Despus de la cristiandad

Por un cristianismo no religioso

Gianni Vattimo
Seleccin de textos por lrcp

El mensaje del emperador de la narracin de Kafka:

hace falta tiempo para que el anuncio llegue
a las remotas provincias del imperio,
o a los rincones ms secretos de nuestras conciencias

Introduccin

Creer que se cree

Intentar explicar la paradoja de un cristianismo reencontrado a travs
de Nietzsche y Heidegger, y bajo la forma del creer que se cree.
El anuncio de Nietzsche segn el cual Dios ha muerto no es tanto, o
principalmente, una profesin de atesmo, como si dijese: Dios no existe. ,
Esta tesis, la no existencia de Dios, no pudo enunciarla Nietzsche porque, en
ese caso, la pretendida verdad absoluta de sta seguira valiendo para l
como un principio metafsico, como una estructura verdadera de lo real,
que tendra la misma funcin que Dios de la metafsica tradicional. All donde
no hay absoluto, aunque ste sea la afirmacin de la no existencia de Dios,
sigue siendo metafsica, un principio supremo y, por tanto, ese Dios cuyo
carcter superfluo Nietzsche considera que ha descubierto. En definitiva, que
Dios ha muerto significa para Nietzsche que no hay fundamento ltimo, y
nada ms.
Aunque Heidegger no lo quiera reconocer, tiene un significado anlogo
su polmica contra lo que l llama metafsica, es decir, toda la tradicin
filosfica europea a partir de Parmnides, que cree poder captar un
fundamento ltimo de la realidad en la forma de una estructura objetiva, que
se da fuera del tiempo, como una esencia o una verdad matemtica.
As como Nietzsche no puede afirmar que Dios no existe (si no debera
decir que conoce la verdadera estructura de lo real), Heidegger no puede
desmentir la metafsica afirmando que lo real tiene una estructura diferente
no objetiva, cambiante, etc. porque as seguira afirmando una estructura.
De hecho Heidegger rechaza la concepcin metafsica objetiva, estable,
estructural del ser solamente EN NOMBRE DE LA EXPERIENCIA DE LA
LIBERTAD: si existimos como proyecto, esperanza, propsitos, miedos,
en definitiva como seres finitos que tienen pasado y futuro y no son
slo apariencias, entonces el ser no puede ser pensado en los
trminos de la metafsica objetivista.

Segn buena parte de la filosofa del siglo XX, ya no se puede pensar el

ser como fundamento, y no slo porque se corre el riesgo de que este
objetivismo prepare la sociedad totalitaria y, al final, Auschwitz o el
gulag. El hecho es que la cultura europea se ha dado cuenta de que hay
otras culturas, que no se pueden clasificar simplemente como
primitivas, es decir, como ms atrasadas como nosotros, occidentales, en el
camino del progreso. SON LOS LTIMOS EPISODIOS DE LA RUPTURA NO
SLO TERICA, SINO PRCTICA Y POLTICA, DEL EUROCENTRISMO, Y, POR
TANTO, DE LA IDEA DE UNA NICA CIVILIZACIN HUMANA DE LA QUE EUROPA
SERA LA GUA Y EL PUNTO CULMINANTE.
Cmo se asocian todas estas cosas: Nietzsche, Heidegger, el final del
colonialismo, la fe cristiana? Muy simplificadamente se puede decir, que en la
poca que vivimos hoy, y que con razn se llama posmoderna, es la poca
en la que no se puede pensar la realidad como una estructura slidamente
anclada en un nico fundamento, que la filosofa tendra la tarea de conocer
y, quiz, la religin la tarea de adorar. El mundo efectivamente pluralista
en el que vivimos no se deja interpretar ya por un pensamiento que
a toda costa lo quiere unificar en nombre de una verdad ltima. Un
pensamiento as, que, entre otras cosas, chocara con cualquier ideal
democrtico.
Vattimo se propone mostrar, ante todo, cmo el pluralismo posmoderno,
permite (en general) volver a encontrar la fe cristiana. Mientras, si Dios ha
muerto y la filosofa ha tomado en consideracin que no puede captar con
certeza el fundamento ltimo, ha concluido tambin la necesidad del
atesmo filosfico. Dios ha muerto, escribe Nietzsche, porque sus fieles lo han
matado, esto es, han aprendido a no mentir porque l se los mandaba, y al
final han descubierto que Dios mismo es una mentira superflua. Esto, a la luz
de nuestra experiencia posmoderna, quiere decir: justamente porque el Diosfundamento ltimo, y por tanto la estructura metafsica absoluta de lo real, ya
no es sostenible, POR ESO ES DE NUEVO POSIBLE CREER EN DIOS.
Ciertamente, no en el Dios de la metafsica y la escolstica medieval, que, de
todos modos, no es el Dios de la Biblia, esto es el libo que justamente la
metafsica racionalista y absolutista moderna haba confundido y negado
poco a poco.
AL DESCUBRIR LO INSOSTENIBLE DE LA VISIN DEL SER COMO
ESTRUCTURA ETERNA QUE SE REFLEJA EN LA METAFSICA OBJETIVISTA, lo
que nos queda es justamente la nocin bblica de la creacin, de la
contingencia e historicidad de nuestro existir. TRADUZCAMOS A
TRMINOS SECULARES Y FILOSFICOS: a partir de la experiencia del
pluralismo posmoderno podemos tambin, y sobre todo, pensar el ser
solamente como acontecimiento, y la verdad, no ya como reflejo de una
estructura eterna de lo real, sino como mensaje histrico que se trata de
escuchar y al que estamos llamados a responder. Es tal concepcin de la
2

verdad no vale slo para la teologa y la religin; es la que, en trminos ms o

menos explcitos, vale tambin actualmente para gran parte de las ciencias,
al menos de las que han tomado conciencia de la historicidad de sus
paradigmas.
En tanto a las ciencias, Thomas Kuhn, en su libro, La estructura de las
revoluciones cientficas es importante considerar en tanto a que: las ciencias
verifican o falsan hiptesis sobre la base de determinados presupuestos
mtodos, teoremas, axiomas, etc., los cuales, a su vez, no estn verificados
o demostrados, porque si no habra que remontarse al infinito. Nacimiento y
muerte de los paradigmas cientficos son acontecimientos histricos
complejos que no se dejan explicar segn la lgica de la prueba y de la
refutacin. Sucede en la ciencia lo que sucede tambin en nuestro lenguaje
cotidiano: lo heredamos con las dems formas de nuestra existencia y slo
sobre su base tenemos experiencia de las cosas del mundo. Filsofos y
lingistas desde hace tiempo han rechazado la idea de que primero vemos las
cosas y despus les atribuimos nombres; por el contrario, ENCONTRAMOS EL
MUNDO cuando disponemos ya de formas, palabras, estructuras gramaticales
segn las cuales lo ordenamos, de otro modo no aparecera como una
confusin indistinta.
En tanto a la concepcin posmoderna de la verdad como transmisin de
mensajes, nacimiento y muerte de paradigmas, interpretacin de las cosas a
la luz de lenguajes histricos heredados, entonces vuelve a ser posible tomar
en serio la Biblia. Es ms, resulta inevitable tomarla en serio, como uno de los
libros que ms profundamente han marcado el paradigma de la cultura
occidental. Gracias a Dios soy ateo es, en italiano, una ocurrencia
paradjica, pero no demasiado. Slo en cuanto heredero, justamente, DE LA
TRADICIN JUDEO-CRISTIANA QUE PIENSA LO REAL COMO CREACIN Y COMO
HISTORIA DE LA SALVACIN, el pensamiento posmoderno se libera
verdaderamente de la metafsica objetivista, del cientificismo, y
puede corresponder a la experiencia de la pluralidad de las culturas
y de la historicidad contingente del existir.
Pero por qu y en qu sentido entonces se puede creer que se cree?
Ante todo, porque el Dios de la Biblia que encuentro de nuevo una vez
liquidada la metafsica y despus de haber disuelto la ilusin de poder
demostrar que lo real est hecho de un modo determinado y tiene un
determinado fundamento definitivo, ya no es el Dios de las certezas
metafsicas, de los preambula fidei. La teologa natural que la metafsica
escolstica haba construido ESTABA FUNDADA EN la idea de la posibilidad de
demostrar a partir de la sana razn natural la existencia de un ser supremo
causa, fin, etc., del mundo y despus, sobre esta base, para a la escucha de
la revelacin.
Por el contrario, el Dios reencontrado en la posmodernidad
posmetafsica es solamente el Dios del libro; no slo en el sentido subjetivo
3

del genitivo, el autor de la revelacin bblica, sino tambin en el sentido

objetivo: el Dios que se nos da slo en el libro, que no existe como una
realidad objetiva fuera del anuncio de la salvacin que, en formas
histricamente cambiantes y ofrecida a una continua reinterpretacin pi parte
de la comunidad de los creyentes, se nos anuncia en la Sagrada Escritura y la
tradicin viva de la Iglesia. En un Dios as no se cree en el sentido fuerte de
la palabra, como si su realidad estuviese probada ms que de las cosas
sensibles o la de los objetos de la fsica y de la matemtica. Fides ex auditu,
un lema que viene del Nuevo Testamento, quiere decir tambin que en el Dios
de la revelacin se cree porque de ello se ha odo hablar, con toda
incertidumbre, pues, ligada a las cosas que tomamos por verdadera porque
nos las han dicho alguien en quien confiamos, con una confianza, sin
embargo, condicionada por el sentimiento de amistad, de amor, de respeto.
SIN EMBARGO, si los paradigmas los horizontes dentro de los cuales
tenemos experiencia del mundo son histricos, existenciales, transmitidos,
y no, a su vez, objeto de demostracin y verificacin, entonces este modo de
creer es el modo primero y fundamental de encontrar la verdad. En este
sentido, toda autoridad viene de Dios: toda verificacin o falsacin de
proposiciones sobre el mundo viene posibilitada por una fe de base que es
determinante, pero tiene los rasgos de la conjetura, de la apuesta arriesgada,
o, en fin, de la aceptacin por amistad, amor, devocin, piedad.
UNA CONCEPCIN COMO STA DE LA FE POSMODERNA NO TIENE,
OBVIAMENTE, NADA QUE VER CON LA ACEPTACIN DE DOGMAS
RGIDAMENTE DEFINIDOS O DE DISCIPLINAS IMPUESTAS POR ALGUNA
AUTORIDAD. La Iglesia, ciertamente, es importante como vehculo de
la revelacin, pero sobre todo como comunidad de creyentes que, en
la caridad, escuchan e interpretan libremente, ayudndose, y por
tanto, corrigindose de forma recproca, el sentido del mensaje
cristiano. Esta es una idea de la Iglesia que se encuentra, por ejemplo, en
muchos pensadores romnticos, como Novalis y Schleiermacher, y que
errneamente se considera como una utopa a liquidar junto con otras tesis
del idealismo de los siglos XVIII y XIX. Tal vez slo si toma en serio esta utopa
el cristianismo ser capaz de realizar en el mundo posmoderno su vocacin
(ecumnica) de religin universal

El Dios que ha muerto

En uno de los largos fragmentos sobre el nihilismo, Nietzsche se
pregunta si el nihilismo es compatible con alguna forma de fe en lo divino y
presenta como hiptesis la posibilidad de una religiosidad pantesta, ya que
en el fondo es slo el Dios moral el que est superado. Son conocidas,
por lo dems, otras pginas de su obra madura en las que habla de
la creacin de nuevos dioses y en las que, como se recordar
tambin, anunciando la muerte de Dios, prev que su sombra
seguir proyectndose sobre nuestro mundo todava durante mucho
tiempo, un poco como el mensaje del emperador de la narracin de Kafka;
hace falta tiempo para que el anuncio llegue a las remotas provincias
del imperio, o a los rincones ms secretos de nuestras conciencias
Por otra parte, hay una amplia literatura empezando POR EL ESTUDIO
DE KARL JASPERS, PARTIENDO NICAMENTE DE ESTOS TEXTOS SE PUEDE
OBTENER LA IMPRESIN LEGTIMA DE QUE, para Nietzsche, el anuncio de la
muerte de Dios no cierra definitivamente el discurso con la religin. LO QUE
NIETZSCHE LLAMA LA MUERTE DE DIOS (la superacin del Dios moral),
que en el pensamiento contemporneo se puede definir ms bien

como el final de la metafsica, implica verdaderamente el final de

toda posible experiencia religiosa.
Lo que significa el anuncio nietzscheano de la muerte de Dios es
de todos conocidos, LA CREENCIA EN DIOS HA SIDO UN PODEROSO
FACTOR DE RACIONALIZACIN Y DISCIPLINA, que permitido al
hombre salir de la selva primitiva del bellum omnium contra omnes,
y ha favorecido la constitucin de una visin cientfica del mundo
que abre el camino a la tcnica cuyos efectos son asegurar y facilitar
la existencia.
Han sido los fieles que han matado a Dios, segn Nietzsche; pero mucho
ms que en un sentido literal, la afirmacin se debe leer en relacin con el
hecho de que ha sido el aligeramiento general de la condicin humana
determinado por la racionalizacin de la existencia ligada originariamente a la
creencia de Dios lo que ha hecho intil y obsoleta la hiptesis extrema de
un ser supremo, fundamento y fin ltimo del devenir del mundo. Nietzsche
no est proponiendo una metafsica atea, que implicara la
pretensin de describir adecuadamente la realidad como algo de lo
que Dios est excluido. Esta pretensin, como la fe en la verdad de la que
habla una pgina de la Gaya ciencia, seguira siendo una forma de fe en el
Dios moral, esto es, en un orden objetivo del mundo que l funda y garantiza.
AS UNA ANALOGA O CONTINUIDAD SE PODRA VER, ENTRE LA MUERTE DE
DIOS NIETZSCHEANA Y EL FINAL DE LA METAFSICA DEL QUE HABLA
HEIDEGGER. Tampoco se haya aqu el descubrimiento de una verdad filosfica
ms verdadera que las filosofas metafsicas del pasado. El FINAL de la
metafsica es tambin, como la muerte de Dios, un acontecimiento que el
pensamiento no tiene que registrar objetivamente, pero al que est
llamado a responder; un acontecimiento que cambia la vida de quien recibe
su anuncio es ms, que consiste totalmente, se puede decir, en este
cambio. El acontecimiento final de la metafsica tiene, en el
pensamiento de Heidegger, el mismo sentido que la muerte de Dios:
tambin es aqu el Dios moral el que es berwunden, superado,
apartado. LO QUE HEIDEGGER LLAMA METAFSICA, DE HECHO, ES
PRECISAMENTE la creencia en un orden del mundo que el pensamiento
debera reconocer para adecuarse a ello en sus descripciones de la realidad
como en sus elecciones morales. Y esto sucede, podemos decir en forma
sumaria y provocativamente, con el existencialismo del siglo XX;
representado en su forma ms radical y consecuente por Ser y tiempo,
Heidegger 1927, es el pensamiento que corresponde al cumplimiento de la
metafsica, realizado en el mundo de la racionalizacin acelerada de la
sociedad que la ciencia moderna, que ha desarrollado hasta el fondo las
premisas contenidas en la metafsica griega
MIENTRAS EXISTI LA CREENCIA EN UN ORDEN IDEAL DEL MUNDO, EN
UN REINO DE ESENCIAS MS ALL DE LA REALIDAD EMPRICA, QUE PERMITA
6

EL CONOCIMIENTO Y TAMBIN LA CRTICA DE LOS LMITES DE ESTA

REALIDAD, LA METAFSICA PUDO DURAR. Pero a travs de una serie de
cuestiones relativas al desarrollo de las ciencias modernas, en las que la
verdad que perteneca a las ideas platnicas se ha convertido
progresivamente y de manera exclusiva en la objetividad de las proporciones
de la fsica, la metafsica se desmiente a s misma, se desvela como una
creencia que ya no es aceptable (y, por eso, tampoco eficaz), porque el orden
ideal al que siempre se ha referido se ha convertido, al menos al nivel
conceptual, en el orden real del mundo racionalizado de la moderna sociedad
tecnolgica.
EN EL ESFUERZO heideggeriano POR SOBREPASAR la metafsica (que
l, como se recordar, define como olvido del ser a favor del ente) se
refleja la imposibilidad terica de pensar la existencia humana con los
conceptos heredados de la tradicin como la rebelin prctica, tico-poltica,
contra el mundo de lo que, ms tarde, Adorno llamar organizacin total.
Heidegger insisti cada vez ms en los resultados nihilistas de la
ciencia-tcnica moderna; ms an que la organizacin total de la sociedad, lo
que desmiente la metafsica y la inhabilita como creencia en un orden
objetivo, estable, fundado, del ser, es la imparable eclosin de imgenes
del mundo. La especializacin de los lenguajes cientficos, la multiplicidad de
las culturas (que el mito eurocntrico del progreso ya no unifica
jerrquicamente), la fragmentacin de los mbitos de existencia y el
pluralismo bablico de la sociedad de la modernidad tarda han hecho
realmente impensable un orden unitario del mundo; han cado a descrdito
todos los metarrelatos que pretendan reflejar la estructura objetiva
del ser.
EN TODO ESTO CONSISTE EL FINAL DE LA METAFSICA, que, por lo
tanto, no es slo el descubrimiento, por parte de un filsofo o de una
escuela, de que el ser no es la objetividad a la que cree reducirlo la
ciencia; se trata de un conjunto de acontecimientos que cambian
nuestra existencia y a los que la filosofa posmetafsica se esfuerza
por dar una interpretacin (que significa, ante todo, un conocimiento
partcipe, implicado, no neutral, porque no se coloca en un ideal
punto externo al proceso), y no, ciertamente, una descripcin
objetiva.
Es, en definitiva, el mundo bablico de la modernidad tarda el
que significa, por decirlo as, confirindole validez, el anuncio
nietzscheano de la muerte de Dios y el heideggeriano, idntico en su
significado, del final de la metafsica.
Parece haber muchos indicios de que justamente la muerte de este Dios
ha liberado el terreno para una renovada vitalidad de la religin
7

Hoy parece que uno de los principales efectos filosficos de la muerte

de Dios metafsico y del descrdito general, o casi, en el que ha cado todo
fundacionalismo filosfico, es el liberar el campo para una renovada
posibilidad de la experiencia religiosa. Esta posibilidad retorna en la filosofa,
especialmente a travs de la liberacin de la metfora. Un poco como s, al
final, hubiese tenido razn Nietzsche, al preconizar la creacin de muchos
nuevos dioses: en el Babel del pluralismo de la modernidad tarda y del final
de los metarrelatos, se multiplican los relatos sin centro y sin jerarqua.
Ninguna metanarracin directriz, ningn metalenguaje normativo est en
condiciones de legitimarlos o deslegitimarlos. Se invierte esa jerarqua social;
en el fragmento juvenil de Nietzsche Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral, afirmaba el carcter esencialmente metafrico del
lenguaje: cada uno asocia libremente a un objeto una imagen mental
y un sonido; slo al establecerse la sociedad y una casta de
dominadores nace tambin la obligacin de mentir segn una regla
establecida, esto es, de usar como nica lengua apropiada las
metforas de los dominadores; los dems lenguajes quedan
desgarrados a los meros lenguajes metafricos, al campo de lo
potico.
Impulsan a la bsqueda de verdades ms profundas y esenciales
Podramos seguir aadiendo numerosos elementos a esta enumeracin
de las motivaciones y de las formas que asume el renacimiento de la
religiosidad en nuestro mundo. PERO, CONSIDERANDO, YA UNA ESPECIE DE
CUADRO SUMARIO, DIREMOS: que aparece con toda su arrogancia un hecho
paradjico; tanto en sus aspectos tericos-sociales fundamentales (como la
cada del eurocentrismo y la liberacin poltica tambin de las otras culturas),
el retorno de la religin parece depender de las disolucin de la metafsica,
esto es, del descrdito de toda doctrina que pretenda validez absoluta y
definitiva como descripcin verdadera de las estructuras del ser.
Es la liberacin de la metfora lo que hace que los filsofos puedan
hablar de Dios, de los ngeles, de salvacin, etc., Y, ES, ESPECIALMENTE, EL
PLURALISMO CARACTERSTICO DE LAS SOCIEDADES DE LA MODERNIDAD
TARDA lo que permite que vuelvan a hacerse visible las religiones.
[Vattimo, insistente, profundo, convencido tal vez por la muy necesaria y no
menos estratgica coherencia que lo lleva y lo conduce en trminos cada vez
ms convincentes para l y sus lectores, a un fin instrumentista, a saber: que
todo esto que est sucediendo en torno a la muerte moral y metafsica de Dios y
su efecto en el mundo moderno y posmoderno claro, en los trminos radicales
y muy crticos que nos ha mostrado hasta ahora, conlleva un mensaje que, en
esencia, hace muy patente la presencia de la necesidad religiosa en el hombre;
necesidad que, a su vez, resulta ser muy crepitante e imperiosa, pero tambin
que se desboca y se proyecta incontrolablemente; y, adems, que no existe
nada que pueda satisfacerla en s misma. No obstante, esta imperiosa

religiosidad, en el hombre, se muestra mucho ms abierta y libre que antes;

tanto, que ahora puede ser: una religiosidad ms significativa y trascendente
para la filosofa crtica de hoy en da y no un tema siempre exclusivo y cauto de
la metafsica o de la teologa]

La pregunta que uno se debe plantear es si verdaderamente la muerte

de Dios moral-metafsico ha de conducir al renacimiento de los
fundamentalismos religiosos, tnicos-religiosos, o religiosos-comunitaristas
que vemos pulular alrededor. Es sta una pregunta que en trminos slo
ligeramente diferentes, se puede plantear tambin en el plano de la filosofa.
De hecho, tambin aqu aparece paradjico que el resultado de la superacin
de la metafsica (teorizada sobre todo por Heidegger, pero, en distintos
aspectos, central para una gran parte de la filosofa de nuestro siglo) sea slo
la legitimacin del relativismo y de su sombra, esto es, del
fundamentalismo y de su versin democrtica, el comunitarismo. Sin
embargo, a juzgar por muchos signos, es justamente esto lo que est
sucediendo respecto al relativismo pienso, obviamente, en Rorty; respecto
al comunitarismo, en filsofos como Macntyre, Charles Taylor. Siendo el tema
de la religin, mi tema, ME PARECE BASTANTE EVIDENTE que su retorno, en el
lenguaje filosfico y en la experiencia comn, se configura como la liberacin
de la metfora de la subordinacin al sentido propio y se vincula al final de
la metafsica slo como condicin de esta liberacin.
[Vattimo, abarcador y contundente para convencernos]

Tengo presentes, sobre todo en el pensamiento contemporneo italiano

y francs, a filsofos cristianos que se profesan posmetafsicos en la medida
en que interpretan el final de la metafsica sobre todo como la
deslegitimacin de cualquier atesmo filosfico y como liberacin del terreno
para una apuesta pascaliana y para una opcin por la fe. LAS TESIS DE LO
QUE, CON ALGUNOS OTROS FILSOFOS ITALIANOS POSHEIDEGGERIANOS, HE
LLAMADO EL PENSAMIENTO DBIL han llegado a ser muy populares
entre un sector del pensamiento catlico italiano justamente porque se han
interpretado, con cierta parcialidad, como pura y simple confesin de la
debilidad de la razn. LA CADA DE LOS METARRELATOS ES TAMBIN UN
RECONOCIMIENTO NIETZSCHEANO DE QUE SLO PODEMOS HABLAR
EN
TRMINOS
METAFRICOS,
ESTO
ES,
NO
OBJETIVOS,
DESCRIPTIVOS, QUE REFLEJAN EL ESTADO DE LAS COSAS.
Si admitimos que, con el final de la metafsica, ya no tenemos
una base para desvelar la verdad escondida en nuestros mitos o para
desenmascarar las ideologas, por haber descubierto que la creencia
en la verdad ltima tambin es un mito y que la idea del
desenmascaramiento de las ideologas es ideologa, volveremos
simplemente a dar fe a mitos e ideologas?

