Mito y Arquetipo

Mito, smbolo y arquetipo en los
procesos de formacin de la
identidad colectiva e indiviual
J ulio Amador Bech
Resumen
En este artculo, el autor analiza a travs de dos recorridos tericos las maneras en las cuales
los mitos y smbolos arquetpicos definen los procesos de constitucin de identidad. El
primero de estos recorridos se refiere a los mitos como sustancia material que da sentido a
las representaciones que constituyen el origen de la identidad colectiva e individual; el
segundo, aborda la descripcin de las prcticas sociales a travs de las cuales el mito configura
el contenido de los procesos e instituciones sociales que crean y difunden las nociones de
identidad. El autor se detiene, especialmente, en la explicacin de los conceptos de smbolo,
arquetipo y mito, sobre todo en este ltimo como sustrato fundacional de la identidad. De
igual modo, estudia las dimensiones ontolgicas, sicollicas, morales, sociales y polticas del
mito como creacin de una identidad colectiva.
Abstract
In this article, the author analyzes through two theoretical journeys the ways in which myths
and archetypal symbols define the identity making processes. The first of such journeys refers
to myths as the material substance providing sense to the representations that constitute the
origin of collective and individual identity. The second embarks on a description of the social
practices through which myth shapes the substance of the social processes and institutions
creating and spreading the notions of identity. The author pauses, specifically, to explain the
concept of symbol, archetype and myth, especially the latter as a foundational substrate of
identity. In same fashion, he studies the ontological, moral, social and political dimensions
of the myth as makers of a collective identity.
xisten estructuras bsicas del pensamiento humano que han

estado funcionando a lo largo de toda la historia y que, a pesar
de haber sufrido innumerables transformaciones, conservan sus ca
ractersticas esenciales. stas han servido en todos los tiempos para
dar respuesta a las interrogantes fundamentales que los seres hu
manos nos hemos planteado acerca de la vida y su sentido. Al pro
porcionar los instrumentos bsicos de conocimiento e interpretacin
de la realidad, determinan las formas de concebir la identidad colec
tiva e individual. Su adquisicin y uso tienen un carcter eminente
'
'
61
mente social, inscritos en el interior de los rituales que constituyen

lo fundamental de la vida colectiva de las sociedades humanas.
Habitan en los niveles ms profundos de la conciencia humana,
son smbolos, figuras, imgenes que bajo m scaras distintas
hablan con una misma voz. Al paso del tiempo se han enriquecido,
diversificado y vuelto ms complejos. No obstante su apariencia va
ria, podemos seguir reconociendo su unidad. Estn contenidas en
los mitos y sus arquetipos, siendo esta la forma esencial en la cual
se han conservado. Los mitos son formas abiertas, capaces de ser
referidas a situaciones diversas e inditas. A pesar del paso de los
siglos y de los cambios sociales consecuentes, han seguido siendo
vlidos para explicar situaciones histricas colectivas e individua
les siempre nuevas y diferentes.
Visto desde la perspectiva del conjunto de la historia humana, el
mito ha sido la forma de saber ms importante en la formacin de
la vida colectiva de las sociedades origen y fundamento de las cos
tumbres, las prcticas y las instituciones sociales. El mito est pre
sente en todas las formas que constituyen la identidad, tanto en el
nivel grupal como en el individual.
Con el fin de mostrar la manera en que los mitos y los smbolos
arquetpicos definen los procesos de constitucin de la identidad,
vamos a presentar dos recorridos tericos:
El primero corresponde a los mitos y a los smbolos como sus
tancia material que da sentido a las representaciones y autorrepresentaciones que son el medio y el origen de la identidad co
lectiva e individual.
El segundo se refiere a la descripcin general de las prcticas
sociales por medio de las cuales el mito configura el contenido
de los procesos y las instituciones sociales que crean y difun
den las nociones de identidad.
El smbolo: forma primaria del saber

y origen de la identidad
Todas las diversas formas de conocimiento a travs de las cuales se
producen las representaciones individuales y colectivas que confi-
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Cuestiones contemporneas
guran la identidad estn compuestas de unidades elem entales que
llamaremos imgenes. Tal como algunas investigaciones psicoanalticas y antropolgicas lo muestran, las semejanzas que existen
entre las diversas formas del saber humano se ponen de manifiesto
en las funciones naturales y sociales bsicas de la actividad psquica.
En todas ellas el saber se forma a partir de las imgenes mentales.
As, nuestra unidad cognoscitiva bsica ser la im agen m ental que
puede traducirse en una infinidad de lenguajes pertenecientes a las
diversas formaciones discursivas y sirve como la estructura explica
tiva b sica d e la realidad. La imagen es la base de toda forma de
pensamiento y, por ello, de toda forma de comunicacin. Es la uni
dad bsica de interpretacin de la realidad, el ncleo de todo pen
samiento simblico. Gilbert Durand define la imagen como la forma
especfica del pensamiento y la base de toda simbolizacin:
La conciencia dispone de dos maneras para representarse el
mundo. Una directa, en la cual la cosa misma parece presen
tarse ante el espritu, como en la percepcin o la simple sen
sacin. Otra, indirecta, cuando, por una u otra razn, la cosa
no puede presentarse en carne y hueso a la sensibilidad, co
mo, por ejemplo, al recordar nuestra infancia, al imaginar los
paisajes de Marte, al comprender cmo giran los electrones en
derredor del ncleo atmico o al representarse un ms all des
pus de la muerte. En todos estos casos de conciencia indirec
ta, el objeto ausente se re-presenta ante ella mediante una im a
gen, en el sentido ms amplio del trmino.
En realidad, la diferencia entre pensamiento directo e in
directo no es tan tajante [...] Sera mejor decir que la conciencia
dispone de distintas gradaciones de la imagen [...]
Al presentar de esa manera la relacin entre imagen y proceso
simblico, Durand segua los lincamientos de Jung, quien sostena
que el proceso simblico es un vivenciar en im agen y d e la im a
gen [...] En s mismo, el lenguaje es slo una imagen.12 Concluyen
do, podemos decir que las fo r m a s prim arias del pensamiento son
1 La im a g in a c i n sim blica, Buenos Aires, Amorrortu, 1971, pp. 9-10.
1 A rquetipos e in con scien te colectivo, Barcelona, Paids, 1997, p. 45.
las imgenes, que luego pueden traducirse a signos lingsticos, a

grficos o a cualquier otra forma de representacin de la realidad,
susceptible de ser comunicada. As, la imagen se transforma en sig
no, en alegora o en smbolo.
La imagen comunicada est construida en torno a un n cleo esen
c ia l que es el smbolo. En palabras del filsofo hind Ananda K.
Coomaraswamy, el simbolismo es el arte de p en sa r en im genes.3En
ese sentido, tomaremos a la figura del smbolo como la u n id a d m
nim a a partir de la cual se componen todas las formas de expresin
del pensamiento. Greimas defiende esta idea cuando afirma que el
simbolismo no es un campo vedado para la lingstica sino un cam
po ms amplio y, por ello, lgicam ente prim ordial, respecto del es
tricto campo lingstico.34 El smbolo es la prim era u n id a d inteligible
d e expresin d e la con cien cia hum ana, de tal suerte que nuestro
punto de partida del anlisis de todas las formas del saber humano
ser el smbolo. A partir de aqu podremos abordar la creacin de
las representaciones que dan origen a las nociones de identidad,
abordndolas desde la perspectiva de su complejidad constitutiva,
siguiendo las huellas de un elemento que est presente en todas sus
dimensiones.
En el prlogo a su libro sobre las imgenes y los smbolos obra
que desde hace tiempo ha inspirado infinidad de investigaciones en
todo el mundo Mircea Eliade afirma que existe en el hombre mo
derno la supervivencia subconsciente de una mitologa abundan
te y, en cuanto a nosotros, de un gnero espiritual superior a la vida
consciente. La existencia ms mediocre est plagada de smbolos.
El hombre ms realista vive de imgenes, jams desaparecen los
smbolos de la a ctu a lid a d psquica: los smbolos pueden cambiar
de aspecto, su funcin permanece la misma. Se trata slo de des
cubrir sus nuevas mscaras.5
En ese mismo texto de 1955 que acabamos de citar, Eliade celebra
el auge del tema del simbolismo ocurrido en los crculos antropo
lgicos y psicoanalticos del segundo cuarto del siglo X X , no obstante
3 Vase The Lost Lan gu age ofS y m b olism y Ren Guenn, Los sm b olos fu n d a m e n ta le s d e
la c ie n c ia sag rad a, Barcelona, Paids, 1995.
4 Vase A. J. Greimas, S em n tica estructural, Madrid, Gredos, 1987.
3 Im g en es y sm bolos, Madrid, Taurus, 1989, p. 16.
64
'" " " "
que ese resurgimiento no sea sino un retorno a una forma antigua

y esencial de conocim iento,6
Deliberadamente he subrayado la palabra conocimiento. En toda
cultura las imgenes y los smbolos son los medios esenciales de
interpretacin de la realidad. Siguiendo esta orientacin, podemos
ver cmo, el smbolo, con sus usos y prcticas diversos, est presente
de manera sustantiva en toda la historia humana. Dice Eliade que el
pensar simblico es consustancial al ser humano, precede al len
guaje y a la razn discursiva. El smbolo revela los aspectos ms
profundos de la realidad.7 Hoy, ms que nunca, debe insistirse en
la hondura y la potencia de los smbolos. A la vez, una posibilidad
de apertura o un peligro, pues los smbolos pueden tambin degra
darse.8
Prosiguiendo la investigacin sobre lo simblico en el sentido de
Eliade y llevndola a nuevas consecuencias, Gilbert Durand, tam
bin miembro del crculo d e Eranos, escriba en 1964: a pesar de
la ofensiva de toda una civilizacin, el smbolo se mantiene, y el
mismo desarrollo del pensamiento occidental contemporneo debe,
de grado o por fuerza y so pena de alienacin, encarar metdica
mente el hecho simblico.9 En la obra de Durand hay, a nuestro
parecer, una orientacin terica que permite abordar al smbolo en
su dimensin, compleja y profunda. Como punto de partida presen
tamos la ordenacin cualitativa de los aspectos del smbolo que pro
pone este autor:
a) El aspecto concreto (sensible, lleno de imgenes, figurado,
etctera) del significante.
b) Su carcter optimal: es el mejor para evocar (dar a conocer,
sugerir, epifanizar, etctera) el significado.
c) Es "algo im posible d e p e r c ib ir (ver, imaginar, comprender,
etctera) directamente o de otro modo.10
6 Ibid., pp. 9-10.

