LA SED QUE MANA: CLAVES DE LA ANOMALA JUDA.

Alejandro Martnez

Ser hombre es un drama; ser judo, otro. De este modo, el judo tiene el privilegio de
vivir dos veces nuestra condicin. Emile Cioran, La tentacin de existir

FORSTER, R., y TATIN, D.,

Mesianismo, nihilismo y redencin,
Editorial Altamira, Buenos Aires, 2003

El pueblo judo es un cuerpo nmada. Mas no slo porque sea reiterada en su

imaginario la presencia del exilio, de la prdida o de la cada. Sucede ms bien que su
nomadismo dira Rosenzweig- habita el tiempo antes que la geografa: siendo as un
producto memorstico, un evento anamntico que quiebra en su reiteracin todo
discurso unidireccional. Tambin es un pueblo enigmticamente traumatizado, incapaz
en todo momento de olvidar: puesto que si lo hace, deja de ser el pueblo judo. Y es que
se juega tanto de su identidad en su relacin con su pasado que un olvido radical sera,
curiosamente, inolvidable. Asimismo, su devenir se dira desterritorializado, slo atento
a las marcas del tiempo y con la vista puesta en un hoy que es siempre todava, como
dira Machado. [1]
Ahora bien, con aludir a la memoria no basta: no es suficiente la representacin
de un lastre que es a un tiempo expectativa. Si la memoria constituye un referente para
la orientacin de la experiencia juda por venir ello se debe al modo hiriente en que su
experiencia histrica ha comprometido una mirada dolorida y expectante sobre lo ms
remoto: ansiosos por comprobar si el pasado, acaso, fue peor, no extraa lo veremos en
Benjamin- su desconfianza hacia el progreso. De modo que ese ensayo de alquimia
temporal que viene dado por la reiteracin traumtica de su experiencia histrica ha
forzado al pueblo judo a revisar esa insistencia con que se determina su condicin de
vctima. Y es que si por algo resulta definible, en perspectiva, lo judo es por su
marginalidad, por su descentramiento reiterado. No sin razn, pues, podra construirse
toda una xenologa atendiendo tan slo a la experiencia juda de la extraeza. Digamos
que los judos son en un cuerpo los ilotas y los metecos de la Modernidad; de modo que
bien sea desde su condicin de vctima, bien desde su condicin de extrao, el pueblo
1

judo se dira propiamente el pueblo de la diferencia -silenciada pero insumisa-, hasta tal
punto que en su experiencia histrica ha devenido siempre irreductible lo veremos en
el tiempo de la Ilustracin-. Pero extraamente coinciden en este punto su
autopercepcin y la de sus verdugos: ya que el mismo pueblo judo insiste en su
condicin exclusiva de elegido por Dios -es que hay acaso mayor diferencia?-, y sus
verdugos han insistido siempre en su abyecta singularidad, recurriendo a estereotipos
muy en lnea con los tipos sociales propios de un marco burgus- que ms adelante
veremos. En otras palabras: para bien o para mal, su singularidad evidente ha sido su
taln de Aquiles, la ms propia anomala juda. Y conviene matizar: poco hay ms
interesante que poder sobrevivir de continuo en la anomala, nada ms valioso que
negarse a la genuflexin impuesta por los tiempos. Y sigamos matizando: porque si bien
la anomala juda no es una minusvala, no debera por lo mismo devenir en una
sobrevaloracin de su singularidad. Porque, acaso hay singularidades ms singulares?
Parece lgico afirmar que no, pero quiero sin embargo en estas lneas acentuar
especialmente esta singularidad juda, pero sin hacer de ella un mito o un martirologio.
Y es que lo que doy en llamar la anomala juda no consiste en otra cosa que en una
disidencia aprendida, en una hiriente debilidad siempre tenida por presente, y que
constituye tanto el motor como la meta de la experiencia juda.

***
El sentido necesita paradojas que lo motiven, y la frustracin secular del pueblo
judo las proporciona con una profusin corrosiva: de hecho, todo el horizonte del
imaginario judo no intenta otra cosa que explicar las razones de su sinsentido. Y, sin
embargo, el judasmo es el oboe burln de las melodas mahlerianas que nunca cesa en
su apuesta por la eternidad del ocaso. De modo que si retomramos su meloda e
hicisemos nuestra su sonoridad, quiz hallsemos una lectura capaz de apaciguar los
estertores que eclosionan en esa voluntad dominadora que tan bien sintetiza el yugo
cartesiano, pendiendo de Jonia a Jena. En otras palabras: quiz la resistencia ofrecida
por el pensamiento judo nos permita comprender a contrapelo el despliegue de los
mecanismos de la Modernidad. En sntesis, cabra decir que este pueblo ejemplifica las
obsesiones del proyecto occidental encarnado en la Modernidad, momento de lgida
dureza que, mirando con los ojos del pueblo judo, podra ser visto como una forzosa
sedentarizacin: la Modernidad, diramos entonces, no reconoce nomadismos paralelos.

Y es que ciertamente, todo cambia ya se lea desde el ncleo o desde los

mrgenes. Por ello, el de la vctima es un foco de experiencia desigual: puesto que
soporta las tensiones y proyecta las aspiraciones como ningn otro foco; y es el nico
que sabe del dolor y del deseo, de la tragedia y la esperanza; todo al mismo tiempo. La
cuestin juda -pervirtiendo aqu el trmino para hacerlo extensivo a un intervalo secular
mucho ms amplio- nos permite as abandonar con gusto la mirada eurocntrica: ya que
podemos empezar a releer lo hasta ahora dado desde la ptica del dbil, del vencido o
del paria. Porque el judo parece haber existido siempre bajo los efectos propios de la
Modernidad, slo que raramente extendidos en el tiempo, de Babilonia a Auschwitz. Y
ello, claro, fuerza una lectura de los acontecimientos siempre a contrapelo. Y muy
especialmente para con la Modernidad: aqu la experiencia juda permite reconstruir la
articulacin opresiva de los mecanismos modernos, subrayando la inexistencia, pues, de
una Modernidad bifaz en que la que quepa distinguir ora el rostro hegemnico de la
homogeneizacin rectora y ora, en su envs, el gesto tmido de una tradicin crtica que
vive en su silencio. Bien sabemos que la Modernidad es una mquina de producir
exclusin, y que la Ilustracin jug el sucio papel de legitimar sus tretas con mascarada
crtica. Pero no todo es holln en este horizonte: existe una lnea paralela, una segunda
voz, ciertamente anmala. Su nico problema es que no tiene oyentes, y que careciendo
de interlocutores no puede hacerse or sino fuera de su tiempo. La nica voz del judo en
la Modernidad es as su silencio. Aqu encajan lo veremos luego- las figuras del
marrano y de Spinoza, voces cuyo eco slo resuena fuera de su tiempo. Este inefable
acallamiento de la voz juda en la Modernidad se debe a que lo predominante no es
necesariamente lo exclusivo pero s, en efecto, lo que resulta a menudo preeminente: no
ahoga, pero s oculta, a las tradiciones subversivas. De modo que no se trata de que haya
una, dos o doce Modernidades: se trata de que slo hay un auditorio, y en l no caben
las polifonas: la Modernidad slo programa conciertos solistas.
Siguiendo con el hilo de las identidades, y segn se entienda, la singularidad
puede ser el dedo que acecha y seala o la mirada que se reconoce tan diversa como
prxima: puesto que frente a la mismidad, en un espejo, se pueden sentir la ofensa o la
confraternidad, pero nunca se debera obtener la indiferencia. Entendiendo aqu que el
judasmo se caracteriza por nacer eternamente pstumo, esto es, insistentemente
anacrnico, atesorando en su seno la disensin esencial y tcita que reaparece en la
dialctica secular de las identidades, cabra decirse que nos permite una lectura
anticipatoria de esa perpetuidad problemtica que nos ocupa con insistencia: representar
3

