LTERNIT DES MES DANS LA PHILOSOPHIE

DE SPINOZA

Victor Brochard
Alain.Blachair@ac-nancy-metz.fr
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Victor Brochard Lternit des mes

[371] Les historiens ne sont pas daccord sur le sens et la porte quil
convient dattribuer la doctrine de lternit des mes expose dans la seconde
moiti de la cinquime partie de lthique. Quil ne sagisse pas de limmortalit
au sens vulgaire du mot, cest ce qui est attest expressment dans le texte mme
de la Proposition XXI, o la mmoire et limagination sont considres comme
lies la vie prsente. Dailleurs il est indubitable que lexistence de lme dans
son rapport la dure cesse avec celle du corps. Lternit de lme affirme par
Spinoza est attribue uniquement lessence, et, dans toute cette dernire partie
de lthique, cest uniquement de lessence oppose lexistence quil est
question. Mais cette ternit de lessence, comment faut-il lentendre ? On peut
tre premire vue tent de croire quil sagit dune ternit tout impersonnelle,
plus ou moins analogue celle quAristote attribue lintellect actif qui vient
clairer quelque temps lme humaine sans cesser dappartenir la divinit, ou
encore comme ltincelle de feu divin qui, selon les Stociens, claire un instant
lme humaine, et, la mort du corps, se runit au feu universel. On peut aussi
tre tent de croire que cette essence ternelle, oppose lexistence dans la
dure, se rduit en fin de compte une pure possibilit. Cependant un examen
attentif montre quon [372] aurait tort de sarrter ces deux interprtations.
Cest ce que nous allons essayer de montrer rapidement avant de chercher quels
rapports existent entre la thorie de Spinoza et celle des philosophes anciens qui
ont affirm avant lui la doctrine de limmortalit ou de lternit des mes.
Tout dabord la composition mme de louvrage nous indique quil sagit
bien, dans la seconde moiti du cinquime livre, dune ternit individuelle et
personnelle. En effet, la premire moiti, jusqu la Proposition XX, traite du
bonheur de lhomme dans la vie prsente, et il sagit bien videmment alors de
la flicit de chaque homme en particulier. La seconde moiti traite de la
batitude dans la vie ternelle. Comment croire quil ne sagisse pas encore du
sort rserv au mme tre, cest--dire lindividu et la personne, tels quils
apparaissent dans la vie prsente ? Au surplus, des expressions comme celle de
batitude et plus encore celle de salut, ou celle de gloire, emprunte lcriture
(Prop. XXXVI, scholie), ne peuvent videmment sappliquer qu un mode de
ralit o lindividu subsiste et conserve la conscience de son tre. Enfin la
clbre Proposition XLI, lavant-dernire de lthique : Alors mme que nous ne
saurions pas que notre me est ternelle, nous ne cesserions pas de considrer
comme les premiers objets de la vie humaine la pit, la religion, en un mot tout
ce qui se rapporte, ainsi quon la montr dans la quatrime partie,
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lintrpidit et la gnrosit de lme, se rattache videmment la premire
moiti quelle rejoint en quelque sorte par-dessus la seconde, et il est bien clair
quici, comme dans la Proposition XLII, cest de la perfection et de la batitude
individuelles quil est question.
En outre la clbre formule employe par Spinoza (Prop. XXIII, scholie) :
Sentimus experimurque nos aeternos esse natteste-t-elle pas jusqu
lvidence que lternit dont il sagit est celle du Moi dun tre individuel qui
constate par une exprience consciente son ternit ? Le rapprochement tabli
entre ce mode de connaissance et lexprience, quoi quon ne doive pas le
confondre avec cette dernire puisque, dit Spinoza, ce sont les dmonstrations
qui sont les yeux de lme, prouve tout au moins lintention de lauteur de
montrer une analogie entre cette connaissance et lintuition empirique. [373] Or,
dans lexprience, la connaissance que nous avons de nous-mmes est
videmment celle dun tre dtermin.
Cest ce que confirme dailleurs de la faon la plus vidente le fait que la
connaissance de lessence ternelle est du troisime genre. Cest le propre de
cette connaissance, en effet, de porter toujours sur des objets particuliers et
individuels. Elle se distingue prcisment par l de la connaissance du deuxime
genre qui na pour objet que des notions communes ou universelles. On peut
sen assurer en se reportant la dfinition de la connaissance du troisime genre
qui porte toujours sur une essence particulire affirmative (thique, II, Prop. XL,
scholie), et surtout ce passage du scholie de la Prop. XXXVI, partie V : Jai
pens quil tait propos de faire ici cette remarque afin de montrer par cet
exemple combien la connaissance des choses particulires que jai appele
intuitive ou du troisime genre est prfrable et suprieure la connaissance des
choses universelles que jai appele du deuxime genre ; car, bien que jaie
montr dans la premire partie dune manire gnrale que toutes choses, et par
consquent aussi lme humaine, dpendent de Dieu dans leur essence et dans
leur existence, cette dmonstration, si solide et si parfaitement certaine quelle
soit, frappe cependant notre me beaucoup moins quune preuve tire de
lessence de chaque chose particulire et aboutissant pour chacune en particulier
la mme conclusion .
Sil en est ainsi, il faut de toute ncessit que cette essence ternelle de
lme, chacune de ces ides de Dieu qui constituent lessence individuelle de
chaque me soit accompagne de conscience, et une telle conception ne laisse
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pas de nous paratre assez singulire. Elle est cependant nettement affirme par
Spinoza. Ainsi, dans la Prop. XXX, nous trouvons les expressions : Mens
nostra, quatenus se et corpus sub aeternitatis specie cognoscit . Et lon ne peut
supposer que ce soit sans intention quil ait plusieurs reprises, dans cette
dernire partie de lthique, employ le mot conscience de soi . Ainsi : Quo
igitur unusquisque hoc cognitionis genere plus pollet, eo melius sui et Dei
conscius est (Prop. XXXI, scholie), ou encore : Si ad hominem communem
opinionem attendamus, videbimus, eos suae Mentis aeternitatis [374] esse
quidem conscios (Prop. XXXIV, scholie). Et remarquons en passant que,
daprs ce dernier texte, lternit ou limmortalit nest pas, selon Spinoza, le
privilge dune lite, mais appartient en commun tous (Cf. Prop. XXXIX,
scholie). Il sagit donc dune conscience distincte de la conscience empirique,
dune conscience rationnelle qui na pas besoin de mmoire ni dimagination
parce que son objet lui est toujours et ternellement prsent. Vraisemblablement
Spinoza na jamais admis quune connaissance pt exister quelque degr que
ce soit sans tre accompagne de conscience. Il ny a pas pour lui dintelligible
sans intelligence, et cest ainsi que dans la Proposition VII, partie II, scholie, il
loue quelques Hbreux davoir entrevu comme travers un nuage cette vrit
dont nous montrerons bientt lorigine.
Sil en est ainsi, si chacune des ides de Dieu qui constituent lessence
ternelle de chacune de nos mes est une pense accompagne de conscience de
soi, il est clair que lessence de lme ne peut se rduire une simple possibilit.
Elle est rellement active et vivante, ternellement prsente elle-mme. Il est
dailleurs inutile dinsister sur ce point, puisque nous avons laffirmation mme
de Spinoza dans le passage si curieux du scholie de la Proposition XXIX 1 :
Res duobus modis a nobis ut actuales concipiuntur : vel quatenus easdem cum
relatione ad certum tempus et locum existere, vel quatenus ipsas in Deo
contineri, et ex naturae divinae necessitate consequi concipimus. Quae autem
hoc secundo modo ut verae seu reales concipiuntur, eas sub aeternitatis specie
concipimus . Il y a ainsi pour Spinoza deux mondes distincts, le monde des
essences et celui des existences, et tous deux sont aussi vrais ou rels lun que
lautre, quoique dune manire diffrente, lun procdant immdiatement des
1 Ce texte nous parat dcisif contre largumentation, assez obscure dailleurs,

