ISBN 1669-9092

KONVERGENCIAS
FILOSOFAS DE LA INDIA

SUJETO Y PERSONA:
MODOS ORIENTALES Y OCCIDENTALES
DE PENSAR SOBRE EL HOMBRE.1
Jitendra Nath Mohanty
Traduccin: Daniel Lpez Salort

Parte I, Captulo 8.
I
Comenzar con una distincin provisoria, posiblemente heurstica, entre los conceptos de
sujeto y persona, con la esperanza de que pueda ayudarnos a arrojar alguna luz sobre
una distincin fundamental entre los modos indio y occidental de pensar sobre el hombre.
Mi inters especfico, mientras trato de clarificar la distincin que he puesto como
hiptesis, ser la teora del conocimiento y la teora de la accin, y la relacin entre
conocimiento y accin. La hiptesis que propongo puede ser formulada como sigue.
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Publicado originalmente en Essays on Indian Philosophy, Oxford University Press, 2002. Los
puntos III, IV y V no se traducen (N. del T.).
KONVERGENCIAS, Filosofas de la India, n 2, 2012 | 1

Tanto en la filosofa india como en la occidental, encontramos ambos conceptos: sujeto y

persona. Sujeto es un concepto epistemolgico. El sujeto es, idealmente, el quin del
conocimiento. Persona es un concepto prctico. La persona es el quin de la accin.
Mientras estas caractersticas de distincin, preliminares y por lo tanto engaosas,
necesitan ser mejoradas, por ahora formulo la hiptesis de que en el pensamiento indio
tanto el conocimiento como la accin est subordinado al concepto de sujeto, mientras
que en el pensamiento occidental ambos estn subordinados al concepto de persona.
Se ha establecido en general, como en la mayora de las generalidades de la filosofa
comparada, ejemplos contrarios vienen fcilmente a la mente. No era que los filsofos
indios ponen nfasis en una prctica tan emprica como espiritual? Y qu hay sobre la
gran metafsica de la subjetividad, del ego (trascendental) cartesiano/husserliano, y el
kantiano yo pienso? Estas y muchas otras consideraciones me han llevado a hablar de
una distincin, como formul antes, provisoria. Ser provisoria, no solamente en tanto
no tengamos ms precisamente formulados los conceptos, sino tambin en tanto no
tengamos ms exactamente localizados sus roles en la estructura total de las filosofas
indias y occidentales. Entonces, esa es la tarea delante de nosotros, dejar que la hiptesis
de distincin nos sirva como un principio gua en nuestro intento presente de realizar
filosofa comparativa, y que en el proceso de dejar la formulacin inicial de la distincin
somete a tantas modificaciones como lo creamos necesario a medida que avanzamos por
este camino.
II
El sujeto es el espritu entendido como consciencia, para la cual el mundo es objeto. Si hay
conocimiento del mundo, o de un objeto, ese conocimiento es para un sujeto.
Subjetividad o consciencia es la fuente de esta revelacin que produce el conocimiento de
un objeto posible. Un objeto no se revela a s mismo. Necesita ser un objeto para un
sujeto. La palabra subjetivo, en su uso comn en ingls, significa frecuentemente lo que
es relativo a un sujeto, y as pierde universalidad. Pero precisamente eso est siendo
negado por derivacin: el concepto de sujeto que est siendo formulado aqu, lo que es
para un sujeto no es relativo a l, sino que puede ser el contenido de una cognicin vlida
universalmente. Ser el sujeto de conocimiento requiere trascender los prejuicios e
intereses personales de uno mismo, y obtener la universalidad, tal como el conocimiento
es, en principio, vlido para todos. Entonces, el sujeto epistemolgico es desinteresado y
tambin universal, ya que de otra manera el conocimiento no podra ser universal y podra
no ser vlido para todos. Esto no es negar que hay un sentido perfectamente legtimo en
el cual es una persona quien conoce. Pero, si el reclamo de una persona para conocer
debe ser sostenido, entonces debera ser irrelevante para su conocimiento lo que l
conoce. Porque lo que l conoce debera ser una verdad objetiva, la cual podra ser
conocida por cualquier otra persona tambin. Su conocimiento requiere que el conocedor
est libre de inters, aun si l podra haber sido llevado a su conocimiento por intereses
and su conocimiento pueda dar lugar a intereses posteriores. Si una persona no se puede
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levantar a s misma sobre sus intereses, si no puede ir ms all, entonces no puede

