AULA 04 Filosofia Da Regiao I

INTEPEC Curso de Integralizao Teolgica
Mdulo: FILOSOFIA DA RELIGIO I

Professor: Cludio Dutra
Organizao
Professor: Cludio Dutra
Email: claudiordutra@hotmail.com
ATENO
Esta apostila foi confeccionada originalmente com recursos e imagens para ser lida em seu computador,
lep top ou tablet, embora voc possa imprimi-la, pense nas rvores e ajude a natureza.
claudiordutra@hotmail.com
Sumrio
Proposies de Ensino .......................................................................... 3
Filosofia Antiga: .............................................................................................. 3
Ementa.......................................................................................................... 3
Objetivos: .................................................................................................... 3
Ampliao Crtica do Conhecimento, com os temas: ........................................... 3
Reflexo Criativa, com a proposio de: ........................................................... 4
Mudana ou Consolidao da sua Prxis, no que se refere: ................................. 4
Para Obteno do xito em sua caminhada, voc adotar as seguintes estratgias: ...4
Como entender e estudar as unidades do curso .................................................. 4
A Caminho do Logos.............................................................................. 7
Vale a Pena Perder Tempo com o Antigo Pensamento Grego? .............................. 7
Aula 1 Como conceber e fazer filosofia? ............................................. 9
Histrias que deixam a pensar .......................................................................... 9

Atitudes existenciais que do origem ao pensar tipicamente filosfico ................. 10
O espanto .................................................................................................... 11
A Dvida ....................................................................................................... 12
A conscincia de impotncia diante do inevitvel................................................ 13
Crticas aos textos dos pensadores gregos ........................................................ 13
Ruptura entre o pensamento originrio e o metafsico ........................................ 15
Concluso .................................................................................................... 16
Aula 2 Filosofia, Logos e Altheia em Herclito............................. 18
O que fazer filosofia para Pitgoras................................................................ 18

Logos e Altheia em Herclito ................................................................... 21
Viso panormica do pensamento de Herclito ................................................. 21
0 Logos ........................................................................................................ 23
A Altheia ..................................................................................................... 25
Aula 3 A noo de Ser em Parmnides e Herclito .......................... 27
Ser e Aparncia (Einai e Doxa) ........................................................................ 28

Ser e Physis .................................................................................................. 28
A questo dos caminhos em Parmnides ........................................................... 30
O Ser e o Vir a Ser ......................................................................................... 32
Concluso .................................................................................................... 37
Aula 4 O questionamento incmodo de Scrates.............................. 38
possvel saber o que Scrates realmente ensinou? .......................................... 38

A moral e a tica de Scrates .......................................................................... 40
A dialtica socrtica ....................................................................................... 43
A Repblica de Plato ..................................................................................... 45
Concluso .................................................................................................... 56
Aula 5 A segunda navegao de Plato ............................................ 57
Necessidade de Abandonar a Primeira Navegao .............................................. 57

A Segunda Navegao .................................................................................... 59
Necessidade de Postular o Mundo das Idias .................................................... 61
Concluso .................................................................................................... 67
Aula 6 O conceito de Metafsica em Aristteles e sua relao com

Plato ................................................................................................. 68
Metafsica como Cincia das Causas e Princpios Supremos ................................. 68

A Metafsica como Cincia do Ser Enquanto Ser ................................................. 70
A Metafsica como Cincia da Substncia .......................................................... 71
A Metafsica como Cincia de Deus e da Substncia Supra Sensvel ...................... 75
Concluso .................................................................................................... 76
Reflexes Finais .................................................................................. 78
Caminhos e Descaminhos ............................................................................... 78
Referncias Bibliogrficas ................................................................... 80
Proposies de Ensino
Filosofia Antiga
O modo de conceber e fazer filosofia em alguns pensadores gregos.
Ementa
Contextualizao do pensamento grego. A noo de filosofia em Pitgoras. As noes de logos,
altheia e ser em Herclito e Parmnides. As questes intrigantes de Scrates. A concepo de
metafsica em Plato e Aristteles.
Objetivos:
Geral:
Estudar como cada um desses pensadores concebe e faz filosofia, do ponto de vista existencial.
Especficos:
1) Fazer a distino entre o pensamento originrio e o metafsico, vigente a partir de Scrates.
2) Analisar a maneira especfica que cada um desses autores tem de conceber e vivenciar a
reflexo filosfica.
3) Interrogar esses pensadores, a fim de descobrir quais so os elementos vivenciais e
tericos, constitutivos da experincia chamada filosofia.
No caminho que voc ir percorrer ao estudar o material auto-formativo, destacam-se trs
aspectos essenciais:
Ampliao crtica do conhecimento, com os temas:
Posturas que provocam a atividade filosfica;
Pensar filosfico originrio e o metafsico;
A evoluo do pensamento filosfico;
Filosofar como produo humana;
Filosofar como uma atividade terica e um modo de vida.
Reflexo criativa, com a proposio de:
Reflexo sobre a existncia humana;
Admirao ou espanto perante a manifestao do ser das coisas;
O pensamento originrio e metafsico.
Mudana ou consolidao da sua Prxis, no que se refere:
diversidade de interpretao do homem e do significado de sua existncia;
Ao debate com os pensadores para chegar a um posicionamento pessoal;
Ao estabelecimento de condies para o pensar filosfico;
s posturas prprias de quem pretende pensar filosoficamente.
Para obteno do xito em sua caminhada, voc adotar as seguintes

estratgias:
Utilizao de habilidades de pensamento, com destaque especial para a
comparao, a argumentao, a crtica, o posicionamento, a interpretao.
Utilizao do seu potencial criativo.
Exerccio e meditao sobre as proposies filosficas.
Transposio do conhecimento elaborado por voc, para suas vivncias cotidianas.
Como entender e estudar as unidades do curso

O Curso de Filosofia Antiga, focado na perspectiva da Filosofia e Existncia pretende, na
medida do possvel, mostrar as razes' existenciais do pensamento de diferentes filsofos, com o
intuito de evidenciar que todo filosofar, mesmo aquele de autores considerados racionalistas ou
empiristas, se origina em uma atitude existencial que move profundamente o pensar e o
questionar de seu autor.
Focar, alis, Filosofia e Existncia apenas um dos muitos modos de conceber e fazer
filosofia. De forma alguma, busca-se reduzir o ato de filosofar ao pensar existencial: tenta-se
apenas fornecer elementos para deixar aparecer a relao profunda de vida e teoria no ato de
filosofar. Pierre Hadot, em seu livro: O que a filosofia antiga? , faz ver que a vida do mestre e
de seus discpulos, nos primrdios da filosofia, conduzia reflexo, discusso e elaborao

de teorias condizentes quele modo de existncia em comunidade e, vice-versa, a doutrina
filosfica implicava uma tica e uma postura de vida que a validasse. Aparece aqui o conhecido
crculo hermenutico: a compreenso da forma de vida de um filsofo implica o entendimento de
sua teoria filosfica e, por sua vez, sua filosofia s ser compreendida a partir de como ele
concebe e vive sua existncia no dia-a-dia. A concepo da filosofia como pura teoria,
independente da vida de seu autor e seus discpulos, s teve origem a partir da metade da Idade
Mdia, tornando-se ela idia comum apenas na modernidade.
A finalidade principal no ser com a teoria ou as doutrinas dos diferentes pensadores em
pauta, mas sim com o modo de cada um deles conceber e fazer filosofia. Os textos fornecidos
querem levar o aluno a pesquisar, a descobrir os elementos que constituem, para cada
pensador em estudo, o ato especificamente filosfico. Fazer filosofia no a mesma coisa que
fazer cincia ou fazer poesia, a despeito de terem elementos comuns entre si.
Mas estudar o modo desses filsofos conceberem e fazerem filosofia no significa apenas
verificar o que eles escreveram ou disseram, mas, como nos admoesta Heidegger, consiste em
debater, com eles, as grandes questes, nos seus textos, abordadas. Portanto, o aluno est
sendo convidado a posicionar-se diante do pensamento dos autores propostos nas diversas
unidades, com esprito crtico e aberto.
Coragem e criatividade so marcas registradas de quem quer apreender a pensar
especificamente de modo filosfico. Pensar, bem ou mal, todo mundo sabe; aqui, contudo, se trata
de assumir posturas e de aprender a pensar do ponto de vista especificamente filosfico.
Fornecer elementos que possam provocar sua autntica postura filosfica um dos principais
objetivos desse curso. Filosofar pressupe uma determinada postura, diferente da do homem do
senso comum e do cientista. Para chegar a esse patamar prprio da reflexo filosfica, mister
esforo. Por isso, depois da pesquisa e do estudo dos textos propostos, voc dever trabalhar,
com perseverana e carinho, o que na unidade de aprendizagem se chama: Exerccios de
reflexo. Os textos propostos, mesmo se forem longos e difceis, no devem ser escamoteados ou
deixados de lado; pesquis-los, compreender o seu sentido, enriquec-los com leitura de outros
textos, refletir profundamente, e fazer todos os exerccios sugeridos, tudo isto deve ser um desafio
constante de que nunca se poder fugir, caso o objetivo for realmente entrar na esfera do mundo
filosfico.
Sobretudo para o principiante na rea da filosofia, pode-se ter a impresso de que os textos ou
exerccios so repetitivos. Contudo, importante lembrar que, no campo da verdadeira reflexo
filosfica, nunca h repetio, porque a reflexo pode repensar mil vezes o mesmo objeto e
sempre o far sob um novo aspecto. Nosso empreendimento neste curso semelhante ao de
Ssifo, que todos os dias tinha de realizar a mesma penosa tarefa: empurrar uma enorme pedra at
o topo da montanha, mas, por no ter conseguido fixar a pesada pedra no cimo do monte, ela sempre
rolava de volta para a plancie. Assim, necessitava recomear sua estafante labuta todos os dias.
O ato de refletir, contudo, embora seja laborioso, uma atividade prazerosa, pois, por ela, o
homem no s compreende as possibilidades de sua existncia, mas tambm desafiado a
assumi-las e realiz-las, dando-se, desta forma, seu prprio ser. O filosofar, como o poetar,
liberta o ser humano de sua vida rotineira e faz surgir outros mundos possveis de serem habitados
humanamente. A filosofia faz ver que no somos seres acabados e prontos como, por exemplo, a
gua, que s ser gua se for H O. Nossa existncia, ao contrrio, essencialmente aberta,
um poder-ser, que at o final da vida se sente desafiada a reconstituir-se. Continua sendo,
porm, durante todo seu percurso, um projeto inacabado, constantemente reprojetado e reconstrudo.
Eis o destino daqueles que querem ter acesso experincia do pensamento filosofante.
A Caminho do Logos
Vale a Pena Perder Tempo com o Antigo Pensamento Grego?
Ser que tem sentido estudar um pensamento produzido h dois mil e quinhentos anos? O que tem
a ver essa filosofia grega com o modo de ser e pensar do homem e da mulher atuais? Para ns
brasileiros (a), tem essa cultura antiga algo a nos dizer? Certamente, conhecer o nascimento da
filosofia na Grcia de suma importncia para todos ns que vivemos no Ocidente, pois a
podemos reconhecer as razes mais profundas de nossa cultura. Com efeito, apesar de termos
slidas razes africanas e indgenas, o que determinou e continua determinando, em grande
parte, nosso modo de pensar e viver a civilizao ocidental, que est alicerada nessa razo
grega, nascida no sculo VI a.C.
Mas, o que aconteceu de to especial na Grcia, naquela poca, a tal ponto de fundar uma
nova civilizao, cuja essncia vigora at hoje?
Naquele perodo, os pensadores gregos julgaram necessrio substituir as explicaes mticas e
religiosas por uma justificao racional e metdica de toda a realidade. E essa fundamentao
foi denominada Filosofia. Desde o seu surgimento na Grcia at hoje, a razo, como os gregos a
entenderam, impera altaneira, no Ocidente. Todos os conhecimentos e valores s recebem
validade se passarem por essa instncia suprema da razo. Essa razo comanda no s a
Filosofia, mas todos os domnios da cultura ocidental. As cincias e a tecnologia modernas, elas
tambm, so frutos do modo grego de entender a razo. Desse modo, torna-se imperioso o
estudo da filosofia grega, se pretendemos conhecer melhor as razes e os fundamentos de nosso
modo de ser e pensar, que se originam nessa razo antiga.
Os pensadores de ento comearam a ficar intrigados com o modo de a realidade (phsis)
manifestar-se, de um lado, como um todo nico e, de outro, como uma multiplicidade de entes ou
coisas. A questo do uno e do mltiplo vai ser a grande questo no s dos gregos, mas de
toda a filosofia at hoje. O conceito de ser uno e as coisas so mltiplas. Como explicar a
identidade na diferena ou, vice versa, a diferena na identidade? Essa questo est ligada a
essa outra: Como posso conhecer uma coisa que muda constantemente e, portanto, que no
idntica a si mesma? H pouco Joo estava vivo, agora est morto; h pouco o graveto existia
como madeira e agora existe como cinza. Como encontrar uma explicao racional e cabal para
tudo isso? Como escapar contradio de uma coisa ser e no ser ao mesmo tempo? Como
possvel explicar a identidade na diferena? Uma soluo a esse problema foi dada por
Parmnides, que dizia: o ser e o no-ser no ; E a realidade como um todo una e
idntica a si mesma. Se a realidade una e o no-ser no existe, o nosso mundo sensvel, em

que tudo est em constante mudana, ser pura iluso, nele no h nada idntico a si mesmo.
Assim, se tornar impossvel qualquer cincia. Mas, ser que Parmnides tem razo ao afirmar
que o no-ser no existe? essa batalha de gigantes, como a denominava Plato, que ser
tratada por todos os filsofos destacados na presente unidade. Vamos ver como Plato e
Aristteles desenvolveram essa questo e como ns, hoje, nos comportamos diante dela.
AULA: 01
COMO CONCEBER
E
FAZER FILOSOFIA?
Nesta aula, vamos explicitar alguns pressupostos
presentes em todo ato de conceber e fazer
filosofia. importante tomar conscincia deles
para exercer essa atividade, saboreando melhor
as aventuras que o pensar filosfico nos proporciona. Estudaremos, aqui, as seguintes questes:
1. Histrias que deixam a pensar.
2. Atitudes existenciais ou situaes que do origem ao pensar tipicamente filosfico.
3. Grandes problemas em relao crtica dos textos dos pensadores gregos.
4. Ruptura entre o pensamento originrio e o metafsico.
Examinemos, imediatamente, a primeira questo:
Histrias que deixam a pensar

H duas histrias uma sobre Tales de Mileto e outra sobre Herclito as quais podem
sugerir-nos certas caractersticas da atividade filosfica em sua essncia.
Examinemos primeiro, o que se conta sobre Tales de Mileto (sculo VI a V a.C.), como um filsofo
tpico:
Segundo o testemunho de Plato, uma escrava zombava de Tales afirmando que, ao estar
observando os astros no cu, tinha cado num poo. Dizia ela que Tales, ansioso por conhecer as
coisas do cu, no se dava conta do que estava sua volta e mesmo a seus ps. (Teeteto, 174 A).
De acordo com o relato de Aristteles, ao ser censurado por causa de sua pobreza,
argumentando que a filosofia para nada servia, Tales resolveu mostrar seu valor. Como estudioso
da natureza e dos astros, pde prever que, no vero daquele ano, haveria uma grande safra de
azeitonas. Por esse motivo, ele juntou um pequeno capital e, ainda no inverno, deu uma pequena
entrada por todos os lagares da regio, alugando-os por baixo preo. Quando chegou a poca da
abundante colheita, houve uma grande procura de lagares.
Ento ele os sublocou pelo preo que quis e, deste modo, obteve um grande
lucro, mostrando, assim, que fcil aos filsofos enriquecer, se desejarem, mas
no isso o que lhes interessa. (Aristteles. Poltica A 11, 1259 a 9).
Pouco importa se essas histrias so ou no verdicas. O que vale a indicao de que Tales havia
sido reconhecido como um filsofo tpico. O fato de o filsofo ser desajeitado e pobre de bens
materiais se explica por no ter ele outro interesse seno a busca da verdade. Bastaria
empenhar-se e ele conseguiria angariar muitos bens materiais. Mas no so esses os bens que
importam ao filsofo.
Passemos agora a examinar a histria que se conta de Herclito (Sc. VI a V a.C.):
Uma ltima histria que muito esclarece a peculiaridade da filosofia a que se conta relativamente
a Herclito (sculo V a.C.). Algumas pessoas foram casa do Herclito, ansiosos por conhecer
coisas extraordinrias que faria esse filsofo. Mas, ao chegarem l, num dia muito frio,
encontraram apenas um homem comum, que estava aquecendo suas mos perto do fogo.
Desencantados pensavam em retirar se, quando Herclito os convidou a entrar, dizendo:
Mesmo aqui, os deuses tambm esto presentes.

