto que la ciencia puede explicar perfectamente la Iuvia, el sol, las tempestades, etc., sin necesidad de la hipétesis Dios. Esa continuidad entre el mundo y Dios puede ser también entendida en el sentido de causalidad primera. Es decir, los fenémenos de la naturaleza tienen sus mecanismos auténomos de causa a efecto, que permiten una explicacidn satisfactoria sin necesidad de remontar fuera de la naturaleza («causas segundas»). Pero en el encade- namiento de ese proceso de efectos a causas, la razén se veria obligada a recurrir finalmente a una «primera causa». Esta continuidad, si se entiende en un sentido fisico, puede no ser compatible con la afirmacién biblica y teoldgica de la transcendencia de Dios. En efecto, si Dios es la primera causa en el sentido en que las anillas de una cadena son remontables hasta llegar a la pentltima anilla, la cual va unida a la tiltima —y esa seria Dios—, este Dios forma parte de la cadena. Asi su trascendencia es reducida a la inmanencia. Dios es parte del mundo. No hay discontinuidad o heterogeneidad cualitativa entre el mundo y Dios, o entre la creatura y el creador. De esa forma ya no tenemos a Dios, sino una prolongacién de la naturaleza «por arri- ba», un ser sobre-natural. Pero Dios no es sobre-natural en ese sentido, sino ¢rans-natural 0 meta-natural. Asi, pues, la relacién mundo-Dios hay que establecerla no al nivel fisico, sino metaffsico’. Esto implica reconocer que lo fisico tiene su razdn de ser 0 fundamento ontoldgico en lo metafisico. 7, Cf. a este respecto las profundas observacioncs del P. Henri de Lubac, en su obra Por los caminos de Dios, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1926, 58 s. Particular- mente notable es el texto de Paissac, citado en nota por de Lubac. Vale Ja pena trans- eribirlo aquf: «Si Dios es solamente un objeto entre los demés, 0 el primer eslabén de Ja cadena; si, por ejemplo, el color de un rostro humano se explica por la naturaleza de las clulas, y ésta por la constitucidn de los cromosomas, que se explican por Dios; Dios no es Dios. Al menos no tenemos demostrada la existencia del verdadero Dios. Del que exista la causalidad en’el mundo, no se sigue que exista una causalidad del mundo. Kant tiene razén si se busca establecer una prueba exclusivamente cientifica de la existencia de Dios, es decir, si Ja causa representa ‘el fenémeno que pro- La revelacibn como respuesta 65 La induccién de Dios «a partir de las obras» de Ja naturaleza debe fundarse, pues, en la carencia ontoldgica de esa naturaleza y no tanto en sus realizaciones positivas. Dios es inducible racionalmente a partir de la naturaleza, en la medida en que ésta no tenga su fundamento ontoldgico en sf misma; es decir, en la medida en que ella misma no sea Dios. Pero hay que decir otra cosa todavia: para poder inducir racionalmente a Dios a partir de la inconsistencia ontolégica de la naturaleza, hay que presuponer como cierta la hipétesis segdn la cual no puede ser ultima una realidad inconsistente. En otras palabras, afirmar racionalmente a Dios «a partir de la naturaleza», supone Ja afirmacidn filoséfica de que lo no fundado ontolégicamente en si mismo no puede existir si no existe su fundamento «en otra realidad» fundamentada en sf misma. Si se acepta como postulado filosdfico el que la realidad pueda ser finalmente inconsistente —es decir, sin razén de ser o absurda—, en ese caso la induccién de Dios «a partir de Ja naturaleza» se hace imposible. La induccién racional de Dios presupone, pues, una opcidn filosdfica, sin Ja cual aquella induccién carece de valor. Este es precisamente el «impasse» en que se puede encontrar actualmente el didlogo entre la fe y el ateismo radical, cuya opcién filoséfica supone la posibilidad del sin-sentido de la realidad Si la realidad puede ser absurda —es decir, no fundada ontolédgicamente—, entonces Dios puede que no exista. Ahora bien, la fe en Dios presupone una opcidn filosdfica bdsica: la imposibilidad del sin-sentido de la realidad. Si la realidad no puede finalmente ser absurda, entonces Dios tiene que existir como tnico fundamento ontoldgico posible. Asi, sobre ese presupuesto filosdfico, el mundo puede ser considerado, por la mera razén y con certeza, como una revelacién natural de Dios. Dios se revela a través del mundo, porque sin Dios el mundo es ontolégicamente inconsistente. Y la inconsistencia ontolégica no puede ser Ja ultima palabra de la realidad. duzca otro’... Solamente en metafisica la causa no es tinicamente ‘el fenémeno que produce otto’; sino, que es lo que supone o requiere un existente que no se identi- fique con su acto de existir... ‘Pues bien no es posible ir hasta el infinito’, dice santo ‘Tomés. Y esté claro lo que el santo quiere decir: no se trata de cadena ni de una serie de objetos, como si no fuera posible soportar la fatiga de contar una infinitud de coches o de millones, sino que por fuerza hay que salir de Ia serie, en uno u otro momento... Podriase llegar al infinito en el orden de la explicacién ‘cientifica. Pero es preciso salir de este orden; no es posible Megar al infinito y encontrar allé una causa definitiva, sino que, por necesidad, se llega