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A la Gloria del Gran Arquitecto del Universo

Concepto de Dios y la masonera
Edicin Digital
ILVEOR EDICIONES DIGITALES
Lima Per
2015
Edicin sin fines comerciales, dedicado a los miembros de la
masonera regular.

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INDICE
Prlogo a la edicin digital
INTRODUCCION
I Orgenes y Desarrollo de la Masonera
II Orgenes Mticos de la Masonera
III Dios en el Pensamiento Judo
IV. La Concepcin Juda del Cosmos, antes del exilio
IV El Templo de Jerusaln
V Creencias del pueblo judo sobre la vida despus de la
muerte
VI Creencias del cristianismo primitivo sobre el cosmos y la
vida despus de la muerte.
VII. La teologa de San Pablo y la nueva iglesia.
VIII. El libro del Apocalipsis: la revelacin de San Juan.
IX. Dios y el Esoterismo.
X. La kabbalah hebraica: significado y orgenes.
XI.La alquimia
XII. Esoterismo cristiano
XIII. El esoterismo islmico: el Sufismo.
XIV. La tradicin hermtica y la masonera
XV. Masonera y Religin
XVI. Anlisis de la Relacin Masonera Religin.
XVII. Trascendencia de la Religiosidad Masnica
XVIII. Masonera y Misticismo
XIX. Masonera e Iglesia Catlica
XX. El G A D U: axioma pero no dogma
XXI. La Biblia en el Ara
XXII. El nuevo paradigma de la ciencia moderna
Eplogo
Bibliografa

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Prlogo a la edicin digital
La presente obra est basada en muchas inquietudes siempre
existentes sobre el tema central de la masonera, que es el
concepto de dios.
Hay numerosos trabajos sobre este asunto, pero muy poco se
ha dedicado en las logias a tratar este tema.
Es pues muy lgico, pues hay tantos conceptos aceptados y
otros cuestionables, pero debido a la libertad de creencia que
pregona la masonera, siempre se ha dejado el tema a la libre
interpretacin de cada masn.
Es por ello que, tomando de varios trabajos, revistas y
artculos de algunos libros, es que se ha desarrollado este
tema, y no podemos negar que se ha basado en la recopilacin
de ellos, y por tal razn es de libre disponibilidad en internet
y adems esta obra carece de fines comerciales y lucrativos.
La finalidad es pues, ilustrar al masn del concepto de dios y
solo eso.
ILVEOR EDICIONES DIGITALES
Lima Per
2015

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INTRODUCCION
El smbolo Gran Arquitecto del Universo, su naturaleza y
alcances, cmo interpretarlo, ha sido abundantemente
debatido dentro y fuera de la Masonera, sin que ese debate
haya concluido definitivamente. Y ha sido, previsiblemente,
fuente de agrias controversias que, en algunos casos,
produjeron rupturas y escisiones.
En la presente obra no se limita al anlisis de la interpretacin
masnica de Dios en su representacin simblica como Gran
Arquitecto del Universo; tambin brinda con franqueza y
extensamente su opinin. Ello, sin embargo, no ha sido bice
para que, con honestidad intelectual que merece destacarse,
presente todos los puntos de vista involucrados, incluso
aquellos con los que notoriamente no coincide.
Tampoco no se limita a abordar la construccin del smbolo
del Gran Arquitecto del Universo. Tambin, a modo de
ilustrativo antecedente, repasa diversas concepciones
religiosas relevantes a lo largo de la historia de la humanidad
y se interna en las procelosas aguas de la antropologa,
poniendo de relieve la siembra cultural de la que es parte
lo religioso que los procesos migratorios dejaron a su paso.
Y con ello da cuenta de que la globalizacin no es
precisamente un fenmeno de reciente data sino
prcticamente inherente a la condicin humana.
En suma, este trabajo acadmico importa no slo como
expresin de una tesis personal per se importante sino
tambin como un valioso panptico que, por sobretodo,
permite conocer. Y la bsqueda del conocimiento no es una

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opcin para el masn sino, antes bien, un deber ineludible por
cuanto es constitutivo de su calidad de tal.
Cuando decimos Dios en la masonera nos estamos
refiriendo al Dios que el masn ha pensado en el curso de la
milenaria historia de nuestra Orden.
Con sus pensamientos el masn ha construido la historia y la
mtica de la Orden. Es por ello que para conocer el
pensamiento del masn acerca de Dios y del Universo
deberemos investigar los orgenes y desarrollo de la
Masonera antigua y moderna, operativa y especulativa y
sobre todo estudiar el simbolismo constructivo como mtodo
de transmisin del conocimiento masnico. Para tal fin,
tendremos que explorar en la tradicin juda, en la cristiana y
en el hermetismo. Como as tambin en los esoterismos
judos, cristianos y del Islam.
Finalmente, la historia documentada de la Orden de los
ltimos tres siglos ser cuidadosamente examinada.
Pero qu decimos los masones cuando decimos Dios?, de
qu Dios se trata cuando decimos el Gran Arquitecto del
Universo? Nos referimos al Dios de los Judos, Yahv o al Dios
de los cristianos, Cristo o al de los mahometanos, Ala?
El Ser Superior. El Gran Arquitecto del Universo, Dios, el
Altsimo, el Gran Gemetra, deidad, divinidad o divino son
alguno de los nombres que esa realidad innombrable
adquiere cuando el masn tiene que pensarla y expresarla.
Cuando decimos el Gran Arquitecto del Universo nos
referimos a un Dios testa o a un Dios desta o no aludimos a
ningn Dios?
El Gran Arquitecto del Universo es un Dios de la fe o es un
Dios de la razn? O es un Dios de la fe inicitica que se nutre

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de la inteligencia racional y de la inteligencia intuitiva? O no
es ni lo uno ni lo otro?
La ciencia moderna y posmoderna confirma o desmiente la
existencia de Dios?
Las preguntas precedentes sern los motores de nuestra
bsqueda.
La creencia en la inmortalidad del alma y la vida futura es una
creencia subsidiaria a la creencia en el Gran Arquitecto del
Universo y por ende debe ser contemplada en esta
investigacin.

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I Orgenes y Desarrollo de la Masonera
Si echamos una mirada a las obras clsicas de la historia de la
Masonera, veremos que la teora generalmente aceptada fija
los orgenes de la Orden en instituciones o escuelas del
mundo clsico (antigedad romana y griega), o bien en las
grandes corporaciones de constructores medievales. Estas
obras surgidas principalmente en los siglos XVIII o XIX,
debieron ajustar la direccin de sus investigaciones en
funcin de la leyenda central de la Francmasonera: la
construccin del Templo de Salomn.
Quienes encuentran el origen y objetivos de la Orden en la
Tradicin afirman la existencia de un hilo conductor que
relaciona a las asociaciones de constructores de todas las
pocas, hacindolas depositarias de una tradicin comn y de
una doctrina secreta transmitida a lo largo de los siglos. Tal
concepcin estableci, entonces, una vinculacin directa
entre distintas instituciones surgidas en tiempos y culturas
diversas. En una ajustada sntesis podramos decir, en esta
teora, los artfices dionisiacos, los colegios romanos y los
constructores de catedrales son cuentas de ese collar y nos
conectan con los obreros del Templo de Jerusaln y, aun,
con constructores muchos ms antiguos. Tan antiguos , que la
historia mtica de la Masonera desarrollada por los primeros
historiadores de la Orden Masnica, es decir Anderson,
Dsaguiliers, Ramsay, etc., se remonta hasta los relatos del
Gnesis bblico, llegando incluso al propio Adn. El escritor H.
Oliver en su Antiquities of Freemasonry, publicada en
Londres en el ao 1841, defenda precisamente el criterio de
remontar el origen de la Masonera con la creacin del
mundo, reforzndolo con la idea de que Moiss haba sido un
Gran Maestre.

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Es importante sealar que estas leyendas interpretadas
correctamente quieren decir que los principios de la Orden
indudablemente independientes de su organizacin como
sociedad son contemporneos de la existencia del mundo.
Otros ilustres escritores masones tambin fijaron el principio
de las sociedades masnicas en tiempos remotos, aunque no
se atrevieron a llegar tan lejos como lo haban hecho los
anteriores. En el siglo XIX, mientras realizaba un viaje por
Oriente en 1843, Grard de Nerval se hizo eco de una leyenda
en la que se identifica el nacimiento de la Orden con la
construccin del Templo de Salomn y con su arquitecto
Hiram. Es evidente que la Biblia fue tambin un elemento
referencial para los imagineros de la Edad Media. Cuando
hablamos de Biblia, lo hacemos en un sentido amplio que
incluye no slo los libros cannicos sino tambin las llamadas
escrituras apcrifas (en el sentido de ocultas, secretas, no
de falsas). Ambas se utilizaron para demostrar una tradicin
simblica que sirvi de base a las convicciones de algunas
comunidades de constructores.
Tambin refirindose a los testimonios bblicos, el escritor e
historiador espaol Miguel Martn Albo, en su obra La
Masonera- Una Hermandad de Carcter Secreto (440 Pgs.
Madrid) seala que se ha argumentado que en Judea existi
una asociacin religiosa cuyo origen se remonta
precisamente a la poca de la construccin del Templo de
Salomn. Los miembros de aquel grupo de hombres eran
conocidos con el nombre de hasidianos y, al parecer,
formaron una autntica Orden de Caballeros de Templo de
Jerusaln, ya que en su momento se haban unido con la
intencin de construir y adornar los prticos del mismo. Se
supone que este grupo dio origen a la secta juda de los

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esenios, quienes eran apreciados por sus conocimientos de
arquitectura. Los esenios tenan sus propios rituales y
ceremonias. Adems, los aspirantes a ingresar a la misma
deban necesariamente someterse a un perodo de pruebas
que duraba tres aos. Transcurrido este tiempo, dice Miguel
Martn-Albo en la obra antes citada, los alumnos que iban a
ser admitidos adquiran el derecho a ser adornados con un
mandil blanco (o.c. pg. 22).
Este prestigioso escritor espaol contemporneo, recuerda
que J. Schauerer, autor de un estudio histrico acerca de la
arquitectura y el derecho, public en el ao 1861 unas teoras
que unan a la Masonera con los colegios y gremios de obrero
romanos, y la de estos ltimos con las escuelas de Artes y
Oficios de Grecia y Egipto. Afirmaba Schauerer que ya en la
Antigedad existan locales de instruccin y de aprendizaje,
as como asociaciones de obreros interesadas en el
conocimiento y perfeccionamiento de las tcnicas
arquitectnicas.
Estas mismas tcnicas haban sido transmitidas con el paso
del tiempo a travs de narraciones imaginarias y las leyendas
llegando a los pueblos germnicos. Adems, sus estudios
relativos a la arquitectura egipcia le llevaron a proponer la
idea de que, en efecto, existan huellas de carcter masnicos,
tanto en los monumentos y escritos, como en las pinturas y
algunas monedas de las regiones del Nilo. En su opinin,
pareca ms lgico pensar que toda aquella divulgacin de
ideas se haba producido mayormente por un fenmeno de
asimilacin que por una simple copia imitativa de
asociaciones de carcter misterioso.
Tambin se ha visto, en la construccin de templos a que
hacan referencia los relatos mesopotmicos del III y II
milenios a. C., una supuesta conexin con la Masonera

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operativa de pocas medievales. Precisamente en uno de los
primeros cdigos de la humanidad, en la ley de Hammurabi,
hacia el ao 2000 a.C., ya se recogan menciones referidas a
arquitectos, canteros y albailes.
Pero la historiografa (arte de escribir la historia) y la
tradicin son cosas muy diferentes: la historiografa debe
basarse en el uso cientfico de los recursos que le son propios,
mientras que la tradicin no necesita de los hechos sino de los
significados. La tradicin no requiere de una conexin real a
lo largo de los milenios, puesto que el mito que la sustenta es
inherente a la humanidad y a la mente del hombre,
independiente del tiempo y lugar en el que se manifieste. Se
trata, en realidad, de conceptos metafsicos de raz no
humana.
Por otra parte, desde el surgimiento de las primeras
civilizaciones en el Asia Menor, Mesopotmica y Egipto, el
hombre nunca ha dejado de construir. Esta es la razn por la
cual podemos estar seguros de que ha habido una
interrumpida generacin de nuevos maestros constructores
recogiendo la experiencia de sus antecesores.
La vinculacin del origen de la Orden con las escuelas de
misterios de India, el Cercano Oriente y Egipto, crecieron en
el seno de la institucin, a fines del siglo XVIII y principios del
XIX, con el mismo mpetu que creci en la sociedad europea
de entonces el inters por los grandes hallazgos
arqueolgicos y por una fuerte revalorizacin de las filosofas
de Oriente, recientemente descubiertas.
No slo se sostena que en tales civilizaciones haba nacido la
Orden sino que, en sus mltiples facetas, estas escuelas se
relacionaban entre s histricamente. De tal modo que los
constructores que convocara Salomn a Jerusaln para
construir el templo, formaban parte de una organizacin muy
vasta difundida por todo el Mediterrneo oriental, a su vez

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conectadas con las grandes escuelas de misterios de Oriente
y Egipto.
Quienes sostienen a los colegios de arquitectos romanos
como predecesores de la Francmasonera no estn de
acuerdo acerca de una fecha cierta para la aparicin de los
mismos. No obstante la mayora de los autores masnicos la
fija en el reinado del mtico rey Numa, en el siglo VII a. C. de
quien la leyenda afirma que era amigo de Pitgoras. Segn
esta leyenda, Numa Pompilio estableci un conjunto de
colegios de artesanos (Collegia Artificum) a cuya cabeza
estaban los colegios de arquitectos (Collegia Fabrorum).
Estos colegios gozaban de ciertos privilegios, algunos de los
cuales podemos conocer gracias a la legislacin de Soln;
jurisdicciones propias con tribunales especiales, etc. La
incorporacin de sacerdotes los convirti tanto en
asociaciones civiles como religiosas. Se establecan en las
cercanas del templo a cuyo dios veneraban, regidos por una
compleja trama de leyes que reglamentaban su relacin con
el Estado. Transmitan las reglas particulares de su arte, que
juramentaban no revelar, y al que accedan a travs de una
iniciacin.
Con el advenimiento del cristianismo sufrieron la importante
influencia de la nueva fe y pronto la adoracin de los viejos
dioses se vio reemplazada por la de los santos.
El fin de los colegios es an materia de controversias. Es
posible que el cristianismo haya contribuido al abandono de
las antiguas prcticas. Lo que quedaba de ellos en Occidente
desapareci finalmente con las invasiones brbaras. En la
porcin oriental del imperio continu una importante
actividad en la arquitectura, pero con estructuras
completamente cristianizadas.

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Para aquellos investigadores que defendan a capa y espada
la relacin entre los colegios romanos y los francmasones,
entre ellos el masn y erudito alemn Carl Christian Krause
qued en evidencia un vaco
de seis (6) siglos,
aproximadamente entre la desaparicin de los primeros y el
surgimiento de las corporaciones medievales. Para unos ese
vaco deba llenarse con los magistri comacini, una
corporacin de arquitectos que se estableci en una isla
fortificada del lago de Como, luego de la cada de Roma. Se
sugiere que fueron las corporaciones establecidas a partir de
los maestros de Como las que crearon los estilos
arquitectnicos italianos difundindose por Alemania,
Francia, Inglaterra y Espaa. Estos seran el nexo que une a
los antiguos colegios con las guildas medievales. Tal era la
reputacin de estos arquitectos, que artistas constructores de
todas las nacionalidades se dirigan en grupos a las escuelas
de Como con el fin de instruirse, siendo, segn ellos, el origen
de las corporaciones francas.
Los maestros constructores constituyeron la fuerza hacedora
de una profunda potencia espiritual cul es el origen de esa
fuerza? Para algunos, ese poder est en la tradicin. En ese
caso poco importa si existieron los maestros de Como o si los
colegios de Roma basaron su sistema en la doctrina de los
pitagricos. El hilo dorado de la tradicin no necesita de los
historiadores puesto que est contenido en los smbolos
universales de la iniciacin, entendida esta como un proceso
que se opera en el interior de la conciencia y que se vive como
una transmutacin. En ese proceso, el hombre y el mundo
viejo en su estado ordinario mueren, y esa muerte hace
posible la resurreccin de un hombre y de un mundo
totalmente renovados y regenerados. Los smbolos
universales de la iniciacin nos ofrecen la posibilidad de
acceder a una visin sagrada del mundo y de nosotros

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mismos, como la que tenan las sociedades tradicionales, en
contraposicin a la visin ordinaria o profana del mundo
moderno.
Aunque sostengamos los orgenes de la Francmasonera en
las antiguas escuelas de misterios o en las corporaciones de
constructores - hay evidencia de la relacin de ambas fuentes
lo primero que no debiramos perder de vista nos
recuerda Callaey es que la Orden, tal como la conocemos
(Masonera especulativa), desarroll su gnesis y encontr su
estructura actual en Europa. Estuvo sujeta a ella y evolucion
junto con las grandes transformaciones que dieron origen a
los actuales Estados que componen ese continente. Y fue
desde all donde se proyect al continente americano
apoyando y dando cobertura al proceso evolucionarlo que
construy las bases de los sistemas polticos y sociales que
actualmente gobierna en Amrica.
Importantes obras escritas en los ltimos aos abonan la
tesis de que la Francmasonera ha recibido una gran
influencia de algunas rdenes religiosas cristianas, en
particular de la Orden del Temple. Esto es obvio, basta
analizar el simbolismo de algunos de los grados llamados
superiores o de perfeccionamiento del Rito Escocs
Antiguo y Aceptado. Pero es bueno advertir que no se trata
de una influencia religiosa en sentido estricto.
Las rdenes religiosas nunca han constituido el ncleo central
de la Iglesia de Roma; por el contrario, muchas veces
representaron expresiones marginales del cristianismo
romano, capaces de crear serios trastornos ante los cuales la
Iglesia reaccion con gran violencia. Caso concreto el de los
templarios que lograron una gran influencia en la sociedad de
la poca y cuyos ecos perduran en la actualidad. No solo

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evidenciaron entonces un gran poder militar y econmico
sino un proceder iniciativo propio de nuestra Orden.
La Francmasonera en su evolucin, no fue ajena a las fuertes
turbulencias polticas, sociales y religiosas de los siglos XVII,
XVIII y XIX. Estas luchas no tuvieron ausentes en la fundacin
de la Gran Logia de Inglaterra, considerada una especie de
Gran Logia Madre de la Masonera moderna. Cuatro de las
seis logias firmaron el acuerdo, pero la disidencia de las otras
dos que no lo firmaron vino a anunciar lo que luego sera la
reaccin de otras Grandes Logias preexistentes a la fundada
en 1717 (como las de Escocia e Irlanda), lo que desat
grandes conflictos en el seno mismo de la Masonera inglesa.
No obstante, debemos reconocer que la Francmasonera
encontrara su rumbo definitivo con el proceso de
institucionalizacin iniciado con la formacin de la Gran
Logia de Inglaterra y que este proceso le conferira carcter
universal.
Como lo desarrollamos en Los Landmarks de la Masonera
Antiguos Lmites (315 pgs. Montevideo), el primer
documento histrico de la Orden recin fue descubierto en
1840 por el anticuario James Orchard Halliwell en el museo
britnico de Duoder. Se trata de un pergamino escrito hacia
1390, en tiempos de rey Ricardo II y lleva el ttulo de Aqu
Comienzan las Constituciones del Arte de Geometra segn
Euclides" (Euclides, clebre matemtico griego que ense en
Alejandra en el siglo III a.C.) Est compuesto de setecientos
noventa versos en ingls antiguo y que fue conocido como
Poema Regio.
En primer lugar describe la antigua tradicin del gremio de
los masones, a lo que sigue la formulacin de los artculos de
la ley y sus correspondientes ampliaciones, compiladas bajo
el ttulo de Constituciones Plurales.

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El segundo documento histrico en importancia fue el
Manuscrito Cooke escrito algunos aos despus, hacia
1420. Probablemente su antecedente sea la misma fuente que
dio origen al Poema Regio, Razn por la cual no debera
considerarse en segundo lugar, salvo una cuestin
estrictamente cronolgica.
Al igual que el Poema Regio, el Cooke incorpora la leyenda
acerca de los orgenes de la hermandad del arte de la
geometra remontndola desde el Gnesis bblico hasta su
introduccin en Inglaterra de la mano de San Albano,
posteriormente, por el propio impulso del rey Atheltan.
Estos documentos resultan fundamentales para la
comprensin, no slo del origen de la Francmasonera, sino
de su dimensin historia, pero tambin porque son la base de
los Landmarks, o Antiguo Limites incluidos en las
Constituciones de Anderson como deberes del masn, y, por
ende, de todo el andamiaje de la Masonera moderna.
En otras palabras, la Francmasonera, tal como hoy se la
conoce en el mundo, desciende de manera directa y lineal de
la accin que desarrollaron los autores de esos documentos
de fines del medioevo. Son tambin la prueba de la existencia
temprana de un Cdigo Moral Masnico que en gran parte
se mantiene vigente, y de una tica cuya temporalidad emana
del propio texto.
Los documentos posteriores, as como la tradicin que se
conoci a travs de los mitos y leyendas que estos
manuscritos describen, forman parte de una gran bsqueda
de la verdad que es el objetivo trascendente de nuestra
Orden.
En esta apasionada bsqueda debemos distinguir y
complementar los orgenes histricos y los tradicionales de
nuestra Orden y su evolucin como factor clave del desarrollo
individual y social del proceso civilizador.

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Pero reconociendo el alma de la institucin masnica en la
tradicin inicitica. Los hechos que registra la historia de la
Orden son el cuerpo, la tradicin inicitica su alma. Procesos
que convergen para definir la unidad de nuestra Orden.

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II Orgenes Mticos de la Masonera
En sus Constituciones, Anderson desarrolla una historia
mtica de la Masonera donde se precisa: Adn, nuestro
primer padre, creado a imagen de Dios, el Gran Arquitecto del
Universo, debi de tener las ciencias liberales, especialmente
la geometra, escritas en su corazn. Recapitulando as,
antiguos textos masnicos que establecen una verdadera
genealoga mtica. Este tema es abordado por Cristian Jacq en
su magistral obra La Masonera: Historia e Iniciacin(270
pgs., Madrid, 2004), donde afirma que todos los grandes
personajes de la antigedad fueron miembros de la Orden:
Soln el legislador, el profeta Moiss, el matemtico Tales, el
gemetra Pitgoras, el mago Zoroastro.
Estos sabios tenan un punto en comn: el conocimiento de la
geometra, arte supremo que nos ensea a medir y a
construir. Es indispensable para todas las clases de la
sociedad, tanto para los mercaderes como para los maestros
de obra. Por la geometra, el Gran Arquitecto se expresa y
revela sus secretos.
El principal sucesor de Adn fue Lamech, cuyo nombre
hebreo significa fuerza. Encontramos aqu afirma Cristian
Jacq una analoga con los tres pilares del templo masnico;
el primero es el pilar Sabidura, el segundo el pilar Fuerza, el
tercero el pilar Belleza. Tras el tiempo de la Sabidura,
inaugurado por Dios, lleg el de la Fuerza confiada a Lamech.
Los hijos de Lamech hicieron prodigiosos descubrimientos
contina el egiptlogo francs gracias a la iniciacin
masnica. Jabal cre una geometra muy avanzada y la
msica. Tubalcain la alquimia y el arte de forjar. Por lo que a
su hermana se refiere, organiz ritos iniciticos femeninos a
partir del tejido.

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Pero la humanidad comenzaba a olvidar la voluntad de Dios y
a extraviarse en la ignorancia. Los hijos de Lamech, previendo
una catstrofe, inscribieron los resultados de sus
descubrimientos en dos grandes columnas de piedra, nos
recuerda Jacq.
Segn esta parte de la historia mtica de la Orden, lleg el
diluvio que sumergi a los impos. Las dos columnas, sin
embargo, escaparon a la destruccin. Cuando la clera divina
se hubo apaciguado evoca Cristian Jacq un tal Hermes o
Hermoran las encontr; comprendiendo la importancia de
las revelaciones inscritas en la piedra, decidi trasmitirlas a
los hombres capaces de hacerlas revivir.
Hermes reconstruy logias en Babilonia, donde adopt el
nombre de Nemrod. Edific, con la ayuda de los nuevos
masones, palacios, torres y templos. Trabaj tambin en
Nnive y mand a treinta hermanos a Oriente, para que el
esoterismo masnico fuera conocido por toda la tierra.
Nemrod ense a los masones los signos y los tocamientos
rituales que les permitan reconocerse entre s en no importa
en qu pas, ah firma Jacq. Asimismo les recomend que se
amaran los unos a los otros, que evitaran cualquier querella y
que veneraran a sus maestros que poseyeran los secretos del
arte.
Cuando Nemrod muri, Dios lo transform en estrella y le
coloc en los cielos; levantando los ojos hacia la bveda
cmica, los hermanos podran orientar sus pasos guindose
por la estrella de Nemrod.
Abraham, tras haber recibido la investidura masnica, ense
las ciencias secretas a los egipcios relata Jacq -, Euclides fue
su discpulo y le sucedi, desplegando una intensa actividad;
construccin de templos, de claustros, de puentes.

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Euclides recomend a los hermanos que mantuvieran las
leyes divinas escritas en sus corazones y eligieran a sus
futuros maestros en funcin de su sabidura. Nunca, deca
Euclides, elegiris como maestro a un hombre que no est
iniciado en el arte de construir o que carezca de inteligencia;
no seis esclavos de los sentimientos, ni de la fortuna, ni del
nacimiento. Permaneced fieles al rey de vuestro pas y
preservad eternamente el sagrado nombre de hermano.
Casi todos los masones del mundo se reunieron en Jerusaln
para construir un gran templo. Terminado el trabajo, se
distribuyeron por los cuatros continentes y difundieron los
principios de la Masonera en Oriente y Occidente.
Algunos acontecimientos histricos se ocultan, tal vez, tras
esos relatos mitolgicos; es muy difcil identificarlos pero lo
importante sigue siendo la filiacin simblica que la antigua
masonera considera esencial.
Cristian Jacq afirma que los trabajos ms recientes muestran
que la evolucin de la Masonera est ntimamente ligada a la
mayor o menor comprensin del simbolismo del que es
depositaria. La parte ms interesante de las viejas
Constituciones de la Orden es, precisamente, la leyenda
mtica; mucho ms que los textos normativos, preservan un
espritu esotrico que es la sustancia viva de la Masonera.

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III. Dios en el Pensamiento Judo
El tema debemos tratarlo con la mayor profundidad posible,
no slo por su importancia e influencia en la cultura
occidental, sino por tratarse de una fuente insustituible en el
proceso de formacin de la cultura masnica.
En sntesis, se trata de indagar en las fuentes de la civilizacin
judeocristiana donde est inserta la Masonera- para
valorar el pasado y construir el futuro.
Abordaremos la historia y las creencias del pueblo judo en
dos pocas:
Desde sus primeros asentamiento en la tierra cananea (aprox.
1200 a.C.) hasta la destruccin del Templo de Jerusaln en el
ao 597 a.C. y el exilio babilnico.
A partir del exilio y la tradicin que los historiadores conocen
como slo Yahv que consolida definitivamente el
monotesmo judo.
Lo primero que debemos tener en cuenta son las dificultades
para resumir la historia y la concepcin del cosmos de los
judos, a pesar de la existencia de la Biblia hebrea, tambin
conocida como el Antiguo Testamento, puesto que sus partes
ms relevantes se compilaron y corrigieron muy tarde, entre
los aos 600 y 100 a.C. Y adems como si esto fuera poco
se corrigieron de forma que pudieran adaptarse a las
creencias y experiencias de los redactores.
Como pueblo identificable, los israelitas llegaron muy tarde a
la tierra de Canan. La primera zona de asentamiento que
puede considerarse de forma plausible como israelita data,
segn investigaciones arqueolgicas recientes, de los
aledaos de 1200 a.C., poca en que un centenar de villas sin
fortificar surgieron en las colinas, lejos de las ciudades
costeras de Canan. Estas comunidades eran muy reducidas
y vivan de la agricultura y la cra de ovejas, cabras y bueyes.

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Algunos estudiosos creen que dichas comunidades fueron
fundadas por campesinos que, en la poca en que el poder de
las ciudades estados, las cananeas empezaron a
desmoronarse, lograron escapar de su control; otros, por su
parte, sostienen que las comunidades se componan al
principio de inmigrantes nmades procedentes del este, de
Edom y Moab.
Ello no implica necesariamente que la historia que nos narra
el xodo sea completamente ficticia. En Egipto, al parecer,
gran cantidad de personas carentes de propiedad se vieron
obligadas a trabajar en la construccin de la nueva capital de
Ramss II (1304 1237 a. C.). Es muy posible que algunos de
ellos escaparan y pasaran a engrosar los asentamientos de
Canan.
A lo largo de los dos siglos siguientes, los israelitas, en
apariencia organizados por tribus, ocuparon extensas zonas
de Canan, aunque incluso entonces no se acercaron a las
regiones costeras ni a sus ciudades estados, tan frtiles y
pobladas. Alrededor del ao 1000 a. C., una combinacin de
factores econmicos y polticos condujo a la formacin de un
Estado israelita centralizado bajo el gobierno de un rey.
Muchos expertos consideran que este es el momento en que
empieza la historia de Israel, ya que entonces se convirtieron
en un pueblo susceptible de una identificacin clara.
Hasta entonces, los israelitas haban estado divididos en dos
grupos o casas principales, la del norte y la del sur. El
segundo rey, David, fund ambas casas en un reino unido;
l y, despus de l, su famoso hijo Salomn gobernaban
ambas casas desde su capital, Jerusaln, situada en
territorio neutral entre ambas. En realidad, reinaban sobre
mucho ms que las casas, ya que las ciudades estado de
los llanos centrales y septentrionales fueron subyugadas y
convertidas en vasallas. La monarqua de Jerusaln debe

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mucho a otras sociedades ms antiguas de Oriente Prximo.
Su organizacin poltica era una copia del Imperio Nuevo
egipcio, su burocracia constitua en apariencia una derivacin
de las ciudades estado cananeas, y su ideologa beba de
fuentes cananeas y mesopotmicas. Ninguno de estos
factores le proporcion prosperidad ni seguridad duradera.
Ni tan siquiera la unin de las dos casas bajo el gobierno de
un nico monarca sobrevivi a la muerte de Salomn,
acaecida en 926 o 922 a.C. Las casas sobrevivieron como
reinos separados; el reino del norte existira durante otros
dos siglos, mientras que el del sur durara ms de tres. En
ocasiones, los dos reinos se enfrentaron, a menudo lucharon
contra otras fuerzas menores dentro del territorio de Siria
Palestina. Pero su poder era mnimo y no se hallaba a la altura
de los peligros que lo acecharon a partir del siglo VIII.
La carrera de conquistas que el imperio neo asirio haba
trazado durante ms de un siglo dio un gran paso en 745 a.C.,
cuando Tiglat-pileser III subi al trono. En el transcurso de la
dcada de 730 a 720, el reino fue subyugado y a continuacin
abolido para incorporarse por fin al sistema asirio de
provincias. De acuerdo con la prctica neo asiria habitual, las
clases altas fueron deportadas a diversos rincones del
imperio, donde quedaron absorbidas por la poblacin local y
acabaron por desaparecer. El reino del sur, el reino de Jud,
se convirti en un estado vasallo bajo el dominio del imperio
asirio, y as permaneci hasta que, a finales del siglo VII, una
coalicin de dominio babilnico acab con el imperio asirio.
Poco ms tarde, todo el territorio de Siria Palestina cay en
manos de los babilonios.
En 597, el monarca babilonio Nabucodonosor, descontento
del comportamiento del rey vasallo de Jud, ocup Jerusaln.
La mayor parte de los habitantes que tenan bien influencia o

25
bien habilidades especiales fueron deportados a Babilonia;
entre estas personas se hallaban el rey, su familia, los
funcionarios de palacio, los ricos y los cultos, as como los
herreros, los trabajadores del metal y artesanos de toda
ndole. Al cabo de unos cuantos aos, el nuevo rey vasallo,
designado por Nabucodonosor, intent desertar. Aquel
intento tuvo las consecuencias esperadas; en 586 a.C.,
Babilonia volvi a ocupar Jerusaln, y en esta ocasin orden
arrasar las murallas de la ciudad y reducir a cenizas el Templo
de Salomn. Otras ciudades de Jud corrieron la misma
suerte. La monarqua de David, que haba gobernado el pas
durante cuatro siglos, desapareci; tras ser obligado a
presenciar la ejecucin de sus hijos, el ltimo rey fue llevado
a Babilonia encadenado y con los ojos vendados. El Estado se
desmoron; Jud perdi el ltimo vestigio de independencia
poltica.

26
IV. La Concepcin Juda del Cosmos, antes del exilio
Aunque el reino del norte, Israel, fue mucho ms extenso y
poderoso mientras dur, lo cierto es que fue el reino del sur,
Jud, el que hered y preserv la ideologa del imperio
davdico y salomnico. Gran parte de nuestros conocimientos
acerca de la religin israelita, de lo que los expertos bblicos
suelen
denominar yahvismo,
procede
de
Jud.
La Biblia hebrea describe al yahvismo como una concepcin
del cosmos unificada e inmutable, pero ya no es posible
aceptar dicha descripcin como una opcin histrica vlida.
Los estudios modernos han demostrado que el yahvismo
comprenda dos concepciones del cosmos bien distintas. Una
de ellas siempre difiri en gran medida del modelo habitual
de Oriente Prximo y acab por alejarse por completo de l.
La otra forma del yahvismo, que floreci durante la
monarqua de Jerusaln, suscriba dicho modelo con marcada
fidelidad.
Existen similitudes entre la concepcin del cosmos que revela
el material ugartico y el yahvismo de la monarqua de
Jerusaln. Ello no puede deberse a una influencia directa, no
slo porque la distancia entre Ugarit y Jerusaln era
considerable segn los cnones de la poca, sino tambin
porque la ciudad estado de Ugarit qued arrasada unos dos
siglos antes de la fundacin de la monarqua de Jerusaln. No
obstante, la concepcin del cosmos que asociamos a Ugarit no
era prerrogativa exclusiva de esta ciudad-estado. Por el
contrario, era muy conocida en toda Siria-Palestina y
sobrevivi como concepcin del cosmos de los ltimos
cananeos, los fenicios, por espacio de unos mil aos despus
de la cada de Ugarit.
Cada vez resulta ms difcil determinar con precisin cundo,
dnde y cmo conocieron los israelitas al dios Yahv. Es

27
posible que, tal como lo afirma el xodo, fuera en su origen un
dios medianita que los inmigrantes procedentes de Egipto
introdujeran en Canan; quizs empez siendo un dios menor
del panten cananeo. Lo que s sabemos a ciencia cierta es
que, cuando tomaron conciencia de s mismos como pueblo,
los israelitas ya haban adoptado a Yahv como dios patrn.
Con la instauracin de la monarqua, Yahv se convirti en
dios patrn del reino, y cuando el reino qued dividido en dos
reinos, sigui siendo el dios patrn de ambos, al igual que
Chemosh era el dios patrn de los moabitas, Milkom el de los
amonitas, Hadad (llamado Baal) el de los arameos, y Melkart,
el de los tirios.
Ello no significaba que la gente considerara desde el principio
a Yahv como el ms grande los dioses. En los inicios, era el
dios supremo para los israelitas, al igual que lo haba sido
siempre para los cananeos. Aun si descartamos la declaracin
de El en el ciclo de Baal, El nombre de mi hijo es Yaw, cuya
importancia es todava objeto de debate entre los eruditos, no
podemos ignorar un pasaje de la Biblia que muestra a Yahv
como subordinado a l. Deuteronomio 32:8 nos cuenta que
cuando El Elyon, es decir, El Altsimo, reparti las naciones
entre sus hijos, Yahv recibi Israel. La indicacin expuesta
en ocasiones de que ello podra significar simplemente que El,
Dios, se apropi de los israelitas bajo el nombre de Yahv
no resulta convincente. Adems, El siempre conserv
vestigios de su dignidad original; todas las referencias a l que
la Biblia hace denotan un profundo respeto.
Pero si Yahv era en un principio subordinado a l, podra
ser que los israelitas lo imaginaran originalmente como un
dios del mismo tipo que Baal, en el caso de Canan y Marduk,
en el caso de Babilonia? De hecho, as es. En lo que, por lo
general, se considera el texto ms antiguo de la Biblia, el
Cntico de Dbora (Jueces 5), Yahv aparece como un dios de

28
la tormenta ante cuya aparicin la tierra tiembla, el cielo se
estremece y la lluvia cae de forma torrencial. En otro himno
muy antiguo aparece cabalgando sobre las nubes en su
gloria. En realidad, el paralelismo llega mucho ms lejos, ms
lejos, de hecho, de lo que uno esperara de una obra que ha
experimentado tantas modificaciones como la Biblia.
Baal estableci en un principio su reinado sobre el mundo
subyugando las rebeldes aguas csmicas, simbolizadas por
una serpiente o un dragn. Ahora bien, existen salmos que
describen escenas de Yahv derrotando las aguas junto con
los dragones Leviatn y Rahab, y esos mismos salmos
proclaman el reinado de Yahv:
La voz de Yahv cubre las aguas; Truena el Dios de la gloria,
Yahv, sobre la inmensidad de las aguas. Yahv entronizado
sobre la corriente; Yahv entronizado como rey por siempre.
Existen pruebas contundentes que avalan que dichos salmos
se cantaban en el festival de otoo que marcaba el inicio del
Ao Nuevo, y que dicho festival representaba la afirmacin y
la celebracin del reinado de Yahv.
Muchos de estos salmos (incluyendo ste) datan a buen
seguro del perodo monrquico, por lo tanto son anteriores al
relato de la creacin que podemos hallar en el Gnesis I, con
toda probabilidad, una obra del siglo VI a.C. Antes de
convertirse en un dios cuya labor se limitaba a crear un
firmamento, separar las aguas que se extendan bajo el
firmamento de las aguas que fluan por encima del
firmamento y decir Jntense las aguas de debajo del cielo en
un lugar, y aparezca lo seco, Yahv haba sido un dios que, al
igual que Baal, se haba obligado a luchar contra las aguas
hasta someterlas a su voluntad: Con tu poder dividisteis el
mar, y rompisteis en las aguas las cabezas de los monstruos.

29
T aplastaste la cabeza de Levistn,
Y le diste en pasto a las fieras del desierto.
Al igual que Baal, Yahv protega en forma constante el
mundo ordenado. Gracias a su triunfo sobre Mot, Baal pudo
garantizar la fertilidad de la tierra y las supervivencias y
proliferacin de la vida sobre ella. La victoria de Yahv sobre
las aguas le permiti hacer lo mismo. De vez en cuando
liberaba un trocito de la parte superior del mar csmico a
travs de aberturas parecidas a ventana que abra en el cielo,
y lo que caa era lluvia. Tras alabar a Yahv como el dios que
calma la furia de los mares, el salmo 65 lo elogia tambin
como el dios de la lluvia y el garante de la abundanci T visitas
la tierra y la colmas, en mil maneras la enriqueces;
con grandes ros y abundantes aguas; preparas sus trigos,
pues as temperndola con la lluvia, y bendiciendo sus
grmenes.
Mientras que el guerrero divino Baal deleg en su hermana
Anat la misin de luchar contra los enemigos humanos, Yahv
asumi dicha responsabilidad por s solo; era un dios de la
guerra temible. Aunque ya nadie cree que los israelitas
conquistaron Canan tal como describe Josu 1-12, tampoco
hay razn para dudar que algunas de las tribus se empearon
a veces en campaas militares contra fuerzas cananeas. El
Cntico de Dbora describe como Yahv interviene
directamente en las batallas con ayuda de las estrellas, a las
que se considera seres divinos menores. La mitologa cananea
conoca una asamblea celestial de hijos de El formada por
estrellas. Yahv hered a dichos seres. Se trata de las miradas
de seres sagrados, que surcan el cielo como llamas ardientes
a su derecha y lo ayudan en las guerras israelitas.

30
Se trataba que Yahv, sobre todo a travs de victorias
constantes sobre enemigos infinitos, hiciera lo que haba
hecho al principio, es decir, vencer al caos y restablecer el
cosmos.
Al igual que Baal o Marduk, Yahv no permaneci sujeto al
dios supremo. Era moneda corriente que un pueblo elevara a
su dios patrn a la categora de divinidad nica y lo situara
por encima del resto de los dioses. Eso fue lo que sucedi en
el caso de Yahv; el pueblo acab por identificarlo con el dios
supremo El. Algunos estudiosos creen que los dioses, El y
Yahv, permanecieron separados durante todos los siglos que
dur la monarqua, y que no se fundieron en una sola
divinidad hasta la poca del exilio, en las profecas del
Segundo Isaas. No obstante, algunos salmos que, segn se
creen datan de los primeros tiempos de la monarqua
sugieren que ya entonces Yahv estaba adquiriendo los
atributos de l.
Uno de los eptetos habituales de l era Elyon, que significa
el Altsimo. En estos salmos, tambin Yahv recibe el
nombre de el Altsimo y su dominio es tan absoluto como el
de l. Por otra parte, en otros salmos, Yahv es universal,
porque al igual que El, fue l quien cre el mundo, que por lo
tanto le pertenece:
Porque Dios grande es Yahv, Rey grande sobre todos los dioses,
que tiene en sus manos las profundidades de la tierra, y suyas
son tambin las cumbres de los montes.
Suyo es el mar, pues l lo hizo;
Suya es la tierra, formada por sus manos.
Entre los dioses cananeos, era siempre el padre de los dioses,
El, quien se ocupaba de mantener la equidad y la justicia entre
los seres humanos, y Yahv asuma la misma responsabilidad.

31
Muchos salmos se extienden acerca de la compasin que
Yahv senta por los miembros ms indefensos de la
sociedad: Padre de los hurfanos y protector de las
viudas...es Dios en su santa morada. La ancestral idea del
Oriente Prximo segn la cual la igualdad constitua una
manifestacin del orden csmico queda expresada de forma
muy vivida en el salmo 72, porque lo que en el mismo se pide
al rey es a un tiempo lo que se espera de Yahv en su calidad
de El:
Haga justicia a los oprimidos del pueblo, salve a los hijos del
menesteroso y quebrante a los opresores!
Diversos profetas, desde Amn a Oseas en el siglo VIII a. C.
hasta Jeremas al inicio del exilio, se ocuparon del tema y lo
desarrollaron. Una y otra vez, estos hombres expresaron en
voz alta su inters por los arquetipos de vulnerabilidad del
antiguo Oriente Prximo, es decir la viuda, el hurfano y el
pobre. Una y otra vez insistan en que si una sociedad haca
caso omiso de los derechos de tales personas, se condenara
a su destruccin. En resumidas cuentas, la concepcin del
cosmos israelita de los tiempos de la monarqua guardaba
estrecha relacin con las concepciones del cosmos de los
cananeos, los mesopotmicos e incluso de los egipcios.
Tambin los israelitas crean vivir arropados por un orden
divino establecido en su beneficio y que jams cambiara. Ello
tambin se reflejaba en la construccin del Templo de
Jerusaln.

32
IV El Templo de Jerusaln
Los reyes David y Salomn convirtieron Jerusaln en el centro
del culto a Yahv, y sus sucesores, los reyes davdicos de Jud,
siguieron su ejemplo. Un orculo proclamaba: Pues Yahv ha
escogido Sion; la ha deseado para que sea su morada: Este
ser mi lugar de reposo por siempre jams...Por consiguiente
Jerusaln fue declarada santa morada del Altsimo. Se
trataba de una innovacin introducida por motivos polticos.
En la tradicin israelita ms antigua existan muchos lugares
de gran importancia religiosa, mientras que Jerusaln careca
de ella. Pero Jerusaln se haba convertido ahora en la capital
real y tal paso daba un giro de ciento ochenta grados a la
situacin.
Yahv viva entre su pueblo, en Jerusaln. Era all donde
revelaba su voluntad y donde bendeca a su gente. Y todo lo
haca en calidad de rey: tras derrotar a las aguas del caos y
entronizado sobre la corriente, reinaba desde el monte Sion
al igual que Baal gobernaba desde el monte Safn. Desde all
segua ofreciendo seguridad y cobijo, y era el defensor de
Israel contra las otras fuerzas del caos, los pueblos enemigos.
Sion lleg a recibir el nombre de roca santa porque era su
morada. Se trataba del centro, de los cimientos del mundo
ordenado, la expresin suprema de un orden divino que deba
defenderse de forma constante contra los agentes del caos. Si
resultaba capturado, el cosmos entero se sumira en el caos.
Siguiendo el ejemplo de otros reyes de Oriente Prximo,
David ide y Salomn hizo construir en Jerusaln un templo
para el dios patrn. Al igual que otros templos de Oriente
Prximo, se trataba de un lugar de misterio; el pueblo llano
slo tena acceso al patio exterior, y slo los sacerdotes tenan
permiso para acceder al interior. No obstante el templo
persegua un objetivo propagandstico, pues pretenda

33
impresionar tanto a los israelitas como a los cananeos, darles
a entender que el nuevo dominio real contaba en verdad con
la aprobacin divina. El templo contena el arca, que en
tiempos pre monrquico se haba tomado, con toda
probabilidad, por el trono de Yahv y haba servido de
paladin a Israel durante las guerras filisteas. Por otro lado,
el edificio en s mismo fue erigido y decorado al gusto
cananeo, una declaracin visual que no poda por menos que
impresionar a los sbditos cananeos de los reyes israelitas.
De hecho, el Templo de Jerusaln guardaba estrecha relacin
con los templos de los pueblos vecinos. La gente crea que su
fundacin era un acto divino, incluso que Dios haba revelado
el diseo a David para que correspondiera con el templo
celestial. Hay que reconocer que se trataba de un templo
nico en su aspecto, pues no contena imagen alguna del Dios.
Pero aunque no poda retratarse al propio Yahv, su trono,
flaqueado por esculturas de querubines, y su escabel, tal vez
idntico al arca, bastaban para demostrar que, al igual que
cualquier otro dios, su morada terrenal se hallaba en aquel
tiempo.
La situacin y el mobiliario del Templo rezumaban
simbolismo csmico. El edificio se alzaba sobre una gran roca
que en la actualidad recibe el nombre de Cpula de la Roca, y
la gente crea que dicha roca era el punto fijo en torno al cual
Dios haba creado la tierra al principio. Bajo la roca fluan las
aguas subterrneas, esas fuerzas del caos que no cesaban de
amenazar con engullir el mundo ordenado. El Templo
mantena a raya a aquellas fuerzas. En el interior del edificio,
las aguas primordiales se representaban mediante una
enorme jofaina de bronce que descansaba sobre doce toros
de bronce. La jofaina ocupaba la mitad de la anchura del
edificio, que a su vez representaba al mundo ordenado. Los
toros y las numerosas tallas de palmeras y granados

34
simbolizaban la fertilidad del mundo ordenado, mientras que
los pilares aislados que se alzaban delante del prtico bien
podan representar su permanencia y durabilidad. En
realidad, la gente crea que el Templo era fuente de vida y
poder divinos, que manaban de l para infinito beneficio de
los humanos, sus rebaos y cosechas.
Al igual que en el caso de los templos mesopotmicos, el
Templo una el cielo y la tierra; el dominio celestial de Yahv
se pona de manifiesto en la soberana que ejerca desde su
trono terrenal. Asimismo, se crea que los ritos celebrados en
el Templo mantenan y fortalecan dicha correspondencia.
Nadie dudaba de que cualquier interrupcin o error cometido
en el servicio del Templo pondra en peligro el cosmos,
constituira, de hecho, una catstrofe csmica que
proporcionara la victoria a las fuerzas del caos. En todos
estos aspectos, el Templo se asemejaba a los templos de otras
sociedades del Oriente Prximo.
Lo cierto es que los ritos que se celebraban en el Templo no
eran exclusivos del yahvismo. Al igual que en todas las dems
sociedades, el sacrificio constitua el ncleo del culto. La gente
llevaba toros, carneros, cabras o, en el caso de los pobres,
palomas o pichones para matarlos en el Templo; a
continuacin, el sacerdote quemaba dichas ofrendas en el
altar. Tambin se ofreca grano. Cada maana se quemaba
una ofrenda, mientras que por la tarde se ofrecan cereales. Y
al igual que en otros lugares, el objetivo del sacrificio consista
en alimentar al dios. Y el hecho de que algunos salmos
prefirieran los cnticos de accin de gracia a los sacrificios
demuestra que tambin la msica pretenda incrementar el
poder de Yahv. Tambin estos eran ritos reales en los que el
rey representaba a Yahv y, segn parece, ocupaba el trono
divino. A buen seguro, la relacin entre el dios nacional y el
rey no era menos estrecha que en otras sociedades de Oriente

35
Prximo. Por boca del profeta de la corte, Natn, y
probablemente durante el reinado de Salomn, Yahv hacia
una promesa a David: Permanente ser tu casa y tu reino
para siempre ante mi rostro, y tu trono estable por la
eternidad.
La imaginera derivada del mito del reinado de Baal, que, sin
lugar a dudas, formaba parte de la ideologa real, aparece
tambin en este contexto: Coloc su mano sobre Mar, su
mano derecha sobre Ro. Entronizado sobre el monte Sion, la
montaa sagrada de Yahv, junto a un templo real en el que
se cantaban semejantes palabras, un rey davdico bien podra
considerarse el representante de su dios patrn, que
asimismo era el dios supremo.
En resumidas cuentas, la concepcin del cosmos israelita de
los tiempos de la monarqua guardaba estrecha relacin con
las concepciones del cosmos de los cananeos, los
mesopotmicos e incluso de los egipcios. Tambin los
israelitas crean vivir arropados por un orden divino
establecido en su beneficio y que jams cambiara.
Pero eran realmente as las cosas? Los israelitas no eran
menos consientes que otros pueblos de que el orden divino
casi nunca resultaba pacfico, de que el cosmos siempre poda
caer vctima de las fuerzas del caos.

36
V Creencias del pueblo judo sobre la vida despus de la
muerte
Nos servir de gua en el tratamiento de este tema,
relacionado con la inmortalidad del Alma y la vida futura, la
obra de los autores Colleen McDannell y Bernhard Lang
ambos profesores de Religin en universidades de los
Estados Unidos y Alemania, respectivamente Historia del
Cielo (458 pgs.- Madrid).
Los israelitas, que habitaban las montaas y los valles entre el
ro Jordn y el Mediterrneo, lucharon por mantener sus
creencias religiosas y su cultura frente al vasallaje y la
colonizacin a que se vieron sometidos por parte de
poderosos dominadores extranjeros. La composicin de la
Biblia hebrea, junto con otros escritos no incluidos en esta
coleccin (por ejemplo los Apocalipsis judos), se desarroll
durante el perodo colonial que dio comienzo en el IX a.C. y
que no termin hasta el siglo II d. C., cuando los romanos
exterminaron prcticamente toda comunidad juda de
importancia en Palestina. Por consiguiente, el legado escrito
de Israel, a pesar de haber preservado las tradiciones y los
vagos recuerdos de los patriarcas seminmadas, del
libertador Moiss y de la gloriosa era del rey Salomn fue
compuesto durante un perodo de dominacin extranjera.
Fue por tanto la accin combinada de diversos elementos
(tales como la actitud rebelde ante la dominacin extranjera,
la exposicin de Israel a una diversidad de influencias
culturales y un determinado conjunto de actitudes humanas
bsicas necesarias para soportar dicha situacin) lo que, en
definitiva, fue la causa de que su respuesta a la cuestin de la
vida despus de la muerte est formulada por estratos muy
diversos. As, las respuestas del mundo judo antiguo a esta

37
cuestin (Biblia hebrea ms Apocalipsis judos) pueden
resumirse en cuatro perspectivas fundamentales:
El primer sedimento de tradicin, originado en el mundo
semtico, en que vivan los israelitas, representa el cosmos
organizado en tres niveles: tierra, cielo y Seol. Los muertos, a
los que su familia terrenal puede aplacar, habitan los planos
de existencia inferiores. Los dioses del cielo estn situados en
los niveles ms altos, separados tanto de los dioses de los
muertos como de la tierra. Las personas que viven en la tierra
(situada entre el mundo inferior y el superior) pueden
recurrir a los habitantes tantos del uno como del otro nivel
para solicitar ayuda en sus problemas terrenales.
El segundo sedimento de la antigua tradicin juda est
constituido por una postura que rechaza la comunicacin con
los muertos. La creencia en la vida despus de la muerte se
debilita y la poblacin juda se ve obligada a dejar de venerar
a los antepasados fallecidos. Se evita incluso toda
especulacin acerca de la suerte que stos pueden correr;
slo es lcito adorar a Yahv, al Dios nacional de Israel. Slo
Yahv, Dios de los vivos, no de los muertos, puede procurar la
derrota de los dominadores extranjeros. No se reconoce ya ni
los dioses del Sol ni a los del cielo como actores de
importancia dentro del entramado csmico. Lo nico que les
queda a los judos es un dios que demanda una obediencia y
una dedicacin total.
3 La tercera perspectiva, por el contrario, abandona la idea
de que los muertos no tienen importancia para pasar a
incluirlos en la suerte que corra el reino de Israel. Esta
perspectiva es decididamente poltica, y liga a los fallecidos a
una comunidad juda renovada. Tras la destruccin de los
imperios coloniales, el dios de Israel resucitar de entre los
muertos a los fieles y les permitir unirse a los vivos en un
reino terrenal en el que se desvanecern todas las

38
penalidades sufridas tanto por uno como por otros,
permitindoles as disfrutar de una existencia plena en la
tierra. Tanto los vivos como los muertos llegarn finalmente
a participar de la gloria de una nueva era de supremaca juda.
4 La ltima de las corrientes de pensamiento deja de lado
las preocupaciones nacionales y polticas para centrarse en la
necesidad de justicia del individuo que vive en un mundo
adverso. A diferencia de la segunda corriente de
pensamiento, segn la cual los muertos que habitaban el Seol
no tenan ninguna influencia sobre los vivos, y de la tercera,
que los haca resucitar a una vida en la tierra, esta cuarta
postura elabor un concepto mstico y filosfico de la
ascensin del alma al cielo. Aun si la nacin languidece bajo el
dominio extranjero, las almas de los hombres de bien esperan
el momento de estar con Dios, en quin confan. La ascensin
al cielo del alma inmortal permite, si no la continuidad de la
nacin, si, al menos, la del individuo.
Estas concepciones del antiguo judasmo sobre la vida
despus de la muerte constituyen los presupuestos
necesarios para llegar a entender las actitudes ante la
cuestin del ms all que encontraremos en el Nuevo
Testamento. Todas ellas convivieron en la Palestina del siglo
I d.C. e influyeron en el modo que los cristianos entenderan
despus el cielo. Los conceptos que sobre el ms all tenan
los saduceos, los fariseos y los esenios, grupos judos
contemporneos de Jess, estaban en consonancia con estas
antiguas posiciones.
Las enseanzas de los saduceos, de los fariseos y de los
esenios, lejos de ser originales, no eran sino la continuacin
de las posiciones monoltrica, apocalptica y filosfica
respectivamente.