Essa histria chama a ateno para outro ponto fundamental do que seja filosofar. As pessoas que
foram observ-lo ficaram decepcionadas, pois, em vez de encontrar uma cena rara e
extraordinria, defrontaram-se com um homem em situao banal, que buscava escapar do frio
junto ao forno. Fazer filosofia no colocar-se nas nuvens. No, o pensador investiga a vida
comum do dia-a-dia para fazer ver nela o extraordinrio. Onde, normalmente, se vem apenas
coisas banais e rotineiras, ele faz ver o inaudito e o incomum, pois, mesmo aqui, os deuses
tambm esto presentes.
Assim sendo, pouco importa se as histrias acima aconteceram ou no. Elas nos revelam, de
qualquer forma, aspectos importantes para compreender a atividade do filsofo.
Atitudes existenciais que do origem ao pensar tipicamente filosfico

No se trata aqui de pesquisar a data em que nasceu a filosofia, mas o que est em questo
descobrir as fontes ou os motivos que do origem ao pensamento tipicamente filosfico;
pretende-se exibir o impulso originrio, as situaes e as atitudes que provocam essa atividade.
Esse impulso originrio se d de diferentes modos. Segundo Karl Jaspers, seriam trs esses
10
abalos: o espanto, a dvida e as situaes limite ou conscincia de perdio:
"Do espanto provm a interrogao e o conhecimento, da dvida em relao ao que

se conhece deriva a comprovao crtica e a clara certeza, e da comoo do
homem e da conscincia de sua perdio provm a interrogao relativa a si
prprio". (Jaspers, 1987, p. 17).
Embora possa haver outros motivos que dem origem ao pensamento tpico do filsofo, aqui
sero examinados, de modo resumido, apenas os trs abalos acima mencionados. De outro
lado, um motivo no exclui os outros; podem eles aparecer concomitantemente.
O Espanto
E conhecida a frase de Plato: essa emoo, o espanto, prprio do
filsofo; nem tem a filosofia outro princpio. (Teeteto, 155 d). O ser
humano no um ser fechado, mas aberto a toda realidade e, assim,
capaz de ser afetado pelas coisas que esto ao seu redor. O impacto do
surgimento do ser provoca a surpresa e o estupor. Desse modo, no ato de
espantar-se, deve-se realar no o aspecto subjetivo, mas o fato de que o
ser irrompe na abertura do homem e o deixa surpreso. Aps ter sido afetado pelo ser, o homem
comea a refletir filosoficamente, a pesquisar e questionar todas as coisas. Heidegger, por isso,
pode dizer que o pensar filosfico uma resposta aos apelos do ser ou a uma correspondncia ao
ser.
No espanto, ficamos em suspenso. como se retrocedssemos diante do ente

pelo fato de ser e de ser assim e no de outra maneira. O espanto no se esgota
nesse retroceder e, ao manter se suspenso, , ao mesmo tempo, atrado e como
fascinado por aquilo diante de que recua: assim, o espanto a disposio em
meio qual estava garantida para os filsofos gregos a correspondncia do ser
dos entes. (O que isto a Filosofia? p. 37-38).
Aristteles reitera o que disse Plato com estas palavras:
a admirao que leva os homens a filosofar. Eles se admiram das coisas

estranhas com que esbarram; depois, eles comeam, pouco a pouco, a
questionar as fases da lua, o movimento do sol e dos astros e, por fim, a origem
do universo inteiro. (Metafsica, 1, 2, 832 b, 12).
Descartes, igualmente, afirma que a admirao a primeira de todas as emoes e que ela
11
provoca surpresa e paixo, as quais acompanham todo ato verdadeiramente filosfico. (Veja
Passions de lme, II, 53). Um dos abalos a partir do qual a filosofia tem origem, certamente, a
estupefao diante do ser. No interior dessa disposio afetiva, parte integrante de nossa
abertura, permitimos ao ser manifestar-se, causando pasmo, surpresa e estupor. Nesse estado
de paixo, disse Descartes, acontece o filosofar.
A Dvida
O espanto j nos deu acesso ao filosofar e nos colocou na rota de muitos
conhecimentos. Mas como garantir que os conhecimentos sejam
verdadeiros? Temos experincias que mostram que nossas opinies e
paixes podem nos tornar cegos. Os sentidos freqentemente nos enganam
Labirinto
e at mesmo argumentos - que julgamos racionais e vlidos - se revelam, s

vezes, distantes da verdade. Assim nasce a dvida ou a suspeita sobre a
verdade de tudo o que conhecemos. Todo o nosso saber pode ser uma pura iluso. Como ter
certeza da veracidade de nossos conhecimentos? Certamente, sem suspeita no se produz
filosofia.
Nesse sentido, Descartes foi exemplar. Foi um grande estudioso e conhecia praticamente todo o
saber existente em sua poca. Mas, ento, comeou, metodicamente, a duvidar de tudo,
eliminando de sua conscincia toda e qualquer certeza, duvidando at mesmo de sua existncia.
Estando ele, todavia, a duvidar da veracidade de tudo, se d conta de que, se est suspeitando de
tudo, ento est pensando e, se est pensando, ele existe. Como ele diz: cogito ergo sum
(estou pensando, logo existo). Mesmo se seu pensamento o engana, certo que ele existe como
pensamento. Assim, Descartes chegou a um conhecimento imediato, a uma intuio, a uma
verdade que no pode mais ser posta em dvida, alcanou uma certeza apodctica. A partir
dessa certeza, ele fundamenta de modo inabalvel todo conhecimento da cincia e da filosofia.
Com efeito, a dvida um abalo fundamental para a produo de atividade filosfica. Sem essa
suspeita radical que atinge a todas as nossas certezas, no se produz verdadeira filosofia. A
filosofia radicalmente crtica e rigorosa; est em contnua busca de uma certeza inconcussa
que funde sua atividade.
12
A conscincia de impotncia diante do inevitvel

No dia-a-dia, o ente humano vive sua existncia de um modo
mediano, passando o tempo ocupado com as coisas e preocupado
com os outros e com ele mesmo. Tudo parece passar de modo
previsvel.
Um
acontecimento
inesperado,
no
entanto,
pode
desinstal-lo de sua tranqilidade rotineira. Ele se d conta de que

sofrimento, acaso, morte e culpa, fazem parte de sua existncia e
so acontecimentos inevitveis. J no mais dono de si mesmo. Esse
choque o obriga a pensar e a refletir sobre o sentido da sua
existncia. Por isso, o estico Epicteto pde dizer que a origem da filosofia a tomada de
conscincia de nossa fraqueza e impotncia (Apud: Jaspers, 1987, p. 19).

O homem vive situaes-limite ou tem conscincia de perdio, no dizer de Jaspers. No mais das
vezes, ele vive fugindo dessas situaes, enganando-se a si mesmo, buscando refgio junto
aos entes, perdendo-se no meio das coisas e dos outros. Normalmente ele no tem coragem de
enfrentar a verdade de sua existncia. Acaso, morte e culpa, contudo, esto sempre marcando
presena na vida do homem. Por mais que ele queira fechar-se autonomamente dentro de si,
como preconizam os esticos, ele se defronta com o mal e as situaes-limite que o deixam
desamparado e impotente.
Isso tudo leva o homem a refletir profundamente sobre o sentido de sua vida. Abre-se, assim,
a possibilidade de serem colocadas as grandes questes existenciais, que afligem o homem.
O reconhecimento de sua fraqueza e a conscincia de perdio fora-o a refletir sobre a
fugacidade de tudo e sobre o sentido da sua existncia. As situaes - limite provoca, deste
modo, a atividade filosfica.
Crtica aos textos dos pensadores gregos

Se todo estudo filosfico sempre um desafio, exige ainda mais ousadia a pesquisa da filosofia
grega. Lygia Arajo Watanabe (Veja Primeira Filosofia, p. 13-35) nos alerta para a grande
complexidade e os riscos que corre aquele que quer encontrar o que os pensadores gregos
realmente pensaram. Segundo ela, esse especialista da filosofia grega mais um
colecionador de dificuldades do que um mestre em sua matria.

Resumiremos, aqui, apenas algumas das muitas dificuldades apontadas pela autora, a fim de
se ter conscincia clara da complexidade e das dificuldades do presente estudo:
13
O que resta ainda dos tratados e livros de autores gregos, sobretudo dos pensadores mais
antigos, so obras de copistas, produzidas muitos s culos depois, a partir do sculo VI
da Era Crist. Quando se fala de manuscritos gregos, est-se referindo a um ou a vrios
manuscritos de copistas e no ao manuscrito do prprio autor, de que no dispomos (alis, se
existiu o original, este era, muitas vezes, escrito por seus discpulos).
Nas grandes bibliotecas europias, dispomos de grande nmero de manuscritos da cultura e
filosofia grega, desde Homero at o pensamento neoplatnico na Era Crist. Essas obras
sofreram todo tipo de interferncias, erros de cpia e de pontuao, intervenes ideolgicas
(termos pagos foram cristianizados ou islamizados em tradues latinas ou arbicas) e um
grande nmero de equvocos por parte dos tradutores. Graas sobrevivncia no tempo de
vrios manuscritos da mesma obra, comparando-os, foi possvel organizar edies crticas,
estabelecendo um texto mdio considerado ideal. Assim, o que chamamos texto grego a
trama muitas vezes provisria que resulta de todos esses trabalhos sucessivos. Cpia,
estabelecimento de texto, aparato crtico, traduo: at hoje, toda pesquisa sria sobre o
pensamento grego precisa passar pela experincia comparativa de tais documentos, e todo
comentrio precisa, explicitamente, referir-se a este ou quele estabelecimento do texto em
questo, sob pena de no ter ponto de referncia. (Watanable, p. 14-15).
A prpria cultura e lngua grega, com seus variados dialetos, peculiaridades e idiossincrasias dos
autores, favoreceu distores de traduo e interferncias de toda sorte.
Assim sendo, temos que nos restringir a esses textos com precaues extremadas, pois expresses
como estas: a doutrina de Parmnides ..., o pensamento de Plato consiste em... e
como disse Aristteles,... so formas de simplificao e de reducionismo. Como ter certeza
de que Aristteles realmente disse o que estamos citando como sua autoria?
Como concluso, embora considerando todos esses percalos dos textos gregos, o estudo da
filosofia grega possvel, mas exige muita prudncia, ousadia e esprito crtico. Alm disso, vale
lembrar que filosofia essencialmente interpretao e, portanto, nunca estamos diante de textos
prontos e acabados; nunca estamos estudando um texto fechado e isso permite diversas
interpretaes sobre o mesmo. Isso vale para todos os textos e no apenas para os gregos.
14
Ruptura entre o pensamento originrio e o metafsico

Para entender melhor a trajetria do pensar filosfico que nos propomos
realizar, torna-se imperioso perceber as caractersticas diferentes do
pensamento dos primeiros pensadores gregos e o dos gregos posteriores,
a partir de
Scrates. Heidegger chama os primeiros de pensadores
originrios e os outros de filsofos metafsicos.

A expresso pensamento originrio se refere ao pensamento dos tradicionalmente chamados
filsofos pr-socrticos, como Tales de Mileto, Anaxmenes, Anaximandro, Parmnides, Herclito,
Anaxgoras de Clazmenas e outros, que viveram entre o final do sculo VII e os meados do
sculo V a.C. Os termos pr-socrticos, pr-platnicos, pr-aristotlicos tm uma conotao
pejorativa. A filosofia desses autores seria apenas um pensamento iniciante e preparatrio
verdadeira filosofia, que teria nascido com Scrates, Plato e Aristteles. Ora, ao chamar
aqueles pensadores no mais precursores, mas pensadores originrios, Heidegger quer
chamar a ateno para a originalidade e o vigor desse pensamento. Estamos diante de um
pensamento maduro e que irrompe com uma surpreendente exuberncia de vida.
Como mostra Carneiro Leo (1987, p. 79-90), houve uma ruptura, a partir de Scrates, em
relao ao pensamento originrio. Uma das caractersticas do pensamento originrio ele ser
bipolar, isto , para entender um termo, preciso relacion-lo a seu oposto. Assim, por exemplo,
para compreender o que o bem, preciso relacion-lo com o mal, para estudar a luz
necessrio op-la s trevas, pois so como as duas faces de uma mesma moeda. na tenso
desses dois termos opostos que se revela a verdade, o que cada coisa , o ser de cada ente. Essa
unio intrnseca dos opostos foi rompida a partir da filosofia de Scrates. Transforma-se essa
realidade dinmica, ao mesmo tempo, una e mltipla, em realidades dicotmicas, em duas
entidades independentes uma da outra; uma no tem nada a ver com a outra. Scrates e Plato
vo buscar as definies das coisas. Assim, por exemplo, quando se pergunta; o que o bem,
nem se menciona seu oposto, o mal. O pensamento originrio circular e global desviado para um
pensamento lgico e linear, caracterstica da filosofia tradicional. Isso d origem metafsica,
criticada por Nietzsche e desconstruda por Heidegger. essa metafsica que fundamenta o
humanismo, o iluminismo, a cincia e a tecnologia modernas.
Percebe-se, agora, que impossvel conhecer o pensamento originrio a partir das categorias
metafsicas da filosofia e da cincia moderna. E ns estamos contaminados com esses vrus,
somos parte dessa metafsica. necessrio, pois, fazer uma varredura, desconstruir nossos
conceitos e mente, a fim de poder, em dilogo direto com os primeiros pensadores gregos,
15
compreender o que seus textos dizem e, assim, pensar com eles. Nos primeiros pensadores
gregos, o pensamento flui simplesmente, no tangido e enclausurado em conceitos e mtodos,
como na metafsica.
Em filosofia e cincia, costuma-se dizer que no h lugar para o impensado e o inesperado: tudo
est previsto e o mesmo. Ao contrrio, no pensamento anterior a Scrates, irrompe
continuamente o diferente, o impensado e o inesperado. O drama que, quando pensamos,
quase inevitavelmente o fazemos a partir do modo de raciocinar da filosofia e das cincias. Pelo
fato de o pensamento estar sempre em tenso e no servir para nada de imediato, no sendo
objetivamente til e, na medida em que a filosofia e a cincia, j decidiram o que vlido, o
pensar como o originrio aparece como uma atividade sem sentido.
Segundo Herclito, a realidade gosta de retrair-se (fragmento 123). Nesse retraimento,
nesse mistrio da realidade situa-se o pensar originrio. esse retraimento do ser que fascina
todo pensador, por ele que se apaixona e se sente atrado. O inesperado, aqui, fundamental;
sem esperar no se tem acesso ao inesperado. Na sociedade atual, h pouco espao para
esperar o inesperado, pois tudo o que acontece j est planejado, computado e previsto. O
inesperado o devir, o que est oculto. Assim, para pensar originariamente, teremos que nos
despojar do modo metafsico de pensar, analisar e interpretar. Carneiro Leo diz que a cincia no
permite o novo (veja ibidem, p. 88-90), mas que a partir de seu desespero que devemos
aprender a pensar. De acordo com o autor, vivendo em nosso mundo cientfico, estamos fora de
nossa ptria, de nosso solo. Mas como voltar ao nosso solo ou como encontrar uma hermenutica
que nos revele o sentido do pensamento originrio? Antes de tudo, preciso despojar-se de tudo
o que j sabemos. S nessa indigncia fundamental, ser possvel, livres, sobretudo, dos
estigmas do modo de pensar metafsico, ter acesso real a esse mundo do pensamento originrio
grego.
16
Concluso
Nesta aula, tentamos tomar conscincia de vrios pressupostos e condies fundamentais para
entender em que consiste o filosofar e especificamente, o dos pensadores gregos. Entramos
em contato com pequenas histrias e situaes que nos revelaram peculiaridades da
filosofia e algumas atitudes existenciais que podem provocar o pensamento tipicamente
filosfico (o espanto, a dvida e situaes limite). Vimos, tambm, como complexo estudar a
filosofia grega.
Por outro lado, na presente aula, aprendemos que precisamos distinguir o pensamento originrio
do pensamento a partir de Scrates, caracterizado como metafsico. O pensamento metafsico
rompe com o originrio. Se os contrrios so duas faces dum nico plo, nos pensadores
originrios, a partir do estabelecimento do conceito de Scrates, cria-se uma dicotomia, no tendo
um contrrio nada a ver com o outro. Ao definir o bem, por exemplo, o mal nem mencionado pelos
pensadores metafsicos; para os originrios, ao contrrio, a fim de compreender o que o bem
necessrio elaborar a noo de mal, que, na fora de sua oposio, constitui um nico plo com o
bem. Alm disso, se para os originrios o pensamento no se situa s na luz, para os metafsicos
tudo se d na luz esplendorosa da razo. As cinco aulas que se seguem a esta vo tentar
esclarecer mais essas questes.
17
AULA: 02
FILOSOFIA,
LOGOS
E
ALTHEIA
EM HERCLITO
Aps ter estudado, na aula anterior, as caractersticas
gerais do pensar no perodo em pauta, vamos agora
entrar em contato direto com alguns desses pensadores
que inauguravam a filosofia na Grcia. Habituados a pensar metafisicamente, poderemos
estranhar, ao menos no primeiro contato, o vigor e a ambigidade daquele pensamento mesclado
de luz e noite, vida e morte, mudana e imobilidade. Trata se de um pensamento ensopado de
ser, ou melhor, o pensamento a resposta da revelao do ser.
Vamos, pois, ao encontro deste pensamento, com uma disposio de total abertura, a fim de que,
ao fundirmos nossos horizontes com o desses autores, o pensar dos pensadores originrios
provoque nosso prprio filosofar.
No havendo possibilidade de estudar todos os representantes deste perodo, vamos tentar
entender apenas como Herclito, Pitgoras e Parmnides compreenderam a atividade filosfica.
Nesta aula, estudaremos somente algumas questes do pensamento pitagrico e heracltico,
isto , o conceito de filosofia de Pitgoras e as noes de logos e altheia de Herclito.
Comecemos com o exame da idia de filosofia em Pitgoras.
O que fazer filosofia para Pitgoras

Pitgoras , no entendimento da maior parte dos comentadores da Filosofia Antiga, o criador da
palavra philosophia, que para ele significava 'amor sabedoria'. E sabedoria no o simples
saber. O termo philos no indica o 'gostar de', mas uma relao - buscar a metade que falta. E
o que nos tornar completos 'Sophia'.
O 'amor sabedoria' uma aspirao, uma fora ntima que nos impulsiona em direo Sophia.
Nesse sentido, uma 'paixo pela verdade', como encontrada em um fragmento:
18
"O que a filosofia?

uma paixo pela verdade.
O que a virtude?
a filosofia em ao.
A 'paixo' como o fogo da mente, buscando a compreenso e a
percepo das coisas que so. a virtude na ao - um tipo de vida
que favorece a busca da verdade.
Plato, seguindo a tradio pitagrica, diz, na sua obra 'A Repblica', que os filsofos so os
que gostam de contemplar a verdade, so aqueles cuja tendncia inclina-se contemplao da

essncia das coisas. Para ele, somente estes, os investigadores da verdade por vivncia
direta, merecem o nome de filsofos.
Na escola de Pitgoras, em Crotona, havia trs nveis. O bsico, o estgio dos 'Ouvintes', era um
perodo para aprender a viver retamente. A retido na ao era pr-requisito para o estgio
seguinte, onde se estudaria as leis do universo.
Para o pitagorismo, o estudar, o investigar deveria estar unido ao ser, ao viver, ao
relacionar-se. A compreenso da verdade se d na vida, com os outros, e est ligada prtica
das virtudes.
Vamos, a seguir, ler e saborear o que o neoplatnico Hirocles de Alexandria - que viveu cerca
de mil anos depois de Pitgoras - comenta a respeito deste pensar:
Introduo aos Versos de Ouro de Pitgoras, elaborada por Hirocles.