MUCHOS DE LOS ASPECTOS DE LA CULTURA CONTEMPORNEA ES ESTO

JUSTAMENTE LO QUE EST OCURRIENDO, INCLUSO CUANDO NO SE
RECONOCE EXPLCITAMENTE. POR EJEMPLO, cuando la filosofa
posmetafsica se limita a reivindicar el pluralismo por el pluralismo,
o la legitimidad de las mltiples narraciones sin jerarquas ni centro,
en el fondo no hace sino predicar un retorno al mito y a la ideologa
sin ningn principio crtico que no sea, aun siendo importante, la
condicin de la tolerancia.
Heidegger: el esfuerzo de pensar el ser, no ya como estructura objetiva
que la mente debera reflejar, adecundose a ella en sus elecciones prcticas,
le condujo a practicar la filosofa como un remontarse rememorante en la
historia del ser. La expresin historia del ser (jugando con la proximidad
entre los trminos Geschichte y Geschick), es central en el ltimo Heidegger.
Y lo es PORQUE EL NICO MODO NO METAFSICO, NO OBJETIVANTE DE
PENSAR EL SER LE PARECE A HEIDEGGER que es el de concebirlo NO
como estructura objetivamente, dada ante los ojos de la mente, sino
como acontecimientos, como suceso.
Para entendernos podramos decir que los objetos de nuestra
experiencia se dan slo en un horizonte; este horizonte, como una luz que
hace aparecer las cosas, no es, a su vez, objetivamente visible. SI PODEMOS
HABLAR DE SER, HEMOS DE PENSARLO MS BIEN COMO ESTE
HORIZONTE Y ESTA LUZ, MS QUE COMO ESTRUCTURA GENERAL DE
LOS OBJETOS. Sin embargo, al no ser objeto, el ser no tiene tampoco la
estabilidad que la tradicin metafsica le ha querido atribuir. EL ACONTECER
DEL SER lo es en el doble sentido del genitivo: el horizonte es apertura que
pertenece al ser, pero es tambin aquello a lo que el ser pertenece; el ser
estable, eterno, etc., no se da, el ser es slo lo que cada vez sucede en su
acontecer.
ANTE EL SER COMO ACONTECER, la tarea del pensamiento es segn
Heidegger, rememorar su historia. Denken, es para l, Andenken. Y
ello no porque, en una perspectiva de reflejo objetivo, sea necesario
conocer el ser histrico en su totalidad como, en el fondo, pensaba
Hegel.
Se trata ms bien de saltar en el abismo liberador de la tradicin un
salto que es liberador slo porque sacude la pretensin del orden actual del
ente de valer como nico, como eterno orden objetivo del ser como tal. El
salto no nos da un conocimiento ms verdadero y completo de lo que el ser
objetivamente es; NOS DICE solamente que el ser no es nada objetivo y
estable, no nos lo devela como acontecimiento en el que estamos
siempre implicados, como intrpretes, y, de algn modo, en
camino (el ser y nosotros). Lo que propuse llamar pensamiento
dbil insiste en este aspecto de la rememoracin heideggeriana: el
10

salto en el abismo de la tradicin es siempre un debilitamiento del

ser, ya que sacude las pretensiones de perentoriedad con la que siempre se
han presentado las estructuras ontolgicas de la metafsica. El salto, por otra
parte, no reconoce el ser como acontecimiento en trminos abstractos, como
si dijsemos que el ser es siempre acontecimiento (segn la concepcin de
la historicidad que se limita a presentarla como eterna finitud de la
existencia, eterna cada en el tiempo, etc.).
EL REMONTARSE REMEMORANTE EN LA HISTORIA DEL SER ES
TAMBIN UNA FILOSOFA DE LA HISTORIA GUIADA POR LA IDEA DEL
DEBILITAMIENTO: consumacin de las estructuras fuertes en el plano
terico (desde la metafsica metanarrativa a las racionalidades
locales; desde la creencia en la objetividad del conocimiento a la
conciencia del carcter hermenutico de toda verdad) y en el plano
de la existencia individual y social (del sujeto centrado en la
evidencia de la autoconciencia al sujeto del psicoanlisis; del Estado
desptico al Estado constitucional, etc.).
Son dos los aspectos destacados de la muerte de Dios; mostrado cmo
el final de la metafsica en cuanto creencia en un orden fundado, estable,
necesario, objetivamente cognoscible, del ser est acompaada, en el
pensamiento y en la prctica social, por la muerte del Dios moral, del Dios de
los filsofos, pero tambin por un renacimiento de lo sagrado en muchsimas
formas; as, tambin se ha afirmado el final y la superacin de la metafsica,
con Heidegger. Este final significa el paso de una concepcin del ser como
estructura a una concepcin del ser como acontecimiento, caracterizado por
una vocacin al debilitamiento.
La conclusiones: primero, que el renacimiento de la religin en la poca
posmetafsica no es slo el resultado de un mal entendido, sino que puede
resultar tericamente legtimo si se reconoce el profundo parentesco entre la
tradicin religiosa de Occidente y el pensamiento del ser como
acontecimiento y como destino de debilitamiento; segundo, que el
reconocimiento de este parentesco ofrece a la filosofa la base para pensar
crticamente las formas que asume hoy el renacimiento de lo sagrado;
este renacimiento, en otras palabras puede y debe ser criticado
filosficamente cuando traiciona su constitutiva inspiracin
antimetafsica.
Por qu una visin de la historia del ser como destino al debilitamiento?
Porque somos herederos de una tradicin que se ha alimentado de valores
cristianos como la fraternidad, la caridad, el rechazo de la violencia, todo
ello fundado en una doctrina que tiene en su centro, ya en el Antiguo
Testamento, la idea de la redencin y la idea de encarnacin, o, como la llama
san Pablo, de la knsis de Dios.

11

Por otra parte, s bien que estos valores humanitarios de nuestra

tradicin son justamente los que Nietzsche consideraba expresin y causa del
nihilismo y de la decadencia, pero tanto el mismo Nietzsche, quiz. Como
sobre todo, Heidegger nos orientan tambin a la consideracin del nihilismo
(y del humanitarismo democrtico de nuestra tradicin) como el camino a
travs del cual la metafsica llega a su final y el ser se desvela (se da) como
acontecimiento. As, este parentesco con el mensaje bblico de la historia de
la salvacin y de la encarnacin de Dios, el debilitamiento que la filosofa
descubre como rasgo caracterstico de la historia del ser se llama
secularizacin, entendida en el sentido ms amplio, que abraza todas las
formas de disolucin de lo sagrado, caractersticas del proceso de civilizacin
moderno. Pero si la secularizacin es el modo en que se actualiza el
debilitamiento del ser, esto es la knsis de Dios, que es el ncleo de
la historia de la salvacin, sta ya no deber ser pensada como un
fenmeno de abandono de la religin, sino como actualizacin,
aunque paradjica, de su ntima vocacin.

Las enseanzas de Joaqun da Fiore

Aqu se tratara probablemente de partir de una nocin afn, como la de
aire de familia. Lo que implica, para el modo de vivir el retorno de la
religin, la idea de la secularizacin como aspecto constitutivo de la historia
del ser, esto es de la historia de la salvacin.
Tiene razn Nietzsche: son los fieles quien han matado a Dios.
La muerte de Dios, del Dios moral-metafsico, es un efecto de la
religiosidad; en el sentido ms inmediato y literal podemos entender esta
12

afirmacin por referencia al hecho, slo en apariencia paradjico, al que nos

hemos referido: que justamente con la disolucin de la metafsica RENACE LA
APERTURA LA EXPERIENCIA RELIGIOSA por parte del pensamiento filosfico y
tambin de la cultura y de la mentalidad colectiva de nuestras sociedades.
Podra, pues, ocurrir que fuese la renovada sensibilidad religiosa la que
ha matado la metafsica; los fieles que han matado a Dios, lo que significa ser
algo ms radical y, quizs, escandaloso, esto es, que la secularizacin, es
decir, todo este conjunto de fenmenos de despedida de lo sagrado, que
caracterizan la modernidad occidental tambin lo es hostil a ella. Pero si la
civilizacin moderna se seculariza, este fenmeno resulta ser de modo
positivo y que corresponde a la llamada de su tradicin religiosa, lo que
significa ms radicalmente que la experiencia religiosa como se da en la
cultura de Occidente la tierra del ocaso como la llama Heidegger
insistiendo en la etimologa de la palabra; y que, en este contexto,
llamaremos: la tierra del ocaso de lo sagrado ES UN LENTO ASESINATO
DE DIOS COMO TAREA EN LA QUE SE RESUME EL SENTIDO MISMO DE LA
RELIGIN.
JOAQUN DA FIORE, quien, entiende la historia de la salvacin
como historia de una transformacin espiritualizante del sentido
de la Escritura, y que se asume aqu como emblema de este modo de
concebir y vivir la experiencia religiosa, y, de ser posible de aplicarlo a
nuestra vida: la salvacin que sta promete es, tambin, y ante todo,
una comprensin cada vez ms plena, ms perfecta, pero no
simplemente ms objetiva y literal, del mensaje mismo. La historia
de la salvacin no es slo historia de los que reciben el anuncio, es tambin, y
ante todo, historia del anuncio, para el que la recepcin representa un
momento constitutivo, no slo accidental.
Quiz sea ste el carcter del mensaje judeo-cristiano que constituye un
caso nico en la historia de las religiones y que, ms all de cualquier
pretensin imperialista o eurocntrica, lo convierte en candidato a religin
universal. Esta reivindicacin de universalidad no se identifica, de hecho, con
la pretensin de decir la nica verdad, verdadera en oposicin a los errores de
los dioses falsos y mentirosos, sino que se presenta como capacidad
asimilativa, que no es una adaptacin accidental prctico-poltica (como el
panten imperial romano), sino que constituye el significado mismo de la
doctrina, central, de la encarnacin. Y en la perspectiva posmetafsica,
pensadores cristianos como Luigi Pareyson, se profesan firmemente
ortodoxos, opinan que: la encarnacin de Dios en Jesucristo, lejos de
desmentir y deslegitimar los mitos de las otras religiones, es una
autorizacin, aunque implcita, de stas. JUSTAMENTE PORQUE EL DIOS
CRISTIANO SE ENCARNA EN JESS, ES POSIBLE PENSAR A DIOS BAJO LA
FORMA DE OTRO SER NATURAL, COMO SUCEDE EN MUCHAS MITOLOGAS
RELIGIOSAS NO CRISTIANAS. Los smbolos naturales e histricos (hasta las
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cifras de las que habla Jaspers) pueden valer verdaderamente como

smbolos de Dios, PORQUE este Dios se ha hecho hombre en Jess,
mostrando, por lo tanto, su parentesco como lo finito y la naturaleza,
o tambin, como diramos nosotros, inaugurando as la disolucin de
su trascendencia.
Joaqun Da Fiore, el profeta medieval de la llamada tercera edad de la
historia de la salvacin, o edad del Espritu, es quien ha hecho valer la
apertura al futuro implcita en el dogma de la encarnacin. En este sentido,
Joaqun representa un giro decisivo en la exgesis medieval de la Biblia, ante
todo porque modifica y completa las diversas teoras de los mltiples sentidos
de la Escritura (la ms clsica, que se encuentra, POR EJEMPLO, en Dante,
es la que se conoce como teora de los cuatro sentidos literal,
moral, alegrico, anaggico sintetizada en el adagio: litera gesta, docet,
quod credas allegoria, moralis quid agas, quod tendas anagoga).
Esta doctrina de los cuatro sentidos es conocida, en su conjunto, como la
doctrina de la inteligencia espiritual de la escritura; pues bien, Joaqun, sin
negar estos aspectos, los sita y con buenas razones, en lo que se puede
llamar el sentido histrico. La inteligencia espiritual de la Escritura es
ante todo capacidad para captar los acontecimientos narrados por la Biblia
como figuras de otros acontecimientos histricos.
Si como conceptualiza Joaqun o bien, al menos tericamente, estamos
en la edad de la interpretacin espiritual y no ya en la literal de la Sagrada
Escritura, parece totalmente contradictorio seguir leyendo las narraciones
bblicas como relatos de acontecimientos objetivamente verdaderos, y ms
an como profecas de hechos que estn destinados a suceder realmente
en el plano histrico-mundano. Pero, el Espritu se despliega
simblicamente, con una reserva siempre oculta, y no se deja reducir, por
definicin, a la literalidad que, en todo caso, requeriran profecas puntuales y
realistas como las que intenta Joaqun. Un acontecimiento nunca puede ser
mero smbolo de otro acontecimiento puntual de la historia, su interpretacin
espiritual nunca se reduce slo a un cambio cronolgico, desde el pasado al
futuro (viceversa).
Esta literalidad se excluye por el hecho de que lo que legitima
Joaqun a interpretar profticamente la Escritura, adems, de Jess,
es el convencimiento de que estamos en la edad del Espritu, en la
que la Biblia, precisamente, no debe ser interpretada en trminos
literales.
LAS TRES EDADES que constituyen el esquema de la historia
segn Joaqun; stas se modelan sobre la articulacin de las
personas de la Trinidad: Son tres los estados del mundo que los
smbolos de los textos sagrados nos presentan. El primero es aquel
en el que hemos vivido bajo la ley, el segundo es aquel en el que
14

vivimos bajo la gracia; el tercero, cuya llegada est prxima, aquel

en el que viviremos en un estado de gracia ms perfecto. El primero
transcurri en la esclavitud, el segundo est caracterizado por una
servidumbre filial, el tercero se desarrollar bajo el signo de la
libertad. El primero est marcado por el temor, el segundo por la fe,
el tercero por la caridad, El primer periodo es el de los esclavos, el
segundo el de los hijos, el tercero el de los amigos. El primer estado
pertenece al Padre, que es autor de todas las cosas; el segundo al
Hijo, que se dignado a compartir nuestro barro; el tercero al Espritu
Santo, del cual dice el Apstol: Donde est el Espritu del Seor, all
est la libertad.
Joaqun contribuye al descubrimiento fundamental de la historicidad
constitutiva de la revelacin, que nosotros hacemos corresponder con el
carcter de acontecimiento del ser, al que llega la filosofa posmetafsica. Los
signos de que se aproxima la tercera edad, que hoy llamamos poca del
final de la metafsica, para nosotros no son, obviamente, los mismos que
aquellos de los que hablaba Joaqun. Pero respecto al significado fundamental
de la edad del Espritu no ya la letra, sino el espritu de la revelacin, no ya
siervos, sino amigos: ni ya el temor o la fe, sino la caridad; e incluso, tal vez,
no ya la accin, sino la contemplacin el texto de Joaqun nos sigue
sirviendo de gua As, lo importante es lo que ha fascinado a muchos
pensadores, filsofos y poetas europeos en LA HERENCIA ESPIRITUAL DE
JOAQUN sigue siendo su idea del carcter esencialmente histrico de
la salvacin, bien en cuanto que es un proceso an en curso, bien en
cuanto asunto que implica la historia del mundo, y no slo la eleccin
individual de aceptar el patrimonio, definitivamente establecido, de
la fe. Y los que quizs estn ms cerca de la lnea argumental son Novalis,
Scleiermacher y Schelling.
Y, EN TODO CASO, PENSANDO CONJUNTAMENTE CON Hegel Schelling
y Hlderlin EN LA POCA EN QUE SE ASOCIAN EN EL SEMINARIO DE
TUBINGA EN EL QUE SE ANUNCIA con tono proftico, es el momento
de decirlo la llegada de un reino de la libertad que se realizar
SOBRE LA BASE de una religin sensible, entendida como
monotesmo del corazn, politesmo de la imaginacin y del arte y
mitologa de la razn.
Hay por supuesto una proximidad entre esta profeca y la profeca de
Joaqun. Joaqun retoma y acenta la idea de una interpretacin de la
Escritura, all donde habla de inversin de toda supersticin y persecucin
del clero, y preconiza que acabar el ciego temor del pueblo ante sus
sabios y sus sacerdotes. Joaqun cae en la autoridad de la letra de la
Escritura y se establece el reino de la libertad y de la caridad, la
interpretacin de los textos sagrados ya no es patrimonio exclusivo de la
autoridad sacerdotal. Schelling escribe, la poesa alcanzar una dignidad
15

superior, llegar a ser al final lo que era al inicio, maestra de la humanidad.

Estos dos rasgos del reino de la libertad son todava ms explcitos en el
escrito de Novalis sobre Die Christeheit oder Europa, es, precisamente, una
eleccin contra la rigidez de la letra de la Biblia.
Lutero, de hecho, introdujo la filologa cuyo influjo extenuante fue a
partir de entonces irresistible, en lugar de la fe. Nada como la letra anula la
sensibilidad (religiosa). En el estado anterior, la letra nunca haba tenido la
capacidad de ser tan perjudicial, dada la amplitud, la maleabilidad y la
variedad de contenido de la fe catlica, y dado tambin el carcter esotrico
de la Biblia []. Cuando, por el contrario, se sostiene que la Biblia es
absolutamente popular, el esbozo tosco y abstracto de la religin en estos
libros pesaba de manera todava ms vidente, haciendo infinitamente ms
complicada al Espritu Santo su accin libre de vivificacin, de penetracin y
de revelacin. FRENTE A TODO ESTO, EN LA NUEVA RELIGIN, DE LA
QUE SEGN NOVALIS se entrevn signos precursores en la Alemania
romntica e idealista, se da un desarrollo infinito del espritu; se anuncia
una gran edad de reconciliacin, un Salvador, como un verdadero dios en
casa propia, entre los hombres, en el que solamente se pude creer y al que
no se puede ver, que slo a quien cree le es visible en innumerables formas,
que como pan y vino se consume, como la persona amada se abraza, como el
aire se respira, como palabra y canto se percibe, y que, con voluptuosidad
celeste, como la muerte se acoge en los ms agudos dolores del amor, en la
intimidad del cuerpo que se apaga
En cuanto a la herencia de Joaqun en Schleiermacher, cuyos discursos
ber die Religion son ms o menos contemporneos al ensayo de Novalis y
pertenecen al mismo ambiente cultural, el del Atheneum de los hermanos
Schlegel, sta es an ms explcita y visible EN LA TESIS segn la cual no
slo la Biblia no debe ser interpretada al pie de la letra, sino que
todo espritu religioso debera ser capaz de escribir la suya propia,
por decirlo as
Ahora bien, la hiptesis que estoy intentando aclarar y corroborar (no
s si en este terreno se puede hablar de una autntica prueba, o de
una posible falsificacin) es justamente que la secularizacin del
pensamiento y de la sociedad moderna, que constituye tambin el sentido
final de la metafsica y del descubrimiento del ser como acontecimiento y
como destino al debilitamiento, es a lo que hoy se ha de dirigir la mirada con
el espritu de Joaqun: LOS SIGNOS DE LA EDAD DEL ESPRITU, comparables a
lo que para el abad calabrs era el nacimiento de la orden monstica
benedictina. Volviendo a Novalis, veremos que tiene una orientacin
poltica en sentido lato, e incluso cosmopolita. La esperanza de una nueva
iglesia SE NUTRE AQU DE OBSERVACIN DE UN CONJUNTO DE HECHOS
HISTRICOS: el hundimiento del papado provocado por la Revolucin
francesa (de hecho, Novalis escribe en 1799, y desde 1798 Roma haba sido
16

ocupada por las tropas de napolen, que haba confinado al papa Po VI en

Valence), la crisis de las confesiones protestantes cerradas en su sectarismo
y, sobre todo, la impresin de Novalis de que las otras partes del mundo
esperan la reconciliacin y la resurreccin de Europa para unirse a ella y
convertirse en conciudadanos del reino de los cielos. Por otra parte, la
cuestin del ecumenismo, no slo terico, de las relaciones de Occidente
cristiano con las otras regiones y con las sociedades que en ellas se
reconocen. Es el pluralismo, no slo religioso sino tambin cultural, lo que
turba y lo que, simultneamente, convierte en tan cargada de promesas la
situacin de nuestro mundo. No es aventurado decir que el sentimiento
ecumnico expresado en la pgina de Novalis tiene hoy motivos mucho ms
concretos; ha pasado del sueo y de la intuicin potica individual al plano de
la poltica internacional cotidiana. Y los factores que han provocado son
en buena medida econmico-sociales, dependen de la tecnologa y
del efecto unificador y racionalizador que sta ha ejercido en todo el
mundo habitado, sobre la ecmene.
Ahora pienso, naturalmente, en el significado del trmino
secularizacin que remite a la descripcin que Max Weber dio de la
modernidad como poca de la racionalizacin capitalista del mundo fundada
en una determinada aplicacin de la tica protestante y, ms en general,
en el monotesmo judeo-cristiano. CONCEBIR LA MODERNIDAD COMO
SECULARIZACIN, esto es, como desarrollo interno y lgico de la revelacin
hebrea y cristiana, y ver adems su resultado filosfico en la disolucin de la
metafsica y en la emergencia del ser como acontecer, es leer los signos de
los tiempos siguiendo las huellas de Joaqun da Fiore y de sus discpulos
espirituales, como Novalis, Schleiermacher, Schelling.
Entonces, el Dios que se deja descubrir de nuevo como totalmente otro
al final del proceso de secularizacin es ms el Dios del Antiguo Testamento
que el del Nuevo; no es el Dios encarnado en Jesucristo de la revelacin
neotestamentaria, y menos an el Dios-Espritu de la tercera edad profetizada
por Joaqun da Fiore. Y las referencias a las enseanzas de Joaqun, tiene el
sentido, justamente, de mostrar de manera explcita la radical diferencia
entre la posicin de sostengo aqu y ampliamente difundidas en la
cultura actual, QUE CONCIBEN LA RECUPERACIN DE LA RELIGIN COMO
APERTURA A LO TOTALMENTE OTRO: pienso en la amplia influencia de
Emmanuel Lvinas, pero tambin en la deconstruccin de Derrida. Estas
posiciones son, todas ellas, formas de retorno, en trminos
joaquinistas, de una teologa de la primera edad; un retorno que ignora la
encarnacin y, en consecuencia, solamente puede concebir la secularizacin
como cada en la que, por una suerte de inversin dialctica se encuentra la
trascendencia del Dios totalmente otro, cuya divinidad dicho sea en un inciso,
parece consistir slo en su radical alteridad. (En Derrida, la apertura a lo
divino parece ser justamente slo esto: decir Viens a alguien que no sabemos
17

en absoluto quin es). El Dios totalmente otro del que habla buena parte de la
actual filosofa de la religin no slo no es el Dios cristiano encarnado; sigue
siendo el viejo Dios de la metafsica, al menos en cuanto que se concibe como
fundamento ltimo inaccesible a nuestra razn (hasta el punto de aparecer a
sta como absurdo), pero, justamente por eso, como garantizado en su
suprema estabilidad y carcter definitivo esto es, con los rasgos del ntos
n platnico.
Si queremos interpretar la secularizacin como lugar en el que se
revela la trascendencia de Dios, habremos de entender este proceso no como
salto e inversin, sino como cumplimiento de una historia de la salvacin
guiada desde el inicio por el hilo conductor de la muerte de Dios, esto es, de
la disolucin de lo sagrado, de la liquidacin de la trascendencia, de lo que
san Pablo llama la knsis. Esta lectura de la secularizacin, como quiz se
habr entendido ya, se inspira, adems de en Joaqun da Fiore, en la ontologa
de Heidegger y en las especulaciones antropolgico-religiosas de Ren Girard;
particularmente, en sus obras como: La violencia y lo sagrado y, sobre todo,
Des choses caches depus la fondation du monde. Girard ha mostrado a mi
forma de ver que hay una verdad divina en el cristianismo, sta consiste
justamente en el desvelamiento de los mecanismos violentos de los que nace
lo sagrado de la religiosidad natural, esto es, lo sagrado caracterstico del
Dios metafsico. Ahora bien, el Dios totalmente otro al que tanta filosofa
actual parece dispuesta a abrirse contina teniendo demasiados caracteres
del Dios violento de las religiones naturales su trascendencia, entendida
como inaccesibilidad a la razn, como paradoja y misterio, es la misma que la
del Dios caprichoso al que los estpidos y feroces salvajes de la ingens sylva
de Vico adoraban y teman como causa de los rayos y de las dems
catstrofes naturales a las que estaban continuamente expuestos. El Dios de
la edad del Espritu en el que piensa Joaqun no se manifestar ya
solamente en el espejo y en el enigma de estas experiencias,
ciertamente, Cristo al encarnarse, ha legitimado tambin muchas cifras
naturales de lo divino. Pero estas siguen valiendo para nosotros justamente
porque son los modos en los que Dios desciende del cielo de la trascendencia,
donde la mentalidad primitiva le situaba, y realiza ese paso en virtud del cual,
como dice el Evangelio, los hombres ya no son llamados siervos, y tampoco
hijos (segn Joaqun), sino amigos.