39
Haca el siglo VIII a. C., la presin poltica ejercida sobre Israel
por el poderoso imperio asirio se haba hecho cada vez ms
insoportable. Los estados israeles de norte de Israel y del sur
de Judea pagaban fuertes tributos como pequeos reinos
vasallos que eran, y vivan bajo vigilancia militar. Los
dominadores advertan el ms mnimo retraso en el pago y
sofocaban inmediatamente cualquier intento de rebelin. En
medio de esta situacin de crisis permanente surgi un
movimiento proftico que abog por la veneracin exclusiva
de un Dios, Yahv. La adoracin de todos los dems dioses
deba ser abandonada.
Este movimiento proftico esperaba que el Dios de Israel, el
nico con poder real, intervendra finalmente para cambiar la
situacin poltica a favor de su pueblo. Este movimiento, que
los especialistas denominan movimiento a favor de un Yahv
nico o movimiento monoltrico prohiba no slo el culto
de los dioses, sino tambin el culto a los muertos porque en el
primaba el inters del clan familiar y dejaba de lado las
cuestiones nacionales.
Con el adjetivo monoltrico se pretende designar un
perodo anterior al perodo puramente monotesta: el
movimiento monoltrico ms que negar la existencia de los
dems dioses, preconiza el culto exclusivo a Yahv, dios del
estado de Israel. Esta postura habra de evolucionar hasta
llegar a convertirse en el monotesmo propiamente dicho.
En el verano de 586 a. C., el ejrcito babilonio puso un abrupto
fin a la monarqua judaica. El status de autogobierno,
concedido en un principio por las autoridades babilonias se
vino abajo rpidamente. Los babilonios integraron entonces
al antiguo vasallo sujeto a tributos dentro de su sistema de
provincias, e Israel dej de existir como tal en el mapa poltico
del Oriente Medio. Todos aquellos que crean que Yahv haba
prometido a los judos un lugar especial en la historia no

40
podan aceptar la muerte poltica del estado de Israel. La idea
del restablecimiento de un Israel independiente por obra
divina segua en plena vigencia; la llama de la independencia
se reavivaba frecuentemente en tiempos de revueltas e
inestabilidad poltica. Cada vez que un imperio se desvaneca
para dar paso a nuevos dominadores (los babilonios a los
persas, stos a los griegos, y los griegos, finalmente, a los
romanos) la esperanza de un cambio en el status poltico
cobraba renovada fuerza.
Muchos judos, constatando las dificultades de alcanzar la
independencia, pretendan simplemente mejorar los
acuerdos polticos con los dominadores extranjeros, mientras
que otros albergaban mayores esperanzas y confiaban en que
los nuevos dominadores otorgaran a Israel el espacio poltico
necesario para existir como estado independiente. La
posicin ms extrema de esta esperanza sustentada por los
integrantes del llamado movimiento apocalptico (de
apocalipsis: revelacin) asuma no slo que Yahv pretenda
restaurar a Israel su condicin de estado, sino que permitira
que los muertos no sera privados de las bendiciones de una
nueva era, sino que, restaurada por completo su existencia
corporal, viviran durante muchos aos en un mundo nuevo,
disfrutando de una vida renovada.
No todos los judos que sobrevivieron al desastre poltico del
ao 586 a.C., que supuso el fin de la monarqua judaica, eran
nacionalistas que albergaban una esperanza apocalptica;
muchos hicieron las paces con sus diferentes seores y
aceptaron la dominacin extranjera, ya que no vean razones
para estar descontentos, siempre y cuando se le garantizase
el libro ejercicio del rito judo. Los judos que adoptaron esa
postura, especialmente aquellos que tenan una vena ms
filosfica e individualista, se enfrentaron a la cuestin del
destino de los muertos de una forma completamente

41
diferente a la de los nacionalistas. La idea de un glorioso
futuro comunal en una nacin israelita restaurada qued
relegada a un segundo plano, quedando as libre el camino
para especulaciones acerca del futuro post morten de los
individuos. Al pararse a considerar si todo lo que se poda era
un ms all en eterna oscuridad, hubo quienes llegaron a la
conclusin filosfica que la vida eterna tena que ser algo ms
de lo que mantena la tradicin juda. Dios no poda dejar de
rescatar a sus fieles de la oscuridad del Seol. Dios poda
conferir el privilegio de la residencia en el cielo (en vez del
Seol), combinado con el argumento tico que los justos
deban ser recompensados, fue finalmente complementado
por una tercera idea. All donde de los judos de la dispora se
encontraron con los griegos aflor la idea de un alma
inmortal.
A pesar de que las fuentes antiguas son poco precisas a la hora
de describir con detalles las tres respuestas (monoltrica,
apocalptica y filosfica) al problema de la vida despus de la
muerte en el siglo I d.C., podemos hacer una tentativa de
reconstruccin y, ms concretamente, podemos aventurar a
qu clase de personas iban dirigidas. El cristianismo del
Nuevo Testamento deriv gran parte de su concepcin de la
vida eterna del debate entre diversas sectas, debate que dio
pie a una gran vida religiosa en Palestina, sujeta por entonces
al dominio romano.
La falta de inters de los seguidores del movimiento
monoltrico por la vida despus de la muerte reapareci en
el siglo I en la filosofa de los saduceos.
Los saduceos, probablemente judos de clase alta, promovan
una estricta observancia de las Sagradas Escrituras y
mantenan una postura conservadora en cuestiones de ritual
y de creencias. Por desgracia no se ha conservado ninguna de
sus obras y tan slo poseemos breves referencias en los

42
escritos del historiador judo Flavio Josefo (37 100 d. C.), en
el Nuevo Testamento y en sus oponentes filosficos. Dado
que prcticamente todos los testimonios sobre los saduceos
les son desfavorables y no se proponen llegar a comprender
su punto de vista sobre la muerte, slo podemos emitir un
juicio provisional y, en cierta medida, especulativo, acerca de
por qu se mantenan que la vida terminaba con la muerte.
Segn Josefo, los saduceos crean que el alma perece con el
cuerpo. Mientras que otros judos argan alguna forma de
pervivencia, los saduceos mantenan que en las Sagradas
Escrituras no se aseguraba nada a ese respecto. Un posible
indicio para comprender su actitud centrada en este mundo y
su negacin de la otra vida puede hallarse en el hecho de que
pertenecan a la rica aristocracia sacerdotal. La tradicin les
atribuye un carcter terrenal y de ellos se dice que usan
copas de oro y plata toda su vida y que nunca se afligen de
este mundo, como hacan los judos de espritu asctico.
Segn San Pablo, se sentan cmodos bajo el lema comamos
y bebamos, porque maana estaremos muertos. Ante tal
situacin, podemos concluir que vivieron esta vida de manera
confortable y que no esperaban una recompensa en la vida
futura por sus penalidades. Al igual que los reformadores
monoltricos, mantenan que los verdaderos sentimientos
religiosos deben estar dirigidos hacia la existencia terrenal.
Su propia situacin social en Palestina no les invitaba a
considerar que era posible experimentar una vida mejor
despus de la muerte.
Si los saduceos tenan que ver en las actividades sacerdotales
o estaban relacionados con los sacerdotes, es muy probable
que tuvieran una concepcin muy alta de la significacin de
los ritos religiosos. Llevar a cabo el ritual del Templo permita
a los sacerdotes trabajar en presencia de Dios. Experimentar
la presencia de Dios en el Templo, a pesar de las dificultades

43
por las que atravesaba el conjunto de la sociedad juda,
supona experimentar la plenitud de lo divino en este mundo.
Sus actividades rituales les permitan sentirse ms cercanos
a Dios que el resto de los judos, de forma que una vida tal en
la tierra no requera compensacin alguna tras la muerte, ya
que un da en tu corte (Templo) es mejor que mil en
cualquier otro sitio. Poder estar cerca de Dios mientras se
habitaba en la Tierra significaba no tener que esperar el
momento de la muerte para entrar en contacto con la
divinidad. La teologa moderna denomina a este tipo de
especulacin escatologa presente, dado que asume que la
promesa de una existencia completa y celestial puede ser
cumplida en el perodo de vida de la persona. Los saduceos,
por tanto, no slo disfrutaban de una vida material prspera
que haca superflua la vida bienaventurada del ms all, sino
que podan experimentar tambin la presencia de Dios aqu
en la tierra. Continuadores de la tradicin monoltrica, los
saduceos crean que Dios era su Dios de los vivos, y que el
alma se desvaneca con la muerte. Mientras que los saduceos
se mostraban escpticos ante la suerte que corra el alma tras
la muerte, los fariseos afirmaban su creencia en la
trascendencia. Este movimiento popular intentaba
reconstruir al judasmo como una cultura cuya identidad se
basaba en la observancia meticulosa de las leyes religiosas,
especialmente, las relacionadas con la pureza. Formaban
pequeos grupos urbanos, cuya estricta observancia de la ley
estaba destinada a ser un modelo a imitar para los dems, y
preconizaba la restriccin del contacto con los no fariseos,
postulando que todos los judos haban de alcanzar un grado
de pureza igual a la de los sacerdotes del Templo.
Sobre cmo vean los fariseos la posibilidad de una vida
despus de la muerte, slo cabe especular, ya que su inters
principal se centraba en la dimensin ritual del judasmo y,

44
por tanto, las fuentes antiguas proporcionan slo breves
referencias a sus creencias. Presumiblemente, los fariseos
compartan la posicin de aquellos profetas que haban
predicho el glorioso restablecimiento de un estado renovado
de Israel y la destruccin de sus enemigos. Segn Josefo,
proclamaban la naturaleza inmortal del alma, con la
importante puntualizacin de que slo el alma de los justos
pasa a otro cuerpo. Es en un relato cristiano antiguo
contenido en los Hechos de los Apstoles donde averiguamos
que los fariseos crean en la resurreccin de los muertos. Una
vez que hubiese tenido lugar la resurreccin de los muertos y
el restablecimiento de la nacin juda, todos podran
participar en la purificada intimidad que haba sido imposible
alcanzar bajo la dominacin pagana. Al igual que Ezequiel, es
posible que los fariseos esperasen que los secos huesos de
Israel conquistado se levantaran y reclamaran su lugar en la
tierra renovada. La esperanza apocalptica de un judasmo
purificado constituye el punto de conexin entre los fariseos
y los autores del libro de Daniel.
Mientras que los saduceos negaban la resurreccin de los
muertos y los fariseos la mantenan, una tercera corriente
juda adoptaba una nueva postura ms individualista sobre la
cuestin. El punto de vista filosfico segn el cual el alma
inmortal ascenda al cielo resultaba atrayente no slo a los
judos helensticos cosmopolitas como Filn de Alejandra.
Hay evidencias que indican que los esenios esperaban
tambin la liberacin de la prisin corporal y el descanso final
en el reino celestial. Al contrario de Filn, sin embargo, parece
que los esenios especularon acerca de la posibilidad de un
nuevo estado judo bajo la direccin de un rey mesinico,
aunque, a pesar de ello, se mantuvieron alejados de la poltica
anticolonial y pasaron sus vidas en comunidades separadas
como Qumram, un lugar aislado en el desierto de Judea

45
cercano al Mar Muerto. Los esenios rechazaron tanto el
escepticismo de los saduceos como las simples implicaciones
materialistas que conllevan la creencia en la resurreccin
futura. Confiriendo un mayor valor a lo espiritual que a lo
material, escogieron un modo de vida que los mantuvo
alejados de un excesivo contacto con el mundo. Al menos
parte de los esenios practicaban el celibato. Josefo habla no
slo de su celibato, de la propiedad comunal de los bienes y
de su forma de vida simple, sino tambin de su concepcin de
la vida despus de la muerte. Segn Josefo, los esenios
mantenan que el cuerpo es corruptible, pero el alma es
inmortal e imperecedera. Crean, al igual que Filn, que la
muerte liberaba a las almas de la prisin del cuerpo... y las
trasportaba hacia lo alto. Para el virtuoso hay reservada una
morada ms all del ocano, un lugar en que ni la lluvia ni la
nieve ni el calor agobian, pues lo refresca la siempre suave
brisa del viento del oeste que viene del ocano. Al igual que
los filsofos, los esenios esperaban un ms all relajado y
confortable. Dado lo limitado de las fuentes disponibles, todo
lo que podemos decir del concepto del otro mundo es que
parece ser un lugar placentero, libre de las penalidades de la
vida en el desierto donde el alma del individuo poda
contemplar a Dios. Al contrario que los saduceos, satisfechos
con sus vidas en la tierra, o los fariseos, que esperaban el
restablecimiento de una comunidad juda, los esenios
esperaban una eternidad en una tierra no muy diferente de
las Islas de los Bienaventurados. La posicin del judasmo
antiguo ante la cuestin del ms all refleja la complicada
relacin existente entre el individuo, la familia, las
preocupaciones nacionales y los conceptos teolgicos. Lejos
de mantenerse estticas, las creencias sobre la naturaleza del
Seol y, finalmente, del cielo, cambiaron considerablemente
durante el perodo precristiano. A medida que los

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movimientos reformistas religiosos encontraron nuevo
sentido a la naturaleza de Dios. Asumieron la prdida del
estado de Israel como tal, intentaron sobrevivir bajo el
imperio de gobiernos no judos y desarrollaron nuevas ideas
sobre la vida despus de la muerte que llegaran a influir1<
despus en la forma en que los judos entendieron la relacin
entre Dios y la humanidad. No obstante, las innovaciones que
experimentaron las creencias y los ritos nunca eliminaron
por completo las concepciones ms antiguas sobre el ms all.

47
VI Creencias del cristianismo primitivo sobre el cosmos y la
vida despus de la muerte.
Ante todo digamos, que no nos proponemos abordar el
estudio de los escasos antecedentes sobre la vida de Jess,
porque no es necesario para el propsito de nuestra obra.
Pero s las concepciones del antiguo cristianismo acerca del
cosmos y de la vida despus de la muerte porqu ellas
estaran llamadas a tener particular significacin.
Jess comparta la concepcin del cosmos habitual de su
poca. Exista la tierra con sus habitantes humanos, y exista
el cielo con las huestes angelicales, y ambos dominios no slo
guardaban relacin, sino que deban corresponderse
exactamente.
El incipiente cristianismo del siglo I bebi de la abundante
fuente de enseanzas judas acerca de la vida despus de la
muerte. A pesar del escepticismo de los saduceos, la mayora
de los judos y sus vecinos paganos mantenan que los
muertos no se desvanecan simplemente en el polvo; los
muertos no eran meros recuerdos, sino activos participantes
en el universo. La sociedad juda y gentil antiguas
continuaban contactados con el mundo inferior en busca de
consejo y seguan ofreciendo ofrendas funerarias destinadas
al bienestar de sus habitantes, a pesar de haber sido esas
prcticas condenadas por los movimientos reformistas. La
creencia de que Dios recompensaba a los hombres de bien, ya
fuera en una tierra renovada o en el cielo de los
bienaventurados, ayudaba a sobrellevar la alienacin
individual y cultural provocada por la colonizacin, la
persecucin religiosa y las ansiedades existenciales. La vida
en el otro mundo no significara nunca ms la oscuridad del
Seol, sino la luz de Dios, ganada por la fe y constancia. Las

48
innovaciones de la estructura mtica juda, como por ejemplo
la idea de un alma inmortal que Dios poda hacer ascender a
las alturas, supona un mtodo para ganarse el cielo. El gran
acervo de enseanzas apocalpticas, entre las que se contaban
la creencia en la resurreccin de los muertos, el juicio final de
Dios y el establecimiento de un reino divino eterno,
proporcionaba inmediatez y realismo a la vida eterna. En un
entorno de estas caractersticas, el cristianismo primitivo no
poda dejar de considerar apremiante la cuestin de qu
suceder despus de la muerte.
La imagen cristiana primitiva de la vida eterna era diferente
tanto de la de los fariseos como de la de los esenios, lo que
caracterizaba al cristianismo frente a dichos grupos. El
principal creador de esa imagen fue, por supuesto Jess, pero
tanto Pablo como el autor desconocido, hasta ahora, del
Apocalipsis de San Juan hicieron importantes ampliaciones y
modificaciones de la misma. En el caso de los tres, la
influencia de los argumentos filosficos y metafsicos judos
fue menor que la influencia de su intensa experiencia de
divinidad, que prometa la bienaventuranza eterna. Frente a
los judos anteriores, que haban concebido el ms all como
la restauracin del estado judo o como una recompensa
especial para el hombre de bien, el cielo del Nuevo
Testamento eliminaba la nocin de compensacin. El cielo no
era ya el lugar o el tiempo en el que un grupo de elegidos que
carecan de algo encontraran la plenitud, sino ms bien la
promesa de que se permitira a los cristianos experimentar la
divinidad por completo. Los seguidores de Cristo, cautivados
por el fervor y el entusiasmo religioso, rechazaron el mundo
y pusieron su mirada en un futuro slo con Dios.
En el siglo I d. C. el judasmo era una religin bsicamente
urbana. Antes de la destruccin del Templo (ao 70),

49
creyentes de todos los rincones del Imperio Romano partan
en peregrinacin hacia la ciudad juda por excelencia,
Jerusaln, en donde ofrecan sacrificios en el Templo. Los
judos iban tambin a las sinagogas y escuchaban a los
expertos en ley bblica y tradiciones, que aconsejaban llevar
una existencia separada de la sociedad pagana. La variedad
de sectas fariseos, saduceos, esenios, zelotes
proporcionaba riqueza y controversia a la vida juda, por
entonces bajo dominio romano. Algunos distritos rurales de
Palestina quedaron, sin embargo, al margen de la religin
sacerdotal del Templo y de las enseanzas de los rabinos;
sera precisamente en una de esas zonas remotas donde
habra de surgir una nueva forma de judasmo que acabara
convirtindose en una nueva tradicin religiosa.
Los estudiosos de la Biblia sealan a Galilea, la tierra de Jess,
como uno de esos lugares en los que el judasmo de los
sacerdotes y los rabinos no haban echado races. Galilea,
regin situada en la parte ms septentrional de Palestina, era
un distrito rural densamente poblado que comprenda una
doscientas aldeas. Los galileos, aun si no eran descredos ni
estaban pervertidos por la cultura pagana, mostraban escaso
inters por el ritual del templo y la enseanza religiosa; por
ello, y tambin por el hecho que no mostraban mucho respeto
por la ley tal y como se enseaba en los libros de la Biblia juda
y era explicada por los maestros, se deca de ellos que
odiaban la Tora.
Segn una nota del cdigo de la ley judo, los galileos
ignoraban (o fingan ignorar), lo referente al medio siclo,
cantidad anual que cada judo varn adulto haba de pagar
para financiar el Templo de Jerusaln. En la periferia de la
vida juda palestina, los galileos cultivaban su propia forma
de judasmo.

50
Los aldeanos de Galilea participaban del judasmo que les
traan lo santones y taumaturgos locales, tales como Haninah
y Jess de Nazaret. Estos hombres al realizar los milagros en
el nombre del Dios de Israel, actuaban como intermediarios
entre la presencia divina y la poblacin rural; las curaciones
milagrosas, por ejemplo, ponan de relieve la intervencin de
Dios en las situaciones desesperadas. Lo ms importante, sin
embargo, era que los milagros eran signos que tanto Dios
como los santones participaban de algo extraordinario, algo
que trascenda el curso normal de los acontecimientos. De la
misma forma que el santn, preocupado por predicar el
mensaje de amor divino, no participaba en las ocupaciones
normales de la vida, tambin Dios estaba ms all de las
preocupaciones del campesino y del pescador. El judasmo
galileo estaba teido de ms all; el reino de Dios no era de
este mundo. El ms famoso de los galileos, Jess de Nazaret,
no dej a sus seguidores un legado escrito. Los Evangelios,
escritos, segn se cree actualmente, por cristianos de la
segunda o tercera generacin que no conocieron
personalmente a Jess son, por tanto, el nico testimonio del
que podemos servirnos para reconstruir sus enseanzas
originales.
La fiabilidad de los Evangelios, compuestos ms para
satisfacer las demandas de la comunidad cristiana primitiva
que por curiosidad histrica, no est por encima de todas las
sospechas; lejos de ser simples biografas, los Evangelios
contienen adiciones legendarias. Fue precisamente el deseo
de proporcionar una gua a sus contemporneos lo que
molde y quizs distorsion la tradicin original. El
cuidadoso examen de la literatura cristiana primitiva nos
permite la reconstruccin de un bosquejo conjetural, pero
plausible, de las enseanzas de Jess acerca del ms all.

51
El pasaje ms revelador de los Evangelios sobre el tema y
que ha sido objeto de debate a lo largo de la historia del
cristianismo- demuestra que Jess no se abstuvo de entrar en
discusiones contemporneas sobre la vida despus de la
muerte. En varios de los Evangelios se nos narra cmo un
grupo de personas se acercan a Jess y le plantearon el
siguiente dilema: si el hermano de un hombre muere dejando
mujer pero no hijos, la ley juda dispone que su hermano se
case con la viuda y tenga con ella descendencia en lugar del
hermano. Era, pues, siete hermanos; el primero se cas y
muri sin hijos; el segundo se cas con la viuda y muri
tambin; entonces el tercero se cas con la viuda y as hasta
que los siete se haban casado con la mujer; haban muerto y
no haban dejado hijos. Por fin, la mujer tambin muri. En la
resurreccin, de cul de ellos ser la mujer esposa? Segn
san Lucas, Jess respondi: los hijos de este mundo se casan
unos con otros, pero los que han sido dignos de la
resurreccin de los muertos no tomarn ni mujer ni marido;
asimismo, no pueden ya morir, pues son... hijos de Dios, al ser
hijos de la resurreccin. La mujer, por tanto, no ser esposa
de ninguno de los siete hermanos en el momento de la
resurreccin de los muertos.
En esta historia se pueden distinguir tres puntos de vista (el
saduceo, el apocalptico y el cristiano), representante cada
uno de ellos de las diferentes corrientes de opinin que
circulaban en la Palestina del siglo I. Segn los Evangelios, fue
un saduceo el que plante a Jess la pregunta sobre la mujer
y los siete maridos, los saduceos, que no crean en la
resurreccin, mantenan que el culto a Dios tena poco que
ver con la suerte de los muertos en el Seol. Estos aristcratas
sacerdotes rechazaban, en su conservadorismo teolgico,
cualquier especulacin filosfica o apocalptica sobre la vida
ms all de la tumba; el caso planteado a Jess no era una

52
pregunta honesta, sino un intento destinado a ridiculizar los
puntos de vista desarrollados en los crculos apocalpticos. La
historia de la mujer con siete maridos, desde el punto de vista
de los saduceos, no era sino una broma polmica.
La postura que los saduceos intentaban ridiculizar era la que
hemos denominado apocalptica. Los partidarios del
movimiento apocalptico esperaban la resurreccin corporal
de los justos. Una vez resucitados los justos viviran dichosos
en una reino divino en la tierra, disfrutaran de la vida
conyugal y tendran abundante descendencia, para, tras un
largo perodo de tiempo, morir y pasar a vivir entonces en un
mundo espiritual ms elevado. Es precisamente este milenio
terrenal lo que los saduceos ridiculizan en los pasajes del
Evangelio. La excesiva lealtad a la ley de Moiss daba pie a la
paradoja de que los siete hermanos queran mantener
relaciones sexuales con la misma mujer en el otro mundo. Al
hacer la pregunta, los saduceos presuponan que todos los
que la oyesen tendran cierta familiaridad con las creencias
apocalpticas (especialmente la mantenida por los fariseos) y
que la habilidad con que se desarmaba a sus oponentes
deleitara a la audiencia.
Por desgracia, el Nuevo Testamento no nos proporciona la
autntica respuesta de la ley, si es que haba una. No sabemos
tampoco cmo los fariseos o cualquiera otro grupo de judos
apocalpticos habran contrarrestado el ridculo ocasionado
por la perspectiva rival. Podemos sospechar con toda lgica,
sin embargo, que la viuda estara casada solo con el primero
de los hermanos, su marido original, y tendra hijos slo de l.
Los judos apocalpticos tenan sus esperanzas puestas en una
sociedad frtil y rica, pero en la que reinara tambin la ley de
Moiss. El reino de Dios en la tierra sera un mundo de orden
divino, no un mundo de confusin.

53
La respuesta de Jess nos proporciona una tercera
perspectiva: aunque se pona de parte de los fariseos en el
mantenimiento de que haba una vida despus de la muerte,
cuestiona radicalmente la imagen apocalptica de matrimonio
y de vida de familia en el otro mundo. En contra del punto de
vista apocalptico, Jess enseaba que despus de la
resurreccin no existira matrimonio. Dada la equivalencia
entre matrimonio y reproduccin en el mundo antiguo,
podemos asumir que esta posicin implica que no habra
tampoco relaciones sexuales. Hombres y mujeres seran
como ngeles, seres asexuados. Jess los llama hijos de Dios,
refirindose probablemente al pasaje del Antiguo
Testamento en el que se dice que algunos ngeles, o hijos de
Dios, abandonaron el cielo llevados de su pasin por mujeres
humanas. Tal lujuria no tendra lugar en la existencia
celestial. Tampoco la muerte puede amenazar la vida eterna
del resucitado; al rechazar la existencia del matrimonio y la
reproduccin, as como la posibilidad de la muerte despus
de un largo y frtil perodo de vida, Jess se apart de la
postura apocalptica entonces en boga.
Jess describa la nueva vida no slo como espiritual e
inmortal, sino tambin como contempornea con esta vida. Se
basaba para ello en un testimonio de la Biblia que puede
parecer crptico (forma oculta de escribir) a aquellos de entre
nosotros que no estamos muy familiarizados con la lgica y
enseanzas de los rabinos. En el Evangelio de Lucas podemos
leer. Y que los muertos resucitan, el mismo Moiss lo da a
entender en lo de la zarza, cuando llaman Dios de Abraham,
y Dios de Isaac, y Dios de Jacob. Ahora bien, no es un Dios de
muertos, sino de vivos, porque para l todos viven. Los
judos que en la Palestina del siglo I escucharon esta
respuesta podan haber preguntado que cmo poda Dios ser
el Dios de los tres patriarcas muertos y ser llamado al mismo

54
tiempo Dios de los vivos. Acaso no era cierto que los que
haban muerto no tenan contactos con Dios? Las dos
afirmaciones parecan contradecirse.
Las contradictorias afirmaciones de la Biblia slo pueden
reconciliarse asumiendo que los patriarcas estn muertos
solamente para nosotros, y no para Dios; Jess afirmaba que
los muertos, lejos de languidecer en el Seol, haban ascendido
al cielo y estaban en presencia de Dios. De esta conclusin se
infiere tambin que muchos otros hombres y mujeres deban
estar en la misma situacin que los patriarcas; los muertos no
tienen que esperar para heredar una tierra renovada, como
mantenan los partidarios del punto de vista apocalptico,
sino que pueden participar inmediatamente del mundo
celestial.
Desde el punto de vista rabnico, la lgica de Jess era
impecable, por lo que fue aclamada con justicia por algunos
de los presentes al debate con los saduceos.
La respuesta de Jess a la pregunta de los saduceos ignoraba
la tradicional recepcin de los muertos en la comunidad de
sus antepasados. Y de las dems personas fallecidas. Mientras
los saduceos estaban interesados en saber con quin estara
casada la mujer en realidad, esta preocupacin era
irrelevante para Jess. Dentro de la nueva perspectiva, los
muertos se relacionaban tanto con Dios como con Abraham,
Isaac y Jacob. Estos patriarcas como figuras religiosas,
reemplazaban tanto a la mujer del muerto, como a sus
antepasados y familiares ms inmediatos. En el perodo del
Nuevo Testamento, los muertos no se reunan ya con sus
parientes, sino que eran llevados por los ngeles al seno de
Abraham. Los hroes religiosos haban sustituido a los
parientes ms cercanos.
La resurreccin, tal como la entenda Jess, era la exaltacin
post mortem del individuo al cielo; con esta postura Jess

55
desafiaba tanto la no aceptacin del ms all que profesaban
los saduceos como la esperanza de una larga vida en la tierra
de los seguidores de la postura apocalptica. La respuesta de
Jess, por tanto indica que estaba surgiendo una nueva
alternativa. Segn su respuesta, las personas se relacionaban
en el cielo con figuras religiosas (Dios y Abraham) ms que
con parientes y conyugues. Los lazos de familia, algo tan
crucial para la estructura econmica y poltica del mundo
antiguo, haban dejado de existir. El nico centro de atencin
tanto de muertos como de vivos deba estar constituido por
Dios y las figuras religiosas.
El mismo Jess no albergaba la menor duda de reunirse con
la comunidad celestial tras su muerte. Adems de Abraham y
los patriarcas, esta comunidad inclua a santos del Antiguo
Testamento, como por ejemplo Elas y Moiss, las dos figuras
a quien se dice que habl Jess en el episodio de la
transfiguracin. Otros pasajes nos informan que en el cielo
haba tambin gente corriente, como el Lzaro de la parbola,
la viuda de la pregunta de los saduceos, y el buen ladrn, al
que Jess, en su agona, prometi que hoy estara con l en
el paraso. Jess asegur tambin a sus seguidores,
especialmente a los discpulos, un lugar en el cielo. En las
palabras de despedida que les dirigi, Jess les dijo que se iba
a preparar un lugar para ellos, ya que en la casa de mi Padre
hay muchas mansiones.
Aunque los muertos tuvieran compaa en el cielo, Jess
subray la naturaleza espiritual del otro mundo; los santos
tendran naturaleza angelical, de la que estaba excluidos el
matrimonio y la reproduccin, base de la vida domstica en el
mundo antiguo.
La postura de Jess sobre el ms all no inclua la
preocupacin por lo que suceda con el cadver. A pesar de
que sus milagros de curacin y alimentacin presuponen

56
consideracin por el cuerpo humano con vida, Jess no se
mostr en modo alguno interesado por los cadveres.
Seguidme, dijo una vez, dejad que los muertos entierren a
sus muertos. Dado que el cuerpo sin vida no era parte
inmortal de la personalidad, Jess poda reconfortar a
aquellos seguidores que sufran persecucin diciendo que sus
enemigos podan matar el cuerpo pero no el alma. El cuerpo,
a pesar de ser necesario para la existencia terrenal, no era
importante para la vida eterna.
El reino de Dios que proclamaba Jess era una realidad que,
por lo general, la persona experimentara despus de su
muerte. Tras la muerte, el alma individual sera juzgada y a
aquellos que fueran dignos se les concedera la vida eterna en
el reino celestial de Dios.
Si bien Jess mantena que los hombres de bien se reuniran
inmediatamente despus de la muerte con Dios y con los
patriarcas en el cielo, no abandon, sin embargo, la esperanza
apocalptica del fin del sufrimiento de Israel; al igual que
mucho de sus contemporneos, comparta la creencia del
inminente fin de la historia de la humanidad, suceso
dramtico al que dara comienzo la venida de Dios o quizs
una figura mtica; sera entonces cuando los hombres de bien,
incluso los an vivos, seran admitidos al reino divino. Segn
Jess no haba diferencia entre ambas maneras de entrar al
cielo: los contemporneos que sobrevivieses al dramtico fin
de la historia no tendran ventaja alguna sobre los muertos y
viceversa. El reino era igual para todos los que fueran
admitidos en l.

57
VII. La teologa de San Pablo y la nueva iglesia.
Ante todo digamos que San Pablo consideraba el cristianismo
una religin por derecho propio, basado en una nueva
revelacin y distinto del judasmo tradicional. Y est
afirmacin da pie a una de las preguntas ms delicadas,
comprometedoras y complejas sobre Jess de Nazaret:
Quiso fundar una nueva Iglesia y una nueva religin?
En verdad, hay reconocidos autores en materias bblicas que
se han planteado esa pregunta con seriedad. Uno de ellos es
el escritor espaol Juan Arias, autor de varios libros sobre la
materia, entre ellos Jess, ese gran desconocido. El mismo
nos servir de gua para anlisis el problema planteado.
Se empieza por reconocer que hay bases suficientes para
pensar que fue la concepcin religiosa de Pablo de Tarso, a
quien algunos autores consideran el verdadero fundador del
cristianismo, la que hizo que el cristianismo primitivo se
separara de sus races juda originales.
As por ejemplo, Pablo refiere el sacramento del bautismo a
un acontecimiento histrico reciente: la muerte y la
resurreccin del Mesas Jess. Por otra parte el bautismo no
slo asegura la vida nueva del creyente, sino que lleva a cabo
su transformacin en miembro del cuerpo mstico de Cristo.
Tal concepcin era inimaginable para el judasmo tradicional.
Por otra parte, la importancia capital que Pablo atribuye a la
gracia para que Dios otorgara la salvacin, haca intil que el
judo siga las prescripciones morales y rituales de la Tor, ya
que el hombre no puede alcanzar por s mismo la salvacin.
De hecho, el hombre tom conciencia del pecado como
consecuencia de la instauracin de la Tor; antes de conocer
la Ley no saba si era o no era pecador. Estar bajo la Ley
supone permanecer esclavizado a los elementos del mundo,
lo que equivale a decir que los que se apoyan en la

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observancia de la Ley llevan encima una maldicin. En
cuanto a los paganos, si bien podan conocer a Dios a travs
de las obras de su creacin, pretendiendo ser sabios,
resultaron unos necios; se hundieron en la idolatra, fuentes
de envilecimiento y de perversin. En resumidas cuentas, la
redencin, tanto para judos como para los paganos, llega
exclusivamente a travs de la fe y los sacramentos. La
salvacin es un don gratuito de Dios; la vida eterna en
Cristo Jess nuestro Seor.
Al infundirle las ideas cristianas, san Pablo dio nuevo sentido
a los conceptos judos apocalpticos. Segn l, la llegada del
Mesas sera la segunda venida de Jesucristo, y no seran los
judos virtuosos los que resucitaran, sino los cristianos
muertos. Ms concretamente, san Pablo se hizo eco de la
posicin cristiana al suprimir la nocin apocalptica segn la
cual los muertos resucitados tendran cuerpos reales y
frtiles. Su argumento, en agudo contraste, era que el cuerpo
resucitado sera un cuerpo espiritual, para el que no fuera
importante ni tener una numerosa ascendencia ni disfrutar
de los placeres terrenales que la haban sido negados por los
dominadores coloniales. Para san Pablo, el reino del Mesas
no sera terrenal. Su punto de vista sobre el cuerpo refleja la
innovacin introducida por Jess, quien peda a sus
seguidores que no se preocuparan de las cosas de la tierra,
sino que centrasen su atencin en lo divino.
Los cuerpos resucitados, segn la concepcin de san Pablo,
sern espirituales y no materiales. Los cuerpos de aquellos
cristianos que tuvieran vivos en el momento de la
resurreccin se transformaran en un abrir y cerrar de ojos
en seres espirituales de naturaleza inmortal; una vez
transformados no permanecern ya en la tierra, sino que
sern ascendido al cielo. Despus de encontrarse con el Seor
en el aire, sern probablemente juzgados por Jess, quien

59
les otorgar sus merecidas recompensas (san Pablo se refiere
slo a los buenos cristianos, y no se preocupa que le sucede a
los paganos y a los otros condenados); en ese momento, Jess
entregar el mando a su Padre, y los redimidos permanecern
para siempre en el cielo, en presencia de Dios y de Cristo.
Es en la cuestin del reino mesinico donde encontramos la
reinterpretacin ms atrevida de la tradicin apocalptica
juda. Segn san Pablo, el reinado del Mesas no tendra lugar
tras la resurreccin, sino que es una realidad presente. El
Mesas es Jesucristo, y reina aqu y ahora sobre las
comunidades cristianas. Como espritu dador de vida, Cristo
se manifiesta all donde tienen lugar las curaciones
milagrosas, profecas, liderazgo carismtico o el don de
lenguas. A veces la persona est tan completamente poseda
de Cristo que puede decir: No soy yo ya quien vive, sino que
Cristo vive en m. La intensidad de la experiencia religiosa
reemplaza la personalidad humana con el espritu de Cristo,
dador de vida.
La pregunta de fondo es la siguiente:qu era lo que Jess
intento cuando rodeado de un puado de hombres y mujeres,
de gente ms bien sencilla, se puso a criticar algunos aspectos
de la religin judaica de su tiempo (como hoy lo hacen los
telogos progresistas con el catolicismo) y a anunciar la
llegada de un Reino nuevo ? Era ese anuncio del Reino de
la fundacin de una nueva religin y de una nueva Iglesia o
era sencillamente el anuncio de una superacin de la vieja
religin de sus padres, infundindole mayor universalidad y
proclamando la centralidad de la dignidad humana como el
corazn mismo de la religin, o se trataba de una religin
diferente? O era un reino puramente temporal para arrojar
a los romanos de la tierra de sus padres, por ellos ocupada?
Importante a este respecto sera saber la idea de Dios que
predicaba Jess y si era una idea de Dios inventada por l o

60
sacada de las races de las Escrituras antiguas. Porque se
habla que una de las caractersticas de la nueva religin
predicada por el profeta de Nazaret era la de un Dios padre
en contraposicin al Dios juez del Antiguo Testamento; el
Dios de la compasin y no el Dios de la venganza; el Dios, no
del ojo por ojo y diente por diente, sino el del padre que
recibe al hijo prdigo, que se haba ido de casa y haba
dilapidado su herencia, con tanta fiesta y alegra que hace
enfadar de envidia al hijo fiel que se haba quedado en casa.
Pero resulta que esa imagen tambin est en el Antiguo
Testamento, concretamente en el profeta Isaas, cuando
hablando de Dios, dice que es ms comprensivo que una
madre, pues mientras una madre podra abandonar a un hijo,
Dios nunca lo hara,
Hay un texto significativo, en el evangelio de San Juan, que es
tambin revelador de la idea que Jess tena de la religin, de
la manera de adorar a Dios y de todo lo que externo a la
Iglesia. Principalmente el problema de los templos. Es el
pasaje en que Jess se encuentra con la mujer samaritana que
iba a sacar agua del pozo. Exista una gran enemistad entre
judos y samaritanos. Estos ltimos eran considerados
paganos, al no reconocer la religin de Israel. La samaritana
provoca a Jess diciendo que sus antepasados haban
adorado a Dios en aquel monte donde se hallaban, mientras
que los judos decan que hay que adorarlo en el templo de
Jerusaln.
Dos iglesias disputndose un lugar de culto. Jess corta
tajante:
Creme, mujer, se acerca la hora en la que ni en este monte ni
en Jerusaln adorareis al Padre...Llega la hora, y ya estamos en
ella, en la que los verdaderos adoradores adorarn en espritu
y en verdad.

61
Si estas palabras de Jess son histricas y la Iglesia Catlica
las reconoce como tales habra que hacerse muchas
preguntas. Por lo pronto resulta evidente que, si Jess
pensaba en un tipo nuevo de religin, en ella no iban a tener
ninguna importancia los lugares fsicos de culto, ya que, como
l dice, los seguidores de esa nueva religin tendran que
rendir culto a Dios no en iglesias, templos y catedrales
faranicas, sino dentro de s mismos. Sera el corazn, el
espritu del hombre, el gran templo interior donde mejor van
a poder encontrarse con Dios. En cuanto a la doctrina,
Bonhoeffer, el telogo protestante que muri en un campo de
concentracin nazi, dej escrito que Jess no llam a una
nueva religin, sino a la vida. Es decir, que para l la
verdadera religin era la vida, la forma de comportarse con
los dems y con Dios. Y todo lo dems ha sido construccin
posterior.
Segn algunos telogos modernos, como Juan Jos Tamayo,
Jess fue un creyente judo sincero, radical, que frecuentaba
las sinagogas, donde oraba y predicaba; que participaba en las
fiestas religiosas de su tiempo, y que no hizo otra cosa que
introducir correctivos de fondo en la legislacin y en las
instituciones religiosas, proponiendo una concepcin
alternativa de la vida religiosa orientada a la liberacin
integral del ser humano.

62
VIII. El libro del Apocalipsis: la revelacin de San Juan.
El libro del Apocalipsis nos sita en la segunda generacin
despus de Jess, cuando el cristianismo se haba establecido
ya con fuerza fuera de los lmites geogrficos de Palestina.
Con toda probabilidad, la obra fue compuesta en las
postrimeras del reinado del emperador Domiciano,
alrededor del ao 95 de nuestra era. A todas luces, el autor
era un cristiano de origen judo y palestino; adems su griego
extrao y poco gramatical sugiere que sola pensar en hebreo
o en arameo. Se hace llamar Juan, y tradicionalmente se le ha
identificado con el apstol Juan, hijo de Zebedeo. Esta
atribucin, que diversos Padres de la Iglesia de los siglos I y II
aceptaron sin vacilar, fue responsable en parte de la inclusin
del Apocalipsis en el canon del Nuevo Testamento, e incluso
en la actualidad, la mayor parte de los estudiosos la
defienden. No obstante, lo ms probable es que sea falsa.
Ningn pasaje de la obra hace suponer que se trata de la obra
de un apstol; adems, ello supondra que el apstol compuso
tan mencionada obra cuando contaba ochenta y cinco aos de
edad o ms. Es ms probable que el Juan en cuestin fuera un
profeta itinerante, tal vez un hombre carismtico, que al
parecer, recorri las iglesias de la provincia romana de Asia,
que comprenda aproximadamente la costa occidental de la
actual Turqua.
El libro iba destinado a cristianos que an se sintieran como
judos, es decir, como los nicos judos verdaderos, pues los
dems constituan la sinagoga de Satn. El carcter judo de
la obra aflora en todos sus pasajes. No slo se halla bajo la
influencia de los apocalipsis judos, sino que muchos pasajes
estn traducidos directamente de la Biblia hebrea, y adems
contiene ms de trescientas referencias a Daniel, Isaas, el
Segundo Isaas, Jerema, Ezequiel y Zacaras.

63
El reciente resurgimiento del culto del emperador de Roma,
especialmente de Domiciano (81 96 d.C.), escandaliz a San
Juan, pero lo que lo escandaliz an ms fue la participacin
cristiana en tal culto. La probable excusa de que emperador
romano reciba culto slo como siervo de Dios, le resultaba
inaceptable. Para un religioso carismtico como l, incluso la
medida normal de disposicin humana de hacer
concesiones deba ser condenada como inspirada por los
poderes diablicos. Todos aquellos que no vivan segn las
estrictas pautas marcadas por el herosmo religioso reciban
el calificativo de tibios, y se encontraban ya en las garras de
Satn. San Juan luch contra cualquier concesin hacia el
culto y la cultura paganos. Su inflexible actitud le ocasion
conflictos no slo con sus compaeros de religin sino
tambin con las autoridades romanas. Su exilio en la isla de
Patmos, en el mediterrneo, y el martirio de uno de sus
amigos no hicieron ms que aguijar su actitud crtica; desde
Patmos, san Juan escribi el Apocalipsis como una llamada al
fin de la participacin de los cristianos en la cultura pagana.
Gran parte de los escritos de San Juan versan sobre la
participacin cristiana en un conflicto nico entre las fuerzas
de Dios y de Satn (versin cristiana del antiguo mito del
combate), representado este ltimo por el imperio romano.
Finalmente, sin embargo, Dios derribar el sistema poltico
pagano y establecer un orden nuevo y eterno. Su narracin
de la batalla se enmarca cuidadosamente entre dos visiones
del cielo. El libro se abre con una visin de la liturgia celestial,
a la que se le permite asistir, y finaliza con otra liturgia: la de
la nueva y eterna Jerusaln en la que cielo y tierra son una
misma realidad. El esplendor y dignidad del culto celestial
sirve de poderoso contraste al terrible mundo de la
persecucin, sangre derramada, guerra e idolatra.

64
Al igual que otros visionarios, san Juan sinti el impulso de
escribir lo que vio. A pesar de que su visin nos puede resultar
un tanto fantstica, todo lo que vio estaba basado, en su
mayor parte, en la tradicin. Lo que hizo fue revivir y volver a
experimentar la visin de Ezequiel, profeta del Antiguo
Testamento que haba vivido unos setecientos aos antes que
l. Cuando Ezequiel se encontr con la divina majestad, lo que
vio fue una persona de naturaleza ardiente, sentada en un
trono rodeado de cuatro espritus alados con forma de
animales. Hay, sin embargo, una diferencia esencial entre la
representacin convencional de Dios y el modo en que san
Juan lo vio y es que, mientras los visionarios anteriores lo
representaron rodeado de ngeles o espritus, san Juan y sus
contemporneos distinguieron seres humanos cerca del
trono divino.
El cielo, sin perder por ello su sobrecogedora dignidad
celestial, se ha hecho ms humano.
San Juan presenta el establecimiento del reino de Dios en dos
fases: en la primera los ngeles no aniquilaran por completo
las fuerzas del mal, sino que encerraran a Satn y a sus
seguidores en alguna oscura mazmorra subterrnea, en
donde no podrn ya hacer ningn dao. La historia humana
continuar durante un perodo de mil aos bajo el reinado de
Cristo, que habr venido a la tierra por segunda vez, y los
mrtires resurrectos, que no volvern a morir. Despus de
este perodo las fuerzas satnicas sern desencadenadas y se
les permitir hacer su ltimo ataque en vano contra el orden
de cosas establecido. Satn seducir entonces a todas las
naciones de la tierra, a excepcin del campamento de los
santos, la ciudad amada (es decir, Jerusaln). Los ejrcitos de
Satn arrasarn el mundo entero y asediarn la ciudad, pero
caer fuego del cielo y los devorar. Los ejrcitos demonacos

65
sern aniquilados, y su lder lanzado a un estanque de fuego
y azufre donde ser atormentado por los siglos de los siglos.
En la segunda fase, despus de la resurreccin general de los
muertos, el juicio final asegurar que todo aquel cuyo nombre
no se encuentre escrito en el Libro de la Vida ser arrojado al
estanque ardiente, mientras que a los dems se le conceder
la vida eterna en una tierra renovada. El centro de este mundo
ser la nueva Jerusaln eterna, que el visionario ve descender
del cielo y situarse en la tierra.
Al igual que sucedera en las predicciones de Jess y san
Pablo, las visiones de san Juan revelan un cielo claramente
teocntrico. Dios y Cristo se sientan en el centro de una
magnfica estructura que irradia tanta luz que ya no son
necesarios ni el sol ni la luna, mientras que ros y rboles
proporcionan alimento, no fsico. Incluso las preciosas gemas
que decoran el nuevo templo son superiores a todo lo que
pueda encontrarse en la tierra. Los que ms se han sacrificado
en el nombre de Cristo (los clibes, que dejaron de lado sus
preocupaciones terrenales de matrimonio y familia; los
mrtires, que ofrecieron incluso la propia carne) son los que
ms cerca se encuentran al centro divino. El mundo, que san
Juan vea en trminos de persecucin, derramamiento de
sangre, guerra e idolatra, ser reemplazado por una eterna
alabanza divina. San Juan, al enfrentarse a los elementos,
tanto externos como internos, que amenazaban el entusiasmo
cristiano, reafirm la promesa cristiana original; la nueva
Jerusaln de san Juan no era una ciudad corriente, diseada
para acoger a los bienaventurados, sino que, un templo en
esencia, serva como lugar definitivo para su completa y total
unin con Dios.

66
El cielo del Nuevo Testamento dependa de una concepcin
particular del papel del cristianismo en la sociedad. Como
religin de seguidores entusiastas, el cristianismo primitivo
dejaba poco espacio para aquellos que queran participar
tanto de la comunidad espiritual como del mundo. Slo se
poda alcanzar la inmortalidad cuando se perteneca a la
comunidad de creyentes que, a pesar de vivir en la carne, no
era esclavo de la misma. El cuerpo humano se desvanecera
de la misma manera que lo hara el mundo de la persecucin
y del pecado, ya que el cuerpo formaba parte de ese mundo.
En palabras de san Pablo: La carne y la sangre no pueden
heredar el reino de Dios ni la corrupcin heredar la
incorrupcin. El carcter espiritual de Dios y la naturaleza
desta y asexuada del ms all estaban ntimamente ligados al
desprecio que por la sociedad establecida mostr el
cristianismo primitivo.
Desde el punto de vista del Nuevo Testamento, no podemos
estar plenamente ligados a la divinidad mientras vivamos en
la carne y seamos esclavo de los caprichos de la vida terrenal.
Los compromisos con el mundo empezando por vivir
limitan nuestro compromiso con Dios. Despus de la muerte,
sin embargo, somos liberados de las cadenas fsicas y sociales,
pudiendo as cumplir los requisitos de la participacin
carismtica en la divinidad. Los primeros cristianos
comenzaban su vida con Dios al quitarse simblicamente en
el bautismo sus antiguas vestiduras y aceptar una vida nueva
en Cristo. Los lazos de sangre, la sexualidad y las
preocupaciones polticas eran reemplazados por la
participacin en la supuesta familia de Cristo. La renovacin
completa, sin embargo, slo poda tener lugar una vez que la
vieja vestidura, el cuerpo, haba sido reemplazada con un
cuerpo espiritual resucitado, en el cielo o al final de los

67
tiempos. La promesa de vida eterna del Nuevo Testamento
tiene como finalidad que el cristiano deje atrs las
limitaciones de esta vida y experimente plenamente la
presencia de Dios.
El compromiso de Jess, de san Pablo y de san Juan en
realidad, el propio de cualquier lder carismtico es difcil
de imitar. No todos pueden afrontar la renuncia a su posicin
social, seguridad econmica e intimidad sexual que conlleva
el rechazo de la familia. A medida que el final de los tiempos
pareca menos inminente, se haca progresivamente ms
difcil seguir practicando el ideal de vida entusiasta en una
comunidad cristiana. Si bien es cierto que la decadencia del
imperio romano y la influencia de las filosofas platnicas
alimentaban el descontento de algunos cristianos por los
asuntos terrenales, para otros las demandas de la vida
espiritual era excesivas. La aceptacin final del cristianismo
por el resto de la sociedad y su instauracin como religin
oficial del imperio romano libre de conflictos, precisamente a
travs de los incesantes conflictos a que se vea sometido.
Llegara un momento en que, gracias a una prodigiosa batalla
final, el dios supremo y sus aliados sobrenaturales venceran
a las fuerzas del caos y a sus aliados humanos y los
eliminaran para siempre. A partir de entonces, el orden
divino prevalecera de forma absoluta; ya no existiran
trastorno ni necesidades fsicas, ningn enemigo
representara una amenaza, en el seno de la comunidad de los
salvados reinara la unanimidad absoluta; en suma, el mundo
estara en paz y a salvo para siempre jams,
Esta esperanza tuvo una profunda influencia sobre ciertos
grupos judos, tal como lo atestiguan algunos de los
apocalipsis y manuscritos hallados en Qumram. Ante todo
influy en la secta de los primitivos cristianos, lo cual tuvo
consecuencias inconmensurables.