a un fin; es decir, a una causa final © primera. No a un nimero primero o término de una sctie mis o’ menos larga, sino a otro diferente en todo el rigor del término...» (nota 17, p. 207-208).66 La opcién creyente A. LA ESCRITURA La revelacién Ilega a nosotros a través de una Palabra escrita: Ja sagrada Escritura. Veremos después cémo esa Escritura es inse- parable de Ja fe vivida de Israel que se transmitié hasta ser consignada por escrito, y c6mo también esa Escritura se va explicitando en la fe vivida de la Iglesia hasta nuestros dias. De esa transmisién ——Ia tradicién— hablaremos en un segundo punto. Preliminar: Concepto general de Escritura sagrada La escritura como fenémeno humano nace de la necesidad de fijar los términos de un Jenguaje oral pasajero y de reunir los elementos orales dispersos. Se escriben las cosas que vale la pena reunir. Por eso en la antigiiedad se escribia sdlo lo referente al significado religioso de la existencia, 0 lo referente al ordenamiento juridico que los miembros de la sociedad debian acatar. Los escritos suelen tener valor més o menos «sagrado» por la importancia de lo que recogen. Ahora bien, hay ciertas recopilaciones escritas que son consi- deradas pot algunas culturas como, de alguna forma, «dictadas» por la divinidad. Esos escritos son eminentemente sagrados, puesto que no sdlo se refieren a realidades sobrenaturales, sino que son palabras divinas 0 revelacién divina. Una de las compilaciones «reveladas», quizd la més antigua, es la de los Vedas del hinduismo, cuyo primer mticleo escrito (Rigveda) puede remontar a mil quinientos afios antes de Cristo. A los cinco libros Vedas, consistentes fundamentalmente en himnos a diversas divinidades, se aiiadieron después otros escritos hasta constituir el conjunto Hamado Cruti, o revelacién total del hinduismo (siglo VI antes de Cristo). Su compilacién final es atribuida a un personaje inspirado, llamado Vyasa. Los himnos védicos también son atribuidos a personajes inspirados, o Rishis. Un concepto parecido se encuentra en la tradicién irania. Los Avesta son libros que el Zoroastrismo atribuye a Zoroastro, inspi- tado por el Dios Abura-Marda (siglo VI). Un milenio mds tarde, Mahoma se considerard también inspirado por Dios al redactar el Cordn. Segtin esta tradicién, Mahoma habria recibido de Ald, a través del 4ngel san Gabriel, la «tabla conservada» eterna de la palabra corénica. Si comparamos estas diferentes tradiciones de Escritura sagrada con la Biblia, la diferencia mas notable, en cuanto al tipo de reve- La revelacién como respuesta 67 lacién, estd quizd en el hecho que !a Biblia nos transmite su Palabra como una historia: la historia de salvacién. 1. Escritura e historia de salvacién Israel fue un pueblo que vivid su propia historia profana, como todos los demds pueblos. Pero en esos hechos histéricos fue viendo siempre la presencia salvadora de Dios. Al recoger por escrito sus diversas tradiciones populares, fue recogiendo los acontecimientos ocurridos en el tiempo, vistos a la luz de su fe en esa presencia salvadora de Yabvé. Esta interpretacién que Israel hace de su historia profana a la luz de su fe, constituye, pues, lo fundamental de la Escritura y Jo que convierte la historia profana de Israel en una historia de salvacion. Antes que nada la historia biblica es una historia de la fe de Israel. El criterio de la conservacién y de la compilacién ulterior de las tradiciones biblicas era siempre la fe. La historia biblica es una historia lefda, interpretada por un pueblo creyente. Y Dios, por lo tanto, hace su revelacién por medio de la interpretacién que un pueblo —Israel— hace de su propia historia. La critica histdrica tiene todo el derecho de analizar las narraciones biblicas y de descubrir en ellas el nticleo propiamente «his- térico», con sus elementos de género literario no histérico; pero eso no toca lo mas fundamental de lo que constituye la historia revelada; es decir, su interpretacién desde Ia fe del pueblo elegido. Los hechos narrados, aparte de ser tales, son acontecimentos de intervencién salvifica de Dios creidos, es decir, son hechos interpretados por la fe de Israel. Y es bajo este aspecto que se han ido transmitiendo esas tradiciones del pueblo. Lo que Dios quiere revelar no son tanto unos hechos objetivos cuanto la interpretacidn de esos hechos. Por eso Dios suscita acontecimientos y El esta ahi presente; pero sobre todo suscita una fe que los lee. La historia biblica es, pues, esa confesién que Israel hace de Ja salvacién que le viene de Dios (Dt 26, 5-9; Jos 24, 2 ss). Evi- dentemente, esa confesién parte de unos hechos, en los cuales la fe de Israel confiesa la intervencién salvadora de Dios, el cual estd ahf presente, aun cuando la ctitica histérica pueda, analizando el hecho, reducir a lo puramente profano la historicidad empirica *. 