lo que somos sin parecer ser lo que representamos como haca el marrano-. En este
sentido, un pueblo como el judo, fuertemente consciente de su singularidad identitaria,
puede precipitarse en dos abismos: o bien haciendo de su singularidad materia salvfica
o bien convirtiendo su especificidad en motivo traumtico. Y ahondando en ese
enfoque, la memoria, elemento clave para el imaginario judo, puede tener dos grandes
efectos segn sea su articulacin: siendo bien la dosis soporfera que inocula a nuestro
ser frente al recuerdo, arrojndolo a un olvido masivo; o bien siendo la clave
reconstituyente que permita, por mor de un pasado digerido, tornar el presente en
soportable. Pero resitumonos: decamos, grosso modo, que la historia del pueblo judo
es una demostracin de tenacidad identitaria, enmarcada como pocas en el proyecto
moderno. Si tomamos por cierto que, en expresin marxiana, todo lo slido se
desvanece en el aire, resulta bien extraa la perdurabilidad de lo judo, su carcter
inasequible a la erosin: como si un fondo de mismidad inalterable resistiera los envites
de una coyuntura tras otra, ms all del relevo generacional. Cabra preguntarse
entonces: una esencia juda, acaso?un poso inalterable de judaicidad? Nada de eso;
atendamos a algo mucho ms sencillo y fascinante: desde una singular construccin de
su imaginario, y desde una tambin singular concepcin de la temporalidad, el judo,
ms all de sus propias coordenadas espacio-temporales, puede habitar en la palabra,
figurar en una especie de eternidad que todo lo comunica. Dicho de otro modo: gracias a
un imaginario en que se representan los referentes invariables por reiteracin- de la
historia juda, cualquier individuo de este pueblo puede sentirse coetneo de sus
correligionarios salvando las exigencias habituales de la contemporaneidad: su forzado
nomadismo pues en absoluto es pretendido- propone una alternativa identitaria que,
hasta realizarse la sedentarizacin buscada, permite (des)habitar el exilio, en expresin
de Forster -siguiendo a Rosenzweig- (Forster, 2003, pp. 171-214). [2]
Y aqu debemos volver al tan trado y llevado ngel de la historia de Klee que
Benjamin hizo suyo, puesto que escenifica sin duda el sentido a contrapelo tan propio
de la mirada juda, dentro de esa temporalidad quebradiza y mgica: unos ojos que
miran desde la experiencia de la constante deslocalizacin y que slo puede distinguir la
acumulacin de los cadveres, pero en ningn caso la proyeccin de la esperanza.
Parecera oscuro el horizonte entonces y, sin embargo, contra lo supuesto, existe para el
judo una expectativa; nunca es, al parecer, suficiente la tragedia. Merced ello a una
obcecada y pertinaz resistencia una lgica de la esperanza naciendo de la presencia
continua de la catstrofe dice Forster (Forster, 2003, p. 180)-? Muy probablemente,
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pero pienso que esto se explica ms bien porque el judo nunca huye, slo vuelve: ha
estado siempre antes en todo lugar. Y es que el devenir del pueblo judo fuerza, como
hambriento, un sentido teleolgico, pero partiendo de una sanguinosa constatacin: su
historia as experimentada no tiene sentido, no puede tenerlo como mera acumulacin
de ruina y vctimas. Y es tan constante y reiterada la barbarie, tan insistente la ofensa y
la opresin, que el desaliento se convierte en norma y la exclusin se institucionaliza.
Por eso, claro, slo cabe la esperanza: por eso, y porque Dios les eligi y les
proporcion un sentido. Y esa esperanza que los mantiene con vida no tiene otro rostro
que el de la utopa, rostro siempre vuelto hacia la redencin. Concretando: el
mesianismo. Volveremos ms tarde sobre este punto.

***
Hay una frase de Louis Aragn que resulta tan enigmtica como reveladora:
una noche cualquiera dice-, el futuro pasa a llamarse pasado. Se acomoda
perfectamente para definir el tiempo judo en su problematicidad: ese tiempo que es
instante de quiebra, de olvido, de cada, de espera, de silenciouna oportunidad, en fin,
de heterodoxia. El judo habita as un horizonte temporal pleno de posibilidades. Ahora
bien, nada desvelamos sosteniendo que el pueblo judo funda buena parte de su
identidad en su pasado. Es ms, ello no contribuye en nada a su singularidad puesto que,
sin elevarse a norma general, la apropiacin bien o malintencionada, coherente o no, de
un ayer remoto que resulta colectiva, popular o nacionalmente atractivo resulta habitual
para el comn de los pueblos. Sin embargo, s es significativa la singular apropiacin
selectiva que el pueblo judo ha articulado a la hora de tramitar su pasado: su anamnesis
est viva, no procede nunca a operar con un pasado inerte sino con un tiempo siempre
en desvelamiento, en constante interseccin. [3] Para el judasmo nada fluye, todo se
interrumpe y quiebra: es inviable una lgica de los tiempos en la que la existencia se
antoje necesaria, a menos que sea para redimirla. Resulta una urgencia incesante atender
con alma creadora a las posibilidades abiertas por una evidencia lacerante: que lo real es
trgicamente contingente; y no es azaroso, sino que est en nuestras manos. De modo
que se traba en el imaginario judo, paradjicamente, un especie de necesitarismo de
corte limitado con una posibilidad incesante de cambio arrojada en manos de la
voluntad: una temporalidad en la que lo forzoso es la interseccin, lo necesario la
quiebra y lo indeseable la continuidad. Benjamin lo expres muy bien en la parte B de
su XVIII tesis: Se sabe que a los judos les estaba prohibido escrutar el futuro. En
5

cambio la Tor y la plegaria les instruyen en la conmemoracin. Esto desencantaba el