68
IX. Dios y el Esoterismo.
Es fcil comprender que si el Esoterismo es el Conocimiento
de la Realidad Suprema, de Dios, es tambin el camino por
excelencia para el retorno a las fuentes y a la Fuente.
Por otra parte, dado que Dios es nico, el Esoterismo es, por
definicin, tambin nico. No obstante, por motivos
antropolgicos y culturales, la manera en que ese
Conocimiento se ha enseado y se ha transmitido es distinta
para los diferentes pueblos de las distintas civilizaciones,
dando lugar a calificativos que adornan los conceptos de
Esoterismo y de Tradicin. Es este el motivo por el que se
puede hablar de Esoterismo judaico, Esoterismo cristiano,
Esoterismo musulmn, as como de Tradicin taosta,
Tradicin budista o Tradicin hebrea. Todos ellos ramas de
la Tradicin Unnime. `
En otras palabras, todas las religiones tienen su parte
esotrica y mstica.
Una primera distincin en esta materia, es la que se realiza en
la Enciclopedia del Esoterismo (347 pgs. Barcelona) de
Mariano Jos Vzquez Alonso. All se define el trmino cbala
como cbala hermtica para diferenciarla de la kabbalah
hebraica, con la que segn este autor - nada tiene que ver, si
se excepta la fontica. En aquella obra se afirma que es muy
frecuente la confusin que numerosos divulgadores del
hermetismo y del ocultismo manifiestan con estas dos
ciencias. Por cuanto si las mismas pueden formar parte de un
mismo bloque de conocimientos esotricos, no mantienen
entre si ninguna conexin. Mientras que la kabbalah hebraica,
no se ocupa ms que de la hermenutica bblica, y sigue un
procedimiento de tipo mstico, basado en la descomposicin

69
y explicacin de trminos y letras, la cbala hermtica, como
muy bien lo explica Fulcanelli se aplica a los libros, textos y
documentos de las ciencias esotricas de la Antigedad, de la
Edad Media y de los tiempos modernos. Segn esta posicin,
la cbala constituye una verdadera lengua crptica utilizada
para la redaccin de los tratados esotricos, por lo que el
lector no podr desentraar su significado si no posee los
indispensables elementos para la interpretacin del idioma
secreto.
Atenindonos a lo que dice Fulcanelli, la cbala hermtica ya
fue empleada por los pitagricos y por los discpulos de Tales
de Mileto (640 560 a. C.). Al parecer la cbala contiene y
conserva lo esencial de la lengua materna de los pelasgos,
lengua deformada, pero no destruida, en el griego primitivo;
lengua madre de los idiomas occidentales. As pues, la cbala
hermtica constituye una clave indispensable para conocer el
autntico contenido de los llamados libros cerrados, de esos
textos cuyas enseanzas no deba ser conocida por los
profanos.
Por su parte el Diccionario Esotrico Zaniah, ya citado,
emplea como sinnimos los trminos Cbala, Kabala,
Kabbalah o Kabbalah y lo define como nombre de la mstica
teosofa hebrea o tradicin del judasmo y las doctrinas que
tratan de los Espiro. Y dice que aunque la Cbala es hebrea y
las doctrinas y claves que contiene se refieren a los escritos
judaicos, las enseanzas de que se sirve y exponen son
universales, evidencindose as que si bien algunas de ellas
pudieron ser obra de los primeros patriarcas, la inmensa
mayora no slo era patrimonio de pueblos y civilizaciones
anteriores, sino que estaban dedicadas a finalidades
diferentes, posiblemente por los babilonios y egipcio a la
astrologa y por los pobladores de la sumergida Atlntida a la
magia, pero sin que ni los unos ni los otros hiciesen otra cosa

70
que aplicar a ciertos fines los conocimientos que ya se
posean y tal vez convirtindose en ciencias separadas, lo que
en pocas anteriores haba sido una ciencia nica.
En el Suplemento a la Tercera Edicin de este Diccionario
Esotrico, se ampla la conceptualizacin del vocablo Cbala,
con el texto agregado que en sntesis desarrollaremos a
continuacin: La doctrina cabalstica o el conocimiento
expuesto por su medio, segn la Kabbalah Denudata de Ch.
Knorr von Rosenroth (1636 1689), obra clsica en la
materia, tiene como finalidad resolver los siguientes
problemas:
El Ser Supremo, su naturaleza y atributos.
La Cosmogona.
La creacin de los ngeles y del hombre.
El destino del hombre y de los ngeles.
La naturaleza del alma.
La naturaleza de los ngeles, de los demonios y de los
espritus elementales.
La importancia de la Ley revelada.
El simbolismo trascendente de los nmeros.
Los singulares misterios contenidos en las letras hebreas. El
equilibrio de los contrarios.
De lo expresado surge que la especulacin cabalstica consiste
entonces fundamentalmente en la bsqueda de la
significacin arcana y simblica de las palabras consideradas
secretas del Antiguo Testamento, de la que se ocupa la
denominada Cbala Literal; y adems la explicacin de la
creacin del universo y el conocimiento de Dios, a lo que se
refiere la Cbala Dogmtica.
Adems la tradicin mstico religiosa de los hebreos se basa
en dos Escrituras fundamentales: La Tora (Antiguo
Testamento) y el Talmud, que constituye sus comentarios.

71
X. La kabbalah hebraica: significado y orgenes.
El trmino procede de la voz hebrea kabbalah, tradicin, que
a su vez deriva del verbo cabal, recibir. Algunos autores
quieren remontar la Kabbalah a Moiss, asegurando que fue
l quien la recibi directamente de Dios en el monte Sina.
Incluso hay una tradicin rabnica que afirma que fue
enseada por el arcngel Gabriel a Adn, el primer hombre,
en el Jardn del Edn. Pero, al margen de estas
interpretaciones legendarias, la Kabbalah constituye toda
una fase en la historia de la mstica hebrea. Su comienzo
segn A. Frank, uno de los ms importantes estudiosos de la
materia - , se pueden datar en el siglo III, antes de la era
cristiana. Se trataba, en principio de recoger todo cuanto no
vena claramente expresado en las Escrituras. De ello se
encargaron los Thannam, los ms antiguos y respetados de
todos los doctores de Israel, que formaban una larga cadena
cuyo ltimo eslabn lo constituy Judas, llamado el Santo,
autor de la Mischna, quien recogi para la posteridad todos
los escritos de sus predecesores.
Entre estos padres de la kabbalah se encuentran Akiba y
Simn ben Jochai, junto con su hijo. Ben Jochai goz de gran
renombre como hombre piadoso y santo, dedicado toda su
vida al estudio de las escrituras y las tradiciones judas, en su
residencia del pueblo de Meron, en la Alta Galilea. Afirma la
tradicin que, al morir, su cuerpo ascendi al cielo precedido
de un rayo de fuego.
Inmediatamente despus de la muerte de Judas, hacia fines
del siglo II de nuestra era, empieza una nueva generacin de
doctores, los Amoranm , que reciben ese nombre porque no
tienen voz por ellos mismos, sino que repiten todo cuanto han
escuchado de los precursores, y dan a conocer todos los
escritos que no haban sido todava redactados. Todos estos

72
comentarios y nuevas tradiciones quedaron recopilados bajo
el nombre de Guemura.
Sigalith H. Koren en su obra La Kabala, una gua
introductoria (111 pgs. Bs. As.), sostiene que segn la
Kabala, no existen dos realidades, una, material, y la otra,
espiritual. La vida es una sola. Los sentidos captan apenas una
fraccin de lo que existe: la realidad aparente no deja de ser
la punta de un iceberg.
La mstica juda, diferente de las creencias orientales
continua Koren -, no separa el mundo espiritual del mundo
aparente, que ellas denominan mundo maya: ilusorio. Lo
aparente es, en la Kabala, una extensin de lo oculto; no hay
una lnea divisoria entre los mundos. Lo que en verdad ocurre
es que el cerebro censura lo que llega a la conciencia.
La creacin segn la kabbalah.
Para el autor, o los autores, del Zohar, Dios rene en S mismo,
en su totalidad infinita, tanto el pensamiento como la
existencia, y nada puede existir ni puede ser concebido fuera
de l. Todo cuanto conocemos, ya sea a travs de la razn o de
la experiencia, es un desarrollo o un aspecto particular del Ser
absoluto. Tanto el concepto de eternidad como el de creacin
no tienen ningn sentido fuera de ese Ser: El Punto Invisible
(el Absoluto) al no tener lmite alguno y no poder ser
conocido, a causa de su fuerza y de su pureza, se ha extendido
afuera, y ha formado un pabelln que sirve de vela a este
punto invisible. Este pabelln, aunque de una luz menos pura
que el punto, era todava demasiado rutilante para ser
contemplado; a su vez se ha extendido hacia fuera y esa
extensin le ha servido de vestidura: es as como todo se hace
por un movimiento que siempre desciende; as es, en fin,
como se ha formado el universo.

73
Dios es a la vez causa y substancia, y constituye
necesariamente la obra maestra de la perfeccin, de la
sabidura y de la bondad suprema.
En el lenguaje mstico del Zohar, la expresin del
pensamiento divino es el conjunto de todos los seres
particulares que existen en germen en todas las formas
eternas de la sabidura superior. Por lo que respecta a la
Creacin, la labor de Dios queda tambin claramente
expuesta en el citado libro: ...el Santo, que bendito sea, haba
creado ya y destruido muchos mundo, antes de fijar en su
pensamiento la creacin de aquel en donde vivimos; y
cuando esta ltima obra estuvo a punto de realizarse, todas
las cosas de este mundo, todas las criaturas del universo,
antes de pertenecer a l...encontrbamos ante Dios bajo sus
verdaderas formas. Es as como hay que entender las palabras
del Eclesiasts: Lo que ha sido en otro tiempo ser tambin
en el porvenir; y todo lo que ser, ha sido ya. Todo el mundo
inferior ha sido hecho a imagen del mundo superior. De esta
creencia que se encuentra ms o menos clara, en todos los
sistemas metafsicos clsicos, los cabalistas han extrado una
consecuencia que los lleva directamente hacia el misticismo:
todo lo que perciben nuestros sentidos tiene una significacin
simblica. Los fenmenos y las formas materiales pueden dar
a conocer al individuo todo cuanto pasa, ya sea en el
pensamiento divino o en la inteligencia humana. Para los
cabalistas todo cuanto procede del espritu debe
manifestarse en el mundo exterior, y llegar a ser visible. Esta
es la razn que justifica la creencia de un alfabeto celeste:
...En toda la extensin del cielo, cuya circunferencia rodea el
mundo, hay unas figuras, unos signos por medio de los cuales
podramos descubrir los secretos y los misterios ms
profundos. Estas figuras estn formadas por las
constelaciones y por las estrellas, que son para el sabio

74
motivo de contemplacin y manantial del misterio
gozo...Aquel que tenga que salir de viaje no tiene ms que
levantarse al despuntar el da y mirar atentamente hacia
Oriente; as podr ver como caminan por el cielo unas letras,
unas ascendiendo y otra descendiendo. Estas formas
brillantes son las dos letras con las cuales Dios cre el cielo y
la tierra, constituyen su nombre misterioso y sagrado.

75
XI. La alquimia
Importantes tratadistas atribuyen la creacin de la alquimia
al dios Hermes (Thoth) de Egipto. Existiendo ciertas
evidencias de que la transmutacin de metales se inici en
ste pas, siendo los primeros en darle desarrollo los
alquimistas grecos alejandrinos.
La palabra alquimia procede, segn las teoras ms
extendidas, del trmino rabe Al-kimiya que, a su vez,
derivara de la voz egipcia Kme. Esta ltima palabra quiere
decir tierra negra. Dicha expresin puede hacer referencia,
tanto al pas de Egipto, en donde se practic durante mucho
tiempo este arte hermtico, como al elemento primordial, a la
base de todo el proceso alqumico. Todava hay otros
tratadistas que consideran que el trmino procede de la voz
griega chyma que significa fundir o derretir, operacin que
resulta imprescindible en todo proceso alqumico.
Tanto los autores de la antigedad como ciertas corrientes
esotricas hacen remontar los orgenes de la alquimia a
pocas histricas tan poco precisas como pueda serlo el
Egipto pre faranico. Tal aseveracin, sin embargo, carece de
bases comprobables. Es ms lgico admitir que la alquimia
tuvo sus orgenes en tierras mesopotmicas, cuna de todas las
ciencias que han dado en llamarse ocultas. En apoyo de esta
teora R. Eisler, en la dcada de 1930, public una serie de
trabajos en los que manifiesta que se podan identificar
ciertas creencias babilnicas con el origen mesopotmico de
la alquimia. Esgrima como prueba un texto perteneciente a
la biblioteca del rey Asurbanipal. Este monarca cre en
Nnive, en el siglo VIII a.C., una gran biblioteca de ms de
22.000 tablillas en la que haba tratados cientficos de toda
ndole, entre los que figuraban obras dedicadas a la
metalurgia y a una incipiente alquimia. En la China taosta y

76
en la India vdica encontramos tambin importantes escuelas
alqumicas, si bien ms interesadas por su aspecto filosfico
esotrico que por el operativo. Pero es en el mundo rabe en
donde la alquimia, o Arte real, adquiere una importancia
inmensa, siendo muchos y de gran importancia los
alquimistas rabes surgidos en el transcurso de la Edad
Media. Hecha esta breve referencia a los orgenes de la
alquimia, se hace muy importante aclarar cul es el verdadero
plano en el que se desarrolla la obra alqumica. Desde la ms
remota antigedad los alquimistas saban muy bien que al
procurar la perfeccin de los metales, procuraban su propia
perfeccin. En un texto alqumico clsico, el Lber Platonis, se
habla de un sincronismo entre la obra y la propia
experiencia del alquimista, de forma que no quede duda
alguna: "Las cosas se hacen perfectas por sus semejantes; y
por eso el operador debe participar en la operacin. Tanto el
alquimista occidental como el oriental trabajan sobre s
mismo, es decir, sobre su plano fsico y psicolgico, al igual
que sobre el espiritual y el moral. Muchos textos alqumicos
estn de acuerdo en ensalzar las virtudes que debe tener el
alquimista a la hora de iniciar su obra: ha de sentirse en plena
sintona con lo que est haciendo; ha de mostrarse sabio e
inteligente, y debe entregarse a la meditacin y la oracin. La
alquimia no es un conjunto de manipulaciones de laboratorio,
aunque stas sean imprescindibles. Es el propio adepto el que
ha de transformarse en la piedra filosofal: Transformaos
vosotros mismos de piedras muertas en piedras vivas,
escribe un alquimista. Aunque el proceso alqumico, es decir,
el desarrollo de las distintas etapas de la obra es algo que est
bien descrito en los textos alqumicos si bien el orden en que
se desarrolla varia de un alquimista a otros - , resulta muy
difcil conocer la naturaleza exacta de la experiencia crucial, o
sea la obtencin por parte del alquimista de la piedra filosofal.

77
Mircea Eliade al referirse a este punto, escribe: La literatura
alqumica, que se muestra excesivamente prolija en cuanto
concierne a los preliminares y primeras etapas de la obra, no
hace sino alusiones crpticas, la mayor parte de las veces de
manera incomprensible, al mysterium magnum. Eliade
establece tambin una comparacin entre la obra alqumica y
la iniciacin de los Misterios, basndose en que ambos
procesos existe una especie de pasin, muerte y resurreccin.
Sabemos que el sentido final de los Misterios era la
transmutacin del hombre para hacerlo, en cierto sentido,
inmortal. Y el fin del Arte Real consiste en algo sumamente
parecido.
La divisin ms antigua de las etapas de la obra es la que se
designa de acuerdo con colores. As, la primera etapa es el
ennegreciendo (la melanosis o nigredo) de la materia;
despus viene el blanqueo (leucosis o albelo), ms tarde el
dorado (xantosis) y, finalmente, el enrojecimiento (iosis o
rubelo). Existen tambin variantes dentro de esta
clasificacin y algunos autores aaden todava una quinta
fase denominada viriditas. Pero de todas ellas, las ms
importantes son las que corresponden a los colores negro,
blanco y rojo. Adems de esta divisin de la obra en tres
etapas o colores, existe otra que la divide en dos: obra menor
y obra mayor. La primera corresponde a lo que podramos
llamar la espiritualizacin del cuerpo, y la segunda
equivaldra a la corporeizacin del espritu o, empleando
una terminologa ms alqumica, la fijacin de lo voltil. Por
tanto, la obra menor tendra por objeto restablecer la
capacidad prstina y receptiva del alma original, mientras que
la obra mayor acometera la tarea de iluminar esa alma ya
preparada gracias a la revelacin del espritu.

78
XII. Esoterismo cristiano
En los comienzos del cristianismo, las dos vas de la tradicin
apostlica escrita y oral eran susceptibles de admitir
innovaciones ms o menos equivocadas segn la visin de la
Iglesia con sede en Roma. Junto a los cuatro evangelios y los
Hechos de los Apstoles - aceptados ya en la segunda mitad
del siglo II por las grandes Iglesias de la poca como
representativos de la tradicin apostlica - , circulaban otros
textos amparados por los nombres de los apstoles. Entre
ellos podemos mencionar el evangelio de Toms, el Evangelio
de la Verdad, el evangelio del Pseudo Mateos, los Hechos de
San Pedro, los Hechos de San Juan, etc. La mayor parte de
estos textos, calificados de "apcrifos(pues contenan
revelaciones que haban permanecido ocultas hasta
entonces), presuponan la existencia de una doctrina
esotrica comunicada a los apstoles por Cristo resucitado y
referentes al sentido secreto de los acontecimientos de su
vida. A esta enseanza secreta, conservada y transmitida por
la tradicin oral, apelan los gnsticos.
El problema del esoterismo y, en consecuencia, de la
iniciacin iba a provocar innumerables controversias, sobre
todo y en primer lugar durante la crisis desencadenada por el
gnosticismo. Antes de avanzar en este tema, es conveniente
recordar la distincin entre este gnosticismo que llamamos
gnosticismo stricto sensu con las numerosas gnosis
anteriores o contemporneas que formaban parte integrante
de las distintas religiones de la poca (el zoroastrismo, los
Misterios, el judaismo, el cristianismo) y an de la ms lejana
antigedad como es el caso de la India en la poca de las
Upanishads, en el Irn antiguo, en el Orfismo y en el
platonismo. Sin embargo lo que define el gnosticismo stricto

79
sensu no es la integracin ms o menos orgnica de un cierto
nmero de elementos dispares, sino la reinterpretacin
audaz y extremadamente pesimista de algunos mitos e ideas
que circulaban en aquella poca.
Los llamados Padres de la Iglesia (cristiana), seguidos luego
por la mayor parte de los historiadores antiguos y modernos,
negaron la existencia de una enseanza esotrica practicada
por Jess y continuada por los discpulos. Pero es evidente
que esta opinin choca con los hechos. El esoterismo, es decir,
la transmisin inicitica de unas doctrinas y prcticas
reservadas a un nmero restringido de adeptos, est
atestiguada en todas las grandes religiones de la poca
helenstica y en torno a la poca cristiana. En grados diversos,
el argumento inicitico (enseanza de ritos secretos,
segregacin con respecto de los dems adeptos, juramento de
guardar secreto, etc.) aparece en el judasmo normativo y en
las sectas judas, entre los esenios, entre los samaritanos y los
fariseos.
La prctica de una cierta enseanza esotrica se menciona
tambin en el Nuevo Testamento. Desde los comienzos de la
Iglesia cristiana se diferencian, dentro de la comunidad, tres
grados, que presuponen el aprendizaje inicitico: los
incipientes, los proficientes y los perfectos. Segn
Orgenes, los evangelistas mantuvieron oculta (apokryphan)
la explicacin que Jess daba de la mayor parte de las
parbolas. An ms explcito es Clemente de Alejandra. ste
evoca a su maestros, que conservaron la verdadera tradicin
de las buenaventuras doctrinas, directamente enlazadas con
los santos apstoles Pedro, Santiago, Juan y Pablo,
transmitidas de padre a hijo (y que) llegaron a nosotros
gracias a Dios. Se trata de enseanzas reservadas a un cierto
nmero de fieles, que, transmitidas oralmente, deben

80
permanecer secretas; estas enseanzas constituyen la
tradicin gnstica. En otro escrito precisa Clemente: A
Santiago el Justo, a Juan y a Pedro confi el Seor despus de
su resurreccin la gnosis; stos la comunicaron a los dems
apstoles; los otros apstoles la confiaron a los setenta, uno
de los cuales era Bernab. Es imposible precisar el criterio
que rega la seleccin de los discpulos dignos de ser iniciados
en la gnosis y, sobre todo, las circunstancias y las etapas de la
iniciacin. Todos los fieles reciban gradualmente una cierta
instruccin de tipo esotrico; se refera al simbolismo del
bautismo, de la eucarista y de la cruz, sobre los arcngeles,
sobre la interpretacin del Apocalipsis. Por lo que se refiere a
los secretos revelados a los perfectos y a los que estaban a
punto de alcanzar ese grado, se referira probablemente a los
misterios del descendimiento y de la ascensin de Cristo a
travs de los siete cielos habitados por los ngeles y a la
escatologa individual, es decir, al itinerario mstico del alma
despus de la muerte.
Sin embargo, las tradiciones esotricas de los apstoles
enlazan con un esoterismo judo relativo al misterio de la
ascensin del alma y a los secretos del mundo celeste. Estas
doctrinas, por otra parte, aparecen tambin entre los
mandeos
(sabeos,
secta
gnstica
de
la
Baja
Mesopotamia).An ms, son anlogas a ciertas concepciones
escatolgicas egipcias e iranias. Junto a otras ideas y
creencias, distintas de las que comparten el judaismo y el
cristianismo, aparecen tambin en ciertos autores gnsticos,
paganos o heterocristianos. Se entienden las razones de que,
a partir de un determinado momento, la gnosis y el
esoterismo resultaran sospechosos a los ojos de la jerarqua
eclesistica. Al apelar a una tradicin apostlica oral y secreta
algunos gnsticos podan introducir en el cristianismo
doctrinas y prcticas radicalmente opuestas al ethos del

81
evangelio. Lo peligroso no eran la gnosis y el esoterismo
como tales, sino las herejas que podran infiltrarse bajo la
mscara del secreto inicitico.
Lo cierto es que mientras el Libro y los dogmas no fueran
fijados podra parecer abusivo calificar de herticas cierta
interpretaciones audaces a la doctrina de Cristo. Pero en
cierto nmero de casos, la hereja es decir, la falsa
interpretacin del mensaje evanglico era evidente, por
ejemplo, cuando se rechazaba la validez del Antiguo
Testamento y se consideraba a Dios Padre como un demiurgo
maligno y estpido. Lo mismo se puede decir cuando se
condenaba el mundo y se denigraba la vida como creaciones
accidentales o demonacas, o cuando se negaba la
encarnacin, la muerte y la resurreccin del Hijo. Es verdad
que tambin Pablo vea este mundo dominado por Satn, y
que los apocalipsis judos y cristianos predecan la
destruccin inminente de la tierra. Pero ni Pablo ni los
autores de los apocalipsis ponan en duda el origen divino de
la creacin.
Los gnsticos (stricto sensu).
Karem Armstrong en su extraordinaria obra Una Historia de
Dios. 4000 aos de bsqueda en el judaismo, el cristianismo
y el Islam afirma que los gnsticos (stricto sensu) recurren
a la mitologa para explicar su profunda percepcin de la
separacin del mundo divino. Sus mitos pretendan dar una
respuesta a su ignorancia sobre Dios y lo divino,
experimentado claramente por ellos como una fuente de
afliccin y vergenza. Basledes, que ense en Alejandra
entre los aos 130 y 160, y su contemporneo Valentn, que
dej Egipto para ensear en Roma, consiguieron un gran
nmero de discpulos y pusieron de manifiesto que muchos

82
de los que se convertan al cristianismo se sentan perdidos,
desorientados y radicalmente desconcertados.
Todos estos gnsticos partan de que haba una realidad
totalmente incomprensible a la que llamamos Divinidad, la
fuente del ser menor al que llamamos Dios. Acerca de l no
se puede decir absolutamente nada, pues escapa
completamente a la percepcin de nuestras mentes limitadas.
Siempre se ha especulado sobre este Absoluto, pero ninguna
de las explicaciones propuesta ha sido adecuada. Es
imposible describir la Divinidad, que no ni buena ni mala
y ni siquiera se puede decir que existe. Basledes enseaba
que en el principio no haba Dios, sino slo la Divinidad que,
estrictamente hablando, era Nada, porque no exista en
ningn sentido que nosotros podamos comprender.
Pero esta Nada quiso darse a conocer y no se qued contenta
permaneciendo sola en la Profundidad y en el Silencio. Hubo
una revolucin interior en las profundidades de su ser
insondable que produjo una serie de emanaciones similares a
las descritas en las antiguas mitologas paganas. La primera
de esas emanaciones fue el Dios, a quin conocemos y
presentamos nuestra oracin. Pero Dios era inaccesible
para nosotros y necesitaba una mayor concrecin. En
consecuencia, surgieron nuevas emanaciones de Dios en
parejas, cada una de las cuales expresaba uno de los atributos
divinos. Dios est por encima del gnero, pero como en el
Enuma Elish (poema babilnico que narra la creacin del
mundo), cada pareja de emanaciones estaba formada por un
representante masculino y otro femenino (un esquema que
pretenda neutralizar el carcter masculino del monotesmo
ms convencional).Cada pareja de emanaciones se fue
haciendo ms dbil y tenue, a medida que se alejaba de su
fuente Divina. Finalmente, cuando surgi la tercera de esas
emanaciones (o eones), el proceso se detuvo y el mundo

83
divino, el Pleroma (el mundo trascendente, la plenitud de la
divinidad), qued completado. Los gnsticos no estaban
proponiendo una cosmologa completamente irracional,
pues todo el mundo crea que el cosmos estaba poblado de
esos eones (seres celestiales, emanaciones de la divinidad),
demonios, y poderes espirituales. San Pablo haba hablado de
tronos, dominaciones, principados y potestades, mientras
que los filsofos crean que esos poderes invisibles eran los
dioses antiguos y pensaban que eran intermediarios entre el
hombre y el Uno.
Tuvo lugar una catstrofe, una primera cada, descrita por los
gnsticos de varias maneras. Algunos decan que Shopia (la
Sabidura), la ltima de las emanaciones, cay en desgracia
porque aspiraba a conseguir un conocimiento prohibido de la
Divinidad inaccesible. A causa de su presuncin arrogante,
cay desde el Pleroma y su dolor y desgracia formaron el
mundo de la materia. Exiliada y perdida, Shopia recorri el
cosmos, con el anhelo de volver a su Fuente divina. Esta
amalgama de ideas orientales y paganas expresaba la
profunda conviccin gnstica de que nuestro mundo era en
cierto sentido una perversin del mundo celeste y que haba
nacido de la ignorancia y el desorden. Otros gnsticos
expresaban que Dios no haba creado el mundo material,
pues l no poda tener nada que ver con la materia vil. sta
fue creada por unos eones, al que llamaban demiurgos o
Creador. Tuvo envidia de Dios y aspiraba a ser el centro del
Pleroma. Como consecuencia cay y cre el mundo en un acto
de rebelin. Como explica Valentn, cre los cielos sin
conocimiento, form el hombre sin conocer el hombre; llam
a la tierra a la existencia sin conocer la tierra. Pero el logos,
otro de los eones, vino para liberarla y descendi a la tierra,
asumiendo la apariencia fsica de Jess a fin de ensear a los
hombres y mujeres el camino de vuelta a Dios. Este tipo de

84
cristianismo fue
posteriormente
suprimido,
pero
comprobaremos que varios siglos ms tarde judos, cristianos
y musulmanes volvieron a adoptar este tipo de mitologa, al
descubrir que expresaba su experiencia religiosa de Dios de
un modo ms adecuado que la teologa ortodoxa.
Nunca se pretendi que estos mitos fueran relatos literales de
la creacin y de la salvacin; eran expresiones simblicas de
una verdad interior. Dios y el Pleroma no eran realidades
externas situadas ah fuera sino que haba que buscarlas
adentro:
Abandona la bsqueda de Dios y de la creacin y otras
cuestiones similares. Bscalo tomndote a ti mismo como
punto de partida. Aprende que quien est dentro de ti lo hace
todo por s mismo y dice:
Mi Dios, mi mente, mi pensamiento, mi alma, mi
cuerpo. Conoce las fuentes de la preocupacin, de la alegra,
del amor y del odio. Aprende cmo puede suceder que uno
mire sin querer, ame sin querer.Si investigas minuciosamente
estas cuestiones, lo encontrars dentro de ti mismo.
(Hipolito, Heresies 8, 15, 1 2).
El Pleroma representaba un mapa del alma. La luz divina se
poda distinguir incluso en este mundo oscuro, a condicin de
que el gnstico supiese donde mirar: durante la primera cada
(de la Sophia o del Demiurgo) tambin cayeron algunas
chispas divinas del Pleroma que quedaron atrapadas en la
materia. El gnstico poda encontrar una chispa divina en su
propia alma, poda llegar a ser consiente de ese elemento
divino que se encontraba dentro de s y que lo ayudara a
encontrar su camino de vuelta a casa.
Los gnsticos pusieron de manifiesto que muchos de los
recin convertido al cristianismo no estaban satisfechos con
la idea tradicional de Dios que haba heredado de judasmo.

85
No tenan experiencia del mundo como algo bueno, como la
obra de una deidad benevolente. La doctrina de Marcin (100
165) estaba marcada por un dualismo y un desorden
similares. Fund su propia Iglesia en Roma y consigui atraer
a un nmero elevado de discpulos. Jess haba dicho que un
rbol bueno produce frutos; Cmo poda el mundo haber
sido creado por un Dios bueno si era evidente que estaba
lleno de males y de desgracias? Marcin se senta
consternado ante las Escrituras judas, pues pareca que en
ellas se describa a un Dios violento y cruel, que exterminaba
pueblos enteros llevados por su pasin por la justicia. Estaba
convencido de que fue este Dios judo, que deseaba la guerra,
que era inconstante en sus actitudes y que se contradeca a s
mismo el que haba creado el mundo. Pero Jess revel que
exista otro Dios, a quien nunca haban mencionado las
Escrituras judas. Este segundo Dios era tranquilo, manso y
sencillamente bueno y excelente. Era completamente
diferente del cruel Creador jurdico del mundo. Por lo tanto,
debemos dar la espalda al mundo que, como no era obra suya,
no puede revelarnos nada sobre esta deidad benevolente, y
tenemos que rechazar el Antiguo Testamento,
concentrndonos sencillamente en los libros del Nuevo
Testamento que conservan el espritu de Jess. La
popularidad de las enseanzas de Marcin pone de
manifiesto que se haba hecho eco de una ansiedad comn. Al
mismo tiempo, pareca como si tuviera a punto de fundar una
Iglesia separada. Haba sealado de un modo certero algo
importante de la experiencia cristiana; muchas generaciones
de cristianos han experimentado que les resultaba difcil
relacionarse de un modo positivo con el mundo material, y
todava es significativo el nmero de los que no saben qu
hacer con el Dios hebreo. El telogo norteafricano Tertuliano
(160 22), por su parte indic que el Dios bueno de Marcin

86
tena ms cosas en comn con el Dios de la filosofa griega que
con el Dios de la Biblia. Esta divinidad serena, que no tena
nada que ver con este mundo imperfecto, estaba ms cerca
del Motor inmvil descrito por Aristteles que el Dios judo
de Jesucristo.
XIII. El esoterismo islmico: el Sufismo.
Por Sufismo se entiende el sistema de pensamiento
heterodoxo de origen persa que configura la filosofa de
carcter mstico esotrica que se encuentra en el Islam. El
trmino rabe suf
Deriva de suf: lana, pues la vestimenta ordinaria de los
ascetas estaba confeccionada de lana cruda como smbolo de
la renuncia a las comodidades mundanas. Con ste nombre se
conoce a los miembros de alguna orden del Sufismo.
Las experiencias msticas y las gnosis teosficas se insertaban
con dificultad en el Islam ortodoxo. El musulmn no se atreva
a imaginar una relacin ntima, hecha de amor espiritual con
Al. Le bastaba abandonarse en manos de Dios, obedecer a su
ley y completar a las enseanzas del Corn con la tradicin
(sunna) Seguros de su erudicin teolgica y de su dominio de
la jurisprudencia, los ulemas (clrigos musulmanes) se
consideraban los nicos jefes religiosos de la comunidad. Los
sufes, por contrario, eran descaradamente anti racionalistas;
para ellos, el verdadero conocimiento religioso se obtena
mediante la experiencia personal que desemboca en una
unin momentnea con Dios. Desde el punto de vista de los
ulemas, las consecuencias de la experiencia mstica, as como
la interpretacin propuesta por los sufes, eran una amenaza
dirigida contra las bases mismas de la teologa ortodoxa.

87
El sufismo emergi posiblemente entre los chiitas, una de las
dos grandes divisiones del mundo mahometano, en
contraposicin a los sunnitas, los chiitas rechazaban la
tradicin (sunna) y slo reconocen a los descendientes de Ali,
yerno de Mahoma, como jefes (imanes). El ltimo imn
aparecer como Madhi, redentor del mundo.
El sufismo emergi al final de la dcima centuria y principio
de la undcima y no consisti en un simple movimiento
literario como pareciera deducirse de que grandes poetas
como Rui, Saadi, Hafiz, Jami y tal vez Khayyan, participaron
del mismo con poemas plenos de lirismo, que describan la
ms elevada expresin simblica de la unin del alma con
Dios. Su plataforma filosfica involucra ideas neoplatnicas,
budistas y cristianas, inclinndose en gran parte hacia el
pantesmo. El sufismo se desarroll rpidamente y Al
Ghazzali, el gran filsofo persa y principal figura del
movimiento, logr la reconciliacin del sufismo con el Islam
ortodoxo.
Segn el escritor Marcel Hassin, en su obra El Libro Negro
del Islam (224 pgs., Barcelona) para buscar las races del
Sufismo habra que remontarse a los pueblos primitivos de
Siberia. Para muchos historiadores afirma Hassin las races
del sufismo hay que verlas en los pueblos animistas (lat.
anima, alma o espritu; se aplica el trmino a la atribucin de
un alma viva, a los objetos inanimados y a los fenmenos
naturales) de Siberia, los chamanes que procedan del
primitivo hombre que haba salido de frica, haban instalado
sus primeras colonias en Oriente Medio, entre el Tigris y el
ufrates la Mesopotamia de los sumerios y acadios - y haba
inmigrado hacia el norte siberiano. Esos chamanes
siberianos, aprovechando las condiciones climatolgicas,
atravesaron el estrecho de Bering ocupando toda Amrica y

88
llevando all el chamanismo con sus races animistas. Otros
integraron parte de las corrientes indoeuropeas que llegaron
hasta Inglaterra y la Galia francesa, donde el chamn ya se
haba convertido en druida. Pero una tercera corriente
regres a Oriente, y lleg hasta Turqua, donde aparecen las
races ms claras de ese animismo y los derviches sufes. As
parece que Turqua es uno de los lugares ms antiguos donde
aparece el Sufismo; aunque una parte importante de esa
corriente se dirigir a Pakistn y llegar a Afganistn, donde
se instalar en templos en las altas montaas de Hundus
Khus. Sin embargo- continua Hassin la primera catedral
doctrinal del sufismo ser la mezquita de El Cairo concluida
en el ao 980 d. C.; la segunda se levantar en Bagdad en el
ao 991 d. C.
Desde esos lejanos tiempos el Sufismo llega a nosotros a
travs de una Tradicin que se comunica de generacin en
generacin, bajo el sello de la ley arcana, y con una iniciacin
dirigida por un maestro (pir) en el seno de una comunidad
(Tariq).
Segn Marcel Hassin la doctrina suf comprende los
siguientes aspectos:
Una metafsica sobre el principio y la naturaleza de las cosas.
Una cosmologa referente a la estructura del Universo y a sus
mltiples estados del ser.
Una psicologa tradicional sobre la estructura del alma
humana.
Una psicologa de orden profundo.
Una escatologa referente al fin postremo del hombre y del
Universo, as como el devenir.
Las rdenes del Sufismo no integran una secta de dogmas
definidas y abarcan variados sistemas de pensamiento,
algunas tienden a un crudo ascetismo, otras al quietismo y los

89
derviches utilizan tcnicas notables de danzas y xtasis, pero
todas tienen como meta la unin del alma con Dios.
Los derviches (persa; dervix: pobre) eran una fraternidad de
mendicantes religiosos mahometanos extendida por los
pases del Cercano Oriente. Surgi del movimiento suf y se
distinguieron treinta y dos rdenes diferentes, algunas de las
cuales ya no existen y numerosas subrdenes. Emplean
tcnicas originales y notables de danzas, recitacin, xtasis y
auto hipnosis. Las principales son la Qdiri, la Mavlei y la
Ahmadiya. De ellas la ms famosa es la Mavlevi por la danza
giratoria que culmina en xtasis de sus miembros.
El sufismo muestra ciertas conexiones con el Buddhismo,
especialmente en lo relativo a la doctrina del nirvana y la
inmersin del yo individual en el ser universal. La ascesis suf
comprende: arrepentimiento, abstinencia, renunciamiento,
pobreza, paciencia, confianza en Dios y sumisin a su
voluntad.
Los Grandes Maestros Sufes
A mediados del siglo X comenz a introducirse en el Islam el
elemento esotrico. La falsafah (rabe, filosofa) era uno de
esos mtodos esotricos, nos explica Karem Armstrong en
Una Historia de Dios. Tambin el sufismo y el chiismo
interpretaban el Islam de un modo distinto del ulema, el clero
que se adhera exclusivamente a la Ley Santa y al Corn. Los
faylasufs (rabe, filsofos), sufes y chitas mantenan sus
doctrinas en secreto, no porque quisieran excluir al pueblo
sencillo, sino porque comprendan que sus versiones ms
atrevidas e ingeniosas del islam se prestaban fcilmente a
malentendidos. Una interpretacin literal o simplista de las
doctrinas de la falsafah, de los mitos del sufismo o de la
imamologa (de imam, descendiente de Ali, yerno de

90
Mahoma) de la Shiah (partido de Ali), poda confundir al
pueblo que no tena la capacidad, la preparacin o el
temperamento necesario para acercarse a la verdad ltima de
una forma ms simblica, racionalista o imaginativa. En estos
grupos esotricos se preparaba con sumo cuidado a los
iniciados, mediante mtodos especiales dirigidos a la mente y
al corazn, para que recibiesen estas nociones difciles.
El muy importante destacar que mientras los maestros
cornicos (ulema) comenzaban a distinguir claramente el
islam de otras religiones y a considerarlo como la nica
religin valedera; los sufes, por lo general, permanecan
fieles a la visin cornica de la unidad de todas las religiones
correctamente guiadas. Muchos sufes veneraban a Jess, por
ejemplo, como el profeta de la vida interior. El amor a Dios se
convirti en la caracterstica del sufismo. Es posible que los
cristianos ascetas de Oriente Medio ejercieran una cierta
influencia en los sufes, pero Mahoma sigui ejerciendo un
influjo decisivo. Ellos esperaban tener una experiencia de
Dios semejante a la de Mahoma cuando recibi sus
revelaciones. Naturalmente, se sentan tambin inspirados
por el ascenso mstico del profeta a los cielos, que pas a ser
el paradigma de su propia experiencia de Dios.
Tambin desarrollaron tcnicas y mtodos que han ayudado
a los msticos del mundo entero a conseguir un estado
alternativo de conciencia. A las exigencias bsicas de la ley
musulmana aadieron los sufes las prcticas del ayuno, de
las noches en vela y del canto de los nombres divinos como
un mantra. Los mtodos introspectivos que adoptaron les
llevaron ms all de su concepcin antropomrfica de Dios. A
medida que se acercaban al ncleo de su propia identidad,
sentan que nada se interpona entre Dios y cada uno de ellos,
como si lo que se entenda como s mismo se haba
desvanecido. Se descubra que Dios se identificaba

91
misteriosamente con el s mismo ms ntimo de la persona.
La destruccin del ego llevaba a la experiencia de asimilacin
en una realidad mayor e inefable. Este estado de
anonadamiento (fana) (aniquilacin) se hizo central en el
ideal suf. Ms tarde se entendi que a la fase de fana tena
que seguir la de baqa (renovacin), una vuelta al s mismo
exaltado. La unin con Dios no tena que destruir nuestras
facultades naturales, sino que deba llevarlas a su plenitud; un
suf que ha roto con el egosmo oscuro a fin de descubrir la
presencia divina en el corazn de su propio ser poda tener
una experiencia mayor de la realizacin y del control del s
mismo. Poda hacerse ms plenamente humano. Cuando
experimentaban la fana y la baqa, pues, los sufes haban
alcanzado es estado que los cristianos orientales llamaran
divinizacin. Al Junayd (muerto en 910), que traz el
proyecto fundamental de todo el misticismo islmico futuro,
pensaba que toda bsqueda suf era como una vuelta al
estado primordial del hombre en el primer da de la creacin:
estaba retornando a la humanidad ideal querida por Dios.
Tambin estaba volviendo a la Fuente de su ser. La
experiencia de separacin y de alienacin era tan central para
el suf como para el platnico o el gnstico.
Al Junayd enseaba que mediante un trabajo metdico y
cuidadoso, bajo la gua experta de un maestro suf (pir) como
l, un musulmn poda reunirse con su creador y conseguir la
experiencia original de la presencia inmediata de Dios que
haba tenido cuando, como dice el Corn, fue secado del
costado de Adn. Sera el final de la separacin y de la tristeza,
el nuevo encuentro con un s mismo ms profundo, que era,
al mismo tiempo, el s mismo que l o ella pensaban que era.
Dios no era una realidad separada, externa, ni un juez, sino
que de alguna manera, era uno con las entraas del ser de
cada persona:

92
Hoy he conocido, oh Seor, lo que hay dentro de mi corazn;
en lo secreto, apartado del mundo, mi lengua ha hablado con
mi adorado. As, de esta manera, estamos unidos, somos Uno,
de lo contrario, la divisin en nuestro estado eternamente.
Si bien el profundo temor ocult tu rostro a mi mirada
penetrante, por la gracia admirable del xtasis siento que tocas
mis entraas ms ntimas.
(Himno de Al-Junayd de Bagdad)
El nfasis puesto en la unidad recuerda el ideal cornico del
tawhid (rabe, unidad): al reunirse su s mismo dividido, el
mstico experimentar la presencia divina en la integracin
personal.
Al- Junayd era muy consciente de los peligros del misticismo.
Para el pueblo no instruido, que no tena la suerte de contar
con el consejo de un pir (maestro suf) y con la rigurosa
preparacin de los sufes, era muy fcil interpretar mal el
xtasis de un mstico y hacerse una idea simplista de lo que
quera decir cuando se expresaba que era uno con Dios.
Ciertamente algunas afirmaciones extravagantes podan
provocar la clera de las autoridades. En su primera etapa, el
sufismo fue un movimiento realmente minoritario y los
maestros cornicos (ulema) lo vieron como una innovacin
no autntica. Pero el famoso discpulo de Al-Junay, Husain ibn
Mansur (conocido normalmente como al Hallaj, el cardador
de lana) abandon la prudencia y fue un mrtir de la causa
de su religin mstica. En su vida itinerante por Irak anunci
la destruccin del califato y el establecimiento de un nuevo
orden social; las autoridades lo hicieron prisionero y lo
crucificaron como Jess, personaje central para l. En su
experiencia de xtasis (estado psquico espiritual beatfico
de arrobamiento fsico que puede producir vislumbres de
clarividencia) al Hahhaj dijo a voz en grito: Yo soy la

93
Verdad. Segn los Evangelios Jess hizo la misma afirmacin
cuando dijo que era el camino, la verdad y la vida. El Corn
condena a menudo la creencia cristiana en la encarnacin de
Dios en Cristo como algo blasfemo, de modo que no resulta
sorprendente que los musulmanes se sintieran horrorizados
ante el grito exttico de al Hallaj. AlHaqq (la Verdad) era
uno de los nombres de Dios; que un simple mortal se aplicara
ese ttulo a s mismo era una idolatra. Al Hallaj haba
expresado esta experiencia de la unin con Dios que era tan
cercano que le pareca idntico a s mismo. Como dijo en uno
de sus poemas:
Yo soy aquel a quien amo, y aquel a quien amo es yo:
Somos dos espritus que moramos en un cuerpo. Si me ves, lo
ves a l, y si lo ves a l, nos vemos los dos.
Era una expresin atrevida de la aniquilacin del s mismo y
de la unin con Dios llamada fana por su maestro al-Junayh.
Al Hallaj se neg a retractarse cuando fue acusado de
blasfemia y muri santamente:
Cuando lo llevaban para crucificarlo y vio la cruz y los clavos,
se volvi Hacia la gente y pronunci una oracin que concluy
con estas palabras:
Y a estos siervos tuyos que se han congregado para
matarme, celosos De tu religin y deseosos de conseguir tus
favores, perdnalos, oh Seor, Y ten misericordia de ellos;
pues, ciertamente, si t les hubieras revelado A ellos lo que
me has revelado a m, no habran hecho lo que han hecho; Y
si me hubieras ocultado lo que les has ocultado a ellos yo no
haba sufrido esta tribulacin: Gloria a ti por todo los que
haces y gloria a ti por todo lo que quieres.

94
El grito de al-Hallaj ana al Hagg (Yo soy la Verdad)
manifiesta que el Dios de los msticos no es una realidad
objetiva, sino profundamente subjetiva. Al Ghazzali afirm
despus que no haba sido blasfemo, sino imprudente, al
proclamar una verdad esotrica que poda confundir a los no
instruidos. Como no hay ms realidad que Al como
mantiene la Shahadah (la profesin de fe musulmana que
dice: Doy testimonio de que no hay ms Dios que Al y que
Mahoma es su profeta , todos los hombres son esencialmente
divinos. El Corn ensea que Dios cre a Adn a su propia
imagen a fin de poder contemplarse a s mismo como en un
espejo (Corn, 2, 32). Por eso orden a los ngeles que se
inclinara y dieran culto al primer hombre. Los sufes
sostenan que el error de los cristianos consisti en asumir
que un solo hombre poda contener toda la encarnacin de lo
divino. El mstico que ha recuperado su visin original de Dios
ha redescubierto la imagen divina que est dentro de s
mismo, tal como apareci el da de la creacin.
La tradicin sagrada (hadith qudsi) venerada por los sufes
presenta a Dios arrastrando al musulmn haca si tan cerca
que parece que se ha encarnado en cada uno de sus siervos:
Cuando lo am, me hice su odo, con el que oye; su ojo, con el
que ve; su mano, con la que agarra y su pie, sobre el que
camina. La historia de al Hallaj manifiesta el profundo
antagonismo que puede existir entre el mstico y las
autoridades religiosas, que tienen diferentes nociones de
Dios y de la revelacin. Para el mstico la revelacin es un
acontecimiento que tiene lugar dentro de su propia alma,
mientras que para los ms tradicionales, como algunos de los
ulemas (escribas cornicos), es un acontecimiento anclado
fijamente en el pasado. Con todo, conocemos que durante el
siglo XI algunos filsofos musulmanes, como Avicena y el

95
propio al Ghazzali, pensaban que los intentos de explicar de
un modo objetivo a Dios eran insatisfactorios y se volvieron
hacia el misticismo. Al Ghazzali consigui que las
autoridades aceptaran el sufismo y puso de manifiesto que
era la forma ms autntica de la espiritualidad musulmana.
Esoterismo Masnico
Segn el Diccionario de la Lengua Espaola editado por la
Real Academia Espaola, el esoterismo se define por su
cualidad de esotrico, dando a este adjetivo los siguientes
significados: 1) Oculto, reservado 2) Dicho de una cosa: Que
es impenetrable o de difcil acceso para la mente 3) Se dice de
la doctrina que los filsofos de la Antigedad no comunicaban
sino a corto nmeros de discpulos y 4) Dicho de una doctrina:
Que se trasmite oralmente a los iniciados.
El diccionario esotrico Zaniah expresa que ste vocablo
procede del griego eiso theo que significa yo hago entrar,
es decir darle paso al conocimiento de una verdad oculta. El
mismo diccionario califica al esoterismo como la sntesis de
la divina sabidura, la verdad, la eterna realidad de las cosas.
De la etimologa de la palabra esoterismo surgieron una
serie de caractersticas comunes en las definiciones:
1) Eso significa adentro: el esoterismo es, pues, la ciencia
de lo interior, de lo oculto, de lo ntimo, 22 de las cualidades
ocultas y de los conocimientos reservados. 2) Ter marca una
oposicin: el esoterismo es una disciplina que separa a los
hombres en dos partes: Los que poseen la gnosis, el
conocimiento (iniciados) y los que no la poseen (profanos).
Pero no cualquier conocimiento sino aquel que permite
develar el misterio divino.

96
3) Las palabras terminadas en ismo designan doctrinas por
lo tanto el esoterismo es una teora. Una teora avalada por la
experiencia humana.
El alma de la Masonera, es decir su aspecto subjetivo, se
vivencia en el campo de lo interno, de lo profundo, el campo
del Ser, es decir de lo esotrico, de lo reservado a los
iniciados. Se trata de una vivencia de trascendencia y por
ende excede el campo puramente racional. Pero exceder lo
racional no significa lo irracional sino lo transracional,
significa integrar la Razn y la Fe en un nivel superior de
comprensin.
Conceptualizamos el esoterismo masnico como el proceso
de introspeccin interior, de bsqueda y vivencia espiritual,
que se funda en principios tales
como los de
correspondencia, analoga y sintona entre el microcosmo y el
macrocosmo, entre lo interno y lo externo, entre el mundo y
el hombre, entre la materia y el espritu, proceso que obedece
a leyes naturales. Esa armona, esa sintona que debe existir
entre la percepcin humana del microcosmo y del
macrocosmo es lo se puede llamar la sabidura del camino del
medio, la sabidura del sendero inicitico. Sendero que
debemos recorrer de la mano de las dos grandes capacidades
con que Dios privilegi al Hombre: la inteligencia racional y la
inteligencia intuitiva, la razn y la fe.
No puede, no debe haber incompatibilidad entre aquello que
creemos a travs de la luz sobrenatural de la fe y aquello que
conocemos por medio de la luz natural de nuestra inteligencia
o ciencia.
Afirmar la razn contra la fe, o afirmar la fe contra la razn
son, paradjicamente, actos de fe absurdos.
Y la autntica fe nunca es absurda como la razn verdadera
nunca es incrdula. Lo verdaderamente absurdo es cortar el
dilogo entre fe y razn. La frmula urea del dilogo entre fe

97
y razn, que debe iluminar nuestro camino inicitico, ya la
formul con meridiana claridad Agustn de Hipona (354 a
430), diciendo Creo para entender, entiendo para creer.
Con esta frmula San Agustn sintetiza la armona fe/razn.
La fe no es un obstculo hacia una mayor comprensin del
mundo (creo para entender) y la razn busca razones para
la fe (entiendo para creer).
Por eso la doctrina masnica postula la existencia de una Fe
inicitica que se nutre de la razn y de la intuicin y que nos
lleva a la evidencia cierta de la existencia del Gran Arquitecto
del Universo.
No obstante, debemos reconocer que el camino de la fe
inicitica no est exento de aptitudes fundamentalistas.
Cuando se resta importancia, se desmerece o ignora el papel
de la inteligencia intuitiva, de la fe, en la bsqueda de la
Verdad podemos caer en el racionalismo pero cuando se
adopta la posicin contraria y se considera que el papel de la
razn es irrelevante podemos caer en el fidesmo.
Ambos fundamentalismo son negativos para nuestro
progreso en el camino inicitico. Las enseanzas esotricas
en la Orden Masnica se trasmiten a travs del simbolismo
constructivo fundado en los significados de las herramientas
de los constructores de edificios.
El verdadero fundamento del simbolismo constructivo es la
correspondencia que existe entre todos los rdenes de la
realidad que los liga uno al otro.
Se extiende desde el orden natural, tomado en su conjunto, al
orden sobrenatural en s mismo.
En virtud de esa correspondencia, la naturaleza en su
totalidad no es en s misma ms que un smbolo.
Un antiguo maestro expres: el Universo no es ms que la
cara visible de Dios. Dentro del concepto de smbolo
incluimos el Ritual que es el smbolo en accin.