conocer. En otras palabras, para ser capaz de conocer, l debe ser un sujeto, ms all de
una persona. Adems, siendo que el mundo es un objeto, el sujeto como sujeto es
tambin una cosa mundana, sino un principio trascendental.
La persona, por otra parte, es un concreto, una entidad corporal que se llama a s misma
yo, una unidad psquica-corporal que es apropiada en una estructura de autoconsciencia
unitaria. Esto es en el mundo, y con otros. Su modo de ser en el mundo no es un tema
epistemolgico que tiene un mundo en frente, sino una frustracin preocupante,
temporalmente estructurada por sistemas de memorias, anticipaciones, y frustraciones.
En el lenguaje de los filsofos indios, la persona est caracterizada por karttva y
bhoktva; ella es un agente y alguien que disfruta; es agente y alguien que disfruta a la vez
en una forma de una sola estructura total de mundaneidad. Para la persona, los objetos
(artha) no son en primer lugar objetos del conocimiento, sino objetos de un inters
afectivo-volitivo (arthyate amena). Ellos pueden atraer o repeler, ser adquiridos o
buscados, rechazados o evitados. As como tambin es una persona que conoce, su
conocimiento entra en esta estructura y participa en determinar as como en ser
determinada por la vida de intereses. Como un hecho mundano, el conocimiento de un
objeto da lugar al deseo (icch) de adquirirlo o rehuirle; ese deseo lleva a una accin
apropiada (pravtti), que termina en xito o fracaso originando placer o pena cualquiera
sea el caso.
Los filsofos indios reconocieron esta posibilidad de mirar al conocimiento de dos
maneras radicalmente diferentes. Desde el punto de vista del sujeto, el conocimiento es la
manifestacin del objeto; su propsito total, su telos entero es completarse en esta
manifestacin. Desde el punto de vista de la persona, el conocimiento es un evento que
afecta en la estructura afectiva-volitiva, originando el deseo, la accin conveniente, xito o
fracaso, placer y pena.
Por lo tanto, no es verdadero que la filosofa india no tiene un concepto de persona. No
fue mi intencin afirmar que este era el caso. Sin embargo, el concepto de sujeto era el
concepto dominante, y bajo su dominio, el concepto de persona permaneci sin
desarrollarse filosficamente.
La primaca del concepto de sujeto est ejemplificada de diversas maneras en varias
caractersticas del pensamiento indio:
a)
Primero, casi todas las teoras indias del conocimiento conciben el conocimiento
como una manifestacin, revelacin, iluminacin, y des-ocultamiento del objeto del
conocimiento. Aun donde el conocimiento es proposicional o inferencial, lo que es
conocido, precisamente porque es conocido, est fuera, en el mundo independiente del
conocimiento. Solamente el budismo tiene el concepto del conocimiento como una
construccin, pero el agente que construye y sintetiza no es una unidad subjetiva, un ego
o una persona; no hay otro agente que una serie de cogniciones instantneas con sus
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tendencias, heredadas y sin comienzo, a conceptualizar y objetivar. Aunque la mayor