8. Para todo este enfoque, ef. G. von Rad, Teologia del antiguo testamento I, Salamanca *1986.68 La opcién creyente Dios salva histéricamente a su pueblo. Y esta salvacién es afirmada por la fe de Israel a partir de unos hechos concretos, contingentes, criticables histéricamente; pero que constituyen en el tope como el upretexto» para que Israel confiese, llevado por Dios, la realidad de Ia salvacién divina que interviene en la vida concreta del pueblo. Esta confesidn de fe, que hace que la historia profana de Israel pueda constituirse en historia de salvacién, no es en absoluto una interpretacién gratuita o «inventada». Hay, en la base, unas experiencias histéricamente vividas. La experiencia de Ja intervencién de Dios, que las diversas tradiciones biblicas han expresado a su manera, con historietas, con imdgenes, con leyendas. La critica puede analizar el valor histérico de ese material, pero las mismas experiencias vividas por el pueblo que ha dictado esas narraciones escapan a esa critica. Y es particularmente en ese terreno inaccesible a la critica histérica donde se ubica la verdadera historia de salvacion. Asi, por ejemplo, la historia de la lucha de Jacob con el angel (Gén 32, 22 ss), 0 Ja leyenda de Balaam (Nim 22-24), equé tienen de histérico? Quizd haya un hecho concreto, dificil de precisar, en el origen de estas tradiciones. Pero lo que es ciertamente histérico es la experiencia de que Yahvé cambia la maldicién del enemigo en bendicién, que Yahvé es fiel a su promesa a pesar de la infide- Tidad del pueblo que la tecibid, ete. Esta confianza absoluta, Israel no la inventa, sino que la extrae de experiencias de fe multiples de su historia. Y asi la ha fijado en una imagen concreta, en una historia que la hace palpable. ° Asi, pues, la historia biblica, a través de la cual Dios se revela, es un tejido de expetiencias religiosas vividas por Israel y expre- sadas en formas muy diversas, segtin las diferentes tradiciones. Estas formas diversas, o géneros literarios distintos, pueden ir desde la casi pura invencién del medio concreto de expresar la experiencia real, hasta la simple narracién histérica, verificable cri- ticamente como tal". Y en todas esas formas de expresién hay la verdad histérica de la experiencia, vivida en la fe, de Ja inter- vencidn salvifica de Dios. La revelacién de Dios se da gracias a la fe de un pueblo que interpreta unos acontecimientos concretos. Dios estd presente en 9, Hablando de la verificacién de las verdades histéricas crefdas, P. Tillich hace una distincién clatificadora: la verdad biblica es antes que nada una verdad verificada no tanto experimentalmente cuanto experiencialmente; cf. Teologéa sistemética I, 140 s. 10, Sobre los géneros literarios, cf. la enciclica Divino afflante Spiritu, 20-25; también la constitucién del Vaticano II Dei Verbum, 12-13. La revelacién como respuesta 69 esos hechos, como creador y como Sefior de la historia. Pero Dios es invisible (1 Jn 4, 12). De esta manera la revelaciédn se hace imposible sin unas personas que penetren en los hechos por la fe y capten la intervencién de Dios. Y es Dios mismo quien suscita a este pueblo intérprete de su salvacién en medio de los hechos humanos y a través de ellos. La Biblia nos presenta a Dios interviniendo constantemente, hablando con los hombres, actuando como un personaje en medio de los hombres. No es que a Dios Io viera necesariamente alguien yendo delante del pueblo por el desierto, por ejemplo. Pero la fe de Israel ha sabido captar Ja presencia salvadora de Dios en los hechos concretos de su historia. Y esos hechos los ha expresado a su manera. Pero si Dios ha suscitado esa fe que leyera en los hechos, captando en ellos la intervencién divina en medio del pueblo, es debido a que esa intervencién es real. Constituye la realidad mds profunda de la historia del pueblo y de Ia humanidad. La interpretacién creyente de la historia profana constituye, sin duda, una vivencia presente en otros pueblos y estd consignada también en sus respectivas escrituras sagradas. En la medida que esas interpretaciones religiosas son bisquedas multiples de fundar Ja propia realidad no fundada en si misma, se trata de interpretaciones subjetivamente verdaderas. Subjetivamente, porque tales btisquedas estén condicionadas por Ja situacién concreta de cada cultura; verdaderas, porque esa btisqueda subjetiva corresponde a la realidad objetiva de la inconsistencia mundana y a la intuicién razonable de que tiene que existir un fundamento transcendente pata esta inmanencia. Este tema aplica en un campo concteto Jo dicho al finalizar la primera parte. Es decir, la racionalidad de Ja pretensién biblica en el sentido que la interpretacidn creyente subjetiva de su historia profana cortesponde a la presencia «objetivan de Dios en esa historia, mejor que en otras creencias religiosas consignadas en escrituras, debe verificarse por la mayor «genialidad»> antropolégica de esa interpretacién, asi como por la mayor contundencia histérica de esos textos como testimonios de Ja vivencia de lo sagrado. Lo dicho con respecto a la validez de las religiones en general, hay que aplicarlo también aqui en referencia a los textos sagrados en particular. La alternativa no esta en saber qué escritura sagrada constituye la tinica Revelacién, para descartar todas las dem4s como escrituras teolégicamente falsas, 0 sea, como simples productos culturales no inspirados por Dios. La racionalidad de la mayor correspondencia entre la