que Martineau (Study of Spinoza, London, 1882, p. 297) oppose Camerer (Die
Lehre Spinozas), qui dfend avec beaucoup de force dans la deuxime partie
(ch. V, p. 119-123) la mme interprtation que nous proposons ici.
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attributs de Dieu, lautre soumis la loi du temps. Nous navons pas examiner
ici la difficile question de savoir quels rapports existent entre ces deux mondes,
[375] et comment lun participe de lautre (Cf. sur ce point Busse, Ueber die
Bedeutung der Begriffe essentia und existentia bei Spinoza.
Vierteljahrsschrift fr wissenschaftliche Philosophie, Leipzig, 1886), il suffit
notre objet de constater quils sont tous deux en acte.
Remarquons seulement que, dans cette sorte de monde intelligible o
chaque me est considre dans son rapport de dpendance avec Dieu, elle ne
cesse pas dexprimer, non pas, il est vrai, lexistence, mais lessence du corps
auquel elle est lie. Exprimant toujours un corps particulier, elle est toujours
particulire. Cest ce qui nous est dit expressment dans la Proposition XXII :
In Deo necessario datur idea, quae hujus et illius corporis humani essentiam
sub aeternitatis specie exprimit . Il ne faut pas non plus que cette expression
ide de Dieu , par laquelle Spinoza dsigne lessence ternelle de chaque me
humaine, nous fasse illusion. On doit sans doute tendre a fortiori aux ides de
Dieu ce que Spinoza dit plusieurs reprises des ides humaines, quelles ne sont
pas des peintures muettes sur un tableau. Elles sont actives et vivantes, et
lintelligence est toujours accompagne de volont. Elles sont, pourrait-on dire,
des penses plutt encore que des ides. De quelque faon quon les dsigne,
elles sont des manires dtre ternelles, comme le dit expressment le
philosophe, des modes ternels : Il rsulte de ces principes et tout ensemble de
la Prop. XXI, partie I, et de quelques autres, que notre me, en tant quelle est
intelligente, est un mode ternel de la pense, lequel est dtermin par un autre
mode ternel de la pense, et celle-ci par un troisime, et ainsi linfini : de telle
faon que tous ces modes pris ensemble constituent lentendement ternel et
infini de Dieu (Prop. XL, partie V, scholie).
Telle tant la doctrine de Spinoza, il nest pas sans intrt de se demander si
elle a eu des antcdents, et surtout quels rapports il y a entre elle et les thories
des anciens sur limmortalit de lme. Quil y ait une parent troite entre la
formule de Spinoza : Nous sentons, nous prouvons que nous sommes
ternels et le passage dAristote dans lthique Nicomaque, X, 7, 1177, B,
31 : o cr... nqrpina fronen nta od qnht tn qnhtn ll/
son ndcetai [376] qanatzein, cest ce que personne ne pourra
contester srieusement, et, quel que soit le nombre des intermdiaires quon
puisse tre amen intercaler entre les deux philosophes, on ne saurait attribuer