Dios, el ornamento
Qu es lo que cambia, o debera cambiar, una vez que la
filosofa ha reencontrado su procedencia en la tradicin judeocristiana, y esta ltima ya no se reinterpreta por referencia a una
concepcin metafsica del ser, sino a la luz de una ontologa del
acontecer?
18

En esta pregunta aparecen las dos premisas que Vattimo ha intentado

establecer en las dos lecciones anteriores, sobre las que se puede construir
una imagen de la religiosidad posmoderna Estoy convencido de que la
historia de la salvacin anunciada por la Biblia se realiza en los
acontecimientos de la historia mundana, que, por lo tanto, no significan slo
una prueba a la que el hombre ha de someterse para ganar la vida eterna, o
la condicin de exilio de la que hay que escapar lo antes posible
Para una concepcin de la historia como sta parece que el
pensamiento contemporneo no tiene ya lugar. Karl Lwith, que describi la
moderna filosofa de la historia (hasta Comte, Hegel, Marx) como una
interpretacin secularizadora de la idea judeo-cristiana de la salvacin, seal
tambin en Nietzsche y en su anuncio del eterno retorno el momento de la
crisis final de esta interpretacin. Para Lwith esta crisis est motivada ms
bien por razones de tipo existencialista las que desde mediados del siglo
XIX Kierkegaard haba promovido ya contra Hegel y por el estallido del
carcter ntimamente contradictorio del historicismo, en los trminos que
Nietzsche ilustr en el ensayo Sobre utilidad y prejuicio de la historia para la
vida. Pero podemos aadir que tambin el rechazo general del historicismo y
de la idea de progreso en el pensamiento contemporneo tiene que ver con
motivaciones de tipo ppoperiano, ES DECIR, hacia una condicin de
perfeccin conduce a conclusiones polticamente totalitarias. Esta
sospecha encuentra eco en las connotaciones, que, quiz
errneamente, se une tambin al nombre de Joaqun da Fiore. Si es
posible imaginar la salvacin, el paraso, la perfeccin final, como resultado
de un proceso histrico realizable en el mundo, es casi inevitable que una
poltica inspirada en estas motivaciones se proponga construir por todos los
medios un orden perfecto, y d lugar a regmenes a-liberales. Hitler y el
comunismo se pueden, entonces, situar en la lnea de la descendencia
espiritual de Joaqun da Fiore, como hace De Lubac en la obra: La posteridad
espiritual de Joaqun da Fiore. La idea de lo divino como algo totalmente otro,
que inspira gran parte de las filosofas de la religin de la primera mitad del
siglo XX, ha llegado as a ser muy popular, incluso, y sobre todo, en el
momento de desilusin de los milenarismo revolucionarios que han
ensangrentado nuestra historia reciente.
Las teoras de la posmodernidad son tambin consecuencia de esta
desilusin: los resultados catastrficos de las revoluciones milenaristas han
desmentido y vuelto inaceptables los metarrelatos (en expresin de
Lyotard) en los que se inspiraban.
Los metarrelatos que han sostenido la modernidad han acabado no
slo a consecuencia de estas catstrofes; han llegado a ser impracticables
tambin porque ha acabado el imperialismo eurocntrico (en la prctica
poltica) y ha acabado, por motivos tericos, la hegemona de los sistemas
19

histricos (positivismo, idealismo, marxismo, etc.) en los que, aunque con

frecuencia remotamente, se inspiraban los milenarismos revolucionarios.
POR TANTO, parecera que hubiera llegado a ser implanteable
tambin el metarrelato de Joaqun.
EN CONSECUENCIA, el nico camino para volver a encontrar la
religin al final de la modernidad y del historicismo que ha
caracterizado sera justamente el camino de Karl Barth(*), de
Emmanuel Lvinas, que se dirige a lo divino como lo totalmente
otro.
Vattimo , sin embargo, ha reiterado que: este camino lo encuentro
impracticable por motivos filosficos, en la medida en que implica una
recuperacin de la metafsica del ser entendido como estructura estable,
eterna, dada de una vez por todas, inaccesible al discurso racional y,
justamente por eso, rgidamente objetiva. De hecho, slo en los trminos
metafsicos se puede pensar al Dios totalmente otro que se impone al
pensamiento en su absoluta trascendencia. Desde el punto de vista de
nuestras herencia religiosa judeo-cristiana, adems, parece ser que las
teologas de lo totalmente otro no toman suficientemente en serio la fe en el
dogma de la encarnacin, incluso cuando se profesan cristianas. Sobre la
base de esta fe, POR EL CONTRARIO Joaqun da Fiore construye su
teologa de la historia. Siendo por otra parte, que se interpreta el final de
la modernidad en trminos que eviten la recuperacin de la metafsica
objetivista, resulta posible suscitar en la enseanza de Joaqun da
Fiore una imagen de la religiosidad posmoderna.
En el pensamiento posmoderno, el ser se da como anuncio que
proviene de una tradicin de la que es heredero, de un envo, como
dice Heidegger, y yo he intentado mostrar que buenas razones para pensar
que este envo pertenece a la historia de la salvacin tal como la
entiende Joaqun da Fiore y tiene rasgos de lo que ste llam el
inicio de la edad del Espritu.
Pero por qu edad del Espritu? Joaqun llegaba a este concepto
impulsado sobre todo por la exigencia de provocar una reforma en la iglesia
(*)(*)

Karl Barth (10 de mayo de 1886 (Basilea, Suiza) - 10 de diciembre de 1968) fue un influyente telogo

reformado, considerado uno de los pensadores cristianos del siglo XX. A partir de su experiencia como pastor,
rechaz su formacin en la tpica teologa liberal predominante, tpica del protestantismo del siglo XIX. En su
lugar, Barth tom un nuevo rumbo teolgico, llamado inicialmente Teologa Dialctica, debido a su nfasis
sobre la naturaleza paradjica de la verdad divina Otros crticos se han referido a Barth como el padre de la
Neo-ortodoxia trmino enfticamente rechazado por el propio Barth. El pensamiento teolgico de Barth
recalca la soberana de Dios, principalmente a travs de su innovadora doctrina de la eleccin. Su obra ms
importante es la dogmtica eclesial, 14 tomos con ms de 10.000 pginas. SU TESIS PRINCIPAL: 1. Dios es
Dios, pero es Dios para el mundo. 2. El mundo es mundo, pero amado por Dios. 3. Dios se encuentra con el
mundo en su Palabra, Jesucristo.

20

de su tiempo, que l quera menos implicada en los litigios temporales y que,

para preparar el cumplimiento de la salvacin, la final debera constituir un
solo redil bajo un solo pastor, con la conversin de todos los pueblos, ante
todos los hebreos, al cristianismo. La reforma de la Iglesia le pareca que
dependa de una nueva interpretacin espiritual de la Escritura;
espiritual, ante todo, PORQUE ESTARA MS PROFUNDAMENTE ORIENTADA A
LA CONVERSIN INTERIOR Y A LA CONTEMPLACIN, Y MENOS DEDICADA A
LAS LUCHAS POR EL PODER, Joaqun parta pues, de una relectura de la
Biblia a la luz de las exigencias de renovacin moral-religiosa que
adverta en la Iglesia de su tiempo. NOSOTROS, POR NUESTRA PARTE,
HEMOS REENCONTRADO LA ENSEANZA DE JOAQUN PARTIENDO de la
consideracin final de la metafsica, esto es, del hecho de que el ser
se anuncia hoy como acontecimiento y como destino al
debilitamiento.
Lo que sucede en la filosofa con el final de la metafsica es parte de la
historia de la salvacin tal como la piensa Joaqun: es un momento de la
tercera poca. Lo vlido de su enseanza es entonces desde el punto de
vista de la filosofa que se sita ms all de la metafsica, es la idea de una
historia de la salvacin que hoy acontece como espiritualizacin del
cristianismo. Se trata, pues, de aclarar el nexo entre espiritualizacin y
debilitamiento, por un lado, y de mostrar, por el otro, que nuestra cultura
manifiesta signos reconocibles de una transformacin que se deja interpretar
precisamente en esos trminos.
Si partimos de nuevo de uno de los textos bsicos para la descripcin de
la modernidad en trminos de secularizacin, esto es, del escrito de Max
Weber La tica protestante, y el espritu del capitalismo, podemos ver en l
que la relacin de capitalismo con la tica cristiana es una relacin de
aplicacin interpretativa, no de abandono y oposicin polmica. El capitalismo
moderno slo se explica, para Weber, como consecuencia de la realizacin de
esos principios ticos. El sentido en el uso del trmino secularizacin es
justamente ste: una aplicacin interpretativa del mensaje bblico que lo
disloca sobre un plano no estrictamente sacramental, sagrado, eclesistico. El
modelo weberiano se puede extender a toda la relacin de la modernidad
con el texto bblico, que, por lo dems, durante muchos siglos ha sido
explcitamente tambin la referencia suprema de la interpretacin occidental
del mundo, desde la poltica a la vida familiar, o a la misma ciencia natural
(pinsese en la disputa sobre el heliocentrismo o en el problema del
evolucionismo). Esta centralidad de la Biblia se atenu despus con las
grandes luchas por la emancipacin de la razn moderna. Lo quiere oponer
una explicacin puramente racional del mundo a las creencias religiosas. Y,
por otra parte, el encuentro del cristianismo con las dems religiones,
rescatadas del estigma de barbarie y primitivismo que los misioneroscolonialistas les aplicaban impertrritos, ha dado tambin una nueva
dimensin a las pretensiones de las Iglesias cristianas (sobre todo de la
21

catlica) como depositarias de la nica religin verdadera. En esta atmsfera,

innegablemente predominante en nuestra sociedad, la historia profana y la
historia sagrada no parecen ya separables. La modernidad, no slo
porque el capitalismo derive de la tica protestante (y, antes, porque la visin
cientfica del mundo la posibilite el monotesmo bblico), sino tambin por los
todos los dems aspectos suyos constitutivos aparece como un episodio
de la historia de la salvacin. As, sera difcil pensar la evolucin de las
formas polticas modernas en sentido democrtico sin la concepcin cristiana
de la fraternidad de todos los hombres, hijos de un nico Dios.
El repudio de la guerra al menos tericamente por parte de la
carta de la ONU tambin es, ciertamente, un efecto de la accin profunda de
ideas cristianas o, en un sentido ms amplio, religiosas. Incluso la idea de
distinguir entre la esfera pblica y esfera privada de la existencia
tiene que ver con la reflexin sobre la experiencia religiosa y sobre las
relaciones entre religin y vida mundana.
De hecho, las Iglesias cristianas, y, una vez ms la Iglesia catlica sobre
todo, han obstaculizado justamente las realizaciones de la modernidad
como el caso antes enunciado anteriormente de la hiptesis heliocntrica
hasta las constituciones democrticas y republicanas. Sin embargo, como
muestra el tan conocido ejemplo de la condena de galileo. Estas actitudes de
la Iglesia se han inspirado en una interpretacin literal, por ello mismo
autoritaria, del texto bblico.
As, Vattimo, segn su hiptesis, se ha de leer nuestra poca como una
edad de la interpretacin espiritual del mensaje bblico, es que en ella la
presencia activa de la herencia cristiana se reconoce slo a condicin de
abandonar la interpretacin literal y autoritaria de la Biblia. Pero la Iglesia
catlica no lo entiende as porque no logra liberarse de la literalidad histrica
de la eleccin de los primeros apstoles. Anlogamente, si por fin se deja
aparte el literalismo en la lectura de la Sagrada Escritura, se podrn
reconocer como genuina historia de la salvacin muchos aspectos del mundo
moderno y de la contemporaneidad que, para una mentalidad rigurosamente
ortodoxa,
aparecen como meros
fenmenos
de abandono
y
distanciamiento de la religin.
Uno se preguntar hasta qu punto puede llegar la aceptacin
de la secularizacin. No habr ya distincin alguna entre interpretaciones
legtimas e interpretaciones aberrantes del mensaje cristiano? El criterio que
la tradicin cristiana, empezando por san Agustn, no seala es ama et fac
quod vis. El nico lmite a la espiritualizacin del mensaje bblico es
la caridad, justamente esa caridad que para Joaqun da Fiore deba
caracterizar tambin la tercera poca de la historia de la salvacin.

22

Por otra parte, no slo para reconocer la esencia profundamente

religiosa de muchos aspectos de la sociedad secularizada, sino tambin para
posibilitar el dilogo ecumnico de las Iglesias cristianas entre s, y con las
otras religiones, parece necesaria actualmente una lectura ms
espiritual del texto bblico y de los dogmas cristianos en general. El
reconocimiento de los mismos derechos a las otras culturas, que en el plano
poltico tuvo lugar con el fin del colonialismo y en el plano terico se ha
realizado con la disolucin de los metarrelatos eurocntricos, requiere de
las confesiones cristianas el abandono de actitudes misioneras, es decir, de
la pretensin de lleva al mundo pagano la nica verdad.
La espiritualizacin de la que estamos hablando, utilizando libremente
un trmino de la teologa de Joaqun, no es slo la que se refiere al modo de
leer los textos bblicos, sino ante todo la que se verifica en todos los aspectos
de la vida como resultado posmoderno de la modernizacin. As como la
espiritualizacin del sentido de los textos bblicos se impone, en las Iglesias,
por el problema del encuentro con las otras religiones, PARECE QUE SE
PUEDE DECIR, EN GENERAL, que el efecto del pluralismo cultural,
poltico, social, etc., que caracteriza al mundo posmoderno es una
especie de espiritualizacin del sentido de la realidad.
Paul Ricoeur titul una de sus famosas obras El conflicto de las
interpretaciones. Este ttulo, yendo mucho ms all de las intensiones de
Ricoeur, se puede usar para indicar la esencia misma del mundo de la
modernidad tarda. Por otra parte, la filosofa hermenutica, a la que tambin
Ricoeur remite en este escrito, EN SU VERSIN MS RADICAL SE PUEDE
RESUMIR CON LA FRASE DE NIETZSCHE: No hay hechos, slo
interpretaciones. Conscientes como somos al menos a partir de
Nietzsche y de Heidegger de que toda nuestra relacin con el mundo est
mediada (los epistemlogos posanalticos diran theory y ladden) por
esquemas culturales, por paradigmas histricos que constituyen los
verdaderos a priori de cualquier conocimiento, no podemos ya hacernos la
ilusin de (o, peor, dejarnos ilusionar con) que lo que no decimos y lo que se
nos dice sean descripciones objetivas de una realidad dada ah afuera. La
idea de un destino al debilitamiento escrito de algn modo en la historia del
ser, presume interpretar justamente esta situacin: una realidad concebida
como juego de interpretaciones y no (ya) como presencia estable de cosas
definidas en s mismas que la mente tiene la tarea de reflejar objetivamente,
es en muchos sentidos una realidad debilitada. SI ADEMS, COMO SUCEDE EN
MUCHAS POSICIONES FILOSFICAS ACTUALES, la verdad se piensa no ya
como adecuacin del intelecto a la cosa (descripcin fiel de estados
de hecho), sino como plausibilidad y capacidad de persuasin en el
contexto de un sistema de premisas (o de la comunidad de
intrpretes competentes), tambin aqu estamos frente a un
fenmeno de debilitamiento y, adems, incluso, es comprensible la
centralidad que el consenso de LOS INTRPRETES ADQUIERE EN LA
23

DEFINICIN DE LA VERDAD COMO EMERGENCIA DE LA CLARIDAD EN

EL LUGAR DEL VALOR TRADICIONAL DE LA VERDAD.
ES LA TECNOLOGA DE LA INFORMACIN QUE DEBILITA LA REALIDAD,
MOSTRNDOLA CADA VEZ MS EXPLCITAMENTE COMO JUEGO DE
INTERPRETACIONES. En la lectura espiritual de la Biblia y de los dogmas
cristianos, est ligada en este proceso de debilitamiento del sentido de lo
real, pero creo que el vnculo se puede al menos intuir, si se piensa que el
problema del ecumenismo, es decir, de la relacin con las otras religiones y,
por tanto, de una lectura menos literal de los textos sagrados, se impone de
forma radical a las Iglesias cristianas precisamente en el mundo de la
tecnologa de las comunicaciones, ESTO ES, en el mundo del conflicto de
las interpretaciones.
Al encontrarse frente a la tarea de aligerar el peso de la letra de la Biblia
y de los dogmas, con el fin de entender la verdad de las otras religiones
tambin, el pensamiento cristiano descubre verdaderamente que lo
nico que cuenta ES LA CARIDAD; slo la caridad, de hecho constituye el
lmite y el criterio de la interpretacin espiritual de la Escritura.
Anlogamente, el pensamiento filosfico, cuando toma conciencia de que la
historia del ser se devela en la poca final de la metafsica como destino al
debilitamiento (con la realidad que se reduce a conflicto, o juego, de
interpretaciones), se da cuenta de que este destino es tambin el nico hilo
conductor al que se puede remitir para valorar la plausibilidad de las
interpretaciones, y sobre todo para decidir las opciones morales. No existe ni
en fundamento metafsico ltimo e inamovible en el que despus de
Nietzsche, Freud, Marx, Heidegger ya no podemos confiar, ni la voz de la
razn kantiana que habla en todos los hombres del mismo modo: la
antropologa cultural nos ha advertido respecto a la irreducible pluralidad de
las culturas.
As, un tanto en forma resumida dir que, las consecuencias ticas de la
lectura de la historia del ser como debilitamiento; stas, no se limitan a
fundar una opcin por la tolerancia, sino que PROMUEVEN UN
COMPROMISO ACTIVO EN LA REDUCCIN DE LA VIOLENCIA EN TODAS
SUS FORMAS, QUE AL FINAL SE REVELA SINNIMO DE LO QUE EL
LENGUAJE RELIGIOSO LLAMA CARIDAD, atestiguando una vez ms
no slo una analoga, sino un autntico parentesco, en cuanto a
procedencia, de la filosofa posmetafsica respecto a la herencia
cristiana.
Ahora bien, considerando la escatologa, esto es, la historia de la
salvacin y refirindonos a Joaqun da Fiore, es precisamente historia de la
salvacin; y al llegar aqu, debo desvelar el sentido misterioso de este tercer
captulo del libro: Dios, el ornamento. Deriva de ciertas lecturas de algunos
pasajes del Apocalipsis (un texto, como se sabe, central tambin para
24

Joaqun, que le dedic una de sus obras mayores). Pero que, fuera de todas
formas, luces y colores, como si el revelarse (segn la etimologa de
apokalypsis) de la salvacin en el final de los tiempos fuese, mucho ms
que catstrofe destructiva, transposicin de las cosas a un plano
fantasmagrico, una suerte de disolucin de lo real en las cualidades
secundarias, ligadas a las percepciones de los sentidos. No hay que
olvidar, por otra parte, que el mismo trmino espritu, pneuma, significa
originalmente soplo, viento, hlito; algo esencialmente voltil, huidizo, de lo
que el pensamiento perdi memoria cuando empez a concebirlo como
ultimidad evidente e inconcusa o innegable de la autoconciencia, hasta llegar
al espritu absoluto de Hegel. Como ejemplo, los ordenadores de hoy, lo
que no pueden hacer es, justamente percibir las cualidades secundarias, o al
menos las ms secundarias: un cierto perfume, una cierta atmsfera, el aire
amenazado que nos advierte en determinadas circunstancias de que
debemos estar en guardia, aunque no haya nada concreto que una
calculadora o un robot puedan captar.
El debilitamiento del ser hacia el que, segn mi hiptesis, est orientada
la historia de nuestra civilizacin parece poder configurarse en cuanto
historia de salvacin, como historia que prepara la trasposicin de lo
real al plano de las cualidades secundarias, de lo espiritual, de lo
ornamental: podramos incluso aadir, tal vez, de lo virtual. Si as
fuese, alcanzaramos tambin el sentido espiritual, no puramente literal, de
la knsis del verbo divino, el cual no se humilla slo para hacernos ms
comprensible su enseanza, y para volver despus a su plenitud y majestad a
prepararnos la vida eterna prometida slo para el ms all. A pesar de su
autntica fidelidad a la Iglesia de su tiempo, Joaqun no habla mucho del paso
que, despus de la tercera poca, nos conducir a la salvacin en el otro
mundo. Aunque no niega la inmortalidad del alma, la vida eterna le parece
definible slo en los trminos de la edad del Espritu; esta edad, POR
TANTO, no es ya simple preparacin a otra cosa, la historia del mundo
no es slo un tiempo de prueba que deba terminar con la destruccin
del orden natural, y el paso a lo sobrenatural.
Aunque la filosofa no tenga instrumentos para decidir la cuestin de la
inmortalidad, al menos est claro que despus del final de la metafsica no
proporciona apoyo alguno (del tipo que santo Toms encontraba en
Aristteles) para hablar de la naturaleza y sobrenaturaleza. El filsofo, como
todo hombre religioso, slo puede esperar que la vida no acabe con la muerte
del cuerpo, y esta esperanza no es irracional en la medida en que ya no hay
lmites metafsicamente ciertos para la naturaleza (los que, segn algunos,
excluan la supervivencia del alma individual). Se realice ms ac o ms all
de la muerte, sin embargo, la salvacin de la que habla la revelacin judeocristiana interpretada espiritualmente, bien a partir de las indicaciones de
Joaqun, bien a la luz del final de la metafsica, se confirma como un
aligeramiento y un debilitamiento de las estructuras que pesan
25

dentro de las que el ser se ha dado en el pasado de la civilizacin

humana. Hay tambin una recuperacin del sueo idealista no slo de
Hegel, sino tambin de Marx: el mundo resulta verdaderamente la casa del
hombre (donde el hombre puede sentirse en casa, bei sich) slo si deviene,
en mltiples sentidos, espritu; y espritu como pneuma, soplo, aliento mnimo
que apenas conmueve el aire a nuestro alrededor. (Pienso, pues, aqu, una
bella pgina de Heidegger sobre el gering, lo pequeo, lo poca cosa). Esta
espiritualizacin no es muy distinta ni de la autoconciencia totalmente
desplegada del espritu absoluto de Hegel, ni de la humanidad no alienada de
Marx. De estas dos imgenes de la salvacin, la idea de espiritualizacin que
estoy intentando delinear aqu acenta el aspecto esttico, no tanto, o no
slo como una armona alcanzada; sino que, se encuentra el eco en la idea de
fullfillment de Dewey. ESTTICO es aqu el trmino que indica un estado de
la realidad en el que sta pierde los contornos rgidos, situndose en un plano
en el que no se distingue netamente de la fantasa a lo que tambin
llamamos potico. Heidegger da mucha importancia, en sus comentarios, a
dos versos de Hlderlin que dicen: Voll Verdienst, doch Dichterisch wohnet /
der Mensch auf dieser Erde (Lleno de mritos, sin embargo
poticamente habita / el hombre en esta tierra).
ES ESTADO DE LA CIVILIZACIN AL QUE HEMOS LLEGADO CON
LA TECNOLOGA MECNICA E INFORMTICA, CON LA DEMOCRACIA
POLTICA Y EL PLURALISMO SOCIAL, CON LA DISPONIBILIDAD
UNIVERSAL
DE
BIENES
NECESARIO
PARA
GARANTIZAR
LA
SUPERVIVENCIA OFRECE UN chance DE REALIZAR EL REINO DEL
ESPRITU ENTENDIDO COMO ALIGERAMIENTO Y POETIZACIN DE
LO REAL.
Tambin cuando Joaqun hablaba del inicio de la edad del
Espritu prevea que sera necesaria una dura lucha para realizarla
verdaderamente en su mundo
As, la espiritualizacin que hoy est al alcance de la mano, al menos en
el plano de las posibilidades tcnicas y de la evolucin de las ideas, requiere
ser perseguida con una accin que no se presenta nada fcil
La salvacin debe empezar en el ms ac; de no ser as, toda la
historia de su preparacin perdera sentido, el juego quedara confinado
a una divinidad trascendente independientemente de nuestra capacidad de
relacin de la cual, por tanto, sera mejor no hablar ni siquiera
LA VIDA ETERNA NO ES OTRA COSA que un perfecto disfrute
de los significados y de formas espirituales que la historia de la
humanidad ha producido y que constituye el reino de la
inmortalidad. Acercarse a esta vida, desde ahora, significa realizar las
condiciones para un disfrute esttico de los significados cada vez ms
26

perfecto; a la realizacin de ordenaciones histricas justas tienen tambin

este nico fin.
Todo lo que la cultura humana ha producido y produce, en una
especie de gigantesco muse imaginaire, nos orienta en esta direccin. Si no
acogemos la llamada a la emancipacin demasiado bajo el peso de la letra
sea de la literalidad de los textos sagrados (fetiche de los fundamentalistas
de todo tipo), sea la letra de la materialidad del mundo, de las necesidades
insatisfechas y de las injusticias en la distribucin de los bienes
indispensables para la vida. Sin embargo, aunque slo como posibilidad
apenas entrevista, la edad del espritu se anuncia tambin hoy con una
fuerza especfica ligada justamente a la condicin posmoderna. ESCUCHAR
ESTE ANUNCIO, AUNQUE SLO SEA EN EL PLANO TERICO, ES YA UN MODO
DE PREPARAR SU REALIZACIN.

Historia de la salvacin, historia de la interpretacin

No pretendo decir que la historia de la salvacin sea la historia de la
interpretacin, ni que entre los dos trminos (nociones, cosas) haya
relaciones significativas que vale la pena analizar en una investigacin
aadida. Porque si habramos que sustituir una coma por un es entonces
habra que esforzarse por orlo como un verbo transitivo: la historia de la
salvacin hace que la historia de la interpretacin sea; pero, a la vez, la
historia de la salvacin acontece o de da slo como historia de la
interpretacin.
El tono ms apropiado para este discurso no es el tratamiento
cientfico (o de carcter cientfico, como slo puede ser en terrenos como el
de la filosofa), sino el de una mediacin que se esfuerza en captar una
relacin que parece imponerse como innegable y que, sin embargo, es
huidiza.