futuro, al cual sucumben los que buscan informacin en los adivinos. Pero no por eso
se converta el futuro para los judos en un tiempo homogneo y vaco. Ya que cada
segundo era en l la pequea puerta por la que poda entrar el Mesas. El futuro,
pues, es el momento de la fractura, all donde la espera se detiene y la existencia
finalmente se realiza, no ya como Aufgebung, sino quebrndose. Por cierto que
conviene no olvidar que para el judo lo dado es tanto como lo que est por venir, de
modo tal que la memoria no tiene sentido sin la esperanza, y la redencin se desmorona
si pierde su remisin anamntica. La ruptura, pues, de la linealidad temporal es una
exigencia de un mundo experimentado en apertura.
Por lo dicho, concedido semejante peso a ese ayer una y otra vez revisitado, la
historia del pueblo judo se dira, llegados nuestros das, hipertrofia de la estatua que
qued convertida en sal de tanto mirar al pasado: pueblo sediento, imaginario
inagotable, la sed que mana de su cuerpo resulta reveladora desde la distancia. Y es que
slo los cuerpos aquejados acogen el privilegio de proyectar singularidades: su malestar
o su patologa proyectan un imaginario revelador. En el caso judo, un imaginario en el
que el recuerdo es un imperativo, aunque se ofrece como interrogante: siendo la
decisin frente al olvido, la oracin con los ojos vueltos a la eternidad. Agotando este
hilo, y por aadir un matiz, para el pueblo judo cabra hablar, ms que de conciencia o
memoria colectivas, de conciencia o memoria compartidas, girando stas en torno lo
mismo al elemento confesional que una adscripcin genealgica, siempre renovada en
su recuerdo: el judo es habitante de su memoria. Rosenzweig dijo todo esto
inmejorablemente: el recuerdo histrico no es ningn punto fijo en el pasado que vaya
estando cada ao ms pasado, sino que es un recuerdo siempre igual de cercano, que
propiamente no ha pasado, sino que es recuerdo eternamente presente. Cada uno en
particular debe ver la salida de Egipto como si l mismo hubiera participado en ella.
(Rosenzweig, 1997, pp. 361-362).
***
Una lectura en clave deleuziana del cuerpo judo, como la hasta aqu propuesta,
cobra sentido nicamente si procedemos previamente a repasar la experiencia histrica
del pueblo judo, tomando por principio motriz su nomadismo reiterado entre las formas
sociopolticas de lo moderno, tomado aqu como inasible en un marco secular. En este
sentido, el repaso que proponen Forster y Tatin de Abraham a Spinoza, de Marx a
Benjamin-, sin ser exhaustivo, se ajusta bien al cometido que sealo, y que no recoge
6

otra cosa que la intencin que Rosenzweig esboz en sus Cartas y diarios: Lo judo
escribi- es mi mtodo, no mi objeto:

1. El pasado remoto del pueblo judo resulta difcil de sintetizar, ya que se antoja
caleidoscpico y los matices se multiplican ya atendamos al periodo preexlico o al
postexlico, ya partamos de una consideracin antropolgica o teolgicaen fin, que no
podemos hablar de la experiencia del pueblo judo en la Antigedad como si de un todo
se tratase algo obvio, por otro lado-. En estas lneas, no obstante, cabe excusar, creo,
y no slo por razn de espacio, sino sobre todo porque atendemos a la proyeccin que la
experiencia juda acarrea para su imaginario- cabe excusar, deca, una voluntad sinttica
que, por descontado, no har justicia a la complejidad histrica de la Antigedad de
Israel. As, partamos de que en los orgenes del pueblo judo se funda un imaginario del
exilio, una teleologa forzosamente nmada que se proyecta desde una experiencia
lacerante de la otredad y la extraeza. Y de que, en siempre firme ausencia de toda
hospitalidad, el pueblo judo deviene all autoconciencia de la prdida y formula en sus
horizontes la necesidad de la esperanza: ya que en presencia de lo peor siempre se suea
con lo mejor por venir: es el mesianismo, ncleo irrenunciable de toda la tradicin
hebrea. Sucede su alumbramiento bajo la expectativa de la promesa redencional hecha
en el tiempo de la revelacin, gestada en un pacto. Es entonces cuando la vida del
pueblo judo se ilumina en la ley y en la palabra. Y as, oscilando entre su condicin de
elegido y su realidad errante, atendiendo ora a su relacin con el mundo, ora a su
relacin con Dios, conforma un sentido que se entrev ya como anamntico. Y con
todo, este pesar histrico tan lacerante como inexplicable que lo acompaa se glosa y se
formula como si fuera consecuencia de una orientacin pecaminosa del pueblo judo,
sobre todo en el tiempo preexlico: ya sea por idolatrara, inmoralidad, corrupcin
judicial, engao, profanacin del sbado, el castigo se antoja debido a una desviacin,
como un acercamiento a la impureza. El azar se anula y deviene entonces culpa, y la
redencin surge como el imperativo que se extender a lo largo de toda su historia. La
proyeccin esperanzada de la teleologa juda se trenza as con los hilos del mesianismo
y la redencin. Pero, por qu esta conciencia del padecimiento? Recordamos sin duda
el xodo en Egipto y la cautividad de Babilonia entre el primer Jorban (destruccin) del
Templo en el 589 a.C. y el retorno a Canan en torno al 520 a.C.. El acontecimiento
histrico del pueblo judo es lacerante de continuo. Pero entre tanto pesar, no obstante,
conviene incluir un matiz para contrapesar este retrato un tanto idlico: toda la
7

experiencia postexlica del pueblo judo nos lleva a constatar que, en efecto, al haberse
arrogado la exclusiva en la eleccin divina el nico entre todos los pueblos de la
tierra-, no contribuy en nada a anular la hostilidad del extranjero, que antes vea en l
un conjunto de lmites que un espacio de interaccin si es que se puede hablar en estos
trminos un tanto vanos para la Antigedad-. De modo que, si bien el pueblo judo
posterior, en la dispora, se dira comunidad de comunidades que se encuentran en un
referente comn -una memoria compartida que conforma una identidad anamntica-, el
pueblo judo en su Tierra es un ente hostil al extrao: su singularidad puede leerse como
arrogante Rosenzweig revisar esta lectura de la exclusividad- y contrasta fuertemente
con esa debilidad que la laceracin del exilio enardece en l y que tanto retuvo la
atencin de Nietzsche-.
Durante aproximadamente cuatrocientos aos, desde el retorno del exilio
babilnico (520a.C.) hasta el estallido de la revolucin macabea (167 a.C.), el pueblo
judo vivi subordinado a autoridades extranjeras: los persas, el imperio macednico y
las monarquas helensticas. La tolerancia persa para con la autonoma del pueblo judo
se vio truncada cuando Judea fue conquistada por Alejandro Magno y sometida a un
proceso de helenizacin. ste fue tan intenso y exitoso que supuso una ruptura cultural
en el seno del pueblo judo, acentuando el distanciamiento entre las lites y el pueblo.
En este sentido, existe una proximidad significativa entre la asimilacin propia de la
Modernidad y la homogeneizacin helnica. El punto lgido, sin embargo, lleg cuando
el sumo sacerdote Jasn pretendi hacer de Jerusaln una polis griega al uso y, lo ms
grave, asimilar el culto de Yahv al de Zeus. Durante los gobiernos de Antoco III y
Antoco IV se tomaron medidas drsticas en este mismo sentido: ste ltimo lleg a
emitir un decreto en el que restringa drsticamente la prctica del judasmo. Como
resistencia a esta coercin, surgi el movimiento macabeo, que apoyado por Roma se
hizo con el control de toda Judea y parte de Palestina, inicindose as el reinado de la
dinasta Hasmonea. [4] Para qu nos interesa todo esto? No para acrecentar la
percepcin del pueblo judo como vctima, sino para reincidir en el hecho de que en su
cuerpo podemos rastrear las huellas de una sistemtica voluntad coercitiva,
homogeneizadora, que ahoga desde Jonia hasta Jena cualquier posible aliento para las
identidades discordantes.
Finalmente, los sucesos en torno al ao 70 d.C. supusieron el saqueo de
Jerusaln por los romanos y el consiguiente inicio de la Dispora juda por el continente
europeo. Con la destruccin del Segundo Templo terminaba la existencia juda en la
8