98
El Ritual es el vehculo de transmisin de una influencia
espiritual que opera el proceso de transformacin subjetiva
en lo ms profundo del iniciado.
Los Rituales como actos humanos consientes activan los
arquetipos que moran en el subconsciente del Hombre e
iluminan su interior, de ah la importancia que los mismos
sean practicados en forma justa y perfecta.
El gran terapeuta masn Carl Gustav Jung fue quien acu el
trmino arquetipos para referirse a ciertos elementos que
existen en el inconsciente colectivo, fundamento del
inconsciente personal y que vincula al individuo con el
conjunto de la humanidad. Ejemplos clsicos de arquetipos
son Dios, Madre, Padre, Nacimiento, Muerte, Justicia, Amor,
Sabidura, etc.
Jung distingua entre arquetipos e imgenes arquetpicas.
Reconoci que lo que llega a nuestra conciencia son siempre
las imgenes, o sea las manifestaciones concretas y
particulares de los arquetipos las que - segn l nos
impresionan, influyen y fascinan.
Jung comprob experimentalmente que la imagen de Dios es
uno de los grandes arquetipos que est arraigado en la
plenitud del Ser y que el poder de esta imagen es mucho
mayor que la de la voluntad consiente y personal.
Segn Jung, es as porque el poder de la imagen de Dios y no
la voluntad, participa del inconsciente colectivo que tiene
acceso a los ilimitados recursos colectivos del Ser. El
simbolismo constructivo, como mtodo masnico de
transmisin del conocimiento, es uno de los principios
fundamentales de la Orden (Landmarks) y, segn la tradicin
masnica, tiene su gnesis en el Templo de Jerusaln,
mandado construir por el Rey Salomn hace 3.000 aos.
El Templo de Jerusaln expresa arquitectnicamente el
matrimonio sagrado entre la Tierra y el Cielo, porque su

99
construccin se efectu conforme al modelo csmico. Segn
este modelo, el mundo terrestre aparece como el reflejo del
mundo celeste, y en ntima comunin con l.
Geomtricamente esa unin se expresa mediante dos
tringulos entrelazados, y el uno siendo reflejo del otro, figura
que es conocida como Sello de Salomn o Estrella de
David. Podramos decir que el Templo de Salomn est en la
esencia misma de la Masonera, que actualiza
permanentemente su contenido espiritual a travs de sus
ritos y smbolos, empezando por la propia logia, que tiene en
l su modelo o prototipo.
Esta actualizacin tambin se lleva a cabo en sus mitos y
leyendas ejemplares que recogen los episodios ms
significativos de su historia sagrada.
Lo poco que se sabe acerca de los antiguos rituales de la
Masonera operativa, nos indican que haban tres
celebraciones significativas en torno al Templo de Jerusaln:
a) La conmemoracin de su fundacin.
La conmemoracin de la muerte del maestro arquitecto del
Templo.
La Ceremonia de dedicacin del Templo.
La primera se celebraba durante la poca de la Pascua Juda
concretamente durante el mes abril, el segundo en el
calendario judo, donde habra comenzado su construccin.
Abril es el llamado mes de las espigas, pues en l empiezan
a crecer en el hemisferio norte por el mpetu renovado de las
energas vitales de la naturaleza.
La segunda conmemoracin, la muerte del maestro
arquitecto del Templo tiene lugar el 2 de octubre,
coincidiendo con la fecha juda del Yom Kipur o gran
perdn, poca en que la frutos maduran en el hemisferio
norte, pero que tambin anuncia el jubileo y el juicio final, los

100
que coincide con el fin de los tiempos y el descenso de la
Jerusaln Celeste sobre la tierra.
La tercera conmemoracin, la ceremonia de dedicacin del
Templo, tiene tambin lugar durante el mes de octubre, el da
30, y su desarrollo est marcado por la lectura de los pasajes
bblicos en donde se menciona las palabras de Salomn
dirigidas al Seor (Dios) invocando su presencia en el
tabernculo del Templo recin terminado.
Se trata de la consagracin del Templo, cuya edificacin haba
durado exactamente siete aos, nmero simblico que
asimila su construccin a la creacin del mundo, que fue
formado segn el Gnesis en siete das o ciclos temporales.
En definitiva, para los masones, la arquitectura es el arte de
las artes, y significa construir de acuerdo con el diseo (el
Templo de Salomn) y la finalidad (el perfeccionamiento
espiritual y el servicio a la humanidad, de acuerdo al mandato
bblico: amars al prjimo como a ti mismo).
La arquitectura contina siendo el arte de las artes, al margen
que se est construyendo un edificio, como en la Masonera
operativa, o se est planificando una vida humana, como
sucede en la Masonera especulativa.
Segn la creencia masnica, implcita en su esoterismo, la
ciencia de cmo se construy un edificio real proporciona la
sabidura de cmo construir un templo espiritual en la propia
alma (Templo interno donde mora la Divinidad) y
colectivamente para el conjunto de la humanidad (Templo de
Fraternidad Masnica Universal que albergue a todos los
hombres del mundo de buena voluntad).
El esoterismo masnico, a travs del camino inicitico, no
busca la iluminacin, como sinnimo de perfeccin, por la
perfeccin misma sino, tambin, como medio de servir a la
Humanidad. La Masonera, a diferencia de otros esoterismo,
no cree en la utopa de que la Humanidad ser perfecta

101
cuando todos los hombres lo sean (iluminados), sino que
aspira a que sus adeptos se apliquen simultneamente a la
construccin
del
Templo
interior
y
colaboren
conscientemente en la construccin del Templo exterior de la
Fraternidad Masnica Universal, basado en el concepto de
que todos los hombres (no solamente los masones) son hijos
del mismo Padre (Dios) y por ende hermanos.
La Fraternidad es el perfume de la flor del amor.
Sin Fraternidad no hay Masonera y el llamado masn se
transforma en un profano con mandil.
El esoterismo masnico se distingue, adems, de los otros
esoterismos por adoptar el simbolismo constructivo como
mtodo de transmisin del conocimiento.
El esoterismo masnico no rie con los sistemas filosficos ni
con los cientficos, los abstrae por medio de sus smbolos y
alegoras. La ciencia tiene un lenguaje propio, un mtodo
particular. El esoterismo masnico tiene otro lenguaje. La
ciencia no es simblica, es positiva; su mtodo no es inicitico.
Es diferente aprender fsica cuntica a ser exaltado al sublime
grado de Maestro Masn. Grandes cientficos, que tambin
fueron masones, jams pusieron en duda esta verdad. Su
formacin cientfica no ri con su formacin masnica; por
el contrario se complementaron.
Eran mejores cientficos y mejores seres humanos... Para ellos
el discurso interior del hombre (microcosmo) y el exterior
(macrocosmo) se correspondan
en una cosmovisin
armnica de Dios, el Hombre y el Universo.
El estudio criterioso de los orgenes de la Masonera y de su
realidad ontolgica, nos permiti visualizar la evolucin de su
contenido esotrico desde la Masonera operativa hasta la
Masonera especulativa, teniendo en cuenta los distintos
pensamientos o escuelas que tienden con frecuencia a
presentarse como el esoterismo en s mismo, como la

102
verdadera Tradicin, en oposicin a otros caminos. Incluso
llegan a negar la calidad esotrica a quienes no comparten su
sectarismo.
Consideramos que el trabajo inicitico no es un trabajo
puramente intelectual sino que es una experiencia vivencial;
pero resulta que de la experiencia se puede hablar slo a
travs del lenguaje (los datos de la experiencia no hablan de
por s) y el lenguaje es un acto intelectual. Negar el lenguaje
equivale a renunciar a hablar de la experiencia. En otras
palabras, cuando utilizamos el lenguaje para hablar del
trabajo inicitico no significa que consideremos al mismo
como un trabajo puramente intelectual.
Por eso sealamos con meridiana claridad cules son las
particularidades del esoterismo masnico:
1) La Razn (inteligencia racional) como capacidad nica y
exclusiva del ser humano que le permite desestructurar las
formas para que la Fe (inteligencia intuitiva) pueda llegar a
aprehender la esencia de las cosas que hace posible la Unidad
en la Diversidad.
2) El modo inicitico, basado en el simbolismo constructivo,
como mtodo de transmisin de las enseanzas esotricas.
3) El constructivismo como su objetivo: la construccin
simblica del Templo de Jerusaln, es decir la construccin de
una sociedad conforme a los principios y virtudes de la
Masonera (libertad, igualdad, fraternidad, fe, esperanza y
caridad), de manera que se pueda asegurar a la humanidad,
y por ende a los hombres que la integran, su perfecto
desarrollo. Se trata no de buscar la iluminacin, como
sinnimo de perfeccin, por la perfeccin misma sino como
medio de servir a la Humanidad. La Masonera, a diferencia
de otros esoterismo, no cree en la utopa de que la Humanidad
ser perfecta cuando todos los hombres lo sean (iluminados),
sino que aspira a que sus adeptos se apliquen

103
simultneamente a la construccin del Templo interior y
colaboren conscientemente en la construccin del Templo
exterior de la Fraternidad Masnica Universal, basado en el
concepto de que todos los hombres (no solamente los
masones) son hijos del mismo Padre (Dios) y por ende
hermanos.
4) La Fraternidad como expresin de la Unidad en la
Diversidad de la Hermandad Masnica.

104
XIV. La tradicin hermtica y la masonera
En nuestra obra El Simbolismo Constructivo de la
Francmasonera (Cap. IV La Tradicin Hermtica y sus
Smbolos) hemos demostrado como Hermes y la Tradicin
que lleva su nombre viven actualmente en la Masonera y se
manifiesta a travs de su simbolismo...
Los textos hermticos son una coleccin de escritos
atribuidos a Thoth, un mtico sabio del antiguo Egipto
transformado en un dios por su sabidura. A Thoth, que fue
adorado en Egipto como mnimo desde el ao 3.000 antes de
Cristo, se le atribuye la creacin de la sagrada escritura
jeroglfica y aparece representado en varios templos y
tumbas como escriba con cabeza de ibis, es el mensajero
divino y juez de todos los actos humanos. En la gran sala del
juicio, tribunal del dios Osiris, Thoth determinaba si los
difuntos haban adquirido saber y pureza espiritual
suficientes para merecer un lugar en los cielos. Se dice que
Thoth revel a los egipcios todo el conocimiento sobre
astronoma, arquitectura, geometra, medicina y religin, y
los antiguos griegos crean que haba sido arquitecto de las
pirmides. Los griegos que admiraban el saber y la
espiritualidad de los egipcios, identificaron a Thoth con su
dios Hermes, mensajero de los dioses y gua de las almas en
el reino de los muertos. Con el fin de distinguir al Hermes
egipcio del propio, le dieron el ttulo de Trimegisto, que
significa tres veces el ms grande en honor a su excelsa
sabidura. Los libros que se le atribuan recibieron el nombre
de Hermticos.

105
Los Textos Hermticos
A pesar de que hoy en da son prcticamente desconocidos,
estos escritos atribuidos a Thoth / Hermes, han sido
sumamente importantes en la historia del pensamiento
occidental. Ejercieron una profunda influencia en los griegos,
y su redescubrimiento en la Florencia del siglo XV contribuy
al Renacimiento, que a su vez dio origen a la Edad Moderna.
La lista de las personas que reconocen estar en deuda con los
textos Hermticos incluye a los ms notables filsofos,
cientficos y artistas de Occidente: Leonardo da Vinci, Duero,
Botticelli, Roger Bacon, Paracelso, Thomas More, William
Blake, Kepler, Coprnico, Isaan Newton, sir Walter Raleigh,
Milton, Ben Johnson, Daniel Defoe, Vctor Hugo y Carl Jung.
Tambin influyeron sobremanera en Shakespeare, John
Donne, John Dee y todos los poetas y filsofos de la corte de
la reina Isabel I, as como en los cientficos fundadores de la
Real Sociedad de
Londres, e incluso en los instigadores de la reforma
protestante en Europa. La lista es interminable, ya que la
influencia de las obras Hermticas se extiende mucho ms
all de las fronteras europeas. Los msticos y filsofos
islmicos tambin dicen haberse inspirado en Hermes
Trimegisto, y la tradicin esotrica de los judos lo identifica
con su misterioso profeta Enoc.
Por su parte, el escritor y esoterlogo Federico Gonzlez en
su obra La Rueda, una Imagen Simblica del Cosmos
sostiene que la tradicin Hermtica ha estado presente en
Occidente desde sus orgenes histricos e ideolgicos,
manifestndose a travs de distintos grupos, personas e
instituciones. Gonzlez afirma que no se refiere
exclusivamente a la filosofa griega, Pitgoras y Platn,
Plotino y Porfirio, Proclo, ni a la soteriologa de los romanos

106
(Virgilio, Apuleyo) tampoco a los verdaderos gnsticos, ni a
los primeros padres de la Iglesia, sino que quiere destacar el
enorme cmulo de hermetistas occidentales cristianos y
esoteristas judos e islmicos, que tanta influencia tuvieron
sobre los constructores de la Edad Media y entre los
alquimistas, rosacruces y algunas rdenes caballerescas de
diferentes tipos, las cuales tuvieron influencia en la
Masonera, organizacin inicitica nacida histricamente en
el siglo XVIII, aunque de orgenes mucho ms antiguos
inclusive mticos - , que afortunadamente ha permanecido
hasta la fecha.
Tambin Ren Guenn ha estudiado la tradicin Hermtica,
como rama occidental de la Tradicin Unnime. As por
ejemplo, en el artculo La Tumba de Hermes, Guenn pone
en relacin al Hermes griego con el Idris islmico, de quien
afirma que es la misma entidad con distinto nombre. A
propsito de esto, Guenn dice que Hermes se le llama El
Muthalleth bil Hikam, literalmente triple por sabidura, lo
que equivale al epteto griego Trimegisto, aunque siendo
ms explcito, pues la grandeza que expresa ste ltimo no
es, en el fondo, sino la consecuencia de la sabidura que es el
atributo propio de Hermes. Tal triplicidad afirma Guenn
tiene adems otra significacin, pues a veces se encuentra
desarrollada en forma de tres Hermes distintos: el primero
llamado Hermes de los Hermes (Hermes el Harmesah), y
considerado antediluviano, es el que se identifica
propiamente con Seyidna Idris, los otros dos, que parecen ser
postdiluvianos, con el Hermes Babilnico (El Bbel) y el
Hermes Egipcio (El Misr); esto parece indicar claramente
sostiene Guenn que las tradiciones caldeas y egipcia se
habrn derivado directamente de una sola y misma fuente
principal, la cual, dado el carcter antediluviano que se le
reconoce, poco puede ser otra que la tradicin Atlante, a la

107
que se refiere Platn ( 428 a 347 a.C.) en dos de sus dilogos,
el Critias y el Timeo, basndose en fuentes egipcias.
Los escritos Hermticos son una piedra angular de la cultura
occidental. Su importancia es equiparable a las conocidas
escrituras
orientales
como
los
Upanishad,
el
Dhammapada y el Tao Te Ching
Los principales textos Hermticos existentes son los
dieciocho libros conocidos con el Corpus Hermeticum (de
los cuales diecisiete han sobrevivido, habiendo desaparecido
el libro XV), el Asclepius, las obras de Estobeo y varios
fragmentos. Estas obras son densas y no de fcil compresin.
Por ello es conveniente situarse en la Alejandra del siglo III
donde los eruditos recopilaron estos libros a partir del
material antiguo entonces disponibles y lo hicieron accesible
a los estudiosos de la poca. En Alejandra confluyeron
multitud de ideas, concepciones, personajes y culturas
incluso la hind y la budista constituyendo una verdadera
encrucijada de caminos. En aquellas fechas y lugar podemos
encontrar el cristianismo de los primeros padres conviviendo
con el gnosticismo, ambos de origen oriental. Al pensamiento
griego, en particular el neoplatonismo que ha de aparecer
como una constante a lo largo de la historia de Occidente mezclado con la tradicin hebrea, y con fragmentos de
civilizaciones como la caldea, la egipcia, las de irn, y otras,
Algunas de ellas perdidas u olvidadas para nosotros.
Aunque los orgenes de las obras Hermticas se hallan
envuelta en misterio, existen indicios suficientes para afirmar
que provienen directamente de la antigua filosofa de los
egipcios. Sin embargo, las escasas obras existentes atribuidas
a Hermes no estn escritas en jeroglficos del Antiguo Egipto
sino en latn, griego y copto, y fueron recopiladas como
antes dijimos en Alejandra, Egipto, en los siglos II y III d. C.
En dicha ciudad, la filosofa Hermtica dio lugar a algunos de

108
los logros intelectuales ms importantes del mundo antiguo.
Alejandra era un gran centro del saber, incluso superior a
Atenas. Su fundador, Alejandro Magno, haba conquistado y
reunido a Grecia, Persia, Egipto y la India en un vasto imperio.
As se fusionaron culturas que haban florecido de manera
ms o menos independiente, y no haba mayor crisol que
Alejandra. A esta nueva Ciudad Universal (en griego
Cosmopolis) como lo sealamos afluan hombres y
mujeres de todas las razas y naciones. Griegos, judos,
egipcios, babilonios, fenicios e inclusive budistas de la India,
convivan en un ambiente de relativa paz.
Los alejandrinos eran clebres por su sed de sabidura, y bajo
el reinado de Tolomeo I, culto gobernante griego, fundaron un
museo y una biblioteca donde, por primera vez, los seres
humanos empezaron a recopilar sistemticamente la
sabidura del mundo. En su apogeo la biblioteca de Alejandra
lleg a contener cerca de medio milln de manuscritos. Entre
ellos se encontraban las obras de Euclides, Arqumedes y del
astrnomo Tolomeo, que dominaron el mundo de la
geometra, las matemticas y la astronoma respectivamente
hasta bien entrada la Edad Media. Asimismo, en ella se hallaba
el trabajo de investigacin de Aristarco de Samos, quien
demostr que la tierra es uno de los planetas que giran
alrededor del sol, y de Eratstenes, que calcul la
circunferencia de la tierra con un mnimo margen de error.
Los cientficos de la biblioteca conocan la precesin de los
equinoccios y saban que la luna era responsable del ritmo de
las mareas. Alejandra tambin era rica en conocimientos
esotricos: pitagorismo; orculos caldeos, mitos griegos,
filosofa platnica y estoica, judasmo, cristianismo, escuelas
mistricas griegas, zoroastrismo, astrologa, alquimia,
budismo y, naturalmente, la antigua religin egipcia. Todas

109
estas disciplinas eran prcticamente, estudiadas, comparadas
y debatidas.
La edad de oro de Alejandra toc a su fin con el nacimiento
del Sacro Imperio Romano, cristiano e intolerante. A pesar del
refinamiento y de los logros culturales de los antiguos, los
cristianos se referan a ellos despectivamente con el trmino
paganos, que significa campesinos. En el ao 415, Hipatia,
una de las ltimas grandes cientficas y filsofas paganas de
la biblioteca de Alejandra, muri en manos de una
muchedumbre de cristianos que le arranc la carne con
conchas y quem sus restos. Ms adelante su lder, el
arzobispo Cirilo, fue canonizado. La gran biblioteca acab
siendo destruida al ser considerada un antro de supersticin
pagana, y toda aquella riqueza de saber se disemin. El
emperador cristiano romano Teodiseo cerr los templos
paganos de todo el imperio e inici la costumbre, desconocida
hasta entonces, de quemar libros. Para Occidente, el siglo V
marc el comienzo del periodo de mil aos conocido con
razn como los siglos oscuros.
Otro escritor contemporneo, que realiz una seleccin y
versin del Corpus Hermeticum y de otros textos apcrifos
atribuidos a Hermes, editada en Londres en 1924, fue Walter
Scott. Obra que adquiri prestigio tanto por la solvencia de la
traduccin como por el estudio que la acompaa.
Scoot aclara que los Hermticos de que trata la edicin de
1924 pueden ser definidos como aquellos escritos en griego
y latn que contienen enseanzas religiosas o filosficas
atribuidas a Hermes Trimegisto y seala que aparte de stos,
hay otra clase de documentos cuyo contenido tambin es
atribuido a Hermes Trimegisto; a saber escritos relativos a
astrologa, magia, alquimia y formas relacionadas con
pseudociencia. Pero en el carcter de su contenido estos
ltimos difieren fundamentalmente de los primeros. Las dos

110
clases de escritores coincidieron en atribuir a Hermes lo que
escribieron, pero en nada ms. Poco o nada tuvieron que ver
los unos con los otros; fueron de un calibre mental muy
diferentes; y en la mayora de los casos es muy fcil distinguir
a simple vista si un documento dado debe asignarse a una
clase u a la otra. Es por ello que Walter Scott dice estar
justificados al tratar los hermticos religiosos o
filosficos como una clase aparte e ignorar a la otra clase
como una masa de basura.
La Tradicin Hermtica en el Islam
Timothy Freke y Peter Gandy sealan en su obra Hermtica
que la historia demuestra que all donde se han estudiado y
venerado las obras de Hermes, ha florecido la civilizacin.
Los eruditos y sabios paganos se refugiaron en la cultura
rabe emergente, llevando consigo sus conocimientos as
como los escritos hermticos. Doscientos aos ms tarde, los
musulmanes crearon un imperio cuyo saber y logros
cientficos fueron insuperables. A principios del siglo IX se
fund en Bagdad la primera universidad, llamada la Casa de
la Sabidura. En ella se tradujeron numerosas obras paganas,
se desarrollaron significativamente las ciencias que ya haban
alcanzado un alto nivel en Alejandra y se estudi y practic
en secreto el antiguo saber espiritual pagano. Desde su
posicin elevada entre las sagradas escrituras de la
espiritualidad egipcia, los textos Hermticos pasaron a ser
tanto fuente de inspiracin secreta para una importante
corriente subterrnea de la filosofa islmica, como libro
santo de las sectas religiosas heterodoxas como la de los
sabeos.
Nunca habramos odo hablar de los misteriosos sabeos si no
hubieran entrado en conflicto con las autoridades religiosas

111
de la poca. Varios siglos despus de la muerte de su fundador
Mahoma, el Islam empez a sucumbir al mismo deseo de
ortodoxia que haba surgido en el Occidente cristiano. Haba
que desterrar a los herejes, si era preciso mediante la
violencia. En el ao 830, un poderoso califa que pasaba por la
ciudad de Harrn se fij en el extrao atuendo de los sabeos e
interrog a sus lderes. Les pidi que le mostraran sus textos
sagrados y ellos regresaron con los libros de Hermes. El genial
filsofo y cientfico Thabit Ibn Qurra era un sabeo que en el
ao 810 de nuestra era escribi la siguiente defensa fervorosa
del paganismo hermtico:
Somos los herederos y propagadores del paganismo.
Dichosos aquel que por el paganismo, soporta el lastre de la
persecucin sin perder la esperanza. Quin sino los nobles y
los reyes del paganismo han civilizado el mundo y edificado
ciudades? Quin sino ellos han condicionado los puertos y
los ros? Quin sino ellos han enseado la sabidura oculta?
A quin sino a clebres paganos se ha revelado la divinidad,
dndoles orculos y hablndoles del futuro? Los paganos han
dado a conocer todo esto. Han descubierto el arte de sanar el
cuerpo as como el de sanar el alma: han llenado la tierra de
formas estables de gobierno y de sabidura, que es el bien ms
elevado. Sin el paganismo el mundo estara vaco y sera un
lugar desgraciado
Thabit ibn Qurra
Otro grupo heterodoxo en el seno del imperio islmico que
remont sus orgenes a Hermes Trimegisto fue el de los
poetas y msticos conocidos como los sufes. El filsofo suf
iran del siglo XII Yahya Suhrawardi dedic su vida a
relacionar lo que denominaba la religin oriental original
con el Islam. Sostena que los sabios del mundo antiguo
predicaban una nica doctrina, que haba sido revelada

112
originalmente a Hermes, al que Suhrawardi identificaba con
el profeta conocido como Idris en el Corn y con el profeta
judo Enoc. En el mundo griego, esta filosofa haba sido
transmitida a travs de Pitgoras (497 a.C.) y de Platn (427
348 a.C.), y en Oriente Medio a travs de Zoroastro
(Zaratustra) que existi en el siglo V a.C. En su opinin, esa
filosofa sigui propagndose en secreto hasta que lleg a l
por lnea directa de los sabios ilustrados entre los que se
hallaba su propio maestro, el mstico suf Al Hallay. No es de
extraar que tanto Suhrawardi como Al Hallay fuesen
ejecutados como herejes por las autoridades religiosas (Al
Hallay fue crucificado por los gobernantes de Bagdad).
La Tradicin Hermtica y el Renacimiento Europeo
En vista de que el imperio rabe se volva cada vez ms
intolerante, los hermetistas con sus libros viajaron en busca
de un refugio ms seguro. En el siglo XV, muchos de ellos
huyeron a la tolerante ciudad estado de Florencia, en el
norte de Italia, donde la sabidura hermtica propici de
nuevo un gran florecimiento cultural. En 1438, el erudito
bizantino Gemisto Pletn puso a disposicin de los
asombrados florentinos la totalidad de las obras perdidas de
Platn, las cuales, junto con otras paganas, fueron traducidas
al latn por primera vez. El gobernador de Florencia, el
filntropo y culto Cosimo de Mdicis, fund una academia
platnica, constituida por un grupo de intelectuales y
msticos cuya fuente de inspiracin fue la antigua filosofa
pagana. sta influy notablemente en grandes figuras como
Leonardo da Vinci, Miguel ngel, Botticelli y Rafael, que
comenzaron a representar en sus obras a los antiguos dioses
paganos. Botticelli, por ejemplo, pint Venus y Marte en un
momento astrolgico determinado para que fuera un

113
talismn de resplandor oculto capaz de transformar
mgicamente al espectador a un estado alterado de
conciencia espiritual.
Cosimo envi algunos hombres en busca de otras obras
paganas que pudiesen haber desaparecido.
En 1460 uno de ellos encontr las obras perdidas de Hermes
Trimegisto y las llev a Florencia. Los florentinos, que an no
salan de su asombro al descubrir una civilizacin antigua de
tal refinamiento y florecida haca dos milenios, creyeron
tener entre sus manos las palabras del sabio ms antiguo de
todos. Cosimo orden al joven erudito Marsilio Ficino que
abandonase su traduccin de Platn y comenzase a trabajar
inmediatamente en aquel nuevo texto egipcio. Ficino lo tuvo
listo a tiempo de lerselo a Cosimo antes de su muerte.
La aparicin de una nueva y gloriosa cultura en Florencia
marc el fin de los siglos oscuros e inaugur el periodo que
llamamos Renacimiento, un nombre muy apropiado si
tenemos en cuenta que en la filosofa Hermtica es
fundamental la idea de renacer espiritualmente. La antigua
filosofa pagana lleg a Florencia en un momento histrico
afortunado. A los pocos aos se creaban en Italia las primeras
imprentas y la sabidura pagana pudo ser impresa y difundida
por Europa. Se enviaron como emisarios a estudiantes del
nuevo saber (nombre dado al experimento florentino), los
cuales iniciaban nuevos movimientos all donde iban.
Reuchlin, el padre de la reforma y profesor de Lutero y
Erasmo, abandon Florencia y plant las semillas de la
reforma protestante en Alemania. Thomas Linacre fund el
Real Colegio de Mdicos de Londres. El matemtico Nicols
de Cusa, el mdico Paracelso, el arquitecto Brunelleschi y el
astrnomo Toscanelli (cuyo famoso mapa inspir a Cristobal
Coln) se vieron influidos por el despertar florentino del
espritu del antiguo paganismo. La afirmacin de Coprnico

114
de que el sol, y no la tierra, se hallaba en el centro del sistema
solar fue ms una opinin personal que un descubrimiento.
Coprnico estudi la filosofa Hermtica / Platnica en una
universidad italiana, y en la primera pgina de su obra Sobre
la revolucin de las rbitas celestes, obra publicada en 1543,
cita las siguientes palabras de Hermes Trimegisto el sol es el
dios invisible.
Como sucediera en Alejandra mil aos antes, el Renacimiento
consideraba la ciencia, el arte, la literatura y la religin como
partes de un todo que haba que estudiar en su conjunto.
Todos los aspectos de la vida humana se convirtieron en
campos legtimos de investigacin. Esta nueva perspectiva
desafiaba a las autoridades de la Iglesia Catlica Romana, que
en 1492, con la ayuda del rey de Francia, aplastaron a la
repblica de Florencia. Con ello la nueva academia haba
tocado a su fin, pero no se logr impedir que su influencia se
extendiera por doquier. Los eruditos de Florencia se
diseminaron por Europa y recibieron el nombre de la quinta
esencia. El gusto por todo lo italiano (arte, escultura, moda,
literatura y filosofa) era insaciable. En menos de doscientos
aos, el Renacimiento haba conquistado Europa.
En Inglaterra, las obras de Hermes tuvieron una profunda
influencia en el crculo de cortesanos en torno an Isabel I. Sir
Philip Sydney, Sir Walter Raleigh, John Donne, Christopher
Marlo, William Shakespeare, George Chapman y Francis
Bacon conocan los escritos del sabio egipcio. El astrlogo
personal de Isabel, a quien llamaba su filosofo, fue el
enigmtico hermetista John Dee. Era un brillante matemtico
y fue la primera persona que tradujo las obras completas de
Euclides al ingls. El doctor Dee posea la mejor biblioteca de
Inglaterra y su casa era considerada una tercera universidad,
despus de Oxford y Cambridge. Lo visitaban los sabios de
toda Europa y realizaba frecuentes viajes a Praga, donde

115
estaban escribiendo los primeros estudios detallados de
Hermes. Por aquel entonces Praga era la capital de Bohemia,
una repblica ilustrada. En la corte de Rodolfo II hallaban
refugio eruditos hermticos, filsofos platnicos, rabinos
judos y cientficos de todas las naciones. Mientras Europa era
devastadas por las guerras de religin entre catlicos y
protestantes, en bohemia se propona un nuevo c0amino: el
Hermetismo.
Los difusores del Hermetismo, como Giordano Bruno, se
dedicaron a viajar por toda Europa. Bruno interpret el nuevo
cosmos que propona Coprnico de una manera totalmente
mstica, como la salida de un nuevo sol en los albores de una
nueva era. Crea que el Hermetismo era predecesor de las
escuelas mistricas griegas como de la religin de Moiss y de
los judos, y lo situaba en el origen del cristianismo. As,
imaginaba que el Hermetismo se convirtiera en la religin
unificadora en la que los judos, todas las denominaciones
cristianas, los humanistas platnicos e incluso los
musulmanes podran encontrarse y resolver sus diferencias.
El coraje y la decisin de Bruno quedaron claramente
demostrados en su decisin de regresar a Italia, donde al poco
tiempo fue detenido por la Iglesia Catlica Romana. Resisti
ocho aos de torturas durante los cuales se neg a retractarse
de sus ideas, y en 1600 fue conducido al Campo del Fiori de
Roma y quemado vivo.
En las distintas fases del pensamiento filosfico de Bruno se
aprecia la idea constante de la infinitud del mundo, de su
unidad y animacin; todo ello se enfrenta al viejo concepto
cosmolgico ptolemaico y aristotlico. Pero, sobre todo, est
su rechazo de cualquier tipo de autoritarismo doctrinario, ya
est impuesto por la iglesia o por la filosofa escolstica. A la
vieja idea aristotlica de un universo finito y dividido, opone
otro infinito y unitario. Esta idea de la infinitud y unidad de la

116
naturaleza es la consecuencia de su aceptacin plena de las
teoras copernicanas y de su indiscutible inters por los
descubrimientos cientficos.
Una de las principales caractersticas del pensamiento de
Bruno puede hallarse en su obra De los heroicos furores, en
la que hace una apologa al furioso, llamando as al
individuo que se entrega plenamente a la bsqueda de la
verdad, y no acepta otros dictados que los marcados por su
ntimo y lcido razonamiento; contemplando a la naturaleza
en toda su unidad e infinitud. Bruno defiende una religin
racional o natural, ponindolo en contacto con sus poderes. Si
bien una religin hermtica universal estaba condenada a
desaparecer, sigui ejerciendo una fuerte influencia en
visionarios y cientficos. Sir Isaac Newton, por ejemplo, al
igual que muchos hombres de su poca, senta un inters
apasionado por la alquimia, cuyo patrn divino era Hermes
Trimegisto. De hecho la palabra alquimia significa de
Egipto. El astrnomo Kepler public citas de los textos
hermticos en su obra ms importante, Sobre la armona del
mundo. En 1640, el poeta John Milton celebra la sabidura de
Hermes en sus versos:
O dejad que a medianoche mi candil se vea en lo alto de una
torre solitaria, desde donde pueda contemplar la osa
con el gran Hermes, o dar rienda suelta al espritu de Platn,
a fin de desvelar que mundos o qu vastas regiones albergan
la mente inmortal que ha abandonado su mansin en este
escondrijo corporal.

117
La Tradicin Hermtica y el Cristianismo
La filosofa Hermtica influy en el cristianismo a travs de
los padres de la Iglesia Alejandrina san Clemente y san
Orgenes, quienes sintetizaron las doctrinas religiosas
cristianas y paganas. Precisamente debido a estos telogos el
concepto Hermtico de palabra aparece en el primer verso
del evangelio de San Juan: En el principio exista la palabra.
Hermes / Thoth era conocido por los antiguos como el escriba
de los dioses y el maestro de la palabra. En los textos
Hermticos, Dios pronuncia una palabra que apacigua las
caticas aguas de la creacin. La palabra es incluso designada
como la hija de Dios. En el cristianismo, Jesucristo, tambin
llamado el Hijo de Dios, es identificado como una
encarnacin del poder de la palabra. San Agustn de Hipona,
el influyente telogo del siglo IV conocedor de las obras de
Hermes, escribe:
Lo que se denomina la religin cristiana exista entre los
antiguos, y nunca dej de existir, desde el comienzo de la raza
humana hasta el advenimiento de Cristo, momento en que la
autntica religin que ya exista empez a llamarse
cristianismo
La influencia de los escritos Hermticos en los primeros
Tiempos del cristianismo es indiscutible. En 1945 se
descubrieron obras de Hermes entre las escrituras que
pertenecan a los cristianos gnsticos de los primeros siglos
de nuestra era. Segn una nota que haba en uno de los textos,
las primeras comunidades cristianas posean varias copias de
las obras de Hermes. A tan slo unos metros del lugar donde
fueron halladas estas escrituras hay antiguas tumbas
egipcias. En ellas habitaron ermitaos cristianos como San
Pacomio, fundador de las primeras comunidades monsticas
cristianas. Las paredes de estas tumbas estn cubiertas de

118
jeroglficos atribuidos al gran dios Thoth (Hermes) que
describen un renacer espiritual basado en el conocimiento de
Dios. En estos lugares los primeros cristianos
No cabe duda de que los textos del Hermetismo fueron
escritos por eruditos alejandrinos para unos lectores de habla
griega. Pero encierran la antigua sabidura en la que estn
basados y representan una de las mejores ventanas de las que
disponemos para contemplar el pasado ms remoto de
Egipto. Gracias a ellos podemos llegar a comprender la visin
mstica que dio lugar a las impresionantes pirmides de
Gizeh. Pero qu es la filosofa Hermtica, que ha despertado
semejante fascinacin en algunos de los mayores pensadores
de la historia?
Ideas Esenciales de la Tradicin Hermtica
En el corazn de las enseanzas de Hermes encontramos una
idea muy simple: Dios es una gran mente. Todo aquello que
existe es un pensamiento en el interior de la mente de Dios.
Este libro es un pensamiento en la mente de Dios. Nuestro
cuerpo es un pensamiento en la mente de Dios.
Estas ideas que estamos proponiendo sobre el Hermetismo
son pensamientos en la mente de Dios. Cmo podemos
interpretar algo as?
Consideremos por un momento nuestra propia experiencia.
La mente encierra pensamientos y sentimientos. Nosotros
conocemos el mundo exterior que nos circunda porque
nuestros sentidos nos proporcionan informacin que acto
seguido experimentamos en nuestra mente. Cuando nos
hallamos en estado inconsciente, no experimentamos
absolutamente nada. En realidad, todo lo que existe en
nuestra vida es un pensamiento de nuestra mente. sta, sin
embargo, se encuentra limitada al estar atrapada en un

119
cuerpo fsico. Imaginemos por un instante que no lo est.
Imaginemos que es libre de ser consciente de todo, a todas
horas y en todas partes. Entonces todo lo que es, ha sido y
ser, existira como un pensamiento en nuestra mente. sa es
la naturaleza .de la mente de Dios. l no est limitado por un
cuerpo fsico. Es la Gran Mente en cuyo interior todo existe.
Hermes describe la mente de Dios como la unidad que todo lo
une. Qu significa esto? Una vez ms, fijmonos en nuestra
propia experiencia. Nosotros experimentamos muchas cosas
diferentes con nuestra propia mente. En estos momentos
estamos leyendo este libro. Antes tal vez estuvimos comiendo
y paseando por las calles del centro. Y, sin embargo, todas
estas cosas diferentes son experimentadas por una sola:
nuestra mente. Es la unidad que une todas nuestras
experiencias. Del mismo modo, la mente de Dios es la unidad
que todo lo une.
Hermes dice que esta unidad contiene todos los contrarios.
Una vez ms, podremos comprender esta paradoja si
observamos la naturaleza de nuestra propia mente. Algunas
de las cosas que experimentamos son calientes y otras fras;
unas son luminosas y otras oscuras: a algunas las llamamos
buenas y a otras malas. Nada de lo que experimentamos
puede ser a la vez fro y caliente, porque son opuestos. Y aun
as tanto el fro como el calor son experiencias que tenemos.
Nuestra mente es lo nico que contiene todos los contrarios.
Hermes afirma que la mente de un ser humano est hecha a
imagen de la gran mente de Dios. Si somos capaces de liberar
nuestra mente de las limitaciones que nos impone el cuerpo
fsico, podemos experimentar la mente de Dios. Fuimos
creados con el propsito especfico de aprender a hacerlo.
sta es la meta espiritual de la vida humana. Para llegar a este
destino debemos amplia nuestra conciencia. Debemos

120
utilizar el poder de nuestras pequeas mente para alcanzar la
gran mente de Dios.
Con el fin de ayudar a hacerlo, Hermes narra una historia
impresionante de cmo Dios crea y mantiene el cosmos. Si
apreciamos la imponente belleza del cosmos y
comprendemos las leyes fundamentales que lo rigen
llegaremos a conocer la mente de Dios. Fue esta visin la que
estimul la imaginacin de los grandes pensadores de la
historia y dio origen a la ciencia, pues los incit a explorar la
mente de Dios descubriendo ms cosas acerca del
funcionamiento del universo. Algunos grandes cientficos
modernos, como Albert Einstein y Stephen Hawking, todava
describen a la ciencia como un intento de comprender la
mente de Dios. La filosofa Hermtica sita al hombre en el
centro de la creacin de Dios. Hermes declara que el hombre
es un prodigio. Con su mente no slo es capaz de comprender
el universo, sino que incluso puede llegar a conocer a Dios. No
es un cuerpo mortal que nacer y perecer. Es un alma
inmortal que, mediante la experiencia de un renacer
espiritual, puede convertirse en un dios.
Hermes intenta describir a Dios. Aunque Dios no puede ser
definido con palabras, Hermes nos proporciona algunos
indicios para llegar a su contemplacin. Dios es la unidad.
Toda forma parte de un Ser Supremo. Al igual que el nmero
uno, que es el origen de todos los nmeros siguientes, Dios es
el origen de todo. Ms an. As como el nmero uno sigue
siendo uno al ser dividido o multiplicado por s mismo, Dios
es constantemente la unidad.
Al ser l que lo une todo; su naturaleza es paradjica. Es el
Creador que se crea a s mismo. Siempre permanece oculto,
pero tambin constituye el mundo que nos rodea. No tiene un
nombre concreto porque todos los nombres se refieren a l.

121
Dios es la Mente Suprema. Est en todas partes en todo
momento. La mente humana es una imagen de la Mente
Suprema. Mediante el poder de la imaginacin puede vagar
por el universo y encontrarse, como Dios, en todos los lugares
en todo momento. Hermes nos dice que si comprendisemos
realmente el extraordinario poder de la mente humana,
conoceramos la naturaleza de Dios.
Todo existe como idea en la mente de Dios. l crea todas las
cosas, del mismo modo que nuestra propia mente crea los
pensamientos.
As como la naturaleza de la mente es pensar, la naturaleza de
Dios es crear. Esto no es algo que hiciera slo en el comienzo
de los tiempos, sino que lo hace continuamente. Dios est
constantemente creando y jams dejar de hacerlo.
Al estar creado a imagen de su creador, el cosmos es tambin
un ser vivo inmortal. Por tanto es imposible que muera
cualquier parte de l. En el momento de su concepcin fue
llenado de una energa que, como ha demostrado la ciencia
moderna, no se puede crear ni destruir. A diferencia de la
multiplicidad de las formas que adopta, la energa es en s
inmortal. Dios es la fuente de esa energa que, a travs de las
leyes de la naturaleza, crea vida. La mente csmica recibe la
energa de Dios y se la transmite a todas las cosas que viven
en el cosmos. Como sealamos anteriormente, para Hermes
el hombre es un prodigio. Dios, el cosmos y el hombre son los
tres grandes seres. El cosmos es una imagen de Dios, y el
hombre es una imagen del cosmos. Cada uno est formado
por distintas partes, y sin embargo es ms grande que la suma
de las partes. El hombre fue creado para ser un vehculo a
travs del cual Dios pudiera seguir ordenando y
embelleciendo el cosmos. Todos los seres tienen alma, que es
la fuerza vital que encierran en su interior. Pero slo los seres
humanos poseen el poder de la mente, con la que podemos

122
contemplar el cosmos y llegar a conocer a Dios. Los seres
humanos son el punto de encuentro del espritu y la materia.
Tenemos, por tanto, una doble naturaleza. Somos mente
encerrada en un cuerpo fsico. La mente humana es una
imagen de la mente de Dios: es inmortal, eterna, divina y libre.
El cuerpo humano, por el contrario, es mortal y est
controlado por las leyes del destino, a su vez gobernadas por
los astros.
Al ser tanto espritu como materia, el hombre es un
intermediario entre estos dos grandes principios. Es ms
grande que los seres que son meramente mortales, y est por
encima de aquellos que son puramente inmortales. Participa
del poder creativo de Dios e incluso, con la mente, crea dioses
a su propia imagen.
El propsito de la vida humana es trascender nuestra
naturaleza meramente humana y despertar la divina. Los
seres humanos son los nicos que poseen el potencial de
conocer a Dios, el mayor deseo de Dios es que realicemos
dicho potencial.
Hermes nos ensea que debemos aceptar la inevitable
naturaleza transitoria de todas las cosas fsicas. Todo est
sometido al proceso de nacer y de morir. Lo viejo debe
perecer para dar paso a lo nuevo. De los restos de la
vegetacin en descomposicin nacen nuevos brotes, que a su
vez pudrirn y morirn. Hermes afirma, no obstante, que un
nacimiento humano no es el principio del alma, sino slo de
su encarnacin en esa persona en concreto. La muerte es
simplemente el fin de esa persona y la transformacin del
alma en un nuevo estado. La muerte no es ms que el
deshacerse de un cuerpo gastado. La mayora de las personas
ignoran este hecho y por ello temen sin motivo a la muerte.

123
Los textos Hermticos atribuyen al sabio de los sabios,
Hermes, las ltimas palabras siguientes: Sabias palabras,
pese a ser escritas por mi mano decrpita,
imperecederas seis a travs del tiempo, imbuidas de la
medicina de la inmortalidad por el todopoderoso.
No os dejis ver ni descubrir por todos aquellos que vienen y
van, deambulando por las tierras baldas de la vida.
Permaneced ocultas, Hasta que un cielo ms viejo
d a luz seres humanos que sean merecedores de vuestra
sabidura.
Habiendo
pronunciado
esta
oracin
sobre las obras de sus manos, Hermes fue recibido
en el santuario de la eternidad.
Hermetismo y Gnosticismo Propiamente Dicho
No debe confundirse ni relacionarse el gnosticismo
propiamente dicho de las distintas sectas gnsticas con los
tratados hermticos que contienen las enseanzas de
Hermes/Thoth. No hay rastros en la literatura hermtica, de
ceremonias peculiares de los fieles de Hermes. Nada que se
parezca a los sacramentos de las sectas gnsticas, ni bautismo
ni comunin ni confesin de los pecados ni imposicin de las
manos para consagrar a los ministros del culto.
No resulta fcil rastrear los orgenes de la corriente espiritual
que conocemos con el nombre de gnosticismo y que se
concret en las distintas sectas gnsticas que aparecieron los
siglos I y II d.C. Pero es preciso diferenciarlas de las
numerosas gnosis anteriores o contemporneas que
formaban parte integrante de las distintas religiones de la
poca (el zoroastrismo, los misterios, el judaismo, el
cristianismo) que implicaban una enseanza esotrica.
Hemos de aadir que casi todos los temas mitolgicos y
escatolgicos desarrollados por los autores gnsticos son

124
anteriores al gnosticismo stricto sensu. Algunos estn
atestiguados en el Irn antiguo y en la India por la poca de
las Upanishads, en el orfismo y en el platonismo, otros son
carcteristicos del sincretismo de tipo helenstico, del
judaismo biblico o de las primeras expresiones del
cristianismo.Sin embargo, lo que define el gnosticismo stricto
sensu (o sea el de las sectas gnsticas) no es la integracin
ms o menos orgnica de un cierto nmero de sistemas
dispares, sino la reinterpretacin audaz y extremadamente
pesimista de algunos mitos e ideas religiosas que circulaban
ampliamente en aquella poca.
No obstante, debemos puntualizar que existen importantes
escritores e investigadores como Ken Wilber que asignan un
papel destacadsimo a los sabios gnsticos como Marcin y el
gran Valentn en la trascendencia a los niveles superiores de
la conciencia universal (supra conciencia).

125
XV. Masonera y Religin
Fuentes Originales de las Religiones
En la India, ese museo de la historia del mundo, los
arquelogos e investigadores de las religiones comparadas
parecen haber descubierto las cuatros religiones
primordiales del mundo.
Lo que se ha dado en llamar la Tradicin Primordial, en
ltimo trmino, slo puede vincularse a este sendero cuyas
races se remontan a las primeras edades del mundo.
El sistema social indio (de India) ha permitido a los diferentes
grupos tnicos coexistir y sobrevivir en su territorio sin
destruirse o mezclarse, manteniendo gran parte de su cultura
e instituciones, situacin que en otros lugares ha ocasionado
su destruccin o abolicin por los grupos dominantes.
As, han permanecido casi intactos ritos y creencias del
mundo mediterrneo y de Medio Oriente desde la edad
antigua.
Los grupos tnicos se identificaban, aparte de por sus
caracteres fsicos, por los lingsticos, representados aqu por
las lengua munda, la dravdicas y las arias. Estos tres grupos
se relacionan con las tres grandes pocas del desarrollo de las
civilizaciones: paleoltico, neoltico y moderno.
Los aadivasi-s (primeros ocupantes) de la India hablaban las
lenguas munda o mom-khmer. Estos presentan semejanza
fsica con el hombre de Neanderthal. A este grupo de
protoaustraloides pertenecen los vedas de Ceiln y los
gondos de la India central.
Se cree que fueron los ms antiguos habitantes de Europa, as
como de frica y la India. Esta raza de hombres pequeos y
de piel oscura pobl Europa a comienzos del Neoltico, pero

126
gradualmente fue exterminada por hombres ms robustos
del tipo CroMagnon.
Durante el Neoltico, apareci en la India un pueblo de piel
bronceada y cabellos lacios, que hablaba una lengua
aglutinante.
Su origen es oscuro y se lo llama dravdico, una palabra que
deriva del prakrita (lengua verncula) conocido como "damil"
(ahora llamado Tamil), siendo su religin el Shaivismo.
La lengua y cultura dravdica, que an hoy son la de los
pueblos del sur de India, extendieron su influencia, antes de
las invasiones arias, hasta abarcar desde la India al
Mediterrneo. De esta civilizacin perduran vestigios
lingsticos en el georgiano, el vasco, el smero, el pelasgo, el
ilirio, el cretense, el etrusco y los dialectos del Beluchistn.
Las lenguas dravdicas tienen un origen comn con las
lenguas ugro-finesas (baltofins, hngaro, volgaico, uraliano
y samoyedo) y las lengua altaicas (mongol, esquimal y turco).
As, a travs de Medio Oriente y el mundo mediterrneo, una
importante civilizacin de origen asitico fue el medio que
propag el pensamiento shaiva, sus smbolos y sus mitos,
como lo indican los monumentos megalticos, los mitos y
cultos religiosos comunes a la India y al mundo mediterrneo
(p. ej. las ciudades de Creta, de Malta y de Sumeria).
Las ciudades del Indo, en especial Harappa y Mohenjo Daro
existan desde el 3800 a. de J. C. y duraron hasta su
destruccin, aproximadamente en el 1800 a. de J. C., por parte
de los invasores arios.
Su religin dominante era el Shaivismo (los sellos
representan al Shiv itiflico y con cuernos, sentado en
postura de loto o danzante como Nataraaja). Hay smbolos
shaivas tales como falos de piedra, svsticas, imgenes del
toro, de la serpiente y de la diosa de las montaas (Paarvatii).
(26)

127
La migracin de pueblos nmades arios que abandonaron las
regiones de Rusia (por razones posiblemente climticas)
culmin invadiendo en oleadas sucesivas a Europa, India y
Medio Oriente. Entre el 2300 y el 1900 a. de J. C. fueron
saqueadas e incendiadas ciudades en el Asia Menor. Los
textos vdicos relatan las guerras contra los dasa y los pani,
que eran los sobrevivientes de las civilizaciones del Indo y
rechazaban el culto vdico.
Hablaban una lengua extraa y veneraban a Shishnadeva (el
dios del falo), apacentaban grandes rebaos y vivan en
ciudades fortificadas (puras); eran de piel oscura y nariz
pequea.
Segn la genealoga de los Puraans (18 antiguos relatos), con
la guerra del Mahaabhaarata concluy la conquista aria de la
India (1400 a. de J. C.) en el Madhyadesha (el territorio medio
que comprende a Nueva Delhi).
Las cuatro religiones de la antigua India se corresponden con
cuatro diferentes concepciones de los dioses y del mundo.
La primera concepcin es la animista. All, el hombre venera
fuerzas sutiles que van ms all de los sentidos, y las llama
espritus o dioses. De este modo, el hombre toma conciencia
de los aspectos divinos que moran en los bosques, ros,
fuentes y montaas: para el hombre animista, "todo es
sagrado". El respeto por el espritu que habita en todas las
cosas posibilita un conocimiento intuitivo que es inaccesible
para el pensamiento lgico. El animismo es contrario a la
apropiacin de la tierra, a la agricultura y a la vida social
urbana: la caza es la base de la supervivencia y los dioses y
espritus exigen ofrendas.
Es en este mbito que se desarrolla el culto de Murugan o
Kumaar (el muchacho), quien se corresponde con el
Kourous cretense. Es una deidad adolescente, dios de la

128
Belleza y de la Guerra, sediento de la sangre de los animales
que se le sacrifican.
Este culto se origina entre los aadivasis (los primeros
habitantes), cuyas tribus hablaban la lengua munda, y sus
smbolos son el gallo, el carnero y la estaca.
En el Neoltico y a principios de la Edad de Bronce, se
consolida entre los invasores dravdicos el culto a Pashupati
(Seor de los seres limitados, los cuales son como animales
en comparacin con la Divinidad) y a Paarvatii (la dama de las
montaas).
En Creta aparecen con los nombres de Zagreus y Cibeles, y
estarn presentes en todas las civilizaciones emparentadas
cultural y lingsticamente con el mundo dravdico. Esta
religin se caracteriza por el culto al falo, a la serpiente, al
toro, as como al len y al tigre (a los que la diosa monta).
A fines del 6000 a. de J. C. se consolida el Shaivismo histrico
al fusionarse los cultos animista y dravdico. El Shaivismo
histrico se mantendr vigente hasta la llegada de los
invasores arios.
Murugan se convierte en hijo de Shiv y se le llama Kumaar
(muchacho) o Skand (derrame o efusin -se refiere al
esperma-); nace en un caaveral y es alimentado por ninfas.
En otras regiones se le denomina Dionyssos ("Dionisos" o
tambin "Dionisio", latinizado). Pashupati se corresponde
con el dios cretense Zagreus, llamado luego Kretagenes. Su
leyenda, como las de Shiva y Skand, fue confundindose
gradualmente con la de Dionyssos.
Otra de las religiones es el Jainismo, que cree en la
trasmigracin (metempsicosis) y en el desarrollo del hombre
a travs de mltiples existencias con forma animal y humana.
El Jainismo postula la imposibilidad de vinculacin entre lo
humano y lo sobrenatural: no hay certeza de que exista o no
un principio creador, una causa primera o un dios.

129
El Jainismo tiene un fuerte sentido moral, exige respeto por la
vida, un estricto vegetarianismo y la desnudez de sus adeptos,
siendo el Buddhismo primitivo una de sus adaptaciones.
Los Jainas tuvieron una fuerte actividad misionera y
alcanzaron gran influencia en algunas escuelas filosficas
griegas y en el Orfismo. Posteriormente, el Hinduismo asimil
del Jainismo el vegetarianismo y la teora de la trasmigracin,
principios que no existan en sus orgenes, al igual que
tampoco existan en el Shaivismo y la cultura vdica.
Con las invasiones arias (de "aarya": rico, noble por riqueza;
de all derivaron los significados "poderoso, noble, noble por
naturaleza, por excelencia"), se impone en la India y en el
mundo mediterrneo la religin de las tribus nmades del
Asia Central. Sus dioses son la personificacin de fenmenos
naturales o virtudes humanas.
As, ndra es el dios del rayo, Varuna es el de las aguas, Agn
es el del fuego, Dyas es el del aire, Aryamaa es el del honor,
Bhga es el del reparto de bienes, Rudr es el destructor (a
quien ms tarde se lo identific con Shiva).
Esta religin busca para el hombre dos cosas: el respaldo de
los dioses en aras de que obtenga proteccin, y el dominio de
la Naturaleza.
A partir del 2000 a. de J. C., la religin vdica aria asimila
gradualmente al Shaivismo. Producto de esto es el posterior
Hinduismo y las religiones griega y micnica.
El Shaivismo se resiste a esta fusin y reaparece cclicamente
bajo su forma primitiva en la India, como Dionyssismo
helnico y luego como sectas msticas o esotricas. El Orfismo
es producto de la influencia del Jainismo sobre el
Shaivismo/Dionyssismo.
Estas cuatro grandes corrientes de pensamiento religioso
(animismo, culto dravdico, Jainismo y culto ario) fueron la
base de casi todas las formas existentes de religin, incluidas

130
las semticas (Judasmo, Cristianismo e Islamismo). La
civilizacin semtica egipcia asimil numerosos elementos
shaivas (especialmente el culto a Osiris), pero ms tarde, el
monotesmo alejara a las religiones semticas de su antiguo
pensamiento religioso y cosmolgico.
Durante el sexto milenio a. de J. C. (comienzos del Neoltico)
se consolida el Shaivismo, fruto de las concepciones animistas
y de la experiencia religiosa del hombre prehistrico. A partir
de entonces, aparecen en India y el mundo mediterrneo,
smbolos y ritos shaivas: el culto al falo, al carnero, al toro, a
la serpiente, a la dama de las montaas, al laberinto; la
svstica (cruz gamada) y la danza exttica. Los testimonios de
estos cultos se proyectan tan lejos en la historia humana y se
extienden a tantas regiones, que es incierto definir un lugar
de origen. Slo en la India, la tradicin shaiva y sus ritos se
han mantenido en forma continua desde la prehistoria hasta
la actualidad. La unidad de origen del Shaivismo y su enorme
y extensa influencia se manifiestan en las mltiples
semejanzas de los relatos mitolgicos. El conjunto de
smbolos vinculado con el culto a Shiv: el dios con astas, el
toro, la serpiente, el falo erecto, el carnero, la dama de las
montaas, etc., se encuentra en la civilizacin agrcola que
aparece alrededor del 6000 a. de J. C. y que abarca el sur de
Asia, frica y Europa.
Las primeras figuras fuertemente shaivas se ubican en
Anatolia (6000 a. de J. C.). En los orgenes de la civilizacin
egipcia aparecen los cultos del toro, del carnero y de Osiris
(existe una enorme figura del dios egipcio Min -itiflico- que
data del 5000 a. de J. C.).
Hacia el 4500 a. de J. C., las poblaciones minoicas llegan a
Creta, Chipre, Santorini, Malta y Anatolia. Imgenes del dios
toro o dios con astas se encuentran en Mohenjo Daro, en las

131
civilizaciones preclticas, en las minoicas, y en regiones del
sudeste asitico (Camboya y Bal).
A partir del 4000 a. de J. C. se desarrolla la civilizacin del
Indo; los sumerios llegan por mar a Mesopotamia,
provenientes del Indo, influenciando as a la regin de Medio
Oriente, Creta y Grecia continental. Desde principios del 3000
a. de J. C. hasta las invasiones arias, se desarrollaron en forma
paralela las civilizaciones del Indo, Sumeria y Cnossos, con
incidencia en toda Europa, en la zona central y oriental de la
India y en el sudeste de Asia.
Hacia el 3000 a. de J. C. se registr el diluvio histrico que
dividi las dinastas sumerias en prediluvianas y
postdiluvianas.
La cronologa india sita a esta poca como siendo el
comienzo del Kaliyuga (edad de los conflictos). En este
tiempo, un pueblo mediterrneo procedente de la pennsula
ibrica aparece en Malta y en Armrica (actual Bretaa).
Este pueblo introduce una nueva religin y rituales
funerarios. A su vez, establece la civilizacin de los megalitos:
estatuas/menhires de Liguria, Alto Adigio (Italia),
Stonehenge (Gran Bretaa); y est fuertemente influenciado
por el contacto con Iberia, Creta y Medio Oriente.
Mundo Mediterrneo
La civilizacin minoica (del rey Minos de Creta, hijo de Zeus y
Europa) se remonta hacia mediados del 5000 a. de J. C.,
alcanzando su etapa de apogeo en el milenio que transcurre
desde el 2800 a. de J. C. hasta el 1800 a. de J. C.
Esta civilizacin es contempornea con la civilizacin
sumeria postdiluviana y con las civilizaciones del Indo
(Mohenjo Daro). Los mitos y ritos shaivas en su clave

132
dionisaca irrumpen en Occidente a travs de la civilizacin
minoica y sus herederos griegos.
La civilizacin cretense alcanz gran desarrollo gracias a la
enorme influencia de las civilizaciones de Asia, y mantuvo un
fluido contacto.
Con Egipto, Grecia y Medio Oriente durante toda su existencia.
Igualmente que en las civilizaciones de Mesopotamia, en la
civilizacin cretense existen numerosos smbolos
caractersticos del Shaivismo: la serpiente, el joven dios, la
diosa de las montaas, el toro, el len, el macho cabro, el
rbol sagrado, la columna flica, el sacrificio del toro, el
Minotauro, la danza exttica de Korybantes y Kouretes
(similares a los compaeros gan- de Shiva), as como
tambin la svstica, el laberinto y el hacha doble, los que se
vinculan con la India y el culto agrcola.
Los mitos relativos al dios adolescente y a la diosa de las
montaas cretenses se corresponden con los de Shiva y
Paarvatii (indios), Ishtar y Tamnuz (babilnico), Isis y Osiris
(egipcio), Venus y Adonis (griego).
A los invasores que incendiaron las principales ciudades de la
civilizacin minoica (hacia el 1400 a. de J. C.) se los identifican
con los aqueos homricos que destruyeron Ugarit y Troya en
el siglo XIII a. de J. C.
Los aqueos que llegaron a Creta dieron el nombre de su dios
del cielo (Zeus) a una divinidad minoica (Zagreus). Durante el
segundo perodo minoico, por influencia aquea,
Zeus/Zagreus toma el nombre de Dionyssos (dios de Nyssa,
cerca de Peshawar, al norte del actual Pakistn). La expansin
de la religin cretense fue notable, influenciando a la religin
y al pensamiento griego.
La reaparicin del Shaivismo/Dionyssismo es el regreso a una
religin arcaica que permaneci subyacente pese a las
invasiones y persecuciones.