1 Ibid., p. 12.
/ Pueden alcanzar la altura de la imagen potica liberadora o de la figura mstica pero, asi
mismo, pueden descender hasta la mezquindad del smbolo publicitario, de las figuras del
deseo orientadas por el mercado o de los smbolos de la propaganda poltica.
9 La im a g in a c i n sim blica, p. 21.
De la m itocrtica a l m iloanlisis, Barcelona, Anthropos/UAM, 1993, p. 18.
65
Si definimos los smbolos desde la perspectiva de su fu n c i n cog

noscitiva, podemos decir, que sonfigu ras explicativas. Son el medio
interpretativo que permite comprender los aspectos complejos de la
realidad, a partir de presentar figuras y relaciones de sentido a las
cuales puede traducirse la diversidad de la vida. Los smbolos sin
tetizan y concretizan esa diversidad en figuras repetibles y claramen
te identificables que sirven de gua heurstica de la realidad. An si
pensamos en el origen religioso del smbolo, podemos continuar
sosteniendo nuestra hiptesis pues, en su sentido metafsico, el sm
bolo es el medio y la evidencia de la verdad revelada. An como
epifana, es signo de un conocimiento.
El smbolo es una figura precisa, claramente definida, identificable y reproducible. A pesar de su relativa sencillez exterior, el sm
bolo contiene una gran condensacin de significados. Una misma
figura hace referencia a una amplia diversidad de dimensiones de
la vida. Explica y agrupa una multiplicidad de realidades esenciales,
de dimensiones de la existencia que se representan y adquieren
sentido en y por esa figura. La misma figura es pertinente para sig
nificar una variedad de situaciones y fenmenos. Para cumplir tal
funcin, el smbolo, en tanto figura, requiere una simplicidad lti
ma, la reduccin del detalle visual al mnimo irreductible. Un smbo
lo, para ser efectivo, no slo debe verse y reconocerse sino tambin
recordarse y reproducirse.11 Cari Gustavjung, al definir las carac
tersticas de los smbolos escribi:
[El smbolo] debe ser la mejor expresin posible de la preva
leciente visin del mundo, un receptculo insuperable para el
significado, debe ser tambin lo suficientemente lejano a la com
prensin para poder resistir todos los embates del intelecto cr
tico por destruirlo y, finalmente, su forma esttica debe apare
cer de manera tan convincente a nuestros sentimientos que no
sea posible presentar argumento alguno en su contra.12
Durand fue el primero en criticar la confusin conceptual que ha
ba reinado en torno a la terminologa sobre las imgenes y los sm
11 Donis A. Dondis, La sin taxis d e la im agen, Barcelona, Gustavo Gili, 1990, p. 88.
12 Tipos psicolgicos, Barcelona, Edhasa, 1971, p. 130.
56
bolos, de ah que propusiese definiciones ms rigurosas. Distingui
tres niveles diferentes del signo:
1. El signo comn remite a un significado que puede estar pre
sente o ser verificado; reemplaza con economa una larga
definicin conceptual (palabra, sigla, algoritmo), es arbitra
rio, carente de toda motivacin, de toda razn para estar cons
truido de una forma y no de otra; el significado es limitado
y el significante infinito, por su misma arbitrariedad es to
talmente adecuado.
2. El signo alegrico pierde su arbitrariedad terica cuando
remite a abstracciones, en particular a cualidades espiritua
les o morales que son difciles de presentar en carne y hue
so; se refiere a conceptos menos evidentes que los basados
en percepciones exactas, es la traduccin concreta de una
idea difcil de captar o expresar en forma simple; contiene
siempre un elemento concreto o ejemplar del significado, es
parcialmente adecuado.13
3. El smbolo es concreto, motivado, inadecuado. El significa
do y el significante son totalmente abiertos; el significado es
imposible de presentar y el signo slo puede referirse a un
sentido y no a una cosa sensible; es la mejor representacin
posible de los desconocido.14
El smbolo es una con den sacin expresiva claram en te definida
en la cual lo particular, lo concreto, lo material (el simbolizante) con
tiene y pone de manifiesto lo general, lo que es comn, lo que iden
tifica a la diversidad (lo simbolizado). Es la idea en su forma ms pu
ra, enigmtica, pero a la vez, esclarecedora. Esto se debe a que el
smbolo, como dice Durand, tiene dos exigencias: debe aquilatar
su incapacidad de dar a ver el significado en s, pero debe tambin
animar a creer en su pertinencia total.15
El smbolo permite abolir la fragmentacin y aislamiento de los
seres y las cosas. Introduce claridad y orden en la vida. Relaciona
13
El signo alegrico incluye varias figuras con funcin semntica semejante: alegora, em
blema, aplogo, metonimia, parbola, etctera.
" La im ag in acin sim blica, pp. 9-13.
15 D e la m itocrtica..., p. 22.
y estructura las dimensiones de la existencia en un cosmos. El sm

bolo es la correspondencia que liga entre s todos los rdenes de
la realidad.1617El smbolo presupone un ritmo com n,11una homologa,
una in tercam biabilidad entre los elementos materiales que repre
senta (el simbolizante), lo que le permite constituirse en fuerza unificadora y dadora de sentido (lo simbolizado). La hom ologa entre
dos o ms planos de la realidad se fundamenta en su ritmo comn.
Entendemos el ritmo comn como las afinidades y semejanzas for
males, cromticas, tonales, expresivas, matricas, energticas, funcio
nales, estructurales y situacionales que existen en las cosas y los seres.
Por ello es posible la sustitucin mutua d e los elem entos y, entre
otras cosas, la polisem ia d e los smbolos. Sobre el carcter de esta ho
mologa seguimos los lincamientos de Durand: el smbolo es el vec
tor semntico de base en el cual el simbolizante representa lo sim
bolizado. Y no lo representa por analoga sino por homologa, en
el mejor de los casos (digamos, para no confundir homlogo y ho
mogneo) por homologa diferencial.18
En psicologa se ha interpretado el smbolo como la proyeccin
de la realidad anmica sobre la naturaleza, de la cual, de cuyos seres
y formas, el hombre toma prestados los elem entos idiom ticos que
le permiten nombrar lo innombrable.19 La observacin de los fen
menos naturales condujo a su sistematizacin. sta trajo como con
secuencia que esos procesos fuesen interpretados en trminos de
ciclos o de estructuras regulares. Esa figura abstracta permiti que
se pudiesen establecer relaciones de homologa entre las diversas di
mensiones de la realidad, de modo que las estructuras de una dimen
sin sirviesen como figuras explicativas de otra. De ah fue posible
pasar a la idea de unidad de todas las esferas de la realidad, es decir,
a la idea de un cosmos u n ificad or d e toda la realidad.
Durand establece tres gradaciones en el smbolo: 1) el esquema,
2) el arquetipo y 3) el smbolo in strictu sensu. Sobre el primero de
ellos, dice: los esquemas son el capital referencial de todos los ges
16 Ren Guenn, citado por Juan Eduardo Cirlot, D iccion ario d e sm bolos, Barcelona, La
bor, 1988, p. 30
17 Ibid., pp. 31-32.
Ibid., De la m itocrtica a l m itoan lisis, pp. 97-98.
19 La proyeccin, dicejung, es (...] un proceso inconsciente, automtico, por el ti al un
contenido inconsciente para el sujeto es transferido a un objeto, de modo que ese contenido
aparece como perteneciente al objeto, A rquetipos e in con scien te colectivo, op. cit., p. 55.
68
tos posibles de la especie h om o sapiens. Es lo que Bergson presenta
en la presencia arcaica en nosotros del h o m o fa b e r .2Durand sita
al esquema en la raz de la figuracin simblica. Considera que las
imgenes arquetpicas slo llegan en segundo lugar y son imge
nes primeras y universales para la especie humana. Para l, el sm
bolo, en sentido estricto, es el rgano del aparato simblico.2021 Por
nuestra parte, habiendo definido ya nuestro concepto de smbolo en
sentido estricto, nos ocuparemos, ahora, del smbolo arquetpico, da
da su importancia dentro de nuestra argumentacin.
El arquetipo
Existen ciertos smbolos particulares, los smbolos arquetpicos que,
debido a su mxima constancia y eficacia, funcionan a manera de
sm bolos universales en el sentido ms abierto y genrico del tr
mino. Adquieren el valor d e fig u ras ideales del espritu hu m an o en
toda latitud y tiempo. Devienen, entonces, epifanas. La manifesta
cin del arquetipo es una epifana porque h a ce ap arecer un mis
terio. Los smbolos arquetpicos se convierten en el lugar de la repre
sentacin del mundo en el alma y del alma en el mundo.
El autor que explor el concepto de arquetipo con mayor profun
didad y plante una vigencia ms extensa del mismo fue Cari Gustav
Jung. El concepto junguiano de arquetipo es decisivo porque per
mite proponer una hiptesis muy consistente para explicar la conti
nuidad y trascendencia de las mismas figuras simblicas a lo largo
de toda la historia. Acerca del origen y el sentido del concepto de
arquetipo en Jung se puede comenzar consultando su autobiografa,
obra de la cual hemos tomado el siguiente fragmento:
El concepto de arquetipo [...] se deriva de la observacin repe
tida varias veces de que, por ejemplo, los mitos y los cuentos
de la literatura universal contienen siempre en todas partes cier
tos motivos. Estos mismos motivos los hallamos en las fantasas,
sueos, delirios e imaginaciones de los individuos actuales. Estas
20 D e la m itocrtica a l m itoanlisis, p. 19.
21 Ibid., pp. 19-20.
69
imgenes y conexiones tpicas se designan como representacio