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une telle rencontre sur un point de cette importance un simple hasard. M.
Hamelin, dans sa trs belle tude Sur une des origines du Spinozisme (Anne
philosophique, 1900), a trs justement mis en lumire les liens beaucoup plus
troits quon ne le suppose dordinaire qui rattachent le spinozisme la
philosophie grecque. Il tablit victorieusement que, sur nombre de questions, et
notamment sur celle qui nous occupe, Spinoza a subi linfluence du
pripattisme alexandrin. Sans contester, en aucune faon la thse soutenue par
le savant historien en ce quelle a dessentiel, je ne puis mempcher de
remarquer que, si la doctrine de Spinoza prsente avec celle dAristote de
remarquables ressemblances, il y a aussi des diffrences trs importantes.
Il est parfaitement vrai, comme M. Hamelin la montr le premier, que la
dfinition de lme chez Aristote prsente une certaine analogie avec celle de
Spinoza. Dire avec Aristote que lme est la forme du corps, tant donn le sens
du mot forme dans la philosophie dAristote, nest pas trs loign de dire que
lme est lide du corps au sens cartsien et spinoziste du mot. Lme forme
du corps, dit justement M. Hamelin, ctait l comme un moule plus qu demi
prt pour y couler, aprs lavoir refondue dans le creuset du ralisme, la notion
cartsienne de lme . Il est encore trs exact de dire que la thorie de lintellect
a pass tout entire dAristote Spinoza : identit de lintellect avec son objet, et
de lintellect en Dieu et en nous, vie intellective ou vie en Dieu. Toutefois,
quand M. Hamelin ajoute : immortalit impersonnelle et partielle, il y a lieu
peut-tre de faire quelques rserves, si toutefois linterprtation que nous avons
donne tout lheure du spinozisme est exacte. Il en rsulte en effet que
limmortalit selon Spinoza est partielle sans doute, quoiquen un sens diffrent
de celui dAristote, mais non pas impersonnelle. Ce qui chez Aristote est
individuel et li lexistence du corps, cest--dire lme, disparat avec lui ; le
noj paqhticj lui-mme est fqartj. Ce qui est immortel nest pas lme,
ou au moins cest une autre espce dme, [377] qui, elle, na rien dindividuel
ou de personnel : Eoice yucj gnoj teron enai (De anima, II, II, 413,
B, 25). Il ny a pas proprement parler dimmortalit de lme chez Aristote.
Chez Spinoza, au contraire, et on la vu ci-dessus, cest vraiment lme de
chacun de nous en tant quindividuelle qui est ternelle. Cest un point que M.
Victor Delbos, dans le chapitre XI, page 193, de son excellent ouvrage sur le
Problme moral dans la philosophie de Spinoza, a trs exactement mis en
lumire. Il apparat, dit-il, que la doctrine de Spinoza aspire avant tout
affirmer la vie ternelle de lindividu, et quelle transforme ainsi trs
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profondment la thorie aristotlicienne Nous sommes de toute ternit des
Raisons individuelles . Il y a donc entre Aristote et Spinoza une trop grande
distance pour quon puisse rattacher directement lun lautre.
On. peut trouver aussi, et cest encore une juste remarque de M. Hamelin,
des analogies entre Spinoza et Platon. Platon aussi distingue la partie immortelle
de lme de la partie mortelle t qnhtn tj yuchj. Mais surtout il parait
difficile de contester la ressemblance ou, pour mieux dire, lidentit du monde
intelligible de Platon et de ce monde des essences qui, selon Spinoza, est
ternellement en acte dans lentendement divin. Toutefois, ici encore nous
trouvons entre les deux philosophes des divergences trop importantes pour nous
permettre de dire quune des doctrines procde directement de lautre. Sans
parler du nombre des nes qui est fini, ainsi que Platon le dmontre, les mes
selon Platon ne sont pas des ides de Dieu, et ne sont peut-tre mme pas des
ides. Elles sont seulement de mme nature que les ides xuggenej, et les
mes humaines en particulier, comme on peut le voir par le Time, sont trs loin
de la perfection divine. Mais surtout il y a entre le platonisme et le spinozisme