interpretacién creyente subjetiva que Is-70 La opcion creyente rael hace de su propia historia profana con la presencia «objetiva» de Dios en Ia historia profana del hombre, est4 vinculada a la mayor racionalidad de la pretensién biblica-cristiana de que la me- diacién subjetiva elaborada por Israel como acceso a Dios (el pueblo de Israel, en la historia judia, o Jesuctisto, en la perspectiva cristiana) corresponde a la mediacién salvadora objetiva —inica suficiente y necesaria— establecida por Dios. La verdad teoldgica de las escrituras sagradas de todas las religiones radica en la validez de las bisquedas que ellas repre- sentan como diagnéstico antropolégico fundamental (situacién inconsistente del hombre en el mundo), asi como intuicién de la realidad de un fundamento transcendente absoluto En esa intui- cién subjetiva hay implicita la referencia al fundamento «objetivo» que es la realidad misma de Dios y de la mediacién salvadora «objetiva» que El haya querido establecer. Puede, pues, afirmarse cierto cardcter «revelado» o inspirado en toda bisqueda religiosa y en sus tespectivas escrituras sagradas; puesto que en ellas hay siempre implicita la referencia a la Palabra salvifica revelada objetivamente por Dios, como Palabra explicitamente vinculada a la mediacién salvifica objetiva por él establecida. Desde el punto de vista biblico-cristiano, esta perspectiva no disminuye en nada la validez posible de la afirmacién teolégica de que la Biblia es la Gnica revelacién dada «objetivamente» por Dios. Al contrario, precisamente sélo si hay una interpretacién creyente «objetivamente» inspirada, reciben validez todas las interpretaciones religiosas, en mayor o menor grado cuanto més se acerquen a la tinica revelacién «objetivamente» inspirada; es decir, cuanto més razonables sean en su diagndstico antropolégico y en su intui- cién de la respuesta a este diagndstico. Esto tiltimo indica, a su vez, la diferencia entre las grandes biisquedas religiosas, con sus notables textos sagrados, y los movimientos pseudo-religiosos o manejados por pequefios intereses de grupos o de personajes mds o menos hdbiles para enervar los sentimientos de auto-valoracién de la gente. La diferencia entre las verdaderas religiones y las pseudo-religiones se funda en criterios antropolégicos y teolégicos que muestran la diferencia objetiva entre fe y supersticidn. Si bien la supersticién constituye también una forma —aunque sea degra- dada— de esa biisqueda teligiosa subjetiva que implica siempre validez «objetiva», en la medida que Dios haya establecido «objetivamente» una mediacién salvadora universal." 11, Para la reflexién sobre la validez revelatoria presente en toda btisqueda religiosa, cf. sobre todo K, Rahner (y J. Ratzinger), Revelacién y tradicién, Ed. Herder, La revelaci6n como respuesta 71 2. Inspiracién, inerrancia y canon Estas son las tres caracteristicas teoldgicas principales de la Escritura. Veamos su significado. a) Inspiracion El término in-spirar (= tener dentro el espfritu) sugiere una situacién en que alguien es capaz de ver y decir algo de la realidad que no aparece habitualmente. Asi consideramos in-spirada una obra de arte, una poesia, porque el autor supo expresar algo que un simple lenguaje descriptivo normal no podria expresar. Este significado espontdneo del término «inspiracién» es to- mado y profundizado en teologfa, al referirlo a la Escritura. Es importante hacer dos aproximaciones a este concepto. En primer lugar, el dogma de la inspiracién de la Escritura afirma que las personas que finalmente redactaron los textos de la Biblia, escribieron todo lo que Dios querfa que escribieran y sdlo lo que él querfa, De manera que puede decirse con propiedad que Dios es el autor principal de la Escritura. El Espiritu de Dios era quien «in-spiraba» a esos redactores biblicos. La afirmacién de que Dios es el autor de la Biblia se encuentra ya en la misma Escritura, de diversas maneras. En el antiguo testamento se dice algunas veces que la ley (¢ord) es el libro de Dios (1 Crén 16, 40); lo mismo se dice en el libro de Isaias (Is 34, 16); la misma imagen de la entrega a Moisés de las tablas de la alianza escritas por Dios, en el Sinaf, indica de forma muy expresiva lo mismo. EI texto mds explicito de esa inspiracién se encuentra en 2 Pe 1, 20: Debéis, ante todo, saber que ninguna profecia de la Escritura es de privada interpretacién; porque la profecia no ha sido, en los tiempos pasados, profetida por voluntad humana; antes bien, levados por ef Espiritu santo, hablaron los hombres (cf. también 2 ‘Tim 3, 14.17). Esta inspiracién divina atribuida al antiguo testamento, fue asimismo atribuida después al nuevo testamento: Barcelona 1971, 11-26; asimismo en sus Escritos de teologia 5, Ed. Taurus, Madrid 1969, 149-159. Y para la teologia cristiana de las religiones sigue siendo un punto de referencia importante 1a obra de H, Kraemer La foi chrétienne et les religions non chrétiennes, EA, Delachaux et Niestié, Neuchatel 1956.72 La opcién creyente Muchas veces y de muchas maneras hablé Dios, en otro tiempo, a nuestros padres, por ministerio de los profetas; iltimamente, en estos dias, nos habl6é por su Hijo (Heb 1, 1). Asi, pues, cuando el mensaje del Hijo fue consignado por escrito tuvo eminentemente la categoria de inspiracién que la tradi- cién judia daba a la Escritura. En los debates contra el dualismo de Marcién y el mani- queismo, Ja Iglesia defendié que era el mismo Dios el autor del antiguo y del nuevo testamento. Recogiendo esa doctrina, los cdénones de consagracién episcopal del siglo V-VI (Statuta Eccle- siae Antiqua) expresan: Se Je ha de preguntar si cree que sea uno y el mismo el autor y Dios del nuevo testamento y del antiguo testamento... 