27

La interpretacin ante todo de los textos sagrados desde

siempre ha tenido que ver, en la tradicin judeo-cristina obviamente,
con la salvacin. (Se observar que hay ya una diferencia significativa entre
hablar de interpretacin y salvacin y hablar de historia de la una y de la otra.
En su sentido ms inmediato sobre el que reflexion ampliamente la
hermenutica moderna en sus orgenes, por ejemplo Schleiermacher tiene
que ver con la predicacin y la explicacin pastoral de los textos sagrados a
los fieles (subtilitas intelligendi, subtilitas explicandi, en trminos de la
hermenutica de la poca). PARA SALVARSE ES NECESARIO ENTENDER LA
PALABRA DE DIOS EN LA ESCRITURA Y APLICARLA CORRECTAMENTE A
NUESTRA CONDICIN Y SITUACIN (subtilitas applicandi). Y no slo esto;
tambin es necesario interpretar de manera que no contrari a la
razn, usando, pues, nuestras facultades para respetar hasta el final
la palabra de Dios, y evitar atribuirle significados aberrantes (en el
fondo, incluso Spinoza se mueve ante todo por este propsito
esencialmente piadoso, AUNQUE DE AQU SURGIR TAMBIN LA
CRTICA ILUSTRADA).
Sin embargo, en la tradicin cristiana, salvacin e interpretacin estn
vinculadas en un segundo sentido: el que conecta a Jess con los profetas, y
en Nuevo Testamento se encuentra en expresiones como: Osteis que se
dijo [] Pero yo os digo [] Aqu la interpretacin ya no slo es un medio
(para el fiel) para entender lo que Dios revela y lo que quiere de l. El
acontecimiento de la salvacin (la venida de Jess) es en s mismo,
ntimamente, un hecho hermenutico. Pero, se puede decir, hermenutico
slo hasta un cierto punto: es verdad que Jess es la interpretacin viva del
sentido de la ley y de los profetas (he aqu otro significado del logos que se
hace carne: se encarna el logos, el sentido, del Antiguo Testamento), pero
de algn modo es tambin su cumplimiento y, por tanto, parece presentarse
ms bien como su desciframiento definitivo como si despus no hubiera ya
espacio ni necesidad de interpretar. Sin embargo, aunque la salvacin est
esencialmente cumplida con la encarnacin, pasin, muerte y resurreccin
de Jess, contina esperando un cumplimiento ulterior (bastara pensar aqu
en todas las historias de la llamada escatolgica correspondiente), y el
Parclito, el espritu de verdad enviado a los fieles en Pentecosts tiene la
tarea, justamente, de asistirlos en esta ulterior empresa hermenutica.
NO HAY QUE OLVIDARLO: el Espritu (que es tambin el que
vivifica el texto, el verdadero sentido de la letra), esto es, la
persona ms exquisitamente hermenutica de la Trinidad ella
misma estructura hermenutica por excelencia; en ella, DE HECHO, el Hijo
es el logos del Padre y el Espritu es su relacin, su amor-compresin
hipostasiado, es tambin aquel por obra del cual el Hijo se hace
hombre en el seno de Mara.

28

La historia de la salvacin que contina en la edad del Espritu, despus

de la venida del Parclito en Pentecosts, no parte simplemente del hecho
biolgico de que hay nuevas generaciones que deben ser evangelizadas: es
historia como lo era la narrada en el Antiguo Testamento hasta la llegada del
Mesas tiene un sentido y una direccin, y la interpretacin de la Escritura que
se desarrolla en ella es parte integrante suya, no es solo la historia de
fantasas o versiones fieles, literales (y por tanto, como las fantasas,
inesenciales en s mismas del sentido definitivo de la escritura. La historia de
la salvacin procede como historia de la interpretacin, en el sentido fuerte
segn el cual el mismo Jess ha sido interpretacin viva, encarnada, de la
Escritura.
No es, a fin de cuentas, cuestin solamente de telogos, de
historiadores de la religin? La interpretacin de la que se habla en el ttulo, y
cuya historia tiene esta compleja e ntima relacin con la historia de la
salvacin, parece ser, en definitiva, slo interpretacin de las
Escrituras. No sera mejor aadir esta especificacin en el ttulo para evitar
generalizaciones indebidas o, en todo caso, confusiones y equvocos?
EL HECHO ES QUE RESULTA DIFCIL ENCERRAR LA CUESTIN EN
LMITES TAN ESTRECHOS Y PRECISOS. Vivimos en una religin del
libro que ocasionalmente hemos dejado atrs en el irresistible proceso de
secularizacin, o no?; ms en general, vivimos en una civilizacin del
libro que nos sigue afectando profundamente, incluso cuando consideramos,
o si considersemos, que ya no tenemos nada que ver con la religin del
libro? Y esta cultura o civilizacin del libro no guarda relacin tambin
vaga y, a la vez, ntima con la religin del libro, como para dificultar la
delimitacin de nuestra historia de la interpretacin como historia de la
interpretacin de la Sagrada Escritura?
Hay pues, razones para sostener que la relacin de la civilizacin
europea moderna con la Sagrada Escritura es slo un caso particular de la
civilizacin del libro, cuyos orgenes son ms amplios y remotos. En esta
civilizacin del libro, o de la escritura (con minscula), la interpretacin de la
Sagrada Escritura, ni depende como modelo de sta. LOS GRIEGOS, DE
HECHO, UTILIZABAN como texto base de su educacin a Hesodo y
Homero y conceban su cultura como interpretacin de estos textos,
al menos hasta un cierto punto.
AS, LA FORMACIN DE EUROPA MODERNA HA GIRADO, adems
de en torno a la interpretacin de la Sagrada Escritura, en torno a la
interpretacin del cdigo de Justiniano y en torno a la lectura y
relectura de un canon de textos literarios clsicos, de corpus
textuales que no tienen una relacin directa con la Sagrada Escritura
(aunque esto es tambin discutible). Sin embargo, ni en el caso de la
interpretacin de los cdigos legales ni en el de la interpretacin de los
29

clsicos de la literatura y de la poesa puede haberse originado la idea de la

productividad del acto interpretativo, aunque es obvio como, por otra parte,
lo muestra Gadamer en Verdad y mtodo que la nocin de la aplicacin
hace que la hermenutica jurdica sea particularmente sensible a
esta idea.
Este intento que trato de sugerir con la idea de que la interpretacin no
es slo el esfuerzo por captar el sentido originario del texto (por ejemplo, la
intensin del autor) y por reproducirlo lo ms literalmente posible, sino que
aade algo esencial al texto mismo (entender el texto mejor que el autor).
Este efecto y encontramos aqu de nuevo uno de los crculos vertiginosos,
pero no viciosos, que se abren cuando se habla de la hermenutica es, l
mismo, un hecho interpretativo y salvador. Dicho con ms claridad: en la
medida en que, como me parece, se ha verificado esto, EL HECHO DE QUE
LA CULTURA EUROPEA DE LA MODERNIDAD TARDA HAYA
descubierto la productividad de la interpretacin, o lo que es lo
mismo la no accidentalidad, o instrumentalidad, o mera
secundariedad del comentario, es un efecto de la interpretacin que
esta cultura ha hecho del mensaje cristiano Y ES, INSEPARABLEMENTE,
UN EFECTO TAMBIN, Y, POR SUPUESTO, EL EFECTO SALVFICO DEL
ACONTECIMIENTO CRISTIANO.
Este acontecimiento hermenutico me parece que coincide con ese
fenmeno que el lenguaje heideggeriano se llama el final de la metafsica
en el mundo de la ciencia-tcnica. Sumariamente, aunque no tanto,
RECORDAR QUE Heidegger llama final de la metafsica a la ciencia-tcnica
moderna en cuanto que en sta se consuma definitivamente la idea de que el
ser es lo que se da indudablemente como presente. Esto es, la certeza del
objeto es puro efecto de la representacin; la certeza del objeto es puro
efecto de la verificacin realizada por el sujeto. PERO CUANDO SE LLEGA A
ESTE PUNTO, SI SE DESARROLLAN COHERENTEMENTE LAS PREMISAS
YA CONTENIDAS EN LA METAFSICA CLSICA, ENTONCES RESULTA
IMPOSIBLE IDENTIFICAR EL SER CON LA PRESENCIA.
Aunque Heidegger no va mucho ms all de esta negacin, es decir, del
tomar conciencia de que se abre una diferencia radical entre el ser y el
ente presente, es fcil ver cmo y por qu justamente su ontologa est
tambin en la base (en su obra y en la de quienes remiten a l) de esa
amplsima orientacin terica que se llama hermenutica y que ha llegado
a ser una suerte de autntica koin, lugar comn, de la cultura
contempornea. Slo si se desmiente la identificacin del ser verdadero con
lo que se da como realizado e indudable en la presencia resulta posible
asignar un significado a la interpretacin que no sea puramente accidental,
instrumental y secundario.

30

Pero la ontologa de Heidegger y la hermenutica que de ella

depende tienen que ver, de alguna manera, con la historia de la
revelacin cristiana? No se tratar, en el fondo, del hecho de que la
problemtica hermenutica se desarrolla en la cultura europea ante todo y
principalmente en relacin con el problema de la lectura e interpretacin de
la Sagrada Escritura, como es fcil ver slo con recorrer la historia de las
teoras de la interpretacin? Este hecho, sin embargo, esconde otro mucho
ms amplio, que se puede formular en estos trminos si no quiere estar en
contradiccin con sus propias conclusiones, una ontologa como la
heideggeriana, que niega la identidad del ser con la presencia, no puede, a
su vez, presentarse como descripcin de una estructura objetiva, esto es,
presente, dada, del ser. Deber, por el contrario, argumentarse a s
misma necesariamente como interpretacin, es decir, respuesta a
un mensaje, lectura de textos, respuesta a un envo que
proviene de la tradicin. (Trminos como envo, tra-dicin, etc., son,
como se sabe, centrales en la filosofa del llamado segundo Heidegger).
Ahora bien, aunque divergiendo un poco de la letra de los textos
heideggerianos que, en este punto, son bastante oscuros, reticentes en el
fondo y no conclusivos a mi modo de ver, el envo al que la ontologa
posmetafsica, o hermenutica, co-responde es, precisamente, la
tradicin de la civilizacin occidental cristiana.
Enunciada as, la tesis resulta demasiado rgida y genrica. Se ha de
tomar, sobre todo, como un programa de investigacin ampliamente
incompleto todava (y ante todo en el mismo Heidegger). Pero si se parte del
radical reconocimiento que ni en Heidegger ni en sus primeros y ms
autorizados intrpretes hermenuticos, como Gadamer, es tan
explcito del carcter interpretativo, y no descriptivo-metafsico, de la
ontologa hermenutica, resulta posible y necesario aclarar el vnculo de esta
ontologa con la tradicin occidental, ESTO ES, el hecho de que la
ontologa hermenutica no sea sino la teora de la modernidad
cristiana.
En general se reconoce, una fundamental continuidad entre la
civilizacin occidental y el mensaje de la cultura judeo-cristiana. Se trata, sin
embargo, de radicalizar el alcance de ese reconocimiento. Ante todo y
aunque ahora slo pueda aludirse profundizndose el peso constitutivo,
y positivamente constitutivo, que tiene el cristianismo en el
nacimiento de la civilizacin occidental moderna en la direccin
abierta por Weber en sus estudios sobre la tica protestante y el capitalismo
, Pero yendo mucho ms all de este aspecto especfico. La cuestin ms
importante est en que hay que ver los diversos procesos de
secularizacin acontecidos en la modernidad no como procesos de
distanciamiento de la matriz religiosa a la manera de Han Blumenberg,
por ejemplo, y como se encuentra en buena parte de la historiografa de

31

inspiracin ilustrada, y tambin catlica (Del Noce), sino como procesos de

interpretacin, aplicacin y especificacin enriquecedora de esta matriz.
UNO DE ESTOS PROCESOS DE SECULARIZACIN positiva del
mensaje cristiano es justamente lo que Heidegger considera la
llegada de la metafsica a su final en le ciencia-tcnica moderna y el
abrirse de la diferencia ontologa entre el ser y entes, que da lugar
tambin
al
descubrimiento
de
la
productividad
de
la
interpretacin.
Aunque es posible siguiendo vas abiertas precisamente por Weber,
mostrar en qu medida el mensaje cristiano ha contribuido a promover el
desarrollo de la ciencia moderna, de donde proviene, como conclusin, el final
de la metafsica de la presencia. WEBERIANAMENTE se puede remitir con
facilidad a la importancia del monotesmo para el desarrollo de una visin
cientfica del mundo, pero tambin a ideas como la de la tarea, que segn, la
Escritura, Dios ha confiado al hombre, de dominar la tierra. Es ms fcil, por
el contrario, mostrar que la conclusin del proceso la disolucin de la
metafsica de la presencia y la reduccin del objeto en poder del sujeto,
significa en general la liberacin del campo para el reconocimiento del
carcter de anuncio e interpretacin que es constitutivo de toda verdad,
tambin de la verdad de las ciencias duras, experimentales.
AS, EN ATENCIN a la coma que liga las dos frases del ttulo de este
captulo, muy bien, la ontologa hermenutica (que tematiza explcitamente
LA PRODUCTIVIDAD DE LA INTERPRETACIN) y el final de la metafsica
de la presencia como resultado de la ciencia-tcnica moderna son
consecuencias de la accin del mensaje cristiano en la historia de la
civilizacin occidental; con interpretaciones secularizadoras de este mensaje,
pero en el sentido positivo-constructivo del trmino. Habra que aadir
ahora que secularizacin no es un trmino que choque con la esencia
del mensaje, sino un aspecto que, a su vez, le es constitutivo: como
acontecimiento salvfico y hermenutico, la encarnacin de Jess (la
knsis, el rebajarse de Dios) es, en s misma, ante todo, un hecho
arquetpico de secularizacin.
Qu produce la interpretacin productiva?
Produce sentidos nuevos de la experiencia, nuevos modos de darse el
mundo, que no son simplemente diferentes de los que se dieron antes, sino
que se unen a ellos en un discursus cuya logocidad (tambin en el sentido
del logos) consiste totalmente en la continuidad. Una continuidad como sta
no tiene ninguna medida objetiva, se reduce (aunque ser una
reduccin?) a ser persuasin retrica, ad homines. NO TODA
SECULARIZACIN ES BUENA Y POSITIVA, NI TODA INTERPRETACIN ES
VLIDA; ES NECESARIO QUE LE PAREZCA VLIDA A UNA COMUNIDAD DE
INTRPRETES.

32

Es un lenguaje ms explcitamente espiritual, se podra decir que el

nico lmite de la secularizacin es el amor, la posibilidad de comunicar con
una comunidad de intrpretes. No es una paradoja decir que la historia de la
hermenutica moderna, de la que la Reforma protestante fue un momento
tan relevante, es tambin un largo camino de redescubrimiento de la Iglesia.
Naturalmente, tampoco carece de sentido para la Iglesia, al menos en mi
intencin aqu, el hecho de que se reconozca la centralidad sobre la base del
final de la metafsica de la presencia y de la llegada de una ontologa
hermenutica. En el modo de concebir y vivir la Iglesia como comunidad de
referencias para la validez-continuidad de la historia de la interpretacin,
continuamente se siguen dando tentaciones de tipo metafsico, esto
es, que tienden a recaer en el horizonte de la presencia. El
autoritarismo de la Iglesia catlica, por ejemplo, es la pretensin de volver a
un texto definitivo, cerrando el proceso interpretativo no en nombre de la
continuidad de un discurso y de la atencin a la voz de la continuidad, sino
en nombre de la imposicin de una verdad fundamental que se
supone presente desde alguna parte (en la definicin dogmtica, por
ejemplo, o peor, como se oye cada vez con ms frecuencia en las discusiones
sobre los problemas de biotica, en una pretendida naturaleza y en sus
leyes inmutables).
La referencia a la comunidad como criterio de validez de la
interpretacin, por tanto, no puede prescindir del reconocimiento de que tal
criterio resulta legtimo slo con la disolucin de la metafsica de la presencia
y, por tanto, no puede ser invocado fuera del horizonte de esta disolucin. Y,
por lo tanto, no puede ser invocado fuera del horizonte de esta disolucin. La
ontologa hermenutica sustituye a la metafsica de la presencia con una
concepcin del ser de la que forma parte esencial esta connotacin
disolutiva; el ser que no se da de una vez por todas en la presencia, sino que
acontece como anuncio y crece en las interpretaciones que lo escuchan y
corresponden, es tambin un ser orientado a la espiritualizacin, al
aligeramiento, o, lo que es lo mismo, a la knsis. Es muy probable que la
ontologa hermenutica nacida de la disolucin de la metafsica de la
presencia no sea slo un redescubrimiento de la Iglesia, sino
tambin, y sobre todo, una recuperacin del sueo de Joaqun da
Fiore [y de cierta tradicin, tal vez anclada en otros orgenes y
geografas diferentes, pero consustanciales o ms remotos al
cristianismo].

Occidente o la cristiandad
El nexo nos parece totalmente natural, dado por descontado e
indiscutible, aunque, como sucede frecuentemente con los preconceptos y
precomprensiones demasiados obvios, no sabramos decir muy bien por
qu Pero tenemos, por ejemplo, el escrito de Novalis de 1799, Die
Christenheit oder Europa que, en este caso, slo nos restara precisarlo

33

enseguida, pero no por polmica ni irona; sino en el sentido de relectura de

las muy bellas e intensas pginas de la obra novalisiana.
Qu significa, pues, la equivalencia, si no es la identidad sinonmica,
sugerida en el ttulo, entre Occidente y cristiandad?
ES EN LA FORMA DE UN aut-aut* como entiende la relacin entre
cristianismo y Occidente un determinado neo integrismo catlico que, al
disminuir la amenaza comunista que obligaba a cerrar filas contra el
totalitarismo ateo, sin muchos miramientos respecto a la aceptabilidad de los
aliados, descube que Occidente y su modo de vida son profundamente
inconciliables con la esencia del mensaje cristiano: Occidente, de hecho, es
sinnimo de consumismo, hedonismo, pluralismo bablico de las culturas,
prdida del centro y olvido de cualquier referencia a la ley natural. En estas
tesis, paradjicamente en apariencia (pero por tanto), el neo integrismo
catlico se encuentra de acuerdo con la reivindicacin laica de la autonoma
radical de la modernidad respecto a la tradicin cristiana. Una de las ms
recientes formulaciones de esta tesis es, como se sabe, la de Hans
Blumenberg en Die legitimitt der Neuzeit.
Se ha interpretado la modernidad como una deriva secularizante
de la herencia judeo-cristiana (adems y en mayor medida que de la griega),
considera que la modernidad se define esencialmente a partir de valores
totalmente nuevos respecto a esta tradicin, que se resume (como, por lo
dems, haba pensado la ilustracin y buena parte del historicismo del siglo
XIX, incluido el Hegel de la Fenomenologa) en una nueva actitud del
hombre hacia el mundo, caracterizada como voluntad de organizar lo
real de acuerdo con una racionalidad totalmente independiente de
cualquier autoridad.
El hombre moderno, en esta perspectiva, es el hombre copernicano en
contraposicin al hombre ptolemaico: es verdad que este ltimo se pona en
el centro del universo, porque su posicin estaba sostenida, en ltimo
trmino, por la autoridad del creador; el hombre copernicano es empujado
fuera del centro, COMO ESCRIBE NIETZSCHE en un famoso fragmento, pero el
centro est vaco, no hay ninguna autoridad superior a la razn, (sobre todo,
cientfica) con la cual el hombre de manera autnoma, intenta hacer del
mundo su propia casa.
Hay otras buenas razones para considerar jactanciosas, y en definitiva
inaceptables, estas dos formulaciones, de la relacin entre Occidente (o
** Con su Aut-Aut, Kierkegaard nombra el instante de la decisin, por la cual, el hombre sale de

la esttica, donde su vida es en funcin de su relacin con otros, para entrar en la tica, donde
se encuentra a s mismo.Aut-Aut. Disyuntivo; esto o aquello, lo uno o lo otro: quitar lo
ambiguo.

34

Europa o la modernidad) y el cristianismo. El integrismo catlico desemboca

en una posicin reaccionaria, o por lo menos nostlgica, y, en el fondo,
irrealista Todo ello son dogmas, o quiz mitos, modernos,
pertenecientes en todo caso, a la poca cuyo origen deberan explicar; y que
resultan muy pocos obvios en el momento en el que la modernidad aparece
para muchos como una larga fase concluida o, por lo menos, problemtica en
sus valores constitutivos. Segn esta perspectiva, la modernidad, sin
embargo, renegara enteramente a su vez, sta tesis cree poder juzgar la
modernidad desde fuera, considerndose inmune a sus degeneraciones.
Qu significa, pues, y qu consecuencias tericas y, ocasionalmente,
prcticas (en cuanto que juzgan sobre conductas histricas, opciones
polticas, elecciones morales, etc.) tiene la tesis de que Occidente es
cristianismo secularizado? En el marco consciente del crculo hermenutico,
las dos tesis de la alternativa del aut-aut, la afirmacin significa tambin
que Occidente es cristianismo secularizado y nada ms. ES DECIR, si
queremos hablar de Occidente, de Europa, de la modernidad trminos que,
e nuestro discurso, vienen a ser sinnimos como entidades histricoculturales reconocibles y caracterizadas, la nica nocin que podemos
utilizar es precisamente la de la secularizacin del patrimonio judeocristiano. EN EL MOMENTO EN QUE OCCIDENTE ya no se puede definir
slo como la alternativa al imperio del mal del totalitarismo
comunista e intenta encontrar de manera autnoma y positiva su
propia fisonoma, lo que encuentra en su origen cristiano, en la forma de
una herencia transformada, ciertamente, y a la deriva, pero capaz de
construir su elemento identificador. Blumenberg imagina (tal vez, desde el
punto de vista integrista, un acontecimiento demoniaco), tesis que
ignora la condicin de circularidad hermenutica en la que est
arrojada nuestra existencia. Pero de aqu se sigue inmediatamente que
hablar de secularizacin no puede significar ni la invocacin, de manera
integrista, a un retorno a los orgenes autnticos, a una condicin sagrada
indebidamente abandonada (veremos que ste tampoco es el programa de
Novalis, como, por el contrario, el reconocimiento de una vocacin especfica,
autnoma, original de la modernidad respecto a la tradicin judeo-cristiana.
Se trata ms bien de comprender radicalmente que la equivalencia
significa dos cosas: a) en el momento en que Occidente siente sobre todo
por los acontecimientos polticos recordados: la cada del enemigo comunista
y, a la vez, el impulso econmico y poltico hacia la construccin de la Europa
unida la necesidad de afirmar su identidad cultural propia, no encuentra
otro elemento unificador e identificador que no sean los orgenes cristianos
comunes, en la forma secularizada que, exactamente en este sentido, se
refleja en las tesis del aut-aut (las cuales, por lo tanto, tienen razn desde el
punto de vista de los contenidos que intentan hacer valer, mientras que
yerran en el sentido global que atribuyen a la modernidad, al pensarla como
alternativa radical al cristianismo; b) LA NUEVA VITALIDAD DEL
35

CRISTIANISMO, lo que, en muchos sentidos se seala justamente

como el autntico nacimiento religioso de nuestros das, puede ser
slo un redescubrimiento del cristianismo como Occidente y nada
ms.
Los dos casos, si bien considerados y valorados desde el punto de vista
diferentes, uno ms poltico-cultural, el otro ms religioso y, si se puede decir
as, teolgico. Que la unidad de Europa est constituida esencialmente por la
tradicin cristiana lo haba ya demostrado ampliamente Novalis en el escrito
al que alude el ttulo de este captulo. El hecho de creer que, SEGN LA IDEA
DE NOVALIS, la Europa cristiana es la Europa de los Estados nacionales
es un equvoco que tiene fuertes conexiones con nuestra concepcin
del romanticismo. Esta Europa de las fronteras, por el contrario, es
para Novalis hija de la Reforma, a partir de la cual la religin fue
encerrada irreligiosamente dentro de las fronteras estatales.
LA INTUICIN DE NOVALIS ENCUENTRA SU CONFIRMACIN HOY, cuando
en el plano poltico se intenta superar justamente esa Europa de las
fronteras. Y un sntoma relevante ha sido, la funcin decisiva que ha
tenido el papado de Juan Pablo II, en la liberacin de la Europa del
Este del dominio comunista, que es, por cierto, una de las
condiciones del reencuentro de Occidente, desde el momento en que
se piensa ahora la existencia de una Europa unida. Y se ha
constituido como un elemento de unidad: el cristianismo, y,
digmoslo pues, el cristianismo catlico. Una presencia del papa en el
redescubrimiento y en la liberacin de Europa en estos aos es, aqu, slo un
sntoma del hecho ms amplio y general por el que Europa y Occidente, en el
esfuerzo por redescubrir su identidad, encuentran como nico elemento
fundante sus propios orgenes cristianos secularizados.
QU SON, DE HECHO EUROPA, U OCCIDENTE, O LA MODERNIDAD SI
NO, ANTE TODO, CIVILIZACIN DE LA RACIONALIDAD CIENTFICA, Y
ECONMICA, Y TECNOLGICA? Pero esta racionalidad, como nos ense Max
Weber, y ahora ya se ha repetido hasta la saciedad, no se ha realizado en
ninguna otra cultura del planeta, ni siquiera cuando se daban todas las
dems condiciones materiales, porque slo en Occidente actuaba la tradicin
religin judeo-cristiana.
Resumo rpida y toscamente: EL MONOTESMO es la condicin
para pensar la naturaleza bajo la perspectiva unitaria de una ciencia fsica,
base indispensable del dominio tecnolgico de la naturaleza; la tica
cristiana, sobre todo protestante, es la condicin de concebir el trabajo, el
ahorro, el xito econmico, como imperativos religiosos y, por lo tanto,
capaces de suscitar un compromiso profundo y total.