deux diffrences essentielles : dabord il nest pas prouv que le monde
intelligible chez Platon soit contenu dans un entendement divin, et cest mme
probablement le contraire qui est vrai. En outre, pour Platon, les mes, au lieu
dtre, comme pour Aristote et Spinoza, lies un corps et individualises par
lui, peuvent indiffremment passer dans les corps les plus divers et les animer
successivement.
[378] Si donc il y a, entre Platon et Aristote dune part et Spinoza de lautre,
un lien de filiation que nous sommes loin de contester, il y a aussi des
diffrences trop essentielles pour quil ny ait pas lieu de supposer une doctrine
intermdiaire. Ce moyen terme nest pas trs difficile dcouvrir. Cest,
croyons-nous, dans la thorie de Plotin quon le trouve, et cest de l quil a
probablement pass dans les doctrines de Jamblique et de Simplicius, puis dans
la philosophie des Syriens et dans cette scolastique arabe dont M. Hamelin a mis
en lumire le rle important.
Cest en effet chez Plotin quon trouve pour la premire fois cette doctrine
que les mes, avant de descendre dans les corps quelles ont faonns et choisis,
existent individuelles et distinctes dans lAme universelle. Au chapitre VII de la
cinquime Ennade Plotin se pose expressment cette question : Y a-t-il des
Ides des individus ? et il y rpond affirmativement. Il est impossible, dit-il,
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que des choses diffrentes aient une mme raison. Il ne suffit pas de lhomme en
soi pour tre le modle dhommes qui diffrent les uns des autres, non seulement
par la matire, mais encore par des diffrences spcifiques, edicaj diaforaj.
Ils ne peuvent tre compars aux images de Socrate qui reproduisent leur
modle, rctupon. La production des diffrences individuelles ne peut
provenir que de la diffrence des raisons . Et non seulement il y a dans lme
universelle, sans que dailleurs son unit soit rompue, autant dmes distinctes
quil y a ici-bas dindividus, mais de mme, dans lintelligence, il y a autant
dides distinctes correspondant toutes ces mes, lide de Socrate, lide de
Pythagore. Et comme chez Plotin lidentit de lintelligible et de lintelligence
est partout proclame, ces Ides sont appeles des Intelligences ou des esprits,
o nei. Cest ce que nous montre le passage suivant (Ennades, VI, III, 5) :
Mais, demandera-t-on, comment lme universelle peut-elle tre la fois ton
me, lme de celui-ci, lme de celui-l ? Sera-t-elle lme de celui-ci par sa
partie infrieure, lme de celui-l par sa partie suprieure ? Professer une
pareille doctrine ce serait admettre que lme de Socrate vivrait tant quelle
serait dans un corps, tandis quelle serait anantie en allant se perdre dans le sein
[379] de lAme universelle au moment mme o par suite de sa sparation
davec le corps, elle se trouverait dans ce quil y a de meilleur, poletai d,
tan mlista gnhtai n t rstJ. Non, nul des tres vritables ne
prit. Les intelligences elles-mmes ne se perdent pas l-haut dans lintelligence
divine, parce quelles ny sont pas divises la manire des corps, et quelles y
subsistent chacune avec leur caractre propre, joignant leur diffrence cette
identit qui constitue ltre : cace o oc polontai, ti m es
swmaticj memerismnoi ej n, ll mnei caston n terthti
con t at stin enai . (Voir le Commentaire de Marsile Ficin.) La
doctrine de Plotin apparat ainsi comme une conciliation entre la thorie des
Ides de Platon, et laffirmation si souvent rpte par Aristote quaux individus
seuls appartient lexistence relle.
Cette transformation de la doctrine de Platon et dAristote na t possible
que grce lintervention dune ide nouvelle compltement trangre la
pense grecque proprement dite, lide de linfini. Nous voyons en effet Plotin,
dans le passage mme qui vient dtre cit, dclarer quil ne faut pas craindre
linfinit dans le monde intelligible (Ennades, V, VII, 1) : tn d n t
noht peiran o de didnai. A plusieurs reprises il parle de linfinit