nes arquetpicas. Tienen, cuanto ms claras son, la propiedad
de ir acompaadas por vivos matices afectivos [...] Impresio
nan, influyen y fascinan. Provienen de un arquetipo impercep
tible en s mismo, de una pre-forma inconsciente que parece
pertenecer a la estructura heredada de la psique y puede, a cau
sa de ello, manifestarse en todas partes como fenmeno espon
tneo.22
Vistos as, los arquetipos son sistemas disponibles d e im genes y
emociones. Son imgenes gua que nos permiten penetrar en los mis
terios profundos de la vida. Establecen los vnculos esenciales entre
la realidad primordial y la realidad existencial. No obstante, su signi
ficado ms profundo permanece siempre oculto. Jung dice que, por
ser trascendente, la esencia propia del arquetipo no puede aparecer
o ser conocida en el plano consciente.23 Para l, el smbolo es la me
jor representacin posible de lo desconocido, de aquello que es im
posible de ser designado en primera instancia, de manera clara y ca
racterstica.
En primer trmino, la existencia del arquetipo tiene un fundamen
to biolgico. El argumento inicial que se nos presenta es que los se
res humanos poseemos una psique preformada,p ro p ia d e la especie,
que es transmitida por la herencia biolgica. Para Jung, la idea de
John Locke, quien afirmaba que la psique de un nio recin nacido
es una tabula rasa, constituye una gran equivocacin. El nio nace
con un cerebro claramente diferenciado que es el producto de la he
rencia biolgica. Enfrenta los estmulos sensoriales con aptitudes de
finidas, de lo que resulta una eleccin particular e individual y un
patrn perceptual especfico. Segn Jung, es posible mostrar que
estas aptitudes constituyen instintos heredados y patrones preforma
dos, siendo estos ltimos, los a priori y las precondiciones formales
para la percepcin. Su presencia imprime en el nio y en el soador
la estampa antropomrfica. Se trata de los arquetipos que dirigen la
actividad de la fantasa por caminos definidos.24*
22 Recuerdos, sueos, pen sam ien tos, Barcelona, Seix Barral, 1996, p. 411.
23 Ibid., p. 411.
24 En el caso de las creaciones de la fantasa infantil o de los delirios de los esquizofrnicos
se producen sorprendentes paralelismos mitolgicos que tambin ocurren, en menor grado,
en los sueos y las fantasas de las personas normales y los neurticos.
70
La existencia universal de los arquetipos muestra, asimismo, que
no son una herencia individual sino genrica, apareciendo tanto en
la forma de mitos en la historia de los pueblos como en las funciones
psquicas de la vida individual, contribuyendo a forta lecer la antropognesisr'
Sin embargo, dice Jung, no es posible conocer la naturaleza de
las predisposiciones psquicas inconscientes por medio de las cuales
los seres humanos estamos en posibilidad de reaccionar en forma
humana. l supone que se trata de formas funcionales a las que llama
im genes prim ordiales. Este concepto expresa no slo lafo r m a de
la actividad psquica sino, tambin, la situacin tpica en la cual la
actividad se desencadena.26 Las imgenes primordiales son las espe
cficamente correspondientes al gnero humano y, sin son resultado
de un proceso de formacin, tal proceso corresponde al de la antropognesis.
Jung piensa que los componentes estructurales originales de la
psique poseen una uniformidad tan sorprendente como aquellos
que son propios del cuerpo visible. Por decirlo de alguna manera,
los arquetipos son los rganos de la psique preracional. Son pre
disposiciones formales eternamente heredadas que, en un principio,
carecen de un contenido especfico. ste slo aparece en el trans
curso de la vida del individuo, cuando la experiencia personal es
asimilada por esas formas precisas.27 El arquetipo es como el viejo
curso de un ro, a travs del cual el agua de la vida ha fluido durante
siglos, cavando un profundo lecho para s mismo.28
Jung ha insistido en disipar el equvoco surgido de la interpreta
cin errnea de sus ideas sobre el arquetipo. Aclara que los arque
tipos no son representaciones h eredadas ni estn determ inados en
cu anto a su contenido. Son entonces posibilidades p a r a qu e las
representaciones concurran en ciertas form as y situaciones. El ar
quetipo es un elemento formal, en s vaco, que no es sino una
facu ltasp raeform an d i, una posibilidad dada a p rio ri de la forma de
27
Vase A rquetipos e in con scien te colectivo, up. cit., pp. 49-68; The C ollected Works o f C.
G .Ju ng, vol. 9, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1968.
26 Vase E nergtica p sq u ica y esen cia d el sueo, Barcelona, Paids, 1995.
27 Vase Psychology a n d the East, Psychological Commentary on The Tibetan B o o k o f the
D ead, Bolligen Series, Princeton, 1990; C ollected Works, op. cit., vol. 11.
28 C ollected Works, op. cit., vol. 10.
71
la representacin. Es una estructura formal indeterminable que

puede aparecer bajo formas determinadas.29
Nuestra psicologa personal es solamente una delgada piel, un ri
zo de espuma en el ocano de la psicologa colectiva. El factor ver
daderamente poderosos que hace la historia es la psicologa colec
tiva. Sobre la especificidad de las dimensiones personal y colectiva
del inconsciente, Jung sostiene que:
Un estrato en cierta medida superficial de lo inconsciente es,
sin duda, personal. Lo llamamos inconsciente personal. Pero
este estrato descansa sobre otro ms profundo que no se ori
gina en la experiencia y la adquisicin personal, sino que es
innato, lo he llamado inconsciente colectivo. Eleg la expresin
colectivo porque este inconsciente no es de naturaleza indivi
dual sino universal, es decir, que en contraste con la psique in
dividual tiene contenidos y modos de comportamiento que son
cum gran o sals, los mismos en todas partes y en todos los indi
viduos. En otras palabras, es idntico a s mismo en todos los
hombres y constituye as un fundamento anmico de naturaleza
suprapersonal existente en todo hombre.30
Las ideas ms poderosos en la historia se remiten a los arquetipos.
Siendo esto particularmente cierto en el caso de las religiones, los prin
cipales conceptos de la ciencia y la filosofa no constituyen una excep
cin a la regla. En su forma actual, son variaciones de las ideas arquetpicas.31 A lo largo de toda la historia, el mito ha sido el medio
ideal para dar forma concreta en la mente humana a las imgenes
arquetpicas. El mito y el smbolo son las formas de conocimiento
ms adecuadas a las imgenes primordiales.32
En apoyo a las ideas de Jung y continuando con su lnea de re
flexin, podemos acudir a las palabras de Joseph Campbell, quien
da inicio a su magna obra, Las m scaras de Dios, presentando los pro
blemas tericos que plantea el concepto de arquetipo, al ser inter
29 A rquetipos e in con scien te colectivo, op. cit., pp. 74 y 66.
50 Ibid., p. 10.
51 V ase E nerga p sq u ica y e s en c ia d e l sueo, Barcelona, Paids, 1995 y La interpretacin
d e la n a tu ra lez a y la psique, Barcelona, Paids, 1994; C ollected Works, op. cit., vols. 8 y 18.
52 Vase P araclsica, Buenos Aires, Editorial Sur, 1966.
72
............... ..
...........................
pretado desde la perspectiva de la historia universal de los mitos.33

En primer lugar, sostiene el autor, encontramos la asombrosa uni
d a d tem tica que es comn a todas las mitologas del mundo.
El estudio comparativo de las mitologas del mundo [dice Camp
bell] nos hace ver la historia cultural de la humanidad como una
unidad, pues encontramos que temas tales como el robo del
fuego, el diluvio, el mundo de los muertos, el nacimiento de ma
dre virgen y el hroe resucitado se encuentran en todas partes
del mundo, apareciendo por doquier en nuevas combinacio
nes, mientras permanecen, como elementos de un caleidoscopio,
slo unos pocos y siempre los mismos.34
No existe sociedad humana alguna en la cual estos motivos y te
mas mitolgicos no formen parte de los rituales sagrados, siendo
revelados e interpretados por chamanes, profetas o sacerdotes, por
telogos y filsofos y no existe arte alguno en el cual estos smbolos
no aparezcan. No obstante la diferencias y los sectarismos, una com
paracin honesta revela inmediatamente que todos ellos provienen
de un nico fondo de motivos mitolgicos, seleccionados, organi
zados, interpretados y ritualizados de diversas formas de acuerdo
con necesidades locales, pero reverenciados por todos los pueblos
de la tierra. De tal forma, se plantea un problema fascinante desde
el punto de vista psicolgico e histrico, dice Campbell, pues parece
que el ser humano no puede existir en el mundo sin creer en algn
orden de la herencia general del mito. Esta conclusin nos lleva a
otra: la unidad fundamental de la historia espiritual de la huma
nidad.35
Los smbolos, como sabemos, no existen de manera aislada, sino
que estn inscritos dentro de determinadas tramas discursivas: co
bran sentido dentro de contextos semnticos determinados. Origi
nalmente, los smbolos aparecen como los elementos constitutivos
esenciales de los mitos. Cobran su sentido cabal en el conjunto del
discurso mtico. As, nos parece que lo ms consecuente sera estu
33 L as m sc a ra s d e Dios, m itologa prim itiva, Madrid, Alianza Editorial, 1991, pp. 19-60.
34 Ibid ., p. 9.
33 Ibid., pp. 20-21.
73
diar los smbolos dentro de ese conjunto discursivo en el que han

aparecido.
El mito como estructura fundante de la identidad

Los mitos han desempeado una funcin decisiva en la formacin
del saber durante milenios. La forma fundamental y originaria de la
conciencia vital se halla en los mitos. Su modelo explicativo de
la realidad ha regido al pensamiento humano desde un principio.
De los mitos ha surgido toda la literatura, la poesa y la prosa, la
diversidad de las construcciones imaginarias, conocidas hasta ahora.
Aun aquellas que han sido creadas por los medios modernos de co
municacin y las ltimas tecnologas tienen una deuda con el mito.
El mito -dice Mircea Eliade puede degradarse en leyenda pi
ca, en balada o en novela, o tambin puede sobrevivir bajo la forma
disminuida de creencias, de costumbres, de nostalgias, pero no por
ello pierde su estructura ni su alcance. Cada nuevo deslizamiento
acarrea un espesamiento del conflicto y de los personajes dramti
cos, un oscurecimiento de la transparencia original, as como la mul
tiplicacin de las notas especficas de color local. Pero los m odelos
transmitidos desde el pasado ms lejano no desaparecen, no pierden
su poder explicativo, siguen siendo vlidos para la conciencia mo
derna.36 De forma que:
El folclore de todas las naciones [sostiene Eliade] contiene un
gran nmero de mitos o motivos mticos, vaciados de sus va
lores y funciones religiosos, pero preservados por sus cuali
dades picas o fantsticas. Ms an, la poesa heroica de la tra
dicin oral del mundo, as como los orgenes del drama y la
comedia derivan directamente de la tradicin mtica mundial.
Algunas formas de comportamiento mtico an sobreviven
en nuestros das; as, podemos hablar de los mitos del mundo
moderno como, por ejemplo, las estructuras escatolgicas y
milenaristas del marxismo o las estructuras mticas de imgenes
36 Mircea Eliade, T ratado d e h istoria d e las religiones, Mxico, Editorial Era, 1988, pp. 386387.
74
"
- -
~ ~ ~
y conductas impuestas a las colectividades por el poder de los

medios de comunicacin de masas. Los personajes de las tiras
cmicas presentan una versin moderna de los hroes folclricos,
mitolgicos.37
Las preguntas esenciales que se plantean las ciencias y la filosofa,
ya haban sido tomadas en cuenta en los mitos. Han variado las for
mas de enunciarlas, el lenguaje y las nociones de verdad, pero el sus
trato ms profundo ha permanecido intacto. Tal como lo enuncia
Borges: la historia universal es la historia de unas cuantas metfo
ras.38 Por su parte, Claude Lvi-Strauss ha expuesto con detenimiento
los paralelismos entre el mito y la ciencia, en tanto medios de cono
cimiento.39
Todos los sistemas polticos y sociales se han sustentado en dis
cursos mticos, en sus smbolos y en los rituales que los celebran. Hoy
en da, los Estados y las organizaciones polticas de todo tipo conti
nan buscando su fundamento en figuras ideolgicas que son for
mas degradadas de los procesos de simbolizacin mitolgicos.
El mito es la forma fundamental del pensamiento humano que ha
dado origen a todas las dems y que, de muchas otras maneras, me
diante sus nuevas metamorfosis, contina rigindolo. As, propone
mos al mito como modelo clsico del discurso, como el m odelo gen e
rativo del que surgieron todos los otros modelos discursivos.30Esto
apunta tanto hacia un estudio de ciertos aspectos estructurales del
mito como hacia una interpretacin genealgica de sus modos de ser.
Definamos en una primera aproximacin nuestro concepto ope
rativo de mito. Le llamamos operativo porque refiere en su defini
cin los aspectos que nos interesa estudiar en primer trmino y,
aunque muchas otras definiciones son posibles, por ahora, estos ele-
Myths and Mythical Thought, en Alexander Elliot (comp.), The Universal Myths, Meridian, Nueva York, 1990, p. 39.
Jorge Luis Borges, Prosa com p leta 3, Barcelona, Bruguera/Emec, 1985, pp. 17-20.
w El p en sa m ien to salvaje, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1994, pp. 27-30.
10 El discurso es el sitio privilegiado para localizar, definir y analizar las estructuras mticas
de pensamiento. Sabemos que el sentido del discurso no es transparente: es interpretable. Lo
que nos obliga a la construccin de un metalenguaje que haga posible su interpretacin. Una
hermenutica que, articulando las dimensiones estructural e histrica del mito, permita el
anlisis de las experiencias vivas en las que aparece.
75
mentos nos bastan. En la medida que avancemos, enriqueceremos