O objetivo da filosofia purificar a vida humana e encaminh-la para sua meta. A
purificao liberta-a da confusa desordem da matria e das paixes do corpo
mortal e a conduz sua meta, visto que lhe faz recobrar, ao assemelhar-se a
Deus, a purssima felicidade de que merecedora. A virtude pelo fato de suprimir
os excessos passionais a verdade, porque leva aos que se preparam
convenientemente, a recuperar a semelhana com a divindade. Portanto, em
considerao a esta cincia, capaz de tornar-nos puros e perfeitos, preciso
contar com algumas regras, brevemente formuladas, semelhantes a aforismos
ditados pela experincia da vida, com o objetivo de chegar ordenada e
metodicamente ao feliz termo de uma existncia bem-aventurada. E, entre todas
19
as regras que tendem a conduzir-nos a um conhecimento integral, colocamos,

em primeiro lugar e no sem fundamento, os Versos de Ouro. Estes versos
contm as normas gerais que regem toda a sabedoria aplicada tanto vida
prtica como contemplativa. Ao segui-las sempre, pode-se adquirir a verdade e
a virtude, alcanar a pureza, chegar felizmente a ser semelhante a Deus. Como
diz Plato no Timeu: 'Aps ter restabelecido a sade e a integridade, voltar a
encontrar a forma de nosso primeiro estado''. (Los Versos de Oro de Pitgoras.
Transmission Esotrica de las Ensenzas Pitagoricas. Buenos Aires: Troque,
1994, p. 3 1-35).
Os preceitos prticos tm o poder de engendrar a virtude; os contemplativos, a de dar-nos a
verdade. Nos versos pitagricos, encontram-se ambos: o aspecto prtico, relativo chamada
'virtude humana' e o aspecto contemplativo, relativo 'virtude divina'. Com efeito, esses versos,
depois de terem restabelecido os preceitos que regem a virtude moral ou humana, acrescentam:
Esfora-te com o objetivo de pr em prtica estes preceitos: medita-os; aprende a

am-los e eles te colocaro no caminho da virtude divina. Antes de tudo preciso
ser humano; s depois disso se pode tentar alcanar o nvel dos deuses. Se a
prtica das virtudes morais nos torna seres humanos bons, o conhecimento das
cincias que conduzem virtude divina nos diviniza. Por conseguinte, para
progredir ordenadamente, antes das coisas grandes, devemos ocuparmos das
coisas pequenas. Deste modo, o poema pitagrico nos ensina que precisamente
mediante o uso adequado das virtudes relativas vida presente que nos levam a
tornar-nos semelhantes a Deus. (ibidem)
20
Logos e Altheia em Herclito

O pensamento Heracltico de difcil interpretao, pois, alm de ter
chegado at ns apenas em fragmentos, sua compreenso s se torna
possvel dentro do contexto cultural - lingstico da antiga Grcia.
Depois de breve estudo panormico desse pensamento, dois termos vo
merecer nossa especial ateno: Logos e Altheia, conceitos esses que
determinaram e continuam determinando no s a filosofia, mas tambm a
prpria cultura ocidental.
Viso panormica do pensamento de Herclito

Os fragmentos de Herclito nunca deixaram de desafiar e fecundar o pensamento dos filsofos
ao longo da histria. A realidade, interpretada por ele como physis, logos, altheia, combate
(guerra), harmonia, devir, fogo e sabedoria, diz, ao mesmo tempo, o mltiplo e o uno, a diferena e a
identidade. O vigor e a originalidade destes textos interpelam o pensamento, provocando, em
seus comentadores, interpretaes muito divergentes.
Physis uma noo grega bsica, a partir da qual todo o pensamento de Herclito se unifica: a
partir dela, todas as demais noes de seu pensamento se aclaram e se interligam.
Normalmente se traduz esse termo grego por natureza ou fsica.
Heidegger, contudo, sugere traduzir esse termo por emergncia, a fim de permanecer mais
prximo do sentido grego. Com efeito, a palavra physis engloba, paras os gregos, no s os entes
naturais, mas toda a realidade, incluindo os humanos e os deuses. Esse termo concebido
de modo extremamente dinmico, como um emergir originrio, um processo contnuo de brotar
ou des-velar (tirar o vu, des-ocultar). E essa emergncia jamais tem ocaso (fragmento 16);
nunca permaneceu inteiramente velada, mas tambm nunca se deu como des-velamento total.
A realidade, assim concebida, , ao mesmo tempo, um aparecimento e um retraimento, pois o
desvelar-se gosta de esconder-se (fragmento 123).

E
des-velamento
traduo
do
termo
grego
altheia,
des-ocultamento,
verdade;
caracterizando-se por ser um processo incessante de revelar-se e ocultar-se. Nesse

movimento contnuo de emergir e submergir, percebe-se a unio ntima das duas noes
physis e altheia, dentro do modo de pensar grego. A verdade (a altheia) acontece quando o Ser
(Physis) se manifesta, se des-oculta.
21
Tradicionalmente, contudo, o que mais chamou a ateno dos comentadores no foi nem a physis
nem a altheia, mas o logos. Este, ao longo da histria ocidental, significou sucessivamente:
razo, sentido, palavra, discurso, lei do pensamento e lei do mundo. Logos e altheia sero
mais profundamente estudados nos itens seguintes.
Outro tema de Herclito, intimamente ligado aos demais, o do combate e a harmonia dos
contrrios (veja fragm. 8). A natureza ama os plos opostos, os quais, entrando em confronto entre
si, chegam harmonia. Por isso, diz ele, o combate (a luta, a guerra) o pai de todas as coisas
(fragm. 52) e as unies so todos e no todos, semelhana e diferena, acordo e desacordo; o
Uno nasce de todas as coisas e todas as coisas nascem do Uno (fragm. 10).
A unidade se constitui por tenses de plos opostos e a harmonia, a partir da luta bravia dos
contrrios. Os homens no compreendem como o que se ope a si mesmo est, ao mesmo
tempo, em harmonia consigo mesmo, como as tenses opostas do arco e da lira (fragm. 51).
Um novo termo central, no pensamento de Herclito, o fogo (pyr). Como para Tales, o princpio
de tudo era a gua, o presente filsofo v no fogo o elemento, a partir do qual tudo se pode
explicar. Com efeito, o fogo transforma-se primeiro em mar; do mar, metade torna-se terra e outra
metade sopro gneo. [...] O fogo, sob o efeito do Logos divino que governa todas as coisas,
transforma-se, atravs do ar, em umidade, germe de toda ordem do universo e a que se chama
mar. Deste nascem de novo a terra, o cu e tudo o que contm. Como o mundo volta de novo
atrs e devorado pelo fogo, explica-se claramente assim: a terra dissipa-se em mar e sua massa
conservada segundo a mesma medida que possua antes de se tornar terra. (fragm. 31).
Herclito concebe, pois, o fogo como aquilo a partir do qual tudo se gera e aquilo a que tudo
retorna (veja tambm o fragm. 90). Para ele, o fogo o raio que governa todo o universo (fragm.
64), enquanto Logos ilumina e rege todas as coisas.
Assim, o mundo de Herclito est em fogo, em devir constante, como um abrasamento
eternamente renovado. Sua noo de fogo est essencialmente ligada mobilidade do Logos, que
espalha luz, e do Uno, do qual tudo proveio e para onde todas as coisas retornam. Alm disso, o fogo
est destinado a um abrasamento final, a uma conflagrao universal, com a finalidade de
encontrar, nesse incndio gigantesco, o lugar e o princpio de purificao e renascimento. O
mundo vai renascer das cinzas em que deve consumir-se. Herclito diz: o fogo julgar todas as
coisas e delas se apropriar (fragm. 60).

O cosmos que tem como arch o fogo , como este, um fluir e crepitar incessante. No , contudo,
um nascer e perecer a partir do nada; um vir a ser no Ser. No h nem comeo nem fim: o fim
22
o comeo e o comeo, o fim, ou melhor, o comeo e o fim coincidem. Herclito se tornou

conhecido por essa viso dinmica, por esse fluir eterno do ser:
no possvel tocar duas vezes uma mesma substncia mortal num mesmo
estado, porque se recompe e se reconstitui de novo atravs da rapidez da
mudana, ou melhor, no de novo, nem em seguida, mas , ao mesmo tempo,
que surge e desaparece (fragm. 91).
O devir de Herclito, contudo, no linear, mas em forma de crculo. O pensamento grego
concebia o tempo em forma circular e no linear como se dava entre os judeus. Para os gregos, o
mundo nunca teve incio. Ele existiu desde sempre. Tudo se d num eterno retorno que no tem
nem fim nem comeo.
"Por isso, a morte do fogo nasce da morte da terra, a vida do ar nasce da morte do
fogo, a vida da gua nasce da morte do ar e a terra nasce da morte da gua. A
morte do fogo engendra ar e a morte do ar engendra a gua. A morte da terra faz
nascer a gua, a morte da gua faz nascer o ar, a morte do ar engendra o fogo. E
inversamente (fragm. 76).
A fim de saborear mais profundamente o pensamento do autor, passemos a estudar mais de perto,
sob a inspirao de Heidegger, os temas Logos e Altheia.
O Logos
Ao trabalhar os itens sobre o Logos e Altheia, procuraremos resumir e
simplificar o texto Herclito de feso (in Os Pr-Socrticos, 1973,
117-142), de autoria de Heidegger, um dos maiores conhecedores da
cultura e pensamento da Grcia Antiga.
Logos uma noo capital para entender o pensamento heraclitiano. O grande problema dos
gregos nunca foi a questo da origem do universo, como acontece com os hebreus e depois com os
cristos que resolvem o problema, elaborando o conceito de criao. O mundo para os gregos,
ao contrrio, era eterno e, por isso, sua origem no era problema. A grande questo, para eles,
era a transformao das coisas e, conseqentemente, a multiplicidade. Como explicar que a
semente que ontem era semente e, um tempo depois, deixa ser um gro para se transformar em
um carvalho? Como entender que meu pai que, ontem estava vivo, hoje est morto? Como a
mesma coisa pode ser semente e rvore, estar viva e estar morta? 5o coisas diferentes ou a
mesma coisa, sob duas formas? 5e cada coisa idntica a si mesma, como compreender sua
transformao? Qual a relao entre o mltiplo e o uno? A multiplicidade existe; como encontrar a
23
unidade dessa variedade de coisas?

O logos de Herclito ilumina, em boa parte, a questo da multiplicidade e o uno. A concepo
de Herclito do logos, interpretada por Heidegger, vai mostrar como o mltiplo unificado pelo
uno. Ao substantivo logos corresponde o verbo lgein. Segundo a explicao de Heidegger, na
antiga Grcia, o termo lgein se desdobra em trs sentidos:
1)
Colher, reunir, abrigar. Quando se colhe as azeitonas dispersas, elas so reunidas num
monte no cho e depois so levadas a um abrigo;
2)
Pousar, deixar que as coisas se mostrem tais quais elas so, deixar as coisas no cho
uma ao lado da outra, em seu conjunto;
3)
Falar, discursar, dizer, narrar.
Assim, o substantivo logos, enquanto discurso, incorpora os dois sentidos anteriores. Para os
gregos, o discurso unifica o que est disperso e deixa chegar linguagem as coisas tais quais elas
se mostram na realidade. O Logos traz os diferentes conceitos dispersos para a unidade.
O fragmento 50 de Herclito , normalmente, assim traduzido:
Se vocs escutarem no a mim, mas ao logos, sbio concordar que tudo um.
Heidegger, depois de fazer uma anlise profunda do texto grego, d a seguinte traduo
explicativa desse fragmento:
"No me escuteis a mim, o mortal que vos fala, mas sede atentos ao pousar
que recolhe: comeai por pertencer-lhe, ento ouvireis propriamente falar;
um
ouvir
enquanto
tiver
lugar
um
deixar-estendido-diante-uma-coisa-junto-da-outra, diante da qual se estende o

conjunto, o deixar estendido que recolhe, o pousar que recolhe. Quando
acontece que o deixar-estendido-diante deixa estendido, produz-se ento
alguma coisa de bem disposta: pois o bem-disposto propriamente dito, o
destino, somente : o nico uno que unifica".
Dessa forma, a traduo do fragmento 50, deixando de lado as explicaes, seria esta, na
interpretao de Heidegger:
"No pertencendo a mim, mas ao pousar que recolhe: deixa estendido mesmo: o
que bem disposto desdobra seu ser (o pousar que recolhe): Um unindo tudo".
24
Em concluso, percebemos que o discurso filosfico no um dizer arbitrrio. Para fazer um

discurso, o filsofo precisa ouvir o Logos e, e aps ter observado e escutado cuidadosa e
atentamente todas as coisas, ele deve deixar que se mostrem tais quais elas so, umas ao lado
das outras, em seu conjunto. O discurso (a razo) unifica o disperso; a diversidade unificada
pelo logos: o um tudo unifica. O verdadeiro discurso sempre uma resposta interpelao
da realidade, dizer o que se ouviu e observou no conjunto das coisas que se apresentam. Mais
tarde, Heidegger vai dizer, nesse sentido, que a filosofia a correspondncia aos apelos do ser.
Mas para onde conduz a palavra Logos, interpretada como pensar que tudo recolhe e unifica? O
logos recolhe e abriga na unidade o ser dos entes; desde o incio do pensamento ocidental,
desdobra-se o ser dos entes como sendo o nico digno de ser pensado. O ser ( on, einai) se
tornou o enigma a ser pensado. Ento, um discurso filosfico, na medida em que realmente
logos, une o que est disperso atravs dos diferentes conceitos, permitindo ao ser desvelar-se tal
qual ele .
A Altheia
A noo de altheia tem muito a ver com estas outras duas: physis e
logos, como veremos mais adiante. O termo altheia provm da palavra

lhes (esquecimento, ocultao, velamento) precedido do alfa (a)
privativo. Sempre que se antepe um alfa privativo antes de um termo
grego, essa palavra recebe o sentido oposto ao que tinha sem ele.
Assim, se lthes significa o estar encoberto pelo vu, ocultao ou esquecimento, Altheia
significa seu antnimo: o fato de tirar o vu, revelao do que estava oculto, lembrana do
esquecido, verdade. Veja como a traduo do termo altheia por veritas, em latim, e verdade,
em portugus, no seu uso corriqueiro, ficou longe de seu sentido originrio grego. Desta forma,
devemos recolocar a verdade dentro deste contexto grego, em que o ser tira seu vu, em que o
ser sai de seu esconderijo. Na verdade, assim entendido, o ser se revela e, ao mesmo tempo, se
vela, se retrai ou ele se revela a partir do retraimento.
Nesse ponto, fica clara a proximidade de altheia e physis. Este ltimo termo, em geral
traduzido por natureza, exprime, em verdade, na Grcia antiga, a realidade ou o ser como um
todo,
jorrando
continuamente
num
processo
de
ocultao/des-ocultao
des-velamento/velamento.
O termo altheia deve ser entendido como aquilo-que-veio--luz, o que emergiu de sua ocultao,
o que agora se apresenta. Aqui acontece a clarificao e o des-velamento.
25
Heidegger se pergunta como isso pode acontecer e diz que tudo tem a sua origem no espanto.
Mas "o espanto que pensa, fala atravs da interrogao". Por isso, Herclito diz:
"Como pode algum se esconder diante daquilo que jamais tem ocaso?"
(Fragmento 16).
Em relao a que, algum no pode esconder-se? Em relao quilo que jamais tem ocaso. E
o que jamais tem ocaso para os gregos? a physis. Ela continuamente emerge do velamento,
continuamente brota do esconderijo. Que outra coisa isto que o indefectvel e perene
des-velar-se?, pergunta Heidegger. A verdade se d nesse movimento perene de pr e tirar o

vu. importante perceber que, nesse modo de pensar grego, o des-velar-se nunca est
desvinculado do velar-se; nesse movimento constante os dois termos coincidem. Herclito, no
fragmento 123, refora essa idia ao dizer: A physis (a essncia das coisas) ama ocultar-se ou,
segundo sugesto de Heidegger: O des-velar-se ama o velar-se.
Assim, a verdade (altheia) o surgimento do ser. No des-velamento o ser se apresenta, o ser se
torna presente. O ser se d no des-velamento e o logos, ao traz-lo linguagem, permite que ele se
revele em sua verdade, tal qual ele . Herclito fala, no fragmento 30, do fogo eterno, sempre vivo,
de que todas as coisas do universo so constitudas. Mas quando Herclito fala do fogo, ele
pensa, sobretudo, no imperar iluminador, no brilho que amplia a distncia na claridade. Ele o
identifica com o logos. Assim, nos mostra Heidegger, que Physis (o que continuamente emerge),
aezoon (O que permanece sempre vivo), aephyon (o que sempre emerge), pyr (a luz do fogo
sempre vivo), logos (o discurso que mostra as coisas tais quais elas so), harmonie (harmonia),
eris (luta), plemos (guerra), phila (amor), hn (o uno que tudo unifica) so nomes diferentes que
revelam a plenitude da manifestao do Mesmo. E dentro desse mbito que Herclito diz: to me
dyon: "aquilo que, contudo, jamais tem ocaso".
26
AULA: 03
A NOO DE SER EM
PARMNIDES E
HERCLITO
O pensamento de Parmnides, em geral,
apresentado em contraponto com o de Herclito,
como se no houvesse semelhana nenhuma no
modo de pensar deles. Assim, se para este o Ser
um constante fluir e vir a ser, um processo
circular de velar-se e des-velar-se; para aquele, ao
contrrio, o Ser e o No-ser no . Neste caso, o Ser imvel, eterno e imutvel. Sendo ele
pronto e acabado, e estando fora das contingncias de espao e tempo, o movimento e as
transformaes que se observam no universo, para Parmnides, no passam de iluses de
nossos sentidos.
Heidegger, entretanto, no seu livro Introduo Metafsica, sem negar as diferenas, chama
ateno para o pano de fundo comum aos dois pensadores originrios: faz ver que tanto
Parmnides como Herclito pensam de modo grego e movem-se dentro das mesmas
concepes e da cultura da Antiga Grcia. Assim sendo, os dois protagonistas, mesmo cada um
acentuando aspectos diferentes, pensa de modo muito prximo um do outro.
De Parmnides foram salvos 155 versos. Alguns destes fragmentos sero analisados nesta aula.
Nossa interpretao ser fundada na compreenso de Heidegger expressa no livro acima
mencionado. Poder-se-ia discutir as inmeras e contraditrias interpretaes dadas por outros
exegetas, mas o que se pretende aqui levar o leitor a fazer experincia daquilo que esses
textos propem. Para esse fim, o modo de ler heideggeriano desses fragmentos parece muito
adequado. Mas que fique claro: h muitas maneiras bem diversas de interpretar esses textos. Alis,
fazer filosofia , essencialmente, interpretar.
Por no poder tratar em uma aula todas as questes importantes desse pensamento,
ater-nos-emos s seguintes questes:
1. Ser e aparncia.
2. Ser e physis.
3. A questo dos caminhos em Parmnides.
4. O ser e o vir a ser.
5. Ser e pensar.
27
Ser e Aparncia (Einai e Doxa)