133
El antiguo dios de Anatolia, Sumer, Creta y Grecia continental
prehelnica slo les pareca extrao a los invasores aqueos y
dorios. El Dionyssismo era el antiguo Shaivismo del mundo
indo/mediterrneo que recuperaba gradualmente su espacio
en un mundo ahora dominado por los arios.
Un proceso de asimilacin de iguales caractersticas se haba
producido en la India: el Shaivismo se haba mezclado con el
Brahmanismo vdico, produciendo cambios significativos.
La religin vdica absorbi e incorpor ritos de otros cultos
adaptndolos a sus necesidades. Tom tal cmulo de cosas de
las instituciones dravdicas y de otros pueblos de la India, que
es imposible separar eso de los elementos arios originales.
En el mundo helnico, la unidad entre el culto shaiva y el
dionisaco era reconocida. Los griegos explicaban la
semejanza de los cultos a Shiva y Dionyssos a partir de una
expedicin de este ltimo a la India.
Dionyssos haba viajado a India para propagar su culto, junto
con un ejrcito de Mnades y Stiros, y haba terminado por
conquistarla. Los antiguos hebreos tambin haban sido
fuertemente influenciados por el mundo dravdico y el
Shaivismo (desde Abraham -proveniente de Ur, en Sumeriahasta David, los hebreos participaron en ritos de xtasis). En
Egipto, el mito de Osiris se relaciona con los mitos shaivas.
Osiris es el dios de los rboles y las plantas, representa la
generacin y el crecimiento. Los griegos lo identificaban con
Dionyssos (este paralelismo de cultos aparece durante la
civilizacin cretense).
Osiris haba llegado de la India sobre el lomo de un toro y
haba incorporado en su ejrcito a los Stiros. Luego retorn
a la India para fundar numerosas ciudades. Las relaciones
entre Egipto y la India eran extremadamente antiguas (exista
una fluida e importante actividad comercial a travs del
ocano ndico y del Mar Rojo).

134
En Inglaterra, Bretaa, Grecia, Italia, Crcega, Arabia y la
India, se encuentran falos de piedra adornados con un rostro
o rodeados por una serpiente. En todo el mundo
mediterrneo se encuentran rastros del culto al toro y su
sacrificio, del culto a la serpiente, de las danzas extticas,
leyendas referidas al nio nacido en un caaveral y
alimentado por las ninfas, el dios de la vida que muere y
resucita, de este modo uniendo los misterios de la generacin
y la muerte.
La otra interpretacin de trascendencia es lo que est ms
all de toda conceptualizacin. En consecuencia, no se puede
tener ninguna de lo que es trascendente, porque va ms all
de cualquier concepto de la mente humana.

135
XVI. Anlisis de la Relacin Masonera Religin.
Resulta compleja la labor de analizar este tema
principalmente por su sentido simblico y espiritual, que
posibilita un enfrentamiento entre las creencias con la
realidad, dejando un camino que nos lleva generalmente a un
punto de sntesis que, en cada uno de nosotros se ha formado
a lo largo de nuestra vida.
La palabra Religin etimolgicamente deriva de religare,
religar, e implica una idea de ligadura, por consiguiente de
unidad, si analizamos este concepto desde un estricto sentido
filosfico, la religin vincula al individuo con los estados
superiores de su ser, entre ellos con su propia creencia del
Espritu Universal. Desde un punto de vista metafsico, esta
unin elimina el sentido de individualidad, y genera un canal
conductivo por medio del cual se crea un vnculo con el plano
espiritual. En este sentido, la religin se presenta como un
mecanismo propio generado por el individuo, encaminado a
posibilitar una unin con su espiritualidad, y no constituye un
lazo entre los individuos, sino solamente un aspecto comn
de dominio social. Sin embargo, el sentido filosfico de la
palabra Religin se ha desvirtuado histricamente ya que por
lo general se la ha identificado con grupos de individuos que
han tenido y tienen como principal objetivo la propagacin de
una moral comn, basada en sus propios cdigos de
convivencia humana. La Real Academia de la Lengua
identifica a la palabra religin como el Conjunto de creencias
o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de
veneracin y temor hacia ella, de normas morales para la
conducta individual y social y de prcticas rituales,
principalmente la oracin y el sacrificio para darle culto. Si
bien no habla de ella como una organizacin de individuos

136
con un propsito determinado, expone principios sociales y
colectivos a seguir.
Desde esta perspectiva, la moral humana se reduce al
acatamiento de las reglas y preceptos generados por grupos
de individuos en base a sus creencias y a sus lineamientos
doctrinales, mismos que no tendran ningn sentido fuera de
la vida social.
Sin duda, las religiones identificadas como agrupaciones
sociales han jugado un papel significativo y muchas veces
decisivo dentro de los procesos histricos. Su utilidad ha sido
importante desde varios puntos de vista, principalmente
porque desde sus inicios no se limitaron estrictamente al
papel social, ms bien se dedicaron a desempear un rol ms
doctrinal, poltico, econmico y hasta militar.
Entonces podemos identificar a la religin desde dos puntos
de vista, el filosfico y el social, sin embargo hay que entender
que en la realidad estos dos dominios se encuentran
profundamente separados, de tal manera que no es posible
ninguna reaccin de uno sobre el otro. Mientras el sentido
filosfico y metafsico se determina a la religin como una
conexin entre el individuo y su espiritualidad, el aspecto
social la determina como un conjunto de creencias, prcticas
y normas morales.
Lo dicho nos permite afirmar que la religin es un producto
del individuo, que ha sido creada bajo la necesidad de
establecer un vnculo con lo espiritual, e influenciada a travs
de la historia por una diversidad de factores sociales. Cicern
expone que No hay pueblo tan salvaje ni tan rudo, que no
sienta su entendimiento invadido por el pensamiento de
Dios, este concepto deja ver la idea de Dios y el sentido
religioso del individuo, lo identifica como un animal religioso
y lo diferencia de los dems seres vivos.

137
A travs de la historia el individuo consolid agrupaciones
religiosas en base a creencias comunes, construy grandes
templos en nombre de la religin y a la gloria de una o varias
deidades. Desde antes de las prcticas religiosas
documentadas de las civilizaciones mesopotmicas, las
organizaciones sociales han creado templos, dioses,
oraciones, juramentos, orculos, y hasta sacrificios humanos
para congraciarse con sus propios planos espirituales.
De igual manera, las principales religiones que perduran en la
actualidad tienen su gnesis histrica comn en base a la
creencia en un Ser Supremo, sin embargo revisten procesos
diferentes que han determinado su existencia, evolucin,
escisin y desmembramiento.
En este sentido, el Judasmo produjo las hermandades de
samaritanos, esenios, saduceos, fariseos y macabeos. El
Cristianismo por su parte se consolid primeramente en la
Iglesia Catlica Apostlica y Romana, que protegida e
impulsada por Carlomagno, cre numerosas rdenes como
los franciscanos, jesuitas, dominicos, agustinos, carmelitas,
mercedarios, benedictinos, entre otros.
Sin embargo, el Cristianismo a consecuencia de la ruptura
protestante que encabez Lutero, se dividi en numerosos
segmentos evangelistas como los luteranos, calvinistas,
presbiterianos,
bautistas,
metodistas,
anabaptistas,
pentecostales, testigos de Jehov, sabatistas y ms de
quinientas organizaciones adicionales.
De igual manera, se consolidaron tres grandes iglesias
cristianas ortodoxas como la griega, la rusa y la bizantina. Sin
dejar de lado la religin Anglicana creada como respuesta al
poder del papado de Roma.
El Islamismo por su parte nace con reminiscencias judaicas y
cristianas, predicado por Mahoma y esbozado en el Corn, ha
dado lugar a movimientos extremistas como el Talibn,

138
repudiados por la mayora musulmana... En Oriente el
Hinduismo, el Budismo, el Taosmo, el Confucionismo, han
generado varias organizaciones como la secta revolucionaria
de los Adoradores de Dios, el del Lirio Blanco, Loto Blanco,
Sintosmo, etc. En el Tbet encontramos al Lamasmo liderado
por el Dalai Lama y grupos varios de budismo tibetano que
alcanzan la sabidura bajo el hermetismo, la esttica y la
contemplacin espiritual.
Todas estas organizaciones se han creado individualmente en
funcin de una creencia propia y en base de un objetivo
espiritual comn, mismo que se ve plasmado al momento de
practicar ciertos ritos para establecer un contacto con el
plano espiritual y por tanto con un Ser Superior. Sin embargo,
han sido varios los intereses que han desvirtuado este
elevado acto espiritual, principalmente basados en el
ejercicio del poder poltico y econmico, adems del control
social por medio de la normativa moral aceptada por cada
conglomerado religioso.
El poder adquirido por las agrupaciones religiosas y el control
moral que las mismas han ostentado a travs de la historia,
han generado facciones que han luchado en contra de la
intolerancia, el absolutismo religioso y la opresin. De esta
manera nace la tendencia de los individuos hacia la
organizacin de grupos selectos y secretos con la expresa
finalidad de alcanzar la sabidura y el poder, en franco
enfrentamiento contra toda clase de privilegio e injusticia.
Estas organizaciones secretas se han creado en base del
descontento con el estatus de cada poca, y han orientado su
accionar
hacia
la
construccin
espiritual,
el
perfeccionamiento individual, y la trascendencia del hombre.
Han propiciado ms all de las religiones imperantes, el
conocimiento de las causas que rigen el universo, buscando la
identificacin de actitudes filosficas.

139
De esta manera ven la luz histrica varios grupos iniciticos y
secretos, cuyos conocimientos en el arte de los misterios de la
vida, son transmitidos solamente a sus iniciados a travs de
smbolos, alegoras, emblemas y lenguajes especiales. Como
es de nuestro conocimiento, entre las mltiples asociaciones
humanas adquiri una importante presencia La Masonera,
que alcanz por mritos propios un lugar histrico
trascendente hasta la presente fecha.
En este contexto, la Masonera se consolida y afirma al crear
sus normas, sus tres cmaras, los grados de aprendiz,
compaero y maestro en el simbolismo - y sus liturgias o
formas de trabajo que los toma de antiguas sectas, depurando
y ennoblecindolos, todo lo que considero ejemplar y
positivo: de los egipcios su creencia en la inmortalidad del
alma, de los asirios y caldeos su afn de investigar el infinito
(antes la astrologa hoy la astronoma), de los persas su
devocin a la verdad, de los hebreos su rgida e inflexible
moral, de los griegos su armona creadora y su filosofa de
actitudes, de las filosofas orientales su afn de perfeccin y
superacin individual. Y de todas ellas, la creencia de la
existencia de una Primera Causa a la que dio el nombre de
Gran Arquitecto del Universo. Forma abstracta para unificar
a sus adeptos. Un trabajo verdaderamente eclctico.
A diferencia de las organizaciones religiosas, la Masonera se
presenta como un sistema moral definido en alegoras e
ilustrado por medio de smbolos, cuya prctica hace que sus
miembros avancen hacia su superacin personal dentro de un
marco de equilibrio y armona, con el objetivo de que puedan
identificar la vida desde un sentido fraterno con los dems,
sin ningn tipo de condicionamiento por raza, religin e
ideologa.
Por tanto, nada ms equivocado sera el afirmar que la
Masonera es una religin, principalmente por la tolerancia

140
existente hacia la diversidad de creencias, y por qu su
accionar se ha basado en una actitud de vida y en una
orientacin axiolgica, tanto tica como moral, que no busca
delimitar el conocimiento humano, sino ms bien propugna
un espritu de libre pensamiento. Siempre en la bsqueda de
que los actos humanos se orienten hacia la rectitud y el
perfeccionamiento, rectitud que puede entenderse como la
concordancia entre nuestras acciones con la verdad o el bien.
Los principios masnicos proporcionan la pauta apropiada
para el desarrollo del perfeccionamiento humano, en base de
acciones rectas, buenas y virtuosas.
Por lo tanto, la Masonera puede identificarse como un
conjunto tico de libertad, de razn y de tolerancia, que
amerita por parte del individuo una bsqueda permanente de
superacin. A diferencia de muchas religiones, la libertad
absoluta de conciencia que nos otorga la Masonera nos libra
de los prejuicios del oscurantismo y de la ignorancia, nos
coloca en condiciones de poder gobernar nuestros actos en
todos los rdenes sociales y caminar por la va que nos marca
la regla, hacia el perfeccionamiento moral e intelectual. Nos
permite buscar libremente en las fuentes del conocimiento el
camino adecuado que nos permita ser nosotros mismos los
arquitectos de nuestro propio destino, labrando y
perfeccionando nuestra piedra bruta da a da.
Las acciones masnicas se realizan a la luz del Gran
Arquitecto del Universo, que constituye una abstraccin
mediante la cual se concilian las creencias o actitudes
personales y variadas de los que pertenecemos a diferentes
posiciones religiosas, filosficas y cientficas. Es decir,
mediante un desmo manifiesto reconocemos un Principio,
una Primera Causa, o una Divinidad, sin que se identifique
como un principio religioso.

141
La Masonera al aceptar todo tipo de creencia religiosa entre
sus miembros, se constituye a s mismo no como una religin
sino como un sistema moral que promueve el
perfeccionamiento y la sabidura, sobre la base de cuatro
pilares fundamentales que son: la Ciencia, la Filosofa, el Arte
y la Religin.
De igual manera, a diferencia de las organizaciones religiosas,
la Masonera no es excluyente ni limitativa, por el contrario
es libre, tolerante y universal. En este sentido, se podra
afirmar que la Masonera va ms all que una religin, porque
persigue perfeccionar al ser humano adems de unirlos sin
distinguir origen, grupo, color, religin o ideologa.
Fundamentalmente, la Masonera es una fuente inagotable de
conocimientos, que genera ideas y corrientes de pensamiento
en consonancia con la forma de vida y las aspiraciones de
cada sociedad o pas a la que pertenece.
En las Constituciones de Anderson de 1723 y 1738.
Nos guiar en este tema una verdadera Pieza de Arquitectura
ofrecida por el Consejero de la Gran Logia de Chile, el
profesor Eduardo Phillips Muller, en motivo de la solemne
celebracin del 250 Aniversario de la Fundacin de la Gran
Logia de Londres en Tenida Extraordinaria de la Gran Logia
de Chile del domingo 19 de noviembre de 1967. La misma est
incluida en la obra antes citada. En la misma, entre otros
conceptos, se expresa lo siguiente:
Visin Equivocada de la Fundacin de la Gran Logia de
Londres.
La forma monogrfica que reviste la mayor parte de la
Historia de la Francmasonera, ha contribuido grandemente a

142
que tengamos una visin equivocada de ella, sobre todo de los
orgenes
Se la relata, por as decir, de puertas adentro, desconectada
de los acontecimientos externos, de la Historia propiamente
tal. Por eso, es frecuente que no pocos de nosotros tengan la
idea que la fundacin de la Gran Logia de Londres surgi
como un hecho aislado y sin otro mvil que el proporcionar a
sus miembros un tranquilo y amable lugar de esparcimiento
social.
Idea tan errada desaparece, sin embargo, si se relaciona el
nacimiento de nuestra Orden con los acontecimientos
ocurrido en Inglaterra a fines del siglo XVII y comienzos del
siglo XVIII. Ante todo, no debe perderse de vista que, el
hecho que conmemoramos no slo consisti en la creacin de
un rgano superior que, con el nombre de Gran Logia,
asumira un papel supervisor y regulador sobre las Logias
hasta esa fecha absolutamente autnomas e independientes,
sino que, y muy principalmente, en una radical modificacin
de las normas y principios establecidos en la antiguas
Constituciones de la Hermandad.
Un examen apenas superficial de dichas modificaciones o
reformas pone en evidencia que ellas fueron el reflejo de la
revolucin que transform a Inglaterra, de monarqua
absoluta, conservadora y catlica, en monarqua
constitucional, liberal y protestante y que slo vino a
consolidarse en 1746, con la derrota del Pretendiente Carlos
Eduardo, el ltimo de los Estuardos que luch, intilmente,
por recuperar para su dinasta y para la causa de la Iglesia
Catlica el trono de Inglaterra. La Gran de Londres surgi,
as, al promediar el perodo 1689 1746, uno de los ms
convulsionados de la historia inglesa. Sin gran perspicacia, es
fcil comprobar que remozamiento o modernizacin de la
vieja y ya casi agnica Hermandad, fue la obra de un grupo de

143
masones adictos a la causa de la Revolucin, empresa que,
naturalmente, no tard en despertar la resistencia de
aquellos que apoyaban la restauracin dinstica de los
Estuardos.
El cisma que dividi a la Masonera entre Modernos y
Antiguos superada recin en 1813, data, pues, de los aos
mismos de la fundacin de la Gran Logia de Londres.
La Cuestin de Fondo. El Problema Religioso: Desmo versus
Tesmo.
Ninguna de las modificaciones introducidas por Anderson en
su Constitucin provoc mayor escndalo e indignacin entre
los masones adictos a la dinasta destronada, como la
supresin de la invocacin a la Santsima Trinidad y el
juramento de fidelidad a la Santa Iglesia. Uno de ellos, el
hermano Conder, expres as su protesta: En su obra, el
Nuevo Testamento y la tradicin de la Santa Iglesia son
enteramente ignorados. La parte ms importante de las viejas
constituciones manuscritas es dejada deliberadamente de
lado. Hago alusin a la invocacin de la Santsima Trinidad,
que, en cada caso, preceda a la Leyenda del Oficio. Y fue del
monotesmo del que este telogo puritano hizo la base de la
Constitucin revisada!
En las antiguas Constituciones el masn estaba obligado,
efectivamente, a ser fiel a Dios y a la Santa Iglesia y a librarse
de toda hereja, alusin evidente a los disidentes y
reformistas. Anderson, como buen reformista, pues era
presbiteriano, no slo elimin tal vejatoria discriminacin,
sino que substituy el carcter religioso de la obligacin por
una obligacin moral. El masn, por su condicin de tal, est
obligado a obedecer la Ley moral. Luego, en el mismo

144
captulo, yendo ms lejos, proclama el hasta ahora ms
discutido principio de tolerancia en materia religiosa.
Aunque antiguamente los masones estaban obligados a
profesar la religin dominante de su pas, cualquiera que ella
fuera, hoy, en cambio, se considera ms prudente obligarlos
tan slo a profesar aquella religin que todo hombre acepta,
dejando a cada una libre en sus particulares opiniones.
Cul era, segn Anderson, aquella religin que todo hombre
acepta? El mismo, a continuacin la explica y define: Es decir,
que han de ser hombres probos, rectos y de intachable
honradez cualquiera que sea la fe o religin que los distinga.
Queda en claro que la religin de que habla Anderson no es,
en particular ninguna de aquellas que distinguen o separan a
los hombres. Se trata, como expresamente lo dice en el Punto
VI de las Obediencias del Masn, de una Religin Universal.
Inspirado, indudablemente, en el buen propsito de evitar
discusiones teolgicas que habran entrabado la aprobacin
del proyecto, Anderson se cuid de menciona a esta Religin
por su nombre. Pero es de toda evidencia que se refera al
Desmo.
Desmo versus Tesmo.
Sin un mayor conocimiento de las ideas que predominaban
en la poca, no es fcil comprender cmo Anderson,
predicador cristiano, poda mostrarse partidario del Desmo,
concepcin ms filosfica que religiosa, radicalmente opuesta
al tesmo ortodoxo cristiano. Y es que, a decir verdad, en
Inglaterra, a la poca de Anderson, tal oposicin entre desmo
y cristianismo no exista
No es fcil precisar las fuentes del Desmo, pero es indudable
que el Racionalismo filosfico, iniciado por Descarte en
Francia, contribuy poderosamente a su desarrollo y

145
difusin. Ya en 1695, Bayle, hugonote, declaraba: Nuestra
poca est llena de espritus libres y Destas. La gente se
asombra de esto; yo, sin embargo, me asombro ms de que no
sean mayor nmero, teniendo en cuenta la devastaciones
producidas por la Religin en el mundo entero y la
destruccin de toda moralidad, que parece ser la
consecuencia inevitable cuando, para asegurar su bienestar
temporal, favorece toda clase de crmenes imaginables, el
asesinato, el robo, el destierro, la violencia; crmenes que
tienen como consecuencia una enormidad de horrores, como
la hipocresa y la prctica sacrlega de los sacramentos.
No fue ni pudo ser Francia, sin embargo, el pas donde
prendiera el Desmo. La Revocacin del Edicto de Nantes en
1685 y la sanguinaria persecucin que la Inquisicin desat
sobre los protestantes, extermin el movimiento por el
terror. El propio Descartes, temeroso de la Inquisicin, no se
cansaba de reiterar, muy prudentemente, que su innovacin
afecta tan slo al saber, pero no a la fe, y en todo lo que se
refiere al dominio del dogma teolgico, declara expresamente
su sumisin a la autoridad de la Biblia y de la Iglesia.
Muy distinto fue el panorama que el Desmo encontr en
Inglaterra. El divorcio del catolicismo ingls de la Iglesia
romana, en la poca de Enrique VIII, primero, y la
proliferacin de sectas que, como consecuencia del libre
examen, produjo la Reforma, despus, contribuy a que el
Desmo rebasara los lmites de lo puramente filosfico e
invadiera el terreno del campo religioso.
Basado en la Razn y no en la Fe, en la Naturaleza y no en el
Milagro, el movimiento Desta no tard en convertir al
Cristianismo en una Religin Racional y, por lo mismo,
Natural. Ya en 1695, John Locke, el filsofo de la Revolucin,
haba publicado su Reasonableness of Christianity
(Racionabilidad del Cristianismo). Un ao despus, en 1696,

146
otro desta, John Toland, dio a la publicidad Christianity not
Myterious (Cristianismo sin Misterios).En 1713, slo cuatro
aos antes de la fundacin de la Gran Logia de Londres,
Antonio Colling, amigo de Locke, public su Discurso sobre la
Libertad de Pensamiento y los Librepensadores, escrita con
motivo del nacimiento y desarrollo de una secta de
Librepensadores . A su vez, y por esa misma poca, Sherlock,
telogo ortodoxo, no vacilaba en sostener que: La Religin del
Evangelio es la verdadera religin de la Razn y de la
naturaleza; sus preceptos, agregaba, nos hacen conocer que
esta religin originaria es tan antigua como la creacin.
Idntica tesis sustentaba Marthews Tindal, otro desta, en su
obra Christianity as Old as Creation (El Cristianismo es tan
antiguo como la creacin).
Del otro lado del Canal, en Francia, Bossuet, refirindose a
los avances del Desmo en Inglaterra, escriba alarmado: Hay
cristianos que roban al Cristianismo todos sus Misterios y lo
convierten en una secta filosfica adaptada simplemente a los
sentios. Abren, de este modo, el camino al Desmo, es decir, al
Atesmo disfrazado.
El pensamiento Desta no pudo, naturalmente, estar ausente
del espritu de Anderson cuando se dio a la tarea de recopilar
en un nuevo y mejor mtodo la viejas Constituciones gticas
de la Hermandad.
Se comprende, as, la indignada protesta con que los
catlicos ingleses, como el hermano Conder, recibieron las
modificaciones que Anderson introdujo en la primera
Constitucin de la Gran Logia de Londres. Ello significaba la
proscripcin de la concepcin cristiana testa, basada en el
principio del Dios Personal, Vivo, Revelado y Providencial,
como dogma y doctrina de la Orden.
Mirndolo bien, la querella que iniciaba el Tesmo catlico y
el Desmo protestante no era, en el fondo, sino una versin

147
ms ilustrada de la lucha que durante el siglo XVI haba
librado protestantes y catlicos bajo las banderas de la
Reforma y de la Contrarreforma, lucha que, en Inglaterra, se
libr en su propio suelo y se prolong hasta las postrimeras
del siglo XVII. La revolucin de 1689 fue, precisamente, su
culminacin. La cada de Jacobo II, el rey jesuita, y el
advenimiento al trono ingls de Guillermo de Orange,
protestante, consolid el triunfo de la Reforma. Al amparo de
la libertad conquistada y fundado en las nuevas corrientes de
la filosofa, el Desmo no tard en convertirse en la Religin
de la Ilustracin. Federico II de Prusia, en Historia de mi
Tiempo, nos ofrece un testimonio que, como masones, no
debiramos ignorar. Es un significativo elogio del Desmo.
Dice: El genio humano ha sacudido el yugo de la supersticin
y se ha atrevido a examinar lo que en su envilecimiento haba
adorado. De esto naci el Desmo, sencillo culto del Ser
supremo, que ha sabido desprenderse de las preocupaciones
y errores de la multitud. En Inglaterra es donde reside y la
mayora de las personas que se atreven a pensar son sus
adepto. A los progresos de esta Religin Natural debemos el
espritu de Tolerancia que sujeta el furor del fanatismo y del
celo religioso mal entendido; a los progresos del Desmo
debemos que argucias y conclusiones equivocadas no puedan
ya armar al hermano contra el hermano, al ciudadano contra
el ciudadano y convertir a Europa entera en teatro sangriento
de las crueldades ms inhumanas. Hoy el Desmo venga a la
Razn Natural de los ultrajes que ha tenido que soportar bajo
el dominio desptico de las supersticiones ms necias y de los
errores ms absurdos. Inglaterra es la sede verdadera de la
Filosofa. El genio varonil de esta nacin, su tenacidad
indestructible, le dan un talento superior, valor y
perseverancia para dedicarse a la investigacin difcil de la
Verdad abstracta.

148
En el pensamiento de Federico II estaba presente, sin duda,
el recuerdo de John Locke, quien un siglo antes haba
sostenido: A la supremaca de la Fe sobre la Razn debemos
atribuir los absurdos que llenan casi todas las religiones que
dividen a la Humanidad.
Es, pues, difcil no ver en la Revolucin inglesa de 1689 y en
el movimiento intelectual que tuvo como consecuencia,
especialmente el iniciado por los Destas, las fuentes
doctrinarias que sirvieron de base en la fundacin de la Gran
Logia de Londres.
Las Paradojas
La Historia de la Masonera Moderna, como la de toda
sociedad humana, no est exenta de paradojas. Pero la
paradjico de su historia no radica, por cierto, en sus
postulados bsicos, sino en la interpretacin y aplicacin, no
siempre ilustrada y fiel, que ha dichos postulados le han dado
aquellos que, en una u otra poca, han podido influir en la
marcha y orientacin de la Orden.
La primera gran paradoja debemos cargarla nada menos que
a la cuenta del propio Anderson. Movido, sin duda por su fe
religiosa, suprimi en la primera Constitucin de la
Masonera Especulativa, el nico pasaje propiamente
especulativo que haban conservado las viejas Constituciones
operativas: el de la Siete Ciencias Liberales, de clara y neta
procedencia helnica. Pero, no pudiendo prescindir de la
Geometra, la quinta de las siete ciencias, Anderson opt por
colocarla en el corazn de Adn....
No menos paradjico es el cuadro que, en nuestros propios
das, ofrece el conflicto que divide a la Masonera inglesa y
francesa desde 1877, divisin que, en una u otra forma, se
proyecta sobre todos los dems poderes masnicos. Se trata,

149
en el fondo, de un problema de carcter religioso y que data
de los das mismos de la fundacin de la Gran Logia de
Londres. Es, pues, un error sostener, como tan a menudo se
afirma, que la querella Masonera Iglesia es propia y
caracterstica de la Masonera latina. Podra decirse, sin
exagerar, que la discrepancia masnica franco inglesa gira
en torno al contenido conceptual de slo dos palabras: Ser y
Principio. Hasta aqu lo expresado por el profesor Muller en
su obra A las Puertas del Templo
Las sustanciales reformas de Anderson
Los antiguos manuscritos conocidos como Antiguos Deberes
(Old Chargues), refirindose a los deberes del masn haca
Dios y la religin, afirmaban que el masn deba ser fiel a Dios
y a la Santa Madres Iglesia, para no caer en el error y en la
hereja. En el artculo primero de las Constituciones de
Anderson, que tiene como ttulo Lo relativo a Dios y la
Religin significa una ampliacin y sustancial modificacin.
En efecto, el mismo est redactado en estos trminos:
Un masn, por su condicin de tal, tiene el deber de obedecer
a la ley moral y, si comprende correctamente el Arte, nunca
ser un ateo estpido ni un libertino irreligioso. Aunque en
los tiempos antiguos los masones estuvieron obligados en
todo Pas a seguir la religin de dicho Pas o Nacin,
cualquiera que sta fuera, hoy por el contrario se cree ms
oportuno obligarles slo a aquella religin en la que todos los
hombres estn de acuerdo, dejndoles sus opiniones
particulares, es decir, ser hombres buenos y sinceros,
hombres de honor y de honestidad cualesquiera que sean las
denominaciones o convicciones que les puedan distinguir,

150
por lo que la Masonera se convierte en Centro de Unin, y el
medio para establecer una sincera amistad entre personas
que, hubieran permanecido perpetuamente distantes.
En este Deber sin nombrar a Dios que si est en ttulo del
artculo que lo contiene se exige por exclusin - la creencia
en Dios, porque los ateos son excluidos de una manera directa
y expresa. Pero tambin es cierto que el mismo contiene la
expresin: ...hoy por el contrario se cree ms oportuno
obligarles (a los masones) slo a seguir aquella religin en la
que todos los hombres estn de acuerdo, dejndoles sus
opiniones particulares.
Este ltimo prrafo segn Giuliano Di Bernardo en su obra
Filosofa de la Masonera (pgs. 267, Espaa) - representa
el principio fundamental del desmo en que inspira Anderson.
En cuanto la obligatoriedad de la creencia en Dios, mucho ms
directo es el Libro de las Constituciones de la muy antigua y
honorable Fraternidad de los masones libres y aceptados,
ms conocido como el Libro de las Constituciones de la Gran
Logia de Ahiman Rezom, conocida como de los Antiguos,
publicada por Dermott en el ao 1750 que dice:
Todo masn est obligado, en virtud de su ttulo, a creer
firmemente y adorar fielmente a Dios eterno al igual que las
enseanzas sagradas que los Dignatarios y Padres de la
Iglesia han redactado y publicado para el uso de los hombres
sabios; de tal suerte que ninguno de los que comprenden bien
el Arte pueda marchar sobre el sendero irreligioso del
desgraciado libertino o ser introducido a seguir a los
arrogantes profesores del Atesmo o del Desmo...
Por tanto, no debe sorprender que a la Gran Logia de Londres,
de la que emanan las Constituciones de Anderson, los
llamados Antiguos le lanzaran la acusacin de

151
irreligiosidad. Con el fin de evitar polmicas sobre ste y
otros puntos, la Gran Logia de Londres, siguiendo el ejemplo
de la Royal Society, prohbe toda discusin sobre religin o
poltica y promulga el sexto Deber. Sin embargo, dicha
prohibicin no logr evitar una profunda divisin en las filas
de la Masonera Inglesa, con la consecuencia de una oposicin
entre los Moderns y los Antients; junto a la Gran Logia de
Londres, surge la Gran Logia de Inglaterra. Motivo principal
de la divisin de los masones ingleses es, por consiguiente, el
desmo, es decir, un modo particular de concebir la religin
no compartido por todos.
Al respecto, dice Giuliano Di Bernardo, profesor de la
Universidad de Trento (Italia) y ex Gran Maestro del Gran
Oriente de Italia, que la Gran Logia de Londres, al inspirarse
en el desmo, ha tomado el partido de los espritus ms
iluminados contra el dogmatismo de las iglesias, declarando
que la religin no poda servir ya dividiendo a los hombres y
a enfrentarlos unos contra otros como enemigos
irreconciliables, ejerciendo de esta forma un papel
importante y positivo que ha convertido a la Masonera
moderna en el elemento propulsor de los intelectos ms
iluminados del siglo XVIII. Por otra parte- continua Di
Bernardo - las crticas de los Antients (Antiguos) contena
una profunda verdad, consistente en el principio de la
trascendencia, verdad que slo llega a imponerse en el siglo
XIX (a partir del Acta de Unin de 1813), proporcionando al
pensamiento masnico una estabilidad que lo caracteriza an
hoy.
Otros eruditos, como el profesor Jos Antonio Ferrer
Benimelli, sacerdote jesuita, tienen opiniones diferentes
sobre el tema. ste si bien reconoce que el artculo primero
de las Constituciones de los Modernos y de los Antiguos
marca una sensible diferencia en la concepcin de Dios

152
identificado con el Gran Arquitecto del Universo sostiene
que, sin embargo, no hay acuerdo en las interpretaciones y
consecuencias de esas diferencias. Para unos
las
Constituciones de Anderson inclinan fuertemente hacia un
desmo que la segunda Constitucin conocida como de
Ahiman Rezom, condena explcitamente insistiendo sobre su
fidelidad a la religin catlica, tanto ms que Dermott, el autor
de dichas Constituciones , as como la mayora de los
primeros Antiguos , eran irlandeses catlicos. No obstante no
hay que olvidar recuerda el profesor de la Universidad
Complutense de Madrid que el autor de las Constituciones
de los Modernos era el Reverendo James Anderson. Pastor de
la Iglesia presbiteriana escocesa, y en consecuencia l era
tambin testa no desta y, cada vez que habla de Dios, lo
hace como Gran Arquitecto del Universo, es decir, como
Creador.
Sin embargo, sostiene Ferrer Benimeli, ha existido siempre
una cierta confusin alrededor de los trminos tesmo y
desmo, los dos referidos a la creencia en Dios. La palabra o
trmino tesmo hoy es utilizado para significar un sistema o
doctrina que admite la existencia de un Dios personal,
creador y providencia del mundo. El testa, como tal testa,
solamente afirma; no niega nada. Mientras que la palabra o
trmino desmo, en parte es positivo y en parte negativo. El
desta afirma, como el testa, la existencia de un Dios
personal; pero se distingue de l en que niega alguno o
algunos de los atributos positivos de Dios, y, sobre todo, el
hecho de la revelacin divina. Para el desta slo existe la
religin natural; la positiva, fundada en el hecho de la
revelacin, es un mito, concluye Ferrer Benimelli.
Por nuestra parte, nosotros hemos sostenido al respecto, lo
siguiente:

153
El desmo es una representacin mental, una idea de Dios,
que reconoce la existencia de una potencia superior,
denominada generalmente y que los francmasones llamados
Gran Arquitecto del Universo. Es una creencia basada en la
razn, pero que rechaza toda revelacin y, por lo tanto,
dogma, pero que observa la religin natural, no la religin
revelada. En una palabra, el desmo cree en una entidad
superior incognoscible. Para el desmo la religin no se
revela, sino que se alcanza (Los Landmarks de la
Masonera Antiguos Lmites pgs. 251/52 del autor)
El tesmo, por el contrario, es la creencia en un solo Dios
personal y trascendente y en su voluntad revelada. Es el Dios
creador del Universo y del hombre, que rige a ambos pues
est inmanente en toda creacin (dem, o.c.)
Por eso, el desta admite que su razn puede concebir la
existencia de una Potencia supra-humana, de un Absoluto, de
un Principio, rechazando el analizar las caractersticas que
escapan a las facultades humanas, en una palabra, a definir
esta Entidad, mientras que el testa se considera capaz de
estudiarlo y de dogmatizar (dem, o.c.).
Las Constituciones de Anderson de 1723 fueron modificadas
por el mismo Anderson en 1738. Algunas de esas
modificaciones son calificadas por el profesor de la
Universidad de Trento como sustanciales y confronta en
ambos textos los referidos al primer Deber concerniente a
Dios y a la religin:
Anderson 1723:
El masn, por su condicin de tal, tiene el deber de
obedecer a la ley moral y, si comprende rectamente el Arte,
nunca ser un ateo estpido ni un libertino irreligioso.

154
Anderson 1738:
El masn, por su condicin de tal, tiene el deber de
observar la ley moral y, si comprende correctamente la
Corporacin, nunca ser un ateo estpido, ni un libertino
irreligioso, ni actuar contra conciencia.
Como es obvio, esta Constitucin de Anderson se diferencia
de la anterior de 1723 en que incluye una ulterior condicin,
en el sentido de que el masn no actuar contra conciencia.
Las reflexiones a que da lugar esta condicin adicional
seala Di Bernardo son importantes por cuanto, tras haber
declarado la necesidad de adherir a una religin universal
objetiva que pueda ser compartida racionalmente por todos
los hombres, se introduce fuertemente el elemento subjetivo
de la conciencia humana. Desde un punto de vista filosfico,
el sentido global que se confiere a la religin aumenta
enormemente; no obstante dice Di Bernardo - , el recurso de
la subjetividad puede crear equvocos y malentendidos. En
efecto, se podra considerar, como hiptesis, el caso lmite en
que la misma objetividad de la religin universal contraste
con la conciencia del sujeto individual, razn por la cual, si en
ltima instancia, es la conciencia la que decide, podra
tambin decidir rechazar la religin objetiva y universal. Este
caso, que se puede considerar como hiptesis en base a las
mismas Constituciones de Anderson, se produjo
concretamente en Francia, cuando el Gran Oriente decidi,
precisamente apelndose a la conciencia de los masones
individuales, rechazar el Gran Arquitecto del Universo. Al
menos resulta extrao que tal rechazo encuentre su origen en
una interpretacin de las Constituciones del ingls Anderson.
Pero se trate de destas o de testas, el trmino Gran
Arquitecto de Universo apareci en las Constituciones de
Anderson, fechadas en 1723, en la parte histrica desde sus

155
primeras lneas, as: a Dios, Gran Arquitecto del Universo (p.
1), y al Dios del Cielo, el omnipotente Arquitecto de Universo
(p. 18). Pero Anderson tambin habla de Cristo como Gran
Arquitecto de las Iglesias (pp. 24-25).
Segn el profesor Ferrer Benimeli, es la primera mencin del
Gran Arquitecto que se encuentra en documentos masnicos.
En la edicin de las Constituciones de Anderson de 1738 nos
encontramos tambin con la expresin: El Todo Poderoso
Arquitecto y el Gran Maestro del Universo habiendo creado
todas las cosas de acuerdo con la Geometra, etc....
El trmino Gran Arquitecto de Universo sigui utilizndose
en la Masonera especulativa regular como una tradicin
recibida de los gremios medievales de los masones
operativos, que tendra origen en el antiguo Egipto en el dios
Ptah, llamado el ms grande de los Directores de Artesanos
(1550 a.C.). (Los Landmarks de la Masonera- Antiguos
Lmites pgs. 235/36).
Dios en la Gran Logia Unida de Inglaterra.
La primera de las Obligacin de las Constituciones de la Gran
Logia Unida de Inglaterra, publicadas en 1813, a continuacin
de la fusin de las dos obediencias llamadas de los Antiguos
y de los modernos, prescribe:
Cualquiera que sea la religin de un hombre o de la manera
de adorar a Dios, no ser excluido de la Orden, siempre que
crea en el Glorioso Arquitecto del Cielo y de la Tierra.
La Masonera es un culto para conservar y extender la
creencia en la existencia de Dios. Para ayudar a los masones a
regular su vida y su conducta sobre los principios de su propia
religin cualquiera que sea. Con la condicin que sea una
religin monotesta, que exija la creencia en Dios, como Ser

156
Supremo y que esta religin tenga un Libro sagrado,
considerado como contenedor de la voluntad revelada de
Dios, sobre el cual el iniciado pueda prestar juramento.
Por consiguiente, el masn ingls debe tener un Dios personal
y creer en sus dogmas.
La tradicin de la Gran Logia de Inglaterra, hasta nuestros
das, ha sido siempre testa y no desta, segn Ferrer Benimeli.
De igual manera lo dice uno de sus representantes, Alec
Mellor, en su Diccionario:
La francmasonera regular es no solamente desta sino testa,
lo que significa que el Dios que reconoce, invoca y ruega en
logia es el Dios creador, o, si prefiere, un Dios personal, no una
entidad vaga, tal como la conciben sistemas metafsicos como
el inmanentismo o el pantesmo. Ningn equvoco puede
subsistir a este respecto.
Recordemos que segn el Diccionario de Trminos Filosficos
inmanentismo viene de inmanencia (lo que se opone a la
trascendencia). Es inmanente lo que se halla en y no ms all.
Por su parte, el mismo diccionario define al trmino
pantesmo as: En metafsica, concepcin segn la dual Dios
y el mundo no son ms que una misma cosa. Bien porque todo
ha emanado de Dios (Plotino), bien porque Dios es la
sustancia nica cuyos modos son las almas y los cuerpos
(Spinoza), bien porque Dios es inmanente al mundo.
Esta posicin testa est confirmada por el prestigioso
escritor masnico Albert Mackey (1859) que estima que el
Landmarks (Antiguo Lmite) esencial es la creencia en la
existencia de Dios como Gran Arquitecto del Universo y en la
resurreccin en una vida futura.
En el punto de la polmica hay que situar la Constitucin del
Gran Oriente de Francia de 1849, en cuyo artculo primero fue
introducido quizs a fin de suscitar un acercamiento con la

157
Gran Logia de Inglaterra el prrafo siguiente: La
Francmasonera...tiene como base la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma.
Esta toma de posesin fue interpretada como una ruptura con
la libertad de conciencia y la tolerancia introducida en la
Francmasonera francesa la primera mitad del siglo XIX y que
dio a ciertos francmasones la posibilidad de militar en
concepciones filosficas ms o menos inclinadas hacia el
agnosticismo e incluso, a veces, hacia el atesmo. Y, sobre todo
despus de 1860, levant la protesta de logias cada vez ms
numerosas. En el Gran Oriente de Blgica se plante un
problema parecido, que acab, en 1872, con la supresin del
Gran Arquitecto de Universo de todos sus rituales. Poco
despus, el Gran Oriente de Francia, a su vez, bajo la
presidencia del pastor protestante Frderic Desmons,
suprimi, el 13 de septiembre de 1877, de su Constitucin la
obligacin de creer en Dios y en la inmortalidad del alma;
siendo sustituida la frase que estableca la obligatoriedad de
tales creencias por la siguiente:
La masonera tiene por principios la tolerancia mutua, el
respeto propio y ajeno y la absoluta libertad de conciencia.
Aunque, de momento, no se estableci nada sobre la cuestin
del Gran Arquitecto del Universo. Su invocacin continu
todava algunos aos en los rituales y en las cabeceras de
cartas y documentos.
Fue a iniciativa del Consejo del Orden y bajo su presin que el
Gran Colegio de Ritos hizo desaparecer su invocacin en 1884
de los rituales del Gran Oriente.
Por su parte la Gran Logia de Inglaterra, el 12 de enero de
1885, frente a la declaracin tomada por el Gran Oriente de
Francia, escriba:
La Gran Logia de Inglaterra jams ha supuesto que el Gran
Oriente de Francia haya querido hacer profesin de atesmo

158
o de materialismo; pero la Gran Logia de Inglaterra sostiene
y siempre ha sostenido que la creencia en Dios es la primera
gran seal de toda verdadera y autntica masonera y que sin
esta creencia profesada como el principio esencial de su
existencia, ninguna asociacin tiene el derecho de reclamar la
herencia de las tradiciones y prcticas de la antigua
masonera.
La Gran Logia Unida de Inglaterra, a la que se considera la
Logia Madre del Mundo en razn de la antigedad de su
fundacin, se ve como la guardiana de los usos y costumbres
tradicionales de la Masonera Regular. Es por ello muy
importante transcribir los principios fundamentales para el
reconocimiento de las Grandes Logias, aceptadas por la Gran
Logia Unida de Inglaterra, contenidos en la Resolucin del 4
de septiembre de 1929 de la misma que, textualmente, dice
as:
El muy venerable gran maestro despus de haber expresado
el deseo que el consejo general redactara una declaracin
sobre los principios fundamentales segn los cuales esta Gran
Logia podra ser invitada a reconocer toda gran logia que
pudiera ser reconocida por la jurisdiccin inglesa, el consejo
ha respondido a ese deseo con prontitud. El siguiente
resultado ha sido aprobado por el gran maestro y debe
formar la base del cuestionario que ser, en el futuro, dirigido
a toda jurisdiccin que demande el reconocimiento ingls. El
consejo desea que no slo esos organismos sino los masones
dependientes de la jurisdiccin del gran maestro sean
plenamente informados sobre la naturaleza de esos
principios fundamentales de la francmasonera, que la Gran
Logia de Inglaterra siempre ha sostenido en el curso de toda
la historia.

159
1. La regularidad de origen: a saber, que cada gran logia
haya sido regularmente fundada por una gran logia
debidamente reconocida, o por tres logias o ms constituidas
en forma regular.
2. Que la creencia en el Gran Arquitecto del Universo y en
su voluntad revelada sern condiciones esenciales para la
admisin de los miembros.
3. Que todos los iniciados debern prestar su juramento
sobre el libro de la ley sagrada, o los ojos fijos sobre el libro
abierto, por el cual se expresa la revelacin de lo alto y
mediante la cual la conciencia del individuo que se inicia es
irrevocablemente ligada.
4. Que la Gran Logia y las logias particulares estarn
exclusivamente compuestas de hombres; y que cada gran
logia no mantendr ninguna relacin masnica de cualquier
naturaleza que sta sea con logias mixtas o con cuerpos que
admitan mujeres en calidad de miembros.
5. Que la Gran Logia ejercer una jurisdiccin soberana
sobre las logias sometidas a su control; es decir, que ella ser
un organismo responsable, independiente y enteramente
autnomo, que poseer una autoridad nica e incontestable
sobre el oficio o los grados masnicos (aprendiz registrado,
compaero y maestro) colocados bajo su jurisdiccin; y que
ella no estar de ninguna manera subordinada a un supremo
consejo u otro poder que reivindique un control sobre esos
grados ni compartir su autoridad con ese consejo o este
poder.
6. Que las grandes luminarias de la francmasonera (esto
es, el libro de la ley sagrada, la escuadra y el comps) estarn
siempre expuestas durante la actividad de la Gran Logia o de
las logias bajo su control; la principal de estas luminarias ser
el libro de la ley sagrada.

160
7. Que las discusiones de orden religioso y poltico sern
estrictamente prohibidas en la logia.
8. Que los principios de los ancient landmarks,
costumbres y usos del oficio, sern estrictamente
observados. Este texto todava se precis ms en 1950, el 18
de Octubre, en una carta enviada a la Gran Logia de la
Masonera de Uruguay:
Todo hombre que solicite su entrada en la masonera debe
profesar la creencia en un Ser Supremo, Dios invisible y Todo
Poderoso. Ninguna tolerancia se permite respecto de esta
creencia. La verdadera masonera es...un culto para conservar
y difundir la creencia en la existencia de Dios...que debe ser el
de una religin monotesta...teniendo un libro sagrado... (El
intercambio de planchas entre la GLUI y la Gran Logia de la
Masonera del Uruguay sobre este tema, est detallado en el
Cap. XIV de la obra antes citada Los Landmarks de la
Masonera).
En pocas ms reciente, la Gran Logia Unida de Inglaterra
aprueba y difunde un documento, el 21 de junio de 1985, de
particular importancia, bajo el ttulo de Masonera y
Religin y cuya traduccin completa es la siguiente:
Introduccin
En relacin con los recientes comentarios sobre Masonera y
Religin y con referencia estudios realizados por algunas
iglesias sobre las posibilidades de conciliar Masonera con
Cristianismo., la Comisin (Board) ha decidido publicar la
siguiente Declaracin como complemento de aqulla
anteriormente aprobada por la Gran Logia Unida de
Inglaterra el mes de septiembre de 1962, y confirmada en
diciembre de 1981.

161
Enunciado fundamental
La Masonera no es una religin, ni un sustituto de la religin.
Requiere de sus adeptos la creencia en un Ser Supremo del
cual, sin embargo, no ofrece una propia doctrina de fe.
La Masonera est abierta a los hombres de cualquiera fe
religiosa. Durante los trabajos de la Logia est prohibido
discutir de religin.
El Ser Supremo
Los diversos nombres utilizados para indicar el Ser Supremo
permite a los hombres de fe diferentes unirse en oracin
(destinada a Dios tal y como cada uno de ellos lo conciben),
sin que el contenido de dichas oraciones pueda ser causa de
discordia.
No existe un Dios masnico. El Dios del masn es el propio
Dios de la religin por l mismo profesada.
Los masones tienen un respeto mutuo por el Ser Supremo,
en cuanto El sigue siendo supremo en sus religiones
respectivas. No es misin de la Masonera tratar de unir
credos religiosos diferentes; no existe por lo tanto, un Dios
masnico nico.
El Libro de la Ley Sagrada.
La Biblia, considerada por los masones como el Libro de la
Ley Sagrada, est siempre abierta durante los trabajos de la
Logia.
Obligaciones de los masones.
Los masones asumen obligaciones jurando sobre el Libro de
la Ley Sagrada, o sobre el libro por ellos considerado sagrado.