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de lUn, peira. Sans doute il nest pas sans sapercevoir que cette notion est
dsormais prise par lui dans un sens tout diffrent de celui que lui avait donn
Platon et Aristote. Pour ces derniers, en effet, linfini, peiron, reprsente le
degr infrieur de lexistence, ou mme un pur non-tre. Pour Plotin, au
contraire, linfini, sans cesser davoir la mme signification que chez les
prdcesseurs et dtre lessence de la matire, peut prendre en mme temps un
sens tout nouveau, et devenir un attribut positif de lUn, de lIntelligence
suprme et de lAme universelle. Cest cette diffrence entre la conception
grecque primitive de linfini et la sienne propre que Plotin fait allusion lorsque,
dans lEnnade II (VI, 15), il distingue linfini de l-haut de celui dici bas : Pj
on ce ca ntaqa ; dittn ca t peiron. Ka t diaf
rei ; j rchtupon ca edulon. Il est inutile dentrer ici dans lexamen
des distinctions trs subtiles que le philosophe alexandrin tablit entre linfiniarchtype et linfini-image. Il suffit de constater que linfini devient pour lui un
attribut [380] des trois hypostases, et cest cette condition seule quon peut
concevoir un nombre indtermin dmes ou desprits individuels comme
contenus distinctement et en acte dans lAme et lIntelligence universelle. Ka
gr n sti ca peiron o ca pnta mo, ca caston ce
diacecrimnon, ca a o diacriqn cwrj (Ennades, VI, IV, 14). Or il
serait superflu dinsister longuement pour montrer quon [ne] 2 trouve rien de
pareil dans la philosophie antrieure. Le Dieu des Grecs est toujours fini,
peperasmnoj, quil sagisse, chez Platon, de lide du Bien ou de Jupiter, de
lacte pur dAristote, ou mme du Logos stocien, confondu, il est vrai, avec le
monde, mais avec un monde fini et de forme sphrique.