2 Lo mismo se encuentra en Ja tradicién eclesidstica ulterior. ¥ En el Vaticano I se dice que las Escrituras han sido «recibidas por los apéstoles de los labios del mismo Cristo o entregadas como en mano por los mismos apéstoles, dicténdoles el Espiritu santo... La Iglesia tiene (estos libros) por sagrados y candénicos no porque, compuestos por la sola industria humana, hayan sido luego apro- bados por ella; ni solamente porque contengan la revelacién sin error; sino porque escritos por inspiracién del Espiritu santo, tienen a Dios por autor y como tales han sido entregados a la misma Iglesia». " Finalmente, el Vaticano II recoge la misma doctrina en la constitucién Dei Verbum: La revelacién que Ja sagrada Escritura contiene y ofrece ha sido puesta bajo la inspiracién del Espiritu santo... Pero precisa dos cosas importantes: En Ja composicién de los libros Sagrados, Dios se valié de hombres clegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y sdlo lo que Dios queria. Como todo Io que afirman los hagidgrafos, o autores inspitados, lo afirma el Espiritu santo, se sigue que los libros sagrados ensefian séli- damente, ficlmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para nuestra salvacion.18 12. Cf. Documentos Biblicos, en Doctrina Pontificia I, BAC, Madi 13. Doe. Biblicos n. 29, 31,38, 48.0 _ sebeeiwod 14. DS 1787. 15. Dei Verbum, 11. La revelacién como respuesta 73 El autor humano es respetado integramente con todos sus condicionamientos culturales y personales; y, al mismo tiempo, la finalidad de todo lo escrito, con la garantia de inspiracién divina que lo acompaiia, es antropocéntrica: para nuestra salvacién. De manera que lo que importa a ese fin es lo verdaderamente importante en la Escritura. Esta primera aproximacidén al concepto de inspiracién nos da lo fundamental de este dogma, pero podria comprenderse de una manera muy pobre si no se ubica en forma més amplia. Es lo que intentaremos hacer en una segunda aproximacién. La Biblia es un libro vivo. En ella se expresa la experiencia de Israel en sus diferentes «peripecias» histéricas de triunfo y de fracaso, de seguridad y de perplejidad, de vida, de enfermedad y de muerte, de fidelidad, etc. Ahora bien, esas experiencias son también las xuestras. En la historia biblica estd asi de alguna manera reflejada también nuestra propia historia, con sus diversas alternativas. Dios podia haber hecho su revelacién inspirando a un personaje que redactara un libro de «filosofia de la vida», en el cual se nos dijera cudl es el sentido de Ja vida y de la muerte y la forma de relacionatnos con Dios. Pero Ia revelacién se nos da en forma de una historia, recogida a lo largo de siglos y acumulando todas Jas experiencias de ese pueblo elegido. La razén teolégica de esto esté precisamente en que todo ello ha sido escrito por nuestra salvacién. Istael fue un pueblo escogido como intérprete de su propia historia profana. Desde su fe lefa la presencia salvadora de Dios en las diversas circunstancias histéricas que vivia, y en esa inter- pretacién desde su fe, Israel estaba inspirado. Es decir, la con- viccién que tenfa desde su fe que Dios estaba presente salvando en cada circunstancia, no era una <«ilusidn religiosa», sino que correspondia a la realidad de esa presencia salvifica de Dios. La inspiracién significa asi que la interpretacién que Israel hace desde su fe de su propia historia profana, estd garantizada por Dios y es, por lo tanto, verdadera. Ahora bien, esa garantfa o inspiracidn de la fe de Israel no es tinicamente para Israel, es para nosotros. Israel ha sido elegido como pueblo intérprete de su propia historia, de manera que esa interpretacién se constituya en el paradigma garantizado para interpretar nuestra propia historia. La «punta» de que la revelacién sea una historia, un conjunto de acontecimientos vividos e interpretados desde la fe por Israel, est en que nuestra vida, la de toda la humanidad, se refleja ahi muy concretamente.74 La opcién creyente En un momento determinado, la historia biblica nos presenta a Abrahén llamado a dejar su tierra y su familia, con una promesa concreta para su fidelidad (Gén 12). En otro momento el mismo Abrahén se halla en la situacién imposible de tener que entregar a su propio hijo a la muerte (Gén 22). En ambos casos la fe le asegura que Dios estd presente salvando, a pesar de esas dificultades de despojo. Pues bien, esa fe capta profundamente la verdad. De esa forma nosotros, en situaciones de despojo parecidas, fiados en la inspiracién de esa palabra biblica, podemos estar seguros que Dios estd presente salvando también en nuestra situacién concreta. Concluyendo: la inspiracién es, pues, una verdad teoldgica cuya significacién puede mostrarse en dos aproximaciones comple- mentarias: 1. El concepto de inspiracién se aplica en primer lugar a los redactores de los textos biblicos que seleccionaron las diversas tradiciones orales y las escribieron «inspirados por el Espiritu santo». 