162
El masn se compromete a mantener el secreto de los signos
de reconocimiento y a seguir los principios de la Masonera.
Los castigos fsicos que son puramente simblicos no tienen
carcter obligatorios. El compromiso de seguir los principios
de la Masonera es fuerte.
Comparacin entre Masonera y religin
No se encuentra en la Masonera los siguientes elementos
constitutivos de la religin:
Una doctrina teolgica; prohibiendo las discusiones sobre
religin, se pretende impedir la aparicin de una doctrina
teolgica masnica. La oferta de sacramentos
La promesa de salvacin mediantes obras, conocimiento
secretos y otros medios, los secretos de la Masonera se
refieren a los modos de reconocimiento y no a la salvacin.
La Masonera mantiene una actitud favorable hacia la
religin
La Masonera dista mucho de ser indiferente hacia la
religin. Sin interferir en las prcticas religiosas, espera que
sus adeptos sigan la propia fe y que proponga sus propios
deberes hacia Dios (en todos los nombres mediante los cuales
es conocido) por encima de todos los dems. Las enseanzas
morales de la Masonera son aceptables por todas las
religiones.
De esta manera la Masonera favorece la religin
Esta Declaracin fundamental est editada por la Gran Logia
Unida de Inglaterra, es decir, por la que impropiamente
podramos llamar la mxima autoridad masnica (atento a
que la Masonera Universal no tiene orgnicamente una nica
y mxima autoridad), que, como antes dijimos, se considera
la Logia Madre del Mundo por ser la primera Gran Logia de

163
Inglaterra, fundada en 1717 como Gran Logia de Londres.
Aquella declaracin, como es obvio, sirve de gua vlida para
todas jurisdicciones masnicas reconocidas por la Gran Logia
de Inglaterra.
El profesor Aldo Alessandro Mola de la Universidad de Miln
(Italia) en su exposicin Es la Masonera una Religin?,
incluida en la obra Masonera Y Religin , editada por la
Universidad Complutense de Espaa, incluye un anlisis de la
declaracin antes transcripta de la Gran Logia Unida de
Inglaterra (GLUI) en los siguientes trminos:
Si para contestar el interrogante que aqu se plantea (Es la
Masonera una Religin?) Se acude a las cartas fundamentales
de la GLUI, y, en particular al Enunciado fundamental de 21
de junio de 1985, puede concluirse que la Masonera no es
una religin, ni un sustitutivo de la religin. Esta famosa
declaracin fue emanada en relacin con los recientes
comentarios sobre masonera y religin, y con referencia a los
estudios realizados por algunas iglesias sobre las
posibilidades de conciliar la masonera con el cristianismo.
Al conectarse explcitamente con la Declaracin de
Septiembre de 1962, posteriormente confirmada en
diciembre de 1981, aquel documento pretenda hacer patente
que la propia GLUI siempre ha negado con coherencia la
identificacin entre masonera y religin. A pesar de ello,
segn se lee en la Declaracin citada, la masonera requiere
de sus adeptos la creencia en un Ser Supremo, del cual, sin
embargo, no ofrece su propia doctrina de fe.
A mismo tiempo que niega que la masonera es una religin
continua el profesor Mora - , la GLUI exige la creencia en su
Ser Supremo, aadiendo que los diversos nombres utilizados
para indicar al Ser Supremo permiten a hombres de fe
diferente unirse en oracin (destinada a Dios tal y como cada

164
uno de ellos lo concibe), sin que el contenido de dichas
oraciones puedan ser causa de discordia. Aun sin ser una
religin, la masonera reflexiona Mora - impone a sus
afiliados el culto de una religin, en cuanto presupuesto de la
iniciacin. Para qu?.
Por nuestra parte entendemos que la GLUI no impone a sus
afiliados el culto de una religin, sino la creencia en un Ser
Supremo, creencia que tampoco es impuesta sino que es
condicin de admisibilidad en la Orden (el ingreso a la misma
es una decisin voluntaria). Y esa creencia previa es exigida
porque el reconocimiento de un principio creador (Ser
Supremo) es indispensable como punto de partida, porque
sin esa base, ni la Masonera ni nada en el universo tendra
sentido: es la nica explicacin de todo lo visible (ver al
respecto Los Landmarks de la Masonera, edicin de la Fe
2003- del autor, pg. 87). Para evitar que el `Ser Supremo
pueda ser elevado a gozne (bisagra) de una religin masnica,
la Declaracin referida, sin dejar lugar a duda, aclara que no
existe un Dios masnico. El Dios del masn es el propio Dios
de la religin por l mismo profesada. Los masones tienen un
respeto mutuo por el Ser Supremo en cuanto l sigue siendo
supremo en sus religiones respectivas .
Retomando los Antiguos Deberes sigue explicando Mora -,
la Declaracin (de la GLUI) reitera que durante los trabajos
de la logia est prohibido discutir de religin y que no es
misin de la masonera tratar de unir credos religiosos
diferentes. La consecuencia de que no existe... un Dios
masnico nico es que la masonera no pretende ser un
sincretismo entre fes distintas, ni una sper- religin, ni
Verdad absoluta y superior a las verdades (o creencias) de
las fes particulares.
Si bien es verdad que la Orden dista mucho de ser
indiferente hacia la religin y que, al contrario, la favorece,

165
segn se desprende de la citada Declaracin de 1985, en la
masonera no se encuentra los siguientes elementos
constitutivos de la religin: a) una doctrina teolgica; b) la
oferta de sacramentos; c) la promesa de salvacin mediante
obras, conocimientos secretos y varios medios. Sin embargo
asegura Mora no deja de ser evidente que la GLUI entiende
distinguirse exclusivamente de las religiones positivas, de los
monotesmos revelados: por lo dems, no impone una fe
especfica, pero exige que los masones crean en su Ser
Supremo y antepongan a todo sus deberes para con Dios.
El tenor de la Declaracin de 1985 continua explicando el
profesor Mora en todo coherente con la tradicin masnica
inglesa, basada en los Reglamentos Generales de Payne de
1720 y las Constituciones de Anderson de 1723. Como es
sabido el ttulo de stas sobre los Deberes de un francmasn
(sobre Dios y la religin) , prev que un masn, por su
condicin de tal, tiene el deber de obedecer a la ley moral y, si
comprende rectamente el Arte, nunca ser un ateo estpido
ni un libertino irreligioso. Aunque en los tiempos antiguos los
masones estuvieron obligados en todo pas a seguir la religin
de dicho pas o nacin, cualquiera que esta fuera, hoy por el
contrario se cree oportuno obligarles slo a aquella religin
en la que todos los hombres estn de acuerdo (sic.) (Ello
confirma nuestra opinin de que no se trata, obviamente, de
una religin positiva), dejndoles sus opiniones particulares,
es decir, ser hombres buenos y sinceros, hombres de honor y
de honestidad, cualesquiera que sean las denominaciones o
convicciones que les puedan distinguir, por lo que la
masonera se convierte en Centro de Unin, y el medio para
establecer una sincera amistad entre las personas que
hubieran permanecido perpetuamente distantes .
En cambio recuerda Mora -, las mismas Constituciones, en
su segunda redaccin de 1738, establecen que `el masn, por

166
su condicin de tal, tiene el deber de observar la ley moral y,
si comprende correctamente la Corporacin, nunca ser un
ateo estpido, ni un libertino irreligioso, ni actuar contra
conciencia`.
A raz de esa diferencia textual- seala Mora - , se ha
sostenido repetidamente que entre 1720-1723 y 1738 se
pas del tesmo de las antiguas corporaciones y gremios al
desmo, con lo cual se elimin la fe explcita en el DiosPersona tal como la enunciaba la Biblia y enseanza la Iglesia.
Segn esta interpretacin, la inspiracin desta se desprende
tambin del apartado 2 del ttulo VI los Deberes de un
francmasn. `Cuando la logia est constituida se lee no
pueden introducirse dentro de sus puertas piques ( disgustos
o resentimientos) ni cuestiones personales, ni mucho menos
cualquiera cuestin inherente a la Religin o las Naciones o la
polticas del Estado, siendo nosotros, en cuanto
francmasones, solamente de la susodicha Religin Universal;
adems somos de todas las Naciones, Lenguas, Descendencias
e Idiomas, adversamos todas las polticas, como todo lo que
nunca ha llevado al bienestar de la Logia, ni nunca podra
llevarlo`. Basndose nicamente en esos textos, desde luego
se llegara a la conclusin de que la masonera nunca fue una
religin, ni pretendi ser considerada como tal. Es ms,
siempre prohibi, y sigue prohibiendo, que sus afiliados se
ocupen de asuntos religiosos en la logia, siendo el nico
requisito para la admisin que ellos no sean ateos y crean en
el Ser Supremo.
A pesar de que en los verbales afirma Aldo Alessandro
Mora de las reuniones de la Gran Logia de Inglaterra entre
1717 y 1738 no se halla ninguna referencia a la Biblia, ni a
Dios, ni al Gran Arquitecto, este ltimo se define como
nuestro Maestro Supremo ya a partir de la primera edicin
del Ahiman Rezon, de 1756, o sea, las Constituciones de la

167
Gran Logia llamada de los antiguos y redactada por Dermott.
Efectivamente, su texto no deja lugar a dudas en cuanto a la
inspiracin no generalmente testa, ni mucho menos desta,
sino explcitamente catlica de las nuevas Constituciones, al
afirmar que como masones, somos la religin catlica ms
antigua enseada hoy. Este precedente explica el contenido
del acuerdo estipulado el 27 de diciembre de 1813 entre
Antiguos y Modernos, donde, por lo que aqu interesa, se dice:
... un masn est obligado a no actuar nunca en contra de los
mudamientos de su conciencia. Cualquiera que sea su religin
o su manera de adorar, no se excluir de la Orden, puesto que
cree en el Glorioso Arquitecto del Cielo y de la Tierra y cumple
con los deberes sagrados de la moral. El Gran Arquitecto es
Dios, no cabe duda, es Dios creador del Cielo y de la Tierra.
A lo largo de los dos siglos siguientes, la GLUI acept o
rehus estrechar los lazos fraternos con las dems
comunidades masnicas aplicando con coherencia esos
principios. Ah mismos arraigan las declaraciones posteriores
sobre el reconocimiento de otras Grandes Logias. As p.o.
ejemplo, la Declaracin de 1929 establece, en el primer
punto:
La creencia en el Gran Arquitecto del Universo y en su
voluntad revelada sern condiciones esenciales para que se
admitan sus miembros. La atribucin de la Revelacin
configura al Gran Arquitecto como el Dios `Creador`, y no
como un simple Regulador. Al romper los lazos con la Gran
Logia de Uruguay, el 18 de Octubre de 1950, la GLUI
endureci ms an su postura testa, declarando: `Todo
hombre que pida entrar en la masonera tiene que profesar la
fe en el Ser Supremo, Dios invisible y Todopoderoso. A este
respecto no se permite ninguna excepcin. La masonera no

168
es un movimiento filosfico abierto a todas las orientaciones
y opiniones. La verdadera masonera es un culto para
conservar y difundir la creencia en la existencia de Dios, que
tiene que ser el de una religin monotesta. Adems, concluye
en esta ocasin la GLUI, la masonera es un culto que se funda
en bases religiosas.
Dios en el Rito Escocs, Antiguo y Aceptado.
El Rito Escocs, Antiguo y Aceptado (REAA) es el mayoritario
y de ms larga tradicin en Espaa, Francia, Portugal, Italia y
la totalidad de los pases iberoamericanos. Se practica
tambin en los Estados Unidos de Amrica. Recibe su nombre
debido a su origen, que se relaciona con el exilio de Escocia de
los partidarios Estuardos y jacobinos que se instalaron en el
continente europeo llevando consigo el ritual masnico,
desarrollndolo e implementndolo en Francia. No tiene
ninguna otra relacin con Escocia. No es un rito practicado en
Gran Bretaa, en sus tres Las Grandes Logias que practican el
Rito Escocs Antiguo y Aceptado no pretenden ostentar la
verdad revelada y no aspiran a un monopolio de la
regularidad masnica. No tienen pretensin de imponer su
propio punto de vista a los otros ritos, pues ellas practican un
amplio espritu de tolerancia.
En la lnea del espritu liberal que las caracteriza, designa a
Dios, sealado por Anderson, por su concepto fundamental:
el Gran Arquitecto del Universo. Este concepto es evocador de
un Principio de orden regulador del mundo manifestado.
Segn la tradicin, constituye la clave del rito que trabaja para
glorificarlo, lo que significa que rinde un homenaje de respeto
y admiracin al G: .A:.D:.U: sin jams tratar de definirlo.
El smbolo del Gran Arquitecto del Universo no est unido a
ninguna creencia. Se sita de una forma natural en el cuadro

169
de la iniciacin sobre un plano ideal trascendiendo el caos,
exaltando los valores espirituales ms altos, dando el gusto
por lo sagrado y conduciendo el viaje hacia lo invisible y
trascendente.
En el convento universal de los Supremos Consejos del Rito
Escocs, Antiguo y Aceptado de Lausana, estos adoptaron el
23 de septiembre de 1875 diversos textos este respecto que
nos parece oportuno recordar.
En un documento titulado Definiciones, se precisa:
La Francmasonera tiene por doctrina el reconocimiento de
una Fuerza Superior donde proclama su existencia bajo el
nombre de Gran Arquitecto del Universo.
La Declaracin de Principios aprobada dice as:
1) La Francmasonera proclama, como ha proclamado
desde su origen, la existencia de un principio creador bajo el
nombre de Gran Arquitecto del Universo.
2) No impone ninguna traba a la libre investigacin de la
verdad y para garantizar a todos esa libertad, exige de todos
la tolerancia.
3) La Francmasonera est, pues abierta a todos los
hombres de todas las nacionalidades, de todas las razas y de
todas las creencia.
4) Prohbe en sus talleres toda discusin poltica o religiosa,
acoge a todo profano, cualesquiera que sean sus opiniones
polticas o religiosas, siempre que sea libre y de buenas
costumbres.
5) La Francmasonera tiene por fin luchar contra la
ignorancia, bajo todas sus formas; es una escuela mutua, cuyo
programa se resume as:
Obedecer a las leyes de su pas, vivir segn el honor, practicar
la justicia, amar a sus semejantes, trabajar sin descanso en
bien de la Humanidad, por su emancipacin progresiva y
pacfica.

170
En la parte final del documento se aprueba la siguiente
Proclama:
He aqu lo que la Francmasonera adopta y hace adoptar a
aquellos que tienen el deseo de pertenecer a la familia
masnica y al lado de esta Declaracin de Principios, el
Convento tiene el deseo de proclamar las doctrinas sobre las
que se apoya la Masonera y quiere que cada uno las conozca.
Para elevar al hombre ante sus propios ojos, para hacerlo
digno de su misin sobre la tierra, la Masonera sienta como
principio que el Creador Supremo ha dado al hombre, como
el bien ms preciado, la libertad, patrimonio de toda la
humanidad, luz del cielo que ningn poder tiene el derecho
de extinguir ni de amortiguar y que es la fuente de los
sentimientos de honor y de dignidad.
Desde la preparacin al primer grado, hasta la obtencin del
grado ms elevado de la Masonera Escocesa, la primera
condicin, sin la cual nada se acuerda al aspirante, es una
reputacin de probidad y honor intachable.
A los hombres para los cuales la religin es el consuelo
supremo, la Masonera les dice: cultivad sin obstculos
vuestra religin, seguid las aspiraciones de vuestra
conciencia; la Francmasonera no es una religin; ella no tiene
culto; ella tambin quiere la instruccin laica y su doctrina
est completamente encerrada en esta preciosa prescripcin:
AMA A TU PROJIMO.
A los que con tanta razn temen las discusiones polticas, todo
debate poltico: s para tu patria un servidor fiel y abnegado,
no tienes que darnos ninguna cuenta. El amor a la patria,
concuerda desde luego, tambin con la prctica de todas las
virtudes.
Se ha acusado a la Masonera de inmoralidad; nuestra moral
es la ms pura, la ms santa, tiene por base la primera de
todas las virtudes: la Humanidad. El verdadero masn hace el

171
bien, extiende su solicitud sobre los desgraciados,
cualesquiera que sean, en la medida de su propia situacin.
No puede pues, sino rechazar con asco y desprecio a la
inmoralidad .
Tales son los fundamentos sobre los que reposa la
Francmasonera y que asegura a todos los miembros de esta
gran familia la unin ms ntima, cualquiera que sea la
distancia que separa los diversos pases que habita; existe
entre todos ellos, el amor fraternal. Y que puede mejor
atestiguar esto, que la misma reunin de nuestro Convento?
Desconocidos los unos a los otros y viniendo de los pases ms
diversos, apenas cambiaron las palabras de despedida,
cuando ya la ms ntima unin reinaba entre nosotros; las
manos se estrechaban fraternalmente y en el seno de la ms
conmovedora concordia, es que han sido tomadas con
asentimiento unnime,
nuestras
resoluciones ms
importantes.
Francmasones de todas las comarcas, ciudadanos de todos los
pases he aqu los preceptos, he aqu las leyes de la
francmasonera; he aqu sus misterios. Contra ella quedan
impotentes los esfuerzos de la calumnia y sus injurias
quedarn sin eco; marchando pacficamente de victoria en
victoria, la Francmasonera extender da a da su accin
moral y civilizadora.
Por su parte, el Soberano Gran Comendador del Grado 33 del
Supremo Consejo para Espaa, Antonio Morn Castellot, en la
disertacin que pronunci en 1995 - durante el curso
dictado, en la Universidad Complutense, sobre Masonera y
Religin, al referirse al tema, entre otros conceptos expres:
Los Supremos Consejos, sin excepcin, han respetado desde
las grandes constituciones de Federico de Prusia de 1762 y
1786, el Landmarks 19 (del listado de Mackey) el cual cierra
el paso a todo atesmo, e impide el ingreso en nuestros

172
cuerpos subordinados de todos aquellos que no declaren su
creencia en un Ser Superior y en la inmortalidad de alma.
En mi estudio continua Morn Castellot titulado
Regularidad y Jurisdiccin Masnica deca: La creencia en
el Ser Supremo es norma elemental en Masonera y se
encuentra establecido en el Landmarks 19, que es ley
fundamental en la Orden. Aquellos masones que no admiten
el carcter desta de nuestra institucin, son por virtud de esa
norma irregulares, a pesar de la gran simpata que
pudiramos sentir por ellos, ya que existen leyes y rituales,
que rechazan al ateo, puesto que nuestra Orden trabaja
siempre, a la mayor gloria del Gran Arquitecto del Universo y
como consecuencia al servicio de la humanidad.
La organizacin masnica se sustenta sobre tres grandes
columnas, sabidura, fuerza y belleza que son cualidades
inherentes al Ser Supremo al cual los masones distinguimos
con el nombre de Gran Arquitecto del Universo.

173
XVII. Trascendencia de la Religiosidad Masnica
Ante todo digamos para evitar confusiones y malos
entendidos que la Masonera Regular no es una religin en el
sentido de una religin positiva. Al respecto reiteramos, una
vez ms, un pronunciamiento categrico de la Gran Logia
Unida de Inglaterra, considera la Gran Logia Madre y rectora
universal de la Regularidad Masnica, de fecha 21 de junio de
1985, que bajo el ttulo de Enunciado Fundamental dice
textualmente:
La Masonera no es una religin, ni un sustituto de la
religin. Requiere de sus adeptos la creencia en un Ser
Supremo del cual, sin embargo, no ofrece una propia doctrina
de fe.
La Masonera est abierta a los hombres de cualquiera fe
religiosa. Durante los trabajos de la Logia est prohibido
discutir de religin.
No existe un Dios masnico. El Dios del masn es el propio
Dios de la religin por l mismo profesada
La Masonera, como Orden Inicitica posee una visin del
mundo, es decir, lo que se llama una cosmovisin. Una
cosmovisin es un modo de entender y de valorar la realidad,
es decir, un modo de interpretar todo lo que existe. La nocin
filosfica de mundo, junto con la de hombre, es un objeto
capital de reflexin masnica y entre ambos asuntos la
realidad y el hombre-, surge una sntesis que es Dios, a quien
la Masonera denomina ritualmente Gran Arquitecto del
Universo, en razn de la naturaleza de su simbolismo
derivado del arte de la construccin.
La nocin de Dios en la Orden constituye un pensamiento
medular, y una vivencia espiritual, que alberga todas las

174
concepciones que de Dios puedan tenerse, indistintamente de
la religin que se practique.
La nocin de Dios que un hombre particular llegue a tener
depende tambin de sus niveles de conciencia o grados de
comprensin de esa Realidad ltima.
Por lo tanto, en este sentido, la Orden Masnica posee una
actitud inicitica vital y posee tambin una actitud tica que
gradualmente predisponen al masn, primero a reflexionar,
luego a aceptar la existencia de Dios y finalmente a creer en
l como la Realidad ltima y eterna. La Trascendencia
ontolgica lleva al masn, concretamente, a la existencia de
un Ser Superior y Absoluto.
En consecuencia, los miembros de la Orden no pueden ser ni
ateos estpidos, ni libertinos irreligiosos, tal y como lo
predisponen las Constituciones de Anderson de 1723, que
son el fundamento de la Masonera moderna especulativa.
Dichas Constituciones sealan que un masn puede
pertenecer a cualquier confesin religiosa, puesto que la
Masonera no afirma ni niega a ninguna de ellas, al contrario,
las respeta en tanto que ellas representan una realizacin de
las aspiraciones espirituales de las personas.
Anderson y Dsaguiliers, que bien puede decirse son los
autores intelectuales del reordenamiento masnico de 1723,
estipularon que la Masonera deba ser El Centro de la
Unin, un verdadero espacio de convergencia en el que
tuvieran lugar todos los hombres, de todas las creencias
confesionales, de todas las convicciones polticas y filosficas,
de todas las razas, clases sociales, etc. La Masonera es, en
trminos andersonianos, a-religiosa, puesto que prescinde
de una confesin especfica, pero esto no implica que sea
irreligiosa, o que declaradamente se encuentre en contra de
alguna Iglesia o institucin en particular, a menos, por
supuesto, que viole los derechos humanos fundamentales.

175
Ahora bien, respecto de la condicin de ateo, que las
Constituciones de 1723 rechazan, debemos aclarar lo
siguiente. Dicha condicin, la de ateo, es una condicin de
carcter terico; en cambio, la de libertino irreligioso atae
a la prctica tica. Ambas condiciones estn consignadas
como dos lmites al sentido de la tolerancia masnica. Es
decir, el Pathos de la Masonera no es, como he indicado,
antirreligioso, sino por lo contrario, la actitud vital masnica
es de respeto, comprensin y tolerancia hacia las diversas
formas ticas, filosficas y religiosas de enfocar el enigma de
la existencia. No obstante, estos lmites a la tolerancia han
ocasionado comentarios agudos, algunos incluso irreverentes
a la Orden. Sin embargo, al establecerse como condicin para
el ingreso en la misma creer en la existencia de Dios como
Gran Arquitecto del Universo no constituye un dogma, ni
mucho menos una imposicin espiritual y de ninguna manera
puede decirse que atenta contra la libertad de consciencia. La
realidad es que cuando un candidato se confiesa irreligioso o
bien ateo, el hecho es que nada tiene que hacer en la Orden,
puesto que sta est estructurada de tal forma que su
simbolismo, su filosofa, su tica, su alter ego, su leit motiv, su
naturaleza inicitica pues, estn fundamentadas en un
cimiento inamovible que es la existencia de Dios y no tanto la
mera creencia en l, sino la conviccin absoluta de su
existencia. Es decir, el asunto es ontolgico y no gnoseolgico.
Se trata de reconocer su existencia, ya que sta es premisa
indispensable en el argumento masnico. Tan indispensable
es que, de hecho, se trata de un autntico Landmarks de la
Orden, del cual se derivan incluso otros dos: la inmortalidad
del alma y la presencia en las Tenidas o sea en los trabajos
masnicos en el Templo, de un ejemplar del Libro de la Ley
Sagrada abierto.

176
En efecto, la filosofa masnica est basada en la existencia de
un Ser Supremo, pero carece de una doctrina vinculante con
la Divinidad, debido a que deja que cada uno de sus miembros
asuma compromisos de esta ndole de una manera libre pero
consciente y responsable. Por otra parte, es cierto que sus
estudios esotricos conducen al masn a reflexionar sobre la
idea de Dios y, como consecuencia de ello, a desarrollar un
sentimiento vinculatorio en ese sentido; por lo tanto, la
Masonera acepta y promueve un tipo de relacin con la
Divinidad. Existe, por lo tanto una relacin espiritual y, al
mismo tiempo, una vocacin religiosa, las cuales son
producto de la conviccin existencial, primero de Dios, y
luego de la relacin del hombre para con l. Una consecuencia
de esta relacin es el compromiso inicitico y tico que el
hombre contrae para consigo mismo, para con los dems y
para con el Ser Supremo.
La relacin entre el Hombre y la Realidad Divina no puede
intelectualizarse, sino que por su naturaleza exige una
vivencia obligadamente espiritual que puede devenir
profundamente religiosa, y en al algunos casos, mstica.
Debemos destacar que el objetivo ltimo y profundo de toda
Iniciacin real y verdadera, incluso y por supuesto la
masnica, es la revelacin de los misterios, e histricamente
los misterios, en todo el mundo, han estado asociados con la
experiencia espiritual del hombre. Lo anterior significa que
la experiencia masnica es una experiencia espiritual y
religiosa.
La Masonera entiende estos conceptos bajo el imperio de
argumentos derivados de su naturaleza inicitica. En efecto,
la Masonera no es una Orden cuyos fines podamos ubicar en
el contexto material y profano. El mundo que construye la
Masonera es un mundo sacramental, un mundo que se
caracteriza por la actitud espiritual de los Hermanos una vez

177
abiertos los Trabajos de la Logia. La delicada lnea que separa
al mundo profano del mundo masnico, est definida por la
disposicin de los hermanos que, reunidos en Logia, parecen
coincidir en sus propsitos de relegamiento con el Ser
Supremo. Esta disposicin est marcada por la invocacin de
Apertura de los Trabajos, invocacin que est muy lejos de
ser un mero protocolo asamblesta, que de serlo, convertira
a la reunin masnica en una mera asamblea profana. Lo que
hace que esta asamblea se convierta en Tenida es,
precisamente, el carcter invocatorio con que el Maestro de
la Logia celebra la Tenida. Y este carcter, para que sea
efectivo, debe estar provisto de una sentida vocacin
espiritual. De esta manera, los trminos espiritualidad y
religiosidad, tendrn que entenderse bajo la perspectiva
inicitica.
La Masonera es espiritual porque sostiene que toda forma
externa no es sino la manifestacin o expresin de una
realidad interna y espiritual. De este modo, nuestro cuerpo
fsico, por ejemplo, encierra la substancia de nuestro Ser y es
con este Ser Interior con el que tiene que ver la Masonera y
es tambin de ese Ser Interior de donde debe surgir la esencia
de nuestra personalidad. Por supuesto, la verdadera
importancia del hombre no es fsica, pues sta no es sino una
insignificancia temporal y pasajera. Su importancia estriba,
en todo caso, en su Dimensin Espiritual. Empero, la
Masonera no le concede importancia nicamente a lo
espiritual, sino que entiende que tambin lo material es vital,
pues es en lo fsico donde lo finito y lo infinito se encuentran
y por ello la filosofa masnica pone nfasis no en lo material
o en lo espiritual, sino en la relacin entre ambos aspectos.
Hay que entenderlo bien: los principios de libertad, igualdad
y fraternidad que sustenta la Orden, no podran ser
entendidos sino espiritualmente. La libertad, por ejemplo, en

178
su forma absoluta no existe en el mbito material, ya que slo
es posible a travs de esa liberacin que se logra
espiritualmente, por medio de la Iniciacin Real. El mundo
espiritual es ilimitado. De forma similar, la igualdad es
imposible en el mundo material, pues no hay en l dos seres
iguales en todo sentido. An en el campo de la igualdad de
derechos, que es un concepto jurdico y social, las cosas son
de tal forma que la igualdad slo es posible en el campo
espiritual. La Masonera se basa en leyes espirituales y
naturales, y slo en este orden de cosas existe la absoluta
igualdad bajo la ley. Respecto de la fraternidad, ocurre lo
mismo. La fraternidad es algo que compartimos con todos los
seres humanos por la simple razn de que somos
manifestaciones de la misma Causa, de la misma Vida
Universal, y provenimos de la misma Fuente, Dios, el Padre
comn. Y qu es la vida? Es acaso algo material y visible?
Realmente vemos la vida o solo nos percatamos de sus
manifestaciones? A la vida nadie la ha medido ni la ha visto
jams, pese a que vemos vida en toda la naturaleza. No es as
que vemos al Gran Arquitecto del Universo? La fraternidad no
es un ideal basado en un concepto material de la existencia,
sino una realidad espiritual existente, de lo cual los masones
estamos plenamente conscientes.
Lo anterior nos predispone a buscar en la Masonera un
sentido ms profundo y un propsito ms lgico de las cosas.
Aceptemos que la inmensa grandeza y fuerza de la Masonera
no est en su tamao, ni en el nmero de sus miembros, ni en
su peso o supuesta presencia poltica, como piensan algunos
hermanos. No, la Masonera no puede ser evaluada ni juzgada
as, puesto que su verdadera grandeza radica en su concepto
del Ser, y su fuerza, en su sentido de unidad subjetiva y esto
es algo netamente espiritual.

179
Como consecuencia natural de la espiritualidad, existe en la
Masonera una clara disposicin a la religiosidad, entendida
sta como un sentimiento que dispone al individuo a una
vinculacin con el Ser Supremo; se trata de una experiencia
religiosa que no es otra que la misma experiencia que resulta
de la percepcin de una Realidad Superior; una experiencia
vivencial que no descansa en creencias o en credos
formalmente estructurados ni en dogmas confesionales. No
obstante que cada miembro de la Orden, enteramente
liberado de prejuicios, est en plena libertad de adherirse a
alguna de ellas en particular.
En las escuelas iniciticas, la religin sugiere un concepto de
unidad, unidad que es producto de los sagrados misterios de
la Iniciacin verdadera, los que una vez comprendidos
conducen al acuerdo general de que todas las religiones, en
su aspecto esotrico, tienen la misma raz, la misma fuente, el
mismo origen y que slo cuando se les concibe
exotricamente, es cuando aparecen las diferencias, que casi
siempre son de forma.
Justamente, la raz etimolgica de la palabra religin es re
y ligare, en donde re significa volver a y ligare unir.
Entonces, se tiene que religin significa volver a unir.
Qu es lo que se vuelve a unir? Se vuelve a unir el Hombre
con su Creador, porque tenemos la conviccin espiritual de
que en el principio el Todo Universal era una Unidad y que del
Todo se desprendi la Creacin, y el hombre, como parte de
la Creacin, pero dotado de inteligencia, de pensamiento y de
consciencia, se vio de pronto desligado de su Creador. En
consecuencia, su intuicin espiritual, le predispone, le
impulsa, le impele, a buscar el acercamiento con su Creador.
Por ello, el proceso de re-ligare es un proceso de reunir en
lazos de espiritualidad al hombre con su Creador. Ms, an, el

180
objetivo final del camino inicitico no es otro que la Identidad
Suprema donde el Hombre se hace Uno con el Creador, Dios.
La Masonera entiende por religiosidad a esa voluntad de la
parte de identificarse con el Todo y, a su vez, la esperanza y la
FE de recibir del Todo una respuesta a esa voluntad. Este es
el sentido de la religiosidad que se observa en sus rituales, en
sus ceremonias, en sus juramentos, en sus invocaciones y, en
particular, en esa sublime invocacin de Apertura de los
Trabajos de Construccin en cada Tenida, cuando el Maestro
de la Logia dice: A la Gloria del Gran Arquitecto del
Universo. Hay, en esta invocacin, una profunda
espiritualidad que los asistentes a la Tenida deben saber vivir
internamente, puesto que no se trata de una simple frmula
asamblesta, ni tampoco de un mecnico protocolo ritual. Se
trata de una dedicacin, de una genuina aspiracin de
religamiento, de un acto de profunda vocacin, de una
vocacin tal que si los asistentes no la perciben
conscientemente, pareciera que asisten como robots a la
Tenida. De esta manera, para la Masonera, la religin no es
una creencia, sino una autntica experiencia. Esta es la
religin (aqulla en la que todos los hombres estn de
acuerdo) a la que se refiri James Anderson en sus clebres
Constituciones de 1723, que dan origen a la Masonera
Moderna, especulativa y filosfica. James Anderson estableci
en esos documentos que a los masones debe exigrseles
solamente aqullos principios generales de religin en que
concuerdan todos los hombres, tolerndoles sus opiniones
privadas y permitindoles la ms completa libertad de accin
sobre sus creencias particulares. En efecto, los fundadores
de la Gran Logia de Inglaterra, sucesora histrica de la
primitiva Gran Logia de Londres, afirman que fue Ley
fundamental de la Orden su espritu religioso, pero que ste
deba adaptarse, con las Constituciones de 1723, a los

181
tiempos y costumbres y al nuevo rumbo universal y
universalista que se quera dar por entonces a la Hermandad,
a partir de su reordenamiento de 1717. La tolerancia en
materia religiosa era ahora el fundamento de la nueva y
trascendental situacin, pero manteniendo inalterable e
irrevocable el principio de espiritualidad religiosa en el
francmasn, representada por la creencia en un Ser Supremo,
Gran Arquitecto del Universo.
S el trabajo de los masones operativos consisti en construir
templos y edificios materiales, los masones especulativos o
filosficos construyen ahora templos espirituales, templos
que se construyen sin manos y sin ruido de herramientas, y
en esos templos son en los que operan los Trazados del Gran
Arquitecto del Universo. Puesto que la Obra masnica es
parte de un diseo universal y divino, resulta claro que la
filosofa masnica declare, como proposicin bsica la
existencia de Dios, ms an que la mera creencia en l.
Los Trabajos de la Logia son el escenario de la tarea inicitica
y constructiva de la Orden, y al mismo tiempo, es la Logia el
espacio sacramental dentro del cual los operarios dedican sus
esfuerzos a la Gloria del Gran Arquitecto del Universo. Tales
esfuerzos tienen, como contenido bsico, la firme conviccin
de relegamiento, y este relegamiento crea el sentimiento de
espiritualidad en los operarios del Arte Real.
Es por ello que el masn autnticamente iniciado en los
sublimes misterios de la Orden, al escuchar la Invocacin de
Apertura de su Logia en voz de su Maestro, imaginar en lo
profundo el golpeteo de los martillos y de los cinceles, cerrar
sus ojos y elevar su alma y su pensamiento, su corazn y su
Fe, a lo Alto, al Ser Supremo, al Gran Arquitecto del Universo,
y entonces empezar para l la verdadera revelacin de lo que
es la Masonera como Orden Inicitica.

182
XVIII. Masonera y Misticismo
Este tema es desarrollado por el profesor Giuliano Di
Bernardo en Filosofa de la Masonera; relacionndolo con
la con la obra de Ren Guen n. Es decir, Di Bernardo califica a
la tradicin de pensamiento en que se coloca Guen n como de
misticismo, a pesar de la negativa explcita de este ltimo.
El profesor de filosofa de la ciencia de la Universidad de
Trento (Italia), comienza dando la significacin general de la
doctrina filosfica o religiosa que se conoce como
misticismo.
El trmino misticismo o mstica tiene un origen griego y
significa poner el dedo en la boca para guardar silencio. En
sus derivados, toma el significado de actividad secreta, de
iniciacin a los misterios y por eso designa una forma de rito
sagrado, misterioso y escondido, reservado a quien ha sido
iniciado.
El misticismo declara la posibilidad, por parte del hombre,
de alcanzar el Absoluto, independiente de cualquier
procedimiento basado en la razn o en los datos de la
experiencia, remitindose a capacidades secretas y
sobrenaturales de las que el hombre resulta misteriosamente
dotado, sostiene Di Bernardo.
Para caracterizar al misticismo, se impone distinguir entre el
misticismo que viene expresado en el mundo helenstico y el
misticismo que nace dentro de las grandes religiones con
especial atencin al monotesmo judo-cristiano- islmico.
En el mundo griego afirma Di Bernardo el misticismo se
desarrolla segn dos distintas orientaciones: la ritual y la
intelectual. Trataremos de sintetizar sus puntos de vistas.
Las religiones mistricas, de origen oriental y sucesivamente
difundidas tambin en Occidente, tenan la finalidad de
establecer una unin ntima, profunda y permanente entre la

183
divinidad y los iniciados a travs de ceremonias sagradas, las
cuales, caracterizadas por danzas, orgas y bebidas excitantes,
creaban un estado de exaltacin llamado xtasis. Entre los
ms importantes cultos mistricos, hay que recordar los de
Mitra, Atis, Osiris e Isis, Adonis, adems de los denominados
Eleusinos, rficos y Pitagricos.
La otra orientacin mstica que caracteriza al mundo
helnico, es la intelectual, que encuentra en Platn su
expresin ms acabada. De hecho, segn Platn y sus
discpulos, la liberacin de los males del mundo terreno no es
alcanzable mediante ritos ocultos sagrados o prcticas
expiatorias, sino, ms bien, por medio de la contemplacin.
Puesto que la filosofa de Platn se ha convertido en el punto
de referencia de las diferentes tradiciones msticas
occidentales, es necesario plantearla al menos en lo que se
refiere a su concepcin de la realidad, la cual se expresa en la
famosa comparacin de la caverna. Segn Platn, los que
estn privados de la filosofa se parecen a prisioneros en una
caverna, que, estando atados, pueden mirar slo en una
direccin. Estos tienen un fuego tras su espalda y un muro de
frente. Entre ellos y el muro no hay nada, por lo que todo lo
que ven no es otra cosa que las propias sombras que vienen
proyectadas en el muro por la luz del fuego. Obviamente, ellos
toman estas sombras como si fueran reales. Alguno de ellos
consigue huir de la caverna, y, por primera vez, a la luz del sol,
ve las cosas reales. As comprende que, hasta aqul momento,
l haba estado engaado por las sombras de la caverna, que
haba errneamente considerado como cosas reales.
La descripcin de la caverna expresa la fe de Platn en una
realidad ms verdadera que la de los sentidos. El mundo que
nos aparece se puede comparar a las sombras proyectadas en
el muro y es por ello una ilusin, mientras que la realidad
viene dada por todo lo que es iluminado por la luz del sol. El

184
conocimiento verdadero no es el que proviene de los
sentidos, sino de una realidad inmutable, ms all del tiempo
y del devenir de las cosas, constituida por las ideas eternas.
La teora de las ideas, junto con el dualismo de espritu y
materia, la doctrina de la inmortalidad del alma y de su
trasmigracin llegan a Plantn por la tradicin rfico
pitagrica, pero son reelaboradas por l de forma sistemtica
y original.
El representante ms notable de los desarrollos msticos de
esta filosofa, es Plotino, quien sostiene que el ansia de lo
divino puede ser satisfecha participando en su modo de ser y,
por ende en su felicidad. La nica finalidad digna de un
hombre es la comunin con el Uno. El alma del hombre
alcanza la ms alta perfeccin cuando se une con el Uno y vive
en l su vida inmortal. En las Enadas, Plotino expone el
mtodo de la contemplacin, considerado como el nico
medio para alcanzar el Absoluto e identificarse con l. El
hombre debe liberarse de la materia a travs de la ascesis y
perfeccionar su espritu con la filosofa, predisponindose as
a la contemplacin de Uno. El xtasis consiste en la
experiencia, temporal pero infinitamente llena de gozo, de la
propia adhesin al Absoluto. La inmersin en el Uno vaca el
alma de todo vnculo y de todo recuerdo, incluso del recuerdo
en s, para hacer posible una experiencia nueva e inefable, que
es la experiencia mstica. Para Plotino, el Uno, aun siendo
trascendente, se encuentra en el centro ms profundo del
alma. Para alcanzarlo, hay que recogerse en s mismo hasta
vivir exclusivamente en l. El hombre encuentra en s el
Absoluto, el Uno, El Ser. Esta conjuncin del hombre con la
divinidad no es un acto de la razn discursiva, el hombre no
conoce al Uno, sino que lo alcanza con un impulso, que es un
ver sin ver, un entender sin entender, es el xtasis.

185
Esta mstica neoplatnica influenci fuertemente la mstica
cristiana, que, no obstante, es expresin de una fe que cambia
profundamente las relaciones entre el hombre y Dios: la
distancia abismal que le separa viene llenada por el
manifestarse de Dios mediante la revelacin y la encarnacin
del Verbo. De este modo, la subida del hombre hacia Dios no
es ya un privilegio de unos pocos sabios: la visin de Dios,
meta sublime de la contemplacin mstica, se promete a todos
los hombres redimidos en la vida futura.
Fuera de las religiones, el misticismo se desarrolla siguiendo
la suerte del neoplatonismo sobre todo a travs de las obras
de Plotino, Porfirio, Jmblico y Proclo. Al cerrarse la Academia
platnica por orden de Justiniano, el misticismo sobreviene
en las doctrinas filosficas de Escoto Erigena, Avicena,
Averroes, y en el Maestro Eckart. Retoma su vigor con los
filsofos que se reunieron en la nueva Academia platnica,
como Marsilio Ficino, Pico de la Mirndola, Giordano Bruno,
Jacob Boehme, hasta llegar a Fichte, Schelling, Goethe y otros
filsofos no menos importantes, los cuales, sin embargo, aun
sosteniendo la posibilidad por parte del hombre de alcanzar
lo divino siguiendo los caminos de la intuicin, no llevan
nunca al misticismo hasta sus ltimas consecuencias.
La experiencia mstica es un fenmeno muy complejo que
encuentra, en el plano histrico, numerosas y variadas
manifestaciones.
Trataremos de resumir segn el criterio del profesor
Giuliano Di Bernardo las caractersticas comunes de tales
experiencias en el plano terico.
La primera caracterstica se refiere a la fe en la posibilidad de
hacer un trayecto hacia la divinidad basado en la intuicin o
en la revelacin, en contraposicin a los sentidos y a la razn
considerados fuente de toda ilusin (pensemos en la
semejanza de la caverna de la que habla Platn). Dicha fe

186
surge de la conviccin de que existe una realidad, que est
tras el mundo de las apariencias, que se descubre por un acto
intuitivo y no discursivo.
La segunda caracterstica del misticismo concierne a la
creencia en la unidad de todas las cosas, que representa el
fundamento del monismo en filosofa y del pantesmo en
religin. Debemos a Parmnides la idea de que el universo es
nico e indivisible, mientras que las que parecen ser sus
partes no son otra cosa que ilusiones. Se abre camino as, en
el pensamiento occidental, la concepcin de una realidad,
diferente de la que se nos da en el mundo de los sentidos, que
es nica, indivisible e inmutable.
La tercera caracterstica proviene de la negacin de la
realidad del tiempo; la distincin entre pasado y futuro es
ilusoria. Esta es una consecuencia de la caracterstica
anterior, segn la cual todo es uno y lo uno es inmutable. Si se
admitiera la realidad del tiempo, entonces se negara la
unidad y la inmutabilidad de las cosas. Por ello, si el hombre
quiere elevarse hasta el Absoluto, debe aprender a salir de la
historia.
La cuarta caracterstica se refiere a la negacin de la
distincin entre el bien y el mal y es consecuencia de la
negacin de la realidad del tiempo. Esto no significa, en todo
caso, que el mal se convierta en bien, sino que simplemente el
mal no existe. Pertenece al mundo de los sentidos de los que
debemos liberarnos si queremos acceder al Absoluto. Se llega
as a afirmar que, en el mundo de la apariencia y de los
sentidos, est el bien, el mal, o su conflicto recproco, pero
que, en el mundo real e inmutable, existe slo el bien mstico
al que no se contrapone el mal porque en l el mal no existe.
La quinta caracterstica se da por la inefabilidad y la
incomunicabilidad de la experiencia mstica, las cuales estn
en el origen de la paradoja del misticismo.

187
El conjunto de todas estas caractersticas representa el
misticismo entendido como concepcin del mundo.
Va Inicitica y Va Mstica en la Obra de Ren Guenn
Giuliano Di Bernardo, que se haba iniciado en la Masonera
en el ao 1961 y elegido en marzo de 1990 Gran Maestro del
Gran Oriente de Italia de la Masonera italiana, analiza la obra
de Ren Guenn no slo por su valor intrnseco, sino tambin
y sobre todo por la influencia que ha tenido y contina
teniendo en ciertos mbitos masnicos.
Las reflexiones de Di Bernardo, se basan en dos conocidas
obra de Guenn: Consideraciones sobre la va inicitica y
Estudios sobre la Masonera. Procuraremos realizar una
adecuada sntesis de tales reflexiones, por considerarlas de
gran inters para ilustrarnos acerca de la particular visin
que Genn tena de nuestra Orden, dentro de su pensamiento
tradicional.
Di Bernardo como antes lo sealamos parte del
convencimiento de que la tradicin del pensamiento en que
se coloca Guenn es la del misticismo. Para justificarla,
compara el pensamiento de ste con las cinco caractersticas
antes expuestas.
La primera caracterstica la fe en la posibilidad de un camino
hacia la divinidad basado en la intuicin, en contraposicin a
la razn y a los sentidos es el fundamento principal del
pensamiento de Guenn. Segn ste la realidad suprema se
da en el mundo de las ideas eternas, de las que las cosas que
aparecen son slo el reflejo. La actividad ms alta del hombre
consiste en la intuicin de tales ideas, la cual es posible slo
yendo ms all de la razn evidente la adhesin de Guenn a
la doctrina de las ideas y de la contemplacin de Platn.

188
La segunda caracterstica la negacin de la realidad del
tiempo emerge en Guenn cuando afirma: Se puede decir
en verdad que...no haya un origen histrico, ya que el origen
real se sita en un mundo al que no se aplican las condiciones
de tiempo y espacio que definen los hechos histricos como
tales. (Consideraciones sobre la va inicitica, pg. 82) Aqu
encontramos, entre otros, a Platn y a Parmnides.
Observemos que, cuando Guenn habla de origen real, se
refiere a una realidad supra-racional, suprasensible,
metafsica.
La cuarta caracterstica la negacin de la distincin entre el
bien y el mal es consecuencia de la caracterstica
precedente, por lo que, si vale la tercera vale tambin la
cuarta.
La quinta caracterstica la inefabilidad y la incomunicabilidad
recorre toda la obra de Guenn. Para explicarla, es
suficiente el prrafo que sigue: El secreto inicitico es tal
porque no puede dejar de serlo, consistiendo esencialmente
en lo inexpresable, que como consecuencia es
necesariamente lo incomunicable
(Consideraciones sobre la va inicitica, pg. 124). Como se
puede constatar fcilmente concluye Di Bernardo - , las
cinco caractersticas del misticismo se encuentran
plenamente en la obra de Guenn, por lo que est justificado
afirmar que es un mstico y que su pensamiento es
esencialmente mstico.
No obstante, Guenn declara linfticamente que la suya no es
una concepcin mstica. As, en el captulo Va inicitica y va
mstica Guenn, al trazar la diferencia entre iniciacin y
misticismo afirma: El misticismo...no tiene y no puede tener
nada en comn con la iniciacin, en primer lugar porque este
misticismo forma parte exclusivamente del dominio religioso,
es decir exotrico, y despus porque la va mstica difiere de

189
la va inicitica en todos sus caracteres esenciales, y sta
diferencia es tal que provoca, ente las dos vas, una verdadera
incompatibilidad de hecho ms bien que de principio, en el
sentido de que no se trata para los otros de negar el valor al
menos relativo del misticismo, ni de discutir el puesto que
puede legtimamente corresponderle en ciertas formas
tradicionales; la va inicitica y la va mstica pueden por ello
coexistir perfectamente, pero queremos decir que es
imposible que alguien siga al mismo tiempo la una y la otra.
(Consideraciones sobre la va inicitica, pg. 27 28). Para
explicar la nocin de misticismo, declara: El misticismo
propiamente dicho es algo exclusivamente occidental, y en el
fondo especficamente cristiano (o.c., pg., 28). Con el fin de
remarcar las diferencias que se dan entre misticismo e
iniciacin, afirma: Se dice a menudo que el misticismo sea
pasivo, mientras que la iniciacin sea activa; y por el otro
lado es cierto que...en el curso del misticismo, el individuo se
limita a recibir simplemente lo que se le presenta y como se
le presenta sin que el mismo tenga nada que ver...En el caso
de la iniciacin en cambio pertenece al individuo la iniciativa
de una realizacin que se perseguir metdicamente, bajo
control, rgido e incesante, y que deber normalmente llevar
a la superacin de las posibilidades mismas del individuo
como tal (o.c., pg. 30 31). Otra diferencia que Guenn
indica entre misticismo e iniciacin se expresa as: Los
msticos mismos no consideran otra cosa que la salvacin y
nosotros la Liberacin mientras que sta es un cambio en el
fin ltimo y supremo de toda iniciacin. Otro punto de
importancia capital es el siguiente: la iniciacin, en cualquier
grado, representa, para el ser que la ha recibido, una
adquisicin permanente, un estado que, virtual y
efectivamente ha alcanzado una vez para siempre, y que ya
nadie puede quitarle. Podemos notar que en ello hay tambin

190
una diferencia muy neta con los estados msticos, que
aparecen como algo pasajero e incluso fugitivo, por lo que el
ser sale como entrado, y que puede tambin no volver nunca
ms"(o.c. pg. 154).
Di Bernardo termina concluyendo, en esta parte de su largo
anlisis, en que no resulta justificada la declaracin de
Guenn segn la cual su concepcin inicitica no tiene nada
en comn con la mstica. Pero reconoce que Guenn tiene
completa razn cuando sostiene que seguir la va inicitica es
incompatible con seguir la va mstica. No obstante, Di
Bernardo considera que las diferencias indicadas por Guenn
se refieren a las modalidades de la experiencia mstica y no a
la nocin misma de misticismo, y este es el motivo por el
que, aunque entre iniciacin y misticismo existe un
fundamento comn, la va inicitica y la va mstica son
incompatibles: recorrer una significa excluir la otra y
viceversa.
La Metafsica en el Pensamiento de Guenn
La de Guenn es una precisa concepcin filosfica que se
inspira en Platn, en Plotino, en la gnosis de los primeros
siglos cristianos, en ciertos aspectos de la Escolstica y en las
grandes escuelas especulativas orientales. Nociones estas
muy lejos de ser nuevas, las cuales, sin embargo, quedan
reelaboradas por Guenn dentro de un cuadro conceptual
totalmente particular.
El punto de partida de la reflexin de Guenn consiste en la
distincin platnica entre el mundo de las ideas eternas y
mundo de la razn y de los sentidos. Tal distincin se traduce
en la dualidad no humano/ humano, donde lo no
humano representa la metafsica, la intuicin, el

191
conocimiento real, la intelectualidad pura, y lo humano
expresa la razn, la filosofa, la experiencia sensible, la
ciencia, la historia. Lo no humano es atemporal, eterno,
inmutable, y lo humano est sujeto al devenir del tiempo y
de la historia. De ah se sigue que el desarrollo del tiempo no
comporta para el hombre nada esencial porque lo esencial
est constituido por los principios de la metafsica que son
inmutables. As pues la metafsica ocupa un puesto central en
el pensamiento de Guenn. Entonces, la clave est en saber
que entiende Guenn por metafsica. Una respuesta precisa
la da en su ensayo titulado Concepciones cientficas e ideal
masnico. Donde, despus de haber reflexionado sobre la
nocin de certeza matemtica se pregunta: Pero hay en
otros campos cientficos, fuera de la matemtica pura, la
mnima posibilidad de la certeza misma? Despus de haber
dado una respuesta negativa, aade: ...poco importa porque,
a cambio, queda todo lo que est fuera del campo cientfico y
que constituye precisamente la Metafsica. De ah sale la
definicin de metafsica: La verdadera Metafsica no es nada
ms que el conjunto sinttico del conocimiento cierto e
inmutable, fuera y ms all de todo lo que es contingente y
variable; en consecuencia, no podemos concebir la Verdad
metafsica ms que como axiomtica en sus principios y
teorema tica en sus deducciones, y por ello tan exactamente
rigurosa como la verdad matemtica, de la que es una
prolongacin ilimitada. Inmediatamente despus, Guenn,
precisa: As entendida, la Metafsica no tiene nada que pueda
ofender incluso a los positivistas, y estos no pueden, sin
mostrarse ilgicos, rechazar el admitir que existen, ms all
de los actuales lmites de su comprensin, verdades
demostrables, verdades que no tienen nada en comn con el
dogma, puesto que el carcter esencial de este ltimo es

192
propiamente el de ser indemostrables (Estudios sobre la
Masonera, pg. 28 y 29).
El mundo de lo no-humano, caracterizado por la metafsica,
es contrapuesto al mundo de lo humano, en cuyo vrtice se
encuentra la ciencia y la filosofa, expresiones ambas de la
razn discursiva. Dado que el conocimiento verdadero es el
eterno e inmutable de la metafsica, todo otro conocimiento,
incluido tambin el cientfico, se debe considerar como
apariencia y degeneracin del verdadero. As, por ejemplo,
Genn est convencido de que haya ms verdad esencial en la
astrologa con toda su ingenuidad que en toda la astronoma
con toda su tcnica. Con ello no propone volver a la astrologa
entendida como pseudociencia, sino, ms bien, comprender
su profundo significado simblico ms all del uso material
que se puede hacer de ella. La astronoma nos puede dar
informaciones slo sobre la mecnica celeste, pero nada
puede revelarnos de los profundos significados de los que el
mundo estelar est cargado: slo el astrlogo es capaz de
descifrarlos. Esto vale tambin para la matemtica y para la
geometra, las cuales no expresan slo las relaciones
numricas que representan sino, ms bien, un valor
cualitativo y simblico que es preliminar a todas las
relaciones numricas y a todas las formas de figuracin.
Este criterio, mediante el cual Guenn interpreta la ciencia
moderna, no expresa una contraposicin entre conocimiento
cientfico y conocimiento real, puesto que se trata,
verdaderamente de dos planos distintos y diferentes. El plano
de la ciencia puede ser dilatado hasta el infinito, pero el
hombre queda siempre prisionero de l: puede salir de l slo
situndose en otro plano, donde es posible adquirir los
verdaderos conocimientos, o sea los metafsicos, que la
ciencia, ni ahora ni nunca, podr suministrar.

