Esquema del Acto de fe en la Suma Teolgica II-II

La fe considerada en su especificidad (de ipsa fide): q. 1-7.

Los dones del Espritu Santo que perfeccionan a la fe (don de inteligencia y don de
ciencia): q. 8-9.
Los vicios que se oponen a la fe: infidelidad (q. 10), la hereja (q. 11), la apostasa (q.
12), la blasfemia (q. 13-14), la ceguera de la mente y el embotamiento de los sentidos
(q. 15).
Los preceptos de la fe: q. 16.

Las siete primeras cuestiones estn referidas propiamente a la estructura del acto de fe:
- Del objeto de la fe (q. 1):
El objeto de la fe es Dios, Verdad primera, reveladora y revelada. Por tanto, Dios es el
objeto de la fe en un doble sentido: ante todo, l es la causa, la razn, el motivo de la
adhesin del creyente: creo porque Dios lo ha revelado. En segundo lugar, Dios es
objeto de la fe en cuanto el contenido de la fe es Dios mismo, su vida ntima y su
designio salvfico.
Santo Toms identifica Verdad primera, objeto de la fe, y el Sumo Bien, que hace feliz
al hombre. As, el objeto de la fe se identifica con todo aquello que hace feliz al
hombre: Dios mismo. Es decir: el cristiano cree a Dios (objeto formal, razn por la
que se cree) que le habla de Dios (objeto material, contenido de lo que se cree):
credere Deo, credere Deum. Creer a Dios, creer en Dios.
- El acto de fe: acto interior (q. 2) y confesin de fe (q. 3):
En este apartado considera al hombre que cree, mostrando la psicologa de la fe y su
dimensin cognitiva. Para explicarlo parte de una expresin agustiniana, introducida
en las sentencias de Pedro Lombardo: credere est cum assensione cogitare. En sentido
tomista significara:
Cogitatio: actitud de bsqueda, pues el objeto carece de evidencia objetiva.
Cogitatio es el movimiento de la mente que delibera, an no acabado por la plena
visin de la verdad (q. 2 a.1). La fe es un acicate que empuja a poseer la verdad.
Assensio: designa, al contrario, la certeza, producida por la gracia divina que
mueve la voluntad a adherir firmemente la inteligencia a la Verdad revelada.
Cum: indica la simultaneidad de los dos elementos, la certeza y la bsqueda pues
el misterio supera siempre la inteligencia. El misterio no es evidente. Santo Toms
disocia, por tanto, la certeza de la evidencia y distingue el acto de fe de otras
actividades intelectuales: percepcin, duda, sospecha, opinin, ciencia (q. 2 a.1).
Slo la fe aparece como una verdadera y firme adhesin que debe su certeza a una
opcin voluntaria, libre, movida por la gracia.
Otros lugares donde Santo Toms estudia el acto de fe:
In Sent. 3 d. 23-25
De Verit. 9.6 a. 1-12.

EL TRATADO DE LA FE DE SANTO TOMS DE AQUINO

Cfr. R. Aubert, Le problme de lacte de foi, 43-71; M. Gelabert Ballester, O.P.,
Introduccin a las cuestiones 1 a 16 en Suma de Teologa III, parte II-II, 35-43.