Torna-se necessrio fazer com que experimentes (tu que agora encetas o caminho para o Ser)
tudo: tanto, no corao da re-velao (altheia), a beleza esfrica, como tambm as opinies
(doxas) possuem confiana alguma do que re-velado (althes). Em tudo isso, deves tambm
aprender como se mantm o que aparece (doxounta), atravessando a sua maneira, tudo com brilho
(doxims), completando a perfeio de tudo (Parmnides, B2, 28-32, apud Heidegger, 1987, p.
139).
Parmnides afirma que se deve conhecer no apenas os caminhos do Ser e da Verdade (Altheia,
desvelamento, revelao), mas tambm necessrio conhecer o caminho das aparncias e
opinies (doxa).
Hoje em dia, a separao de Ser e Aparncia soa para ns como algo evidente. O termo
Aparncia est ligado idia de iluso. Ser e Aparncia soam como noes separadas e
opostas: Aparncia significa aquilo que no tem ser. esse o sentido do dito comumente usado:
mais vale ser que parecer.
Contudo, diz Heidegger, a separao destes dois conceitos indica uma unio primitiva. Por isso,
antes de tudo se trata de compreender a unidade escondida de Ser e Aparecer (Heidegger,
1987, p.126). Para esse fim, temos de voltar ao pensamento originrio com vistas a ver como se
d a relao destes dois termos. Elucidar-se- a relao de Ser e Aparncia atravs da
elaborao dos itens abaixo: Ser e Physis, de um lado, e A questo dos caminhos no poema de
Herclito, de outro.
Ser e Physis
Ao examinar expresses de nossa linguagem cotidiana em que aparece a
palavra aparncia, pode-se perceber sua ambigidade. Ao dizer: Bob
aparece como um santo, mas, na vida real, um demnio ou As
aparncias enganam, aparecer, nessas sentenas, significa: o contrrio de
ser; significa iluso, no correspondncia ao ser.
Em expresses como: finalmente Joo apareceu, o sol apareceu, o sol brilha (doxa, em
grego, alm de aparncia ou opinio, pode significar brilho) no cu, aparecer agora, ao
contrrio, fala da presena a que alguma coisa chega, diz o prprio ser da coisa que se
apresenta, o prprio ente, enquanto ente; o acontecer enquanto aparecer refere-se ao ser que
se torna presente. Assim, aparncia diz, nesse sentido, que o prprio ser se apresenta.
28
Para compreender, no entanto, como a aparncia (doxa) se une essencialmente ao Ser,

preciso entend-la no contexto do modo grego originrio de pensar. E o Ser, nesse pensamento
primitivo, se revela como physis. Mas, como entender Physis?
Os radicais Phyo e Pha evocam a mesma coisa. Phyein, o brotar que repousa
em si mesmo, Phainesthai, luzir, mostrar-se, aparecer (Heidegger, 1987, p.
128).
O Ser que aparece nesse acontecer do ocultar-se e re-velar-se faz ver sua relao essencial
com a Altheia (des-ocultao), verdade. O Ser chega ao vigor de sua essncia como Physis; seu
vigor consiste neste des-velar-se/velar-se. Por isso, verdade, em sentido grego, deve ser
entendida como o tirar o vu do Ser, quando o ente se instala no descoberto. O re-velado
mostra sua consistncia (seu ser) ao aparecer. Dessa forma, pode-se, com os gregos, dizer que
o ente enquanto ente verdadeiro, pois ele se apresenta em seu ser.
Pode, ento, Heidegger afirmar:
a verdade pertence essencializao do Ser. Ser ente implica: apresentar-se,

surgir, aparecer, propor-se, expor alguma coisa. No-ser, ao invs, significa:
afastar-se da apario (aparecimento), da presena. Na essencializao do
aparecimento se inclui o surgir e o sair, o para frente e o para trs, no autntico
sentido de-monstrativo. Assim, o Ser se manifesta na multido dos entes
(ibidem, p. 129).
Dessa forma, ficou evidente a pertena mtua entre Ser e Aparncia: h uma implicao e troca
de um pelo outro e assim uma constante confuso; o que torna possvel o engano e a equivocao.
Por isso, no incio da filosofia, para distinguir o Ser da Aparncia, foi preciso dar primazia
verdade entendida como des-cobrimento, frente ao encobrimento. Ao re-velar-se frente ao

velar-se, concebido como vendar e dissimular, devendo o ser diferenar-se do outro e fixar-se
como physis: opera-se a distino entre Ser e No-ser, e, ao mesmo tempo, entre No-ser e
Aparncia (Ibidem, p. 136)
Diante dessa relao entre Ser e No-ser ou Ser e Aparncia, surge a questo de quantos
caminhos Parmnides prope em seu Poema. Passemos a examinar essa controvrsia.
29
A questo dos caminhos em Parmnides

H grandes divergncias em relao aos caminhos de Parmnides. So dois
ou so trs? A questo muito complexa. Penso que, para os fins de nosso
curso, no interessa adentrar-nos no fundo dessa questo. Heidegger mostra
que so trs. Aqui, tambm, continuaremos na caminhada aberta por este
pensador, sem confrontar seu pensamento com os demais autores.
Com o intuito de desvendar os caminhos do poema de Parmnides, analisar-se-o alguns de
seus fragmentos que dizem respeito ao tema ora em pauta:
Eis o que eu digo: presta toda a considerao sobre a palavra que ouves
sobre quais caminhos se h de ter em mira, como os nicos, prprios de uma
investigao. O primeiro, como o Ser (o que o Ser) e tambm quo impossvel
o No-ser. A senda de uma confiana fundada seguir a revelao (altheia).
Segundo, como no , e, tambm, quo necessrio () o No-ser. Esse,
portanto, segundo te revelo, uma vereda, que no se pode em absoluto
interpelar, pois nem podes travar conhecimento com o No Ser, de vez que
nem podes indic-lo por palavras. (B2, 1-8, apud Heidegger,1987, p. 137)
Neste texto, vemos claramente delineados dois caminhos. O primeiro o caminho da re-velao,
do sair do velado (coberto com vu) para o des-velado. Esse caminho nos leva para a verdade,
entendida como o re-velar-se do ser.
O outro caminho nos leva ao No-ser. Observa Heidegger, sobre esse ltimo caminho, que:
embora no possa ser percorrido, tem por isso mesmo que se conhecer como um
caminho invivel e precisamente no tocante ao no-ser. (...) Junto com o caminho
do Ser, deve ser pensado tambm, e em si mesmo, o caminho do No-ser. Assim,
constitui um desconhecimento da questo do Ser voltar as costas ao Nada,
assegurando que o Nada manifestamente no . (O fato, de o Nada no ser algo
de ente, de forma alguma exclui que ele pertena, a seu modo, ao Ser). (1987, p.
137)
Na reflexo sobre esses dois caminhos, surge a discusso a respeito de se h um terceiro.
Segundo Heidegger, existe um terceiro caminho, o qual, embora se pare a com o primeiro,
no conduz diretamente ao Ser. No fragmento B6, ao mesmo tempo em que Parmnides mantm
30
separados os caminhos expostos no B2, ele apresenta uma terceira via, oposta ao segundo
caminho, que inacessvel, uma vez que este se dirige ao Nada. Leiamos o fragmento B6:
Faz-se mister, tanto da posio coletora, como da percepo: o ente em seu ser. Pois o ente tem
ser; o no-ser tem nenhum ; advirto-te a anotares isso: Antes de tudo, te afasta deste caminho
de investigao. Mas tambm deste outro, que, evidentemente, se preparam para si os homens,
que no sabem, os bicfalos, pois o no-saber-orientar-se constitui para eles critrio de sua
compreenso errante; eles so jogados de l para c, surdos e cegos, tontos; a gerao dos que
no distinguem tem por princpio que o que dado e o que no dado so e no so a mesma
coisa. Para eles a senda segue, em tudo, direes contrrias (B6, 1-9. Apud Heidegger,1987, p.138).
Estamos aqui diante da doxa, diante das opinies e aparncias dos mortais. Como o texto diz, os
homens saltam de uma opinio para a outra. Eles no sabem a que ater-se; um caminho que
pode levar verdade como ao erro. O problema dessas pessoas de duas cabeas que no tm
critrio para saber se esto diante do erro ou da verdade; eles no relacionam os entes ao ser.
Esse o caminho dos mortais. Para chegar a bom termo, devem perceber que a multiplicidade
dos entes se unifica no ser.
Desse modo, vimos que o fragmento B6, 1-9 est relacionado com o B1, 28-32, j citado no item
4.1.1 (Releia esse fragmento). O terceiro caminho o da aparncia e esta, como j vimos, est
ligada ao Ser. Pelo fato de os termos Ser e Verdade tirarem seu vigor da Physis, a
aparncia tanto pode re-velar como esconder ou dissimular o Ser.
Para os gregos, as palavras citadas tinham uma fora contundente, originria. Ser
e verdade haurem sua essencializao na Physis. O mostrar-se do que aparece
pertence imediatamente ao Ser e, no fundo, no lhe pertence. Por isso, o aparecer
tem que ser exposto tambm como simples aparncia, e isso sempre de novo.
(Heidegger, 1987, p. 139).
Na interpretao de Heidegger, o verdadeiro sbio o que conhece os trs caminhos: o do Ser,
o do No-ser e o da Aparncia. Os termos Ser, No-ser e Aparncia, ligados Physis, nos
remetem a outro tema, a saber: ao vir-a-ser.
31
O Ser e o Vir a Ser

A oposio de Ser e vir-a-ser muito clara na histria da investigao do Ser.
Segundo Heidegger, ela se evidencia graas a uma representao do Ser, que
se tornou uma evidncia natural. O que vem a ser ainda no . O que j no
necessita de vir a ser. O que o ente j deixou atrs de si todo vir a ser, j
veio e pde vir a ser. O que, em sentido prprio, , resiste a todo impacto do
Vir a ser (Ibidem, p. 132). Portanto, parece haver uma oposio entre ser e vir a ser.
O texto diz que devemos afastar do Ser todas as formas de nascer e perecer. Assim, podemos
dizer com Heidegger que o Ser se mostra, a esse dizer de Parmnides, como a prpria solidez do
consistente, concentrada em si mesma, no atingida por nenhuma inconsistncia ou mudana.

Ainda hoje se costuma contrapor (...) a essa doutrina de Parmnides a de Herclito. Desse ltimo se
diz proceder uma sentena muito citada: panta rhei, tudo est fluindo. Assim, no h Ser, tudo
vir a ser. (Ibidem, p.124)
Parmnides, na transio do sculo VI para o V a.C., tratou, de maneira potica, o ser do ente em
contraste com o vir a ser. Examinemos, brevemente, o fragmento B8, 1-6:
S resta a saga do caminho (onde se manifesta) o que h com o Ser, nele (caminho),
mostrando-o (Ser), h muitas coisas: Como o Ser () sem nascer nem perecer,
consistindo completamente sozinho e em si mesmo sem estremecimento e sem
necessitar, em absoluto, de aperfeioamento. Nem to pouco foi antes como
tambm no ser depois; Pois, como presena, tudo simultaneamente: nico,
uni-dade unificante, reunindo a si mesmo em si mesmo a partir de si mesmo (cheio
de fora de presena, unificador). (Apud Heidegger, 1987, p.124).
Heidegger, contudo, afirma que Herclito diz a mesma coisa que Parmnides, contanto que no
se interprete o vir a ser numa perspectiva darwinista. Devemos perceber o vir a ser no Ser de
Parmnides. Temos de compreender o devir dentro do contexto do Ser concebido como Physis,
na essencializao oculta do Ser.
Assim, podemos ver a relao profunda de Ser e Vir a ser com Ser e Aparecer, contraposio
esta tratada no item anterior. No fragmento 123, Herclito diz que a Physis kryptestai philei, o
Ser tem a inclinao para ocultar-se. Ser significa surgir aparecendo, sair do encobrimento. Aqui
aparece claro o embate entre Ser e o inclinar-se para o velamento. O movimento de
aparecer/ocultar-se do Ser, eis a o vir a ser. Assim, pode Heidegger dizer:
32
O que detm no vir a ser j no , por um lado, o Nada, mas, por outro,
tambm ainda no o que est destinado a ser. Segundo essa dualidade de
no mais e ainda no, permanece o vir a ser saturado de no ser. Sem
embargo, o vir a ser no um puro Nada. E um no mais isso e um ainda
no aquilo e assim constantemente um ao outro. (...) Desse modo considerado, o
vir a ser uma aparncia do Ser (Ibidem, p. 140).
Pelo que vimos at agora, tanto a aparncia como o vir a ser se contrapem ao Ser. Se
considerarmos o Ser como Physis, brotar, tanto o vir a ser enquanto o chegar presena e
sair dela, como o Ser enquanto presena que surge e aparece, e o No-ser como ausncia,
ento a referncia recproca de emergir e submergir, de surgir e ocultar-se o aparecer, o Ser
mesmo. Como o vir a ser a aparncia do Ser, assim tambm a aparncia, como aparecer o vir
a ser do Ser (Ibidem, p. 141). Assim, o vir a ser no , para Herclito, a negao do ser, mas a
essncia do ser. O ser deve ser concebido como movimento incessante.
Fragmento 1: Enquanto, porm, o Logos permanece constante, os homens
gesticulam e se agitam, como quem no compreendeu, tanto antes como depois

de haverem ouvido. Com efeito, tudo chega a ser ente, conforme e em virtude
desse Logos; entretanto, eles (os homens) se assemelham queles, que, sem
saber, nunca ousaram alguma coisa, embora tentem faz-lo, tanto em palavras,
como em obras iguais s que levo a cabo, discernindo (explicando) qualquer
coisa cata physis, segundo o Ser, e esclarecendo o modo em que se conduzem
as coisas. Aos outros homens, porm, (os outros homens, como eles todos so),
lhes permanece oculto o que fazem propriamente, quando esto acordados, assim
como se lhes volta a esconder depois tambm aquilo que fizeram durante o sono.
Fragmento 2: Por isso o Logos se faz mister seguir, isto , ater-se ao que, no ente,
est junto (enquanto, porm, se essencializa como o que, no ente, est junto, a
multido vive, como se cada qual tivesse seu prprio entendimento (sentido).
Assim, com Heidegger pode-se inferir, a partir desses fragmentos: que o logos constante
e permanente; que ele se essencializa, como o que est junto no ente, o que rene os entes, o
que os unifica; que tudo que acontece, isto , que chega a ser, d-se segundo e em virtude desse
conjunto constante; d no logos. (vide 1987, p. 152).
O que aqui se diz Logos est em correlao com o sentido prprio da palavra: coleo, reunio, o
que estando reunido rene. Assim, de acordo com nosso comentador, Logos no significa nem
sentido, nem palavra, nem doutrina, nos fragmentos 1 e 2, mas reunio.
33
Nos fragmentos 50 e 34, Herclito diz:
Se no me tendes ouvido a mim, mas o Logos, ento sbio dizer-se: um

tudo (50)
pois quilo com que eles, as mais das vezes se entretm continuamente, ao
Logos, a ele lhe voltam s costas, e aquilo com que se deparam diariamente,
lhes aparece estranho. (34)
Logos , assim, a reunio constante do ente, a saber, ele Ser. Por isso, que as palavras
Logos e Physis significam a mesma coisa. O Logos caracteriza o Ser do ponto de vista da
Physis. O ente , nesse contexto, presena reunida.
Desse modo, o dizer e o ouvir s so justos quando orientados pelo Ser, o Logos. E posto que o
Ser, enquanto Logos, a reunio originria, no acessvel a todo mundo, como diz o
fragmento 54:
A harmonia que no se mostra (imediatamente e sem mais) mais poderosa

do que o que (sempre) se mostra.
Assim:
Justamente por ser Logos, harmonia, altheia, physis, phainestai, o Ser no se

mostra de qualquer maneira. O verdadeiro no para todo mundo, mas somente
para os fortes. (...) A reunio nunca uma simples acumulao e
amontoamento. Ela mant m, numa correspondncia, o que tende a
despregar-se e contrapor-se. No permite desfazer-se na disperso e simples
amontoado. Entendido como reteno, o Logos tem o carter de vigor (...) da
Physis. O que assim dominado, a reunio no o deixa dissolver-se; a partir de
sua unio retm o que tende a opor-se no mximo rigor de sua tenso
(Heidegger, 1987, p.158).
Desse modo, fica claro que, no Novo Testamento, Logos no tem, como em Herclito, o sentido
de Ser do ente, de unidade de reunio do que tende a opor-se, mas significa um ente singular,
Cristo, que tem a funo de mediador, igualmente como no pensamento do judeu Filon de
Alexandria. Portanto, um mundo separa o sentido cristo e heraclitiano de Logos.
Voltemos agora distino, que nos interessa: Ser e Pensar. O ser, na tradio ocidental,
entendido como o objetivo, pensar como o subjetivo. Mas essa relao, que parece to
34
evidente, deve ser questionada. Para isso, depois de ter examinado a questo a partir de
Herclito, examinemos como Parmnides comunga a mesma posio. Tambm para
Parmnides o Ser o que unifica, o que rene tudo em si e o mantm junto.
Mas fala Parmnides do Logos? H alguma referncia a essa distino entre Ser e Logos?
H um fragmento dele que muito citado por toda tradio:
to gar auto noein estin te kai einai, que foi traduzido assim: o Pensar e o Ser,
porm, so o mesmo.
Dessa forma, comenta Heidegger, entende-se noein como pensar, como atividade do sujeito. O
pensar do Sujeito determina o que o Ser (1987, p; 161). Mas ser essa interpretao fiel ao
modo de pensar originrio grego? E preciso examinar o que significa, nesse contexto, os termos
gregos, noein, einai, to auto e te kai.
Einai significa Ser, interpretado como Physis. O noein , contudo, um termo obscuro. Nosso
comentador diz que o sentido de noein no pensar, mas perceber (entender); o substantivo
nous, que provm do verbo noein, significa percepo (entendimento).
De um lado, perceber diz-se ad-mitir, deixar chegar, a saber, aquilo que se

mostra, aquilo que aparece. De outro lado, perceber (entender) diz em
depoimento de uma testemunha, faz-la aparecer e constatar o ocorrido,
estabelecendo o que h com o fato. Nesse sentido, percepo significa o deixar
chegar algum de sorte que no se aceita simplesmente, mas se prepara, para o
que se mostra, uma posio receptiva, pretendem, ento, receber o inimigo que
se lhes aproxima, e receb-lo de modo a pelo menos det-lo. Esse deter receptivo
daquilo que aparece o que significa noein. Desse perceber afirma a frase de
Parmnides que perceber o mesmo que o Ser (Ibidem, p. 162).
Mas o que entender por to auto? O mesmo? Para ns, o que o mesmo que outra coisa igual
outra coisa, a mesma coisa. Contudo, por se tratar do Ser, aqui to auto deve ser interpretado
no sentido que Parmnides d palavra en (unidade).
J sabemos que, neste caso, a unidade nunca a vazia unidade do igual, no

a mesmidade entendida como mera equivalncia. Unidade o pertencer daquilo
que tende a opor-se a um nico conjunto. Esse o que une originariamente
(1987, p. 162).
O perceber e o Ser pertencem a um mesmo conjunto.
35
Como entender te kai? O perceber e o Ser esto unidos no sentido do que tende a opor-se, isto ,
so os mesmo como pertencentes um ao outro num nico conjunto.
Ento, o que significa o fragmento VII, 34: tauton desti noein te kai ouneken esti noema?, o
mesmo a percepo e aquilo em virtude do qual a percepo se d? A percepo se d em
virtude do Ser, que se essencializa como Physis.
O texto, como vimos, nada diz de um Sujeito que determina o Ser. Ao contrrio, exatamente
porque o Ser entra em seu vigor e aparece, junto com a aparncia, d-se tambm a percepo.
Se, porm, no dar-se dessa aparncia e percepo, o homem deve participar,

esse tambm ter de ser, dever tambm pertencer ao Ser. A essencializao e
o modo de ser do homem s se pode, ento, determinar a partir da
essencializao do Ser. (1987. p.163).
Para Heidegger, se aparecer pertence ao Ser, entendido como Physis, o homem, como ente,
deve pertencer a tal aparecer. Desse ponto de vista, a essncia do homem no est na
definio tradicional de animal racional (zoon logikon echon). Seria reduzir o homem
espcie animal. O homem, no entanto, se d seu ser na sua relao ntima com o Ser. O
homem se define como sendo essa relao com o Ser, ele advm a seu ser no Advento do Ser. A
percepo no um comportamento do homem, mas um acontecimento, em que o homem mesmo
chega a seu ser.
Atualmente, no reconhecemos mais a origem da separao entre Pensar e Ser, a no ser que
voltemos ao pensamento originrio. A definio do homem como, zoon logon echon , apresenta
o Logos de Parmnides como uma forma irreconhecvel. Em concluso, a frase to gar auto
noein estin te kai einai, compreendida dentro do contexto do grego primitivo, parece dever ser
traduzida, no como Pensar e Ser so o mesmo, mas: Percepo (entendimento) e o Ser
pertencem conjuntamente numa reciprocidade, no entender de Heidegger. Fica clara, neste
contexto, a passagem do fragmento VIII, 34- 36 do Poema de Parmnides, que afirma:
So em si pertencentes e correspondentes entre si a percepo (entendimento) e