2. La inspiracién se aplica también, en sentido general, al pueblo de Israel elegido como intérprete, a través de su fe, de su propia historia profana. Esa interpretacién est4 garantizada por el Espiritu. Este no estd sdlo inspirando a los «redactores» finales, sino que estd en toda la visién de fe que el pucblo tiene a lo largo de su historia. Y la finalidad de esa inspiracién es que todo hombre pueda captar la presencia salvifica de Dios en su propia existencia, gracias a la interpretaci6n garantizada que hace Israel de Ia suya, desde Ia fe. b) Inerrancia La Biblia recoge la historia profana de Israel interpretada desde su fe. Esa interpretacién es inspirada, es decir, el Espiritu garantiza que corresponde fielmente a Ia realidad de Ja presencia salvadora de Dios en el pueblo. Por lo mismo que es inspirada por Dios, Ja Biblia es inerrante: no puede contener error, pues serfa negar la validez de esa garantia divina que Ilamamos inspiracién. Ahora bien, prdcticamente desde Galileo Galilei (1564) la inerrancia de la Biblia se vio seriamente amenazada. Empezaron haciendo problema ciertas concepciones presentes en la Escritura que parecfan ser contradichas por las nuevas ciencias positivas La revelacién como respuesta 75 (astronomia, fisica). Es asi como Galileo tuvo que abjurar de sus conclusiones cientificas en nombre de la inerrancia de la Biblia: Como ese Santo Oficio me habfa jurfdicamente conjurado a abandonar enteramente la falsa opinién que afirma que el sol es el centro y es inmévil y que yo no podia sostenerla, ni defenderla, ni ensefiarla de ninguna manera, en forma oral o escrita y como después que me fue dicho que la susodicha doctrina era contraria a la sagrada Escritura, he escrito y hecho imprimir un libro que trata de esta doctrina conde: nada y aporto razones de gran eficacia en favor de esta doctrina sin agregar ninguna solucién, es por todo eso que he sido juzgado grave- mente de herejta por haber sostenido y crefdo que el sol era el centro del mundo y era inmévil, y la tierra no era el centro y se movia... Después de Galileo los interrogantes planteados a la Biblia por las ciencias positivas fueron creciendo cada vez més. Fue asf imponiéndose la impresi6n inevitable de que la astronomia, la geo- grafia, la fisica e incluso muchos aspectos de la historia, propios del mundo biblico, no correspondian a los datos verificados que aportaban cada vez con mayor contundencia los descubrimientos cientfficos. La reaccién espontdnea de la Iglesia era Ja de rechazar como falsos esos descubrimientos en nombre de la inerrancia de la Biblia. Mientras que la progresiva actitud de muchos cientificos fue la de rechazar Ja Biblia en nombre de Ja evidencia de las conclusiones cientificas. En el campo catdlico, el problema no comenzé a tener pistas de solucién a nivel del magisterio oficial hasta practicamente el afio 1943 con la publicacién de la encfclica de Pfo XII Divino afflante Spiritu, la que quité definitivamente el muro que impedia a los catélicos la investigacién honesta del texto biblico y la re- flexién sobre su significado. ” 16. Este es parte del texto que Galileo tuvo que firmar por orden de la Inquisi- cidn para evitar ser condenado como hereje (texto completo, por ejemplo, en F. D. Bubleinikov, Galileo Galilei, Montevideo 1964, 2-3). 17. Refitiéndose a esa suspicacia que se habia creado contra los «exegetas cri- ticos», Pio XII expresa: «Tengan presente todos los hijos de la Iglesia que los conatos de esos valientes operarios de la vifia del Sefior deben juzgarlos no s6lo con justicia y ecuanimidad, sino también con suma caridad, y deben estar muy lejos de ‘ese poco prudente espiritu que juzga que hay que rechazar todo lo nuevo por nuevo © tenerlo a lo menos por sospechoso. Y tengan, en primer lugar, ante los ojos que en las normas y leyes dadas por la Iglesia se trata de las cosas de’fe y costumbres, y que de lo mucho que en Ios libros sazrados, legales, hist6ricos, sapienciales y profé- ticos se contiene, son muy pocas las cosas cuyo sentido haya sido declarado por la autoridad de la Iglesia y no son tampoco més aquellas en que unénimemente convie- nen los Padres. Quedan, pues, muchas y muy graves cosas en cuyo examen y exposi- cidn puede y debe ejercitarse’libremente el ingenio y la agudeza de los intérpretes catdlicos...» (Divino afjlante Spiritu, 25).76 La opcién creyente Asi se ha ido viendo cada vez con mayor claridad el nivel propio de lo que aporta inerrantemente la Escritura. Se trata de un mensaje religioso *. Ese mensaje esté esencialmente en la inter- pretacién de fe que la Bibila hace del mundo y de la historia profana de Israel. Esa interpretacién nos dice sin error cémo Dios esté presente en el mundo y en Ia historia, salvando. Pero Ja Biblia no pretende ensefiarnos