nuestra definicin.41
Antes de entrar en materia debemos decir que el mito es, ante to
do, un hecho sagrado y que slo si lo pensamos en su contexto reli
gioso lo podemos comprender con la profundidad que merece; al
abordarlo de manera cientfica se corre siempre el riesgo de per
der esa perspectiva fundamental. Al pensar al mito como un hecho
sagrado, conviene, entonces, acudir a la definicin que propone
Eliade:
[...] para los miembros de las sociedades arcaicas y tradiciona
les, el mito narra una historia sagrada que cuenta los sucesos
que tuvieron lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso
de los comienzos. De esta manera, el mito es siempre el regis
tro de un tipo u otro de creacin, al narrar cmo alguna cosa
o ser comenz a existir. Los actores son seres sobrenaturales,
y los mitos revelan lo sagrado (o simplemente lo sobrenatu
ral) de su actividad [...] Los mitos narran no slo el origen del
mundo y de todas las cosas en l, sino tambin los sucesos pri
mordiales que conformaron al hombre tal como es ahora: mor
tal, sexualmente diferenciado, organizado socialmente, forzado a
trabajar para vivir y obligado a trabajar de acuerdo con ciertas
reglas [... ] El mito le ensea los eventos primordiales que lo han
convertido en lo que es. Todo aquello relacionado con su exis
tencia y su modo legtimo de existir en el cosmos le concierne
directamente.42
Teniendo siempre en cuenta este carcter esencialmente sagrado
del mito, nos valdremos de otras dos definiciones que nos ayudarn
a introducirnos en su anlisis. Carlos Garca Gual, profundo cono
cedor de la mitologa griega, define los mitos de la siguiente manera:
Mito es un relato tradicional que refiere la actuacin memora
ble y ejemplar de unos personajes extraordinarios en un tiempo
41 En esta cuestin diferimos de Manfred Frank, quien piensa que el mito es indefinible
en cuanto a su esencia; vase, al respecto, El d ios venidero, Barcelona, Ediciones del Serbal,
1994, pp. 79-109.
42 "Myths and Mythical Thought, op. cit., pp. 23-35 (la traduccin del ingls es nuestra).
76
prestigioso y lejano [...] El mito es un relato, una narracin, que
puede contener elementos simblicos, pero que frente a los
smbolos o a las imgenes de carcter puntual, se caracteriza
por presentar una historia [...] El relato mtico tiene un ca
rcter d ram ticoy ejem plar [...] El mito explica e ilustra el mun
do mediante la narracin de sucesos maravillosos y ejem
plares.43
De este concepto de mito destacamos:
1. El mito relata un suceso.
2. Suceso tiene un carcter dramtico y ejemplar.
3. El relato mtico contiene figuras simblicas.
A la definicin anterior debemos aadir otros dos elementos que
estn presentes en el concepto que propone R. J. Stewart: Un mito
es una historia que comprende y expresa un patrn de relaciones
entre la humanidad, otras formas de vida y el entorno.44
As, tendramos adems:
4. El mito comprende y expresa patrones de relaciones.
5. El mito explica las relaciones fundamentales de los seres
humanos entre s, de los seres humanos con otros seres y con
el cosmos.
Veamos en que consiste cada uno de estos aspectos:
1.
Nos permite ver al mito en tanto estructura narrativa: el mito
es un relato. Lo que lo hace objeto del anlisis estructural del relato.
El relato es una forma universal y esencial del discurso, Roland
Barthes ha insistido en ello.
Ante todo, hay una variedad prodigiosa de gneros, distribui
dos entre sustancias diferentes, como si toda materia fuera bue
na para confiarle sus relatos: el relato puede estar sustentado
43 La m itologa, Montesinos, Barcelona, 1989, pp. 12-13.
44 Los m itos d e la creacin , Madrid, Edaf, 1991, p- 27.
77
por el lenguaje articulado, oral y escrito, por la imagen, fija o

mvil, por el gesto y por la mezcla ordenada de todas estas sus
tancias: est presente en el mito, la leyenda, la fbula, el cuento,
la novela corta [...] la epopeya, la historia, la tragedia, el drama,
la comedia, la pantomima, el cuadro pintado [...] la vidriera, el
cine, los cmics, las noticias periodsticas, la conversacin. Ade
ms, bajo todas estas formas casi infinitas, el relato est presen
te en todas las pocas, todos los lugares, todas las sociedades;
el relato comienza con la historia misma de la humanidad; no
existe, no existi nunca en ninguna parte, un pueblo sin relatos
[...].45
2.
Plantea el problema del significado de los sucesos dramticos
y ejemplares que se exponen en el mito. Por una parte, define los
modelos fundamentales del comportamiento divino que debe ser
imitado por los seres humanos, as como los actos esenciales de la
creacin. Por otra parte, impone el problema de su desciframiento
como condicin para poder ser integrado en la vida comunitaria e
individual bajo la forma de enseanza determinante. El descifra
miento apunta hacia un plano de significado oculto en el aspecto
literal de la historia. Apunta, incluso, a la existencia de mltiples d o
m inios d e significado en el mito. Esto es algo que todos los estu
diosos de las religiones conocen. En su introduccin a HindMyths,
Wendy Donigen OFlaherty escribe:
La elemental simplicidad de su trama, la inocente transparencia
de su visin del mundo, permite que un buen mito funcione
como un prisma perfecto, a travs del cual se refractan, simult
neamente, todas las formas posibles de encarar los problemas
planteados por l. El primer nivel que encontramos es el narra
tivo, generalmente, una muy buena historia, aunque a menudo,
con un final predecible. Estrechamente relacionado se encuen
tra el nivel de lo divino que concierne a la mitologa, tal como
era entendida por los estudiosos de los clsicos: las luchas
metafricas entre los poderes y personalidades divinos. Enci
ma de estos se encuentra el nivel csm ico del mito, la expresin
^ La av en tu ra sem iolgica, Barcelona, Paids, 1993, P- 163.
78
de las leyes y procesos universales, de los principios metafsicos y las verdades simblicas. Y, bajo ste, hundindose en la
sombra del folclore, est el nivel humano, la bsqueda del sen
tido de la vida humana.46
Lo decisivo aqu es constatar que el mito posee una multiplicidad
de dimensiones de significado que estn presentes de manera simul
tnea. Esto es algo que todas las hermenuticas antiguas del mito sa
ban. Desde la antigedad, la hermenutica se plante el problema
de establecer las diversas dimensiones del mito y sus posibles sen
tidos. As, desde una perspectiva tradicional o una moderna, estamos
frente a un sistema semntico complejo en el cual el enunciado de
un plano sirve de punto de partida para introducirse en el significado
del nivel siguiente y as sucesivamente. Roland Barthes en su estudio
sobre las mitologas modernas, propone un anlisis del mito en dos
niveles, pues lo considera como un sistema sem iolgico d e segundo
g r a d o ,47
Tenemos aqu dos planos diferentes de significado del mito. El
primero sera el p lan o literal, correspondiente a la historia o suceso
narrado: el acontecimiento en s mismo. Lo literal responde a la pre
gunta: qu sucede? En este plano nos limitamos a la simple recons
truccin de la historia, nos ceimos a los hechos narrados, por extra
ordinarios que estos puedan parecer. Pero en el mito, como en la
imagen potica o pictrica, la historia, el p lan o literal (o plano de
la den otacin ) es slo una figura metafrica que sirve de medio para
transmitir un sentido o conocimiento oculto, un segundo plano de
significado. Es decir, posee un sentido implcito diferente del sentido
explcito, presente en su literalidad. A este segundo sentido le llama
mos p la n o conceptual (o plano de la connotacin). Abordamos as
al mito en tanto estructura significativa que, como dice Thompson,
pide ser interpretada.48
3.
Implica la existencia de figuras simblicas, de arquetipos que
constituyen el ncleo esencial de los relatos mticos. Ahora lo que im
porta es comprenderlos en el contexto mtico con sus significados.
46 Introduccin", en Hindu Myths, Londres, Penguin, 1975, p. 22 (la traduccin es nues
tra).
'' M itologas, Mxico, Siglo XXI Editores, 1980.
48 Id eolog y a n d M od em Culture, Oxford, Polity Press, 1990.
79
4. Hace referencia a los patrones de relaciones entre las dimen