parte de las epistemologas indias reconocen el rol del cuerpo en la adquisicin del
conocimiento, ese rol, al igual que el rol de los factores mentales e intelectuales, se
encuentran nicamente causando el conocimiento cuando ocurre; sin embargo, cuando el
conocimiento ocurre, su sola funcin, ser conocimiento, es manifestar su objeto. No
sorprende, por lo tanto, que todas las filosofas indias, excepto el budismo, sean realistas.
Esto contrasta que la tradicin predominante en el pensamiento moderno occidental, al
menos desde Kant, donde el conocimiento es sntesis, construccin, interpretacin del
dato a la luz del esquema conceptual, etc.
b)
Donde el concepto de persona es probablemente ms autnomo e irreductible,
como por ejemplo en la teora de la accin, tambin encontramos sombras del dominio
del concepto de sujeto. En la mundana estructura de deseo, accin, xito/fracaso,
placer/pena, con centro alrededor del concepto de persona, una accin es hecha por el
deseo o el querer y se intenta traer una consecuencia la que, a lo largo, satisfaga el deseo
o remueva el querer. Pero esa accin une la persona a la estructura. Aunque la accin
desarrollada dentro de la estructura una, puede ser un camino a la libertad si est
ejecutada sin apego. Pero, cmo puede una persona, que por definicin lleva una vida
de intereses, actuar sin apego? No es una persona desinteresada un concepto
inconsistente, a menos que el desinters sea una clase de inters? Esto parecer estar
tambin en el Bhagavadgt cuando recomienda que la accin sea realizada no con
intereses egostas sino por motivos altruistas de loka sagraha. Pero la Gt tambin
habla de una completa ansakti, o inaccin en accin, o renunciamiento del sentido de
ser el hacedor, de ver la accin como perteneciente al mecanismo de my. Tenemos aqu
una tica de la accin en la cual el agente cesa de ser la persona que l es, y se reduce a s
mismo a puro sujeto. La universalidad (o la accin moral) es buscada a travs de vaco
progresivo de la persona de todos los contenidos y de todos los intereses y reducindose a
ella misma a cero, a una mero testigo-consciencia. Deberamos recordar, sin embargo, que
este no es el concepto de accin en la tradicin de la liturgia hind, la tica social y la ley,
donde un complejo nexo de derechos y obligaciones son tomados para unir a la persona
individual a otras personas, a dioses, a la naturaleza, y donde las acciones de las personas
se suponen llevan el peso de la tradicin.
c)
El concepto de persona cuando parece emerger en las filosofas, es un concepto
dbil. Un concepto de persona es fuerte si se formula como una unidad irreductible y no
analizable. Son ejemplo: el concepto kantiano de fin-en-s mismo, el concepto de Scheler
de acto-centro, y el concepto de Strawson de el sujeto de los predicados. Un concepto
de persona es dbil si est formulado como una unidad que es analizable en sus
componentes, ninguno de los cuales es su parte, tal como el anlisis del yo emprico en
purusa y prakriti (que permanece paradigmtico para el pensamiento hind. El purusa en
s mismo, aun si est individualizado, como en el Smkhya, o universalizado como en
algunas sistema del Vednta, es todava testigo del uno-mismo, un observador
trascendental, desinteresado, neutral (madhyastha), el sujeto puro del conocimiento pero
no un agente o alguien que disfruta. Ni es una persona por s misma el completo psicoKONVERGENCIAS, Filosofas de la India, n 2, 2012 | 4

fsico-cuerpo-interior-sentido-ego-buddhi, porque eso no es auto-consciencia: puede, por

ejemplo, actuar sin saber que lo hace. La persona es una unidad derivada de dos
elementos heterogneos: un ser puro testigo, por ejemplo un sujeto puro, y un completo
psico-fsico. Este ltimo provee las condiciones causales de conocimiento, mientras el
primero la condicin epistmica final de manifestacin.
VI
Las reflexiones en este ensayo comenzaron con una hiptesis cuya gua hemos seguido, en
la cual encontramos ahora fundadores. Comenzamos sugiriendo que mientras el
pensamiento indio acord primaca al sujeto puro para el cual el mundo es un objeto, el
pensamiento occidental acord primaca a la persona, quien vive en su mundo y el mundo
de la comunidad. Los intentos occidentales de comprender la subjetividad han resultado
en una clase de persona trascendental en una comunidad de personas trascendentales. El
intento indio de comprender la persona ha resultado en un concepto dbil de persona,
de acuerdo al cual una persona est compuesta de dos principios heterogneos, cit y acit,
consciencia y cuerpo. El pensamiento occidental tiene la nocin de subjetividad
constituida y por lo tanto histrica, y necesita de un observador trascendental si el
relativismo quiere ser superado; el pensamiento indio tiene el concepto de skicaitanya,
la consciencia-testigo, pero que es un testigo que finaliza, el mundo objetivo, no el mundo
que es constituido a travs de la historia, de la comunidad de egos intencionales.
Como una consecuencia de este acercamiento, dos conceptos contrastados sujeto y
persona- se exhiben a s mismos como dos polos inestables entre los cuales el
entendimiento de s mismo del hombre necesariamente se mueve. No es tanto
reduciendo el uno al otro, sino reconociendo esta oscilacin inestable, donde el futuro
ms promisorio de la antropologa filosfica parece asomar.

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