tierra prometida y se iniciaba un exilio secular que no iba a encontrar su retorno hasta
las horas desafortunadas del sionismo.
Querra cerrar este punto con unas observaciones hegelianas. Hegel sealaba
tempranamente que la tragedia del pueblo judo no es una tragedia griega; no puede
suscitar ni temor ni compasin, pues ambos surgen nicamente del destino del yerro
necesario de un ser bello; su tragedia no puede suscitar sino el horror. El destino del
pueblo judo es el de Macbeth, que, al abandonar los mismos vnculos de la naturaleza,
se ali con seres ajenos y que, al pisotear y destruir, en el servicio de los mismos, todo
lo sagrado de la naturaleza humana, tena que ser abandonado por sus dioses (puesto
que stos eran objetos y l su siervo), estrellndose en su misma fe (Hegel, 1978, p.
302). Desde esta perspectiva, Hegel denomina la aventura de Abraham, en pos de una
promesa incierta, no siguiendo otra estela que la inseguridad, como una pura libertad
sin arraigo. Aqu cabe recordar la sorprendente afirmacin hegeliana en sus Escritos de
Juventud: Abraham no quera amar y por eso quera ser libre (Hegel, 1978, p. 287).
Rosenzweig no est en absoluto de acuerdo: all donde Hegel ve un desarraigo, ste
desvela una singular capacidad del pueblo judo para (des)habitar el exilio: slo
nosotros dice- confiamos en la sangre y dejamos la tierra; economizamos, pues, el
precioso jugo de la vida, que nos ofreca la garanta de la propia eternidad, y fuimos los
nicos entre todos los pueblos de la tierra que separamos lo que estaba vivo en nosotros
de toda comunidad con lo muerto. [] Por ello la saga genealgica del pueblo judo no
comienza, a diferencia de las de los pueblos del mundo, por la autoctona.
(Rosenzweig, 1997, p. 357). La opcin juda por el desarraigo fue, entonces, una opcin
por la vida: el pueblo judo se realiza por su exilio, en su (des)habitar, con la mirada
puesta en una promesa que abre un horizonte infinito para su realizacin: el padre de
Israel insiste Rosenzweig- fue un emigrante. Precisamente a Abraham, y a Ulises,
dedica Forster un breve captulo -siguiendo un texto de G. Steiner y algunas alusiones
de Adorno y Horkheimer en su Dialctica del Iluminismo (1944)- para analizar la
confrontacin hegeliana entre los roles de Ulises y Abraham, que ejemplificaran dos
lgicas contrapuestas (Forster y Tatin, pp. 63-72). [5] En este sentido Ulises representa
la figura del arraigo y Abraham encarna la prdida, el arrojo. Mientras Ulises se va para
regresar, se enfrenta a los dioses en su odisea y es un hroe en su retorno, Abraham es el
exiliado original, la ms pura errancia, y se mueve tan slo por una promesa divina que
no enfrenta. De esta lectura hegeliana partira, segn Steiner y Forster se acoge a ello-

una construccin dogmtica del judo, peligrosamente encarado con todo lo occidental,
con esa Grecia heroica que encarna Ulises, epnimo de Occidente.

2. Durante toda la experiencia diasprica posterior, que podra extenderse desde

el citado ao 70 d.C. hasta el edicto de expulsin de 1492 que no hace, en efecto, otra
cosa que iniciar otra nueva dispora, la que parte de Sefarad-, durante casi milenio y
medio, pues, el pueblo judo vivi en el exilio, singularmente dado en Sefarad. Si bien
la experiencia medieval del pueblo judo es quiz el punto menos afianzado en el repaso
de Forster y Tatin, cierto es que la experiencia sefard que no es ms que un espacio
entre los mltiples que acogieron la dispora juda- recoge un punto lgido de la
integracin juda: un tanto grotesca por cuanto la exclusin se practic sobre ellos sin
apenas solucin de continuidad. A pesar de lo cual, en el imaginario judo, Sefarad ha
quedado como un espacio prximo a la tierra prometida. En la pennsula, duramente
admitidos en el seno de los pueblos germanos, admirados y vapuleados por igual en el
corazn andalus, se afianzan por lo general en posiciones protegidas por el palio de las
autoridades. Es un momento importante para la fundacin de estereotipos sobre el judo:
basta observar la imaginera de la poca para constatar los procesos de demonizacin.
Asimismo, la prctica de la usura se instituye como mito reiterativo casi consustancial a
los judos que lo ejercieron en exclusividad slo hasta el siglo XIII, cuando las
autoridades cristianas reconsideraron su prohibicin dado el creciente desarrollo
econmico-. Y, paralelamente, son constantes las persecuciones: especialmente en las
ltimas centurias del Medievo, cuando son acusados absurdamente de envenenar las
aguas con la epidemia de peste de 1348, brutalmente masacrados en los pogromos de
1391, y finalmente expulsados en 1492, resguardndose en Portugal y Holanda.
Intelectualmente, cierto es, se alcanzaron cotas elevadsimas: Ibn Gabirol, Maimnides,
Ibn Paqudapero en el imaginario judo, de Sefarad no quedo sino el recuerdo de un
lugar habitable y la experiencia, otra vez, del destierro.