siones esenciales de la vida: a) realidad csmica, b) realidad biol
gica, c) realidad histrica, d) realidad psicolgica y e) realidad espi
ritual.
El desciframiento de todo mito supone descubrir las secuencias
y relaciones: las estructuras que estn presentes en el relato. Estas
forman patrones muy especficos, claramente reconocibles: los p a
trones mticos. Los patrones son formas de exposicin de los con
ceptos fundamentales implcitos en los mitos. Las imgenes presen
tes en los mitos son las portadoras de esos conceptos. Esas imgenes
son muy poderosas, han sido elaboradas no slo en funcin del
concepto del que son portadoras sino tambin de un conocimiento
muy sutil; han sido concebidas a partir del efecto que producen en
la mente humana: de la forma poderosa en la que actan sobre el
imaginario colectivo. Al respecto, R. J. Stewart dice que las frmulas
tradicionales de los mitos, as como el lenguaje especfico y los rit
mos de la narracin actan de manera directa en los niveles ms
profundos de nuestra conciencia. Elementos de esta ndole, el visual
y el rtmico, en el que el segundo incluye no slo la cancin y el verso
sino tambin la pauta y la estructura de la narracin, as como los
tipos que en ella intervienen, contribuyen al vigor de los patrones
mticos.19
Todo esto nos lleva a enunciar el problema de la lgica especfica
d e los mitos, pues a los patrones mticos, entendidos en su acepcin
ms amplia, cobran sentido al interior de una lgica discursiva que
les es propia. Segn Marcel Mauss, el mito aplica a sus objetos pro
cedimientos de anlisis muy definidos; presenta modos particulares
de asociacin de imgenes, todo un aparato lgico especial. El ilogismo aparente del mito revela su lgica especial, y la persistencia
de sus formas oscuras constituye un ndice de su funcin.50
5. Cumple la funcin esencial de exponer las razones de ser de
todas las cosas: el origen y el porqu de la existencia de cada cosa,
de cada ser, el porqu de la forma de darse las relaciones de todas
las cosas entre s. El mito como explicacin del fundamento de las
cosas cumple una funcin cognoscitiva esencial que expondremos
ms adelante.
Ibid., p. 29.
50 Vase Institucin y culto, O bras II, Barcelona, Barral Editores, 1971, pp. 148-149.
80
Dimensiones mticas
Dada la gran diversidad y riqueza de los mitos, vamos a establecer
cuatro guas interpretativas para ordenar las dimensiones de la vida
social en las que las estructuras mticas tienen una importancia deci
siva para la constitucin de los seres humanos, de las formas de con
ciencia, de las costumbres, prcticas y comportamientos sociales as
como de las instituciones. Trataremos de mostrar nuestra hiptesis
sustantiva acerca de la forma en la cual las estructuras mitolgicas
determinan la formacin de los procesos de identidad comunitaria
e individual y, de esa manera, definen las formas de diferenciacin
y oposicin respecto de otros grupos sociales.
Dimensin cognoscitiva
Los mitos resuelven el misterio fundamental de la existencia. La vida
misma es el gran misterio: Por qu somos? Por qu existe lo que
es? Por qu no mejor la nada? Por qu lo que existe es como es?
La vida ofrece una abismal dificultad de principio para ser traducida
al lenguaje, sometida a la metamorfosis que la transforma en pala
bras. Entre la vida y las palabras media un abismo. Sobre ese abismo
aletean las imgenes. El Ser es tan complejo, tan extenso, tan rico.
Cmo capturarlo en el lenguaje? Cmo recrearlo?
Por principio el Ser resiste a la fijacin, comprensin y explicacin
que presupone el lenguaje. El mito encierra la magia del lenguaje
que permite superar este dilema. El mito construye un puente entre
la vida y el lenguaje. El mito convierte en habla lo que era naturaleza.
Por ello, el mito no slo es el acto de fundacin de la vida, del uni
verso, del mundo, es el acto d e fu n d a c i n del lenguaje mismo. El
mito es la constancia, la evidencia del lenguaje como fundacin de
las cosas, del lenguaje como origen. Por l existen todas las cosas:
Dijo Dios: h ay a lu z y hu bo lu z (Gnesis 1,1). As, el lenguaje, gra
cias a su poder creador, es el principio de todas las cosas.
Ms antigua an, aparece esta conviccin de la palabra como ori
gen de todas las cosas en la religin del antiguo Egipto. De acuer
do con lo descifrado en la Estela 797, se nos dice que:
81
Cada palabra divina comenz a existir gracias al pensamien

to del corazn y el mandato de la lengua; as, Dios es el padre
de los dioses y el padre del padre de todos los seres divinos.
l hizo que su voz sonara y las deidades comenzaron a existir
y los dioses surgieron a la existencia despus de que l habl
con su boca.51
En la base d e toda ontologa est la p alab ra. El mito no slo cons
tituye el acto de fundacin del cosmos, es tambin el acto de fun
dacin del lenguaje: gracias al mito, el cosm os se vuelve inteligible.
El lenguaje permite por primera vez, unir vida y pensamiento, hom
bre y naturaleza. Creacin del ser y creacin d el lenguaje son una
sola cosa, un acto nico. En la raz de toda ontologa est la palabra;
al nombrar las cosas el mito les confiere claridad, las purifica, las
vuelve inocentes, las funda como naturaleza y eternidad.
En muy diversas culturas la palabra posee una funcin creadora
y esto tiene que ver con el principio mismo que subyace al pensa
miento mtico, para el cual toda historia mtica que relata el origen
de algo presupone y prolonga la cosmogona.52 Los mitos de ori
gen son, por eso, comparables en su estructura al mito cosmognico.
El mito se vale de un lenguaje peculiar, basado en imgenes y fi
guras poticas, que son las nicas que permiten proponer una ex
plicacin de los misterios de la vida. Para decirlos, para nombrarlos,
hace falta otro lenguaje distinto del cotidiano, distinto del lenguaje
utilitario. Este es el lenguaje de las homologas, de las metforas. Me
tfora que viene del griego: met (pera), al otro lado y f r o ((pepeo),
llevar: llevar al otro lado, es decir, trasladar u n a expresin del sen
tido recto alfigu rado. Dado que el misterio no se puede explicar por
el logos, por el sentido recto, por el discurso de la razn, estamos obli
gados a dar un rodeo; as, nuestra herramienta explicativa ser la me
tfora. Este nombrar sin designar de la figura potica, contenida en
el mito, es lo que nos permite formarnos una imagen de lo inefable,
de lo misterioso e inalcanzable. Valindose de un lenguaje potico,
los mitos proporcionan una riqusima variedad de imgenes y sm-
sl Vase Alexander Eliot, op. cit., p. 65 y E. A. Wallis Budge, Egyptian Religion, Nueva York,
Gramercy Books, 1996, p. 39 (la traduccin del ingls es nuestra).
52 Mircea Eliade, Mito y rea lid a d , Barcelona, Editorial Labor, 1994, p. 28.
82
11
bolos que sirven como herramientas interpretativas para la ex

plicacin de los misterios que entraa la vida.
El pensamiento mtico es plural porque trabaja con toda clase de
materias diversas. Gracias a ese sincretismo matrico y dimensio
nal, el mito tiene la capacidad de servir como estructura explicativa
de todas las dimensiones de la vida. Gracias a esas figuras del pensa
miento mtico, los seres humanos podemos encontrar una gua heu
rstica en medio de la complejidad de la existencia 1
Dimensin ontolgica
Fundacin es tambin participacin. La fundacin del cosmos su
pone la participacin de todos los seres en la realidad csmica. El
mito supone un acto de iniciacin, un acto que hace patente nuestra
pertenencia a un cosmos. Por medio del mito se nos permite tener
acceso al ser, participar de lo csmico. El mito es el acto fundacional
del cosmos y, a su vez, d e creacin del cosmos dentro d e ca d a uno
d e nosotros. Es el suceso por el cual nos arraigamos en la vida, por
el cual echamos races en el universo.
Antes de ser iniciados en la verdad del mito, no existimos an; na
cemos verdaderamente despus de ser iniciados. Ser iniciado signi
fica p articip ar d e la realid ad mtica; antes de eso, an no se existe.
La iniciacin abre la fenomenologa de la transformacin del nio
en hombre y de la nia en mujer. Es un proceso con etapas que, en
las sociedades tradicionales y sus sistemas mticos, implica el paso
obligado porfigu rasarqu etpicas que comprenden, como conjunto,
ciclos mitolgicos, en particular, el ciclo del hroe. Cada etapa impli
ca una enseanza a travs de una figura, cada una de ellas constituye
un smbolo que contiene un camino de aprendizaje. Es un camino
de formacin, de constitucin del ser humano, es el proyecto de antropognesis que toda cultura posee. Es un proceso sagrado y supo
ne una iniciacin ritual.
En las sociedades tradicionales, los nios son considerados como
seres puramente naturales hasta que llegan a la pubertad y, con ella,
el tiempo de la iniciacin ritual. Mientras tanto, han estado bajo el
MVase El p en sam ien to salvaje, pp. 11-59.
83
cuidado fsico de su madre. Ahora, alcanzada la pubertad, se pro

duce una brusca transformacin de la realidad fsica: el nio se con
vierte en adulto y el ser natural en ser social pleno. Es el momento
decisivo de la vida humana, marcado por las ceremonias y rituales
ms poderosos e incisivos. Para que el nuevo ente social pueda na
cer, el viejo ente natural debe morir en sentido simblico. Los jve
nes que van a ser iniciados pasan por las pruebas ms severas. Ade
ms de ser arrancados de sus familias y puestos en aislamiento, deben
presenciar, las ms de las veces, su muerte ritual.
Solamente despus de que han soportado todas esas duras prue
bas, por medio de las cuales las imgenes simblicas de los mitos
se fijan en su memoria, llega el momento de su admisin en la co
munidad: la plena participacin de sus secretos y misterios. La ad
misin en la comunidad significa la renovacin ritual completa de
los individuos, una muerte y un renacimiento simblicos.54
La iniciacin pasa por el aprendizaje de las figuras arquetpicas
y la adopcin interior de sus enseanzas. El relato del mito es el
vehculo de la enseanza que debe ser revelado por un gua es
piritual; ste conduce al iniciado a travs de los misterios ocultos de
los mitos y sus smbolos. El mito se desdobla al interior de la reve
lacin inicitica, se convierte en una estructura explicativa que per
mite, por medio de un solo golpe de luz, la comprensin primera
del sentido del cosmos y de la vida. Gracias a la revelacin, el uni
verso y la vida se vuelven transparentes, se hacen inteligibles. La
tierra se vuelve habitable y as, pasamos a formar parte de ella.
Los ritos iniciticos, de las sociedades tradicionales, tienen el po
der de transformar a los nios en hombres y a las nias en mujeres,
preparndolos para entrar en contacto con lo sagrado, con los mis
terios de la vida. Gracias a la iniciacin ritual y a la participacin en
la realidad del mito, hombres y mujeres pueden integrarse verda
deramente a la vida, pueden pertenecer a una comunidad, herma
narse con la flora y la fauna, con el cielo y la tierra, con los dioses
y hroes, con el ser todo, pero antes que nada, con ellos mismos.
La certeza de pertenecer a la vida, a una comunidad, de tener centro,
de tener races, es algo fundamental para que el ser humano pueda
51 Ernst Cassirer, El mito d e l Estado, Mxico,
Eliade, op. cit., In iciacion es m sticas.
84
fce,
1992, pp. 48-63. Vase tambin Mircea
.........................................
existir plenamente en el mundo. El arraigo a la vida es la verdadera
base de la libertad: se puede emprender cualquier travesa, por pe
ligrosa que esta sea, o enfrentar cualquier dificultad o prueba porqu e
se tien e centro, p orqu e se h a n ech a d o races en la existencia.
Otro acontecimiento decisivo para la vida colectiva de las socie
dades tradicionales, en el que aparece con toda claridad la funcin
ontolgica del mito lo podemos encontrar en lafu n d a c i n d el lugar
habitable. Esta fundacin extiende y contina la creacin csmica
porque, lejos de ser un acto humano, proviene de un mandato
divino. Es un suceso sagrado, en tanto que completa la cosmogona.
Para las sociedades fundadas en la religiosidad, el espacio no es
homogneo, existen lugares sagrados diferenciados de todo el resto
de las tierras que no lo son. La conciencia diferencial del espacio est
ntimamente relacionada con la idea del hbitat como un lugar sa
grado. La consagracin ritual del espacio habitable, sobre el que se
asienta una comunidad, es un suceso religioso de primordial im
portancia que equivale a una fundacin del mundo.55
La ubicacin del lugar para el asentamiento de la comunidad se
define por medio de una revelacin divina. Los dioses muestran a
los hombres, mediante un signo inconfundible, el lugar donde de
ben fundar su ciudad. La manifestacin de lo sagrado, la hierofana,
fundamenta ontolgicamente el mundo. Introduce la realidad abso
luta en el espacio, estableciendo un punto fijo, un centro que defi
nir toda orientacin del hombre en la tierra y en el cosmos. La reve
lacin del centro equivale a la creacin del mundo pues, como dice
Eliade para vivir en el mundo hay que fundarlo.56 Fundarlo es re
petir el acto creador de los dioses. Toda fundacicin del espacio habi
table comienza por el templo que es concebido como una abertura
hacia el cielo que asegura la comunicacin con Dios.
El descubrimiento del lugar sagrado donde los aztecas fundaron
Tenochtitlan, comenz con la revelacin que les hiciera su dios Huitzilopochtli, quien se les apareci en Colhuacan, incitndolos a dejar
ese lugar, al que haban llegado desde Aztln, para aventurarse a una
larga y penosa travesa que slo concluira con la aparicin de los sig
nos inconfundibles de la tierra prometida. Ese viaje era la pru eba
55 Vase Mircea Eliade, Lo s a g ra d o y lo p ro fan o, Barcelona, Guadarrama/Punto Omega,
1979.
56 Ibid., p. 26.
85
inicitica q u e convertira a l pu eblo azteca en lo q u e d eb a conver