193
As como la ciencia, en cuanto expresin de lo humano, no
es capaz de captar el conocimiento real, del mismo modo
tampoco lo es la filosofa, segn Rene Guenn. En el captulo
"Simbolismo y metafsica, afirma lo siguiente: La filosofa,
como cualquier cosa que se exprese en las formas ordinarias
del lenguaje, es esencialmente analtica, mientras que el
simbolismo propiamente dicho es esencialmente sinttico. La
forma del lenguaje es por definicin misma discursiva al
igual que la razn humana de la que el mismo lenguaje es el
principal instrumento...; en cambio el simbolismo
propiamente dicho es verdaderamente intuitivo, es decir es
ms apto que el lenguaje para servir de punto de apoyo a la
intuicin intelectual y supra-racional. La filosofa, por su
carcter discursivo, es exclusivamente racional, el dominio de
la filosofa y de sus posibilidades no puede por ello
extenderse en ningn caso ms all de lo que la razn es capaz
de alcanzar... Qu pueden los mtodos discursivos del
filsofo frente a lo inexpresable, qu es el misterio en el
sentido ms verdadero y profundo del trmino? El
simbolismo, en cambio, tiene como funcin esencial hacer
asentir lo inexpresable, dar el apoyo que permitir a la
intuicin intelectual alcanzarlo efectivamente... La filosofa es
por ello, si se quiere, y para ver las cosas del lado mejor, la
sabidura humana, o una de sus formas, pero en todo caso
no es otra cosa...Si no es otra cosa, es porque es una
especulacin enteramente racional, y la razn es una facultad
puramente humana (Consideraciones sobre la va inicitica,
pgs. 176 180).
Estas consideraciones, referidas al hombre., significan que el
hombre tiene un origen no-humano, divino, sagrado el cual
est caracterizado por la espiritualidad pura, por el
conocimiento metafsico, por la trascendencia, por lo eterno
y por lo inmutable, por lo inexpresable (inefable) y por lo

194
incomunicable. De tales orgenes no humanos, el hombre
desciende verticalmente hacia lo humano, que se expresa
por la razn, por la filosofa, por la historia. El paso de lo nohumano a lo humano es, por s mismo una primera y
fundamental prdida, una cada, un oscurecimiento
espiritual. Al primer estado humano, el primordial, sigue
una ulterior degeneracin que se realiza en sentido
horizontal, hasta alcanzar el punto culminante en la poca
en que vivimos. Son las fuerzas racionales las que toman
ventaja sobre la intelectualidad pura y la intuicin, mientras
que la reflexin filosfica se sustituye por el conocimiento
metafsico, la inminencia por la trascendencia, lo individual
por lo universal.
Segn Guenn, en el origen de lo humano est el estado
primordial, al que siguen, a travs de graduales y progresivas
degeneraciones otros estados. El alejamiento del estado
primordial implica la prdida de la sacralidad que lo
constitua y el consiguiente nacimiento de las distinciones
entre sagrado y profano, entre tradicin y anti-tradicin,
entre iniciacin y anti-iniciacin. No obstante, siempre ha
existido un vnculo que ha unido el estado primordial con los
estados sucesivos: esto viene dado por la tradicin, autntica
y ortodoxa. Mantenida siempre viva por los Grandes
Iniciados.
La iniciacin tiene la finalidad de restaurar el estado
primordial mediante un recorrido hacia atrs en el tiempo: es
esta la va inicitica. Escribe Guenn al respecto: Lo que
constituye la iniciacin en el sentido ms estricto...est
representado por todas partes como...una
regeneracin...porque de tal modo restablece a este ser en
las prerrogativas que eran naturales y normales en las
primeras pocas de la humanidad, cuando sta no se haba
todava alejado de la espiritualidad original para sumergirse

195
siempre ms en la materialidad, como deba suceder en las
pocas posteriores y porque debe conducirlo en primer
lugar... a la restauracin en s del estado primordial, que es
la plenitud y la perfeccin espiritual de la individualidad
humana, que reside en el punto central nico e invariable del
que el ser podr a continuacin elevarse a los estados
superiores (Consideraciones sobre la va inicitica. pg. 54)
Es decir, Guenn sostiene que la restauracin del estado
primordial es condicin esencial para elevarse a los estratos
superiores, a travs de una transmisin vertical de lo
humano a lo no-humano. Se recorre as toda la va
inicitica, al trmino de la cual est el secreto inicitico que es
inefable e incomunicable.
La va inicitica, que conduce al hombre al conocimiento
metafsico presenta algunas caractersticas fundamentales,
que tratamos en nuestra obra El Simbolismo Constructivo de
la Francmasonera de Ediciones de la Fe (cap. II La
Iniciacin, pg. 43 a 46) a cuya lectura me remito.
La Masonera segn Ren Guenn
Di Bernardo en su obra Filosofa de la Masonera explcita la
concepcin de la Orden de Ren Guenn y critica algunos
errores interpretativos de su obra en la que incurren desde
su particular ptica algunos defensores suyos en el mbito
masnico. Veamos una sntesis del pensamiento del profesor
de filosofa de la ciencia de la Universidad de Trento (Italia)
en este tema tan importante para la Orden.
Guenn se ocupa de la Masonera porque, como l mismo
afirma: En el mundo occidental, como organizaciones
inicitica que pueden reivindicar una filiacin tradicional
autntica (condicin, fuera de la cual no puede ser cuestin
ms que de Pseudo-iniciacin), hay solamente ya el Gremio y

196
la Masonera, es decir formas iniciticas basadas
esencialmente en el ejercicio de un oficio, al menos en su
origen, y como consecuencia caracterizadas por mtodos
particulares, simblicos y rituales en relacin directa con este
mismo oficio. Hay slo una distincin que hacer: en el Gremio,
el lazo originario con el oficio se ha mantenido siempre,
mientras que, en la Masonera, aqul desapareci de hecho;
en este ltimo caso, surge el peligro de un desconocimiento
ms completo de la necesidad de ciertas condiciones, por lo
dems inherentes a la forma inicitica misma de la que se
habla (Consideraciones sobre la va inicitica, pg. 139
140).
Guenn, con este prrafo, mientras que por una parte
reconoce a la Masonera una autntica filiacin, por otra
localiza en ella los peligros de una compleja degeneracin de
los principios metafsicos.
En la visin que Guenn tiene de la Orden, en el origen de la
tradicin masnica est propiamente la metafsica, la cual es
considerada como Gnosis perfecta o
Conocimiento integral (el Paraso celeste). De aqu, como
continuacin a un proceso de degeneracin y de
oscurecimiento espiritual, se ha dado una cada vertical en
el estado primordial (el Paraso terrestre o Centro de Mundo).
La degeneracin espiritual contina con la prdida del estado
primordial, y as, de etapa en etapa y progresivamente, la
Masonera se ha alejado cada vez ms del Conocimiento
integral, hasta alcanzar el estado actual de crisis. Guenn
aplica aqu, para expresar el proceso de oscurecimiento
espiritual, la distincin no humano/humano a la que
corresponde la dualidad vertical/horizontal. Podemos
decir, en otros trminos, que la tradicin masnica se ha
alejado gradual e incesantemente de la tradicin primordial.
En el paso de un estado a otro, se ha tenido una prdida

197
comenzando por la prdida de Gnosis perfecta (estado tpico
de lo no humano) a la que sigue la prdida del estado
primordial. A esto que haba perdido, lo sustituy algo que
deba remediarlo, lo cual, a su vez, se perdi, haciendo as
necesarias otras sustituciones. Y as sigue, hasta llegar a
nuestros das. En este proceso de prdidas repetidas, la
tradicin no se ha interrumpido nunca: en todas las pocas
han existido siempre Grandes Iniciados que han trasmitido
las Verdades de las que eran depositarios. De este modo, la
tradicin inicial esotrica no ha sufrido interrupciones o
saltos. En cambio, segn Guenn, es diferente la situacin de
las tradiciones exotricas, por las cuales se ha tenido una
prdida irremediable de las verdades metafsicas, por lo que,
en el ciclo actual de la humanidad, no hay esperanza de poder
volver a adquirir.
La Masonera, por lo tanto, tiene una finalidad fundamental
que desarrollar: recorrer de nuevo hacia atrs este recorrido
de oscurecimiento espiritual, para volver, pasando a travs de
numerosas capas, al estado primordial (recorrido
horizontal), y desde aqu elevarse hasta la Gnosis perfecta
(recorrido vertical). Este camino hacia atrs es la Va
inicitica, que, en Masonera, asume formas y modalidades
particulares. Ante todo, es necesario explicar la nocin de
gnosis, colocada por Guenn al trmino de la va inicitica.
As, escribe al respecto: Por Gnosis hay que entender el
Conocimiento tradicional que constituye el fondo comn de
todas las iniciaciones, y cuyas doctrinas y smbolos se han
transmitido, desde la ms lejana antigedad a nuestros das,
a travs de todas las Fraternidades secretas cuya larga cadena
no se ha interrumpido nunca. (Estudios sobre la Masonera,
pg. 3). Por Gnosis perfecta, se entiende la gnosis que
caracteriza al conocimiento metafsico, no-humano,

198
intuitivo, el cual es, por su naturaleza, inefable e
incomunicable.
Un dato irrefutable del oscurecimiento espiritual de su
tiempo (Guenn vivi entre 1886 y 1951) lo vislumbra en la
proliferacin de las sociedades secretas que no tienen nada
que ver con la verdadera iniciacin. Es necesario, por ello,
establecer un criterio sobre la base del cual poder declarar la
regularidad de una iniciacin. Guenn, al respecto, se expresa
as: La verdadera regularidad reside esencialmente en la
ortodoxia masnica; y esta ortodoxia consiste ante todo en
seguir fielmente la Tradicin, en conservar con cuidado los
smbolos y las formas rituales que expresan estas
Tradiciones...No obstante, no queremos de hecho decir que la
Masonera, para mantenerse ortodoxa, deba dotarse de un
estrecho formalismo, que el ritualismo deba ser algo
absolutamente inmutable al que no se pueda aadir o quitar
nada sin convertirse en culpables de una especie de
sacrilegio; esto sera la prueba de un dogmatismo que es
totalmente extrao al espritu masnico...Los rituales pueden
y deben por ello modificarse cada vez que sea necesario, para
adaptarse a las diversas condiciones de tiempo y lugar, pero,
bien entendido, slo en la medida en que las modificaciones
no toquen algn punto esencial (Estudios sobre la
Masonera, pg. 78).
Tras haber delineado rigurosamente el mbito de lo que es
masnico, Guenn formula sus principios, retomando y
aplicando al caso particular las nociones ya delineadas en su
concepcin inicitica general.
Una primera caracterstica de la va inicitica se da por la
actuacin en ella, tanto de los pequeos misterios, que
llevan de nuevo al masn al estado primordial (recorrido
horizontal), como de los grandes misterios, que lo elevan
hasta la Gnosis perfecta (recorrido vertical).Todos los

199
masones, en el momento de su iniciacin, se colocan en la
misma lnea de partida, pero son pocos los elegidos (los
Grandes Iniciados) que logran alcanzar la Gnosis perfecta.
Todos los otros se colocan en diversos puntos de la va
inicitica, sobre la base de sus trazos subjetivos y de su
capacidad de referirse a los principios metafsicos.
Otra caracterstica consiste en los grados iniciticos. Esto
significa que toda iniciacin se apoya necesariamente sobre
muchas fases sucesivas, a las que corresponden otros tantos
grados. Guenn est convencido de que todas estas fases
pueden y deben ser reconducidas a los tres grados de la
Orden (Aprendiz, Compaero, Maestro), que :
corresponde a la triple misin de los Masones, consistente
en buscar primero, para despus poseer y finalmente poder
difundir la Luz (o.c. p. 4). En cuanto a los Altos Grados afirma:
Sera necesario que los Talleres de estos grados fueran
reservados a los estudios filosficos y metafsicos,
demasiados descuidados en las Logias simblicas (o.c. pg.
13).
La importancia atribuida por Guenn al simbolismo es
grandsima, al cual no slo le atribuye un origen divino, sino
que desarrolla tambin la funcin de poner en comunicacin
los aspectos humanos con los estados no humanos y
metafsicos. Con este propsito escribe: El simbolismo
masnico es la forma sensible de una sntesis filosfica de
orden trascendente o abstracto. Las concepciones que
representan los Smbolos de la Masonera...escapan de las
frmulas concretas del lenguaje hablado y no se dejan
traducir en palabras (o.c., pgs. 8 9).
Pginas antes, en la obra citada (Estudios sobre la
Masonera), Guenn se refiere a la filosofa con relacin a
la Masonera en los siguientes trminos: La Masonera no

200
puede y no debe relacionarse con alguna opinin filosfica
particular, puesto que ella no es ms espiritualista que
materialista, ms desta que atea o pantesta en el sentido que
ordinariamente se da a estas diversas denominaciones,
porque ella debe ser pura y simplemente Masonera (o.c.,
pgs. 5-6). Algunos intrpretes y defensores de Guenn,
refirindose precisamente a este pasaje, han negado de
manera absoluta todo fundamento filosfico a su concepcin
de la Masonera. Esto es claramente un malentendido de su
obra, porque Guenn niega el valor slo a las corrientes
filosficas particulares (espiritualismo, materialismo y
semejantes), pero no a la filosofa en cuanto tal, y la anterior
definicin de simbolismo es una prueba de ello.
Un smbolo de particular importancia en Masonera es, segn
Guenn, el que expresa el Gran Arquitecto del Universo (G:
.A:.D:.U:.). Escribe a este respecto: El Gran Arquitecto del
Universo constituye nicamente un smbolo inicitico que se
debe tratar como todos los otros smbolos, y de los que como
consecuencia hay que buscar ante todo hacerse una idea
racional...Esta concepcin no puede tener nada en comn con
el Dios de las religiones antropomrficas, que no slo es
irracional, sino tambin anti-racional (o.c., pg. 22). No hay
duda de que Guenn define al Gran Arquitecto del Universo
como expresin de una idea racional y por ende es coherente
con su particular definicin de metafsica, entendida como
sistema deductivo (y por ello racional) semejante al de las
matemticas. Tampoco hay dudas del juicio de Guenn sobre
la diferencia de la Masonera con relacin a las religiones
antropomrficas: la Masonera no es una religin. Sobre la
nocin del G: .A:.D:.U: Guenn vuelve cuando afirma: El
smbolo del Gran Arquitecto del Universo no es expresin de
un dogma y, si se comprende como debe ser, puede ser
aceptado por todos los Masones, sin distincin de opinin

201
filosfica, puesto que no implica absolutamente por su parte
el reconocimiento de la existencia de un Dios cualquiera,
como demasiado a menudo se ha credo (o.c., pg. 10).
Otro aspecto que caracteriza la va inicitica masnica en la
concepcin de Ren Guenn se refiere a la palabra
perdida. En el estado primordial, el hombre se expresaba por
medio de una lengua que, por su naturaleza, era sagrada. Con
la prdida del estado primordial, se tuvo tambin la perdida
de la lengua sagrada, de la que han quedado algunas palabras
que la tradicin inicitica ha transmitido de poca en poca.
La iniciacin masnica debe tender a la bsqueda de la
palabra perdida, recorriendo hacia atrs el camino de la
humanidad. Despus de haber afirmado que la bsqueda de
la palabra perdida en la Masonera presenta algunos lados
oscuros, Guenn propone su interpretacin, afirmando: Si se
restituye a la palabra su forma correcta, nos damos cuenta
que su sentido es muy diferente de aqullos que le son
atribuidos: en realidad la palabra en cuestin no es ms que
una pregunta, y la respuesta sera la verdadera palabra
sagrada o la palabra prdida es decir el verdadero nombre
del Gran Arquitecto del Universo. Puesto el problema en estos
trminos la bsqueda est por esto mismo bien
encaminada, corresponde por ello a cada uno, si es capaz,
encontrar la respuesta y llegar a la Maestra efectiva con su
propio trabajo interior (o.c. pg. 103). Guenn se da cuenta
perfectamente de que no se puede decir al iniciado busca la
palabra prdida, sin darle una indicacin que oriente su
bsqueda. Es este propiamente el fin de la iniciacin: le
corresponde despus a cada masn, sobre la base de sus
posibilidades y capacidades subjetivas, recorrer la va
inicitica para buscar la palabra perdida, la cual es por su
naturaleza, inefable, inexpresable e incomunicable. Los pocos
elegidos (los Grandes Iniciados) que lograrn encontrarla

202
tendrn acceso a la Gnosis perfecta y al Conocimiento
integral; habrn recorrido toda la va inicitica, pasando a
travs de los pequeos misterios y los grandes misterios,
convirtindose en los poseedores de las Verdades
metafsicas.
En la Masonera, hay quien, despus de haber adherido a la
condicin inicitica de Guenn, sostiene: a) la Masonera no
es filosofa y b) la Masonera es mtodo. Estas posiciones son
rechazadas, precisamente por el autor de la obra que nos
sirve de gua: La Filosofa de la Masonera. Para ello utiliza
slidos argumentos que intentaremos sintetizar en los
prrafos subsiguientes.
Di Bernardo sostiene que se puede llegar a declarar que la
Masonera no es filosofa, partiendo de dos puntos de vistas
diferentes. El primero parte de la afirmacin que la va
inicitica se da por lo que el hombre de hecho experimenta
subjetivamente y por ende la Masonera no es filosofa. Pero
si bien es cierto que la experiencia no es filosofa, no es menos
cierto que la experiencia y la filosofa (que es una reflexin
sobre la experiencia) se sitan en dos planos distintos pero
estn tambin conectadas estrechamente. Quien sostiene que
la Masonera no es filosofa se arriesga a ver slo el plano de
la experiencia y no se percata por ello de que de la experiencia
se puede hablar slo a travs del lenguaje (los datos de la
experiencia no hablan por s). Negar el lenguaje (y la filosofa
que es una forma de expresin suya) equivale a renunciar a
hablar de la experiencia.
Si por realidad entendemos, en el terreno especficamente
masnico la va inicitica, - afirma Di Bernardo entonces un
modo de hablar de ella es el filosfico, y ese es el modo que el
mismo Guenn resalta. Desconocer un fundamento filosfico
a la Masonera significa negar la posibilidad de hablar de ella.
En este error se incurre considerando la obra de Guenn no

203
en su conjunto sino slo parcialmente, o sea negando validez
al plano ideal y filosfico.
Segn Di Bernardo, a esta errada opinin de la obra de
Guenn se llega tambin por otro camino, el cual, como el
anterior, es incapaz de captarla en su generalidad. Esta
posicin se puede resumir as: el fundamento verdadero y
autntico de la Masonera es el metafsico (expresin de la
intuicin y del conocimiento supra racional); puesto que la
filosofa (expresin de la razn discursiva) es una
degeneracin del conocimiento metafsico, no puede
caracterizar el verdadero conocimiento de la Masonera que
es metafsica. Quien sostiene esta opinin se inspira en la
distincin de Guenn entre no-humano y humano y
atribuye la Masonera nicamente las caractersticas de lo
no-humano (como la inefabilidad y la incomunicabilidad)
mientras juzga absolutamente negativas las caractersticas de
lo humano (como la razn y la filosofa). Tambin aqu el
pensamiento de Guenn es completamente malentendido,
afirma el profesor de la Universidad de Trento (Italia).Es
verdad que l habla de lo no-humano, pero l no piensa que
lo humano sea absolutamente negativo, como hacen, en
cambio, algunos intrpretes suyos. Guenn, ciertamente,
considera lo humano (con todas sus especificaciones) como
condicin necesaria para volver a lo no-humano; no podr
nunca haber recuperacin de las verdades eternas de la
metafsica (recorrido vertical caracterizado por los grandes
misterios) si antes el iniciado no ha recorrido ya la va
humana (recorrido horizontal caracterizado por los
pequeos misterios). Por lo tanto, la filosofa, la razn, la
historia, la ciencia, en cuanta representacin de lo humano,
tienen un valor positivo. En la concepcin de Guenn, la
Masonera se funda tanto en lo no-humano como en lo

204
humano, aun cuando este ltimo se encuentra en una
posicin inferior y subordinada respecto del primero.
Otro error en el que incurren ciertos intrpretes y seguidores
de Guenn sostiene Di Bernardo consiste en definir la
Masonera como mtodo. Tambin en este caso, la obra de
Guenn es considerada no en su conjunto, sino slo
parcialmente. Esta posicin se puede resumir as. El masn,
despus de haber recibido la iniciacin, se encamina por la va
inicitica, que recorre segn sus propias posibilidades
subjetivas; ya que esta va es experimentada, o sea vivida
subjetiva y efectivamente, la Masonera tiene solamente el fin
de ensear a recorrerla; dado que tal enseanza consta de un
conjunto de prescripciones, la Masonera es un mtodo. Quien
sostiene esta posicin argumenta De Bernardo no logra
entender que el cambio inicitico no es un fin en s, sino que,
en cambio, se proyecta hacia el conocimiento de las verdades
eternas de la metafsica y que es precisamente la metafsica la
que confiere sentido al mtodo inicitico. Prescindiendo, por
ello, de la metafsica se produce la absolutizacin del mtodo,
es decir se sostiene que el mtodo, y slo el mtodo, pueden
suministrar al masn todo aquello de lo que tiene necesidad
para recorrer el camino inicitico. Quienes as piensan se
olvidan que el mtodo slo tiene un carcter instrumental. El
mtodo se construye siempre para llegar al conocimiento de
algo: el mundo externo, los estados mentales, la Gnosis
perfecta, etc. Ms bien es propiamente el tipo de
conocimiento al que se quiere llegar el que constituye el
criterio mediante el cual se debe construir el mtodo. En
cuanto a Guenn se refiere, no hay dudas puesto que la va
inicitica debe tender haca la metafsica, es propiamente sta
la que constituye el fundamento sobre el que se debe
construir el mtodo masnico.

205
XIX. Masonera e Iglesia Catlica
En las relaciones de la Masonera con la Iglesia Catlica,
Apostlica y Romana hay dos momentos claves de tensin y
enfrentamiento, uno en el siglo XVIII y otro en el XIX; y un
tercero de serenidad y acercamiento puesto de manifiesto.
Sobre todo, a partir del concilio Vaticano II si bien en algunos
sectores de la Iglesia han surgido ltimamente ciertos
problemas de incomprensin y falta de entendimiento. El
siglo XVIII fue para la Masonera especulativa nacida en
1717 un perodo de zozobra y persecucin; fueron pocos los
gobiernos o estados que no se ocuparon de los francmasones
y prohibieron sus reuniones.
En este contexto las prohibiciones y condenas del papa
Clemente XII, en 1738, y de Benedicto XIV, en 1751, as como
el decreto del cardenal Firrao para los Estados Pontificios, en
1739, no son ms que otros tantos eslabones en la larga
cadena de medidas adoptadas por las autoridades europeas
en el siglo XVIII.
En todos estos casos, bien se trate de Clemente XII o
Benedicto XIV, del sultn de Constantinopla, del Consejo de la
Repblica y Cantn de Ginebra, de la emperatriz Mara Teresa
de Austria, de los magistrados de la ciudad de Hamburgo, del
rey de Npoles o del jefe de la Polica de Pars, por aludir slo
a algunos de los ms representativos, se constata que las
razones alegadas por unos y otros, que corresponden a
gobiernos protestantes (Holanda, Ginebra, Hamburgo, Berna,
Hannover, Suecia, Dantzing y Prusia), a gobiernos catlicos
(Francia, Npoles, Espaa, Viena, Lovaina, Baviera, Cerdea,
Portugal, Estados Pontificios.), e incluso islmicos (Turqua),
coinciden con los expuestos por Clemente XII y Benedicto XIV.
En definitiva se reducen al secreto riguroso con que los
masones se envolvan, as como el juramento hecho bajo tan

206
graves penas, y sobre todo a la jurisdiccin de la poca
basada en el derecho romano por la que toda asociacin o
grupo no autorizado por el gobierno era considerado ilcito,
centro de subversin y un peligro para el buen orden y
tranquilidad de los Estados. En esta escala de motivaciones,
las bulas pontificias no fueron una excepcin. Esto se deduce
no slo del anlisis del texto de las mismas, sino de la
abundante correspondencia vaticana existente sobre esta
materia, e incluso de la procedente del Santo Oficio romano,
en especial la del ao 1737. Es cierto que tanto Clemente XII
como Benedicto XIV, a los motivos de seguridad del Estado
es decir, a los motivos polticos aadieron otros de tipo
religioso, cual fue el que las reuniones de masones eran
sospechosas de hereja por el mero hecho de que los
masones admitan en las logias a individuos de diversas
religiones, es decir, a creyentes catlicos y no catlicos, con
tal que pertenecieren a algunas religin monotesta; motivo
que en siglo XVIII tena una valoracin muy distinta de la de
nuestros das. Las reuniones incluso los simples contactos
entre catlicos y no catlicos en la poca estaban
severamente prohibidos por la Iglesia catlica bajo pena de
excomunin, es decir, la misma pena que ser infligida a los
masones.
A los gobiernos de Europa y en este punto estaban de
acuerdo tanto los protestantes como los catlicos y
musulmanes no les gustaba la actitud de clandestinidad de
los masones, que les impeda estar al corriente de lo que
pudiera tratarse en sus reuniones. A la Santa Sede le ocurra
lo mismo. La prueba est en la correspondencia de la poca y
en el Edicto que el cardenal Firrao, secretario de estado,
public el 14 de enero de 1739 en Roma, en el que se dice que
las reuniones masnicas eran no slo sospechosas de hereja,
sino, sobre todo, peligrosas a la pblica tranquilidad y a la

207
seguridad del Estado Eclesistico, ya que de no tener materias
contraras a la fe ortodoxa y al Estado y tranquilidad de la
Repblica, no usaran tantos vnculos secretos. Razn por la
que conden a los masones a la pena de muerte, confiscacin
de bienes y demolicin de las viviendas donde estuvieran
reunidos, en una poca en la que ni siquiera el Tribunal de la
Inquisicin segn su derecho penal poda condenar a
muerte por la mera sospecha de hereja que s era condenada
con pena de prisin. Numerosos Estados, a raz de las bulas
pontificias, y siguiendo sus deseos manifestados a travs de
las nunciaturas, prohibieron la Masonera bajo las ms
severas penas. Entonces sucedi que en las naciones con
sistema confesional, los masones fueron perseguidos no
como tales, sino por ofensa a la religin catlica, puesto que
estaban excomulgados, fundamentndose el delito de
masonera en la lesin al orden religioso catlico. Desde el
momento que ste se tena como base de la Constitucin de
los Estados Catlicos, el delito eclesistico automticamente
pasaba a concebirse y castigarse como delito poltico. Razn
por la que en ningn documento del siglo XVIII y en esto no
son una excepcin las bulas de Clemente XII y Benedicto XIV
no se prohbo la Masonera en cuanto institucin, sino a la
reunin de masones que recibe toda clase de
denominaciones en la bula In eminenti de Clemente XII:
asambleas, conventculos, juntas, agregaciones, crculos,
reuniones, sociedades, etc.
No obstante, a excepcin de Roma y en los pases donde
estaba implantada la Inquisicin, la mayor parte de estas
prohibiciones apenas tuvieron vigencia en el siglo XVIII, dado
el desarrollo y prestigio que, a pesar de todo, fue adquiriendo
la masonera y la pertenencia a ella de importantes hombres
de la nobleza y el clero, y en algn caso, incluso de soberanos.
Precisamente una de las cosas que ms llama la atencin es la

208
presencia en la Masonera del siglo XVIII de numerosos
pastores protestantes, especialmente anglicanos, calvinistas
y luteranos, as como sacerdotes ortodoxos y, en especial,
eclesisticos catlicos: obispos, cannicos, prrocos, vicarios
y miembros de prcticamente todas las rdenes religiosas, a
pesar de las prohibiciones papales.
En el siglo XIX se experimenta un cambio notable. La
aparicin de las sociedades patriticas o polticas, por un
lado, y el impacto de la revolucin francesa en los soberanos
absolutistas de la Europa del Congreso de Viena que no se
resigna a perder su poder, sern objeto de una especial
preocupacin por parte de Roma.
Tras la revolucin francesa en la que fueron vctimas no pocos
masones, entre ellos el sacerdote catlico Gallot, de Laval,
quien posteriormente sera beatificado por la Iglesia catlica,
la situacin es radicalmente diferente. As como en los pases
anglosajones la Masonera adquiri un cierto prestigio social,
especialmente en Estados Unidos, Gran Bretaa y pases
nrdicos, donde la presencia del clero no catlico sigui
siendo importante e influyente dentro de la Masonera, en la
misma medida los reyes de Inglaterra y Suecia controlaban la
Masonera en sus respectivos pases y gran parte de los
presidentes de los Estados Unidos de Amrica militaban en
sus filas. Sin embargo en los llamados pases catlicos los
ideales de la Masonera, confundidos e identificados en gran
medida con los del liberalismo, suscitaron por parte de la
Iglesia catlica y de los gobiernos absolutistas de la poca una
dura reaccin derivada de la conocida unin del Trono y del
Altar en defensa de sus respectivos poderes. De esta forma,
en los primeros aos del siglo XIX el enfrentamiento Iglesia
catlica Masonera se vio afectado por las consecuencias
interpretativas de la revolucin francesa y con el nacimiento
del famoso mito del complot masnico revolucionario a

209
cuya difusin tanto contribuy el abate Barruel. A partir de
estos aos, la Masonera latina europea se vio involucrada en
una imagen menos slida y respetable en comparacin con la
mantenida en el mundo anglosajn, y lleg a verse
especialmente afectada ante la confusin surgida al proliferar
las sociedades secretas, y al identificarse errneamente a los
masones con los iluminados bvaros, los jacobinos, los
carbonarios y otros por el estilo. La aparicin de las llamadas
sociedades patriticas y su lucha por la unificacin italiana
en especial los carbonarios rpidamente identificados con los
masones atrajeron la atencin de los papas que vean
amenazado su poder temporal.
En este sentido, llama la atencin que desde Po VII, en 1821,
con su Constitucin Ecclesiam Christi, hasta la Humanum
genus (1884) de Len XIII, la Masonera ser identificada por
Roma como una sociedad clandestina cuyo fin era conspirar
en detrimento de la Iglesia y de los poderes del Estado, con
lo que hubo sin ms una identificacin a priori de la
Masonera con las sociedades patriticas que en unos pases
luchaban por la independencia de los pueblos y en otros,
como en Italia, por la unificacin.
El perodo clave de la confrontacin entre la Iglesia catlica y
la Masonera corresponde a los pontificados de Pio IX y Len
XIII. Recordemos que solamente estos dos papas, en sus
documentos y alocuciones, hablaron ms de 2.000 (dos mil)
veces contra la Masonera, identificada en muchos casos con
la Carbonera (lo que es insostenible desde el punto de vista
histrico) y siempre con las sociedades patriticas y secretas
que en aquellos aos lucharon por la unificacin italiana en
contra de los intereses temporales del papa que se opona a
la prdida de sus territorios pontificios.El acento poltico de
aquellos ataques qued reflejado en el leitmotiv que en
todos ellos sintetizaba el pensamiento pontificio y que no era

210
otro que el que la Masonera y las sociedades secretas
atacaban los derechos del poder sagrado y de la autoridad
civil, que conspiraban contra la Iglesia y el poder civil, que
atacaban a la Iglesia y los poderes legtimos.El propio Len
XIII en la Humanum genus alude a las prohibiciones de la
Masonera por parte de ciertos gobiernos y recalca que el
ltimo y principal de los intentos de la Masonera era
destruir hasta sus fundamentos todo el orden religioso y civil
establecido por el Cristianismo, levantando a su manera otro
nuevo con fundamento y leyes sacadas de las entraas del
naturalismo. Y como prueba del proceder de la secta
masnica y de su empeo en llevar a cabo las teoras de los
naturalistas aade que la Masonera mucho tiempo a que
trabaja tenazmente para anular en la sociedad toda injerencia
del magisterio y autoridad de la Iglesia, y a este fin pregona y
contiende deberse separar la Iglesia del Estado, excluyendo
as de las leyes y administracin de la cosa pblica el muy
saludable influjo de la Religin catlica. Es claro que hoy el
Vaticano II propugna esa separacin entre Iglesia y Estado,
sin recurrir por ello en ideas naturalistas.
En los aos que siguieron a la publicacin de la Humanum
genus se multiplicaron los estudios y libros destinados a
iluminar la opinin pblica catlica: se fundaron asociaciones
y revistas antimasnicas; se reunieron congresos
antimasnicos, entre lo que es digno de mencin el
Internacional de Trento (1896), en el que tanta participacin
tuvo el famoso Leo Taxil quien no tardara mucho en hacer
pblico el fraude que durante tanto tiempo haba mantenido
respecto a la Masonera y a la Iglesia catlica. Como
contrapartida las diversas masoneras de los pases latinos
derivaron hacia un exacerbado anticlericalismo y laicismo.
Finalmente el Cdigo de Derecho Cannico, promulgado poco
tiempo despus de la muerte de Len XIII, el 27 de mayo de

211
1917, recogera la doctrina jurdica hasta entonces
expresada, en especial la de Po IX y Len XIII. En concreto el
canon 2335 confirmara las anteriores disposiciones
pontificias del siglo XIX (pues las del siglo XVIII: el secreto, el
juramento y la sospecha de hereja son totalmente
olvidadas y omitidas) precisando la sancin al establecer que
los que dan su nombre a la secta masnica o a otras
asociaciones del mismo gnero, que maquinan contra la
Iglesia o contra las potencias civiles legtimas, incurren ipso
facto en excomunin simplemente reservada a la Sede
Apostlica.
Esta identificacin de Masonera como una sociedad que
maquina contra la Iglesia o contra las potencias civiles
legtimas slo se puede comprender desde la ptima de la
problemtica planteada en Italia por la famosa cuestin
romana o prdida de los Estados Pontificios donde estaban
simbolizados los dos poderes, el civil y el eclesistico, el
Trono y el Altar, o si se prefiere la Iglesia catlica y el poder
legtimo gubernamental, coincidentes ambos en una misma
persona, el papa, en cuanto rey de Roma y jefe de la Iglesia
catlica, es decir el paparey, el rey pontfice.
Los comentaristas del Cdigo de Derecho Cannico, al
determinar la figura del delito expresado en el canon 2335,
diran: Son sociedades que maquinan contra la Iglesia o
contra las potestades civiles legtimas aquellas que tienen por
fin propio desarrollar una actividad subversiva valindose
para ello de medios ilcitos.
Por lo tanto slo podan incurrir en la excomunin aquellos
catlicos que se inscribieran en la Masonera u otras
asociaciones que realmente maquinan contra la Iglesia y los
poderes civiles legtimos. El que estuviera de buena fe en la
Masonera (no viendo en ella, por ejemplo, ms que una
asociacin de bsqueda de la fraternidad universal, o una

212
asociacin de progreso social) no caera bajo la pena de
excomunin. Y por la misma razn los catlicos podan
ingresar en la Masonera cuando sta no coincidiera con lo
que errneamente se entenda en el Derecho Cannico que
era la Masonera, es decir, una sociedad que maquinaba
contra la Iglesia y los poderes civiles legtimos.
El Concilio Vaticano II, finalmente, se puede considerar el
punto de referencia en el que acaba de cuajar un movimiento
de aproximacin entre la Iglesia catlica y la Masonera,
iniciado ya en ciertos sectores a comienzos del siglo XX. Las
intervenciones de Monseor Mndez Arceo (obispo de
Cuernavaca, en Mxico) en el Concilio Vaticano II marcaron
un hito durante las 31 y 71 (19623) en las que pidi se
tratara la cuestin de la actitud de la Iglesia para con las
sociedades secretas y en concreto con la Masonera. A partir
de ese momento la desconfianza mutua empieza a
desaparecer. En este sentido los obispos de Francia, en 1967,
abordaron ya el tema de la Iglesia y la Masonera. Otro tanto
hizo la Conferencia Episcopal Escandinava a finales de 1967
al tomar la decisin de que los masones que desearan abrazar
el catolicismo pudieran ser recibidos en la Iglesia sin tener
que renunciar a ser miembros activos de la Masonera. El
obispo auxiliar de Pars, Monseor Pezeril, era invitado a dar
una conferencia en la Gran Logia de Francia (22 de junio de
1971); el arzobispo de Acaj, en Brasil, hablaba en la Logia de
Cotinguiba, en 1969, y en 1971, reciba el ttulo y medalla de
oro del Gran Reconocimiento Masnico.
Similares reacciones se producan en otras importantes
Conferencias Episcopales en cuanto al cambio experimentado
en la forma de tratar la cuestin masnica.
Pero la necesidad de sintetizar obliga a aludir solamente al
documento del cardenal Seper, prefecto de la Congregacin
para la Doctrina de la Fe, fechado el 19 de julio de 1974, en el

213
que por primera vez desde la excomunin de 1738, la Santa
Sede admita pblicamente la existencia de Masonera exenta
de contenido contrario a la Iglesia y, por lo tanto, sobre las
que su pertenencia no llevaba consigo la pena de excomunin.
Dicho de otra forma, se reconoca que la excomunin lanzada
haca dos siglos y renovada en forma reiterativa durante el
perodo que llev a la unificacin italiana con la prdida de
los Estados Pontificios tena su explicacin en un contexto
de problemas polticos y luchas religiosas.
Dos aos antes, en 1972, el cardenal Seper haba propiciado
ya la posibilidad de la presencia de los catlicos dentro de la
Masonera. En concreto, intervino, tanto en Francia como en
el Reino Unido e Italia, un representante del Vaticano, en la
persona del entonces secretario de la Comisin Pontifica para
los no creyentes y consultor de la Sagrada Congregacin para
la Doctrina de la Fe, don V. Miano encargado de estudiar los
problemas que planteaba el canon 2335 y de exponer viva
voce que poda ser aceptada la interpretacin de dicho canon
segn la cual se restringa la excomunin slo a los miembros
de aquellas asociaciones que se dedicaban a complots contra
la Iglesia y los poderes legtimos.
Posteriormente, el 19 de julio de 1974 como hemos visto
el cardenal Seper haca pblico un documento en este mismo
sentido, en una carta dirigida a los presidentes de algunas
Conferencias episcopales ms directamente interesadas con
el problema si los catlicos podan pertenecer o no a la
Masonera. Criterio que fue renovado el 12 de marzo en
respuesta a la Conferencia Episcopal brasilea.
Es claro que con el documento del cardenal Seper se dejaba
entender que la excomunin contra los masones solamente
era vlida en aquellas logias que obraran expresamente
contra la Iglesia en s o contra su misin. Y en este sentido una
gran parte de las Conferencias Episcopales ms directamente

214
afectadas por la problemtica de los masones catlicos a
excepcin de la alemana fueron suficientemente claras en
sus manifestaciones para que no quedara duda sobre la
posibilidad de compaginar el ser al mismo tiempo catlico y
masn, siempre y cuando la Masonera a la que se
perteneciera no maquinara contra la Iglesia, que al fin de
cuentas era la interpretacin correcta mantenida desde hace
mucho tiempo por los especialistas en la materia. La ley
penal dira el cardenal Seper hay que interpretarla en
sentido restrictivo. Por tal motivo se puede, con seguridad,
ensear y aplicar la opinin de aquellos autores que
mantienen que el canon 2335 afecta solamente a aquellos
catlicos inscritos en asociaciones que verdaderamente
conspiran contra la Iglesia.
En el nuevo Cdigo de Derecho Cannico, promulgado el 25
de enero de 1983, y actualmente en vigor, el canon 2335 fue
sustituido por el canon 1374 que dice as: Aquellos que dan
su nombre a asociaciones que maquinan contra la Iglesia,
sern castigados con una pena justa; aquellos que la
promuevan o dirijan sern castigados con la pena de
entredicho. Es decir, que ha desaparecido toda referencia a
la Masonera, a la excomunin y a los que maquinan contra
las potestades civiles legtimas, tres de los aspectos bsicos
que slo tenan razn de ser en el contexto histrico de un
problema concreto italiano del siglo XIX que, evidentemente,
al no existir hoy resultan anacrnicos mantener. Y as lo
entendieron los expertos que durante ms de veinte aos
trabajaron en la redaccin del nuevo Cdigo de Derecho
Cannico, a pesar de las presiones que hasta ltima hora se
ejercieron,
especialmente
desde
ciertos
sectores
fundamentalistas de la Iglesia, para que se mantuviera la
excomunin contra los masones.

215
En parte fruto de estas presiones, el cardenal Ratzinger,
entonces prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la
Fe, sorprenda el 27 de noviembre de 1983, coincidiendo con
la entrada en vigor del nuevo Cdigo de Derecho Cannico a
los nueve meses de su promulgacin, con un hecho sin
precedentes en la historia de la Iglesia. Public una
declaracin sobre las asociaciones masnicas, por la que,
antes de ser nombrada y constituida la comisin pontificia de
interpretacin del cdigo, se adelantaba en sentido
restrictivo, por no decir negativo, haciendo decir al cdigo lo
que en modo alguno se recoge en l, echando por tierra uno
de los pequeos avances que en los ltimos aos se haba
conseguido en la clarificacin de la relacin entre la Iglesia y
la Masonera.
En dicha nota se deca que permaneca inmutable el juicio
negativo de la Iglesia respecto de las asociaciones masnicas,
porque sus principios siempre haban sido considerados
inconciliables con la doctrina de la Iglesia, por lo que la
inscripcin en ellas permaneca prohibida, a pesar de que en
el nuevo Cdigo de Derecho Cannico no se mencionara
expresamente a la Masonera. Y aada que los fieles que
pertenecieran a las asociaciones masnicas estaban en estado
de pecado grave y no podan acceder a la santa comunin.
Finalmente conclua diciendo que no competa a las
autoridades eclesisticas locales pronunciarse sobre la
naturaleza de las asociaciones masnicas.
Ante la reaccin de no pocas Conferencias episcopales contra
esta nota que supona una contradiccin con lo practicado por
la Iglesia desde el Vaticano II y por la propia Congregacin
para la Doctrina de la Fe, que, como hemos visto, haba
autorizado haca diez aos, pblica y oficialmente, la
pertenencia de los catlicos a ciertas masoneras, el
Obsservatore Romano se vio obligado a publicar, el 23 de

216
febrero de 1985, en primera pgina, a tres columnas, un
artculo annimo aunque evidentemente reflejo oficial del
antiguo Santo Oficio romano bajo el ttulo: Reflexiones a un
ao de la declaracin de la Congregacin para la Doctrina de
la Fe. Insociabilidad entre la fe cristiana y la masonera. Este
artculo es ms desafortunado, si cabe, que la nota anterior y
supone una vuelta a la poca inquisitorial.
En primer lugar, el mismo ttulo no pareci entonces muy
acertado. Hubiera sido ms correcto haber hablado de fe
catlica, pues ciertamente no exista todava en aquellas
fechas incompatibilidad oficial entre fe cristiana y
masonera, desde el momento que desde los redactores de las
Constituciones de la Masonera de 1723, los pastores
Anderson y Dsaguiliers, hasta hoy haban sido y siguen
siendo muchos los altos dignatarios de la Iglesia de Inglaterra,
de las iglesias luteranas escandinavas y alemanas, pastores de
las iglesias reformadas escocesas, suizas, holandesas,
francesas y americanas del norte y del sur, metodistas,
evanglicos, etc., que formaban parte de logias masnicas sin
problemas de fe cristiana. Por citar slo dos casos
representativos el primado de la Iglesia anglicana, Doctor
Fischer, o el patriarca Atengoras, de la Iglesia ortodoxa, con
quienes Juan XXIII, lejos de todo triunfalismo personalista,
inici, con su sencillez y humildad caractersticas, una
apertura al dilogo ecumnico en una atmsfera de
comprensin fraternal.
Tampoco resulta muy acertado el planteamiento inicial del
artculo en el que se dice que el juicio negativo de la Iglesia
contra la Masonera ha sido inspirado por mltiples razones
prcticas y doctrinales. Entre las prcticas cita la actividad
subversiva de la Masonera contra la Iglesia. Entre las
doctrinales, que la Masonera tiene ideas filosficas y
concepciones morales opuestas a la doctrina catlica, que

217
lleva a un naturalismo racionalista, inspirador de su
actividad contra la Iglesia. El traer como prueba dos
documentos de Len XIII, la Humanum genus, de 1884, y una
carta al pueblo italiano de 1892, da la sensacin de una gran
pobreza y parcialidad histrica, no ya porque la Iglesia a la
que se refiere Len XIII no es la de hoy, ni los problemas
polticos de la reunificacin italiana tienen por qu seguir
afectando todava hoy a la Iglesia universal, sino porque la
Masonera actual tampoco tiene nada que ver con la del siglo
XIX ni con una cuestin poltica concreta, pasada o presente.
Pero lo ms grave es que, tanto la Declaracin de 1983,
como las Reflexiones de 1985, se inspiraron en un
documento tan reaccionario y errneo como la Declaracin
que los obispos alemanes haban hecho pblica el 28 de abril
de 1980 contra la Masonera.
Las reflexiones vaticanas del 23 de febrero de 1985 no son
otra cosa que una glosa de dicha declaracin alemana, a la que
sigue en sus puntos fundamentales, como el relativismo, el
concepto de verdad en la masonera, las acciones rituales, la
visin que los masones tienen del mundo, etc. El paralelismo
es tanto ms llamativo cuanto falso el planteamiento de la
declaracin alemana. Pues ya el punto de partida es
gravemente errneo al considerar a la Masonera como una
religin o Pseudo religin y a los rituales masnicos como si
tuvieran un carcter sacramental.
El documento episcopal alemn centra la insociabilidad entre
Iglesia y Masonera en una cuestin teolgica clave, desde
nuestro personal punto de vista: la Masonera niega que la
Iglesia catlica u otra Iglesia o Institucin sea detentora de
la verdad absoluta, objetiva y revelada e interpretada
autnticamente por el magisterio de la Iglesia. Pero tampoco
la Masonera ataca ni discrimina a sus miembros que as lo
crean. No obstante, debemos aclarar la Masonera no es, ni ha

218
sido nunca, una religin. Es una sociedad laica, con una
finalidad de trascendencia por el camino inicitico, de
perfeccionamiento por el conocimiento profundo del propio
ser, que tiene, adems, un ideario de fraternidad universal y
perfeccionamiento material y espiritual del hombre, lo
suficientemente amplio en sus formulaciones para que
tengan en ella cabida hombres de diferentes creencias y
opiniones polticas, sin que esto suponga indiferentismo ni
sincretismo, sino simplemente tolerancia y respeto con
relacin a la libertad de pensar y creencias de los dems, en
una asociacin en la que tienen cabida todos los creyentes en
un Principio Superior, increado es decir, no ateos , sean
stos cristianos catlicos, musulmanes, hebreos, etc.
Pero quiz lo ms llamativo tanto de las reflexiones vaticanas
de 1985 como de la Declaracin de los obispos alemanes de
1980, es que no citan ningn texto autntico de la propia
Masonera, ya que utilizan como nica fuente el Diccionario
de la Masonera (Freimaurer Lexikon) de Lennhoff Posner,
como si de la Biblia masnica se tratara, cuando el ms
pequeo aprendiz de historiador sabe el valor relativo y
personal que tienen todos los diccionarios, y ms ste que fue
publicado en 1932, si bien los obispos alemanes citan una
edicin fotosttica de 1975. Y en la misma medida resultan
fuera de lugar todas las reflexiones filosficas que all se
hacen en torno a la Masonera, pues en este caso siguen al pie
de la letra a Lessing y su controvertida Filosofa de la
Masonera con el mismo error de partida de considerar a
Lessing como la mxima autoridad filosfica de la Masonera
y su compilador oficial, siendo que la Masonera ni siquiera
tiene una filosofa oficial, si bien a lo largo de la historia ha
habido algunos filsofos masones, como el propio Lessing,
Herder, Goethe, Fichte y Krause, que escribieron sobre su
filosofa de la Masonera; y que reflexionaron filosficamente

219
sobre lo que ellos crean que era o deba ser la Masonera;
reflexiones que son radicalmente dispares unas de otras, de
la misma forma que lo son las realizadas ms recientemente
por tantos aficionados a la filosofa, y que son un claro
exponente de sus muchas ignorancias.
En sntesis, el documento publicado por el Obsservatore
Romano en 1985 elude la cuestin fundamental e histrica de
la hostilidad de la Masonera contra la Iglesia, o si se prefiere
de la Iglesia contra la Masonera, que era el nico motivo
jurdico de incompatibilidad que exista en el Cdigo antiguo,
y se intenta volver a cuestiones doctrinales y de principios
e inclusive teolgicas basadas no en documentos actuales,
sino en referencias del magisterio del siglo XIX. Si se quiere
ms concretamente en los testimonios y doctrina de Len XIII
cuando precisamente hoy da se sabe tanto del entorno
histrico de aquella poca y del confusionismo ideolgico
entonces existente, al menos en lo que a la Masonera se
refiere.
El documento que nos ocupa el ltimo oficial del Vaticano
relativo a la Masonera dado en 1983 es una clara marcha
atrs en la trayectoria seguida por la propia Congregacin
para la Doctrina de la Fe desde la apertura iniciada con Juan
XXIII y el Vaticano II.
Finalmente el documento en cuestin desautoriza a las
Conferencias episcopales y a las autoridades eclesisticas
locales que en los ltimos aos se haban pronunciado de una
manera ms o menos abierta y favorable a la entrada y
permanencia de los catlicos en la Masonera siguiendo las
directrices del cardenal Seper. En adelante se decidi
centralizar en Roma el juicio de valor sobre la naturaleza de
cualquier logia del mundo uno ms de los absurdos del
documento , aunque muy en la lnea involucionista y de

220
recorte de prerrogativas impuestas por la poltica actual
vaticana.
El Supuesto Pedido de Perdn de la Iglesia Catlica
El erudito masn argentino Eduardo Garca Rajo expuso su
fundada opinin sobre el tema en el trazado Ni Olvido ni
Perdn que, por su solidez conceptual y documental,
estimamos necesario su transcripcin textual.
Ni olvido ni perdn
Queris agradar a Dios?
Vivid de acuerdo a lo que pronuncian vuestros labios" San
Agustn
El domingo doce de marzo de este ao dos mil, primero de la
Cuaresma, tiempo litrgico anual de cuarenta das, que en la
Iglesia Catlica Romana precede a la Pascua de Resurreccin
tuvo lugar en la Baslica de San Pedro en Roma una ceremonia
extraordinaria por su fasto y contenido.
El anciano pontfice, en medio de rezos y coros, precedido por
una gran cruz con siete candelabros, secundado por
cardenales, avanzaba, sobre una plataforma mvil, hacia el
grandioso baldaquino de Bernini.
Antes, hubo una "statio" frente a "La Piet", para significar
que la Iglesia abraza el dolor de Cristo como lo hace Mara en
el prodigioso mrmol de Miguel Angel, segn explic ah el
Papa, que dijo adems que ese abrazo encerraba la voluntad
de la Iglesia de hacerse cargo del pasado de sus hijos e invocar
el perdn de Dios.

221
Nunca antes la clebre obra intervino en un acto litrgico. Un
hecho indito que preceda y daba el tono a un
acontecimiento igualmente nico: La Iglesia, Esposa de
Cristo, Pueblo de Dios en la Tierra, Madre y Maestra de la
Verdad, iba a pedir perdn.
Y en medio del profundo silencio de la multitud que ocupaba
el templo ms grande de la cristiandad, cinco cardenales y dos
monseores confesaron los siete grandes pecados de la
Iglesia en su segundo milenio: las cruzadas y la inquisicin, la
divisin entre los cristianos, las persecuciones al pueblo
judo, las "conversiones" forzadas, el machismo y la
esclavitud y la injusticia social. A cada uno responda el Papa
pidiendo perdn y prometiendo evitar reincidir. Entonces,
mientras el coro cantaba el Kyrie eleison (Seor, piedad),
cada uno de los confesantes prenda una de las siete mechas
del candelabro de la cruz de San Marcello.
En esta obra abordaremos la historia, significado y alcances
de este suceso en su proyeccin general y para la Orden
Masnica en particular. Y lo haremos "sine ira et studio",
analizando de manera objetiva los datos proporcionados por
los hechos y documentos oficiales, para intentar arrojar luz
sobre una situacin la relacin Iglesia y Masonera sobre la
que existe, como veremos, una generalizada confusin.
Anteriormente nos hemos ocupado n extenso" del proceso
histrico hasta mil novecientos ochenta y tres (Iglesia y
Masonera" Parte I) por lo que nos atendremos en ese
aspecto a breves referencias, remitindonos en lo dems a la
obra citada.
El Gran Jubileo del ao dos mil

222
El Antiguo Testamento en Levtico, cap. 25 establece el ao
jubilar, en el que, cada cincuenta aos, se manumitan los
esclavos y se condonaban las deudas. "Detrs de esta
prescripcin late el recuerdo de la liberacin de Egipto y de la
distribucin de la tierra, a su entrada en Palestina, entre todas
las tribus. El ideal perseguido con el ao jubilar consiste en
que todos los israelitas puedan disfrutar de la libertad, gozar
de la posesin de los bienes terrenos y evitar la explotacin y
el acaparamiento de tierras" (Biblia de Jerusaln, nota a Lev.,
25).
En la Iglesia lo instituy Bonifacio VII cada cien aos
celebrndose el primero en el mil trescientos. Y aquel papa,
eminente jurista y habilsimo diplomtico, el creador de la
doble corona pontificia (una espiritual y la otra
representativa del poder temporal), el que visti de prpura
a los cardenales, el que fue servido en su asuncin por dos
reyes trocados para l en palafreneros y mucamos de mesa,
dej dicho que el jubileo sera un "ao de perdn y gracia"
(Epstola "Salutis Nostrae"). Un ao, segn Len XII "de
expiacin, de perdn y de redencin, de gracia, de remisin y
de indulgencia" (Epstola "Quodhoc ineunte").
Juan Pablo II, a su vez, mediante la bula "Incarnationis
mysterium" del veintinueve de noviembre de mil novecientos
noventa y ocho convoca a la celebracin del Gran Jubileo del
ao dos mil e invita, segn el particular estilo del lenguaje
vaticano, a una "purificacin de la memoria" que consiste en
un "proceso orientado a liberar la conciencia personal y
comn de todas las formas de resentimiento o de violencia
que la herencia de culpas del pasado puede habernos dejado".