[] Si bien, santo Toms no ha sido el primero en elaborar una teologa sistemtica
del acto de fe -ese honor lo tiene Guillermo de Auxerre, medio siglo antes- l fue el primero
en sacar a luz las fuente que ofreca el pensamiento de Aristteles para exponer y resolver los
problemas en torno a la naturaleza y el funcionamiento del conocimiento religioso. Por otra
parte, a pesar de las divergencias existentes entre las distintas escuelas, los telogos
posteriores se servirn de su aportacin para profundizar los problemas relativos al acto de
fe. Ms an, las declaraciones magisteriales de la Iglesia [] se sitan en la prolongacin del
tratado escolstico de la fe tal como fue elaborado por Santo Toms []
Santo Toms, como sus contemporneos se preocupa menos de los problemas crticos
concernientes al acto de fe que a la virtud teologal y a su valor religioso. Pero no faltan las
consideraciones sobre la psicologa del creyente en los diversos escritos en los que aborda el
acto de fe. Lo trata principalmente en tres escritos: en el Comentario a las Sentencias, en las
cuestiones disputadas De Veritate, y en la Suma (II, q. 26-28: comenta los textos de San
Agustn en la disputa pelagiana hablando de la fe como don de Dios; y sobre todo III, q. 2325). Adems, en el Comentario a San Juan, el texto estudiado le remite constantemente al
mismo problema; finalmente las citas ocasionales abundan a lo largo de su obra, aunque no
han sido debidamente utilizadas por ser comentarios breves en los que no muestra una idea
dentro de un pensamiento estructurado. Habr que tenerlos en cuenta, junto con comentarios
contemporneos para profundizar sobre el sentido del acto de fe en toda su riqueza []
***
Qu es la fe desde Santo Toms? Un hbito del espritu que incoa (inicia) en
nosotros la vida eterna haciendo adherir nuestra inteligencia a aquello que no es evidente
[Fides est habitus mentis quo inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectum assentire
non apparentibus (II, IIae, q. 4, a. 1)]
Es decir: el hombre est destinado a gozar un da de la visin beatfica. Pero como esta
bienaventuranza sobrenatural supera las posibilidades de la naturaleza humana, los principios
naturales gracias, a los cuales se dirige en vista de su fin natural, no son suficientes para
orientarse hacia su nuevo fin. Hace falta, por tanto, una adaptacin, un superelevacin de sus
facultades: esta es la misin de las virtudes teologales. La fe, por tanto, se puede considerar
un primer esbozo de la visin beatfica. As en diversas citas:
- Praelibatio futurae visionis (III s., d. 23, q. 2, a. 1, ad 4)
- Inchoatio quaedam vitae aeternae (De ver., q. 14, a.2, ad 9; Expos. Super Symb.
Apost., prlogo; cfr. IIa, IIae, q. 2, a. 3).
Se trata, sin embargo de una participacin todava bastante deficiente de la luz de la
inteligencia divina. Pues no se trata todava de un entrar en contacto inmediato con la
verdad divina ya que la alcanza an segn el modo de conocimiento humano, es decir
componendo et dividendo, a travs de juicios, de afirmaciones complejas, a travs de las
cuales conoce a partir de una predicacin hecha en nombre de Dios, o eventualmente por
una revelacin divina inmediata: fides ex auditu. Adems, y esto es importante, en este
conocimiento por escucha - predicacin que es el conocimiento de la fe, la verdad de las
proposiciones a creer no se imponen al espritu. Se le da el asentimiento por la autoridad
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de Dios que revela. Hasta el punto que Santo Toms considera que si se llega a la
evidencia cientfica de una verdad revelada, esta no puede, en rigor, ser una cuestin de
fe. Se cree, por tanto, porque Dios lo ha dicho y por esto la Verdad primera constituye
no slo la materia principal de la fe sino adems su objeto o motivo formal (II, IIae, q. 5,
a.3). As, el elemento especfico y determinante de la fe es el testimonio divino, que aqu
juega el papel de los principios en las ciencias demostrativas. Sin embargo, la veracidad e
infalibilidad divina garantizan sin duda en este conocimiento indirecto un valor y una
certeza objetiva muy superior a la de toda ciencia humana. Eso no impide afirmara que
en el conocimiento de la fe, si de una parte el objeto es sublime, la operacin intelectual
como tal es imperfecta en gran medida (S. c. Gent, L. III, c. 40), ya que la inteligencia
est hecha para ver directamente su objeto. Mientras que en el caso presente, no slo no
aparece el objeto sino que l mismo est tan lleno de misterio que supera la razn. En un
caso similar un asentimiento firme y cierto parece imposible.
Pero es aqu donde l recuerda que la fe es una virtud teologal y que Dios interviene
en el ejercicio de las facultades humanas para hacer posible un modo de conocimiento
que le ser naturalmente inaccesible. Ya que al adherirse a aquello que es de fe, el
hombre es elevado por encima de su naturaleza; hace falta por tanto que el la adquiera por
un principio sobrenatural que le mueva desde dentro. Y este principio es Dios. La fe, en
cuanto adhesin que es su acto principal, viene de Dios que, por su gracia, nos mueve
interiormente (II IIae, q. 6, a. 1). Gratia facit fidem, fides est donum Dei. No slo la
revelacin de las verdades que se deben creer es obra de Dios, tambin el asentimiento
que nos las dan.