tirse: un p u eb lo privilegiado p o r su dios con u n a misin fu n d a m e n
tal que llev ara cabo. Slo habiendo superado la prueba de la trave
sa, el pueblo azteca, sera digno de esa tarea sagrada. La prueba es
el camino espiritual, la nica forma posible de convertirse en quien
se debe ser, al final de la gesta. Por eso les dijo su dios al iniciarla:
"De ahora en adelante ya no os llamaris aztecas, sino mexicanos.S758
Quien se somete a la prueba debe, como dice Campbell, hacer
a un lado el orgullo, la virtud, la belleza y la vida e inclinarse o so
meterse a lo absolutamente intolerable.,KLos mexicas pasarn gran
des penurias, tentaciones y dificultades, debiendo vencer a sus ene
migos antes de llegar al lugar destinado para la fundacin de su
ciudad.
Todas esas dificultades y enemigos exteriores que aparecen en el
relato mtico son, a la vez, smbolos de las debilidades interiores que
hay que vencer, como seres humanos, en el camino espiritual. El
smbolo comunica lo interior con lo exterior. La inocencia inicial es
dejada atrs para dar paso a la belicosidad y, finalmente, a la sabi
dura, slo gracias a la dureza y persistencia de las dificultades. Una
vez purgado de todos sus infantilismos, el pueblo mexica, en su con
dicin de hroe mtico, puede ser dueo de su humanidad, sobre
ponerse a ella para poder transformarse en una fuerza csmica im
personal, condicin indispensable para asumir la tarea sagrada que
se le ha revelado.
Segn Alfonso Caso, la omnipresencia de la religin en la vida de
los mexicas se explica por la idea de la misin para la cual han sido
escogidos por su dios tribal, Huitzilopochtli, como agentes portado
res del destino del mundo y del ideal humano:
El azteca es el pueblo del Sol, su ciudad, Tenochtitlan, se ha
fundado en el sitio en que el guila, representante de Huit57 Walter Krickeberg, Mitos y ley en d as d e los aztecas, in cas, m ay as y m uiscas, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1995, p. 76.
58 La partida original a la tierra de las pruebas representa solamente el principio del
sendero largo y verdaderamente peligroso de las conquistas iniciadoras y los momentos de
iluminacin. Habr que matar a los dragones y que traspasar sorprendentes barreras una, otra
y otra vez. Mientras tanto se registrarn una multitud de victorias preliminares, de xtasis
pasajeros y reflejos momentneos de la tierra maravillosa, El h r o e d e las m il caras, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1992, pp. 103-104.
86
- ..................................
....
zilopochtli, se posa sobre el nopal de piedra, en el centro de

la isla de la Luna, el M eztliapan, como se llamaba esotricamente
al lago de Texcoco. All donde fue arrojado el corazn del
primer sacrificado, all deba brotar el rbol espinoso, el rbol
del sacrificio, que representa el lugar de las espinas, Huitztlampa,
la tierra del Sol, hacia donde sali en peregrinacin la tribu,
partiendo de la tierra blanca, Aztln.
Y sus sacerdotes, los conductores de la peregrinacin, les
haban dicha que slo cuando el Sol, representado por el gui
la, se posara sobre el nopal espinoso, cuyas tunas rojas son
como corazones humanos, slo en ese lugar haban de des
cansar y de fundar la ciudad, porque eso representaba que el
pueblo del Sol, el pueblo elegido por Huitzilopochtli, habra
llegado al sitio desde donde deba engrandecerse y transfor
marse en el seor del mundo y en el instrumento con el cual
el dios iba a realizar grandes proezas.59
En la profeca se define con toda claridad que la larga peregrina
cin debe concluir cundo y dnde aparezcan los signos inconfun
dibles del lugar dispuesto por el dios Huitzilopochtli para la fun
dacin de la ciudad, comenzando por su templo:
De verdad os ir conduciendo a donde habris de ir; aparecer
como guila blanca; por donde hayis de ir, os ir voceando;
id vindome noms; y cuando llegue all, adonde me parezca
bien que vosotros vayis a asentaros, all posar, all me veris,
de modo que luego all haced mi adoratorio, mi casa, mi ca
ma de hierba, donde yo estuve levantado para volar; y all la
gente har casa, os asentaris.60
La teofana, la aparicin del dios en forma de guila blanca es el
signo que define el lugar para la edificacin del templo y a la vez
el carcter sagrado del lugar. La fundacin comienza por el templo
porque ste constituye una abertura hacia lo alto y asegura la co
municacin con los dioses.61 El templo, a su vez, une el smbolo del
59 Alfonso Caso, El p u eb lo d el sol, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1953, p. 118.
60 Ibid., p. 11961 Mircea Eliade, Lo p ro fa n o y lo sa g rad o, op. cit., p. 29.
87
centro y el de la ascensin, al ser una montaa escalonada (mon

taa + escalera). El guila misma es smbolo de la altura, del espritu
identificado con el sol, del principio espiritual. Como principio ce
leste lucha con las fuerzas del mundo ctnico inferior y posee, en
ese sentido, una connotacin guerrera. La funcin del guila, dice
Juan-Eduardo Cirlot, es corregir las fuerzas oscuras simbolizadas por
la serpiente y comunicarles un impulso hacia la realizacin superior.62Todos estos smbolos confluyen en el significado fundamental
de la travesa como elevacin espiritual y en la fundacin del templo
y la ciudad como signos inconfundibles de la misin csmica en
comendada a los mexicas.
Dimensin psicolgica y moral

La dimensin ontolgica del mito tiene la funcin de fundar al cos
mos y dar sentido a la vida humana, da lugar a los procesos de enraizamiento de los seres humanos en el universo, en la tierra y en
su comunidad. Visto en su dimensin cognoscitiva, el mito es el
medio de conocimiento para lograr la evolucin espiritual de cada
hombre y mujer. La dimensin psicolgica y moral del mito presu
pone las dos anteriores y, en un sentido ms general, las incluye. Las
presentamos por separado para fines de exposicin y anlisis pero,
en realidad, las dimensiones mticas son interdependientes, son una
sola: un solo ser con mltiples rostros.
La dimensin psicolgica aparece en todas las mitologas. En la
religin hind encontramos una de las psicologas ms elaboradas
y profundas de todas las mitologas arcaicas.63 Es tambin a partir de
sta que podemos proponer cierto paralelismo con la teora psicoanalitica. En la psicologa hind tradicional se distingue entre los
fines por los cuales los seres humanos luchan en el mundo y la vo
luntad de liberacin absoluta de esos fines.64 Los fines humanos en
este mundo son:
62 Ibid., pp. 57-58.
" Vase Heirich Zimmer, Mitos y sm bolos d e la India, Madrid, Ediciones Siruela, 1997 y
H indy Myths, Londres, Penguin Classics, 1972.
MVase Mircea Eliade, loan P. Couliano, D iccion ario d e las religiones, Barcelona, Paids,
1992, p. 171.
88
1. Amor y placer: kam a.
2. Poder y xito: artha.
3. Orden y virtud moral: d h a rm a ,65
El primer principio est centrado en el placer que aparece en
todos los aspectos de la vida. Todo cuanto existe en esta vida es un
medio para la consecucin del placer. La manifestacin fundamental
del placer se encuentra en la sexualidad. Corresponde a la pulsin
ertica del psicoanlisis clsico.
El segundo principio obedece al de la voluntad de dominio: co
nocer, controlar, vencer: d o m in a r a l mundo. Todo es un medio para
el engrandecimiento individual y colectivo. Corresponde a la pu l
sin agresiva del psicoanlisis clsico.
Los dos principios (k a m a y artha) comprenden todo el abanico
de necesidades naturales-sociales humanas. La satisfaccin de estos
dos abanicos, pulsional y cultural, contrapone a los hombres entre
s, causa los conflictos y podra llevar a la destruccin de todos los
lazos sociales si no estuviese limitada y mediada por el dharm a: el
orden moral, equivalente al prin cipio d e realid ad en el psicoanlisis,
que establece los condicionamientos sociales que limitan y dan una
forma mediatizada a las pulsiones, de manera que puedan armonizar
con los fines sociales de la colectividad. En toda sociedad el prin
cipio del placer y el principio agresivo deben someterse al principio
de realidad. Este es el punto central del que parte toda cultura como
proceso de socializacin, en su sentido ms profundo. Lo esencial
de la enseanza de la vida colectiva consiste en imprimir el dharm a
en todos aquellos que entran como miembros de pleno derecho a
la comunidad.
La evolucin espiritual est regida por el aprendizaje de la verdad
oculta en los mitos. Esa verdad debe ser revelada a travs de la ini
ciacin para que los seres humanos que nacen por este medio a la
vida social plena se valgan de los m odelos ejem plares de los mitos
para armonizar sus vidas. De acuerdo con Joseph Campbell, la fun
cin principal de todo mito y ritual siempre ha sido y continuar
siendo, la de com prom eter a l individuo, tanto em ocion al com o inte
lectualm ente, en la organ izacin local.
65 Vase Joseph Campbell, Las m s ca ra s d e Dios, m itologa prim itiva, op. cit., pp. 521 y ss.
89
Y este propsito se efecta mejor a travs de una conjuracin