aquilo em virtude do qual a percepo acontece. Com efeito, sem o ente, em que
j foi pronunciado (o Ser), no encontrars (alcanars) a percepo (o entendi
mento).
No s em Herclito, mas tambm em Plato e Aristteles, Logos tem o carter de revelao ou
manifestao. Mas essa relao entre Logos, Altheia, Physis, Noein e Idea, termos todos
essencialmente unidos ao processo de desvelamento/velamento do Ser, foi ao longo dos
36
sculos obscurecida e camuflada. Idea significa o visto na luz do visvel, a consistncia da
physis. Mas o decisivo no ter sido caracterizada a Physis como Idea, mas a Idea se haver
apresentado e imposto como a interpretao nica e normativa do Ser (1987, p.202). A idia de
Plato entendida como o ser do ente. Se o ser dos entes se encontra no mundo das idias, o
ente mesmo, as coisas do mundo sensvel, segundo Plato, no-ser (me on).
Assim, nesse pensamento, o aparecer recebe um outro sentido. O que aparece no mais a
Physis (o vigor imperante que surge), o que aparece agora o surgir da cpia, do exemplo.
Enquanto cpia, o que aparece no passa de uma simples aparncia, propriamente um parecer;
o que significa um defeito e deficincia (Veja 1987, p. 204). A verdade da Physis, Altheia,
compreendida como desvelamento, se transforma em cpia, convenincia ou adequao,
converte-se em correo da viso, da percepo como representao. Por ltimo, fica claro que a
interpretao do Ser como idia tornou uma separao o que era apenas uma distino entre Ser
e Aparncia, Ser e Vir a ser, Ser e Pensar. Os termos intimamente ligados entre si (Ser, Altheia,
Physis, Logos e Noein) perderam sua fora vigorosa e dinmica de um processo de

essencializao. Tudo se reduz ao visto, fixidez dos entes.
Concluso
O estudo da presente aula nos obriga a ser cautelosos na avaliao desses dois pensadores.
Certamente, Herclito acentuou muito mais a temporalidade e o perene fluir de tudo como sendo a
essncia do ser, enquanto que Parmnides v como caracterstica fundamental do ser, a
imobilidade e a eternidade. Mas, pelo resto, os dois pensadores originrios navegam dentro das
grandes noes da cultura grega antiga de altheia, logos, uno e outras.
Herclito e Parmnides, cada um a seu modo, inspiraram e inspiram ainda o pensamento de todos
os filsofos do Ocidente. que o problema da multiplicidade e da unidade do ser, e se ele
temporal ou atemporal, o que moveu a pesquisa de todos os que at hoje buscam dar uma
explicao filosfica da realidade, buscam compreender o ser dos entes e o ser enquanto tal.
Assim, de alguma forma, toda filosofia ocidental nada mais do que interpretao diferenciada
dos poucos fragmentos que esses dois pensadores nos legaram. O pensamento deles no um
pensamento incipiente e inferior ao de Plato e Aristteles; maduro e quis dar uma explicao
para as grandes questes de seu tempo.
37
AULA: 04
O INCMODO
QUESTIONAMENTO
DE SCRATES
Com
Scrates,
Plato
Aristteles,
conforme j vimos no texto, ocorreu uma

Ruptura entre pensamento originrio e o
metafsico, inicia-se uma nova poca do
pensamento,
havendo,
tambm,
uma
descontinuidade em relao ao pensamento originrio. Faz-se a deciso pelo ser separado do

nada, pelo uno desarticulado do mltiplo, o bem desligado do mal, e o inteligvel desenraizado do
sensvel. E esse modo de pensar produziu o que, no Ocidente, se conhece por Metafsica,
Iluminismo, Cincia Moderna e Tecnologia. Nesta aula, vamos examinar como Scrates concebe a
atividade filosfica.
Scrates, de qualquer forma, uma figura mpar entre os filsofos e, a partir dele, foram semeados
os germes daquilo que propriamente chamamos de metafsica ocidental. No que seja ele seu
fundador, mas com ele foram abertos temas e caminhos especficos de trabalhar as questes que
facilitaram para Plato e Aristteles fundar, cada um a seu modo, o que chamamos de
pensamento metafsico.
Dado o limite de tempo de uma aula, vamos examinar apenas os itens que seguem:
1) possvel saber o que Scrates realmente ensinou?
2) A moral e tica de Scrates.
3) A dialtica socrtica.
possvel saber o que Scrates realmente ensinou?

Estudar Scrates realmente complicado, porque, alm de ele no ter escrito nada, os trs
contemporneos que escreveram sobre ele e seu pensamento, no apenas discordam
profundamente entre si, mas chegam mesmo a contradizer-se em alguns aspectos, a tal ponto
que no se sabe a quem se ater.
O testemunho mais antigo a comdia As Nuvens, de Aristfanes, onde Scrates
parodiado e violentamente acusado de ser ateu e exercer nefastas influncias sobre a juventude
38
ateniense, corrompendo-a. A pardia to violenta que a obra de Aristfanes, durante muito

tempo, foi considerada pura fantasia.
Plato, discpulo de Scrates, coloca-o como o protagonista principal de quase todos os seus
dilogos. Mas sua credibilidade tambm fica comprometida na medida em que, de um lado, ele
idealiza seu mestre, transformando-o em heri moral, o mais sbio e o mais justo dos homens,
e, por outro lado, coloca na boca de Scrates grande parte de sua prpria doutrina. Assim, fica
muito difcil separar o que de Scrates e o que de Plato.
O terceiro testemunho, nos Ditos Memorveis de Scrates e em outros escritos menores,
Xenofonte tambm coloca Scrates como protagonista de seus escritos. Mas Xenofonte (430-355 a.C.), foi durante um perodo muito curto, quando jovem, discpulo de Scrates e
escreveu muito tempo depois, quando j velho. Alm do mais, apresenta um Scrates to
domesticado, que torna impossvel entender o porqu de os atenienses quererem libertar-se dele,
condenando-o morte.
Aristteles a quarta testemunha, e diz coisas importantes sobre ele. Mas no foi seu
contemporneo; alm do mais, ele no um historiador imparcial: interpreta e adapta as doutrinas
dos antecessores de acordo com seu prprio pensamento.
O exame dessas principais fontes permite entender as grandes dificuldades de quem pretende
reconstruir o pensamento socrtico. Mas ser que no existiria nenhum critrio que nos permitisse
ter um acesso objetivo ao menos a alguns ensinamentos de Scrates? Segundo Reale, a resposta
positiva. De acordo com ele (veja 1995, p.252-253), j existe um critrio preciso para se
determinar o pensamento de Scrates. Aps sua atuao em Atenas, a literatura e,
especialmente, a filosofia registram uma srie de novidades de considervel alcance, que
depois permanecem, no mbito do esprito da grande cidade, e pontos constantes de referncia

(Ibidem, p. 252). Assim, por exemplo, o conceito de alma, a partir de Scrates, recebe um sentido
totalmente novo e continua o mesmo na literatura e filosofia subseqente. Alis, a autoria dessas
novidades como sendo de Scrates atestada pelas testemunhas acima apontadas.
39
A moral e a tica de Scrates

H documentos que comprova que Scrates, quando tinha seus trinta
anos, era discpulo de Aquelau, filsofo originrio, que tambm se
ocupava com as questes da Physis. No Fdon (veja 96a-98d), Scrates
diz que, em sua juventude, era apaixonado pelos estudos das questes da
physis, mas que descobriu, ao longo de suas pesquisas, que no havia

nascido para estudar esse tipo de cincia. Assim, Scrates pde, durante seu julgamento, dizer
com firmeza:
Digo (...), cidados atenienses, que dessas coisas (das que so objeto da
filosofia da natureza) no me ocupo de modo algum; e disso invoco como
testemunho a maior parte de vs; e peo-vos que vos informeis mutuamente e o
declareis abertamente todos vs que me ouvistes falar; e so muitos os que me
ouviram falar. Eia, pois, declarai-o uns aos outros, se h algum entre vs que
alguma vez me tenha ouvido discorrer, por pouco que seja, sobre tais coisas (...).
(Plato, Apologia de Scrates, 19 c ss).
Mas por que essa veemente declarao? Como testemunha Xenofonte, a cincia do Cosmos,
para Scrates, muito complexa e cheia de contradies que podem levar seus investigadores
loucura, pois um domnio reservado aos deuses e, assim, no conveniente aos humanos
ocupar-se disso:
Em geral, no que concerne aos fenmenos celestes, ele (Scrates)

desaprova a curiosidade de aprender como a divindade os consignou; e
realmente sustentava que no podiam ser descobertos pelo homem e
acreditava no ser agradvel aos deuses quem procurasse o que eles no
tenham querido revelar. Quem se dedicasse a tais problemas expunha-se,
segundo ele, ao risco de enlouquecer, assim como Anaxgoras, que
ensoberbeceu por suas pesquisas sobre a obra dos deuses. (Xenofonte,
Memorveis, IV, 7, 6).
Scrates, segundo a tradio, em vez de cuidar da casa, da mulher e dos filhos e no lugar de
exercer a profisso de escultor, que havia aprendido com o pai, gostava de andar pelas feiras e
pelas ruas de Atenas a fim de dialogar com as pessoas que encontrava.
A frase do templo de Delfos conhece-te a ti mesmo no s inspirava sua paixo para cuidar de
seu prprio ser, mas sentia-se responsvel pelo bem-estar e felicidade dos outros. Ele queria que
40
todos se conhecessem e vivessem de acordo com a essncia humana. Mas o que o homem? At
ento a cultura grega acentuava os valores corporais do Homem. Scrates vai dizer que o que
mais importa cuidar no homem no corpo, mas a alma (Psiqu). Para ele, a essncia do homem
a alma. Conhecer-se a si mesmo significa conhecer sua alma. Desde Homero, muitos falaram da
psique, mas, a partir de Scrates, esse termo recebe um sentido novo, que permanece na cultura
grega. Como diz Reale, agora o termo alma, para Scrates coincide com a nossa conscincia
pensante e operante, com nossa razo e a sede de nossa atividade pensante e eticamente
operante. Em poucas palavras: para Scrates a alma o eu consciente, personalidade
intelectual e moral (Reale, 1994, v. I p. 258-259). Nesse sentido, a tradio moral e intelectual do
Ocidente tem suas razes nesse pensador.
Scrates diz que recebeu de Deus a tarefa de ensinar aos homens a
conhecer-se a si mesmos e a ter cuidados com suas almas. Scrates
conclama os atenienses a ouvirem antes a Deus que a si mesmos e
que abandonem as iluses da busca de riquezas e prazeres corporais
para se dedicarem ao trato da verdade e da alma, a fim de que essa
se torne quanto possvel perfeita. E acrescenta, nesse mesmo
discurso:
outra coisa, na verdade, no fao com esse meu andar por a, seno
persuadir-vos, jovens e velhos, que no deveis cuidar do corpo e das riquezas,
nem de nenhuma outra coisa, antes e mais que da alma, para que ela se torne
tima e virtuosssima; e que no das riquezas que nascem as virtudes, mas da
virtude nascem as riquezas e todas as outras coisas que so bens para os
homens, tanto para os cidados individualmente, como para o Estado. (veja
Plato, Apologia, 29 d 30 b; Protgoras, 310 b 314 c; Crmines, 154 d e).
Se a essncia do homem est na psique, ento os valores gregos, baseados no cultivo do corpo,
devem ser profundamente reformulados; a aret (a excelncia humana, a virtude) humana recebe,
a partir da, um significado totalmente novo. A virtude, entendida nesse novo contexto, aquilo
que leva alma a ser boa, a ser o que sua natureza ; ela o que permite ao homem realizar
totalmente suas potencialidades interiores, alcanando assim seu fim ltimo e sua felicidade.
Mas o que a virtude? Todas as testemunhas confirmam a resposta de Scrates. Se a alma
a essncia do homem e ela tem como principal caracterstica a inteligncia, a virtude
cincia' ou conhecimento', antes de tudo. O vcio a falta de conhecimento ou ignorncia.
Assim, o valor supremo o conhecimento; o valor cincia vem ao primeiro plano e os
valores tradicionais do corpo (como vida, vigor fsico) so, no mnimo, relativizados. No
41
Banquete, Plato pe em sua boca estas palavras:
Sabei que, se algum belo, no lhe importa absolutamente. Antes, por incrvel
que parea, o aprecia muito pouco; nem lhe importa se rico, ou se tem outra
daquelas qualidades que as pessoas valorizam; mas considera que todas essas
coisas nada valem e que ns somos nada. Acredite-me se quiser. (Plato,
Banquete, 216 d e).
Essa nova concepo de valores no se encontra s em Plato, mas tambm em Xenofonte.
No, Memorveis, ele diz que a fama, a fora, a riqueza e a beleza podem ser fontes de corrupo,
males e desgraas. Ele afirma que o bom uso desses valores depende do conhecimento e da
cincia.
Outro termo novo de Scrates enkrteia. Esse termo significava, antes de Scrates, aquele
que tem o poder de dispor de algo. A partir de Scrates, recebeu o sentido de Autodomnio moral.
O homem precisa ter na alma o autodomnio, pois a base da virtude. Em todas as situaes, de
dor e prazer, de desejos e paixes, o homem tem de ser dono de si mesmo. Assim. A alma domina o
corpo e os instintos.
A enkrteia liberta o homem de tudo o que o escraviza e o torna livre. Por isso, para Scrates, o
domnio de si (enkrteia) e a liberdade (eleuthera) se identificam. Se antes liberdade tinha um
sentido eminentemente jurdico, a partir de Scrates passa a ter o significado moral de domnio
da racionalidade sobre a animalidade (Reale, 1994, V. I, 276).

Ligados a esses conceitos de enkrteia e eleuthera, Scrates criou a noo de autarquia
(autrqueia), de autonomia da virtude e do homem virtuoso. Segundo Reale, no conceito de
autarquia, existem duas notas caractersticas: a) a autonomia com relao s necessidades e

aos impulsos fsicos pelo controle da razo (da psiqu) e b) o fato de bastar s razo (a psiqu) para
alcanar a felicidade. (Ibidem, p.278).
Mas preciso realar, com Reale, esses trs conceitos no esto ligados vontade e livre
arbtrio, mas sim razo: o autodomnio domnio da razo e do conhecimento, a liberdade
liberdade do logos, da capacidade da razo de impor suas leis animalidade humana e
auto-suficincia tambm auto-suficincia do logos humano. Assim podemos entender o
ensinamento da virtude como cincia (quem conhece no pode pecar) e da cincia como valor
supremo.
42
A dialtica socrtica
oportuno observar que a dialtica socrtica tem, como fim primeiro, uma preocupao de
natureza tica e educativa, pois o dilogo um encontro de almas, que juntas buscam o saber e a
verdade para alimentar a alma; s secundariamente h interesse lgico ou gnoseolgico. Como
bem diz Reale:
A dialtica socrtica tem em vista a exortao virtude, o convencimento do

homem de que a alma e o cuidado da alma so o mximo bem para o homem, a
purificao da alma provando-a a fundo, com perguntas e respostas, para
libert-la dos erros e disp-la verdade. (Ibidem, 305).
Para caracterizar, de modo resumido, a dialtica de Scrates, examinaremos estas trs
caractersticas:
1) O no-saber socrtico.
2) A ironia socrtica.
3) A maiutica.
Scrates comea seu dilogo dizendo que nada sabe; coloca-se diante do interlocutor mais como
um aprendiz do que um mestre. Essa declarao de nada saber possibilita e encoraja a abertura
do dilogo. Na verdade, como uma desconstruo do saber dos pensadores da Physis
(ilusria tentativa de desvendar as leis do cosmo, esquecendo o cuidado do prprio homem), da
pretenso dos sofistas de um saber quase ilimitado e do dogmatismo do senso comum.
A declarao do Orculo de Delfos, que diz que Scrates o mais sbio dos homens,
assim interpretada por ele mesmo:
S Deus sapiente, e isto ele quis dizer no seu orculo: que pouco ou nada
vale a sapincia do homem; e, afirmando que Scrates sapiente, no quis,
creio, referir-se propriamente a mim, Scrates, mas apenas usar o meu nome
como um exemplo; como se tivesse querido dizer o seguinte: homens, entre
vs sapientssimo aquele que, como Scrates, tenha reconhecido que, na
verdade, a sua sapincia no tem nenhum valor (Plato, Apologia de
Scrates, 21 b 22 e).
Aparece tambm, nesse no-saber, um aspecto irnico, em que Scrates finge' no saber para
provocar o interlocutor a entrar no dilogo. Em que consiste essa ironia socrtica'? O que
pretende Scrates com sua insistncia importuna de fazer perguntas? O prprio Scrates, na
Apologia, responde:
43
Aqui talvez algum poderia dizer-me: Mas, Scrates no serias capaz de viver
quieto e silencioso uma vez sado de Atenas? ' Eis a coisa mais difcil de todas de
persuadir alguns de vs. Porque se eu vos disser que isso significa desobedecer
a deus, e que por isso no possvel eu viver quieto, vs no me acreditareis, e
direis que eu falo por ironia; se eu vos disser que isso para o homem o maior
bem, o discorrer em cada dia acerca da virtude e dos outros temas sobre os quais
me tendes ouvido disputar e fazer pesquisas em mim prprio e nos outros e que
uma vida sem exame uma vida indigna de ser vivida: se eu disser isso, ainda
menos me acreditareis (37 e- 38 a).
Ele quer levar o homem para o caminho da verdade, deseja explicar aos jovens como devem
comportar se para viver como homem. Ele quer abrir os olhos dos atenienses para a
decadncia geral das instituies e leis da cidade. Scrates algum que brinca com as
palavras, pondo tudo em discusso, essa sua ironia. um exame minucioso das opinies
reinantes, pr em xeque o pensamento do senso comum; e toda desconstruo penosa, a
verdade di.
Assim, sendo, no deve ser interpretada sua ironia como uma zombaria por parte de Scrates.
Para fazer ver o caminho da verdade preciso desobstru-lo: Scrates s deixa em paz o
interlocutor depois de ter tudo examinado e removido, deixando assim o caminho aberto para a
verdade, para cada um ser virtuoso e sbio, como deve todo ser humano. Assim, Scrates
pretende tirar os atenienses da ignorncia, fonte de todos os males, e coloc-los nas trilhas do
verdadeiro saber, fundamento da virtude e da sapincia. Essa ironia visa, ento, ao nascimento do
verdadeiro conhecimento. Ora, esse saber no produzido por Scrates; ele apenas ajuda seu
nascimento, do mesmo modo que o trabalho da parteira (maiutica em grego) auxilia a me no
nascimento de seu filho. Com o desmonte do saber estabelecido, despojando-se de suas
verdades, o interlocutor sai de seu dogmatismo prprio do senso comum e se estabelece no
campo da dvida, lugar prprio ao nascimento do verdadeiro conhecimento.
Scrates, comparando seu questionamento e sua ironia ao trabalho da
parteira, est dizendo que no mestre de ningum, apenas auxilia as
pessoas a darem a luz a si mesma, enquanto se abrem ao verdadeiro
saber e, assim, se tornam virtuosos. Enquanto existirem na alma falsas
opinies e certezas, no h como chegar verdade. Se a alma estiver
despojada, purificada e grvida, s ento estar em condio de gerar a
verdade. (Veja Plato, Teeteto, 148 e 151 d, onde o prprio Scrates
explica como funciona sua maiutica).
44
A fim de verificarmos como acontecia esse processo de desobstruo do caminho em busca da

verdade, faremos um breve resumo da obra, A Repblica, focando aspectos que nos permita
visualizar melhor, a postura de Scrates na relao com seus discpulos.
A REPBLICA DE PLATO
Introduo
A Repblica, juntamente com As Leis, nos mostra a viso

poltica de Plato. Uma anlise desta grande obra nos
levar a compreender tambm, o nosso momento
poltico: as origens e crises das formas de governo atuais
e as perspectivas futuras.
A Repblica apresentada em forma de dilogo (dialtica), que a maneira de se buscar a
essncia das coisas pelo use da razo, sem a interveno dos sentidos. O personagem central do
dialogo, aquele que o conduz e conclui, Scrates, pois Plato, tendo sido seu discpulo,
homenageia seu Mestre, imortalizando-o atravs da sua obra.
O dialogo apresentado nesse livro ocorre na residncia de Cfalo, participando, alm deste,
Scrates, Glauco, Polemarco, Adimanto, Trasmaco, desenvolvendo como tema central a Justia.
Justia - Significados Propostos