36

Y no slo esto; yendo ms all de Weber, aunque no necesariamente en

su contra, se ha propuesto recientemente la tesis de que moderno
consumismo que difcilmente se puede incluir en la austera visin
weberiana del capitalismo entendido como consecuencia de la tica calvinista
es resultado tambin de la secularizacin del contenido central del
cristianismo. En el libro de Colin Campbell, The romantic ethic and the spirit
of modern consumerism, la relacin, aunque no tan explcita como se
muestra aqu, se afirma, sin embargo, claramente, la propensin al consumo
no se explica de forma satisfactoria, muestra Campbell, con el argumento de
la manipulacin, de los gustos y de las expectativas a travs de la publicidad,
que reflejara las exigencias de amplificacin del mercado, propias de una
industria que ha intensificado hasta el extremo sus capacidades productivas.
PARA EXPLICAR EL CONSUMISMO ES NECESARIO, POR EL CONTRARIO,
recurrir a una transformacin de la mentalidad europea ms
profunda, que se podra caracterizar como curiosidad hacia mundos
alternativos, tendencia a la fantasa y, por tanto, un gusto intenso
por lo nuevo.
Estos rasgos de la mentalidad europea, que, segn Campbell, se
afirman explcitamente con el romanticismo, son tambin, como la
tica del capitalista weberiano, EFECTOS DE LA SECULARIZACIN DE LA
RELIGIN CRISTIANA, con el inicio de la modernidad y la gran convulsin de la
Reforma, se debilita, pero dejando su puesto a una propensin hacia otros
mundo, tal vez ya no ultraterrenos, pero que, en todo caso, no se identifican
con la realidad visible cotidiana. DE AQU, CON UNA SERIE DE PASOS, el
nacimiento de la mentalidad romntica en el sentido corriente, y tambin
banal, de la palabra, a la que se ha de remitir el giro consumista del
capitalismo moderno y de la modernidad tarda.
En todo caso, es verdad que, ms an que Weber, esta tesis de
Campbell formulada en la condicin tardo-moderna en la que nos
encontramos, y de la que Weber no tena experiencia muestra la direccin
en la que nos debemos mover para desarrollar la idea de la coincidencia entre
Occidente y cristianismo (secularizado). AHORA BIEN, LO QUE PRETENDO CON
ESTO ES: sostener que Occidente es esencialmente cristiano en la medida en
que el sentido de su historia se muestra como el ocaso del ser; el
debilitamiento de la dureza de lo real a travs de todos los procedimientos
de disolucin de la objetividad que la modernidad ha trado consigo.
Lo que con frecuencia se censura siempre desde puntos de vista,
religiosos o laicos, demasiados rgidos y dogmticos como confusin y
mercantilizacin de todos los valores producida por los medios de
comunicacin es por el contrario, condicin para el establecimiento de una
tolerancia que, como no es difcil ver, no puede dejar de indicar un
debilitamiento de la idea misma de verdad y, en definitiva, de

37

realidad. [De lo que

pensamiento dbil].

particularmente

ha

definido

Vattimo

como:

Tambin, y por estas razones sobre todo, Occidente se puede

caracterizar hoy en muchos sentidos, vinculados entre s, como tierra del
ocaso, o, lo que es lo mismo, de la secularizacin. Indico aqu slo algunos
rasgos que, en mi opinin, permite hablar en estos trminos: secularizacin
me parece que es, ante todo, el sentido weberiano, la aplicacin de la tica
y de la visin del mundo monotesta, judeo-cristiana, a la construccin del
capitalismo, de la ciencia natural, y de la tecnologa moderna; pero no slo
esto: secularizacin del cristianismo es tambin esa apertura a otros mundos
que, como se ha dicho citando a Campbell, est a la base del consumismo.
SECULARIZACIN ES, PUES, EL DEBILITAMIENTO DEL SENTIDO
DE LA REALIDAD que se produce en las ciencias que estudian las entidades
cada vez menos contratables con las cosas de nuestra experiencia cotidiana.
Este debilitamiento se produce tambin en otro nivel: de hecho, el mundo de
las necesidades naturales tampoco funciona ya como realidad-base, puesto
que ya no sabemos bien qu son stas, sometidos como estamos a la
manipulacin, aunque sera mejor decir transformacin de nuestro
imaginario por parte del mundo de la produccin, de la publicidad,
etc.
LO MISMO PUEDE DECIRSE EN TORNO A LA INFORMACIN Y LA
HISTORIA: los historiadores son cada vez ms conscientes de que el
conocimiento del pasado lo posibilita, pero tambin lo condiciona
irremediablemente, las aplicacin de esquemas narrativos retricos que
excluyen que este conocimiento sea un reflejo objetivo; y estos esquemas
estn en funcin de la cultura que los produce, de tal modo que, una
concluido el eurocentrismo el imperialismo occidental, etc., ya no se
puede hablar de una historia universal, que funcione como base de las
historias ms especficas; pero entonces, en el fondo, no hay algo as como
la Historia. Y lo mismo vale para la informacin cotidiana: una pluralidad de
agencias informativas que no reflejan, sino que interpretan (nunca han
reflejado, obviamente, pero el hecho nuevo hoy es que todos lo
sabemos, as como todos sabemos que la televisin miente).
ESTA HIPTESIS, SUMARIAMENTE, ES: s Occidente, busca su propia
identidad, se encuentra con que, ha de hacer cuentas principalmente con los
fenmenos que he sealado, es decir con la racionalizacin capitalista
weberiana y con el mundo de la informacin y de la interpretacin sin centro,
proliferante, que tiende a debilitar el sentido mismo de trminos como ser y
realidad. Ahora bien, este conjunto de fenmenos me parece que slo se
puede comprender unitariamente si se mira como un gran fenmeno de
secularizacin del contenido de la tradicin judeo-cristiana. As como Weber,
al buscar el elemento diferencial que explicase por qu el capitalismo
38

moderno y la tica protestante, hoy, una vez ms me parece que los

fenmenos, a los que aludido sumariamente, slo son comprensibles a la luz
de la tradicin cristiana. ESTA AFIRMACIN, REPITO, QUEDA AQU SIN
UNA AUTNTICA DEMOSTRACIN, PERO SE PUEDE COMPRENDER QUE
ES RAZONABLE Y PLAUSIBLE si se piensa en un discurso como el de
Campbell sobre el consumismo y, sobre todo, si se entiende la referencia a
Weber no slo como una analoga.
Los fenmenos de debilitamiento se suman a travs de la cienciatcnica (que de ser mecnica, la de motores y la cadena de montaje, se ha
convertido en electrnica: televisin, ordenador).
En otras palabras, para legitimar el uso del trmino secularizacin
referido a estos fenmenos de debilitamiento, antes de nada hay que
reconducirlos a su origen, a aquello sin lo cual no seran explicables.
Entonces, de lo que se trata es de avanzar en el camino abierto por Weber, o
bien de subrayar que una sociedad de la comunicacin y de la
interpretacin sin lmites se configura como la prosecucin lgica de
un mundo que tiene en su base la Escritura y que se desarrolla, ante
todo, como exgesis. DESDE UN PUNTO DE VISTA MS TEOLGICO,
sin embargo, tambin se puede evidenciar, a travs de una lectura
radical de la Encarnacin como knsis, que el debilitamiento del ser
es uno de los posibles sentidos, sino el sentido, absolutamente, del
mensaje cristiano que habla de un Dios que se encarna, se refleja y
confunde todos los poderes de este mundo.
Del texto de Novalis, all donde dice que la verdadera anarqua es el
elemento procreador de la religin. Por el contexto se ve claramente que el
trmino anarqua aqu est indicado, justamente esa confusin bablica y
esa prdida del centro a favor de una multiplicidad irreductible de imgenes
del mundo que he propuesto llamar debilitamiento del sentido de la
realidad.
EN TRMINOS MS CLAROS Y PROBABLEMENTE ESCANDALOSOS
PRETENDO DECIR QUE la totalidad de Occidente es hoy, como tierra
del ocaso y del debilitamiento, la verdad del cristianismo.

Muerte o transfiguracin de la religin

Empezar por los fenmenos ms macroscpicos y tambin ms vagos,
de retorno de la religin. Es lo que con un ttulo de un libro publicado en
Francia hace algunos aos, podramos llamar la victoria de Dios. Como
consecuencia, en parte, de su contribucin a la disolucin de los regmenes
39

del socialismo real, en el que el papa catlico goz de una extraordinaria

acogida entre los no catlicos y los no creyentes. Pero, no pretendo aqu
aventurarme en un anlisis sociolgico, para el cual, por otra parte, me falta
competencia e instrumentos. Me interesa remitir, incluso con toda su
generalidad a estos hechos que llamo as porque me parece que no hay
que demostrarlos, de ellos somos conscientes todos para destacar que la
poca, que algunos (pienso en Rorty, por ejemplo han credo que podan
llamar poscristiana o incluso posreligiosa, no lo es en absoluto. Los
motivos de esta renovada vitalidad o actualidad de la religin son mltiples,
pero algunos resultan ms evidentes. Por lo que respecta a la Iglesia catlica,
no se trata slo del hecho especfico del papel que el papa ha desempeado
en la cada del comunismo en la Europa del Este. Por lo que se refiere
especficamente a Italia aunque me pregunto si no ocurre algo similar en
otros pases tambin, no se da slo una menor implicacin directa de la
jerarqua catlica en la poltica, de modo que la eleccin religiosa puede
aparecer en la poltica, de modo que la eleccin religiosa puede aparecer a
una luz ms autntica, menos mezclada con la alternativa entre reaccionario
y progresista, entre marxista ateo y catlico democrtico.
Nietzsche haba preconizado que la ciencia moderna fundada como
est en la especializacin y el trabajo colectivo, donde cada cientfico se
aplica a la solucin de aspectos parciales e un problema sera tambin el
modelo de un pensamiento nuevo, ms sobrio y ms generoso, no siempre
preocupado por destruir las verdades ltimas de las que dependera la
salvacin del alma, sino capaz de vivir en lo que nos es prximo. Qu
importo yo sera, segn Nietzsche, el lema del pensador del futuro. Pues
bien, los lmites a los que hoy ha llegado la ciencia experimental en muchos
terrenos parecen desmentir esta profeca: precisamente hoy los cientficos se
encuentra con frecuencia enfrentados a las cuestiones ltimas.
La muerte de la religin de la que habla el ttulo de este captulo es lo
que, hace ya mucho tiempo, parece haber acontecido en la filosofa y para la
filosofa en el sentido de que justamente para los filsofos, y quiz slo para
ellos, es verdadera la sentencia de Nietzsche sobre la muerte de Dios. La
corriente principal de la filosofa moderna, en la que se articula a lo largo de
las dos lneas paralelas que hoy suelen denominar filosofa continental y
filosofa anglosajona, hace ya mucho que no tiene un lugar para la teologa.
Diferente a la del pensamiento racional, como una mera cuestin de
sentimiento, o como mbito de esas cosas de las que, puesto que no se
puede hablar de ellas, hay que callar segn la famosa expresin de
Wittgenstein. Las filosofas, que recientemente, que parecen escapar a esta
prescripcin pienso en Lvinas, pero tambin en Ricoeur, por ejemplo
entran tambin en el marco que he trazado, al menos en cuanto su
teologa es puramente negativa: conceden un espacio a la experiencia
religiosa, o incluso hablan de Dios (como en el caso de Lvinas), pero slo
como una alteridad y de un vaco que es imposible no admitir; pero
40

que no habla positivamente al pensamiento filosfico y del cual el

pensamiento filosfico no habla. Y ELLO HASTA EL PUNTO QUE, INCLUSO
en Lvinas sobre todo, el nombre de Dios parece evocar simplemente
la finitud caracterstica de la existencia humana.
El silencio de la filosofa sobre Dios, sin embargo, parece carecer hoy de
razones filosficamente relevantes. El hecho es que, con el ocaso de los
grandes metarrelatos (segn la expresin de Lyotard) de las filosofas
sistemticas convencidas de haber aferrado la verdadera estructura de lo
real, las leyes de la historia, el mtodo para el conocimiento de una nica
verdad, han disminuido tambin todas las razones fuertes para el atesmo
filosfico. Si ya no vale el metarrelato el positivismo, ya no se puede pensar
que Dios no existe porque no es un hecho verificable cientficamente. Si ya no
vale el metarrelato del historicismo hegeliano o marxista, ya no se puede
pensar que Dios no existe porque la fe en l corresponde a una fase superada
de la historia de la evolucin humana o porque es una representacin
ideolgica en funcin del poder.
ES VERDAD QUE JUSTAMENTE NIETZSCHE, QUE CONTRIBUY DE
MANERA DECISIVA A LA DISOLUCIN DE LOS METARRELATOS, ES
TAMBIN EL QUE ANUNCIA LA MUERTE DE DIOS. PERO, SU ANUNCIO
DE LA MUERTE DE DIOS PARADJICAMENTE ES LO MISMO QUE EL
FINAL DE LOS METARRELATOS, no excluye en absoluto que renazcan
mltiples dioses: quiz no se reflexiona suficientemente sobre el
hecho de que Nietzsche escribe explcitamente que es el Dios moral
el que es negado, esto es, el Dios fundamento, el Dios acto puro de
Aristteles, el Dios, relojero supremo y arquitecto, del racionalismo
ilustrado.
El renacimiento de la religin en la cultura contempornea no puede
dejar de representar un problema para la filosofa que se ha acostumbrado a
no considerar ya relevante la cuestin de Dios. Debe constatar el
renacimiento de la religin en la conciencia comn, y que hay buenas razones
para este renacimiento. Pero una filosofa que ha constatado que hay menos
razones para el atesmo, puede, verdaderamente, aliarse con la nueva
religiosidad popular, empapada de fundamentalismo, comunitarismo,
ansia de identidad tnica y, en definitiva, de seguridades
paternales que se pagan tambin con el sacrificio de la libertad?
Mi tesis es que, si la filosofa reconoce que ya no puede ser
atea, debe encontrar tambin en esta conciencia la base para asumir
un comportamiento crtico respecto al renacimiento de la religin y
sus peligrosos rasgos fundamentalistas. Sin embargo, mientras la
filosofa contempornea contine considerndose atea o agnstica sobre la
base de la prosecucin cada vez ms de la conciencia comn, situndose de
nuevo en esa posicin esotrica que ya Hegel haba criticado tan
41

eficazmente en el prefacio de la Fenomenologa. As, una manifestacin de

retraso cultural favorecida por la astucia de los sacerdotes, o como expresin
de una alienacin ideolgica que debera ser superada con la revolucin y la
abolicin de la divisin del trabajo. Reconocindose, sin embargo, parte del
mismo proceso histrico que favorece el retorno de la religin, puede y debe
captar en este proceso sus principios, para valorar crticamente sus
resultados. En trminos muy sumarios diremos: la filosofa ha perdido las
razones a favor del atesmo y, por tanto, puede reconocer una legitimidad a
la experiencia religiosa, pero slo en cuanto constata el final de la metafsica
y la disolucin de los metarrelatos. Pero con esto, sin embargo, no se
encuentra en situacin de volverse simplemente a los mitos y de legitimar
cualquier mentira ideolgica. Los diversos fundamentalismos religiosos,
o tnicos, o de cualquier otro tipo, que pululan en nuestro mundo se
legitiman con frecuencia, filosficamente, en nombre justamente del
final de los metarrelatos globales. Se ha difundido hoy UNA SUERTE DE
FUNDAMENTALISMO RELATIVISTA, que polticamente se expresa en el
comunitarismo, segn el cual, acabados los metarrelatos, no queda
sino la pertenencia a algo, y la verdad se valora slo como
correspondencia a los paradigmas de la propia y especfica
comunidad. EL RENACIMIENTO DE LA RELIGIN ACOMPAA CON
FRECUENCIA ESTOS COMPORTAMIENTOS, E INCLUSO CONSTITUYE SU FUERZA
Y EL FONDO QUE LOS SOSTIENE.
La cuestin del relativismo, que muchos encuentran, con razn,
totalmente marginal como problema terico, adquiere sentido slo si se
relaciona con estas implicaciones suyas de carcter fundamentalista y
comunitarista.
LA PREGUNTA QUE LA FILOSOFA NO PUEDE DEJAR DE
PLANTEARSE ES: el final de la metafsica tiene como resultado
lgico solamente la legitimacin del retorno al mito y a la
pertenencia comunitaria? No hay una verdad universal?, debemos,
por tanto, dar va libre a las verdades locales, entre las cuales, en
definitiva, no puede haber dilogo, sino slo una precaria tolerancia,
o alguna forma de apartheid?
Yo creo que el hilo conductor de la disolucin de la metafsica, que abre
de nuevo la filosofa a la posibilidad de la religin en la medida en que se
disuelve las razones fuertes del atesmo, es capaz tambin de proporcionar
un criterio para evitar estas conclusiones irracionalistas. SIENDO QUE LA
METAFSICA COMO AQU SE CONCIBE en el mismo sentido que tiene el
trmino para Heidegger, esto es: pensamiento que identifica al ser con
la objetividad y le fundamento y no acaba porque se descubra una
verdad ms verdadera que la desmiente. En tal caso, se tratara slo
de otro fundamentalismo que se considera ms verdadero. La
metafsica, los metarrelatos, acaban porque ya no son necesarios ni crebles
42

como el Dios moral de Nietzsche, que muere porque sus mismos fieles lo
reconocen como una mentira superflua. El proceso de disolucin de la
metafsica es el mismo que ha producido la modernidad y la modernidad
tarda: la tecnologa aligera la existencia de manera que hace menos
angustiosa la pregunta por las cuestiones ltimas; la ciencia experimental
que, por otra parte, est en la base del progreso tecnolgico propicia tambin
un pensamiento ms sobrio, ms atento a la proximidad que los primeros
principios, cuyos resultados cada vez se dejan reducir menos a la unidad de
un nico fundamento, volviendo la metafsica cada vez ms inverosmil. Las
estructuras de la sociedad se hacen cada vez menos rgidas, a la
comunidad natural la sustituye una sociedad compleja y ramificada,
con la que el individuo se identifica cada vez de modo menos
inmediato. El poder poltico progresa hacia formas democrticas,
adquiriendo una fisonoma menos dirigida y menos central. La
misma subjetividad individual, al menos a partir de Freud, aparece
como una totalidad compuesta donde toda ultimidad parece
provisional y, por tanto, se excluye toda posibilidad de
interpretacin en trminos de fundamento.
Pero la religin que se redescubre as no tiene nada que ver con la
religin
dogmtica,
duramente
disciplinar
y
rgidamente
antimoderna, que se expresa en las diversas formas de
fundamentalismo, y ante todo en el catolicismo del papa Juan Pablo
II. No puede ser una religin que retorna a la metafsica, sino slo un
resultado de la disolucin de la metafsica misma. Por lo tanto para seguir el
catolicismo de Wojtyla, no se puede ser, ciertamente, la recuperacin de esa
tica natural, esencialista, que inspira la predicacin del papa sobre moral
familiar y sexual, por ejemplo, y que llega al extremo de prohibir el
preservativo en la poca en que se propaga el sida
Se requiere mirar ms hacia la libre estipulacin dialgica, que,
ciertamente, no se da en el vaco del arbitrio individual, pero establece
razones menos absolutas y ms definida histricamente, se construye a
travs de la movilizacin de la cultura compartida y de la crtica a sta a
partir de criterios inmanentes.
El hilo conductor del debilitamiento de la perentoriedad de las
verdades ltimas; de la certeza de la evidencia de la conciencia; de la
sacralidad del poder, incluido el poder del papa, etc. puede valer
eficazmente como criterio interno que se muestra en la modernidad como
lgica de la disolucin de la metafsica a la que el pensamiento crtico se
encuentra comprometido a corresponder.
Todo, obviamente corresponde al pensamiento occidental, el cual, se
descubre en profunda continuidad con la tradicin cristiana, liberada
precisamente de sus mscaras metafsicas y, lo que es lo mismo,
eclesisticas y disciplinarias. Pensar el curso de la historia orientado hacia la
43

emancipacin a travs de la consumacin de las estructuras fuertes del

pensamiento, de la conciencia individual, del poder poltico, de los vnculos
sociales, de la misma religin no ser, de hecho, un modo de
transcribir, en trminos de filosofa de la historia, el mensaje
cristiano de la encarnacin de Dios, que en san Pablo se llama
tambin knsis, es decir, abajamiento, humillacin, debilitamiento e
Dios?
No es una idea muy nueva, Hegel la formul ya, ms o menos en estos
trminos, y se encuentra tambin en la reconstruccin que, a finales del siglo
XIX, hace Wilhelm Dilthey de la historia de la disolucin de la metafsica
occidental, de la que, segn l, justamente el cristianismo fue un factor
decisivo.
Con todos sus lmites, una perspectiva como sta puede definir con
razn el horizonte en el que debera moverse la recuperacin del dilogo
entre filosofa y religin en el mundo occidental, e inspirar tambin la crtica
filosfica a las supersticiones fundamentalistas que, con demasiada
frecuencia en nuestra sociedad, amenazan con hacerlo intil.