3. En la siguiente estacin de este periplo llegamos, con el marrano y Spinoza a

quien dedica interesantes pginas Diego Tatin-, al atolladero de las identidades. La
ficcin marrana, en expresin de Forster, propone las claves para una lectura a
contrapelo de la subjetividad moderna. La falla marrana nos dice- atraviesa al sujeto
moderno, lo ilumina con una nueva luz all donde la luminosidad dominante pareca
haber decretado definitivamente lo que queda de este lado del sentido y aquello otro que
10

deba permanecer para siempre en las sombras de lo insustancial (p.163). La

experiencia marrana es, en verdad, la reedicin del nomadismo y se renueva en ella la
obligatoriedad de la ocultacin: ese insistente tener-que-ser-otro tan propio de la
modernidad Y al repetirse la errancia, la crisis se convierte en norma para el judo. Por
ello, el devenir velado del marrano se despliega en la distancia como metfora de la
inoperancia moderna para gestionar las identidades. De tal modo que, en este momento,
la afirmacin misma de la diferencia genera hostilidad: la exclusin es su contrapartida.
Es el caso de Spinoza. El complejo contexto poltico en que se desenvuelve su biografa
merecera captulo aparte. Diego Tatin nos propone un texto que bien podra tomarse
como una introduccin cuasi-perfecta, ms que al pensamiento, al acontecimiento
spinoziano. Y es que tomado Spinoza como un elemento ms en el devenir del
imaginario judo, es un punto lgido de las contradicciones habidas entre la modernidad
y lo judo. Contradicciones que, como veremos a continuacin, eclosionaron de modo
sobresaliente en el tiempo de la Ilustracin.

4. Tal y como hemos visto, con las pulsiones de la Modernidad surge en su

mxima agudeza la cuestin juda, y ello redunda en que, como bien dice Forster, si
algo muestra la travesa del judo en la Modernidad es la anomala de toda identidad
(Forster y Tatin, 2003, p. 342). En efecto, ese atolladero histrico-poltico que supuso
el devenir moderno obtur an ms si cabe los cauces para la realizacin juda. Dice
bien Karady (pp. 7-12) que hay, sin embargo, algunos rasgos en la comunidad juda que
permiten rastrear con claridad su subsistencia: una unidad en la dispora que, aado,
cabra relativizar considerando decenas de matices para las diversas comunidades en
referencia al culto, lengua, origen, etc.-; una permanente bsqueda de autonoma y de
garantas coyunturales que aseguren la preservacin de su identidad; una singular
bsqueda de alianzas y proteccin bajo el palio de las autoridades cristianas,
constituyndose una extraa proximidad entre el poder, las finanzas y, en medio de todo
ello, el elemento judo ncleo prejuicioso que eclosionar en las primeras dcadas del
siglo XX tras la estela de La cuestin juda marxiana-; y finalmente, y resultado de la
anterior, una especial condicin -no siempre- de protegidos o sealados, cabra aadiral alimn de una especialidad jurdico-administrativa o laboral aqu caben las figuras
del judo cortesano o palaciego y del judo de privilegio; figuras desarrolladas
tambin en las cortes europeas de los siglos XVII y XVIII, singularmente en Polonia,
lugar propio de los judos de corte, que seran tomados por el nacionalsocialismo
11

posterior como manifestacin del poder judo (caso paradigmtico el de Joseph Sss
Openheimer)-. [6]
Pero, sea como fuere, lo cierto es que esa reiteracin dialctica con que el judo
es recibido en el seno de la Modernidad como un extranjero nos remite, directamente, al
problema de su integracin en los estados nacionales europeos del siglo XVIII. En este
sentido, Hegel pens el judasmo como lo dado para que fuera posible la realizacin del
cristianismo: concluy que la renuncia del pueblo judo era un imperativo de los nuevos
tiempos. Ya que si bien el judasmo constituy un momento pretrito del desarrollo del
espritu de la humanidad, su mantenimiento en tiempos de la Ilustracin no constituye
otra cosa que un anacronismo. Por ms que a nadie escapar cmo en el seno de las
comunidades judas operaban dos fuerzas contrarias: una ms reaccionaria, apelando
siempre a la tradicin; y una ms aculturada respecto al devenir occidental, lo cierto
es que el mayor enfrentamiento se dio entre lo judo dicho como un todo y la
modernidad en su oferta unilateral. Aqu resuenan los ecos de la Haskal la Ilustracin
hebrea-, que apelaba a cierta secularizacin, intentando aproximar con ello los
esquemas judos a la civilizacin occidental. En concreto, Moses

Mendelssohn,

en

Jerusaln o acerca del poder religioso y judasmo (1783), una obra compleja y llena de
resonancias, plantea un ajuste de cuentas sin precedentes a la tradicin, salvando sin
embargo la Ley Mosaica, ltimo reducto del desmo, su ntima creencia. En las dos
partes de la obra citada, Mendelssohn formula la defensa de ora el Estado laico, ora el
teocrtico. En concreto, y entrando en terreno hobbesiano, plantea que no todo Estado
nace del Contrato Social: hay un caso, el Estado de origen divino, que es fundado por
una Alianza, de la que Dios es soberano. ste es un tipo de Estado problemtico por
cuanto se confunden en l las reglas del juego poltico con la voluntad revelada. En este
sentido, Mendelssohn matiza que el judasmo no sera tanto una religin revelada, con
un conjunto asociado de verdades inmutables, sino antes bien una legislacin. Y que,
como tal, slo afecta al pueblo de Israel. Esta reduccin ilustrada del judasmo a los
cauces del tesmo de la razn es tan fascinante como problemtica. Esta reduccin del
judasmo a lo legal ya haba sido explorada por Spinoza en su Tractatus. Agudizada en
Mendelssohn no pretende sino eliminar la conflictividad entre la razn ilustrada y el
judasmo: o sea, secularizar el judasmo desde el marco ilustrado, recurriendo para ello
a lo legal. De modo que, con Mendelssohn, cualquier judo puede ser ilustrado, y
viceversa. Su sistema, no obstante, es paradjico: y es que si bien criticaba en la primera
parte de Jerusaln cualquier forma de coaccin religiosa ni in temporalibus ni in
12