solemne de experiencias intensamente compartidas, en virtud
del cual todo el sistema de fantasas de la infancia y creencias
espontneas se comprometen y se unen con el sistema fun
cionante de la comunidad. El ego infantil se disuelve para reor
ganizarse en un ritual y una experiencia, de hecho, de la muerte
y la resurreccin: la muerte del ego infantil y la resurreccin del
adulto socialmente deseable.66
Todas las sociedades tradicionales dan forma a los rituales de
implantacin del dharm a. Esto constituye el centro de la educacin
tradicional, la participacin de la realidad mtica y, en consecuencia,
de la moral colectiva. ste es el camino de la b u en a vida, regida por
los ideales del d harm a que ensean a lograr un equilibrio entre los
deseos individuales y las normas colectivas. El d h arm a orienta y rige
la necesidad de dominio y moderacin de las pulsiones psquicas y
corporales primarias, lo que constituye una parte sustantiva del
pacto colectivo, permitiendo la armona entre el mundo pulsional y
el espiritual.
Retomando las enseanzas bsicas de la sabidura de los mitos,
Campbell nos previene de los peligros que representa la distorsin
del significado de los smbolos mticos. Nos explica cmo, en ciertas
creencias religiosas, se acentan los aspectos negativos y belico
sos de las figuras simblicas. Esto ocurre cuando las pulsiones instin
tivas simbolizadas en los mitos, no encuentran medios y metforas
adecuados para permitir su armonizacin. Un ejemplo de esto se da
cuando los conflictos entre grupos en una comunidad son reinter
pretados de manera que las diferencias internas puedan ser media
tizadas y la violencia sea desviada del interior de la comunidad hacia
el exterior, inventando un enemigo o amenaza proveniente de otra
comunidad. Como el nuevo pacto social no incluye a las otras razas
o tribus, con las que existen enemistades tradicionales, el resenti
m iento y la violencia se desvan del interior a l exterior d e la com u
nidad:
Ibid., p. 527.
90
----------
'***
Los cultos totmicos, tribales, raciales y los agresivamente mi

sioneros, representan slo soluciones parciales al problema
psicolgico de vencer al odio por medio del amor; son slo
parcialmente iniciadores. El ego no est aniquilado en ellos,
ms bien est ampliado, en vez de pensar en s mismo, el
individuo se dedica al todo de su sociedad. El resto del mundo,
mientras tanto, queda fuera de la esfera de su simpata y pro
teccin, porque est fuera de la esfera de la proteccin de su
dios. Entonces toma lugar ese dramtico divorcio de los dos
principios del odio y el amor que las pginas de la historia
ilustran abundantemente. En vez de limpiar su propio corazn,
el fantico trata de limpiar al mundo. Las leyes de la Ciudad de
Dios se aplican slo a l y a su grupo (tribu, iglesia, nacin,
clase, o cualquier otra cosa), mientras tanto, se aviva el fuego
de una perpetua guerra religiosa (con buena conciencia y con
el sentido de un servicio piadoso), contra aquella gente no cir
cuncisa, pagana, brbara, extraa, nativa, que ocupa la posi
cin del vecino.67
El tema profundo de la dimensin psicolgica y moral del mito
es la arm on izacin d la vida. Los mitos teognicos, que narran los
hechos de los dioses y los hroes, muestran el camino ya sea de
manera negativa o positiva hacia la armonizacin de la vida.
Desde un punto de vista psicolgico, los arquetipos mticos tienen
la funcin primordial de armonizar lo interior con lo exterior. En su
obra acerca de los smbolos en la mitologa griega, Paul Diel lleva
a cabo una lectura de los mitos griegos que le permite derivar una
psicologa y una moral de ellos.68A partir de esta interpretacin, cen
trada en la dimensin psicolgica y moral del mito, Diel propone
como su tema fundamental el de la evolucin espiritual d e los in
dividuos y d e la especie h u m an a. En ese sentido podemos establecer
tambin un paralelismo entre la mitologa griega, la psicologa tra
dicional hind y la teora psicoanaltica.
Para Diel, el espritu es la fuente principal de la armona. Tiene la
funcin de evitar el sufrimiento, producido por la tensin entre la pulJoseph Campbell, El h roe d e las m il caras, op. cit., pp. 145-146.
68 El sim bolism o en la m itologa griega, Barcelona, Editorial Labor, 1991.
91
sin primigenia (subconsciente) y lo prctico-utilitario (consciente)

con lo espiritual (supraconsciente). Al nivel de la psicologa interior
existen conflictos de los principios del placer y del poder con el
principio de realidad. El mito es un camino de desarrollo evolutivo
que tiene un sentido preciso: permite situar estos conflictos dentro
del proceso de desarrollo espiritual. El mito es el medio gracias al
cual todos los das estamos aprendiendo a armonizar.
El espritu est vinculado al supraconsciente, nivel ms alto de
conciencia. Encierra la relacin del hombre con lo sagrado. La capa
cidad del consciente es procesal, hay que trabajarla, requiere del
esfuerzo evolutivo que conduce al crecimiento espiritual. La fuerza
que impide al espritu crecer y desarrollarse es el funcionamiento
parasitario del subconsciente. La humanidad siempre lucha por
alcanzar lo csmico y evitar la cada que significa la vuelta al caos.
De esta idea surge una figura tridica de la conciencia:
1. Supraconsciente => lo espiritual. El supraconsciente es el
nivel ms alto, el espritu que: une al hombre con el cosmos,
con lo sagrado.
2. Consciente => lo intelectual. El consciente est en el espacio
del mundo, del hombre y sus creaciones, lo prctico-utili
tario. Es el lugar de los conflictos y las oposiciones.
3. Subconsciente => lo pulsional. El subconsciente es el nivel
ms bajo, representa lo pulsional, lo amorfo y primigenio, lo
no armonizado, el caos.69
El tema central de los mitos teognicos es el de las transformacio
nes energticas entre el deseo exaltado y su armonizacin. La satis
faccin armoniosa de los deseos es el sentido ltimo de la vida, su
69
En los relatos mticos, el subsconsciente y sus peligros estn representados por los
monstmos que surgen del inframundo. La tierra es la regin donde habita el hroe, donde
venera a los dioses y lucha contra los monstruos. La tierra es la arena del combate vital, es
el espacio del intelecto, del consciente. El cielo es el lugar simblico del espritu. Todo lo que
est en la tierra debe aspirar a la perfeccin de lo celestial, lo terrenal es slo la imitacin de
lo celeste. Cielo, tierra e inframundo constituyen una unidad interdependiente, una subdi
visin de lo csmico que est presente en todas las cosas y, por ello, en la psique humana.
Smbolos como el rbol csmico o la cruz que es una transfiguracin de ste representan
la unin de los tres mundos. A cada una de las tres esferas exteriores corresponde una forma
de conciencia. El esquema tradico une lo exterior y lo interior. Vase ibid., pp. 21-41 y Mircea
Eliade, Im g en es y sm bolos, op. cit., p. 47.
92
----------
........
'
"
sentido espiritual. En la Grecia democrtica del siglo v a.C., gracias

al teatro y a la importancia que el Estado le otorg como un pilar de
la cultura, los mitos continuaban teniendo una funcin moral deci
siva:
La pica y la tragedia y tambin la lrica coral doria fueron
no slo formas de arte, sino tambin instituciones sociales con
valor educativo.
Los mitos hablan de hroes y de dioses que haban actuado
en un tiempo remoto, pero en sus dramticas escenas plantean
conflictos de valores en los que se muestra, paradigmticamen
te, la trgica condicin del hombre. Ese cruce de dos tiempos
el del mito y el presente ciudadano y la imbricacin de lo
humano en lo heroico, y viceversa, sirve a la educacin me
diante la reflexin y la purificacin afectiva, que Aristteles
supo reconocer tan admirablemente.7071
En la poca ms remota de la comunidad griega no se haca dis
tincin alguna entre ontologa y tica. Los seres humanos estaban
inmersos en la sustancia tica, pertenecer a la comunidad significa
ba ser com o se tiene qu e ser.11 Ser ateniense era ser como se deba
ser, vivir de acuerdo con las normas del saber vivir, del arte total que
era la vida buena y bella. El vivir slo se conceba como formando
parte de la familia y de la polis. Fuera de la familia y de la polis no
era posible existir. Por eso el castigo ms terrible era el destierro y
equivala a la pena de muerte.
En la tragedia, la polis cobraba conciencia de s misma. La polis
se expresaba en y por la tragedia. Ah era el lugar de la revelacin,
donde apareca la precariedad sobre la que se levantaba la vida, la
contradiccin sobre la que se edificaba. La tragedia enseaba a pre
venir la hibris, inculcando el cuidado absoluto, la prevencin de
cualquier desmesura. La tragedia era un modo d e vida, no un gnero
literario.
70 Carlos Garca Gual, op. cit., p. 37.

71 Vase F en om en olog a d el espritu, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1973, pp. 259-
93
Dimensin social y poltica

La iniciacin ritual es tambin la forma fundamental de crear un a
iden tidad colectiva. La integracin a la comunidad de los jvenes
novicios durante el ritual inicitico, se instaura en el momento en el
cual los mitos fundamentales de la comunidad les son revelados. Lo
especfico de la identidad colectiva est en el hecho de participar de
la verdad revelada por los mitos. Esto significa que se adopta un
universo simblico, un acervo de imgenes a travs de cuyo prisma
se mirarn y se significarn las experiencias de la vida. Creer en la
verdad de los mitos supone tambin aceptar el pacto social y sus
reglamentos, sus maneras de vivir la vida diaria. No podemos olvidar
que en las sociedades tradicionales el pacto social era un pacto sa
grado, la relacin de los miembros de la comunidad con sus insti
tuciones se daba de manera indirecta, estaba mediada por la relacin
con los dioses que las fundaron. En las ceremonias de iniciacin de
los kurnai vemos como ese sentido del ritual est presente:
[...] echados en el suelo en el cerco sagrado, y cubiertos con
mantas, se duermen los novicios bajo el efecto de una cancin
montona. Al despertar, se les provee con un cinturn de
madurez y comienza la instruccin. El misterio central de la
iniciacin se llama mostrar al abuelo [...] echndose nueva
mente los novicios al suelo se les cubre la cabeza con mantas.
Los hombres se aproximan, agitando las bramaderas [que imi
tan el ruido del viento]. El jefe ordena a los novicios despren
derse de las mantas y mirar hacia el cielo, y acto seguido hacia
los portadores de las mantas y mirar hacia el cielo, y acto se
guido hacia los portadores de las bramaderas. Entonces, dos
ancianos dicen: no deberis hablar de esto nunca [...] a nadie
que no sea [...] iniciado [...] y el jefe les cuenta el mito del origen
de la iniciacin [...] Tras la revelacin de este misterio, vuelven
al campamento, pero la instruccin contina. Les explican,
sobre todo, los deberes del adulto.72
72 Mircea Eliade, op. cit., p. 29.
94
La colectividad existe a partir de esta com unin mtica, de la vi
vencia de un imaginario comn que, si bien, significado de manera
particular por cada uno, proporciona los tem asfundam entales co
mo dira Jung y las fo r m a s fu n d a m en ta les segn Lvi-Strauss
para que hombres y mujeres encuentren sentido en todos los hechos
que componen la vida, desde los ms sencillos hasta las ceremonias
ms solemnes. En el libro mstico judo del Z ohar aparece esta idea
perfilada con toda claridad: La Comunidad de Israel {Shejinah) no
aparece frente al rey ( Tiferet) sino por medio de la Torah. Cada vez
que los hombres de Israel se dedican al estudio de la Torah, la Co
munidad de Israel habita en ellos.73
La imitacin de los actos ejemplares de los dioses y los antepa
sados funda todo el horizonte de la cultura tradicional: proporciona
las figuras esenciales de interpretacin cotidiana, establece los prin
cipios de las tradiciones y costumbres, sacraliza la cultura material
recordndonos el origen mtico de todos los utensilios, armas y
herramientas , confiere los deberes y las libertades, fija las jerar
quas y sus atribuciones, en fin, todo el orden social se funda en los
sucesos originales relatados en los mitos.
Entre los mexicas, la existencia de las jerarquas sociales y las
correspondientes obligaciones de cada clase social estaban sancio
nadas explcita y, muchas veces, detalladamente, en el corpas mito
lgico. El origen y destino de los macehuales se encuentra descrito
en el mito cosmognico que relata el principio de todas las cosas:
Pasados seiscientos aos del nacimiento de los cuatro dioses
hermanos, los hijos de Tonacatecuhtli, se juntaron todos cuatro
y dijeron que era bien que ordenasen lo que haba que hacer, y
la ley que haban de tener y convinieron en nombrar a Quetzalcatl y Huitzilopochtli para que ellos dos ordenasen, y estos
dos, por comisin y parecer de otros dos, hicieron luego el fue
go y hecho, hicieron medio sol, el cual por no ser entero no re
lumbraba mucho sino poco. Luego hicieron a un hombre y a
una mujer, al hombre llamaron Oxomoco y a la mujer, Cipactnal, y mandronles la tierra y que ella hilase y tejiese, y que de
73
Z ohar. Libro d el esplendor, traducido por Esther Cohn y Ana Castao, Mxico, Conaculta, 1998, p. 54.
95
ellos naceran los macehuales, y que no holgasen sino que