Comea o dilogo na casa de Polemarco, onde Scrates conversa com Cfalo acerca das
vantagens e desvantagens da velhice e da fortuna.
A conversao logo comea a girar, com Polemarco, em tomo da Justia e vem tona uma
definio de Simnides segundo o qual prprio da Justia devolver a cada um, o que lhe
pertence. Pondera ento Scrates se seria justo devolver algo que fosse nocivo ao seu dono; por
exemplo: seria justo devolver uma arma que se tomou emprestada mesmo tendo o dono
enlouquecido?
No sendo satisfeita essa primeira proposta, Scrates contra argumenta que se fosse assim, a
Justia ento seria fazer bem aos amigos e mal aos inimigos, ou seja, seria justo devolver algo que
fosse nocivo a um inimigo, uma vez que a este se deve fazer o mal. Observa, contudo, que se, ao
fazer-se o mal a um cavalo, ele se toma pior quanto s qualidades de um bom cavalo, assim, ao se
fazer o mal a um homem, mesmo sendo inimigo, ele se tomaria pior quanto s qualidades de um
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bom homem; e sendo a justia uma dessas qualidades, ele se tomaria pior como homem, isto ,
injusto. Mas, assim como o msico com sua arte no pode tornar os homens ignorantes em
Msica, o Justo, com sua arte (aplicao da Justia) no poderia tornar os homens injustos.
Portanto a Justia no seria fazer o mal a um inimigo, pois se assim fosse geraria algo que no lhe
corresponde.
Interfere ento Trasmaco no dilogo e diz que a Justia visa defender o interesse dos mais fortes,
dos governantes, que so os que legislam e, portanto, sempre legislaro segundo seus objetivos,
j que so eles que detm o poder. Contudo tal argumentao tambm no aceita, pois no se
pode chamar de justo o governo que visa somente o prprio bem, assim como no se pode
chamar de mdico aquele que visa somente a prpria sade e no o bem do enfermo; e
evidentemente no se pode chamar de Justo algo que no fosse bem para todos.
Glauco pondera que a prtica da Justia no gera um bem em si mesmo, pois o homem que a
pratica normalmente tem uma vida penosa e sem bens, enquanto o injusto, desde que consiga
passar por justo, vive desptico e de forma aparentemente honrada.
Diante desse argumento, para saber realmente o que a Justia e se a prtica desta vantajosa
ou no, Scrates prope ento buscar ve-la aplicada numa Cidade-Estado, pois sempre mais
fcil analisar as coisas quando esto ampliadas; aps o que a mesma poderia ser vista e seus
efeitos sobre o indivduo (mini-Estado) analisado.
Inicia-se, ento, a formao de uma Cidade-Estado ideal, partindo se do nada, e podendo, por
conseguinte, observar-se como nasce a Justia e sua contraparte, a injustia.
Formao da Sociedade
Quando os homens tm muitas necessidades, toma-se
indispensvel a associao de vrios deles para supri-las,
dando origem a Sociedade.
Na viso de Scrates, numa Sociedade Ideal cada um
deve se dedicar a fazer uma nica coisa: aquela que por
natureza estiver mais habilitado; por exemplo, o sapateiro
deve se dedicar a fazer somente sapatos, o comerciante somente o comrcio, e assim para as
demais profisses. Isto porque, dessa forma, todos, por um processo de troca, disporiam do
melhor para suprir suas necessidades, visto que se deve considerar que o melhor fabricante de
sapatos o sapateiro, o melhor construtor o pedreiro etc.. Caso contrrio, se cada um tivesse
que suprir suas necessidades prprias de bens, o sapateiro teria somente sapatos e os demais
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homens somente aquilo que correspondesse s suas verdadeiras aptides. Assim sendo, cada um
se dedicaria a suprir somente uma necessidade. Porm sendo a necessidade de provises,
alimentos, habitao, vesturios, comrcio, segurana etc., muito grande, a maioria dos homens
tero que viver na cidade.
E quando, alm das coisas necessrias, se somar tambm as desnecessrias, a quantidade de
pessoas na cidade se tomar ainda maior. Crescendo a populao e a riqueza, surgem pela
necessidade de expanso e defesa, as guerras com as cidades vizinhas, nascendo da uma nova
classe de cidados: os guerreiros.
O ofcio de guerreiro, que sero tambm os guardies do Estado, deve ser exercido por uma
classe especfica de homens, porque, como foi visto, cada um tem sua misso exclusiva. Dentre
todos os cidados, os guardies teriam de possuir as maiores virtudes. Sendo indispensveis que
fossem aptos para aprender, velozes, vigorosos, valentes e impetuosos. Mas essa classe de
homens, com tantas qualidades, quando unida, seria muito perigosa caso se voltasse contra a
cidade. Portanto, para exercer essa funo, deveriam ser selecionados somente aqueles que,
como os ces, fossem amveis com os amigos e ferozes com os inimigos.
Para aprender a separar o amigo do inimigo, o bem do mal e certo do errado, o guardio seria
conduzido pelo desejo de conhecer e pelo amor ao saber, que so qualidades de um filsofo.
Portanto, os guardies devem reunir em si as qualidades da filosofia, alm da impetuosidade,
rapidez e forca.
Nota-se, contudo, que os possuidores das melhores qualidades, entre elas o amor ao
conhecimento, constituem no s maior esperana para a sociedade, como tambm no maior
perigo, pois podem se dirigir tanto para o bem como para o mal. Portanto, especialmente para
estes se faz necessria uma boa educao, para que aprendam desde cedo a se identificarem
com o melhor da sua natureza e se voltarem para a idia do bem. Quanto aos demais, os de
natureza mais dbil, a falta de educao menos grave, visto que no constituem esperana nem
risco para o Estado.
Educao e Modo de Viver dos Guardies

A msica seria usada para a educao da alma dos guardies e
a ginstica para a educao do corpo. Essas duas formas de
educao so necessrias e complementares: a primeira
(msica) sem a segunda toma o carter do homem brando e indolente; a segunda (ginstica) sem
a primeira torna-o duro e feroz. O emprego equilibrado desses dois elementos na educao faz a
alma ser valente e equilibrada ao mesmo tempo.
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A msica, que tem por objeto o amor e a beleza, compe-se de letra, harmonia e ritmo. A beleza
desses provm da simplicidade da alma, que prpria de uma mente e um carter bem formados;
o contrrio est ligado perverso do carter. A simplicidade deve, portanto, ser o elemento
preponderante em qualquer dos componentes da msica, pois a multiplicidade no condiz com a
maneira de viver nessa sociedade, onde cada um dedica-se a um nico ofcio. Portanto, a msica
deve refletir essa maneira simples e harmnica de viver. O ritmo e a harmonia impressionam a
alma e ajudam-na a reconhecer a perfeio ou imperfeio, tanto na arte como na natureza. A letra
deve ser verdadeira e profunda, para no distorcer a alma e inspirar-lhe os objetivos e idias mais
elevadas. Na educao, a msica deve vir antes da ginstica. Primeiro se forma a alma, depois o
corpo (mente s em corpo so). Depois de educada, a alma se encarrega de formar o corpo, ao
passo que um corpo belo no capaz de educar a alma.
O objetivo da ginstica tomar o corpo so e adaptado s necessidades dos guardies. A
alimentao deve ser sbria, pois uma das formas de manter o corpo em boas condies. A
embriaguez deve ser proibida: um guardio no pode depender de outro para se conduzir.
Homens e mulheres tero o mesmo tipo de educao para que a cidade ideal no tenha sua
capacidade reduzida metade, caso se qualificasse somente os homens. Com relao funo, a
diferena existente entre homens e mulheres e da mesma natureza que o existente entre dois
homens, ou seja, cada um possui maior habilidade para exercer determinado ofcio por vocao,
independente do sexo. Sendo Scrates questionado se no seria ridculo e motivo de zombaria as
mulheres participarem de determinadas prticas em conjunto com os homens, ele responde que
somente o nscio acharia isso ridculo, pois s se deve zombar da estupidez e da maldade, e que
do belo e do justo, ningum deve se envergonhar. O critrio para julgamento do Belo no deve ser
outro seno o Bem.
Os guardies, homens e mulheres, conviveriam juntos, no havendo separao de bens e nem
exclusividade de parceiros. Para evitar a promiscuidade, o acasalamento se faria somente em
condies especiais, por exemplo, reunies comemorativas, onde os casais se formariam atravs
de sorteios dirigidos ou por mritos conquistados em combates. Os filhos nascidos desses
encontros seriam criados e educados pelo Estado, sem conhecerem os verdadeiros pais. Assim,
as crianas nascidas numa mesma poca teriam por pais todos os homens e mulheres que
procriaram na mesma ocasio, e o amor e respeito entre adultos e crianas seria o mesmo
existente entre pais e filhos.
A participao comunitria de todos com relao aos bens fundamental para a preservao do
Estado como Unidade; a separao dos bens fsicos acarreta a separao entre os homens. Tudo
o que separa est relacionado com o mal e o que une com o Bem.
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A todos seria ensinado o amor a verdade. A mentira e o engano no condizem com o esprito do
guardio.
No seria permitido denegrir os heris e deuses, pois os atos destes so exemplos para os
guardies, no sendo, portanto, conveniente apresent-los em atitudes indignas de serem
imitadas, como, por exemplo, lastimando, mentindo, irados etc.
O medo da morte no condiz com o estilo de vida do guardio, que a cada momento necessita
confront-la nas batalhas. Assim, eles devem saber que aps a morte o heri pode encontrar
honra, glria e felicidade espiritual como na vida. Portanto, seria proibido aos poetas falar-lhes de
castigos e privaes na vida alm tmulo que e coisa que no existe. Os mistrios da imortalidade
da alma so aqui reafirmados.
Completando a educao iniciada pela msica e a ginstica, seguem-se as disciplinas que tm o
poder de elevar a alma para o Ser Puro, para aquilo que . A primeira destas disciplinas a
aritmtica, tendo por objeto o nmero, que apela para o discernimento pelo uso da inteligncia,
sem recorrer aos sentidos. Com finalidade prtica, o guerreiro usa a aritmtica na formulao de
ttica, e o filsofo a utiliza para elevar-se at o mundo das idias e chegar Essncia, ao Uno. Em
segundo lugar viria a geometria, que o filsofo utiliza com o objetivo de conhecer o que existe
sempre (idias tomadas como forma; impossvel matar o quadrado ou o tringulo) e no o que
nasce e morre (o ilusrio). A seguir se estudaria os corpos de trs dimenses (profundidade). Em
quarto lugar vem a astronomia, no como cincia concreta destinada ao estudo dos movimentos
dos astros fsicos, mas como cincia abstrata, onde se estuda o movimento em si, percebido pelo
uso da razo e do entendimento discursivo, e no apenas pela viso fsica. Finalmente vem a
dialtica, que a coroao de todo o ensinamento. Com a aplicao da dialtica pode-se, sem
usar os sentidos, mas sim a razo, alcanar a essncia de cada coisa, aquilo que as une, que o
Bem.
As Quatro Naturezas de Homens

Glauco questiona Scrates sobre a felicidade do guardio, considerando o rigor da educao e a
disciplina de vida a que seriam submetidos, sem ter direito a compensao material. Quem iria
querer dedicar-se ao ofcio de guardio, uma vez que no iria desfrutar de nenhuma vantagem?
Scrates responde que ao formar uma sociedade ideal tinha em vista o interesse do Estado, isto ,
o bem de todos, e no a felicidade de uma classe especifica. Contudo, ainda cedo para analisar
quem realmente mais feliz, se os guardies ou os cidados comuns.
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Prope ento Scrates que seja contada aos guardies a seguinte alegoria: Deus criou quatro
tipos diferentes de homens, os quais so caracterizados por um metal que constitui a natureza de
cada um. Estes metais so o ouro, a prata, o bronze e o ferro.
O guardio constituindo por ouro, o soldado por prata, o mercador por bronze e o campons por
ferro. A maior riqueza, portanto, pertence ao guardio, que possuindo ouro em seu prprio corao
no necessita busc-lo fora de si. Somente aquele que carece deste elemento puro na constituio
de sua natureza e que necessita obt-lo fora, na forma impura, como pode ser encontrado.
Virtudes Encontradas na Sociedade e no Indivduo

A cidade, para ser considerada perfeita, deve ter as quatro
virtudes bsicas:
a) Prudncia (sabedoria);
b) Valor (coragem);
c) Temperana (equilbrio);
d) Justia.
A cidade pode ser considerada prudente quando quem delibera (comanda) o faz acertadamente.
Na cidade ideal, que est sendo criada, a funo de deliberao est nas mos dos estadistas; os
melhores dentre os guardies, minoria em relao s outras classes, que sero provados
exaustivamente para tal funo.
O valor (coragem), ao contrario do que se pensa comumente, no impetuosidade, ou capacidade
de se atirar cegamente ao perigo como os animais. O perigo, aquilo que se deve temer, lei
ensinada durante a fase de educao, que deve ser reconhecida pelo uso da razo. A coragem a
capacidade do homem de manter o critrio do que se deve ou no temer, no permitindo que a
razo seja obscurecida, em circunstncias desfavorveis, pelo medo, dor, desejo, prazer etc... A
cidade e dita corajosa se aqueles que a defendem possuem essa virtude. No caso da cidade Ideal,
que esta sendo formada, tal virtude pode ser encontrada nos soldados, que so convenientemente
educados para saber distinguir o bem do mal.
O homem e dito equilibrado ou temperante, quando a melhor parte de si mesmo (minoria) domina
a pior (maioria, que so os prazeres e as paixes); caso contrrio dito escravo e intemperante.
Do mesmo modo a cidade considerada temperante, quando existe harmonia entre a parte que
delibera (governa) e a que obedece (a parte mais sabia governa e os menos sbios obedecem):
o governo dos melhores estabelecido harmoniosamente. Portanto, a temperana numa cidade no
provem de uma das partes que a compe, como ocorre com a prudncia e a coragem, mas sim da
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harmonia do todo.
A Ultima das virtudes, a Justia, consiste em cada um se dedicar a fazer somente uma nica coisa,
aquela que estiver em conformidade com a sua natureza. Caso contrrio, se houvesse uma troca
de ofcio ou multiplicidade, como por exemplo, o sapateiro se dedicar tambm guerra e o
pedreiro a governar, se estabeleceriam a desordem, conseqentemente, acarretaria a destruio
da cidade. Isso o maior crime que se pode cometer contra ela, o que corresponde injustia.
As mesmas virtudes encontradas na cidade devem tambm ser encontradas no individuo.
Assim como a cidade constituda por trs classes - negociante, auxiliar e deliberante - a alma do
individuo composta por trs princpios: o concupiscente (desejo), o colrico (sentimento) e o
racional (esprito).
1. O indivduo considerado corajoso quando a clera segue sem vacilar a ordem da razo
sobre o que ou no temvel.
2. O indivduo prudente quando possui em si uma parte capaz de captar as leis e ordenar a
razo.
3. O indivduo equilibrado quando existe harmonia e concrdia entre a parte que ordena
(razo) e as que obedecem (colrica e concupiscente).
4. O indivduo justo quando cada uma de suas partes faz o que prprio dela. A parte
racional manda, a colrica obedece e, as duas juntas, dominam a terceira (concupiscente)
que a maioria.
A injustia no indivduo corresponde entrega do governo de si mesmo a parte concupiscente, a
pior das trs. Assim, a questo sobre quem e mais feliz fica agora respondida. O justo mais feliz
porque tem o governo de si mesmo, enquanto o injusto e tiranizado e escravizado pelos seus
prprios desejos, que a pior parte da alma, a inferior.
Formas de Governo
No homem a parte racional amiga da cincia e da sabedoria; a
parte colrica ambiciona superioridade e honra; e a parte
concupiscente quer riquezas e lucros. Em funo da menor ou
maior participao de cada uma destas partes na nossa
constituio, se forma os diferentes tipos de homens; e cada tipo
engendra uma forma diferente de governo.
Scrates caracteriza cinco formas de governo e cinco tipos correspondentes de homens, que so
51
na ordem da melhor para a pior: aristocracia, timocracia (timarquia), plutocracia (oligarquia),

democracia e tirania.
Aristocracia
o governo dos sbios ou dos filsofos, daqueles em que a melhor parte de si, a racional, governa
as demais (colrica e concupiscente). Para se referir origem dos Aristocratas (aristus = sbio;
cracia = governo), Scrates nos fala do Mito da Caverna. Devemos imaginar uma caverna com
vrios homens acorrentados pelas pernas e pescoo, impossibilitados de olhar para trs. Na frente
deles, as paredes da caverna formam uma espcie de tela. Na parte de trs, bem afastada e no
alto, tem-se um fogo. Entre o fogo e os prisioneiros passam homens, alguns falando e outros em
silncio, carregando objetos das mais variadas formas. A luz do fogo projeta a sombra desses
homens e dessas figuras no muro-tela, situado na frente dos prisioneiros, como num cinema.
Os prisioneiros, que por toda vida s observaram essas figuras, tomam as sombras por realidade.
Se dentre eles um conseguisse se libertar e olhar para trs, ficaria admirado da cena e
compreenderia o engano. Se, alm disso, caminhando, sasse da caverna, ficaria, num primeiro
momento, cego pela luz do sol. Mas assim que acostumasse viso, conheceria a realidade.
Para Scrates o sbio o homem que saiu da caverna, se libertou do engano, deixou de ver as
coisas iluminadas pelo fogo das paixes e desejos e, tendo contemplado diretamente a luz do Sol,
que a idia do Bem e a Verdade, e tendo acostumado a vista, pode ver a realidade de todas as
coisas iluminadas por essa luz. Se esse sbio agora, depois de ter contemplado a verdade, por
compaixo volta caverna para libertar os demais, se transforma, tambm, no verdadeiro poltico.
Aristocracia e ento o governo dos filsofos que por compaixo tornam-se polticos. O objetivo
conduzir os homens do engano Verdade, das trevas luz do Sol. Esse governo poderia
estabelecer-se quando o homem, por educao, compreender que no podendo governar a si
mesmo, melhor do que se entregar as paixes e desejos ser governado externamente por um
sbio. Mas os sbios se tomam inteis quando a sociedade no lana mo de seus
conhecimentos.
Timocracia
Devido complexidade de controle dos ciclos de fertilidade apropriada gerao de homens de
ouro, os governantes aristocrticos geram filhos quando no deveriam te-los, dando origem a
homens de natureza impura, constitudo por ouro e ferro. Estes corrompero o regime aristocrtico
e daro origem a timocracia.
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A timocracia um meio termo que se situa entre a aristocracia e a plutocracia. No governo