On ne saurait contester, croyons-nous, limportance et la nouveaut de

llment introduit par Plotin dans la thologie alexandrine, Nous ne nous
proposons pas de chercher ici comment cette ide nouvelle a pntr dans la
philosophie de Plotin. Il ne serait peut-tre pas trs difficile de retrouver des
doctrines intermdiaires tablissant un lien de filiation sous ce point de vue entre
Plotin et Philon le Juif. La conception de Dieu comme infini et comme toutpuissant, est une conception orientale ou plutt une conception juive. Cest
parce quil en a subi peut-tre plus ou moins confusment linfluence que Plotin
na pas craint dattribuer linfinit son Dieu et cest probablement par la mme
2 Lacune dans le texte ? [NDE]
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raison quil a t amen donner au mot puissance, dnamij, un sens positif,
fort diffrent de la simple possibilit dont parlait Aristote.
Si ces considrations sont exactes, il est rigoureusement vrai de dire que
Spinoza, en admettant la doctrine de lternit individuelle des mes, a, selon la
juste expression de M. Hamelin, subi linfluence du pripattisme alexandrin.
Mais il nest peut-tre pas sans intrt dajouter que la doctrine aristotlicienne,
pour tre accepte de Spinoza et devenir en quelque sorte assimilable son
esprit, devait avoir subi llaboration que lui a donne Plotin. Cest seulement de
la combinaison des ides dorigine acadmique avec lide orientale de linfini
que devait rsulter la doctrine du philosophe juif. Mais alors on peut dire que
Spinoza, en retrouvant sous cette forme les ides aristotliques dans la [381]
philosophie alexandrine ou la scolastique arabe qui en provenait, reprenait en
quelque sorte son vritable bien, quil restait fidle lesprit de sa race, que,
mme en sinspirant des grecs, il restait Juif.
Au reste, en signalant ce que Spinoza a pu emprunter aux Grecs dans la
doctrine de lternit des mes, il ne faudrait pas oublier les diffrences
profondes qui sparent sa doctrine de celle des Anciens, et tout ce quil y a aussi
en elle dorigine cartsienne. On ne trouve chez les Grecs ni la dfinition du
corps par la seule tendue, ni surtout laffirmation de ltendue comme
substance ou ralit existant par elle-mme au mme titre que lme. Mais
surtout il reste entre la conception grecque de lme et celle des philosophes
issus de Descartes une diffrence qui elle seule cre entre les deux conceptions
une vritable opposition. Chez les Grecs lme est une cause motrice, quelle
soit elle-mme mobile ou immobile ; cest elle qui meut directement le corps et
a linitiative du mouvement. Chez Descartes, au contraire, et surtout chez
Spinoza, lme na plus daction directe sur le corps ; le mouvement a une tout
autre origine. Lme est une chose dont toute la nature nest que de penser, et le
chapitre que Spinoza lui consacre est intitul : De Mente humana. Ce nest pas
lAme universelle de Plotin, cause motrice de lunivers, cest uniquement
lintelligence, la seconde hypostase que se rattache la conception spinoziste.
Par suite il nest peut-tre pas exagr de dire que Spinoza reste par dessus tout
fidle lesprit de Descartes, et que si lon retrouve chez lui des vestiges de la
pense grecque, les ides quil a pu emprunter sont profondment modifies, et
que, tout compte fait, il est encore plus cartsien que pripatticien ou
alexandrin.