Cmo se debe entender esta accin divina que posteriormente se explica en el
anlisis de la fe cristiana? Ciertamente algunos predecesores de Santo Toms
-principalmente G. de Auxerre- haban presentado la gracia de la fe, llamada lumen fidei,
como una iluminacin intelectual que conlleva una adhesin inmediata e inseparable a las
verdades reveladas, del mismo modo que el asentimiento a los primeros principios de la
razn. Encontramos adems en el comentario a las Sentencias, que es una obra de
juventud, las trazas de esta concepcin posterior: Articulos fidei qui per lumen fidei
infusum per se noti sunt habenti fidem sicut et principia naturaliter nobis insita per
lumen intellectus agentis (I S., prol., a. 3, qla. 2, ad 2). Santo Toms considera que no
slo el hbito de la fe inclina a creer los dogmas verdaderamente revelados, sino que
adems rechaza la posibilidad de que el creyente d su asentimiento a algn error,
haciendo as imposible la hereja material. En su obra de madurez ha matizado
fuertemente el aspecto iluminacionista en lo que presentaba de exagerado (as, p.e.: en
diversos artculos se pone de manifiesto cmo Santo Toms evita hablar en la Suma del
paralelismo entre el conocimiento de fe y el conocimiento racional de los primeros
principios. Si utiliza el paralelismo es para hacer observar que ambos nos introducen en la
posesin de los principios que son el punto de partida de una construccin cientfica). Si
todava utiliza la relacin entre conocimiento de fe y el conocimiento de los primeros
principios en el orden natural, es nicamente para subrayar el hecho de que, en los dos
casos, haya una conjuncin entre un elemento exterior -datos sensibles, revelacin- y una
luz interior, iluminacin intelectual, gracia de la fe.
Sin embargo, introduce a partir de ahora la accin de esta gracia de la fe en relacin al
papel de la voluntad en el asentimiento intelectual del creyente. Encontramos la expresin
ms neta de este pensamiento tomista en el opsculo sobre el De Trinitate de Boecio:
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Lumen fidei non movet per viam intellectus sed magis per viam voluntatis; unde non
facit videre illa quae creduntur nec cogit assensum sed facit voluntarie assentire (In
Boeth. De Trin., q. 3, a. 1, ad 4)
***
Para comprender esta ltima frmula, hace falta darse cuenta del lugar importante que
tiene la voluntad en la psicologa tomista de la fe (cfr. M. D. Chenu, La psychologie de la
foi dans la thologie du XIIIe sicle). En el s. XII la escuela de San Vctor, donde se
comenz a elaborar el tratado escolstico de la fe, bajo el influjo de San Agustn y las
lecciones de la experiencia religiosa, tena en gran consideracin el papel del amor en la
fe. Su principal representante, Hugo de San Vctor, a quien se refiere explcitamente
Santo Toms en esta cuestin sobre la fe, haba apuntado contra Abelardo, las
caractersticas propias de la certeza del creyente, voluntaria certitudo, y mostr con una
gran riqueza de descripciones psicolgicas, cmo la fe, a pesar de su contenido
intelectual, procede mucho ms de fuerzas afectivas que de razn. Pero falto de una
filosofa bien establecida, Hugo concluye que en la fe, el conocimiento no es ms que la
materia del asentimiento as como el amor es la sustancia. Muchos maestros despus de l
seguirn viendo el amor como el elemento formal de la fe. Santo Toms se distanciar en
cuanto esta postura da capacidad cognitiva a la voluntad, aspecto inaceptable para una
coherente filosofa aristotlica. Para l la fe, asentimiento a la verdad, es formalmente una
acto de inteligencia. Pero una vez aceptado este aspecto, l reconoce un aspecto
indispensable al amor: no slo el amor mueve a la adhesin del creyente hacindola
meritoria (de este modo se considera la caridad como forma accidental de la fe), sino que
adems esta adhesin en s es obra del amor. La fe es una acto de conocimiento
intrnsecamente determinado por las tendencias afectivas: Fides habet certitudinem ab eo
quod est extra genus cognitionis, in genere affectionis existens (III Sent., d. 23, q. 2, a. 2,
qla. 1, ad 2). Aqu Santo Toms no ha dudado en abandonar las categoras aristotlicas
para introducir en la serie de asentimientos humanos un asentimiento en el que la certeza
no viene a travs de la evidencia objetiva, sino de la inclinacin de la voluntad. l ha
descubierto que la inteligencia se puede adherir a cualquier objeto sin que sea movido a
ello por su objeto propio, sino inclinndose voluntariamente, por una eleccin, hacia una
parte ms que hacia otra (II, IIae, q. 1, a. 4). Desde entonces la certeza del creyente no
es un milagro psicolgico La fe, explica Santo Toms, se distingue netamente de la
opinin y de la evidencia, y la definicin de San Agustn, cum assensione cogitare, es
exacta: en la fe, la cogitatio, esa reflexin inquieta del espritu insatisfecho, coexiste con
una adhesin categrica no causada por el trabajo de la inteligencia sino por el imperio
de un querer: non enim assensus ex cogitatione causatur se ex voluntate (De ver., q. 14, a.