timocrtico predomina a parte impetuosa em prejuzo da parte racional, resultando na preservao
do carter militar e rejeio da parte filosfica. Nesse sistema predomina o esprito da ambio e
nsia de honras, embora os governantes no mostrem o interesse pela posse de bens materiais. A
ginstica tem primazia sobre a msica.
O homem timocrtico arrogante e pouco culto, escuta muito e fala pouco, duro com os
escravos e amvel com os homens livres, obediente a autoridade e apreciador de cargos e honras.
Gosta de ginstica e da caa. Possui certa dose de avareza que o far apreciador das riquezas,
especialmente na velhice.
O homem timocrtico nasce de um pai aristocrtico bom e simples, apreciador de riquezas, honras
e cargos; porem, por m influencia, revolta-se contra a condio de aparente "inferioridade" do pai,
e embora em certos aspectos o admire, assumir um carter que o meio termo entre as virtudes
do pai e a avareza da me.
Plutocracia Oligarquia
A plutocracia (pluto = riqueza; cracia = governo) surge com a acumulao de riquezas e gastos
excessivos por uma classe de cidados. A maior parte da sociedade se toma amante do dinheiro;
e as virtudes so alvo de desdm. Os ricos so louvados e colocados no governo; os pobres so
desprezados. Divide-se ento a cidade em duas classes distintas e rivais: os pobres e os ricos.
Os cidados podem adquirir e vender bens na forma que entenderem, fazendo surgir com isso
uma nova classe, formada por aqueles que tendo vendido todos os bens, e no conhecendo
nenhum ofcio, tornam se indigentes. Conseqentemente surgem, tambm, os ladres e todo tipo
de malfeitores.
O homem oligrquico surge da runa do timocrtico. O filho do timocrtico vendo a runa do pai,
que perdeu o cargo e a fortuna, fica revoltado. Com muito esforo e atravs de mesquinha
economia, consegue ajuntar, de migalha em migalha, grande fortuna. Mas torna-se escravo da
avareza: o raciocnio e utilizado somente para avaliar o que d mais lucro; a impetuosidade para
admirar e estimar a riqueza e os ricos.
O homem oligrquico, gasta dinheiro somente para satisfazer seus desejos essenciais. Por medo
de perder a fortuna, mantm uma aparncia de virtude, mas sempre que tem oportunidade de agir
sem ser descoberto mostra sua verdadeira face.
53
Democracia
O homem oligrquico arruinado,
forma fileira com a classe pobre
da
conspiram
sociedade.
Revoltados,
constantemente
contra a classe rica dirigente,
at venc-la, dividindo entre
eles o governo. Essa a origem
da
formado pelos mais variados
tipos de homens, como uma
democracia,
governo
colcha de retalhos, onde cada um procede da forma que bem entende. Ningum obrigado a
governar, nem a obedecer. A lei perde a forca, nascendo o excesso de indulgncia com os
criminosos. So honrados todos os que se declaram amigo do povo, condio suficiente para
poder governar.
Como nasce o homem democrtico? O pai oligrquico, visando exclusivamente lucro, estimula o
filho to s a satisfazer os desejos necessrios (exemplo: comer e vestir sobriamente). No entanto
os amigos, tomando partido das paixes, o empurram em direo aos desejos desnecessrios
(manjares refinados, luxrias etc.). Trava-se verdadeira guerra interior, ora vencendo a parte
oligrquica, ora a democrtica.
Num primeiro momento, a alma desse homem se inclina cada vez mais em direo aos prazeres
desnecessrios. Invertem-se ento todos os valores: a insolncia vista como boa educao; a
indisciplina como liberdade; o esbanjamento como magnificncia; o despudor como coragem; a
temperana qualificada como uma afeminao; o pudor de simplicidade; a moderao medida
nos gastos como rusticidade e sovinice.
Com o passar do tempo o fogo das paixes perde um pouco a intensidade, e este homem volta a
dar ateno aos desejos necessrios. Estabelece-se ento um equilbrio entre esses dois
elementos em guerra; agora os desejos necessrios tambm so respeitados e atendidos: hoje se
come com moderao e o corpo assume forma mais esttica, amanha se come exageradamente,
engordando acima do normal; pratica-se ginstica num perodo, noutro no se faz nada; agora
um poltico idealista, no momento seguinte um descrente alienado. Esse o perfil do democrata,
homem sem norte, mas, devido multiplicidade de sua forma, bonito de se ver, como os
caleidoscpios.
54
Tirania
O desejo insacivel de riqueza na oligarquia, em detrimento
as demais coisas, acarreta sua destruio, originando a
democracia. Da mesma forma, e destruda pelo desejo
imoderado de liberdade, dando origem a tirania.
Na democracia o povo exerce constante presso sobre o
governo, acusando-o sempre que tenta fazer qualquer
controle ou restrio. Igualam-se, ento, com o tempo, os
poderes entre governo e governados. Esta inverso tambm se verifica nos demais nveis sociais:
os pais igualam se com os filhos e os temem; os discpulos desprezam os mestres, que temem e
adulam os discpulos; os dois sexos se igualam... Forma-se o caos, invertem-se todos os valores,
degenera-se a sociedade, no se respeita as leis nem as autoridades, pois que perderam seu real
valor.
No regime democrtico podem ser encontradas trs classes de cidados: os ocupantes de cargos
pblicos, aqueles ociosos, marginalizados nas oligarquias; os ricos, os mais regrados, custa dos
quais sobrevivem os anteriores; o povo, classe trabalhadora, que e afastada da poltica e que,
embora sem grandes posses, a classe mais poderosa quando se une, devido a seu peso
numrico.
Os governantes, para sobreviverem, tiram dos ricos e do aos pobres. Os ricos, evidentemente, se
defendem, originando a luta entre as duas classes. Surge ento do povo "o grande lder salvador",
aquele que ao conquistar o governo toma-se tirano. Sem fortuna nem virtudes para se manter no
poder, procura fortalecer a sua segurana, debilitando o restante da sociedade, pois qualquer
estrutura forte passa a ser uma ameaa para o seu poder. Elege ento a guarda pessoal, fomenta
as guerras, aumenta a tributao, elimina os melhores dentre os cidados, promove os marginais.
A parte pior da sociedade domina e governa as demais: estabelece-se a tirania.
Como nasce o homem tirnico? O filho de pais democrticos, estimulado pelos maus amigos,
procura satisfazer descaradamente todos os desejos desnecessrios, sem dar ouvidos s splicas
do pai, que tenta fazer com que o filho atue com mais moderao, no sentido de satisfazer tambm
os prazeres necessrios. O governo da alma desse homem exercido ento pela sua parte mais
grosseira que, para satisfazer a todos os desejos, necessita lanar mo de tudo o que encontra ao
seu alcance. Inicialmente explora os pais terminando por roub-los e maltrat-los. E no tendo
mais como roubar da famlia rouba da sociedade.
Na sociedade, onde ainda existe algum tipo de governo organizado e com um mnimo de justia,
55
essa classe de homens, de almas tiranizadas (governadas pelas paixes), normalmente

marginalizada. So os ladres, assassinos, corrompedores etc.. Contudo, medida que a
quantidade desses homens aumenta, comeam a ganhar gradativamente mais poder e
participao no governo, at conquistar o domnio completo da sociedade, implantando a tirania.
Reflexo Final
Dos cinco tipos de homens vistos anteriormente, o filosofo o que conhece todos os prazeres,
inclusive da cobia e da ambio. De posse desse conhecimento pode, atravs da inteligncia e
do raciocnio, escolher os verdadeiros prazeres, aqueles puros e eternos que do sustentao
alma. Os demais homens, no tendo acesso aos prazeres da alma, devem se contentar com
aqueles que do sustentao ao corpo, transitrios e irreais, que existem somente em oposio
dor.
Assim o homem mais feliz o sbio (o melhor e o mais justo), pois reina sobre si mesmo. O mais
desgraado e infeliz o tirano, o pior e mais injusto, pois exerce a tirania sabre si e sobre a cidade.
56
Concluso
Com os sofistas, Scrates vai interessar-se pela existncia humana e no mais pelos problemas
da physis, de que se ocuparam os pensadores originrios. E o homem, antes de tudo, por ele
entendido como psyqu. O homem deve cuidar, sobretudo, da alma. Da sua insistncia para
questionar a moral vigente. Seu mtodo dialtico servia para seus interlocutores desmantelarem
seus pseudoconhecimentos tanto tericos como morais. Esvaziados de suas certezas', eles
estavam ento preparados para reconhecer a verdade, verdade essa que lhe custou sua prpria
vida.
Por outro lado, Scrates um dos pensadores que, mesmo nada tendo escrito, mais influenciou
o pensamento do Ocidente. Seu questionamento incmodo obriga que se busque, de maneira
metdica e rigorosa, o conceito de cada coisa. A pesquisa da essncia de todas as coisas
inaugura um tipo de pensamento que ser tpico em Plato, a saber, no plano do conhecimento,
no h nenhuma sombra; tudo pode e deve ser explicado pela razo. A razo capaz de atingir a
realidade tal qual ela ; o homem foi feito para chegar verdade. Scrates, assim, prenuncia o
caminho que percorrer toda a metafsica ocidental.
Por fim, a relao entre o pensamento de Plato e Scrates to ntima que no h como dizer,
a no ser em alguns poucos tpicos, quando as posies filosficas de Scrates nos dilogos de
Plato so socrticas ou platnicas. Por isso, o pensamento de Plato, que vamos estudar na
prxima aula, vai ter constantes ressonncias socrticas.
57
AULA: 05
A SEGUNDA NAVEG A O
DE PLATO
Plato (428/427 347 a.C.), apelido de Aristcles, seu
verdadeiro nome, considerado o fundador do modo de
pensar metafsico. Foi discpulo de Crtilo, seguidor de
Herclito, segundo Aristteles. S posteriormente foi
discpulo de Scrates, com quem muito se identificou, de
tal modo que Scrates o protagonista principal de quase
todos os seus dilogos, tornando-se, dessa forma, difcil,
muitas vezes, saber se estamos diante do pensamento do
discpulo ou do mestre.
Nesta aula, vamos examinar apenas alguns aspectos de sua maneira metafsica de filosofar,
orientados pelo livro de Giovanni Reale: Para uma nova interpretao de Plato: releitura dos
grandes dilogos metafsicos luz das Doutrinas no-escritas. Assim sendo, s veremos os
seguintes itens:
1. Necessidade de abandonar a primeira navegao.
2. A segunda navegao.
2.1. Necessidade de postular o mundo das Idias (Formas).
2.2. Necessidade de passar do mundo das Idias para o dos co-princpios do
Uno e da Dade.
Comecemos por examinar a primeira questo, que nos leva do mundo sensvel para o
supra-sensvel.
Necessidade de Abandonar a Primeira Navegao

Precisamos explicar a metfora de Plato sobre a segunda navegao. Comecemos pela primeira.
Os marinheiros chamavam de primeira navegao aquela em que bastava abrir as velas e o vento
levava docemente o barco, sem esforo nenhum para os marujos. A segunda, ao contrrio,
acontecia quando sobrevinha a calmaria e ento se fazia necessrio o duro e estafante trabalho
dos remos.
Plato usa essa metfora para falar da atividade filosfica. Para ele, a atividade dos pensadores
58
da physis se assemelhava primeira navegao: no havia necessidade de muito esforo,

porque a pesquisa se dava ao nvel do sensvel e pelos sentidos. Plato, ao estudar esse
pensamento, ficou bastante decepcionado. S a idia de Anaxgoras de uma Inteligncia
ordenadora lhe pareceu promissora. Mas, ao estud-la mais a fundo, percebeu que tambm a
inteligncia de Anaxgoras.
Por isso, segundo Plato, preciso que o filsofo abandone o mundo sensvel e, pelo trabalho
penoso da razo, pela dialtica, busque o mundo supra-sensvel. A essa passagem do plano
sensvel para alcanar o metafsico, mediante o penoso trabalho dialtico, ele chama segunda
navegao'. Essa metfora nos revela a essncia do modo de filosofar platnico.
Eis o texto do Fdon (99 B 2 D 3), em que Plato explica a necessidade de iniciar a segunda
navegao:
Isto [isto , articular a Inteligncia com os elementos fsicos e no com o melhor]

significa dizer que no se capaz de distinguir que uma coisa a causa
verdadeira e outra aquilo sem o qual jamais a causa poderia ser causa.
Parece-me que a maioria, andando a tatear como na escurido, usando um nome
que no lhe convm, designa o meio como se fosse a causa. Em conseqncia
algum, colocando um vrtice em torno da terra, supe que ela permanea firme
em razo do cu, enquanto outros colocam debaixo dela o ar como apoio, como
se a terra fosse uma arca achatada. Mas a fora pela qual a terra, o ar e o cu tm
atualmente a melhor posio possvel nem a procuram nem acreditam que haja
uma fora divina, mas pensam um Atlas mais poderoso, mais imortal e mais
capaz de sustentar o universo, nem pensam que o bem e o lao do bem o que
verdadeiramente liga e mantm todas as coisas. Com todo prazer me tornaria
discpulo de quem quer fosse para poder aprender algo sobre essa causa. No
entanto, j que fiquei sem ela e no me foi possvel descobri-la por mim mesmo
e nem aprend-la por outro, tive de empreender uma segunda navegao para
andar busca da causa; queres, Cebes, que te exponha quanto trabalhei nisso?
A alegoria da Caverna (Repblica, VII, 514 a 518 e) nos diz, de outra forma, a mesma coisa:
preciso sair do mundo obscuro dos sentidos em busca do luminoso mundo inteligvel.
Resumidamente, ele conta que, desde seu nascimento, viviam homens de tal forma acorrentados
que no podiam se mover e s conseguiam ver o que aparecia na parede da frente. Atrs da
caverna havia uma fogueira. Entre a caverna e a fogueira, havia um muro. E entre o muro e a
fogueira passavam pessoas carregando todo tipo de objetos que eram projetados como sombras
na parede da frente. Aconteceu que, num dia, um desses prisioneiros conseguiu libertar-se de
59
seus grilhes e, a muito custo, conseguiu sair da caverna. No foi, contudo, fcil para ele
acostumar-se com a luz do sol. Mas, assim que seus olhos se habituaram luz do sol, ficou
encantado com a beleza das coisas. Viu as estrelas do cu e as flores dos campos. E percebeu
que as flores existiam graas ao sol. Maravilhado com a realidade das coisas, pensou em libertar
seus companheiros na caverna. Voltando caverna, falou-lhes de tudo o que vira l fora. Os
companheiros, entretanto, repetiam que a verdadeira realidade era a que eles viam na parede.
Diziam que ele estava doido e pensaram em mat-lo. No eram capazes de imaginar outra
realidade a no ser aquela dada pelos sentidos ou senso comum. muito doloroso abandonar
as verdades dogmticas em que fundamos nossos atos e a existncia.
Por isso, Plato abandona a primeira navegao, no mundo dos sentidos, para, com coragem,
embarcar na segunda.
A Segunda Navegao
A segunda navegao exige um novo mtodo de filosofar. Vejamos
como Plato introduz essa nova postura filosfica. Scrates ento
disse:
Depois disso, como estivesse cansado de investigar as coisas dessa maneira,

pareceu-me que devia ficar atento para que no me acontecesse o que acontece
aos que contemplam e observam o sol durante um eclipse, pois alguns estragam a
vista se no contemplam sua imagem na gua ou em algo semelhante. Pensei
nisso e temi que tambm minha alma se tornasse completamente cega se olhasse
as coisas com os olhos ou procurasse toc-las com cada um dos outros sentidos.
Pareceu-me ento que deveria refugiar-me nos pensamentos e neles considerar
as verdades das coisas. Talvez a comparao que eu fiz no seja perfeitamente
exata, pois no admito que quem considera as coisas em pensamentos as
considere em imagens mais do aquele que as considera nas experincias. Em
todo caso, foi nessa direo que me lancei e cada vez, tomando como hiptese a
idia que considero a mais slida, considero verdadeiro o que concorda com ela,
tanto com relao s causas como com relao a tudo o mais; e o que no
concorda julgo que no verdadeiro. (Fdon, 99 D 14 100 A 7).
Reale interpreta o sentido das imagens deste texto assim: o sol eclipsado a realidade
sensvel, degradada; os olhos devem ser entendidos como smbolo de todos os sentidos; a
imagem refletida na gua, mediante a qual se capta o sol durante um eclipse, indica os raciocnios e
60
os postulados, que so muito mais seguros que as sensaes. (Ibidem, p.109). Plato diz que,
quem v as coisas no logos, as v em sua realidade, e quem as v nos sentidos as v nas suas
imagens. Enfim, a cegueira da alma, provocada pela viso direta dos sentidos, simbolizam o que
os sentidos produzem em vista do conhecimento, eles no esclarecem, mas obscurecem as
coisas, (...) (Ibidem, p. 111).
Plato vai explicar a verdade das coisas, obtida pelo novo mtodo do logos, numa bela
passagem do Fdon (100 A 7 101 D 2).
Disponho-me, com efeito, a mostrar-te qual seja o tipo de causa em torno da qual
apliquei meus esforos e, por isso, retorno s coisas j to conhecidas e a partir
delas recomeo, estabelecendo como fundamento que existe um Belo em si e por si,
um Bom em si e por si, um Grande em si e por si, e assim por diante. (...) Tenho
para mim, com singeleza, sem artifcio, e talvez ingenuamente, que nenhuma outra
razo faz bela tal coisa a no ser a presena daquele Belo em si ou a comunho
com ele ou qualquer outra maneira de se estabelecer essa relao. (...) E no te
parece, tambm, que todas as coisas grandes sejam grandes em razo da
Grandeza e que as maiores sejam maiores igualmente em razo da Grandeza e
as menores sejam menores em razo da Pequenez?
Plato postula o mundo das Formas ou das Idias, pois, para ele, o sensvel s pode ser
explicado por uma causa meta-sensvel. Como podemos dizer que Joo mais justo que Pedro,
se no conhecemos a medida da Justia em si? Como podemos falar que uma coisa menor
que outra, se no temos o Pequeno, em si mesmo, como medida para nossa afirmao? Por isso,
Plato postula a existncia das Essncias ou Idias em si, que so o fundamento do que existe no
mundo sensvel. Faz, desse modo, a descoberta do verdadeiro ser como sendo supra-sensvel,
descobre as realidades espirituais. S a partir da segunda navegao platnica se torna possvel
falar propriamente, afirma Reale, de corpreo e incorpreo, sensvel e supra-sensvel, emprico
e metaemprico, fsico e supra-fsico (Ibidem, p.113). Assim, antes de Plato no se pode chamar
ningum de materialista, pois foi ele quem descobriu o espiritual, o mundo inteligvel.
Examinemos, agora, mais de perto a segunda navegao. Plato realiza essa viagem em duas
etapas: na primeira faz a passagem do mundo sensvel ao mundo inteligvel, ao mundo das Idias;
na segunda, transpe o plano das Idias ao dos co-princpios do Uno e da Dade.
61
Necessidade de Postular o Mundo das Id ias