astronomfa, geograffa, fisica, ni tan sdlo historia. En todos estos aspectos, el pueblo de Israel transmite sus propias visiones culturales que, en muchos puntos, son pre-cientfficas y que la ciencia contradice. Por lo tanto son visiones erréneas de Ja época con respecto a los procesos naturales. Reconocet esos errores en 1a Biblia no va, pues, contra la afir- macién de Ia inerrancia del mensaje biblico. Esa inerrancia se tefiere al nivel propio del mensaje teligioso tendente a salvar al hombre, tevelindole la presencia salvifica de Dios en el mundo y en su historia concreta. La finalidad salvadora de la Escritura esté destacada desde el texto mismo de la Escritura”, pasando por toda la tradicién patristica™ y escoldstica # hasta el Vaticano II y la teologfa actual. ” Debido a la creciente conciencia de los errores geogrdficos, astronémicos, literarios e incluso histéricos, que se encuentran en Ja Escritura, los cuales Hevaron a plantear la denominada «cuestién biblica», la teologia ha ido incluso evitando progresivamente el término inerrancia en lo referente a los textos escrituristicos. La 18. Ya san Agustin habia observado esto: «El Espiritu de Dios —decfa— que hablaba por su boca, no ha querido ensefiar a los hombres estas verdades concernien- tes a la constitucién intima de los objetos visibles, porque cllas no debfan setvirles de nada para su salvacién» (De Genesis ad Litteram I, 9, 20). 19. Cf. Rom 15, 4: «Todo cuanto estd escrito, para nuestra ensefianza fue escrito, a fin de que por Ja paciencia y la consolacién de las Escrituras, tengamos esperanza» 20. CE, por ejemplo, san Agustin, De peccato, merito et remissione IL, 36, 59. 21. Los textos més claros se encuentran en santo Tomés; por ejemplo: «Sacta Scriptura ad hoc divinitus est ordinata ut per eam nobis veritas manifestetur neces- saria ad salutem» (Quod A. VIL, 14c); 0 bien «Omnis veritas salutaris vel in Sctip- ura est vel ab ea emanat vel ad eam reducitur» (Sermo I, In Circumcisione Domini, )e 22. La Constitucién del Vaticano II sobre la revelacién dice textualmente: «La verdad que Dios quiso que se consignara en las sagtadas Letras para nuestra salva- cidn» (Dei Verbum, 11). Cf. a este respecto el trabajo de C. Geffré, Historia reciente de la teologia fundamental. Intento de interpretacién: Concilium 46 (junio 1969) 337 ss. Asimismo cf. el Excursus B del padre Congar, Escritura y verdades necesarias Er Ia gelvacién, en su libro La tradicidn y las tradiciones IL, Ed. Dinor, Madrid 1964, 469 ss. La revelacién como respuesta 77 verdad de la Palabra biblica, en cambio, se destaca como incluida en el significado teoldgico de la inspiracién. ® Esta perspectiva ha sido recogida también por el Vaticano II que, si bien mantiene el atributo «sin error» aplicado a la Escri- tura, pone el énfasis en la categoria de verdad salvifica (Dei Ver- bum, 11). Con todo, sigue siendo teoldgicamente cierto que la Biblia es inspirada en toda su extensién y, por lo tanto, es también verdadera o inertante en todas sus partes; es decir, en toda ella esta presente el Dios que inspira para salvar al hombre. Ahora bien, afirmar esto no significa que deban tener validez normativa todas las afirmaciones biblicas, sino que todas esas afirmaciones y relatos —objetivamente validos 0 no, desde el punto de vista del andlisis cientifico-positivo— son asumidos por el Es- piritu, que quiere dar al hombre un mensaje salvifico encarnéndose en una realidad cultural concreta tal como ella es, con sus valores y defectos, con sus buenas y sus malas informaciones. Toda Ia Biblia es verdadera porque expresa fielmente la perspectiva real de Israel, asumida como tal por Dios, para que, a través de esa vivencia concreta del pueblo biblico, auténomo en su idiosincrasia y en su cultura, el hombre pueda descubrir lo que interesa a su salvacién, en toda cultura y en toda idiosincrasia. Es verdad, pues, que todo lo que dice la Biblia corresponde a la realidad antropoldgica de Israel y a su manera de ver y de decir las cosas. Y esa cosmovisién es integramente asumida por Dios como mediacién concreta para dar su verdad salvifica, valida y normativa para el hombre de toda cultura. Aun cuando para este hombre no puedan ni deban tener validez determinados aspectos de Ia cosmovisién biblica. c) Canon Canon significa «norma». Indica, pues, el punto de referencia de la fe. La Biblia «candnica» constituye la norma «non normata» de la Iglesia. El concepto teolégico de canon biblico implica Jo siguiente: la revelacién esta ya dada por Dios en forma definitiva y completa en los libros que constituyen la Biblia. Por Jo tanto, la revelacién esta ahi concluida. 