1). In cognitione autem fidei, principalitem habet voluntas: intellectus enim assentit per
fidem his quae sibi proponuntur quia vult, non autem ex ipsa veritatis evidentia necesario
tractus (S. c. Gent., I. III, c. 40).
Por tanto, el acto de fe es, para Santo Toms, un asentimiento donde la inteligencia
como una cautiva, se inclina ante las rdenes de la voluntad. An ms, hace falta que la
voluntad encuentre un motivo para mandar a la inteligencia de ejecutarla: ese motivo es la
autoridad de la palabra divina: Hanc electionem facit divnia auctoritas (in Hebr. XI, lect.
1): La voluntad es incitada a adherirse a las verdades reveladas, inevidentes porque son
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propuestas por Dios, igual que un hombre se fa para las cosas que no ve, del testimonio
de un hombre honorable que las ve (III S., d. 23, q. 2, a. 2, qla 2).
En cualquier caso, para la voluntad hay dos modos radicalmente diferentes de actuar
ante esta autoridad de la palabra divina. Que la voluntad lleve la inteligencia a dar su
asentimiento puede suceder por dos caminos. En el primero, procede del hecho de que la
voluntad es conducida hacia el bien que hay en la fe y por tanto creer es un acto laudable.
En el segundo caso, procede del hecho de que la inteligencia es convencida hasta el punto
de estimar que no puede hacer otra cosa que creer aquello que se le propone, aunque no
sea convencido por la evidencia de la cosa en s. Por ejemplo, si un Profeta predice en un
discurso inspirado por el Seor un acontecimiento futuro y si acompaa este anuncio de
un signo tal como la resurreccin de un muerto, la inteligencia de los espectadores
sacarn de dicho signo la conviccin de que la predicacin procede de Dios, que no
miente (II II ae, q. 5, a. 2). Es de este segundo modo como creen los demonios: ellos
ven, en efecto, multitud de signos claros por los que perciben que la enseanza de la
Iglesia viene de Dios. Su fe implica, por tanto, una intervencin de la voluntad, pero
aqu no hay nada de libre: son forzados a creer por la perspicacia de su inteligencia
natural y por la evidencia de los signos. Pero semejante fe no tiene nada de comn con la
fe exigida a los cristianos, si no es por el nombre Santo Toms se explica ampliamente,
en particular en el De veritate, sobre el modo distinto como acta la voluntad en el
cristiano: La voluntad puede determinar la inteligencia para elegir como objeto de
adhesin un juicio determinado por un motivo de voluntad y no intelectual, a saber, la
bondad o la conveniencia de dicha adhesin. Es de este modo cmo, p. e., un hombre cree
a otro porque ha visto alguna honradez o alguna utilidad. Tambin nosotros, cristianos,
somos conducidos a creer el mensaje revelado porque nos es prometido, si creemos, la
recompensa de la vida eterna; es el atractivo de dicha recompensa el que lleva la voluntad
al asentimiento de la fe a pesar de la ausencia de motivos intelectuale (De ver. q. 14, a.