spiritualibus-, somete a la postre al judo al doble peso de la ley del Estado emancipado
y a la de la comunidad mosaica. A pesar de esta contradiccin resuelta tambin dado el
trabajo que Mendelssohn realiza con lo simblico en el judasmo, asunto que aqu no
cabe exponer-, el esfuerzo de Mendelssohn por centralizar al judasmo en la ley permite
otra lectura. Como bien dice Reyes Mate, si uno mira las explicaciones modernas del
judasmo resulta que, o bien se le reduce a pura tica, o se le traduce al lenguaje del
idealismo trascendental, o se le subsume en la irreductibilidad del sentimiento religioso,
o se le coloca como un momento de la objetividad de la revelacin. En todos estos casos
se encaja la esencia del judasmo en un molde exterior. Slo Mendelssohn proclama la
singularidad religiosa del judasmo, gracias a su teora de la ley revelada o, lo que es lo
mismo, al papel eminente que adjudica a las acciones simblicas en su explicacin de la
revelacin. De este modo, las dos partes de Jerusaln pueden conciliarse: en la primera
la religin es un elemento de libertad, asunto que no entra en contradiccin con la
preeminencia de la ley en tanto exigencia de la accin. R. Mate lo vuelve a decir
inmejorablemente: al remitir el judasmo al simbolismo de la accin y no de la
representacin, reduce el imperio de la religin al cumplimiento de determinadas
acciones, a la Ley, y no al reconocimiento de determinadas verdades (Mate, 1999,
p.23-32).
La brecha explorada por Mendelssohn no caa entre la nada. Al contrario, las
tesis reformistas y los planteamientos que, lo mismo desde dentro que desde fuera del
judasmo, abogaban por su asimilacin eran comunes. Ya Herder, en Ideas acerca de
una Filosofa de la Historia de la Humanidad (1784-1791) planteaba una tesis
polmica: los judos, sealaba, no insertos en ninguna raza, eran un cuerpo parasitario
que se acabara diluyndose en la sociedad general de un modo natural. Y Lessing, lo
mismo en Natn el Sabio (1779) que en su opsculo Los judos (1749), planteaba que
habiendo como hay entre los judos individuos honestos, el origen de la cuestin juda
se hallaba restringido a su religin: de modo tal que haba que jugar la baza de su
asimilacin para lograr un estado de cosas estable. Jerusaln, a la postre, deber quedar
asimilada al imperio ateniense de la razn, vivificado de nuevo en la Ilustracin. C. W.
Dohm, en su Reforma civil de los judos (1781) propona un sistema educativo que
acabase con los ghettos y con cualquier forma de distincin de los judos. Y el abate
Henri Gregoire, en su Estudio del renacimiento fsico, moral y poltico de los judos
(1789) propona asimilar las comunidades judas al modelo de las cofradas y
congregaciones catlicas, suprimiendo con ello casi la totalidad de sus marcas
13

identitarias. La Ilustracin, pues, formulaba la desaparicin del judo por su asimilacin;

el Holocausto formul su anulacin por mor de su aniquilacin. Conclusin: en efecto,
una obsesiva voluntad por obturar la diseminacin constante de lo judo, una presin
calculadora hacia el ahogamiento de su singularidad recorre la Modernidad desde la
experiencia marrana.
Agotando este horizonte, llegamos a La Cuestin juda de Marx, donde ste
traza una peligrosa identificacin entre el judo y el burgus. Dice Marx: tan pronto
como la sociedad alcanza a suprimir la esencia emprica del judasmo el trfico y sus
condiciones-, el judo deviene imposible, porque su conciencia tampoco tiene objeto.
Porque la base subjetiva del judasmo, la necesidad prctica, se ha humanizado. Y
porque el conflicto entre la existencia individual y sensible del hombre y su esencia
genrica ha sido suprimido. La emancipacin social del judo es la emancipacin de la
sociedad del judasmo. Este triple problema de la emancipacin-asimilacinintegracin deviene cuando las nuevas aspiraciones sociopolticas definen un marco
poltico-jurdico cuyas bases filosficas constituyen una fuerte exigencia para el pueblo
judo, si quiere seguir siendo tal. Y es que el reconocimiento formal de la igualdad
plantea fuertes retos a la experiencia concreta de cada pueblo. Reyes Mate ha cifrado el
desigual encuentro entre el pueblo judo y la Modernidad en tres exigencias que son
demandadas a los judos si quieren seguir formando parte del proyecto occidental: el
sacrificio intelectual; el sacrificio de la historia y la tradicin; y el sacrificio de la
esencia u ontolgico. [7] Si quieren seguir siendo parte de la sociedad moderna
occidental tienen que renunciar a cuanto constituye su singularidad, deben arrinconar
todos los rasgos de la anomala juda. Es que el pueblo judo no puede seguir en la
historia sin renunciar a su memoria? Parece que para los judos el precio de la
Modernidad es el olvido del pasado. Se deduce de esta encrucijada que es preciso
deseable- que el reconocimiento a la normalizacin se haga desde la memoria y no
desde el devenir necesario de la historia: con la memoria de por medio se exige poder
definir la diferencia desde s mismo, con la consiguiente necesidad del reconocimiento
(Mate, 1999, pp. 10-22).
El texto marxiano es una propuesta polmica que surge como respuesta a La
cuestin juda (1842) de B. Bauer. ste se opona a que la igualdad se realizara bajo la
forma de un Estado cristiano. Y Marx, en contrapartida, formula en su sorprendente
texto la idea del rechazo: la emancipacin real se confronta con la realizacin del
judasmo; es ms, lo niega. Es la ltima consecuencia de la fractura abierta por Herder,
14

cuando sealaba que el precio de la normalizacin histrico-poltica del judo era,

precisamente, su desjudaizacin. La Modernidad supone para el judo la instauracin de
un ghetto itinerante, no ya fsico sino intersubjetivo, ya que, a tenor de los hechos, el
reconocimiento del principio de igualdad no llev aparejado el reconocimiento del
principio de identidad. De hecho, avanzado el siglo XIX, tan slo Inglaterra y Holanda
haban reconocido a los judos ciertos derechos civiles, pero en ningn caso religiosos.
Y llegado ya el siglo XX, hallamos que Sombart confirmaba en Los judos y el
moderno capitalismo (1911) la tendencia a identificar el judasmo con el espritu del
capitalismo. Recogiendo el hilo abierto por la obra de Weber sobre La tica protestante
y el espritu del capitalismo (1904), sostena Sombart que la raz de la tica capitalista
era anterior al protestantismo: directamente semita. Finalmente, en El burgus (1913),
Sombart deline una fuerte dicotoma cargada de un aire prejuicioso: existiran, su
juicio, dos burgueses, el burgus judo y el burgus alemn. Esta perspectiva revela el
plomizo cariz que cobr la herencia marxiana respecto a la cuestin juda, como si todos
los males propios de la Modernidad pudieran incluso achacarse a un habitante
demasiado perspicaz: el judo burgus. Y es que no podemos pasar por alto esa singular
equivalencia que tanto Marx como Sombart, a pesar de sus divergencias tericas,
establecieron sin dudarlo entre mentalidad judaica y mentalidad occidental, como si el
toda la burguesa de la Modernidad hubiera habitado el cuerpo judo. Es alarmante la
identificacin del judo como portador del mundo burgus y la lgica del capital. Y,
consiguientemente y este es el peligro-, el envite anticapitalista se prolonga como
antijudaismo. En abierta contrapartida, G. Scholem considera que el judasmo es
fundamentalmente antimoderno. Entonces, qu salida le quedaba al judasmo en la
modernidad? Pasemos a indagar brevemente las lneas del Nuevo Pensamiento y toda la
reaccin del pensamiento judo de entreguerras.