Cristianismo y conflictos culturales en Europa

Quiero decir que un ttulo como ste Cristianismo y conflictos
culturales en Europa difcilmente se entendera hoy, de entrada, referido al
cristianismo como fuente de pacificacin, atenuacin, etc., de los conflictos
culturales.
Sucede aqu un poco lo que pasa con la interpretacin de la relacin
religin-poltica, es casi natural que la relacin entre religin y poltica se
44

siente como un riesgo para la autonoma de la poltica y raramente, o casi

nunca, como la eventualidad de que la religin contribuya positivamente al
enriquecimiento y mejora de la poltica. Me parece que estamos aqu frente a
conclusiones de experiencias histricas concretas.
En cuanto a la relacin cristianismo-conflictos culturales, la idea del
riesgo de que la tradicin cristiana forme parte del conflicto, o incluso
contribuya a promoverlo, nace probablemente con el final del eurocentrismo.
YA NO PENSAMOS que la civilizacin europea represente el desarrollo
natural y normal de todas las culturas humanas, legitimada para
unificarlas en su seno, y, as, tampoco el cristianismo nos parce ya
como la revelacin de la verdad que ilumina las tinieblas de las
otras culturas, liberndolas de sus errores o de sus parcialidades:
es una religin y una cultura confrontada con culturas y tradiciones diferentes
y, por tanto, es uno de los trminos en juego en el conflicto entre culturas y
no, al menos no tan obviamente, su solucin.
Por lo dems, en el contexto del mundo occidental cristiano, el
cristianismo no parece funcionar ya como elemento unificador Ha sido el
de la expulsin de la temtica religiosa del mbito laico. El
liberalismo signific la reduccin de la religin a la esfera de lo
privado, como mucho al mbito de la sociedad civil. EXCLUIDAS LAS
REAS DE LAS LUCHAS POR EL PODER POLTICO Y POR LA DISTRIBUCIN DE
LOS RECURSOS ECONMICOS, LA ELECCIN Y PERTENENCIA RELIGIOSAS YA
NO APARECEN COMO UNA AMENAZA PARA LA PAZ SOCIAL. Sin embargo, en el
momento en que el conflicto cultural ve implicados a nuestros sujetos
religiosos, esto es, las otras culturas que entretanto se han establecido entre
nosotros sigue funcionando esa solucin liberal?, es posible
asumirla como modelo para el tratamiento de los conflictos
interculturales?
La respuesta difcilmente puede ser afirmativa, la situacin ms bien
parece ser la siguiente: el espacio laico de la poltica que pareca estar
bastante slidamente establecido dentro de las sociedades liberales de
Occidente, no consigue con la misma seguridad incorporar pacficamente a
las culturas (o al menos algunas culturas) otras, que hoy estn presentes
en nuestra sociedad; estas culturas tienden a ver el laicismo del espacio
poltico como una amenaza a su autenticidad y, por tanto, a asumirlo como
una condicin positiva de libertad, sino como un lmite negativo a rechazar.
La sociedad europea es, en general laica y secularizada, pero sobre la base
de una herencia cristiana bastante explcita, y esto resulta evidente cuando
uno se mide con personas o grupos arraigados en tradiciones diferentes, que
advierten en nuestro laicismo la marca profunda de un especfico origen
religioso. El liberalismo crey apartar la religin, al reservarse el
espacio de lo privado, del sentimiento, de la fe que no interfiere
en las elecciones polticas y en la normal dialctica del poder, pero
45

esta separacin se ha conseguido slo porque se realiz sobre la

base slida, aunque no reconocida de una comn pertenencia
religiosa.
El espacio laico en el que la religin ha dejado de ser un factor
conflictivo se ha realizado en el Occidente moderno dentro de un ms amplio
y menos reconocido, espacio religioso de origen cristiano o judeo-cristiano, o
bblico. Todo esto se puede expresar de muchas y diferentes maneras por
ejemplo, reconociendo que la secularizacin caracterstica de la modernidad
(como la racionalizacin capitalista que Weber vincula a la tica protestante y
al monotesmo bblico es un fenmeno tpico del mundo cristiano. O tambin,
constatando que, con otra paradoja, la idea misma del pluralismo de las
culturas existe y se ha desarrollado dentro de una cultura especfica, la de
Occidente.
ES VERDAD, SIN EMBARGO, QUE LA FORMA CLSICA EN QUE LA
IDEA DE LA PLURALIDAD DE LAS CULTURAS SE HA DESARROLLADO EN EL
OCCIDENTE MODERNO ES LA EUROCNTRICA QUE HOY YA NO NOS PARECE
SOSTENIBLE. sta colocaba las otras culturas en una lnea evolutiva cuyo
punto ms alto era la civilizacin cristiana de Occidente. Los pueblos paganos
deban ser convertidos al cristianismo y las sociedades primitivas deban
llegar a ser sociedades modernas, esto es, moldeadas sobre las occidentales,
caracterizadas tambin en sentido laico, liberal, democrtico. Esta visin
evolucionista de la historia humana dirigida por el ideal de
emancipacin entendido como occidentalizacin, modernizacin,
cristianizacin, ha entrado en crisis no slo o ante todo por motivos
tericos, sino a consecuencia, sobre todo, de la cada del
colonialismo y de muchas formas de imperialismo.
Es verdad que la religin cristiana ha promovido sus pretensiones
universalistas dejando que se enturbiasen y mesclasen con los planes del
colonialismo y del imperialismo. Pero CON EL COLONIALISMO Y EL
EUROCENTRISMO DEBE ACABAR TAMBIN HOY, NECESARIAMENTE
TODA FORMA DE UNIVERSALISMO DE LA RAZN Y TODO SUEO DE
UNA CIVILIZACIN HUMANA UNIVERSAL?
LA TESIS QUE PRETENDO SOSTENER ES QUE:
a) en la actualidad hay signos evidentes del hecho de que en muchas
comunidades cristianas (en la diferentes Iglesias y confesiones) aumenta la
tentacin de oponer al universalismo, comprometido con el eurocentrismo del
pensamiento y de la poltica occidental moderna, formas cerradas que ven
desde los diversos tipos de comunitarismo (cuya consecuencia es un cierto
apartheid de las culturas) al autntico fundamentalismo que no pocas veces
desemboca en violencia; b) al creer sustraerse con esto a las perversas
conclusiones del racionalismo moderno, de la secularizacin, etc., el
46

cristianismo renuncia, en realidad, a su misin civilizadora, que podra

recuperar nicamente si reencuentra, en formas que no sean ya
evolucionistas e imperialistas, ciertamente, su profunda solidaridad con el
destino de la modernizacin.
La alternativa ante la cual hoy se encuentra el cristianismo (se trata de
un trmino genrico): con l se entiende la Iglesia catlica?, las Iglesias
cristianas?, el pensamiento de los creyentes? (De todo un poco) fuese:
cargar con el destino de la modernidad (y de su crisis, de su paso a la
posmodernidad) o, por el contrario, reivindicar su carcter ajeno a la misma.
Pero si eligiese esa segunda va y hay indicios de que esta tentacin se da
, RENUNCIARA a ser un mundo y una civilizacin, para volver a
convertirse en lo que quizs era originariamente, una secta entre
otras sectas y un objetivo factor de disgregacin social entre ellos.
Cargar con el destino de la modernidad, con el destino de Occidente,
significa, ante todo, reconocer el significado profundamente cristiano de la
secularizacin.
La cada en descredito del universalismo de la razn caracterstico de la
modernidad, conduce al cristianismo a sentirse como un mero trmino dentro
de un conflicto entre culturas, religiones, visiones de mundo. El
comunitarismo de inspiracin religiosa y el fundamentalismo de diversos tipos
incluido el que a veces aparece tambin en la enseanza oficial de la Iglesia
catlica) me parece que corresponden a esta nueva actitud, que se siente
cmodamente legitimada por el hecho de haber rendido cuentas con las
implicaciones imperialistas y colonialistas del universalismo y del
racionalismo de cuo ilustrado.
Ahora bien, es verdad que, como ensea la hermenutica
contempornea de derivacin existencialista (de Heidegger a Gadamer y a
Pareyson), la condicin para todo dilogo autntico es que cada uno de los
interlocutores asuma explcitamente su condicin de parte implicada, se d
cuenta y d cuenta al otro interlocutor de sus prejuicios o, ms en general, de
su identidad, sin sentirse desde el principio el que sabe ms y puede guiar el
dilogo hacia conclusiones previstas, que ya se saben verdaderas (ste es,
por ejemplo, uno de los motivos de la desconfianza de los filsofos
hermenuticos respecto a una determinada concepcin del dilogo
psicoanaltico, en el que se supone que no hay una perfecta simetra entre los
dos interlocutores). Para situarse de manera autntica como interlocutor al
dilogo lo que el cristianismo no puede dejar de lado es justamente este
aspecto esencial de su herencia y de su identidad. PARA RESPETAR SU
ESPECFICA AUTENTICIDAD, resulta importante que, al entrar en el
dilogo intercultural, el cristianismo se presente como portador de la
idea de laicismo, que es la idea misma del universalismo de la razn
despojada de sus accidentales aunque pesen y estn muy
47

arraigadas complicidades con los ideales del colonialismo y del

imperialismo moderno.
Esto significa, sin embargo, que, en lugar de identificarse con una
religin entre otras, reforzando sus caracteres distintivos bien el en plano
dogmtico, bien en el plano de la predicacin moral y de la cohesin
disciplinaria, EL CRISTIANISMO DEBERA DESARROLLAR SU VOCACIN
LAICA, que ya se ha manifestado al posibilitar y favorecer el nacimiento de la
idea de laicismo en la modernidad europea. El cristianismo ha tenido desde el
principio un componente misionero muy fuerte, muy explcito en la
predicacin de Jess, que enva a los apstoles a predicar el Evangelio a todas
las criaturas. La forma que tom el ideal misionero en la modernidad ha sido,
la de la alianza, frecuentemente no slo sufrida como una triste necesidad,
con el imperialismo europeo. Pero, al mismo tiempo, el universalismo
cristiano daba tambin lugar; sobre la base de las terribles experiencias de
las guerras de religin en Europa, al descubrimiento de la idea de tolerancia y
a la invencin de un espacio laico de encuentro libre entre las diferentes
posiciones religiosas o arreligiosas que, entre tanto, se haban dibujado en la
sociedad moderna. Se trataba y se trata todava hoy de captar en el anuncio
cristiano no tanto, y no exclusivamente, la liquidacin de todos los (otros)
dioses falsos y mentirosos, sino a partir tambin de la famosa afirmacin de
Jess: Dad al Csar lo que es del Csar, y aquella otra: Mi reino no es de
este mundo de garantizar un espacio de legitimidad a experiencias
religiosas diferentes. Por lo dems, no es raro, incluso entre pensadores que
se profesan cristianos sin reservas, encontrar que la encarnacin de Cristo se
interpreta tambin como legitimacin de todos los smbolos naturales de la
divinidad: si Dios se encarna en Jess, eso significa que no est tan
radicalmente alejado del mundo natural y humano, y, por lo tanto,
que hay una posible verdad tambin en la idolatra de muchas
religiones paganas.
EL CRISTIANISMO []se libera de su complicidad con los ideales
imperialistas de la modernidad[] europea como consecuencia de una dura
experiencia histrica: la de la rebelin de los pueblos que eran colonias frente
a sus dominadores cristianos en nombre, en su caso tambin, de una ms
autntica interpretacin del mensaje evanglico. El encuentro de su vocacin
misionera con experiencias histricas nuevas e inditas impone tambin al
cristianismo la recuperacin de su vocacin laica la de presentarse ante
todo como promotor de espacios de libertad para el dilogo entre religiones,
visiones del mundo, orientaciones ideales y culturas diferentes.
En las nuevas condiciones que se dan en la relacin entre
pueblos y culturas diferentes, en el mundo poscolonial, el cristianismo no
puede pensar en cumplir su constitutiva vocacin misionera si acenta su
especificidad doctrinal, moral, disciplinaria. Esto es algo que puede esperar,
por el contrario, de la participacin en el dilogo-conflicto, o confrontacin,
48

entre las culturas y las religiones slo si se apoya en su especfica (ya que en
las otras religiones no aparece tan marcado) orientacin al laicismo.
Sintetizando con un eslogan: del universalismo a la hospitalidad. POR
OTRA PARTE, la difusin de posiciones fundamentalistas, o de formas de
apartheid comunitarista, muestra claramente, que en el mundo bablico del
pluralismo las identidades culturales, y especficamente las religiosas, estn
destinadas a acabar en el fanatismo, a menos que acepten ser vividas en un
espritu explcitamente dbil.
Ahora bien, LA HOSPITALIDAD remito aqu a Jacques Derrida slo
se realiza como un ponerse en manos del propio husped, como un
confiarse a l, aceptando, pues, en el caso del dilogo intercultural e
interreligiosos, la eventualidad de que sea l quien tiene razn. Si se
quiere concretar en la forma de la hospitalidad, lo que identifica al cristiano
en el dilogo intercultural e interreligioso aplicando el precepto de
caridad no puede sino reducirse a escuchar y dejar la palabra a los
huspedes.
SOY CONSCIENTE DE QUE LA TESIS QUE PROPONGO EST
CARGAA DE OCNSECUENCIAS Y ES MUY DISCUTIBLE
Sin embargo, la tarea a la que se enfrenta hoy le mundo cristiano, esto
es, Occidente, es la de recuperar su funcin universalista sin implicaciones
colonialistas, imperialista, eurocntricas; y es difcil pensar que pueda realizar
esta tarea acentuando su especificidad dogmtica, tica, disciplinaria. Es
razonablemente defendible que esta acentuacin ni siquiera corresponde a la
esencia de la doctrina cristiana, sino que depende ms bien de una cierta
inercia histrica de las Iglesias como organizaciones mundanas.
EL OTRO CAMINO que se abre al cristianismo es el de la
recuperacin de SU FUNCIN UNIVERSALISTA ACENTUANDO SU
VOCACIN
MISIONERA
COMO
HOSPITALIDAD
Y
COMO
FUNDAMENTACIN RELIGIOSA (todo lo paradjica que se quiera) del
laicismo (de las instituciones, de la sociedad civil, de la misma vida religiosa
individual).
Si las religiones, y ante todo el cristianismo, quieren presentarse
verdaderamente como identidades fuertes, entonces ser inevitable que la
sociedad liberal manifieste su laicismo con una progresiva reduccin de la
visibilidad de todo smbolo religioso en la vida civil, para no suscitar la
reaccin de esta o aquella minora o, en todo caso, de religiones y culturas
otras. De este modo, entre otras cosas, acabaremos por tener que cerrar
gran parte de los museos de Occidente y renunciar a la misma tradicin
cultural occidental, tan densa de smbolos e inseparable de ellos. En todo
caso, hay que favorecer una copresencia libre e intensa asumiendo tambin
como modelo de democracia simblica justamente el museo, con su
49

convivencia de etilos, gustos y culturas diferentes de mltiples universos

simblicos, de acuerdo con un espritu de hospitalidad que expresara tanto la
naturaleza laica de la cultura occidental como su profundo origen cristiano.
PERO para llegar a este punto es necesario que las religiones, y el
cristianismo en primer lugar, no se vivan ya a s mismas en la forma
dogmtica y tendencialmente fundamentalista que las ha caracterizado hasta
ahora. En este sentido se puede decir tambin que, la renovacin de
nuestra vida civil en Occidente, en la poca del multiculturalismo, es
ante todo un problema de renovacin de la vida religiosa.

El mensaje cristiano y la disolucin de la metafsica

Se podra decir que, en una perspectiva muy general, que lo que ha
sucedido en los dos mil aos que nos separan de aquel acontecimiento
misterioso al que se refieren nuestros calendarios es la consumacin
progresiva, hasta su disolucin, de la validez del famoso lema amicus
Plato sed magis amica veritas (atribuida a Aristteles). Esta disolucin, por
ejemplo, se encuentra en un autor como Dostoievski: cuando habla de la
eleccin entre Cristo y la verdad (Los demonios, parte II, cap. VII), Satov la
atribuye a Stavrogin, pero, en una carta, Dostoievski la pronuncia tambin en
nombre propio. Esta sentencia, sin embargo, no slo se niega o se invierte en
nombre del amor a Cristo; Dostoievski, en efecto, representa un caso
paradjico porque, en general, partiendo de la frase de Jess ego sum via,
veritas et vita, el pensamiento cristiano ha tendido ms bien a
identificar a Cristo con la verdad entendida en el sentido clsico de
50

correspondencia con un estado de cosas y, por tanto, a negar la posibilidad

de cualquier alternativa entre los dos trminos (entre Cristo y la verdad).
Quiz, aqu resida el sentido de la posicin excepcional de Dostoievski que,
segn Luigi Pareyson, aparte de Dostoievski, la lnea clsica del
cristianismo ha sido la que identifica la verdad, en cuanto
descripcin exacta y objetiva de la realidad, con la verdad que es
Cristo. Si la verdad tiene el poder de liberarnos es porque slo sabiendo qu
es la realidad podemos liberarnos (pero, de qu?, no de la verdad-realidad
misma, por desagradable y opresora que sea). LA REDENCIN (Redimisti
nos domine, deus veritatis, dice una plegaria del breviario romano)
consistira, pues, en el hecho de ver el ser mismo por lo que es: amor dei
intellectualis, se dira, por tanto, como Spinoza. De hecho, la idea
tradicional de que la vida eterna consiste en la contemplacin de
Dios (cara a cara) se ha interpretado en un sentido spinozista que
acababa por identificar la felicidad con el conocimiento perfecto de
la geometra. La segunda persona de la Santa Trinidad se habra encarnado
y sacrificado en la cruz con esta finalidad?
As, Dostoievski con su paradoja de la eleccin de Cristo incluso contra
la verdad, siendo el escritor ms fiel al sentido del Evangelio. Pero, todava
ms que Dostoievski, todava ms paradjica es esta fidelidad al
Evangelio hay que buscarla en Nietzsche, en su anuncio de la muerte de
Dios; no slo repite simplemente la historia evanglica de la crucifixin, sino
que, sobre todo, dado que el Dios que ha muerto asesinado por sus fieles es
justamente, y solamente el Dios moral el garante supremo de este orden
del mundo (geomtrico) haca decir al Scrates que iba a morir que el hombre
justo no tiene nada que temer, no en esta vida, ni despus de la muerte
ser sobre todo en l, es decir en Nietzsche, donde se encontrar la expresin
ms radical de la paradoja dostoievskiana.
Nietzsche ve la muerte de Dios, y en esta direccin y Gannini
Vattimo propone concebirla aqu, como el sentido mismo de la
historia de Europa, de Occidente, de la modernidad cristiana.
LA MUERTE DEL DIOS MORAL es el final de la posibilidad de
preferir la verdad a la amistad, porque esta muerte significa que no
hay ninguna verdad objetiva, ontolgica, etc., que pueda
pretender no ser simplemente sino la expresin de una amistad, o de
una voluntad de poder, de un vnculo subjetivo
LOS QUE DICEN magis amica veritas lo hacen tambin por amor a
alguien, quizs a s mismos, a la tradicin que habla en ellos, por
motivaciones humanas, demasiado humanas, que Nietzsche ha
analizado tan puntillosamente sobre la huella de los moralistas
franceses. Amistad, voluntad, o tambin, en trminos pascalianos,
razones del corazn.
51

Si el nihilismo europeo (como dice el famoso fragmento que lleva este

ttulo, escrito por Lenzer Heide en el verano de 1887 es el final de la creencia
en un orden objetivo del mundo que justificara la fidelidad a una verdad ms
all de cualquier amistad o enemistad, lo que Nietzsche no ve (no quiere o no
puede ver, a causa tambin de sus propias enemistades: es hijo de pastor, ha
crecido a la sombra de la Iglesia, como recuerda en uno de sus fragmentos
autobiogrficos) es que este nihilismo no es solo el sentido nietzscheano
de la muerte de Dios, sino tambin de la muerte de Jess de la que habla el
Evangelio o, en otros trminos, lo que Heidegger llama del final de la
metafsica. Este final, como sabemos, se realiza, para Heidegger, justamente
en el nihilismo de Nietzsche y en el fenmeno histrico-destinal que la
doctrina de Nietzsche reconoce, describe, anuncia. El nihilismo desde el
punto de vista nietzscheano-heideggeriano es: la prdida de la creencia
en una verdad objetiva, a favor de una perspectiva de la creencia en una
verdad como efecto de poder en los mltiples sentidos de esta expresin:
COMO EXPERIMENTACIN CIENTFICA QUE REALIZA el principium
reddendae rationis, al estar fundado el fundamento en la voluntad activa
de los sujetos que construyen el experimento y de los que, en el marco de un
paradigma, sino arbitrario, si histrico, lo aceptan como vlido; como
ideologa verdadera para quienes pertenecen a una clase; como mentira que
los monjes inventan para justificar el poder y la disciplina social.
En qu sentido este consumarse la verdad objetiva en la
expresin de diferentes amistades y, por lo tanto, en las razones
del corazn puede ser considerado como un efecto de la muerte
de Cristo, como un desarrollo de ese acontecimiento misterioso que
es la base de nuestro moderno clculo del tiempo?
El autor que mejor puede ayudarnos a responder a esta cuestin, o al
menos al que creo que hay que referirse, es Wilhelm Dilthey, que, retoma la
herencia de Hegel, pero con actualizaciones que hacen menos rgida y
sistemtica su filosofa de la historia. En la segunda parte del libro incompleto
dedicado a la Introduccin a las ciencias del espritu Dilthey traza una historia
de la metafsica europea que se articula en dos estadios: el estadio metafsico
de los antiguos y el de los modernos, este ltimo DESTINADO a acabar en la
disolucin de la metafsica que se realiza en la crtica kantiana y en
su desarrollo hasta el historicismo diltheyano.
Ahora bien, lo que distingue la metafsica de los antiguos es el giro que
se introduce con la llegada del cristianismo, que desplaza el centro de inters
filosfico del mundo natural a la interioridad humana. EL PLATONISMO ES,
para Dilthey, EL EMBLEMA DE LA METAFSICA ANTIGUA; aunque no se trata de
naturalismo en sentido estricto, SU VALOR EMBLEMTICO CONSISTE EN ESO:
el ser (como ms tarde dir Heidegger, cuya visin de la historia de
la metafsica dependen profundamente de esta reconstruccin
52

diltheyana) es concebido por Platn como forma visible idea, eidos

y, en consecuencia, como un dato exterior, situado ante los ojos
del espritu como una forma objetiva.
EL CRISTIANISMO DESPLAZA LA ATENCIN DEL PENSAMIENTO HACIA LA
INTERIORIDAD, y al hacerlo, entre otras cosas, pone en primer plano la
voluntad por delante del intelecto.
EN LAS PRIMERAS PGINAS DEL LIBRO SEGUNDO DE LA Introduccin
LEEMOS: Saber era para la mente griega la copia del algo objetivo en
la inteligencia. Desde ahora, la vivencia se convierte en el centro de
todos los intereses de las nuevas comunidades; pero aqulla es un
simple darse cuenta de lo que est dado en la personal, en la
autoconciencia [] las experiencias de la voluntad y del corazn
absorben con su enorme inters todo otro objeto del saber []. Si en
aquel mismo momento esta fe de las nuevas comunidades hubiese
producido una ciencia plenamente de acuerdo con ella, hubiera
tenido que consistir en una fundamentacin que se remontara a la
experiencia interna.
EL CRISTIANISMO, para resumir rpida pero fielmente, es la condicin
que prepara la disolucin de la metafsica y su sustitucin por la gnoseologa
puede decirse, en trminos diltheyanos, por el kantismo. EL ACENTO EN
EL SUJETO Y LA FUNDAMENTACIN DEL SABER SOBRE LA BASE DE LA
INTERIORIDAD SEGURA DE S MISMA son los principios que inspirarn a
Descartes y a Kant y dominarn la filosofa moderna, que sigue siendo
durante mucho tiempo an una metafsica dominada por una visn objetivista
de la interioridad misma, a causa del hecho de que el nuevo principio de la
subjetividad introducido por el cristianismo no consigue hacerse valer
inmediatamente: Pero esta conexin interna que, respecto a la
fundamentacin de la ciencia, existe entre el cristianismo y un
conocimiento que parte de la experiencia interna, no ha producido
en la Edad Media una fundamentacin correspondiente de la ciencia.
La causa de esto fue el predominio de la cultura antigua, dentro de
la cual empezaba ahora a imponerse lentamente el cristianismo.
El conflicto entre el vino nuevo de la interioridad cristiana y la
superioridad del objetivismo visual o esttico de los griegos est
bien representado en el pensamiento de san Agustn. EN L LA
CERTEZA INTERIOR de la relacin del alma con dios se mezcla con una
teora de las veritates aeternae derivada del platonismo y del neoplatonismo.
El alma contempla la verdad por s misma, no mediante el cuerpo y sus
rganos sensoriales. Existe un vnculo entre el espritu que contempla y la
verdad contemplada. Estamos otra vez en el centro de la metafsica de
Platn, que creamos haber dejado atrs. En la experiencia interna de san
53