1). El hombre se decide a creer porque se da cuenta, al menos confusamente, que Dios
desea verle creer y que esta es la condicin necesaria para llegar a poseerle un da. La
decisin de la voluntad no se explica por tanto solamente, ni principalmente, por el hecho
de que el conocimiento de la verdad, por un proceso tan imperfecto como la fe, es un bien
para la inteligencia. sta se enraza en un apetito mucho ms fuerte, en el deseo que el
hombre tiene de apropiarse de las promesas divinas, qudam appetitus Boni repromissi, y
es por esto, que en la definicin escriturstica de la fe (Hebr. XI, 1), es presentada en
relacin al objeto de nuestra esperanza: Substantia rerum sperandarum. Es porque la fe
aparece como el medio de llegar a la bienaventuranza final por lo que la voluntad, que
aspira a poseerla, hace presin sobre la inteligencia y obtiene su asentimiento. Es por
tanto, el deseo del fin ltimo sobrenatural lo que constituye para Santo Toms el motivo
del acto de fe. Este deseo no implica necesariamente que la voluntad est bajo el influjo
de la caridad, pero no se explica si no es por una elevacin sobrenatural de las facultades
humanas, pues un ser no tiende eficazmente hacia un fin si no experimenta en ello algo de
la bondad que all se esconde. Hace falta, por tanto, para que el hombre se incline hacia la
bienaventuranza sobrenatural, que una pregustacin le sea infundida por Dios.
***
La fe por tanto se encuentra toda ella bajo el influjo de la gracia. No solamente la
virtud de la fe, infundida en el alma del cristiano en su bautismo, viene de Dios, sino
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tambin los toques divinos que le atraen a la fe y la hacen posible, sed etiam interior
instinctus ad credendum (In Joan. VI, lect. 4, n. 7). Sin ella el hombre no se inclinara
nunca a creer. Como Santo Toms se interesa sobre todo de la virtud de la fe (de la que la
localizacin formal es la inteligencia, ya que creer es un acto de conocimiento), habla con
menos frecuencia del papel que la gracia realiza directamente sobre la voluntad; pero en
algunos pasajes que lo seala se ve la importancia que le concede: el atractivo divino es
indispensable que trabaje el corazn del hombre e incite la voluntad del hombre a dar a la
inteligencia la orden de creer: instinctum divinae operationis moventis interius cor
hominis ad credendum (In Joan. VI, lect 5, n. 3). Adems, el papel del hbito infuso que
acta sobre la inteligencia del creyente consiste en gran medida en hacerla dcil a las
rdenes de la voluntad que la inclina a dar su adhesin incondicional a las verdades
misteriosas que le son propuestas. Por otra parte, ya hemos visto cmo en las primeras
obras, Santo Toms asigna adems al hbito de la fe otro fin, aparentemente de igual
importancia: (habitus fidei infusus) in duo nos adjuvat, in hoc scilicet quod intellectum
facit facilem ad credendum credenda, contra duritiem, et discretum ad refutandum non
credenda, contra errorem. La virtud de la fe nos previene de dar nuestro asentimiento a
algn error; nos dirige positivamente e infaliblemente: ut eis quae non sunt credenda
NULLO MODO assentiamus (III S., d. 23, q. 3, a.2). En la Suma, Santo Toms es mucho
ms reservado en relacin a este punto; atribuye todava un cierto poder de
discernimiento al hbito de la fe, pero parece que ste no debe ser entendido de un modo
estricto y riguroso. El hbito de la fe se orienta hacia las verdades realmente reveladas y,
en este sentido, se puede decir que rechaza negativamente los errores, pero no los hace
totalmente imposibles. Ms an, es sobre todo al don de ciencia, uno de los dones del
Espritu Santo, que perfecciona la fe, al que Santo Toms atribuye la facultad de discernir
con precisin lo que se debe creer exactamente, quid fide tenere debeat (II IIae, q. 8, a.6;
q. 9, a. 1).
La aproximacin realizada por Santo Tomas entre el modo de juzgar por parte del
hombre virtuoso y el funcionamiento del hbito de la fe es interesante. A partir de l
explicar el modo diverso en que se puede hacer un juicio moral: por el uso perfecto de la
razn o, en segundo lugar, gracias a una cierta connaturalidad con las cosas juzgadas. As,
por ejemplo, en materia de castidad, juzgar bien por mtodo racional es lo que realiza el
que sabe moral; pero juzgar bien por connaturalidad es lo propio del que vive la virtud de
la castidad (II IIae, q. 45, a. 2) De un modo anlogo, el hbito de la fe permite
conocer las verdades a creer, ya no per viam rationis, sino per viam connaturalitatis. [Lo
de la gente sencilla, tiene fe profunda pero no sabe explicarla].