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Victor Brochard Lternit des mes

Il y a dans le spinozisme des lments de provenances trs diverses runis,
maintenus et synthtiss par un principe commun qui en fait lunit. Si lon ne
se dfiait de la rigidit trompeuse des formules et de leur fausse exactitude, on
dirait que dans cette philosophie les modes sont aristotliciens, les attributs
cartsiens, la substance juive.
Quoi quil en soit, il nous parat hors de doute que la pense de Spinoza na
pas t tout fait exactement interprte par [382] les historiens qui nont vu en
elle que la doctrine de lternit impersonnelle. Sans doute il est exact de dire
que les mes humaines, selon lthique, ne sont pas des substances ou des tres
indpendants existant par eux-mmes de toute ternit. Elles ne sont que des
modes ternels de la substance. Mais ces modes sont ternellement distincts. Ils
sont conscients, ils sont des individus, ils ont dans la vie ternelle tout autant
dexistence consciente et personnelle que nous pouvons en avoir dans la vie
prsente. Il y a peut-tre l de quoi satisfaire les plus exigeants. En un sens il
importe peut-tre assez peu que nous soyons ternels comme substances ou
comme modes, pourvu que notre conscience, telle quelle apparat dans la vie
prsente au moment o nos facults sexercent de la faon la plus haute, soit
ternelle. Cest donc bien la doctrine de lternit individuelle et personnelle que
Spinoza a soutenue sa manire, et cette thorie est dj tout entire chez Plotin.
On pourrait, semble-t-il, justifier des conclusions analogues en ce qui
concerne la divinit elle-mme. Cest peut-tre interprter trop troitement le
spinozisme que de ne voir en Dieu, comme on la fait quelquefois, que la
substance abstraite et impersonnelle. Sans doute le Dieu de Spinoza nest connu
de nous dune faon claire et distincte que comme possdant les deux attributs
de la pense et de ltendue. Mais il ne faudrait pas oublier quil en possde une
infinit dautres qui nous chappent, ou que nous ne connaissons pas clairement
et distinctement. Ce serait forcer la pense de Spinoza que dessayer de dire
quelque chose de ces autres attributs. Cependant, si diffrents que lentendement
et la volont de Dieu soient de notre entendement et de notre volont, rien ne
peut faire quils ne soient entendement et volont. Et comme, ainsi quon la vu
plus haut, Spinoza na parl nulle part dides qui ne soient pas accompagnes
de conscience, dintelligible qui ne soit pas en mme temps intelligence, il nest
peut-tre pas interdit de supposer que son Dieu possde, lui aussi, une
conscience et une personnalit, fort diffrentes sans doute de la ntre, aussi
diffrentes que le Chien, constellation cleste, lest du chien aboyant, mais

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Victor Brochard Lternit des mes

cependant analogues par quelque ct. Dans le Tractatus [383] theologico
politicus, quon a peut-tre trop isol de lthique, au chapitre IV, Spinoza
admet comme possible que Dieu communique avec son Fils dme me, et le
charge dapporter aux hommes la rvlation. Dans lthique mme il nous est
dit que Dieu se comprend lui-mme, se ipsum intelligit (partie II, Prop. III,
coroll.). La fin du scholie de la Prop. XXXIII, partie I, donne aussi beaucoup
rflchir. On y voit que Spinoza prfre dcidment la doctrine cartsienne
dune volont antrieure et suprieure lintelligence, la conception
platonicienne et aristotlicienne dun modle idal que la volont divine
sefforcerait dimiter. Sil corrige et transforme la thorie cartsienne, il prtend
bien nen pas abandonner lessentiel. Sans doute il identifie cette volont
lentendement divin, mais on voit bien que Dieu lui apparait surtout comme
volont et comme Puissance. Au fond sa pense dominante est quil faut tout
expliquer par la puissance divine. Comme philosophe il ne voit clairement en
Dieu que la pense et ltendue infinies ; mais peut-tre ce Dieu qui ne se laisse
dcouvrir que sous ces deux ides est-il le mme qui ne laissait apercevoir
Mose que le pan de sa robe3, ltre ineffable et terrible que nul tre humain ne
saurait contempler sans tre frapp de mort. Son panthisme nest que
lexagration de son monothisme, et il nest peut-tre pas exagr de dire quen
dernire analyse le Dieu de Spinoza prsente quelques ressemblances avec ce
Jhovah qui disait : Ego sum qui sum4.

3 Exode, XXXIII, 18-28. [NDE]

4 Exode, III, 14. [NDE]
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