5. El nihilismo es la reedicin del reto que desde Jonia a Jena se ha confrontado al

judasmo. Adoptando otras formas, jugando con otros argumentos, pero es el mismo
espectro. De modo que esa tremenda secularizacin que se extiende, ahora s, a todos
los mbitos como imperativa vuelve a confrontarse con el judasmo. Slo que en este
momento la confrontacin atesora tras de s toda la Modernidad, la experiencia ilustrada
y los avatares del convulso siglo XIX. De tal forma que, lo mismo en los primeros
compases del siglo XX que en el tiempo de entreguerras, se reedita el problema secular
del pueblo judo, agrandndose en sus repercusiones y aproximndose a la fatalidad. En
15

este momento aparecen, dentro del judasmo, figuras de un calado filosfico sin par.
Dos de ellas sobresalen de modo colosal: Franz Rosenzweig y Walter Benjamin.
Ambos, junto a Herman Cohen, Martin Buber y Gerhard Scholem, procedieron a un
rescate creativo de la herencia juda silenciada. Con ellos reaparece en su
problematicidad la relevancia de la memoria, y el tiempo deja de estar supeditado a la
historia en el sentido hegeliano. As, el progreso es acallado en su virilidad totalizante:
no puede desearse a toda costa porque, de por s, es parcial. Critican con todo la
insolente prioridad con que la filosofa occidental tout court ha situado a la conquista de
la libertad sobre la responsabilidad. Este es el Nuevo Pensamiento de Rosenzweig, y la
obra de Benjamin, maravillosamente concentrada en sus Tesis sobre el concepto de
historia. Es, pues, el ngel de la Historia de Klee que organiza su resentimiento y no
cede a la resignacin: con la intelectualidad juda de las primeras dcadas del siglo XX
la experiencia juda prende y adquiere tintes dinamiteros: toda la filosofa occidental, de
Jonia a Jena, puede estallar puesta en sus manos. Hannah Arendt se refera al judasmo
como la tradicin oculta de Occidente; oculta en el olvido, cabra matizar. En este
primer cuarto del siglo XX un grupo de pensadores judos desocultan su tradicin y la
confrontan as con la de una Europa que emerge desde Atenas demasiado segura de s
misma. En sus resonancias tico-polticas, es ste un hilo que alcanzar cotas de
innegable inters en la filosofa de E. Lvinas que apenas recibe, por cierto, atencin
en el libro de Forster y Tatin-.

***
El asesinato es la marginacin definitiva: Auschwitz lo demostr, fra y
calculadamente, tomando a los judos como objeto. Debemos tener presente que, dada
su enorme indigestin, el Holocausto esta todava por pensar. A este respecto, mucho se
han citado las palabras de Primo Levi en Si esto es un hombre: quiz no se pueda
comprender todo lo que sucedi, o no se deba comprender, porque comprender es casi
justificar. Pero lo cierto es que Auschwitz bien puede y debe- ser tomado como el
mito fundador de una nueva era en la que la responsabilidad frente al recuerdo y a las
vctimas surge como un clamor. Y es que, desde el Holocausto, seguido no lo
olvidemos- de Hiroshima y Nagasaki, el pensamiento ya no tiene argumentos para
transitar impasible. En este sentido, el prisma judo, conformado en su imaginario,
puede proporcionarnos un bagaje desde el que hallar las categoras de una comprensin
saludable de la barbarie. Ciertamente, no es fcil recordar, es ms, resulta peligroso;
16

pero ms arriesgado es olvidar sin reflexionar cunto va en el acto mismo del olvido. Y
ello porque es tal la proximidad entre el dolor y el olvido, y tan duro el acercamiento
entre el recuerdo y las vctimas, que no debemos dejar nada en manos de automatismos.
Porque, como reza el ttulo de un opsculo de Habermas: a quin pertenece la razn
anamntica?
***
Volviendo de nuevo al texto de Forster y Tatin, querra sealar la ausencia de
un personaje importante: Nietzsche. Si bien es mencionado en algunas pginas, no se
atiende en ninguna al problema nuclear del abordaje nietzscheano de lo judo. Y es que
pocos olvidarn el peculiar y eficaz- rol que lo judo representa en el tratado primero
de La Genealoga de la Moral (1887): los judos no son para Nietzsche el pueblo-para,
como sealar ms tarde Hannah Arendt, sino el paradigma del resentimiento, de una
moral dbil que se lastima de su sino. Y digo rol eficaz puesto que la vista nietzscheana
no se ocupa de lo judo sino para iniciar su crtica a lo cristiano. De modo que quiz
quepa excusar su ausencia en el libro que analizamos, pero se echa no obstante en falta
su presencia.
En este mismo sentido, resulta curiosa la encrucijada que se formula en una
distancia generacional: y es que en lo judo, all donde Nietzsche ve peligrosa inaccin,
Benjamin ve posibilidades para la irrupcin imprevista, para el asalto al tren del tiempo.
La mirada de Nietzsche, sin embargo, ilustra la condicin polifactica del imaginario
judo: puesto que cierto es que el pueblo judo atesora un resentimiento secular, cierto es
que su resignacin resulta peligrosa, y cierto es, en fin, que puede leerse un victimismo
nada edificante en algunas manifestaciones de su historia. Dicho de otro modo: la
contraposicin de miradas dispares sobre lo judo como lo son aqu las de Benjamin y
Nietzsche- permite observar la proyeccin polismica de lo judo: su imaginario
contempla todas las posibilidades. Y, lejos de cualquier determinacin, su experiencia
secular puede, en virtud de cul sea su articulacin presente, dirimir una inmediatez u
otra: lo judo, no es que valga para todo, es que todo puede tener valor bajo su clave.
Dicho de otro modo: que una filosofa de la historia en clave juda permite, de un modo
singularsimo, formular una comprensin edificante del recuerdo, y leer siempre a
contrapelo discursos unilaterales como el de la Modernidad.
Otro eludido aunque se le dedican algunas pginas, tanto a l como a sus
hijos, en expresin de Richard Wolin: Arendt, Lwith, Jonas, Marcuse- es Heidegger.
Quiz sea porque examinar su relacin con lo judo requerira ms paciencia que
17

pginas y porque, ciertamente, el propsito de Forster y Tatin no se ajusta a ninguna

rigidez o exhaustividad. [8]
Del mismo modo, el texto de Sartre, homnimo al de Marx, no es para nada
tenido en consideracin, cuando ciertamente permite incidir en algunas brechas
largamente abiertas desde la obra de Mendelssohn. [9]