***
Cul es la postura de Santo Toms en relacin a la credibilidad? [] El aquinate se
pregunta, como es lgico, sobre la racionalidad del acto de fe. Los contemporneos de
Santo Toms no distinguan muy claramente entre motivos externos de credibilidad y
argumentos de conveniencia introducidos por la teologa para atenuar un poco la falta de
evidencia. Se ha alabado mucho a Santo Toms el hecho de distinguir los dos puntos de
vista. En efecto, cuando habla de las humanae rationes que sostienen la fe o conducen a
ella, entiende a menudo tanto los signos, p.e. los milagros, como los argumentos
racionales que prueban la conveniencia o la no-imposibilidad de los dogmas en s mismo.
Ambos pueden influir en la voluntad a la hora del asentimiento de la fe.
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En relacin a los milagros, Santo Toms los presenta tambin como garanta excelente
de la autenticidad divina de la doctrina a favor de la que se realiza. As, ve en ellos un
testimonio de Dios a favor de los predicadores de la fe, una prueba clara de que hablan en
su nombre. El recurso a los milagros para apoyar la autoridad de la palabra de los
enviados de Dios no es un elemento secundario en la obra de Santo Toms, aunque no
integrado en su sntesis. Los textos son demasiado numerosos al respecto. Sin embargo no
hay que considerar, no lo hace Santo Toms, los milagros como una condicin necesaria
ni suficiente para la fe. De hecho el aquinate asume en algn texto la doctrina de San
Agustn y San Juan Crisstomo respecto a la inferioridad de una fe que necesita de los
milagros para creer. Sera como querer tener una prueba de la evidencia de la accin
divina. El instinto interior del que Santo Toms habla en distintos pasajes de su obra,
parece suficiente para que el hombre entienda -reciba de Dios- que debe creer, y que la
predicacin que escucha procede de la misma Verdad divina.
Es cierto que Santo Toms no precisa el modo de esta accin interior divina, al hablar
de la fe, pero hay algn texto referido a la accin interior del Espritu Santo infundiendo
sus dones en el alma del cristiano: Como dijo Aristteles de los que son movidos por el
instinto divino, es intil que busquen todava consejos de la razn humana; que estos
sigan su instinto interior porque son movidos por un principio preferible a la razn
humana (II IIae, q. 68, a.1). Se entiende que en estas condiciones, el problema del
analysis fidei no sea una dificultad para Santo Toms, y que l vea normal que la fe del
creyente se apoye en la Verdad divina, non propter aliquod aliud sed ei propter se ipsum
(p.e.: in Joan., IV, lect. 5, n. 2). Se entiende, por tanto, que para creer no se requiera un
conocimiento natural previo de las verdades que son lgicamente previas a la fe, sern
previas en cuanto la misma naturaleza de la cosa conocida, no en cuanto deban ser previas
en el alma del creyente[no es necesario un razonamiento]. Por ejemplo, para creer en la
Trinidad (de Revelacin estricta) se debe tener un cierto conocimiento de la existencia de
Dios, que se ilumina plenamente desde el conocimiento de fe (lo recoger FR 67:la
teologa fundamental debe mostrar cmo, a la luz de lo conocido por la fe, emergen
algunas verdades que la razn ya posee en su camino autnomo de bsqueda []
Pinsese, por ejemplo, en el conocimiento natural de Dios, en la posibilidad de discernir
la revelacin divina de otros fenmenos, en el reconocimiento de su credibilidad [] La
razn es llevada por todas estas verdades a reconocer la existencia de una va realmente
propedutica a la fe, que puede [no es estrictamente necesario] desembocar en la acogida
de la Revelacin).
En conclusin: para Santo Toms, hay lugar para muchos actos de razn en la fe, pero
dichos actos de razn acompaan a la fe, sin ser la causa de ella. La verdadera causa de la
fe, es la accin interna de Dios: Fides habet certitudinem ex lumine infuso divinitus..
Principia fidei cognoscuntur ex lumine infuso divinitus (in Joan., IV, lect. 5, n.2).