23. Un buen exponente de esta tendencia se halla en Mysterium salutis, cuando titula Ia seccién correspondiente a ese problema: La verdad de la Escritura, preli- riendo ese nombre al término negativo de inerrancia (I, 1, p. 403). Cf. asimismo, por ejemplo, la terminologia empleada por M. A. Ferrando en su texto Iniciacin a la lectura de la Biblia, Ed. S, M., Madrid 1976, 166-169.78 La opcién creyente Esta simple afirmacién no deja de plantear dificultades: ¢Cémo se establece el canon de Ia Escritura? gCudl es su significado teoldgico? Veamos por separado esas dos cuestiones. En cuanto al primer interrogante, la mayorfa de los libros de Ja Biblia no ofrecen dificultad sobre cémo se establecié su canonicidad. Simplemente se autoimpusieron por su propia autoridad, ya sea que estaban consagrados por la tradicién candnica judia, para libros del antiguo testamento, ya sea que habian sido recibidos de los apéstoles, para libros del nuevo testamento. Hay asi un némero de libros que nunca ofrecieron dificultad en cuanto a su canonicidad, sino que la Iglesia siempre se sintié «normata» por ellos. Estos son los libros Ilamados protocanénicos. En cambio, existe cierto mimero de libros, tanto del antiguo como del nuevo testamento, que no siempre fucron considerados conénicos. La tradicién judia se planted ya la cuestién del canon biblico. Para indicar un libro canénico se decfa que «manchaba las manos» (es decir, era sagrado y habia que lavarse las manos después de usatlo) *” Fue en el sinodo de rabinos de Yabné, a fines del siglo primero de nuestra era, cuando se determiné finalmente el canon judio o TANAK (Tora, Nebiim y Ketubim), que contenfa todos los libros de lo que es el antiguo testamento reconocido por nosotros, excepto los libros de Tobfas, Judit, Baruc, Sabiduria, Ecle- sidstico, 1 y 2 de los Macabeos y parte de los libros de Daniel y de Ester. Este canon judio fue el que sirvié de base a los comen- tarios rabinicos de la mishné y de los gueramé, todo lo cual cons- tituyd mds tarde el Talmud. Cuando se fijé el canon judo de Yabné, habia ya una compi- lacién biblica consagrada, conocida como Ja Biblia de los LXX (siglo II-I antes de Cristo), que inclufa los siete libros antes citados como excluidos en el canon fijado en Yabné, asi como también contenfa partes de Daniel y Ester (lo que hoy se conoce como sus partes griegas) que no fueron aceptadas’en el canon judfo definitivo. Ademds tenfa probablemente* otros libros que no fueron 24. Asi en el tratado Yadayim (3, 5) del Talmud de Babilonia, se dice que «todos Ios escritos manchan las manos», y ahf mismo se discute sobre si el Cantar de los cantares. mancha 0 no las manos, asi como se afirma que el Eclesidstico no mancha las manos. 25. Digo «probablemente» porque no se sabe con certeza lo que pudo ser exactamente el canon judfo de los LXX, que no se conservé. Lo que tenemos es el canon cristiano de los LXX, cuyos manuscritos remontan sélo al siglo IV de nuestra era, Por conjeturas, a partir de testimonios, se establecié tentativamente el canon judio de los LXX. La revelacién como respuesta 79 incluidos en el canon judfo ni tampoco fueron aceptados en el canon cristiano definitivo, como son: 3 Esdras, 3 y 4 Macabeos, Salmos de Salomén, Oracién de Manasés. En la perspectiva cristiana, en cuanto al antiguo testamento, podemos decir lo siguiente: —Hay 39 libros de nuestra Biblia actual que son profocand- nicos; es decir, que la Iglesia siempre ha reconocido como parte del canon biblico revelado. Estos libros coinciden exactamente con los libros fijados como candnicos para los judfos en el sinodo de Yabné. Son los siguientes: Gén, Ex, Lev, Nam, Dt, Jos, Jue, 1 y 2 Sam, 1 y 2 Re, Is, Jer, Ez, Dan, Os, Jl, ‘Am, Abd, Jon, Mig, Nah, Hab, Sof, Ag, Lac, Mal, Sal, Job, Prov, Rut, Cant, Ecl, Lam, Est, Esd, Neh. ly2 Ctén. —Hay 7 libros completos, més fragmentos de otros dos, de nuestra Biblia actual, que son deuterocandnicos; es decir, que la Iglesia, si bien los tuvo siempre en gran estima, no siempre los consideré undnimemente como canénicos. Ellos son los siguientes: Tob, Jdt, Bar, Sab, Eclo, 1 y 2 Mac, mds los fragmentos c. 3, 24-90, c. 13 y 14 de Dan y Jos fragmentos de Ester que la Vulgata pone en apéndice. * En cuanto al nuevo testamento, no se puede hablar propiamente de escritos protocanénicos y deuterocanénicos, puesto que, a diferencia del antiguo testamento, no habia un canon judio previo al canon cristiano. No obstante se pueden distinguir los esctitos que fueron reco- nocidos siempre como normativos para la Iglesia {cuatro evangelios, Hechos de los apéstoles, trece cartas de Pablo), de los demas escritos que fueron incorporados con menos seguridad al principio (Hebreos, Santiago, 1 y 2 Pedro, 1, 2 y 3 Juan, Judas) y particularmente del Apocalipsis que, debido a la duda planteada por Dionisio de Alejandria (a mediados del siglo III) sobre la autenticidad de su origen apostélico, no fue reconocido hasta un siglo més tarde por toda Ia Iglesia, gracias a san Atanasio y después a san Jerénimo y san Agustin. Los primeros testimonios del uso del nuevo testamento como «escritura» al igual que la del antiguo testamento, ya consagrada como tal, los constituyen las cartas de Bernabé y de san Clemente, que citan textos de Mateo con la cléusula «como est4 escrito», férmula usada para introducir un texto biblico. Después Justino (165) habla de las «memorias de los apdstoles» (= evangelios), al lado de otros escritos proféticos biblicos. 26. La Biblia de Jerusalén incluye en el texto tanto Jos fragmentos de Daniel como los de Ester, sefialando por la letra cursiva su carécter deuterocandnico.

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