***
Resumiendo, una obra -la de Forster y Tatin, tomada aqu como excusa- [10]
que nos permite, como sugiere Forster, leer e interpretar desde otro lado el itinerario
del sujeto moderno, entendiendo que es posible y necesario disputarle a cierta
dogmtica posmoderna la idea de que la Modernidad solo represent la figura del sujeto
de la conciencia, el habla de la univocidad y de la lgica de la identidad (p. 160)
Pienso, por tanto, con excusa y ayuda del texto que Forster y Tatin nos presentan, que
lo judo insisto: dicho como abstraccin conceptual con singulares propiedades- nos
ofrece un patrn para repensar la Modernidad, muy probablemente ratificando nuestra
mirada, atenta siempre al desplegarse de la guillotina cartesiana: y antojndose factible
entonces ilustrar los efectos de la Modernidad desde la anomala juda, ya que en su
carne estn las marcas que desvelan los efectos de una Modernidad tomada en su estado
ms slido. Pero que ello no sea a costa de olvidar que respecto a dicha Modernidad no
cabe hablar de pluralidad de voces, porque en verdad rein sobre la disidencia un
silencio singular: de modo que la Modernidad s represent, a la postre, y tan slo, la
lgica de la forzosa identidad. Ya que nicamente desde la distancia secular podemos
escuchar las voces que en su tiempo fueron desodas, el judo es el hilo fino que nos
permite reconstruir, crtica y genealgicamente, la violencia inaudita que se guardaba
dentro del proceso de universalizacin Ilustrada (Forster y Tatin, 2003, p. 371). Y,
asimismo, como bien dice Reyes Mate, comprobamos que la experiencia juda es un
referente muy original que sirve no para ilustrar lo que la Modernidad es, sino lo que la
Modernidad no es (Mate, 1999, p.6).
Y concluyo ya, pensando si acaso la singularidad de lo judo no nos permite
acaso releer todo el devenir estrangulador de la Modernidad y resolver el atolladero
posmoderno de las identidades, puesto que nos ofrece, al volver la vista atrs, la
experiencia del ser velado, un devenir en la palabra, y un padecimiento edificante.
Porque la experiencia juda hasta Auschwitz nos anticip los intersticios en que se cifra
hoy nuestro ms inmediato porvenir. Nos queda mucho por pensar.
18

Bibliografa:
CIORAN, E., Un pueblo de solitarios en La tentacin de existir, Madrid, 1984
FORSTER, R., Crtica y sospecha. Los claroscuros de la cultura moderna, Buenos
Aires, 2003
HEGEL, G. W. F. El espritu del cristianismo y su destino, en Escritos de Juventud,
Mxico, 1978
KARADY, V., Los judos en la modernidad europea: experiencia de la violencia y
utopa, Madrid, 2000.
MARX, K., La cuestin juda, Madrid, 1997
MATE, R., La razn de los vencidos, Barcelona, 1991
Memoria de Occidente, Barcelona, 1997
De Atenas a Jerusaln, Pensadores judos de la Modernidad, Madrid, 1999
ROSENZWEIG, F., La estrella de la redencin, Salamanca, 1997
El Nuevo Pensamiento, Madrid, 1989
SACCHI, P., Historia del judasmo en la poca del Segundo Templo: Israel entre los
siglos VI a.C. y I d.C., Madrid, 2004

Notas:
[1] Sobre la generalidad con que es expresado lo judo en este artculo, procede el matiz siguiente:
constituira, amen de un anacronismo, un desliz metodolgico, considerar lo judo como un todo sin
discernir en espacio y tiempo sus singularidades. Sucede, sin embargo, que dada la atencin no tanto a la
historicidad del pueblo judo como a la relevancia secular de su imaginario, procede aqu dar entrada a
cierto continuismo que justifica, pienso, hablar de lo judo, siendo aqu el concepto instrumento que
abstrae ms que homogeneiza. Y es que si atendisemos a la historicidad no slo sera probable la
confusin sino forzoso el lmite: ms all de Auschwitz la historia del pueblo judo discurre bajo otras
claves. Por cierto, exageramos la anomala juda? Muy probablemente, pero no en demasa: no
olvidemos que jugamos con ella como elemento resultante de la articulacin de un imaginario, no como
realidad histrica infalible.
[2] No me resisto a sealar el sentido trgicamente paradjico que ha tomado la historia del pueblo judo:
si bien sealaba Rosenzweig en La Estrella de la Redencin que el judo era el habitante del tiempo,
resulta, digamos, anacrnico el devenir de ese mismo pueblo durante todo el siglo XX: obsesionado con
su territorialidad, quiz ensimismado en un hartazgo de exilio y exclusin, equivocando a la postre su
condicin de vctima con la de verdugo, se ha convertido en un habitante casi enfermizo del territorio. Y
es que parece que, a la postre, toda heterodoxia termina constituyendo una ortodoxia, como si toda forma
de sospecha o crtica debiera sucumbir trgicamente a la regularidad.
[3] Johan Baptist Metz denomin este fenmeno como razn anamntica, es decir, una razn que
depende y se funda de la memoria, y que tiene una orientacin eminentemente prctica. Vase METZ, J.
B., Zum Begriff der neuen politischen Theolgie, 1967-1997, Mainz, Grnewald Verlag, 1997.
[4] Para una aproximacin sinttica y precisa al pasado postexlico del pueblo judo puede consultarse
Sacchi, P., Historia del judasmo en la poca del Segundo Templo: Israel entre los siglos VI a.C. y I d.C.,
Madrid, 2004

19

[5] Ricardo Forster, en el captulo (Des)habitar el exilio: Franz Rosenzweig y lo judo, en Crtica y
sospecha. Los claroscuros de la cultura moderna, Buenos Aires, 2003, trabaja esta problemtica
atendiendo con profusin a la obra hegeliana. Asimismo, G. Steiner en El texto, tierra de nuestro hogar,
en Pasin Intacta, Bogota, 1997, ha reconstruido la perspectiva de Hegel sobre lo judo.
[6] Para un estudio ms historiogrfico que filosfico de la experiencia juda en la modernidad, vase
Karady, V., Los judos en la modernidad europea: experiencia de la violencia y utopa, Madrid, 2000.
[7] Reyes Mate es profesor de Investigacin del CSIC en el Instituto de Filosofa, y director del proyecto
Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, as como Investigador Principal del programa La Filosofa
despus del Holocausto. Resultan de obligada consulta sus obras La razn de los vencidos, Barcelona,
1991; Memoria de Occidente, Barcelona, 1997; Heidegger y el judasmo, Barcelona, 1998; y De Atenas a
Jerusaln, Pensadores judos de la Modernidad, Madrid, 1999. Y, en la misma orientacin, la obra grupal
Judasmo y lmites de la modernidad, Barcelona, 1998.
[8] Para aproximarse a estos dos temas citados, consltese: Wolin, R., Los hijos de Heidegger. Hannah
Arendt, Kart Lwith, Hans Jonas, Herbert Marcuse, Madrid, 2003; y Mate, R., Heidegger y el judasmo,
Barcelona, 1998
[9] Vase Sartre, J. P., Reflexiones sobre la cuestin juda, Madrid, 2005
[10] El texto de Forster y Tatin aunque en puridad, ste slo se encarga de la parte de Spinoza (pp. 207334)- es resultado de un seminario impartido por los autores en la Universidad de Buenos Aires, y
constituye una compleja amalgama de elementos filosficos, teolgicos, literarios y polticos, hasta trazar
un itinerario por el pensamiento judo que recorre como reza en el reverso de la edicin- las tradiciones
talmdicas, las corrientes mesinicas, las herejas antinmicas, la filosofa spinoziana, la crisis de la
Ilustracin, hasta los intelectuales de entreguerras. Del Libro como Patria al mesianismo revolucionario
, de la interminable interpretacin a la exgesis spinoziana de la Biblia, de la significacin del exilio a la
potica de Edmond Jabs.

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