223
Pero desde ahora mismo conviene resaltar un dato que
informa a todo el carcter de este hecho histrico: La Iglesia
no se considera culpable como tal, como Institucin. En la
bula citada dice Juan Pablo II: "Como sucesor de Pedro pido
que en este ao de misericordia la Iglesia, fuerte por la
santidad que recibe de su Seor, se ponga de rodillas ante
Dios e implore el perdn por los pecados pasados y presentes
de sus hijos.
Y ms explcitamente en "Memoria y Reconciliacin": "En este
sentido, la Iglesia se reconoce existencialmente santa en sus
santos; pero, mientras se alegra de esta santidad y advierte
sus beneficios, se confiesa no obstante pecadora, no en cuanto
sujeto del pecado, sino en cuanto asume con solidaridad
materna el peso de las culpas de sus hijos, para cooperar a su
superacin por el camino de la penitencia y de la novedad de
vida".
Este aspecto, que fue el centro de las principales crticas (ver
la nota editorial del "New York Times" del diecinueve de
marzo de este ao) nos enfrenta a la primera contradiccin.
Como acertadamente indica Vittorio Messori en el "Corriere
della Sera", la nueva concepcin teolgica "purificada en la
memoria" condenara no slo a una enorme cantidad de
santos y beatos sino incluso a un no menor nmero de papas
promotores de los pecados hoy reconocidos, como la
Inquisicin o las Cruzadas
Y siendo el papado segn el dogma catlico la
representacin de Cristo en la tierra, infalible por asistencia
del Espritu Santo, parece imposible de sostener la postura de
pretender apartar a la Iglesia como Institucin de la culpa de

224
pecados creados, impulsados y cometidos por su cabeza
visible, entre otros.
Pero este contrasentido es solamente uno de los sntomas
quiz el ms evidente de la tensin que domin todo el
proceso previo de elaboracin doctrinal. Veamos.
La base teolgica que contiene la doctrina oficial es el
documento titulado "Memoria y Reconciliacin La Iglesia y
las culpas del pasado", (Ediciones San Pablo, Buenos Aires,
2000), producido por la Comisin Teolgica Internacional,
presidida por el cardenal Joseph Ratzinger, quien es adems
el prefecto de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la
Fe, nombre aggiornado del Santo Oficio.
Cualquier lector atento encontrar en ese texto alambicado
numerosas evidencias de contradicciones entre el espritu de
contricin que se supone debera animarlo y su letra, todo
ello fruto de dos posturas antagnicas que surgieron no bien
Juan Pablo II anunci en el consistorio del trece de junio de
mil novecientos noventa y cuatro su propuesta de "mea
culpa".
El mismo documento, ya en su introduccin, advierte que su
elaboracin se meci entre consenso y malestar", (pg.9) lo
que nos exime de cualquier otra referencia.
Por un lado, el cardenal francs Roger Etchegaray y por el otro
Ratzinger, definidos lucidamente como las manos izquierda y
derecha del papa trabajaron precisamente en este tema sin
que la una supiera lo que haca la otra, segn la autorizada
opinin de Luigi Accatoli (La Nacin del trece de marzo de dos
mil). Etchegaray es el presidente del Comit Pontificio para el

225
jubileo del ao dos mil y firme impulsor del proceso de
confesin pblica de los pecados histricos de la Iglesia.
Por su parte, a Ratzinger slo se le pudo arrancar un "placet
justa modum" al "mea culpa", es decir con condiciones, en la
que una de la ms elocuente es que "la Iglesia del presente no
se constituya en tribunal frente a las generaciones pasadas".
Por si quedara duda, el documento hace alusin expresa a
Mateo 23, 29, que dice:"Ay de vosotros, escribas y fariseos,
hipcritas, que decs: Si hubiramos vivido nosotros en
tiempos de nuestros padres no hubiramos sido cmplices
suyos en la sangre de los profetas"
As se explica que convivan en el documento destinado a pedir
perdn por los pecados pasados, expresiones, ideas y
definiciones conceptuales absolutamente reidas con tal
espritu, desde la advertencia de las consecuencias que este
reconocimiento de solidaridad con las culpas pasadas puede
acarrear incluso en el plano judicial. (pg. 25), como si el tema
de enfrentar las consecuencias legales y patrimoniales de
hechos generadores de responsabilidad fuera motivo vlido
para silenciarlos.
Los horrores de la Inquisicin, los crmenes cometidos en las
Cruzadas y la barbarie desatada en la conquista de Amrica
reciben el escalofriante ttulo de "Uso de la violencia al
servicio de la verdad"(pg. 81).
El captulo apuntado (5.3) concluye con una advertencia a
rechazar la memoria "mtica" y a establecer una realidad
"crtica" evaluando su valor espiritual y moral, con lo que una
sombra de sospechosa ambigedad opaca cualquier atisbo de
franco reconocimiento de culpa sobre hechos histricos, que,

226
por otra parte, estn ms que suficientemente probados y
documentados.
Para concluir con la referencia a este documento, citaremos el
punto 2.4 del cap. 2 titulado Aproximacin Bblica" (pg.29),
donde luego de citar el antiguo y nuevo testamento dice con
el ttulo de conclusin: "de todo lo dicho se puede concluir
que la llamada dirigida por Juan Pablo II a la Iglesia (.) No
encuentra una verificacin unvoca en el testimonio bblico",
lo que es lo mismo que decir, Biblia en mano, que el papa
penitente se apart de la Ley Sagrada.
Y esto es as por cuanto en el antiguo testamento se
comprueba que "los escritores bblicos no han sentido la
necesidad de peticiones de perdn dirigidas a interlocutores
presentes a propsito de culpas cometidas por los padres, a
pesar de su fuerte sentido de la solidaridad entre las
generaciones, tanto en el bien como en el mal"(pg. 34). Y en
el nuevo testamento, "no hay sin embargo, ninguna llamada
explcita dirigida a los primeros cristianos, a confesar las
culpas del pasado".
Este anquilosado criterio, enemigo de la idea del progreso
moral de los pueblos y de la historia, nos quiere hacer creer
que de nada debe disculparse la Iglesia de hoy, como tampoco
lo hiciera el pueblo de Israel al aniquilar a los cananeos.
Aqu ve el estudioso de las cuestiones de la Iglesia la
inconfundible actuacin de Ratzinger, experto en borrar con
su ilustrado y reaccionario codo cardenalicio las palabras
escritas por cuanto Snodo, Comisin, Papa o Concilio se
opusiera a su particular concepcin, emblemtica adems de

227
toda una corriente conservadora y reaccionaria, que lo elev
y lo sostiene.
Y es precisamente referido a la masonera donde resulta con
mayor claridad esta maniobra recurrente. Veamos.
El gran golpe
Desde que el veinticuatro de abril de mil setecientos treinta y
ocho, Clemente XII, postrado y ciego "firm" la bula que
condenaba a los masones, quienes, segn el "rumor pblico"
eran una secta que conspiraba contra "el trono y el altar", se
sucedieron ms de quinientas ochenta condenas pontificias.
Los masones capturados eran torturados y muertos y las
casas donde se celebraban sus tenidas eran demolidas,
confiscndose el terreno.
Un siglo despus apareca el famoso "Syllabus" de Po IX,
corregido y aumentado en pleno siglo XX (l907), por Po X,
que condenaba los "errores modernistas", entre otros la
teora de la soberana popular y la democracia representativa.
En 1917 Benedicto XV promulga el Cdigo de Derecho
Cannico que fulminaba, en el canon 2335 a "los que dan su
nombre a la secta masnica o a otras asociaciones del mismo
gnero que maquinan contra la Iglesia o contra las potestades
civiles legtimas". Pero esta vez, los enemigos "del trono y del
altar "eran solamente excomulgados, privada como estaba la
Santa
Madre en esos tiempos "modernistas" de recurrir a la
hoguera. Juan XXIII trajo la renovacin total de pensamientos
y actitudes. El mismo da (25 de enero de 1959) que convoc
el Concilio orden la revisin del Cdigo.

228
Comienza as un proceso que culmina con la despenalizacin
cannica de la masonera, en el que intervienen todos los
sectores de la Iglesia del mundo entero. Luego, con un golpe
de mano, se burla la voluntad del Concilio y de la Iglesia toda
y se dicta una norma supuestamente aclaratoria que no solo
anula la despenalizacin sino que carga hasta hoy sobre los
masones la pena ms grave en toda la historia de la Iglesia.
Este episodio, que referiremos brevsimamente y del cual nos
hemos ocupado extensamente antes en nuestra obra citada,
constituye el episodio ms funesto en la historia moderna de
la Iglesia Catlica y, paradjicamente el menos conocido por
el pblico, y an por muchos masones que creen de buena fe
que la Iglesia les ha levantado las penas con que los
condenaba. El 28 de marzo de mil novecientos sesenta y tres
se renen cuarenta purpurados y setenta consultores para
reformar el Cdigo. El objetivo declarado era el de la "notable
reduccin" de las penas. El captulo de derecho penal lo
preside el cardenal Agostino Casaroli, la figura ms
descollante de la historia de la Iglesia en el siglo XX,
arquitecto, entre otras cosas, de la transformacin del este
europeo y la cada del rgimen comunista. La comisin se
rene ciento ochenta veces por un total de cuatrocientas
cincuenta horas.
El veintitrs de octubre de mil novecientos sesenta y seis los
obispos de Dinamarca, Suecia, Islandia, Noruega y Finlandia
deciden consentir la doble pertenencia de catlicosmasones.
En una contestacin oficial al arzobispo de Nueva York el
antecesor de Ratzinger, cardenal Seper declara que la
excomunin se aplica a aquellos catlicos Inscriptos en
asociaciones que realmente conspiren contra la Iglesia y no
en la masonera.

229
En mil novecientos sesenta y ocho el Vaticano efecta una
encuesta mundial sobre el tema y la abrumadora mayora de
los obispos de todo el mundo coinciden en la despenalizacin
de los masones. Algunos episcopados, adems hacen
declaraciones explcitas y pblicas, como los de Nueva York,
Inglaterra, Brasil, Francia y Santo Domingo, entre otros.
Por fin, la Comisin, en la asamblea plenaria del veinte de
octubre de mil novecientos ochenta y uno se pronuncia en
favor de la derogacin de la pena de excomunin a los
masones. El papa, extremando los recaudos, convoca todava
a una comisin de siete expertos, los cuales no se expiden. Se
forma todava una comisin cumbre formada por los
cardenales
Jubany (de Barcelona), Casaroli y el propio Ratzinger, que
ratifica lo que ya era, como hemos visto un clamor de la Iglesia
Universal: la despenalizacin de la masonera.
El nuevo canon, en consecuencia, reza: "QUIEN SE INSCRIBE
EN UNA ASOCIACION QUE MAQUINA CONTRA LA IGLESIA,
DEBE SER CASTIGADO CON UNA PENA JUSTA". Se promulga
por Juan Pablo II el veinticinco de enero de mil novecientos
ochenta y tres para entrar en vigencia a partir del primer
domingo de adviento, o sea el veintisiete de noviembre de ese
ao.
Pero un da antes aparece, con la firma de Ratzinger y avalado
por el papa, que as lo convierte en ley cannica un
documento del ex Santo Oficio: Declaracin sobre las
asociaciones masnicas, publicado enseguida en el
Obsservatore Romano. Dicha ley dice "interpretar" el canon
citado en forma tcnica y que en realidad all no se menciona
a la masonera por un problema de "redaccin", pero que en

230
realidad "no ha cambiado el juicio negativo de la Iglesia
respecto de las asociaciones masnicas (.) Porque sus
principio siempre han sido
Considerados inconciliables con la doctrina de la Iglesia y que
por lo tanto, LOS CATOLICOS QUE DEN SU NOMBRE A LA
MASONERIA ESTAN EN PECADO GRAVE Y NO PUEDEN
ACERCARSE A LA EUCARISTIA".
Culmina diciendo que ni los obispos ni siquiera las
conferencias episcopales pueden derogar la norma.
He aqu la maniobra en su total extensin. Ni en la poca de
Clemente XII, ni en las quinientas y tantas condenaciones
subsiguientes nadie se haba atrevido a crear "pecados" y an
en contradiccin con el flamante "Catecismo de la Iglesia
Catlica" que en su art. 1858 expresamente dice que son
solamente "pecados los establecidos en los diez
mandamientos, segn la respuesta de Jess al joven rico: No
mates, no cometas adulterio, no robes, no levantes falso
testimonio, no seas injusto, honra a tu padre y a tu madre"
(Marcos 10, 19). Y con la firma de quien, como Ratzinger,
haba participado de la comisin final que por unanimidad
haba levantado la pena, rubricada adems por el mismo papa
que la haba consagrado. Enfrentado este hecho histrico con
el documento base del pedido de perdn que nos habla de los
"errores de la violencia al servicio de la verdad", nos parece
inobjetable calificarlo como una maniobra al servicio de la
mentira contra la letra y el espritu de una norma emanada de
los rganos legtimos de la Iglesia, reclamada, como hemos
visto por todo el cuerpo de la misma.
Este verdadero golpe de mano produjo adems, una
afirmacin de los sectores ms recalcitrantes, llegando a
influir incluso en la poderosa Conferencia Episcopal
Latinoamericana (CELAM), que estableci en mil novecientos

231
ochenta y seis en el documento "Sectas en Amrica Latina"
(Edit. Claretiana, Buenos Aires, 1986) su condena a la "secta
masnica" que "trata de infiltrarse en los medios
gubernamentales. Y estos son los temas de sus concilibulos".
Por la misma poca, la Masonera Argentina, con ilustrada
tolerancia, imputaba el terror de la Inquisicin al
"oscurantismo mental de una poca", a una "falta de visin de
la Iglesia", aclarando que todo esto no impide que numerosos
catlicos, incluso sacerdotes se unan a la Orden, donde no son
discriminados"(Discurso de Alejo Neyeloff, Gran Maestre
1987 1993).
Conclusin
Analizando ahora el pedido de perdn de la Iglesia a la luz de
esta realidad histrica cabe una interpretacin de valor
enmarcada, para asegurar la coherencia discursiva, en las
mismas normas vigentes de la misma.
;
Su dogma establece que para alcanzar el perdn debe el
penitente cumplir con el triple requisito de dolor del pecado
cometido, propsito de enmienda y la reparacin.
As, el art. 1459 del Catecismo dice: Muchos pecados causan
dao al prjimo. Es preciso hacerlo posible para repararlo
(por ejemplo, restituir las cosas robadas, restablecer la
reputacin del que ha sido calumniado, compensar las
heridas. La simple justicia exige esto.
La norma punitiva de la masonera sigue vigente. Su autor, el
cardenal Ratzinger es el responsable del citado documento
que pretende pasar por pedido universal de perdn por los

232
pecados histricos de la Iglesia. Y el actual papa, portavoz del
pedido de perdn refrend en la ley cannica la peor condena
a la masonera en sus dos mil aos de vida.
Como vemos, para los masones no hubo "purificacin de la
memoria" ni reparacin alguna. En otras palabras, ni olvido,
ni perdn.
El Gran Arquitecto del Universo de ateos y agnsticos por
Santiago Torres.
Podra suponerse que no la tienen fcil los masones
agnsticos y ateos para reconciliar sus convicciones con el
smbolo Gran Arquitecto del Universo. Aunque la
aproximacin al tema no es igual en uno y otro caso, por
cierto, a los efectos prcticos, tanto la ignorancia proclamada
en la visin agnstica (que admite matices, como ya se ver)
como la incredulidad de la visin atea (que tambin admite
matices) enfrentan un desafo similar para religarse con ese
Gran Arquitecto y, en general, ambas procuran salvar ese
desafo atribuyendo al smbolo de referencia una naturaleza
estrictamente basada en la naturaleza simblica de la
Masonera, evitando trasladar a sta conceptos y significados
propios del universo religioso-profano.
Comencemos por determinar qu suponen tanto el
agnosticismo y el atesmo, as como qu matices podemos
encontrar en los mismos.
El agnosticismo, en cambio, ni niega ni afirma: desconoce por
carecer de pruebas ora por la va cientfica, ora por
revelacin en sentido alguno. Reconoce matices, empero,
como ya se indic:

233

Agnosticismo fuerte: postula la imposibilidad general de la

cognicin de entidades divinas.
Agnosticismo dbil: expresa una imposibilidad personal
y no general de lograr la cognicin de divinidad alguna.
Agnosticismo aptico: postula no slo no conocer entidad
divina alguna sino que, adems, estima que sta(s), de existir,
no suponen nada concreto en la realidad humana por lo cual
la bsqueda de su conocimiento es irrelevante.
Agnosticismo interesado: al revs que los apatistas, el
agnstico interesado s estima de inters procurar indagar
acerca de la existencia o no de una o varias entidades divinas,
por cuanto no es igual la existencia humana en uno u otro
caso.
Ignosticismo: trmino acuado por el Rabino Sherwin Wine,
el Ignosticismo, antes de poder determinar si Dios existe debe
definirse qu se entiende por tal.
No-cognitivismo teolgico: postura muy cercana a la
ignosticista, postula que las palabras como Dios,
divinidad, etc., carecen de todo sentido por cuanto no son
verificables, rechazando incluso al atesmo fuerte porque
afirman un ateo ha determinado la inexistencia de Dios o
dioses luego de haber credo comprender esos conceptos y
eso resulta totalmente imposible.
El atesmo iguala la incapacidad de conocer a la negacin de
la existencia de divinidad(es) alguna(s). Y en trminos
generales presenta dos matices:

234

Atesmo fuerte o positivo: consiste en la categrica

negacin de la existencia de divinidades.
Atesmo dbil o negativo: es una forma de atesmo muy
similar a la del agnosticismo y postula simplemente la no
creencia en divinidades, esto es, la ausencia de f.
Como se advertir, la variedad es importante. Incluso esas
categoras podran admitir matices al interior de cada una.
Por consiguiente, la postulacin apriorstica de que el
agnosticismo o el atesmo resultan incompatibles con la
pertenencia a la Orden Masnica es, cuando menos,
apresurada y requerira una muy slida argumentacin. Una
slida argumentacin dirigida nada menos a excluir, lo
cual es posible pero exigira un ejercicio intelectual y de
prudencia muy grande.
Pero adems de los mltiples matices que ambas posiciones
(agnosticismo y atesmo) admiten, hay otro elemento clave
para analizar si la tal incompatibilidad tiene algn tipo de
sustento lgico: qu es el Gran Arquitecto del Universo?
XX. El G A D U: axioma pero no dogma
La definicin del Gran Arquitecto del Universo no puede ser
idntica a la que se le da a Dios en el mundo profano. ste, en
la mayora de los casos, es el dios brahmnico, caracterizado
por ser autoconsciente y con voluntad. Pero la ecuacin
Gran Arquitecto del Universo = Dios brahmnico no surge
de ninguna parte, es un diktat arbitrario. Es imprescindible
tener f en una entidad caracterizada por los atributos
referidos para que el smbolo del Gran Arquitecto del
Universo pueda ser cabalmente comprendido por un masn?

235
En realidad, la ecuacin mencionada surge de formulaciones
de Hermanos Masones relevantes o por instancias
institucionales de algunas potencias masnicas, pero ni unos
ni otras han credo del caso necesario demostrar el aserto, al
que dan por bueno sin ms trmite.
El Convento de Lausana de 1875, del Rito Escocs Antiguo y
Aceptado, define al Gran Arquitecto del Universo como una
fuerza superior que, adems, es un principio creador. Slo
quebrando la lgica e introduciendo definiciones propias del
mundo profano por ms que respetables puede
establecerse que una fuerza superior y un principio
creador equivalen a una divinidad real, autoconsciente y con
voluntad. De las premisas no deriva esa conclusin en modo
alguno. En trminos de la Lgica, se trata de un clsico
paralogismo, o sea, un razonamiento falso aunque por error y
no por malicia.
En el caso de la Gran Logia de la Masonera del Uruguay, la
definicin formulada en el artculo 3 de su Constitucin es
an ms flexible aunque, paradojalmente, ms precisa: La
Masonera reconoce la existencia de un principio creador,
superior, ideal y nico que denomina Gran Arquitecto del
Universo, cuya interpretacin es personal y absolutamente
libre para cada masn. El concepto del nico y comn origen
de los hombres, contenido en el nombre simblico de Gran
Arquitecto del Universo, constituye el fundamento en que se
basan los preceptos masnicos de Libertad, Igualdad y
Fraternidad. Y agrega en su artculo 5: No impone ningn
lmite a la libre investigacin en la bsqueda de la verdad,
exigiendo la mayor tolerancia.
Tenemos, pues, que para la Masonera del Uruguay al
menos para su Constitucin el Gran Arquitecto del

236
Universo es un principio creador, s, superior, s, nico, s,
pero ideal, esto es, una convencin necesaria para establecer
el fundamento de que los seres humanos, por compartir un
origen comn, somos iguales en dignidad y acreedores a
idntico respeto. Es por ese motivo que el smbolo del Gran
Arquitecto del Universo es nico: sustenta la igualdad
ontolgica de los hombres. Y ese s constituye un sine qua non
para integrar la Masonera. Sin la creencia en ese principio, no
puede interpretarse a cabalidad la arquitectura simblica de
la Masonera y as tambin lo es para la Gran Logia del Per.
.
De esa definicin, sin embargo, en modo alguno deriva que el
Gran Arquitecto constituya una divinidad autoconsciente y
volitiva. Podr serlo para quienes legtimamente tengan f en
ello, pero no es imprescindible, ni mucho menos.
Aquello que s es imprescindible es la creencia en ese origen
comn, ese centro de unin entre todos los hombres, sin el
cual el edificio simblico de la Masonera se viene abajo
porque no habr sustento para el principio de Igualdad. Ese,
por tanto, es el axioma de existencia de la Orden Masnica.
Y la definicin establecida en el artculo 5 (otro sine qua
non?) abona, creemos, lo que venimos afirmando. Porque la
libre investigacin que comprende el anlisis y la
reflexin en la bsqueda de la verdad, para un masn no
tiene lmites. Ellos es consistente con el artculo 2 de la
declaracin del Convento de Lausana de 1875: No impone
ningn lmite a la investigacin de la verdad y exige a todos la
tolerancia, a fin de garantizar a todos esa libertad.
Y si en el curso de su bsqueda personal el masn arriba a la
conclusin de que no hay una divinidad autoconsciente y con

237
voluntad propia o, al menos, concluye que no se encuentra en
condiciones de afirmarlo, debera entonces pedir el Placet
Quitte y abandonar la mismsima institucin que le brind las
herramientas a partir de las cuales arrib a esa personal
conclusin?
La nica forma en que la incompatibilidad entre Masonera y
las visiones ateas y agnsticas sera posible estribara en la
prohibicin de investigar el smbolo del Gran Arquitecto del
Universo. Slo as podra salvaguardarse a ste de la duda
inherente a toda investigacin honesta y autnticamente
libre.
Pero qu clase de Masonera sera esa en que ciertos tpicos
estuviesen vedados al libre examen a los efectos de
preservarlos de la duda metdica? Ciertamente, una
Masonera que se negara a s misma, convirtiendo un
smbolo de naturaleza axiomtica en un dogma de naturaleza
religiosa. Los artculos de f no son incompatibles con la
calidad de masn pero a condicin de que permanezcan en la
esfera estrictamente personal y no pretendan imponerse
sobre los dems.
La inmortalidad del alma
Otro tanto ocurre con la inmortalidad del alma, la cual, de
paso, no aparece en la definicin del Rito formulada en
Lausana sino en corolarios de la igualacin del Gran
Arquitecto del Universo al dios brahmnico, que asumen esa
ecuacin como una verdad evidente (que ya vimos no lo es).
En primer lugar, al igual que con el smbolo Gran Arquitecto
del Universo, la traslacin mecnica de los conceptos

238
religiosos (por tanto, profanos) de alma e inmortalidad al
universo masnico, no corresponde.
Creer en una suerte de lan vital, de naturaleza inmaterial,
que tal vez nos preceda y seguramente nos sobrevive, es tan
legtimo como creer en un Gran Arquitecto del Universo real,
autoconsciente y volitivo. En el plano simblico de la
Masonera, empero, la inmortalidad supone otra cosa muy
diferente y que esa s es intrnseca a nuestra Orden: la
fraternidad como concepto que supera las dimensiones
espacial y aqu la clave temporal.
La liturgia y simbologa masnicas nos vincula a todos los
masones en el formidable desafo que supone la construccin
del simblico Templo (la sociedad justa y perfecta) erigido a
la Gloria del Gran Arquitecto del Universo (expresin de la
igualdad entre todos los seres humanos y, por tanto, de
unidad como especie), ms all de tiempo y espacio. Los
masones fallecidos nos heredan las paredes que han
levantado, como ocurra con los masones operativos durante
la construccin de las grandes catedrales, y es en ese sentido
que resultan inmortales. Por aadidura, para quienes
tengan f en ello, podrn ser inmortales en espritu (al modo
religioso), pero esto ltimo no constituye una consecuencia
lgica sino una legtima pero intransferiblemente personal
conviccin.
En segundo lugar, y tambin como sealamos respecto del
Gran Arquitecto del Universo, al masn no le est vedada
investigacin alguna. Todo es pasible de revisin, estudio,
anlisis y reflexin, incluida la presunta inmortalidad del
alma, que vale la pena reiterarlo no est estipulada en
ninguna parte, salvo en las afirmaciones dogmticas, que no

239
simplemente axiomticas, de masones relevantes que
pretenden transformar sus convicciones personales en reglas
de carcter universal.
XXI. La Biblia en el Ara
Por las razones anteriormente apuntadas, para ningn masn
ateo o agnstico debera suponer violencia alguna a su
conciencia la presencia de la Biblia en el Ara, ni prestar
promesas o juramentos sobre la misma.
La Biblia, desde la perspectiva que venimos desgranando, no
es sino un smbolo ms s que de primer orden y no la
Palabra del Gran Arquitecto del Universo. Si fuera esto
ltimo y hubiera que creerlo a pie juntillas, los Hermanos de
religiones no cristianas quedaran automticamente
excluidos, salvo que se incorporaran otros textos sagrados al
Arar. Acaso los Hermanos de origen judo slo consideran el
Antiguo Testamento y descartan el resto a la hora de prestar
una promesa de honor? Es una pregunta absurda que se
responde casi por s misma: no lo hacen porque el valor de la
Biblia es simblico en tanta representacin del Volumen de la
Ley Sagrada.
Alguien podra sealar, empero, que aun cuando la Biblia sea
un smbolo, no deja de ser precisamente la representacin de
una ley sagrada. Si es sagrada, entonces debera haber una
entidad superior, de naturaleza divina, que hubiese dictado
esa ley.
Una vez ms: es errnea la traslacin mecnica de
significados propios del universo religioso que es profano
del punto de vista masnico al que nos es propio.

240
La ley sagrada es la ley moral, quintaesenciar a la
Masonera, y en ese sentido es sagrada. No es una ley
dictada por Dios sino que deriva de la representacin de la
Igualdad y la Fraternidad que se expresan en el smbolo del
Gran Arquitecto del Universo. Es, por consiguiente, el
instrumento del discernimiento moral. Y siendo el
instrumento del discernimiento moral es, por consiguiente, la
expresin del libre albedro, o sea, aquello que nos hace seres
morales, capaces de optar entre el bien y el mal, a diferencia
de los animales, incapaces de opciones por fuera de los
patrones biolgicos de supervivencia, como individuos y/o
como especie. Es sagrada en tanto los masones veneramos
la moral, haciendo de lo axiolgico una preocupacin
consustancial a nuestra Institucin.
En suma, si el Gran Arquitecto del Universo expresa el
principio bsico de Igualdad y la inmortalidad es la
representacin de la Fraternidad, la Ley Sagrada es el smbolo
de la Libertad en tanto instrumento del discernimiento moral.
No olvidar el carcter simblico de la Masonera
As como la Masonera emplea smbolos y alegoras
provenientes del arte de la construccin, tambin lo hace de
otras fuentes. Entre otras, del universo religioso, aun sin ser
ella misma una religin (al menos en su sentido ms
convencional), y de la alquimia.
Pero as como el sentido figurado de los smbolos
constructivos o alqumicos es pacficamente aceptado y
asumido como natural por todos los masones, parece que
no ocurre lo propio con aquellos smbolos de origen religioso.
Incluso, dentro de stos, especficamente los vinculados a la

241
tradicin judeocristiana (porque tampoco nadie toma al pie
de la letra aquellos provenientes del antiguo Egipto).
Por alguna extraa razn, para un importante nmero de
Hermanos, la Escuadra, por ejemplo, es obviamente una
representacin de la rectitud moral, pero el Gran Arquitecto
del Universo, en cambio, no es la representacin de otro
concepto moral en sentido igualmente figurado sino, apenas,
una re denominacin funcional de una entidad divina
realmente existente, en la que por aadidura es
preceptivo creer.
Resulta difcil de entender lgicamente por qu ciertos
smbolos seran parte un lenguaje figurativo y otros, en
cambio, representaciones prcticamente literales.
Modestamente, entendemos que es una forma errnea de
aproximarse al universo simblico de la Orden. Todos los
smbolos masnicos constituyen un lenguaje figurado. Desde
que la interpretacin de stos es personal, la atribucin de un
carcter divino a los mismos es posible y legtima, pero slo
eso: una interpretacin posible de entre varias.
El libre examen: ms que un derecho, un deber
Como ya hemos visto, el Rito Escocs Antiguo y Aceptado no
impone lmites al Hermano Masn a la hora de la bsqueda
personal de sus verdades. No hay tpicos tab para un
verdadero masn porque, si as fuera, se le estara
obliterando caminos a recorrer. Sera contradictorio con el
carcter de la Masonera el sellado de puertas. La Masonera
cierra puertas pero con llave, no con ladrillos; y la llave la
entrega en su debido momento (tal el sentido de los grados).

242

Pero esa capacidad de libre examen del masn no es slo un

derecho inherente a su condicin humana. Para un masn,
adems, constituye un deber.
Cmo podra emprenderse la formidable empresa del auto
perfeccionamiento si el masn no revisitara, en primersimo
lugar, sus propias convicciones? Y rutinariamente, no como
un ejercicio por nica vez.
Cmo enriquecer su perspectiva si no aprende, primero, y
cuestiona, despus, la pltora de interpretaciones sobre todos
y cada uno de los smbolos de su grado presente y de los
grados que ha venido acumulando? Tambin como un ciclo
sin fin, no como un anlisis puntual, que congele perspectivas.
.
El mundo profano, esto es, la realidad en la que estamos
inmersos, plantea tambin, de tanto en tanto, importantes
desafos a nuestro sistema de creencias o convicciones, tanto
personales como institucionales. Especialmente, los insumos
provistos por la ciencia.
El concepto de libre albedro, por ejemplo, que como ya se
ha visto se encuentra en el centro de nuestra concepcin
por cuanto es lo que nos hace seres morales, hoy empieza a
estar en cierta medida comprometido por los avances
registrados en el campo de las neurociencias. Hay indicios de
que al menos algunos procesos de toma de decisiones tienen
lugar en el cerebro antes de que la conciencia tome nota de
los mismos, lo cual de comprobarse dejara a aqulla, al
menos para algunos casos, como una instancia de
legitimacin volitiva, aportando una ficcin deliberativa a lo
que no es sino un acto mucho ms primitivo. Deberamos los

243
masones renunciar a tomar conocimiento de esas
investigaciones incluso a investigar nosotros mismos
porque ello podra, tal vez, poner en tela de juicio principios
arraigados? O, por el contrario, deberamos asumir con
coraje la empresa de repensarlos y reformularlos a partir del
nuevo escenario?
Examinar libremente supone estudiar, analizar y reflexionar.
No es una tarea sencilla. Y mucho menos lo es cuando el
objeto de la misma es nuestro sistema de creencias. Pero la
Masonera nos invita a no ser dogmticos, alentndonos a
repensarnos permanentemente. Lo cual huelga decirlo
es vlido para todos los masones, incluidos quienes se
consideran agnsticos o ateos. Porque el masn no puede
no debe auto-amputarse la posibilidad de crecer.
Este captulo estara pronto, pero no podemos cerrarlo sin
analizar una cuestin que el lector inteligente ya habr
advertido: y qu hay de aquellas creencias que, aunque
seculares, hemos definido aqu como axiomas de
existencia? Por ejemplo, la igualdad ontolgica de todos los
seres humanos, cuya representacin es el Gran Arquitecto del
Universo.
Se impone un deber de coherencia: tambin es posible
analizar esos axiomas y dudar de ellos en el proceso. En
primer lugar porque es lo ms probable luego de dudar,
analizar y reflexionar, el masn quede an ms convencido de
la verdad evidente del aserto. Pero si as no fuera, si arribara
a la conviccin de que los hombres no somos iguales ni
acreedores a la misma dignidad, deber entonces hacer el
ejercicio honesto de preguntarse si es apropiado continuar
perteneciendo a una organizacin que funda su edificio

244
filosfico en aquel principio. Y si llegara a la conclusin de que
s puede integrarla, entonces debera abordar otra empresa
de aun mayor magnitud: fundamentarlo con idntica
honestidad intelectual.
Otros Ritos
Se dice del Rito Escocs Antiguo y Aceptado que es desta. Es
una definicin discutible, a la luz de los argumentos
presentados precedentemente. En todo caso, a nuestro juicio,
admite legtimos abordajes destas pero no excluyentes de
otros.
Pero lo que es indiscutible es que efectivamente hay
Masoneras con ritos no ya destas sino decididamente
testas. Tal el caso del Rito de York, del Rito Adonhiramita o
del Rito Brasileo. An peor, el Rito Sueco, extendido en todos
los pases escandinavos, que es lisa y llanamente cristiano.
Cmo procesar en esos ritos la libertad de conciencia y el
libre examen que, se supone, son inherentes a la Masonera?
Es muy difcil de imaginarlo.
Incluso la cuestin podra tener derivaciones problemticas.
Qu ocurrira si un Hermano agnstico o ateo visitara o, an
ms, se afiliara a una potencia que practique alguno de esos
ritos? Y un Hermano judo podra ingresar a una logia que
practicante del Rito Sueco?
La introduccin de elementos propios de la f en la
Masonera, inevitablemente la empequeece y, al hacerlo,
amputa la capacidad de crecer de sus miembros. Tiene
sentido una Masonera que, a contrapelo de su historia de

245
libertad, someta a sus integrantes a semejante capitis
diminutio?
*****
En definitiva, no existe impedimento alguno de naturaleza
inicitica para que ateos y agnsticos participen de la
Masonera, al menos una Masonera liberal, enriquecindose
y enriquecindonos, iluminndose e iluminndonos, a
condicin de que igual que el resto no asuman sus puntos
de vista como verdades incuestionables e inmutables, porque
las perspectivas congeladas, adems de empobrecer, dan
cuenta de una poco masnica pereza intelectual.
Con actitud abierta y espritu fraterno, la Masonera siempre
es posible. Sin esos dos elementos, en cambio,
definitivamente ser otra cosa pero nunca Masonera.

246
XXII. El nuevo paradigma de la ciencia moderna
En la ciencia, estamos viviendo un importante perodo de
cambio y una modificacin de los paradigmas, y de la idea
sobre la naturaleza inanimada y mecnica pasamos a una
nueva comprensin de ella como orgnica y viva. Postulado
que enseaba Hermes Trimegisto 2.600 antes de Cristo en el
Antiguo Egipto y que se encarna, mil quinientos aos ms
adelante, en los smbolos y rituales del Templo de Salomn,
gnesis del simbolismo constructivo de la Masonera. La idea
de Dios en un mundo vivo es muy diferente de la idea del Dios
en un mundo mecnico.
Para examinar brevemente las caractersticas esenciales de la
visin mecanicista del mundo, que es an la filosofa que
predomina en la ciencia. La medicina y la agricultura,
echaremos mano a la obra de Rupert Sheldrake. ste
prestigioso cientfico fue director de estudios de biologa
celular y bioqumica en la Universidad de Cambridge e
investigador miembro de la Royal Society britnica. Sus dos
libros que impactaron el mundo cientfico en el siglo XX
fueron Una nueva ciencia de la vida (1981) y La presencia
del pasado (1989) donde despus analizar y criticar la visin
mecanicista del mundo, plante la teora de los campos morfo
genticos como explicacin valida de la presencia del pasado,
esto es de la tradicin, en el presente. Sheldrake afirma que
la filosofa mecanicista del mundo se da por sentada en los
medios de comunicacin, en la poltica y en la educacin, y
cuyo pensamiento fundamental consiste en el desarrollo
econmico y el progreso tecnolgico. Sheldrake explica
primeramente de manera sencilla cules son las principales
caractersticas del criterio mecanicista sobre la naturaleza y,
luego muestra como cada una de ellas ha sido trascendida o
reemplazada por los avances de la ciencia, que en la

247
actualidad nos est conduciendo hacia una visin poste
mecanicista del mundo.
Sir Karl Popper, filsofo de la ciencia, expres esto
sucintamente afirma Sheldrake cuando dijo que el
materialismo se ha trascendido por medio de la fsica
moderna. Esta cuestin es importantsima, y no se la ha
comprendido en todas sus proyecciones. La imagen que la
mayora tiene acerca de la ciencia est desactualizada, por lo
menos, en cincuenta aos y, a menudo, en cien aos. A no ser
por hbito, no existen buenas razones- explica el cientfico
britnico - que justifiquen que sigamos enseando a los
escolares un pensamiento pasado de moda.
Las ideas cientficas nuevas tardan ms tiempo en filtrarse en
el conocimiento general que las relacionadas con las artes, la
moda o la poltica. Tardan decenios en lugar de meses. Por
ejemplo, la revolucin cuntica de la fsica ocurri en 1927,
pero tan slo a fines de la dcada del setenta se convirti en
un tpico que poda discutirse en la corts sociedad de
Inglaterra donde desarrollaba Sheldrake su actividad
acadmica, luego de publicarse en 1974 El Tao de la Fsica,
de Fritjof Capra. Obra cuya lectura recomiendo enfticamente
a los Hermanos de la Obediencia. Ahora hay un torrente de
libros de divulgacin sobre la teora cuntica, pero hubo un
intervalo prolongado. En el curso normal de los
acontecimientos aprecia Sheldrake los cambios cientficos
formarn parte de la conciencia popular, slo en algunos
pases, alrededor del ao 2030. Tal vez sea demasiado tarde.
La primera caracterstica de la visin mecanicista del mundo
es aquella cuya base es la mquina como su imagen central, el
mundo como una mquina; los animales y las plantas como
mquinas; y los cuerpos humanos como mquinas. La labor
de la ciencia consiste en averiguar cmo funcionan los
mecanismos de esas mquinas. Por contraste, todas las

248
anteriores visiones del mundo consideraban a los organismos
como su fuente principal de metfora o mito. Los
mecanicistas desechan esas metforas orgnicas, pues las
consideran subjetivas o antropocntricas. Sin embargo,
irnicamente, la mquina es una de las metforas ms
antropocntricas, pues slo las personas fabrican mquinas,
y en cuanto a eso, slo personas reciente. Los mecanicistas
estn proyectando la fascinacin del hombre moderno por las
mquinas a la naturaleza en su totalidad.
El universo mecanicista es inanimado y carente de propsito.
Inanimado significa literalmente sin alma. Carente de
propsito significa sin propsito interno alguno. .
En el siglo XVII, se consideraba que la materia era tan slo una
sustancia muerta e inconsciente, compuesta por tomos
inertes. De acuerdo con las leyes del movimiento, formuladas
por Newton, se pensaba que la tierra era una brumosa esfera
de roca que se desplazaba alrededor del sol, y que no tena
vida propia.
Se pensaba que todo el curso de la naturaleza estaba
determinado. Todo suceda inexorable y mecnicamente y, en
principio, era completamente predecible. Segn la razn
matemtica de los cientficos, se pensaba que toda la
naturaleza era esencialmente cognoscible.
La clase del conocimiento del mundo que los cientficos
posean era esencialmente incorpreo, era como si el
cientfico no se comprometiera con lo que estaba haciendo, o
como si tuviera viendo el mundo desde afuera.
Esta visin del mundo del cientificismo se contrapone, con la
cosmovisin de la tradicin Hermtica que sostiene que as
como la naturaleza de la mente es pensar, la naturaleza de
Dios es crear. Esto no es algo que hiciera slo en el comienzo
de los tiempos, sino que lo hace continuamente. Dios est
constantemente creando y jams dejar de hacerlo.

249
Cosmovisin donde el hombre es un vehculo del que se sirve
Dios para ordenar y embellecer el mundo (Somos obreros
del Gran Arquitecto del Universo en trminos masnicos).
Aquel modo de ver a Dios, como Dios de la mquina del
mundo, comprometi toda una tradicin teolgica y toda la
teologa natural con una visin mecanicista del mundo.
Este criterio fue establecido esencialmente por la revolucin
cientfica del siglo XVII, y es an la base de la ideologa
cientfica.
Tenemos que recordar que la ciencia se desarroll de manera
despareja, y que los cambios sucedieron principalmente en la
fsica. La biologa y la medicina acadmicas se rigen an con
la visin mecanicista del mundo, y parecen afirma
Sheldrake los fsiles vivientes de un modo ms viejo de
pensar.
En primer lugar, la idea que el cosmos es una mquina dio
paso a la imagen de que el cosmos es un organismo. La teora
del big bang, ortodoxa desde alrededor del ao 1966, nos dice
que el universo comenz siendo pequesimo y que, a partir
de entonces, sigue creciendo y, a medida que lo hace, aparece
dentro de l una sucesin de nuevas estructuras y formas.
Esto no se parece para nada a mquina alguna que
conozcamos. Sin embargo, se parece al modo con que un
embrin se desarrolla o un rbol crece a partir de la semilla.
Esto significa implcitamente que la cosmologa adopt la
imagen de un organismo evolutivo en contraposicin a la
imagen de una mquina.
La idea de que la naturaleza es inanimada ha sido
reemplazada por la de que la naturaleza se organiza mediante
campos. Los campos, como las almas, son principios
orgnicos, afirma Rupert Sheldrake. En el perodo de la
Antigua Grecia, y hasta el siglo XVII, se pensaba que los
imanes tenan alma. El alma era el elemento invisible dentro

250
y alrededor del imn, responsable de su fuerza de atraccin y
rechazo. Hoy en da pensamos que los imanes tienen campos.
En un mbito cientfico tras u otro, la vieja idea de que el alma
es un principio orgnico invisible ha sido reemplazada por el
concepto de campo. Por eso sostiene Sheldrake se podra
decir que la naturaleza se reanima por medio de campos, los
cuales han asumido muchos de los roles tradicionales del
alma en el paradigma pre mecanicista.
Antes del siglo XVII, las almas motivaban a los organismos
mediante atraccin. Segn Aristteles y Santo Tomas de
Aquino, el alma del roble hizo que el embrin de este creciera
hasta alcanzar su madurez. Esta idea de la motivacin
mediante atraccin qued cientficamente de lado en el siglo
XVII, pero hace poco se la volvi a introducir a hurtadillas
mediante el concepto de los atractores. Estos son esenciales
en la ciencia moderna de la dinmica, pues permiten que los
procesos se modelen en funcin de su destino final, en vez de
hacerlo en funcin de cmo se los impulsa desde atrs. Este
concepto ha influido muchsimo sobre el pensamiento
cientfico.
La idea sobre los tomos inertes dio paso a la idea sobre los
tomos como estructuras activas. No consisten en una
sustancia fija e inerte, sino ms bien en energa que se mueve
y oscila dentro de campos. Por eso, la materia no result ser
fundamental: ms fundamentales son los campos y la energa.
La idea de que la tierra est muerta est dando paso a la
hiptesis de Gaia.
Gaia es el nombre griego de la Madre Tierra. Efectivamente,
lo que la ciencia moderna est redescubriendo es el concepto
de la tierra como un organismo vivo. Esto es una novedad
para algunos occidentales, pero no lo es para la mayora de
todo el mundo. El mundo antiguo conoca esto desde el
principio. La diferencia es que hoy, esta vieja idea, puede

251
formularse cientficamente. La hiptesis de Gaia es un paso
importante hacia una recuperacin del sentido de un mundo
vivo. La doctrina segn la cual todo se halla determinado, y en
principio es predecible, sufri un golpe al desarrollarse la
teora cuntica en la dcada del veinte, cuando se comprendi
que el indeterminismo existe en el plano micro csmico. En
poca ms reciente, el hecho de que se reconociese el caos y
la dinmica catica, torn insostenible la vieja idea del
determinismo no slo en el campo cuntico sino tambin en
el aspecto meteorolgico, en la difraccin de las ondas, en la
actividad cerebral y en la mayora de los sistemas naturales.
Por otra parte, la idea de que la naturaleza es totalmente
cognoscible sufri tambin un golpe terrible con el
descubrimiento de la materia oscura. Ahora resulta que
desconocemos totalmente entre el noventa y el noventa y
nueve por ciento de la materia que existe en el universo. Es
como si la fsica hubiera descubierto el inconsciente csmico.
La materia oscura determina la estructura y el destino del
universo, pero no tenemos una pista respecto de qu se trata.
Esto nos recuerda las palabras de Confucio (551 479 a.C.)
que citamos en El Simbolismo Constructivo de la Masonera
editado por la Logia Fe en el ao 2004. Cuando se retir al ver
a Lao Ts (fundador del taosmo) en meditacin, diciendo:
Slo conozco del Tao (Realidad Suprema) lo que puede
conocer del universo una mosca en vinagre atrapada en una
cuba.
La idea acerca del cientfico que, para conocer, se des
corporiza, est dando paso a una ciencia cuyo sentido es ms
participativo. El observador se compromete con lo que
observa. Lo que est mirando, o el modo con que lo mira,
afecta a lo que l descubre. As qued demostrado en el campo
de la ciencia micro atmica con el comportamiento de las
ondas vibratorias. Adems, las
expectativas del

252
experimentador afectan lo qu observa, tal como ocurre con
el efecto placebo en medicina o con el efecto
experimentador en psicologa. Estamos llegando a conocer
la naturaleza con un sentido ms participativo.
La idea de que la naturaleza no es creadora ha sido
remplazada por la evolucin creadora. Darwin nos ayud a
reconocer que la naturaleza misma est generando nuevas
formas de vida en el campo biolgico y, bajo la luz de la teora
del big bang, ahora vemos a todo el cosmos como un sistema
evolutivo creador. Por supuesto, esto plantea de un modo
enteramente nuevo la cuestin de la naturaleza creadora. La
creatividad es, en un mundo evolutivo, una caracterstica
continua del cosmos en vas de desarrollo.
Dios y las Futuras Investigaciones en el Siglo XXI sobre el
cosmos.
Es importante sealar, que los cientficos actuales describen
al universo a travs de dos teoras parciales fundamentales:
la teora de la relatividad general y la mecnica cuntica, que
constituye el gran logro de la primera mitad del siglo XX. La
teora de la relatividad general describe la fuerza de la
gravedad y la estructura a gran escala del universo, es decir,
la estructura a escalas que van desde slo unos pocos
kilmetros hasta un billn de billones (un 1 con veinticuatro
ceros detrs) de kilmetros, el tamao del universo
observable. La mecnica cuntica, por el contrario, se ocupa
de los fenmenos a escalas extremadamente pequeas, tales
como una billonsima de centmetro. Desafortunadamente,
sin embargo, se sabe que estas dos teoras son inconsistentes
entre s: ambas no pueden ser correctas a la vez. Uno de los
mayores esfuerzos de la fsica en el siglo XXI ser la bsqueda
de una teora que incorpore a las dos anteriores: una teora

253
cuntica de la gravedad. Si se admite que el universo no es
arbitrario, sino que est gobernado por ciertas leyes bien
definidas, habr que combinar al final las teoras parciales en
una teora unificada completa que describir todos los
fenmenos del universo. An queda un largo camino por
recorrer.
El Pensamiento de Dios
Stephen Hawking, considerado el fsico terico ms brillante
despus de Einstein, titular actualmente de la ctedra
Lucasiana de Matemticas que ocup Newton en la
Universidad de Cambridge (Inglaterra) y que se autodefine
como positivista, .reflexion sobre el tema de la siguiente
forma:
Incluso si hay slo una teora unificada posible, se trata
nicamente de un conjunto de reglas y ecuaciones. Qu es lo
que insufla fuego en las ecuaciones (es decir vida) y crea un
universo que puede ser descripto por ellas? El mtodo usual
de la ciencia de construir un modelo matemtico no puede
responder a las preguntas de por qu debe haber un universo
que sea descrito por el modelo. Por qu atraviesa el universo
por todas las dificultades de la existencia? Es la teora
unificada tan convincente que ocasiona su propia existencia?
O necesita un creador y, si es as, tiene ste algn efecto
sobre el universo? Quin lo cre a l?
Hasta ahora, la mayora de los cientficos han estado
demasiado ocupados con el desarrollo de nuevas teoras que
describen cmo es el universo para hacerse la pregunta de
por qu. Por otro lado, la gente cuya preocupacin es
preguntarse por qu, los filsofos, no han podido avanzar al
paso de las teoras cientficas. En el siglo XVIII, los filsofos
consideraban todo el conocimiento humano, incluida la

254
ciencia, como su campo, y discutan cuestiones como, tuvo el
universo principio? Sin embargo, en los siglos XIX y XX, la
ciencia se hizo demasiado tcnica y matemtica para ellos, y
para cualquiera, excepto para unos pocos especialistas. Los
filsofos redujeron tanto el mbito de sus indagaciones que
Wittgenstein, el filsofo ms famoso del siglo (XX), dijo: la
nica tarea que le queda a la filosofa es el anlisis del
lenguaje Qu distancia desde la gran tradicin filosfica de
Aristteles a Kant!
No obstante continua reflexionando Hawkins - si
descubrimos una teora completa, con el tiempo habr de ser,
en sus lneas maestras, comprensible por todos y no
nicamente para unos pocos cientficos. Entonces todos,
filsofos, cientficos y la gente corriente, seremos capaces de
tomar parte en la discusin de por qu existe el universo y por
qu existimos nosotros. Si encontrsemos una respuesta a
esto, sera el triunfo definitivo de la razn humana, porque
entonces conoceramos el pensamiento de Dios.
Estas reflexiones finales del Stephen Hawkins que se le
reconoce internacionalmente como uno de los fsicos tericos
ms brillantes despus de Einstein nos recuerdan las
antiguas enseanzas de Hermes cuando dice ...que si
comprendisemos realmente el extraordinario poder de la
mente humana, conoceramos la naturaleza de Dios. As como
la naturaleza de la mente es pensar, la naturaleza de Dios es
crear. Esto no es algo que hiciera slo en el comienzo de los
tiempos, sino que lo hace continuamente. Dios est
constantemente creando, y jams dejar de hacerlo. (Los
Landmarks de la Masonera de Alfredo Corbaln, pgs.
294/95).
Einstein sabiamente deca: lo nico importante es conocer
los planes de Dios, el resto es hojarasca.

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Eplogo
Al redactar esta obra hemos procurado conocer el
pensamiento del masn acerca de Dios y del Universo en la
Masonera antigua y moderna, operativa y especulativa. Para
tal fin, hemos buceado en la tradicin juda, en la cristiana y
en el hermetismo. Como as tambin en los esoterismos
judos, cristianos y del Islam y en sus mltiples influencias en
la conformacin del pensamiento masn. Hemos examinado
la historia documentada de la Orden de los ltimos tres siglos.
El camino recorrido nos llev a ratificar una vez ms que slo
a travs de la Trascendencia, uno de los pilares de la
Identidad Masnica, podemos alcanzar la comprensin y
vivencia del mximo smbolo de la Orden : El Gran Arquitecto
del Universo (Dios).
La Trascendencia ontolgica nos lleva, concretamente, a la
existencia de un Ser Superior y Absoluto. .
Nacen as interrogantes esenciales para nuestra reflexin y
meditacin: Bastan las imgenes y conceptos del Dios
personal que proyectamos para alcanzar la Verdad? O
debemos ir ms all?
El tremendo problema es que cuando se proyecta la imagen
del Dios personal (Yahv, el Padre o Al), como Realidad
ltima tendemos a rechazar a cualquiera que no sea Yahv,
Al, o el Padre.
La proyeccin es una imagen, es un nombre y una forma. Se
da un nombre y una forma al Uno que carece de nombre y
forma. Es la necesidad que tenemos los hombres de creer en
un Dios personal, que nos ampare, proteja y de sentido a
nuestra existencia. Debemos trascender esas imgenes,
aunque sean perfectamente vlidas, para llegar a la Divinidad,
al misterio trascendente.

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All est el Brahmn del hinduismo, la Divinidad del
misticismo cristiano, el Al Hag (la Realidad) de los sabios del
sufismo, el Uno de Plotino, el Ain Soph de los cabalistas.
No ser esta Divinidad la simbolizada por el Delta Radiante
de nuestros Templos?
No ser el Dios personal que proyectamos el ltimo velo de
la Divinidad?
Podremos alguna vez ir ms all de los nombres, las formas
y los conceptos que nos limitan?
La Fe inicitica, nos dice que el misterio divino se halla en el
corazn de cada uno de nosotros y si logramos trascender las
formas, las imgenes y los conceptos limitadores,
descubriremos que somos Uno en ese misterio trascendente.
En sntesis, en la vivencia cuando hablamos del Gran
Arquitecto del Universo, en el fondo, cada masn lo piensa, lo
concibe, de acuerdo a sus creencias, pero le adjudica a ese
smbolo aquello que considera como lo ms sagrado para s y
que le permite ver al resto de las personas como hermanos
.Es el fundamento ltimo de la fraternidad masnica, el
perfume de la flor del amor. El verdadero smbolo de la
Identidad Masnica.

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Bibliografa

El masn y dios Alfredo Corbaln.

Manual del Maestro Masn Jorge Butler
El Gran Arquitecto de Universo de ateos y agnsticos Santiago Torres.
Masonera y Religin de Gustavo Velzquez
Los Alquimistas de Javier Daz Snchez
Hermtica de Timothy Freke y Peter Andy
El Simbolismo Constructivo de la Francmasonera de Alfredo Corbaln
Masonera y Trascendencia - Puertas de Aspereza de Vida Eterna de
Alfredo Corbaln
Hermetismo y Masonera de Federico Gonzlez
Declaracin sobre las Asociaciones Masnicas (27XI1983) de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe de la Iglesia Catlica, Apostlica y
Romana
Regularidad y Jurisdiccin Masnica de Morn Castellot
Consideraciones sobre la Va Inicitica de Ren Guenn.
Jess, ese Gran Desconocido de Juan Arias
Kabala Cristiana Syncatabase Hbraque (Annimo)
Ni Olvido ni Perdn de Eduardo Garca Rajo
Corpus Hermeticum y otros textos apcrifos atribuidos a Hermes de
Walter Scott.

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