Agustn estn presentes por otra parte elementos que exceden de esa
conexin platonizante entre el intelecto el hombre, el mundo y Dios en la
veritates aeternae [] un elemento que excede del pensamiento de la
Antigedad. Lo que sucede en san Agustn no es solo la oposicin
tradicional entre platonismo y aristotelismo en el pensamiento cristiano, el
conflicto est ms bien entre los restos griegos, sobre todo
platnicos y la novedad kantiana del cristianismo. As, la lucha entre
la nueva posibilidad ofrecida al pensamiento por el cristianismo y la
resistencia de la metafsica contina hasta Kant, que extraer finalmente las
consecuencias antimetafsicas del movimiento inaugural representado por el
mensaje cristiano.
Por otra parte, podemos decir que, aunque de manera ms general, en
san Agustn, como en los dems Padres de la Iglesia y pensadores
medievales, la resistencia de la cultura clsica se puede tambin explicar POR
LA RESPONSABILIDAD SOCIAL Y POLTICA que la Iglesia asumi despus de la
cada del imperio, en la medida en que cayeron sobre sus espaldas los restos
de las instituciones antiguas y la cultura de la que eran expresin. AS, la
Iglesia se construy como una institucin jerrquica y rgida,
fundada (inevitablemente) en una metafsica objetivista y tambin
en un presunto conocimiento cientfico el mundo natural (como
atestigua el caso de Galileo).
El anuncio cristiano es propiamente un acontecimiento histrico, no la
revelacin, por parte de Cristo, de una verdad eterna. De lo que se trata es de
la lucha entre dos posibilidades histricas, se podra decir, entre dos
amistades. Es lo que, aunque en otros trminos, encontramos de nuevo
tambin, por ejemplo, en la Crisis de HUSSERL: la crisis de las ciencias
europeas no consiste en una tradicin a la pretendida esencia natural de la
ciencia, que la ciencia moderna habra abandonado y olvidado; se trata
(solamente) de la falta de fidelidad al ideal de una ciencia absoluta y
totalmente fundamentada (aunque tal vez haya aqu una contradiccin en el
mismo Husserl), ideal que nace de un determinado momento dela historia y
del cual ya no podemos prescindir (pero por qu?, slo la ontologa del
Ereignis de Heidegger podr justificarlo).
ENTONCES, CON LA RECUPERACIN DE DILTHEY es esencial para
comprender en qu sentido el cristianismo puede ser considerado
como el punto de partida de la disolucin moderna de la metafsica.
Si se reconoce y ste es el sentido del existencialismo heideggeriano de Ser
y tiempo que el kantismo sigue siendo una forma de agustinismo, es decir,
un intento de reconducir la certeza interior a una estructura no-histrica,
natural y, en este sentido, objetiva (el trascendental kantiano, ya criticado por
Dilthey en estos trminos). SE VER ENTONCES QUE los herederos ms
radicales del principio antimetafsico introducido en el mundo por
Cristo son el Nietzsche de la muerte de Dios y el Heidegger de la
54

doctrina del Ereignis. [En el sentido de considerar al ser ya no como

esencia sino como acontecimiento].
Dilthey, escribe, por ejemplo, que AUNQUE LA METAFSICA COMO
CIENCIA HAYA ACABADO por ser imposible permanece lo metafsico de
nuestra vida como experiencia personal; es decir, como verdad
religioso-moral []. Las experiencias de la voluntad en la persona
escapan a una exposicin de validez universal que fuera concluyente
y obligatoria para todos los dems intelectos. Sea lo que quiera, all
donde un hombre rompe con su voluntad el complejo de la percepcin, el
placer, el estmulo y el goce; all donde ya no se quiere a s mismo, all est lo
metafsico, que solamente se reflej en innumerables imgenes n la historia
de la metafsica que ya se han expuesto. Pues la ciencia metafsica es un
fenmeno limitado histricamente, la conciencia metafsica de la persona es
eterna. HAY MS BIEN UNA AMBIGEDAD. Por otra parte, se podra
sospechar que la negacin de s y la voluntad es una manera extrema de
preferir el objeto al sujeto (lo que Adorno, en el captulo de la Dialctica
negativa, reprocha, en efecto, a la ontologa de Heidegger); por otra
parte, el tono de este pasaje hace pensar ms bien que Dilthey ve esta
metafsica eterna, que se manifiesta en toda superacin de la voluntad de
vivir, como algo positivo, un residuo metafsico, en un sentido alto e
insuperable para nuestra modernidad poskantiana: espritu de negacin de
la voluntad que inspira tambin una idea? Es lo que dice una famosa pgina
de Identidad y diferencia, de Heidegger.
Pero por qu, en fin, amicus Plato?, POR QU LA AMISTAD EN
LUGAR DE LA VERDAD? Encontraos aqu, quizs, una ltima manifestacin
en la lucha entre la resistencia del residuo objetivo de la metafsica griega
y la fuerza de la novedad cristiana. Muy sumariamente se puede decir que el
nihilismo nietzscheano, y tambin el ontologismo heideggeriano, siguen
siendo, en buena medida, testimonios de un crece de cristianismo y
objetivismo platnico-griego del tipo del que Dilthey observa en san Agustn
(uno de podra preguntar incluso si, en distintas formas en cada uno de los
pensadores, no se expresa aqu una presencia anloga de elementos
psicolgicos personales. Nietzsche, hijo de pastor, que se rebela contra la
autoridad del padre Heidegger, que se aleja de la religin catlica en el
momento en que entra en la carrera acadmica, etc., mezclados con
pretensiones polticas, en sentido amplio, y de poder; tambin de forma
anloga a las de san Agustn. Permanecen tambin ellos prisioneros del
objetivismo griego y se niegan a desarrollar hasta el fondo las implicaciones
de la revolucin antimetafsica cristiana.
Y podemos ampliarnos en este sentido, aunque a manera de un simple
esbozo. Pues no se puede dejar de ver el papel central que reviste el otro (el
Otro? Aqu se encuentra el problema del objetivismo teolgico del mismo
Lvinas), en teora tan diferentes como el pensamiento de Lvinas y la
55

filosofa de la comunicacin de Habermas, o en el uso del trmino charity en

Davidson, una confirmacin as de mi hiptesis sobre el papel central de la
caritas.
Por qu, entonces, no preferir a Lvinas, Habermas y Davidson, antes
que la autoridad sospechosa de pensadores controvertidos como Nietzsche y
Heidegger? Porque tanto Nietzsche como Heidegger, con su reconstruccin de
la historia y de la disolucin de la metafsica ofrecen un fundamento
filosfico rigurosos a las teoras ms abiertas a la caritas como las de
Habermas, Lvinas, etc. MS CLARAMENTE: la amistad puede convertirse
en el principio, en el factor de la verdad, slo despus de que el pensamiento
haya abandonado todas las pretensiones de fundamentacin objetiva,
universal, apodctica.
SIN UNA AUTNTICA APERTURA AL SER COMO ACONTECIMIENTO, el otro
de Lvinas ocurre el riesgo de verse destituido por el Otro con mayscula
una verdad, esta vez tambin, que justifica la amistad con Platn slo si se
suprime como individuo histrico. Un discurso anlogo parece valer para
Habermas, para quien la comunicacin no opaca que funciona como
horizonte normativo no est fundada sobre el respeto al otro como tal, sino
sobre el intento de reducir al otro y a m mismo a una idea de racionalidad
transparente que, si no remite una metafsica racionalista de tipo kantiano,
o incluso porque la reivindica, en ltima instancia es slo una colonizacin del
mundo de la vida por parte de la racionalidad estratgica que domina la
ciencia y la tcnica.
LA PREDICACIN CRISTIANA DE LA CARIDAD no es solamente, o no es
para nada, una consecuencia tica, y hasta edificante, de la revelacin de la
verdad objetiva acerca de nuestra naturaleza de hijos de Dios. Es ms
bien una llamada que proviene del hecho histrico de la encarnacin
(histrico, ante todo, no tanto en el sentido de que se trata de un hecho
real, sino en cuanto que es constitutivo, en su Wirkungsgeschichte,
(accionar histrico) de nuestra existencia) y no habla de un destino nihilista
del ser, de una teologa del debilitamiento de toda rigidez ntica a favor de
un ser onto-lgico es decir, del Verbum, Logos, palabra intercambiada en el
Gesprch (la conversacin) que, en cuanto EXISTENTES HISTRICOS,
SOMOS.
Verdad como caritas y ser como Ereignis. Como acontecimiento, son dos
aspectos que remiten uno al otro ntimamente. El papel central del Otro en
muchas teoras filosficas actuales adquiere todo su significado si lo situamos
en el mbito de la disolucin de la metafsica, y slo en esta condicin evita el
riesgo del puro y simple moralismo edificante, o puramente pragmtico.
En todo caso preferible vivir en un mundo de amigos. Con
todas las imprecisiones que esta conclusin, aunque provisional, deja
56

abiertas, ME PARECE QUE JUSTAMENTE DESDE ESTE PUNTO DESDE DONDE

BEBERA COMENZAR UNA REFLEXIN SOBRE LO QUE QUEDA, NO SLO POR
REMEMORAR, SINO TAMBIN POR HACER, dos mil aos despus del
acontecimiento cristiano.

Violencia, metafsica, cristianismo

PARADOJAS: precisamente en estos tiempos en los que en muchas
regiones del mundo de nuevo se hace la guerra para erradicar la guerra,
NOSOTROS MEDITAMOS sobre el nexo entre violencia y metafsica, y
57

sobre la presencia de este nexo en la historia del cristianismo. Como

muestra la idea de que con la violencia es posible acabar por fin con la
violencia (todas las guerras son siempre la ltima), lo que inspira la violencia
es justamente la necesidad, el propsito, la pretensin de llegar al principio
primero y ltimo (unificarse con l, alcanzarlo). No s si se puede identificar
con esto el pecado original, pero me parece muy poco dudoso que la
necesidad connatural a la que responde la metafsica, la de captar el
arch, est profundamente vinculada a la hybris de quien quiere tomar
completa posesin de su propia existencia y, por tanto, al final, al predominio
en nosotros de las leyes de supervivencia, que justifican en ltimo trmino
la violencia en la que reside el mal. Desde este punto de vista, resulta
totalmente aceptable la interpretacin corriente (ya en los Padres de la
Iglesia) del pecado original cono una violacin vinculada a la esfera de la
sexualidad, pero slo porque especialmente en la sexualidad, bien el modo
inmediato y psicolgico de vivirla, bien en su sentido biolgico de va a travs
de la cual la vida se perpeta, la voluntad de afirmacin y de supervivencia
se manifiesta en el significado elemental. COROLARIOS MLTIPLES: el uso
bendecido de la sexualidad, en el matrimonio, tiene la misma legalidad que
la guerra justa, esto es, una justicia muy dudosa, que defiende la violencia
(en el caso del sexo, la voluntad de afirmacin, el deseo de la plenitud vital),
un principio general de que sin embargo, hay que vivir, un principio que
siempre se invoca para justificar las peores infamias. ES CIERTO, en todo
caso, que la moral sexual predicada durante mucho tiempo por la
Iglesia, y regulada principalmente incluso, en general, exclusivamente
con vistas a la reproduccin, comporta una atencin y un respeto al otro
bastante menores que la sexualidad ldica, seductora y esttica de don Juan.
[gape & Eros].
Estos son slo posibles ejemplos de cmo, a travs de una cadena de
influencias muy larga y con frecuencia complicada, la violencia metafsica
influye tambin en muchos de los ms controvertidos aspectos de la
moral cristiana. ES VIOLENCIA METAFSICA, en general, toda
identificacin, dominante en la enseanza tradicional de la Iglesia,
entre ley y naturaleza. El mandato del amor al prjimo, especialmente al
enemigo, se considera tan poco razonable que ha de ser fundamentado
metafsicamente en el natural sentimiento familiar del amor hacia los
hermanos, los semejantes, a los que estamos ligados por nacimiento. TODA
MORAL QUE IGNORA LA LEY DE HUME ES TENDENCIALMENTE UNA
MORAL VIOLENTA. Con la expresin ley de Hume se resume, como es
sabido, una observacin del filsofo ingls segn la cual no se puede pasar de
la descripcin de un comportamiento natural a la afirmacin de una norma,
al menos no se supone alguna otra tesis (por ejemplo, que lo que sucede por
naturaleza es, de por s, bueno).
Es verdad que la gran tradicin iusnaturalista de ha concebido
siempre como lucha de la razn contra la violencia arbitraria, y que la
58

preocupacin de la Iglesia por los preambula fidei se ha vivido

generalmente como preocupacin por el dilogo, como modo de ir al
encuentro de los infieles en un plano que no implicase una adhesin previa al
mensaje de Cristo, como va para preparar la aceptacin de este mensaje.
PERO ES IGUALMENTE VERDAD que el iusnaturalismo tambin se ha
pensado y practicado como una manera de legitimar un cierto uso
razonable de la fuerza como la autorizacin, por ejemplo, a
rebelarse frente al tirano.
En todo caso, sera interesante preguntarse cundo y cmo tanto la idea
del derecho natural como la de un amor al prjimo fundado en la
fraternidad natural han entrado en crisis y han empezado a mostrar su fondo
violento. Es probable que se descubriese que esta transformacin est
vinculada, en el ltimo trmino, al mismo motivo que, segn Heidegger al
menos, condujo la metafsica a su final: su devenir, como anticipacin ideal
de la racionalidad de lo real, LEY EFECTIVA DE FUNCIONAMIENTO DEL
MUNDO RACIONALIZADO POR LA TCNICA Y POR EL PODER FUNDADO
EN ELLA.
LA VIOLENCIA EN EL CRISTIANISMO SE MANTIENE y domina
mientras ste permanece vinculado a la tradicin metafsica de
mltiples maneras. En su Introduccin a las ciencias del espritu Wilhelm
Dilthey haba avanzado la tesis segn la cual el principio del fin de la
metafsica como identificacin del ser con la objetividad de la forma visible,
con la estabilidad de las estructuras esenciales de lo real dadas a la visin
intelectual de las ideas coindice con la llegada del cristianismo.
LA METAFSICA, SIN EMBARGO, CONTINA hasta Kant y ms all,
segn Dilthey, porque el significado filosfico de la nueva atencin del
pensamiento cristiano a la interioridad, a la subjetividad, en
definitiva a la libertad, slo se desarrolla despus de un largo periodo, en
el que sigue prevaleciendo el objetivismo metafsico antiguo porque la Iglesia
hereda las estructuras histricas del mundo clsico y, para garantizarles una
cierta supervivencia, debe mantener tambin su cultura.
Por ejemplo, san Agustn es a la vez filsofo de las Confesiones y el
obispo que ejerce el poder histrico-poltico. sta, que en Dilthey es una
explicacin puramente fctica de la supervivencia de la metafsica en
el cristianismo (que dura, ms o menos, mientras dura el poder
temporal de la Iglesia catlica y de las Iglesias), probablemente se
deba completar con las indicaciones de Ren Girard. Aunque progresivamente
atenuada, es la supervivencia del mecanismo victimario lo que despliega la
violencia recurrente en la historia del cristianismo; y lo que Girard llama
mecanismo victimario es otra forma (o una consecuencia?) del objetivismo
metafsico descrito por Heidegger. La naturalidad del mecanismo
victimario, que para Girard lo es en cuanto presencia de la violencia
59

mimtica radicada en los individuos y en las sociedades humanas

(el pecado original?), es para Heidegger la insuperabilidad de la
metafsica, que no puede ser verdaderamente sobrepasada con una
decisin humana, hasta que el ser mismo no se dirija a nosotros de
otro modo (slo un Dios puede salvarnos, segn el ttulo de la
famosa ltima entrevista de Heidegger en el Spiegel).
No es indiferente QUE EL ENDURECIMIENTO DE LA IGLESIA en
posturas ticas de carcter metafsico-naturalista se manifieste como lucha
por la afirmacin de determinados principios en la legislacin de los Estados.
No se pretende sugerir que la defensa que la Iglesia hace de la ley (que ella
considera) natural en temas de tica familiar, y ms recientemente en
temas de biotica est explcitamente causada por su voluntad de
mantener un poder temporal progresivamente debilitado a lo largo de los
ltimos siglos. Ms bien se quiere llamar la atencin sobre el hecho
sobre la defensa de estos principios y el modo en el que se quiere
hacerlos valer (como principios de la naturaleza y no como tesis
explcitamente cristianas) corresponde a un modo especfico DE
CONCEBIR LA FIGURA DE LA IGLESIA EN EL MUNDO: UNA ESTRUCTURA
FUERTEMENTE ORGANIZADA EN SENTIDO JERRQUICO, VERTICAL, Y, EN
DEFINITIVA, AUTORITARIO. La encclica Fides et ratio da un testimonio
bastante claro de esta concepcin; se invita a los filsofos cristianos a
ser audaces, a confiar en la razn y en su libre bsqueda de la
verdad, PERO LA RAZN, a menos que abdique de su esencia, no puede
contrariar la enseanza de la Iglesia, que protege la investigacin racional de
los peligros a los que est expuesta a causa de la corrupcin de esa
naturaleza causada por el pecado. Alguien consigue leer la Fides et ratio en
trminos diferentes a stos? O bien su novedad consiste slo en el propsito
de alistar de nuevo en la defensa de la metafsica natural-cristiana a una
filosofa que en los ltimos siglos se ha alejado de ella cada vez ms al ejercer
precisamente como libre investigacin?
Pero retomemos el tema. La violencia se insina en el cristianismo
cuando ste se ala con la metafsica como ciencia del ser en cuanto ser,
esto es, como saber de los primeros principios. Las razones y las
circunstancias de esta alianza son mltiples, empezando por las
responsabilidades que la Iglesia hereda como nico poder, tambin
temporal, en un mundo trastornado por la disolucin del Imperio
romano. Aqu, sin embargo, interviene tambin, y ms profundamente, la
identificacin de la existencia cristiana con la existencia filosfica pensada a
la manera clsica: elevndose al conocimiento del principio, asimilndose a l
(en la lnea Platn-Plotino) de como el hombre realiza verdaderamente su
propia humanidad. PINSESE EN LO POCO ESENCIAL QUE RESULTA EN UNA
PERSPECTIVA COMO STA EL MANDAMIENTO CRISTIANO DE LA CARIDAD: lo
que cuenta es el conocimiento de la verdad, que, ciertamente, llevar a un
distanciamiento de los bienes sensibles capaz de reducir la lucha por la
60

supervivencia y, por lo tanto, el conflicto con los otros, pero sin que sta
renuncia a la violencia tenga el sentido positivo de apertura al otro.
LA IDEA DE QUE LA MORAL CONSISTE EN RESPETAR LA LEY
NATURAL ES HIJA DE ESTA MISMA TRADICIN. Es al mismo tiempo la
pretensin de que la perfeccin consiste en identificarse de algn modo con
el primer principio y la conviccin de que el primer principio se impone como
tal, sin explicacin ni peticin. Hybris y sumisin se mezclan aqu de
manera inextricable, con un rango contradictorio que muestra el
carcter neurtico propio de la mentalidad metafsica como
justamente sugiri Nietzsche. SOMOS CONSCIENTES de que ahora
como siempre, por otra parte, cuando se reflexiona sobre la metafsica y
sobre su posible superacin se tocan una cantidad ingente de problemas
tericos, ticos, existenciales, en los que estamos profundamente implicados.
Hasta el factum del imperativo categrico, que, segn, Kant, habla
en nosotros, se puede llegar a dudar en este anlisis de las races
metafsicas, y violentas, de nuestra cultura.
SI ADMITIMOS QUE: a) la idea de perfeccin como elevacin al primer
principio, como identificacin mstica con l (Plotino), es expresin de hybris y
fuente de ulterior violencia (pretensin de imponer la ley natural incluso
contra la voluntad de los hombres), y que b) la idea de que la ley moral slo
puede estar fundamentada en la naturaleza como factum, dato ms all del
cual no se puede cuestionar, es un modo de pensar contradictorio y
radicalmente violento (por qu debera dejar de preguntar por el por qu?
Adems, si la ley es la naturaleza, sta se realiza necesariamente; por lo
tanto, no tiene sentido que se me imponga como un mandato), CMO
DEBERAMOS REPENSAR LA TICA Y LA METAFSICA CRISTIANAS?
SLO EL PLANTEAMIENTO DE ESTAS HIPTESIS Y DE LAS
CONSIGUIENTES
CUESTIONES
SACUDE
MUCHAS
DE
LAS
ESTRUCTURAS MS ARRAIGADAS DE NUESTRA MENTALIDAD. Cmo
pensar la perfeccin si no es como identificacin, en algn sentido,
con el ser mismo, con Dios, con el principio supremo? Y cmo
pensar la metafsica o, en todo caso, el saber sapiencial, sino es
como apropiacin terica de los primeros principios? Cmo
fundamentar la ley si no es sobre una estructura incontrovertible,
dada, indiscutible y, como tal, tambin capaz, por lo tanto, de
legitimar el uso de la fuerza?
La dificultad de responder a cuestiones como stas es lo que a
Heidegger se le presenta como insuperabilidad de la metafsica, la cual no
puede ser sobrepasada, sino slo verwunden, aceptada, distorsionada,
continuada segn vas irnicas que se saben provisionales. Lo mismo, tal vez,
se puede decir de la tesis de Girard segn la cual el sacrificio no puede dejar
de repetirse, aunque sea en formas rituales puramente simblicas, como la
61

Misa, justamente porque, de otro modo, la violencia mimtica corre el riesgo

de desencadenarse de nuevo en las formas inmediatas de la lucha cruenta.
ESTE RECONOCIMIENTO sea en la forma heideggeriana, sea en la girardiana
no nos exime, sin embargo, del esfuerzo por comprender cmo
puede y debe proseguirse la accin salvfica de la revelacin, que
ilumina la esencia violenta del mecanismo victimario y de la
metafsica, y, al hacerlo, sigue reduciendo la violencia de las
instituciones, de las eclesisticas tambin. Las diferencias entre Girard y
Heidegger, o entre Heidegger y sus seguidores en la hermenutica, se
explican mediante el modo diferente de concebir la simbolizacin del
sacrificio o el sentido de la Verwindung [Distorsin]. Un modo razonable
de desarrollar la argumentacin que es el de la secularizacin. La
misma interpretacin weberiana de la tica cristiana como
organizacin racional de la economa es, probablemente, una forma
de simbolizacin del sacrificio. EN ESPECIAL, EL ESTABLECIMIENTO DE
PRINCIPIOS LIBERALES EN LA SOCIEDAD Y EN LA ORGANIZACIN POLTICA
(Haz cuanto quieras mientras esto no lesione una igual libertad
para todos los dems) es una secularizacin simbolizante del
mensaje cristiano.
Parece difcil escapar a la lgica de la secularizacin como continuacin
de la accin salvfica de la revelacin cristiana si se acepta el anlisis
girardiano de lo sagrado natural como violencia, del sacrificio como
victimacin de un chivo expiatorio sobre el que se descargan las expresiones
cruentas de las crisis mimticas. Se ha objetado que la idea del sacrificio
como violencia no contempla la posibilidad del auto-sacrificio. Jess es,
simultneamente, vctima y sacerdote, por lo tanto, se dice, no sufre la
violencia de otro, se la inflige a s mismo por amor y escapa a la lgica
sacrificial descrita por Girard. A esta objecin no parece difcil responder, al
menos, de dos maneras: a) que por amor a los hombres Jess se deba
sacrificar, aunque sea por libre eleccin, slo se comprende si se admite que,
en todo caso, se requiere un sacrificio. Si la remisin del pecado requiere el
sacrificio, la lgica victimaria, en cualquier caso, se confirma: el Dios que
exige esta justa satisfaccin se piensa todava como el Dios violento de las
religiones naturales; b) si el sacrificio libre de Jess se inspira en algo
diferente a la lgica victimaria, deberamos probablemente tomar en serio la
idea de que esto pretende valer como ejemplo de salvacin en la knsis. No
salvacin a travs de la knsis, ya que si la gloria se alcanza slo mediante
la humillacin y el sufrimiento estaramos de nuevo en plena lgica
victimaria. La knsis no es medio de rescate, es el recate mismo;
precisamente, esta debe ser la lectura ms razonable de la Encarnacin. Y es
una lectura nihilista slo para quien persiste en pensar el ser con los
caracteres metafsicos de gravedad, estabilidad, evidencia plena en la
presencia, esto es, con los atributos del acto puro aristotlico, del ser
parmendeo, todo lo contrario del ser como creacin de un Dios libre y
amoroso. El Dios metafsico que la teologa cristiana ha credo que deba
62

reconocer como su base natural es tambin el que plantea problemas

insolubles respecto a la idea de predestinacin, el que requiere una teodicea
nunca inmune tampoco a la irona del Candide volteriano, el que, todava hoy,
inspira la tica naturalista y simultneamente autoritaria e ineficaz de la
enseanza pontificia.
INTENTAR SEGUIR RADICALMENTE LA LGICA NO VICTIMARIA Y
ANTIMETAFSICA DE LA REVELACIN CRISTIANA, quiere decir, pura y
simplemente, quedar sin lmites y sin orientaciones racionales?
Tal vez s, se podra decir. Se queda a merced del
acontecimiento, esto es, confiado a la positividad, en cuanto suceso
y no como expresin de estructuras naturales, de la creacin y de la
revelacin.
Por qu confiar en la certeza de las evidencias metafsicas ms que en
la interpretacin que la comunidad de los creyentes, y cada uno de los
creyentes libremente, da de la palabra divina en relacin con el cambiante
devenir de la historia? Las repuestas a esta pregunta slo pueden ser dos:
PORQUE SE PIENSA QUE DIOS ES INMUTABLE, PERO ENTONCES ES EL DIOS
DE LA METAFSICA, al que sera difcil atribuir tambin la creacin del mundo
en el tiempo, y tanto ms la creacin de seres libres por amor, o bien porque
las evidencias metafsicas estn protegidas de toda eventual libertad,
totalmente en manos de la autoridad que es su depositaria definitiva y a la
que se apela para hacerlas valer incluso cuando la investigacin racional
descube su inexistencia.
ESTAS DOS RESPUESTAS NO SON ALTERNATIVAS, es ms, en la historia
antigua y reciente de la Iglesia se imbrican de manera difcilmente disociable.
Por ello su preponderancia an tan slida en nuestro presente no se puede
atribuir de manera simplista a la astucia perversa de los clrigos, y debe ser
vista, por el contrario, en trminos de destino, justamente como la lgica
victimaria de Girard o la insuperabilidad de la metafsica de Heidegger. Esto
no quiere decir, sin embargo, que no debamos preparar cada vez su
superacin, slo en la forma de la Verwindung tambin, con un
esfuerzo de crtica radical. La salvacin no est positivamente en
nuestras manos, pero lo que se nos pide es vigilar de modo que no
nos dejemos engaar por el Anticristo.