siempre trabajasen, y a ella le dieron los dioses ciertos granos
de maz para que con ellos ella curase y usase en adivinanzas
y hechiceras y as acostumbran hacer hoy da las mujeres.7'*
La divisin del trabajo entre el hombre y la mujer, la inclinacin
de sta por la adivinacin y la hechicera, as como las obligacio
nes de los macehuales como trabajadores, se derivan de un gesto
creador y ordenador de los dioses que han dispuesto las cosas de
esa manera, desde un principio y para todos los tiempos. Fijan, as
un destino para todas las generaciones venideras, una tras otra. Tan
to para el ms humilde de los sbditos como para el primero en la
jerarqua de los nobles, las obligaciones estaban bien definidas, las
normas de una moral fuerte y profunda definan el deber ser de la
figura del tlatoani. En un discurso perteneciente al ritual de entro
nizacin del tlatoani, que forma parte de los huehuetlahtolli (testi
monios de la antigua palabra) donde las normas morales de la
religin se hacen patentes se dice:
Con esto te digo que actes con todo tu esfuerzo y que no est
contento, antes bien te ruego que te aflijas [...] Ahora que ests
en lo ms alto, dgnate recibir y escuchar con atencin a los que
vengan a quejarse ante ti, a los que te muestren sus penas. No
contestes sin antes reflexionar; entrate de la verdad pues eres
sustituto de Tloque Nahuaque. l habla por ti y t hablas ante
l en nombre de la gente [...] No te regodees en los placeres sen
suales; piensa en tu responsabilidad aun cuando ests dormi
do. No quieras engordar y emborracharte a costa del trabajo de
los macehuales. No permitas que lo que Dios [te] da, todos los
bienes materiales, se transformen en cosa de locura y desvaro.
De esa manera haras dao a la gente.75
El ritual de entronizacin del tlatoani muestra el vnculo esencial
que existe entre mito y ritual. La dimensin social y poltica del mito
corresponde al de la relacin entre el mito y el ritual. En el ritual se
7< Krickeberg, op. cit., p. 22.
75
Citado por Jo s Alcina Franch en Poder y sociedad, A zteca m exica. Las culturas d el
M xico an tigu o, Madrid, inah. Quinto Centenario, 1992, pp. 163-164.
9 6 .......... ..................
-------
"
reviven, ceremonialmente, el tiempo y los sucesos mticos origina

rios. El ritual es el suceso de la vida colectiva por medio del cual el
mito se vuelve algo presente, actual, vivo. El ritual es el principal me
dio de socializacin del mito. El ritual enriquece al mito, lo significa
de nuevo, lo dota de nuevos sentidos y lo adapta a las situaciones
siempre cambiantes de la vida. El ritual es el cclico recuerdo de los
sucesos fundamentales del cosmos y del mundo. Por medio de l,
los mitos establecen su actualidad en la vida cotidiana de la co
munidad. Gracias al ritual, lo sagrado y lo cotidiano pueden perte
necer a un mismo universo.
Al sancionar todos los hechos sociales, el mito se convierte en
fundamento de las instituciones comunitarias. Las reglas que rigen
las relaciones polticas, sus jerarquas, el origen mismo del Estado
y de la autoridad de los gobernantes encuentran su explicacin y
sentido en los mitos. El mito no slo funda por completo el orden
poltico, sino que sita a todo el mbito de la poltica dentro del or
den csmico. Para el pensamiento religioso ninguna esfera de la vida
est aislada; todas son interdependientes y existen a partir de su
lugar dentro de la cosmogona. El gobierno supone la regulacin y
armonizacin de todas las cosas y seres bajo el cielo. Eso slo puede
hacerse si los actos que deciden el destino de los seres humanos
estn en consonancia con las fuerzas csmicas, con los designios
divinos. El destino humano es ser el principal colaborador de los
dioses:
La idea de que el azteca era un colaborador de los dioses; la
concepcin de que cumplan con un deber trascendental y que
en su accin radicaba la posibilidad de que el mundo continua
ra viviendo, permiti al pueblo azteca sufrir las penalidades de
su peregrinacin, radicarse en un sitio que los pueblos ms ri
cos y ms cultos no haban aceptado, e imponerse a sus vecinos
ensanchando constantemente su dominio, hasta que [...] lleva
ron el poder de Tenochtitln a las costas del Atlntico y del
Pacfico [,..].76
76
Alfonso Caso, op. cit., pp. 121-122. Vase tambin Miguel Len Portilla, La filo so fa
n h u atl, Mxico, unam, 1983, p. 100.
97
La tarea esencial de los aztecas era la de proveer el alimento m

gico de la sangre humana (chalchihuatl) para propiciar y prolongar
la vida del Sol, prolongar el ciclo vital que corresponde a su era cs
mica. Aqu estaba la fuente de su inspiracin mstica y lo que dotaba
de sentido a su existencia. Todo el orden universal y, en consecuen
cia, el social estaba fundado en el antiqusimo mito nhuatl del Sol.
En ese mito se hallaba la explicacin del acaecer csmico. Los ciclos
csmicos haban sido sucesivos y eran simbolizados por un Sol
distinto cada vez, hasta llegar al Quinto Sol, al que pertenecen los
mexicas. La misin de stos era de tal importancia que justificaba
cualquier acto que se encaminase a cumplir dicho fin. Se fund, de
hecho, todo un orden m ilitar orientado a obtener prisioneros desti
nados a la piedra de los sacrificios que proporcionaba el alimento
vital para el Sol.
El orden humano se conceba como una rplica del orden divino,
las cinco divisiones del imperio azteca correspondan a los cinco
rumbos del universo; de la misma manera, el tlahtoani no haca sino
personificar a los dioses, en sus acciones fundamentales. Su relacin
con ellos tena que ser ntima. La divinidad hablaba por medio de
la palabra del soberano y actuaba, tambin, por mediacin de l.
[...] se dice que el tlahtoani hace andar al sol y a la tierra; el
tlahtoani es, en ocasiones, el sol naciente, o bien se equiparan
la vida, el gobierno y la muerte del tlahtoani con el curso solar.
Estas imgenes parecen indicar que se considera al tlahtoani
como parte fundamental del universo, tal como era el sol, la
tierra o el inframundo y se pensaba que para la armona del
universo era imprescindible la presencia del gobernante supre
mo [...] a Huitzilopochtli no le representaba nadie si no era
el rey y al tlahtoani muerto se le vesta con los atavos de
Huitzilopochtli y quemaban su cuerpo en el patio del tiempo
de este dios.77
En los mitos mexicas sobre el poder del soberano encontramos
un ejemplo puntual de la funcin del mito como sustento del orden
poltico. Tal como ocurre en todas las mitologas, el mito poltico se
77Jos Alcina Franch, op. cit., p. 164.
'* ...... .........
basaba en un mito ms vasto y complejo, el mito cosmognico. Lo

que muestra cmo en la mentalidad colectiva imperan las imgenes
formadas por el pensamiento religioso. Bajo formas diferentes no
dejan de aparecer, porque expresan lo ms profundo de la concien
cia humana y tambin porque seguimos siendo educados con
variantes de esos mismos arquetipos.
99

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Mito, smbolo y arquetipo en los

xisten estructuras bsicas del pensamiento humano que han

mente social, inscritos en el interior de los rituales que constituyen

El smbolo: forma primaria del saber

las imgenes, que luego pueden traducirse a signos lingsticos, a

'" " " "

que ese resurgimiento no sea sino un retorno a una forma antigua

6 Ibid., pp. 9-10.

Si definimos los smbolos desde la perspectiva de su fu n c i n cog

y estructura las dimensiones de la existencia en un cosmos. El sm

imgenes y conexiones tpicas se designan como representacio

la representacin. Es una estructura formal indeterminable que

pretado desde la perspectiva de la historia universal de los mitos.33

diar los smbolos dentro de ese conjunto discursivo en el que han

El mito como estructura fundante de la identidad

y conductas impuestas a las colectividades por el poder de los

mentos nos bastan. En la medida que avancemos, enriqueceremos

por el lenguaje articulado, oral y escrito, por la imagen, fija o

4. Hace referencia a los patrones de relaciones entre las dimen

Cada palabra divina comenz a existir gracias al pensamien

bolos que sirven como herramientas interpretativas para la ex

cuidado fsico de su madre. Ahora, alcanzada la pubertad, se pro

1992, pp. 48-63. Vase tambin Mircea

inicitica q u e convertira a l pu eblo azteca en lo q u e d eb a conver

zilopochtli, se posa sobre el nopal de piedra, en el centro de

centro y el de la ascensin, al ser una montaa escalonada (mon

Dimensin psicolgica y moral

Y este propsito se efecta mejor a travs de una conjuracin

Los cultos totmicos, tribales, raciales y los agresivamente mi

sin primigenia (subconsciente) y lo prctico-utilitario (consciente)

sentido espiritual. En la Grecia democrtica del siglo v a.C., gracias

70 Carlos Garca Gual, op. cit., p. 37.

Dimensin social y poltica

72 Mircea Eliade, op. cit., p. 29.

ellos naceran los macehuales, y que no holgasen sino que

reviven, ceremonialmente, el tiempo y los sucesos mticos origina

La tarea esencial de los aztecas era la de proveer el alimento m

'* ...... .........

basaba en un mito ms vasto y complejo, el mito cosmognico. Lo

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