Hos m. Heidegger y el cristianismo

Heidegger recibi de su obispo mientras estudiaba un subsidio para sus
estudios, pues este era el medio donde se haba formado, y por tanto, debi
haber sido visto despus, al inicio de su carrera, como un esperanza del
pensamiento catlico alemn.
63

Entre sus escritos inditos, ahora recientemente publicados, tiene una

importancia central la Einleitung in die Phaenomenologie der Religion, el
curso que imparti en Friburgo en el invierno de 1920, publicado en la
Gesamtausgabe en 1995. Pero su importancia no consiste slo en el hecho de
que representa, en muchos aspectos, una anticipacin muy clara y eficaz a
muchos temas de Ser y tiempo, y, por lo tanto, de la posterior elaboracin
doctrinal de Heidegger. Mucho ms significativo es en s la temtica de Ser y
tiempo, sobre todo, la de un Heidegger ms maduro que explicita la idea de
la metafsica como olvido del ser, aparece en su conexin esencial con la
reflexin sobre la experiencia cristiana. Se tiene una conexin esencial,
especialmente con el significado que la palabra Wesen [Naturaleza] asume en
los textos heideggerianos, en el sentido de que los conceptos principales de
Ser y tiempo resultan aqu impensables sin la referencia al acontecimiento
cristiano. La esencialidad de esta conexin es, por tanto, de carcter
histrico-destinal y no reconducible a una suerte de implicacin analtica
de estos conceptos en el concepto de cristianismo.
As, podemos decir que, el nexo entre Ser y tiempo y experiencia
cristiana aparece muy claramente a partir del texto de la Einleitung, sobre
todo de la primera parte, en la que Heidegger afronta el problema del anlisis
filosfico y fenomenolgico de la experiencia religiosa, es que la experiencia
religiosa no es para l una experiencia religiosa entre otras, de la
que se puede obtener como por abstraccin el sentido de la religin
en general. Por otra parte, diremos, que lo que separa la concepcin
heideggeriana de la fenomenologa de la de su maestro Husserl es: la idea de
que no se d un conocimiento de las esencias que pueda prescindir de la
relacin existencial del sujeto con su objeto. Y, a partir de este principio
metdico, Heidegger afronta tambin el problema de una fenomenologa de
la religin, que le llevan a discutir, desde este punto de vista de una
fenomenologa existencial las doctrinas contemporneas sobre el tema;
ADEMS, con el anlisis detallado de las dos cartas de Pablo a los
tesalonicenses, que se explica slo si se supone precisamente que l
quiere permanecer fiel a la idea directriz de una filosofa que lo asume en el
marco de esa faktische Lebenserfahrung de la que la fenomenologa no
puede prescindir. Y se lee, en el comentario que Heidegger hace de la
recesin a Jaspers, Phycologie der Weltanschauungen [Anotaciones a la
Psicologa de las visiones del mundo de Karl Jaspers], leamos algunos pasajes:
Para llegar hasta las cosas mismas, que es lo que la filosofa toma en
consideracin, hay un largo camino, de modo que da mucho qu pensar la
liberalidad con la que de un tiempo a esta parte algunos fenomenlogos se
entregan a intuiciones esenciales, puesto que casa muy mal con sus
predicadas apertura y dedicacin. Hasta podra ocurrir que las
direcciones que conducen a las cosas de la filosofa estuvieran
escondidas y que precisaran una deconstruccin y reconstruccin

64

radical, esto es, una autntica confrontacin con la historia que

nosotros mismos somos.
Cuando Heidegger dice, en el curso de Friburgo que la experiencia
cristiana de los orgenes, de la que habla descubriendo en Pablo, es la
experiencia de la temporalidad autntica, es difcil no ver ah una
confirmacin de esta segunda hiptesis. Se trata, se dir, de crculos
lgicos. Sin embargo, precisamente de crculos como stos est
hecha una reflexin faktisch [de facto], que, por otra parte, el crculo
hermenutico teorizar explcitamente.
Se puede ver tambin a partir de estos indicios, que amenazan con
conducir el pensamiento a un torbellino que no difiere del abismo del que
tan frecuentemente habla el ltimo Heidegger; NO SLO ES LA
CONCEPTUALIDAD CARACTERSTICA DE (MUCHAS PARTES DE) Ser y tiempo
LO QUE PARECE INSEPARABLE DE LA MEDIACIN SOBRE LA EXPERIENCIA
CRISTIANA, SINO LA MISMA ACTITUD FILOSFICA CARACTERSTICA DE
HEIDEGGER.
Mientras tanto, ya en la Crisis de 1939 de Husserl, dice: que el concepto
de ciencia inventado por los griegos es ya un patrimonio esencial de la
humanidad, dejando sin analizar sustancialmente la relacin entre
historicidad de esta invencin y la esencia humana de la que sta
llega a ser, en un cierto punto, indiscernible, de acuerdo con una modulacin
terica, tpica de toda la filosofa de Occidente, que siempre ha
identificado la propia cultura, que ha llegado a ser lo que
histricamente con la humanidad misma que en ella habra manifestado
de forma ms completa. EN ESTE SENTIDO DEL HUMANISMO AL QUE
HEIDEGGER DEDICAR SU CARTA DE 1946.

La insistencia de Heidegger en el anlisis del texto paulino, sobre

trminos como eghneto y ghnesthai; insistencia que se puede tomar como
la verdadera explicacin del salto lgico entre la primera y la segunda
parte del curso. S, de hecho, la experiencia religiosa cristiana podr
ser reconocida como modelo (y mucho ms, en definitiva) de la
experiencia autntica de la temporalidad a la que nosotros no podemos
wesentlich, histricamente, dejar de reconocer como la nica experiencia
autntica de la temporalidad es porque nosotros mismos, que nos
disponemos a estudiar fenomenolgicamente la experiencia religiosa, hemos
ya llegado a ser, hemos ya sabido por haber recibido el anuncio.
SE PUEDE FORMULAR ESTA OBSERVACIN, reconociendo como un rasgo
constitutivo de la experiencia religiosa accesible a nosotros el hecho de
no comenzar nunca con una eleccin entre religiones diferentes, sino
encontrndose ya en una tradicin, en una fe, que podemos criticar y
tambin rechazar; pero no decidir desde cero si aceptar o no. Puede que ste
65

sea un rasgo de todo tipo de experiencia religiosa, pero es cierto que en el

caso del cristianismo este rasgo se relaciona con la historicidad de la
revelacin y, en ltimo trmino, de la misma creacin tal como se narra en la
Biblia, mucho ms que con un dato antropolgico elemental, como el que ve
la religin como algo que se ensea dentro de la familia junto a la lengua
materna y las primeras reglas de educacin.
HEIDEGGER HA EVOCADO CON FRECUENCIA EL HISTORICISMO COMO
ASPECTO CARACTERSTICO DE LA POCA, denunciando su modo desviado de
afrontar la reflexin sobre la religin (ya que la reduce a reconstruccin
histrica de las religiones y sus asuntos) sobre todo porque revela una
concepcin lineal del tiempo como sucesin de momentos dentro de los
cuales acontecimientos y cosas se dan como objetos frente a los que
debemos situarnos en una actitud de distancia, objetiva, ya que nuestra
historicidad consiste, a su vez, en pertenecer a momentos diferentes a lo
largo de la lnea del tiempo.
Ahora bien, la historicidad vivida, sin embargo, es algo distinto a
este estar dentro del discurrir del tiempo; es esto precisamente lo
que Heidegger se esfuerza en captar con el trmino faktische
Lebenserfahrung, LA TEMPORALIDAD AUTNTICA DE LA EXPERIENCIA
CRISTIANA APARECE COMO LA SOLUCIN DEL PROBLEMA, o al menos como
un modelo alternativo respecto a este estar como simple como un modelo
alternativo respecto a este estar como simple presencia en el tiempo que
discurre linealmente.
El eghneto, el ya que constituye el fondo sobre el cual se sita la
predicacin de Pablo en sus cartas, es la salvacin ya acontecida con la
muerte y resurreccin de Jess, que, sin embargo, como acontecimiento es
tan poco pasado, en el sentido horizontal-objetivo del trmino, que todava
no se ha realizado verdaderamente y debe ser esperada como
acontecimiento escatolgico de la parusa. La dificultad de pensar esta
experiencia de la temporalidad cristiana, tngase en cuenta, no es en
absoluto distinta de la que se encuentra en la lectura de las pginas
de Ser y tiempo sobre este mismo tema, aunque aqu no habr ya
referencias a los textos evanglicos. EL HECHO ES QUE no hay una
verdadera descripcin, o definicin, positiva de la experiencia
autntica de la temporalidad.
QU SIGNIFICA ESTAR EN EL TIEMPO SIN CONSIDERARSE UN OBJETO
ENTRE OBJETOS SEPARADOS UNO DE OTRO SOBRE LA LNEA IRREVERSIBLE Y
CONTINUA DEL TIEMPO QUE DISCURRE?
Es justamente en el esfuerzo por pensar la temporalidad autntica como
Heidegger descubre la insuperabilidad de la metafsica y la carencia del
lenguaje que le impedir, como dice en la Carta sobre el humanismo, concluir
Ser y tiempo problema que se convertir en el tema mismo de sus reflexiones
66

en los aos posteriores. Entretanto, el modo mismo en el que Pablo mira a los
fieles de Salnica a los que escribe es un ejemplo del modo no objetivo de
ponerse en relacin con la historia. Sois nuestra gloria y nuestro gozo
(1Tesalonicenses 2, 20) no es slo una expresin retrica: Pablo sabe que el
xito de su misin, su misma salvacin, est vinculada a la fidelidad al
Evangelio que los tesalonicenses sepan conservar hasta la parusa
Ante todo est la insistencia de Pablo que parte aqu de la espina en
la carne de la que habla la segunda carta a los corintios y que le impide
gloriarse sintindose superior a sus oyentes de Tesalnica, l, que, sin
embargo, ha sido en una ocasin arrebatado al cielo (2Corintios 12, 2-10)
en la thlpsis, la tribulacin que ha de caracterizar la vida cristiana. Por lo que
entiende aqu Heidegger, a alguna funcin salvfica del sufrimiento POR EL
CONTRARIO, es la vigilancia que, justamente porque no entiende la
parusa como un hecho objetivamente anunciado, mira hacia ella como al
ladrn en la noche que vendr cuando menos lo esperamos, sin que sea
posible conocer el da ni la hora. El pasaje de 2Corintios 12. 2-10 nos ha
abierto un claro sobre el mundo interior de Pablo. Lo extraordinario de su vida
no tiene para l ningn peso. Slo cuando es dbil, slo cuando soporta las
dificultades de su existencia, puede estar verdaderamente cerca de Dios [].
LO DECISIVO NO ES EL DESVANECIMIENTO MSTICO O EL ESFUERZO
EXTRAORDINARIO, SINO SLO EL SOPORTAR LA DEBILIDAD DE LA VIDA. La
alusin a la mstica y a la experiencia excepcional de las que habla la carta a
los corintios es aqu decisiva en el sentido de que, como se desprende de la
continuacin del comentario y de las observaciones sobre el significado
mismo del trmino parusa, se trata siempre de permanecer fieles a la idea de
un retorno de Cristo que no se configura como acontecimiento objetivo, no
como hecho pasado del que tengamos definitivamente certeza (se podra,
incluso, pensar, aunque aqu Heidegger no lo explicita, que la fe no es fe en la
certeza de los acontecimientos histricos acontecidos, que con un verificado
carcter extraordinario habran de fundamentar la creencia en el anuncio),
ni como dato presente de una experiencia mstica, ni como hecho futuro
previsible y localizable en el curso del tiempo. El trmino parusa, significa
presencia, ha cambiado en el lenguaje cristiano su mismo sentido literal.
EN ESTA TRANSFORMACIN DEL CONCEPTO se manifiesta la diferencia
de la experiencia de la vida cristiana Para los cristianos parusa
significa la reaparicin del Mesas que ya ha aparecido, cosa que NO
est contenida en el sentido literal de la palabra. La espera de la
parusa no es en absoluto esperar un acontecimiento futuro en la lnea del
tiempo: El sentido y las referencias (Bezugsinn) de la parusa nunca
podramos comprenderlos analizando simplemente la conciencia de
un acontecimiento futuro.
Para la vida cristiana no hay ninguna seguridad: la constante
inseguridad es incluso el elemento caracterstico de los significados
fundamentales de la vida efectiva, la inseguridad no es casual, sino
67

necesaria. Aquellos que dicen paz y seguridad (2Corintios 5. 3) se han

alejado de lo que la vida significa: estn en la oscuridad en cuanto al
saber de s mismos. Y poco antes: El sentido de esta temporalidad es
fundamental tambin para la experiencia efectiva de la vida, as como para
problemas como la eternidad de Dios.
No parece difcil reconocer en la experiencia inautntica del
tiempo lo que Heidegger reprochara ms tarde a la metafsica, al
pensamiento objetivante que olvida el ser a favor de los entes. Y la
conexin con la metafsica es visible tambin en el hecho de que, segn este
curso de 1920, el cristianismo posterior al de los orgenes, al que Pablo
remite, ha olvidado el sentido de la escatologa, La presente disertacin
concierne al centro de la vida cristiana: el problema escatolgico. YA AL
FINAL DEL SIGLO I el elemento escatolgico en el cristianismo qued
tapado y escondido (verdeckt). Con posteridad se desconocen todos los
conceptos cristianos originarios. Tambin en la filosofa actual las formaciones
conceptuales cristianas siguen an escondidas detrs del pensamiento
griego. Verdeckung, Vergessenheit, etc., son trminos, todos ellos, que
Heidegger utilizar para hablar de la historia de la metafsica como olvido del
ser. Aqu no tenemos mucho ms que UNA INDICACIN, PERO SUFICIENTE
PARA PLANTEAR, AL MENOS, EL PROBLEMA DE CMO EL OLVIDO DE LA
ESCATOLOGA CRISTIANA y el olvido del ser se conjugan en el devenir
de la metafsica y para hacer nacer la duda si no son, adems, la
misma cosa.
Si se toman literalmente estas ltimas frases del texto heideggeriano,
como creo que se debe hacer, SU LECTURA NO CONDUCE SLO A
REPLANTEAR EL PROBLEMA de la relacin esencial de la filosofa
heideggeriana con la tradicin cristiana, sino tambin a repensar
esta misma tradicin sobre la base de la visin de la metafsica como
historia del [olvido del] ser.
EL COMENTARIO A LA SEGUNDA CARTA A LOS TESALONICENSES,
CENTRADO EN EL DEBER CRISTIANO DE ESPERAR LA PARUSA SIN CONFUNDIR
AL MESAS CON EL ANTICRISTO EN SUS DIVERSAS FORMAS TODAS
RECONDUCIBLES A LA PRETENSIN DE IDENTIFICARLO CON UN
ACONTECIMIENTO HISTRICO OBJETIVO Y SITUABLE COMO HECHO EN UN
MOMENTO DETERMINABLE DEL TIEMPO PROPORCIONA IMPORTANTES
INDICACIONES EN ESTA DIRECCIN. LO QUE EMERGE ES QUE, EN DEFINITIVA,
LA HISTORIA DEL CRISTIANISMO DESPUS DEL TIEMPO DE LOS ORGENES, EN
CUANTO OLVIDO DE LA AUTNTICA ESPERA ESCATOLGICA, PUEDE SER
CONSIDERADA
COMO
HISTORIA
DEL
ANTICRISTO,
HISTORIA
DEL
MALENTENDIDO DE LA AUTENTICIDAD DEL MENSAJE CRISTIANO, PARALELA (Y
QUIZ NO SLO PARALELA, SINO MS BIEN IMBRICADA, COMO LA ONTOTEOLOGA ES SOLO OTRO NOMBRE DE LA METAFSICA) A LA HISTORIA DEL
OLVIDO METAFSICO DEL SER.
68

La hiptesis aqu sugerida por Heidegger de que la historia del

cristianismo puede ser un malentendido metafsico del sentido originario
del mensaje neotestamentario no parece original, y se puede incluso
cuestionar si y hasta qu punto no es una mera recuperacin de temas del
modernismo, que en aquellos aos circulaba en el pensamiento catlico y
haba sido condenado por la encclica Pascendi de Pio X en 1907.
Cualesquiera que sean las relaciones que histricamente se puedan
verificar, incluso como para reducir un poco la originalidad de la posicin de
Heidegger, es interesante aclarar al menos algunas implicaciones de su
comentario a las epstolas de Pablo por lo que respecta a la concepcin de la
fe y de la tica cristiana. La insistencia en el sentido de la tribulacin que
debe ser soportada sin pretender saber ni el da ni la hora, ms an que un
sentido tico, tiene un alcance teortico, afecta al sentido mismo de la fe y de
la teologa que aqu se inspira. El Anticristo que tienta continuamente a los
fieles y los empuja a autnticas identificaciones idlatras del Mesas con
figuras que falsifican el sentido remite al pensamiento representativo
objetivamente, que ms tarde HEIDEGGER LLAMAR METAFSICO, el
cual, con su predominio en la tradicin cristiana, ha conducido al
olvido de sus autnticos originarios contenidos.
Si la lectura heideggeriana de Pablo est justificada, hay que ver
tambin en estos textos una indicacin contra la excesiva atencin a los
contenidos tericos y descriptivos de la revelacin bblica. Todo intento de
leerla como una enseanza sobre la naturaleza y los atributos de Dios peca
de esa cada anticrstica en el pensamiento representativo que es el mismo
pecado de la metafsica objetivamente contra la que se trata de reencontrar
la escucha del ser. La filosofa de Heidegger no se puede separar de su
originaria reflexin sobre el mensaje evanglico, esta hiptesis) o lo que sea)
no tiene solo como consecuencia la aclaracin historiogrfica de las fuentes
de esa filosofa, ni slo el sentido de reconducirla al cristianismo A MODO
DE CONVERSIN FINALMENTE TRANQUILIZADORA (como decir: en
todo caso, su es heideggeriano no se es necesariamente
anticristiano).
LO QUE SE IMPONE ES TAMBIN UN EFECTO DE RECIPROCIDAD:
no slo Pablo nos ayuda a aclarar a Heidegger, sino que Heidegger
nos propone consideraciones que, si las tomamos en serio, nos
conducen tambin a reinterpretar la tradicin cristiana.
La separacin entre la fe de los primeros cristianos y el anticrstico
pensamiento representativo que Heidegger desarrollar, aunque de manera
demasiado esquemtica, en su crtica a la onto-teologa seala la tarea de
pensar una fe sin contenidos tal vez, por tanto, sin dogmas y sin una
teologa como ciencia. En la misma direccin parece ir tambin la alusin
69

polmica a la mstica, una cesin anticrstica tambin a la necesidad de un

objeto en el que perderse (Versenkung), liberndose as de la debilidad
de la existencia, de la thlpsis que es el nico modo de esperar la parusa.
En este mismo sentido, se debe interpretar tambin la explcita
conexin entre el Anticristo y la historia de la dogmtica cristiana:
Constituye un profundo problema para la historia del espritu, que afecta
muy de cerca al concepto mismo de la filosofa, la aclaracin de por qu la
historia de los dogmas (la historia de la religin) ha asumido el
planteamiento representativo que hemos criticado.
En cuanto a la tica sobre una fe de este tipo debera desarrollarse, la
insistencia en la Schwaechheit iluminadora, por las indicaciones que puede
ofrecer para comprender el sentido de la existencia autntica de la que
hablar Ser y tiempo, proponindola en relacin con Zum-Tode-Sein. Con
mucha frecuencia del sentido del ser-para-la-muerte como clave de la
existencia autntica se ve en la referencia a la constitucin del existir, como
un tejido continuo de remisiones y de sentido: slo y justamente en referencia
a la posible imposibilidad de toda posibilidad de la vida, constituida
precisamente por la amenazadora posibilidad de morir, el Dasein se
constituye, aunque paradjicamente, como un todo autntico. Slo con la
consideracin de la muerte las diversas posibilidades concretas de la
vida aparecen en su verdadero sentido de posibilidad y, sin
endurecerse como si fueran definitivas, permiten a la existencia
constituirse como un dis-cursus dotado de sentido.
Entonces, la alusin a la debilidad de la vida soportada con fe, en
oposicin a la Versenkung mstica, parece aludir a una visin distinta que
podra hacernos desconfiar tambin de esta interpretacin de la existencia
autntica. La autenticidad que la decisin anticipadora de la muerte posibilita
tal vez no puede ser pensada como experiencia de sentido: la existencia del
Dasein autntico, como la del cristiano paulino, se caracteriza ms bien como
carencia y tribulacin, como constante renuncia a creerse sensato,
precisamente como Schwaechheit soportada a la espera de la parusa. En las
siguientes pginas, HEIDEGGER DIR QUE en la vida cristiana hay
tambin en verdad un tejido existencia unitario [] que no tiene
NADA que ver con la armona de una vida. (Se observar que en Ser y
tiempo falta todo tipo de alusin a algo comprable a la parusa. Pero la
escucha del ser sobre la que Heidegger seguir insistiendo de nuevo en los
escritos maduros no tendr algo que decir sobre este punto?)
Por otra parte, la frmula conclusiva del comentario de Heidegger a
Pablo, dice: la referencia al pasaje de la primera carta a los corintios en el que
Pablo define la existencia cristiana en trminos negativos con la famosa
expresin hos m. Si est tan atenta a no dejarse definir por especficos
deberes positivos en el plano de la moral (esto sera tambin una forma de
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idolatra, de Anticristo), la existencia cristiana parece imposible de definir. Sin

embargo, es justamente al dejar a un lado los elementos de contenido
de la revelacin cuando se llega a trazar una figura de la existencia
cristiana fiel a la enseanza paulina. LA VIDA DEL CRISTIANO ES
RADICALMENTE HISTRICA; POR LO TANTO, EST DETERMINADA POR
LOS MARCOS CULTURALES Y VITALES EN LOS QUE HA SIDO
ARROJADA. Slo que, aun estando totalmente inmerso en los contenidos
propios de su condicin histrica, el cristiano permanece en la fe, espera el
retorno del Seor. Es ste el sentido en el que HEIDEGGER REMITE AL TEXTO
DE 1CORINTIOS 7. 29 Y SIGUIENTES: Esto os digo, hermanos: el tiempo es
ya breve, de ahora en adelante, los que tienen mujer, vivan como si no (hos
m) la tuviesen; los que lloran, como si no llorasen y los que gozan como si
no gozasen; los que compran, como sino poseyeran; los que hacen uso del
mundo, como si no lo hicieran del todo. No hay un modelo de vida
cristiana alternativo al que los compromisos histricos y siempre
contingentes imponen a cada fiel, As como no hay un conocimiento
arcano de los misterios que a los no creyentes les estara vedado.
No hay semejanza alguna con las religiones mistricas y los ritos
iniciticos de la tradicin griega. El iniciado en los misterios es sacado fuera
de su contexto de vida artificialmente; en condicin de rapto, Dios y el todo
se le dan como presentes. El cristiano no conoce ningn entusiasmo
similar, sino que dice: Estemos sobrios y vigilemos. Aunque aqu no
aparece explcitamente el trmino husserliano de epoch, est claro que
Heidegger piensa justamente en esto; as, en la pgina siguiente, se habla de
phaenomenologische Destruktion, e inmediatamente despus. Se alude a san
Agustn y a Lutero, lo que hace pensar que quiz, para Heidegger, es
anticrstica tambin la idea de que la salvacin pueda venir de obras y no
de la sola fe.
Es posible reconducir todas estas sugerencias heideggerianas respecto
al modo de concebir y vivir la experiencia cristiana a una suerte de profesin
de protestantismo luterano? El hecho de que l, en los desarrollos posteriores,
no haya ido explcitamente en esta direccin, se ha de tener, al menos, en
cuenta. Su polmica contra la tradicin cristiana posapostlica y la
historia de su dogmtica siempre se ha confundido con el esfuerzo
por sobrepasar la metafsica y la onto-teo-loga que siempre la ha
acompaado. Probablemente todo esto significa que sera desorientador
leer estas pginas heideggerianas slo como una cesin a motivos
modernistas o slo como cambio del filsofo de una confesin cristiana a otra.
Parece ms fundado histricamente, y ms fiel al desarrollo de su
pensamiento tambin, preguntarse si no hay aqu significativas indicaciones
para unir de manera ms positiva y productiva el esfuerzo de la filosofa por
sobrepasar el objetivismo metafsico y LA BSQUEDA DE UNA VISIN DEL
CRISTIANISMO QUE, TANTO EN EL PLANO DE LOS DOGMAS COMO EN EL
PLANO DE LA TICA, SEA POR FIN CAPAZ DE PENSAR SU PROPIO SENTIDO
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ECUMNICO ESPECIALMENTE COMO ESCUCHA DE LA NUEVA POCA

posmoderna del ser.
Despus de la cristiandad
Por un cristianismo no religioso
Gianni Vattimo
Biblioteca del presente No. 25
Paids.
2003.

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