Plato no encontra as causas que explicam as coisas e os acontecimentos do nosso mundo,
permanecendo dentro do universo sensvel. Aqui tudo mltiplo, individual e contingente. Como
ter um verdadeiro conhecimento das coisas se nelas no h nada de universal, necessrio e uno?
As coisas deste mundo esto em constante transformao. Como se pode conhecer algo que
num momento uma determinada coisa e depois se mostra como outra? No h como aplicar o
princpio de identidade: se as coisas no so idnticas a si mesmas, necessrio buscar a
explicao fora desse mundo mltiplo e contraditrio. Por isso ele vai postular, como
fundamento e unidade do mundo sensvel, o mundo das Idias ou das Formas. Se dissermos
que Joo mais justo que Pedro porque existe a Justia em si, a partir da qual podemos
estabelecer essa comparao; se h uma multido de indivduos humanos, temos que postular a
existncia do Homem em si, a fim de unificar a multido de indivduos humanos numa nica
essncia, o Homem, e assim por diante. No mundo das Formas (Eidos ou Idea em grego,
significa o que o olho v; no caso o visto pela luz (olho) da inteligncia, Essncia ou Idia), se
encontra o verdadeiro ser das coisas, a essncia de cada coisa.
Assim sendo, embora Aristteles tenha criticado o mundo das Idias porque Plato teria
introduzido um dualismo entre as coisas e suas essncias, colocando estas num mundo inteligvel
separado, podemos dizer que a concepo das Idias de Plato , ao mesmo tempo, imanente
e transcendente a esse mundo. imanente, enquanto cada Idia ou Forma a essncia dos
indivduos do mundo sensvel; cada indivduo participa, de maneira imperfeita, do ser da
Idia-prottipo. Mas transcendente para poder ser causa dos indivduos. Uma verdadeira causa,
j vimos, deve transpor o sensvel; s o supra-sensvel, segundo Plato, pode explicar e fundar o
sensvel.
Desse modo, as Idias so de natureza totalmente diferente da do mundo sensvel. Reale aponta
as caractersticas fundamentais dessas Formas supra-sensveis, que vamos resumir aqui.
(Veja ibidem, p.122-139):
1) As Idias so, por excelncia, inteligveis, uma realidade totalmente discernvel pelo
logos. A inteligncia e s ela capaz de apreend-la. uma realidade captada s por
raciocnios. Segundo Plato, esses raciocnios so construdos pelo dilogo e pela
dialtica: nesse confronto de idias, os parceiros aos poucos vo tendo acesso s Formas,
recordando o que contemplaram na vida anterior da alma. O que haviam contemplado antes
da queda da alma nos corpos.
2) Plato, em vrias passagens, faz clara diferena entre o plano sensvel e o inteligvel (Veja
62
Fdon, 63 C 66 A 10). Em O Poltico se diz que o inteligvel no apreendido pelos

sentidos, mas apenas pelo intelecto que transcende o plano sensorial: (...) Com efeito,
as coisas incorpreas que so as mais belas e as maiores, somente com o raciocnio, e
de nenhuma outra maneira, manifestam-se claramente.
3) As idias so incorpreas. Incorpreo significa o que no palpvel, nem visvel.
Significa tambm o que est privado de materialidade, de limitaes e confins, portanto,
in-finito.
4) As Idias so o verdadeiro ser. Trata-se, para ele, do ser em si, do ser estvel e eterno,
opondo se em tudo ao ser sensvel. Falando da Idia amor no Banquete, l-se:
(...) algo, em primeiro lugar, que sempre , e que no nasce nem perece,
no cresce nem diminui e, ademais, que no belo em parte e feio em
parte, nem s vezes belo e s vezes no, nem belo em relao a alguma
coisa e feio em relao outra, nem belo numa de suas partes e feio noutra,
enquanto belo para alguns e feio para outros. Nem o belo se mostrar para
ele como um rosto, ou como mos, nem como qualquer outra das coisas
das quais o corpo participa; nem se mostrar como um discurso ou como
uma cincia, nem como algo que em outro, por exemplo, num ser vivo, ou
na terra ou no cu ou em qualquer outro, mas se manifestar em si mesmo,
por si mesmo, consigo mesmo, como nica forma e ser eterno; todas as
outras coisas belas, ao contrrio, participam dele de tal modo que, enquanto
elas nascem e perecem, ele em nada se torna maior ou menor, nem sofre
nada por isso. (Banquete, 210 e 2 211 B 5).
O ser de cada idia idntico a si mesmo e sem mudana. S o verdadeiro ser
verdadeiramente inteligvel e, portanto, passvel de ser conhecido. Plato diz na Repblica
que a investigao do filsofo mostra aquele ser que sempre e que no muda por
gerao ou por corrupo. (VI, 485 B, 1- 3) e como uma verdadeira subida para o ser.
(VII, 521, C 7).
5) As Idias so imutveis em si e por si, subtraem-se a qualquer forma de transformao,
pois subsistem em si e por si. Aristteles, nesse sentido, explica a importncia da
imutabilidade do ser das Formas ao comentar que aqueles que defendem a teoria das
Idias, eles o fazem para tornar a cincia possvel, uma vez que impossvel fazer cincia
das coisas em perptuo fluxo. (Veja Metafsica, B 2, 997 b 5-12). Na verdade, Plato, ao
afirmar a imutabilidade das Idias, quer mostrar que a verdadeira causa das coisas
63
sensveis em perptuo fluxo de vir a ser no pode ela mesma ser mutvel, pois, desta
forma, no seria a causa ltima. Assim, a imutabilidade, o em si e o por si das idias para
Plato a garantia de sua objetividade e seu carter absoluto.
6) As Idias so unas. Para Plato, a Idia como unidade um tema fundamental, pois
conhecer unificar o mltiplo; os indivduos de uma espcie, enquanto multiplicidade,
so unificados em sua Idia. Na Repblica temos vrias passagens em que s o filsofo
capaz de perceber e apreender a multiplicidade na unidade. Os homens comuns (...)
caminham errantes na multiplicidade e no so filsofos'. (Repblica, V, 479 A 4 s) e
quem sabe ver o conjunto dialtico, que no sabe no . (Ibidem, VII, 537 C 7).
Essas caractersticas das Idias mostram o carter metafsico do pensar de Plato. S possvel
entender o mltiplo a partir do uno, as coisas e eventos temporais a partir da eternidade, as
coisas mutveis a partir da imutabilidade. S a partir dessas condies se pode fazer cincia.
Necessidade de Passar do Mundo das Idias

para os Co-Princpios do Uno e da Dade
A passagem do mundo sensvel para o mundo supra-sensvel
foi decorrncia do fato de no ser possvel estabelecer causas
verdadeiras permanecendo dentro do universo sensvel. A
verdadeira causa ltima tem que ser imutvel, una e fora do
tempo (eterna). Como acabamos de ver, nosso mundo emprico se fundamenta no mundo das
idias que imaterial, inteligvel, imvel, uno e eterno. Assim, sobretudo os problemas
fundamentais da filosofia, j tratados pelos pensadores originrios, recebem em Plato uma
resposta que garante a verdade absoluta. Sobretudo, a questo de como unificar a multiplicidade
do mundo sensvel foi resolvida pela posio das Idias; cada uma delas una e unifica nela a
multido de indivduos de cada gnero ou espcie, existentes em nosso universo.
Desde Tales de Mileto, os pensadores gregos reduziam o que era objeto de discusso a uma
unidade. Scrates tambm reduziu todas as complexas manifestaes da vida moral e poltica
unidade da virtude, a qual reduzida cincia, fazendo a reduo nica essncia, que, para ele,
consistia na unidade do verdadeiro conhecimento. Plato continua essa linha de explicao, como
vimos acima. Mas, se a multiplicidade sensvel se tornou inteligvel na unidade de sua correspondente
Idia, no mundo das prprias Idias foi inaugurado outro tipo de multiplicidade, a saber, h um
nmero incontvel de Idias. Como agora dar conta dessa multiplicidade de Idias?
64
Para explicar o mltiplo do mundo sensvel, teve que empreender a segunda navegao,
aportando no mundo espiritual, supra-sensorial das Formas. E agora, como resolver o
aparecimento de uma nova multiplicidade no prprio mundo das Formas? De novo, Plato julga
que no se pode solucionar essa questo da unidade/multiplicidade do mundo das Idias
permanecendo dentro dele. Sua segunda navegao s realizou a primeira etapa. preciso ainda
realizar a segunda fase da viagem. A questo da multiplicidade e unidade das Idias s pode
encontrar explicao em outro plano da realidade. No dizer de Reale, Como a esfera do
mltiplo sensvel depende da esfera das Idias, assim, analogamente, a esfera da

multiplicidade das Idias depende de uma ulterior esfera de realidade, da qual derivam as
prprias Idias, e esta a esfera suprema e primeira em sentido absoluto. (Ibidem, 159). E aqui
entramos na questo das Doutrinas no-escritas de Plato, que agora devemos aclarar, mesmo
de modo sucinto e geral.
O j citado livro de Giovanni Reale, Para uma nova interpretao de Plato: releitura da metafsica
dos grandes dilogos das Doutrinas no-escritas mostra, de maneira muito bem fundamentada, a
existncia de ensinamentos orais de Plato. Isso o autor faz, mostrando inmeras
referncias, nos escritos de Plato, aos mesmos, bem como trazendo textos de outras fontes
que falam claramente desses debates orais de Plato com seus discpulos.
Esses ensinamentos orais tratam dos Princpios dos quais brotam as Idias (que, por sua vez
justificam as coisas sensveis); constituem, portanto, a explicao ltima de toda a realidade
existente. Sobre a duplicidade da fundao metafsica em Plato, Aristteles muito claro em
vrios lugares de sua Metafsica. Para nosso propsito, basta citar A 6, 988 a 7-140:
Plato resolveu deste modo a questo que estamos investigando. Do que se disse fica claro que
ele se serviu s de duas causas: a material e a formal: De fato, as Idias so causa formal das
outras coisas [primeiro nvel], e o Uno causa formal das outras Idias [segundo nvel]. E
questo: sobre qual a matria que tem a funo de substrato, da qual se predicam as Idias no
mbito dos sensveis [primeiro nvel], e da qual se predica o Uno no mbito das Idias [segundo
nvel], ele respondeu que a Dualidade (Dade), isto , o Grande-e-pequeno. Segundo Reale,
o problema metafsico por excelncia , para os gregos, o seguinte: Por que

existem os muitos? ', ou por que e como do Uno derivam os muitos? ' (...) a
novidade de Plato, no no nvel da ontologia das Idias (dado que nesse plano
ele explica ainda o mltiplo sensvel, com outro mltiplo, o inteligvel das Idias),
mas no nvel da protologia, est, justamente, na tentativa de justificao'
radical ltima da multiplicidade em geral em funo dos princpios do Uno e da
Dade indefinida, segundo um esquema metafsico bipolar. (Ibidem, p.162- 163).
65
Esse co-princpio bipolar do Uno e da Dade, deve ser interpretado como Aristteles o fez no texto
acima. A Dade seria a matria indeterminada, que se constitui como substrato da operao
definidora e determinante do Uno. Assim, todas as coisas so o resultado da co-ao desses dois
princpios bipolares: da matria indefinida determinada pelo Uno; toda a realidade um misto da
Dade (multiplicidade e indeterminao) e Uno (unidade): ao dar limites ao ilimitado, o Uno unifica o
mltiplo.
E por que Plato no coloca o Uno como nico princpio de toda a realidade? Por que, se assim o
fizesse, correria o risco de reduzir toda a realidade ao Uno absoluto, no havendo mais lugar
para a multiplicidade. Plato, ao contrrio de Parmnides, quer salvar o mltiplo. Para ele, o
verdadeiro filsofo aquele que v o mltiplo na unidade. Por isso, ao lado do Uno, ele pe o
co-princpio, inferior a ele, a Dade (dualidade, mais de um) para fundamentar a multiplicidade.
Plato, ao referir-se s realidades descobertas pela segunda navegao, chama-as divinas. Alis,
para os gregos, divino era tudo o que est fora da ordem dos mortais. Assim, para ele as Idias
eram divinas, mas o Uno era o divino por excelncia. Ele identifica o Uno com o Bem. O Uno ou
o Bem o Deus supremo. E, se todas as coisas so uma mistura da Dade e do Uno, ento todos
os entes existentes so bons, porque seu ser constitudo pelo bem.
Mas, na interpretao de Reale (veja1994, 150-152), o Deus de Plato no a Idia do Bem, mas
o Demiurgo, porque para Plato, o Demiurgo, enquanto a Inteligncia suprema, que cria' tudo a
partir do modelo das Idias, no dizer de Timeu o melhor dos seres inteligveis e a melhor das
causas. O Bem, por sua vez, o Theion (o Divino). Assim, na interpretao do historiador
italiano, o Deus platnico aquele que bom em sentido de um Deus pessoal; enquanto que
a Idia de Bem o bem no sentido pessoal. Para entender essa concepo platnica, Reale
chama ateno para dois pontos essenciais:
a) Para os gregos, tambm Deus obedece a normas supremas, dentro de uma escala
hierrquica. Por isso, acima do Demiurgo, o Deus pessoal de Plato tem acima de si regras
hierrquicas a que deve conformar-se. Assim, o Bem e as Idias em geral so a norma
suprema a que a Inteligncia Suprema (o Demiurgo) deve ater-se e inspirar-se.
b) Parmnides diz que somente possvel a inteligncia, se ela se fundamentar no ser e nele
e por ele se exprimir. Tambm, quando se trata de uma Inteligncia suprema, na cultura
grega, ela no cria sua fundao, mas a pressupe. Assim, tambm para Plato, o Bem funda
O Demiurgo, enquanto Inteligncia suprema.
O Deus Demiurgo que, a partir da matria catica, faz todas as coisas do cosmos medindo-se
66
pelo paradigma das Idias e do Princpio Supremo que o Bem, assim interpretado por Reale:
Deus Bom por excelncia justamente porque opera em funo da Idia do
Bem, ou seja, do Uno ou da Medida suprema, atuando-os perfeitamente, na
medida do possvel. Desta sorte, Deus age da melhor maneira, ordenando e
co-mensurando a desordem que procede do Princpio material antittico ao
Bem, segundo a tica da estrutura bipolar que j conhecemos, ou seja,
uni-ficando o mltiplo. (...) Deus, pois, como Aquele que realiza a Medida suprema,
tambm o que realiza a unidade-na-multiplicidade, ou seja, que liga o Uno e os
Muitos e os Muitos e o Uno. (Ibidem, 1994, 151). [Se voc quiser conferir em
Plato essas idias veja Timeu, 29 e, 41 b; e tambm 68, d].
Enfim, se estamos pesquisando a maneira platnica de conceber e fazer filosofia, qual a
tarefa do filsofo, que Plato deduz a partir das conquistas da segunda navegao?
1) O filsofo tem a tarefa, em primeiro lugar, de ser dialtico. Isto significa que ele trabalha
deixando de lado os sentidos e atendo-se exclusivamente atividade rigorosa da razo.
Na verdade, ele deve debater racionalmente com seus pares a fim de, s pelos
raciocnios, abandonando o mundo dos sentidos, alcanar um segundo nvel: as Idias e,
em seguida, passar para um terceiro plano: o dos co-princpios do Uno e da Dade. Nesse
sentido, todo filsofo teria de realizar a segunda navegao. Mas no suficiente, ao
filsofo, subir e contemplar essas maravilhas supra-sensveis, pois a dialtica tem dois
movimentos: um ascendente e outro descendente. Depois de ter subido ao mundo
supra-sensvel e transformado a sua vida, a partir da Ordem, da Justia, da Paz, do Bem e
assim por diante, ele tem uma tarefa poltica: implantar no mundo sensvel, na sociedade
humana, as realidades ou valores contemplados e incorporados no mundo conquistado
pela dialtica. Por ser o filsofo o nico homem que tem competncia de saber o que so,
de fato, o Bem, a Justia, a Ordem, a Paz e assim por diante, ele o nico apto a ser
governante da polis. O dialtico tem a tarefa de governar, implantando, no mundo dos
homens (da caverna), o bem comum, a justia, a ordem e todos os valores das realidades
supra-sensveis, guiado unicamente pela razo dialtica.
2) O filsofo, segundo Plato, ao contrrio do homem comum, que v a multiplicidade em
tudo, aquele que v a unidade no mltiplo e o mltiplo no uno; ele unifica tudo ou v a
realidade como um todo. Alm do mais, ele pesquisa e contempla os fundamentos
imveis e eternos de tudo o que acontece no fluxo das transformaes temporais e
espaciais do mundo sensvel.
67
3) Enfim, no Banquete, onde est em foco Scrates, ser filsofo estar entre o sbio e
o ignorante, entre os deuses e os homens. Portanto, est no meio do caminho entre o saber
e a ignorncia. Mas o filsofo nunca pode alcanar a sabedoria que prpria dos deuses.
Como diz Hadot, a filosofia, no Banquete, no sabedoria, mas um modo de vida e um
discurso, determinados pela idia de sabedoria. Ele ignorante como todo mundo, s
que tem conscincia de sua ignorncia. Assim, ele um marginal: no est nem no
mundo dos homens nem no mundo dos deuses; diferente do sbio e do comum dos
mortais.
Concluso
Refizemos a grande viagem que Plato fez para justificar toda a realidade, de um modo ltimo e
radical. O plano sensvel brota de um plano superior, do mundo das idias; estas, por sua vez, tm
sua raiz num plano ltimo, superior aos demais, nos co-princpios do Uno e da Dade. Esse o
modo metafsico de filosofar de Plato. Filosofar prestar contas de toda a realidade e de um
modo radical e absoluto. A realidade totalmente inteligvel e ns temos a capacidade de atingi-la
tal qual ela ; a realidade se d na luz da inteligibilidade e ns a conhecemos porque temos a luz
do nous, do intelecto. Temos acesso, assim, verdade absoluta.
Alm disso, com Heidegger, podemos dizer que, a partir da ontologia de Plato, a partir das Idias
concebidas como sendo o verdadeiro ser imvel, eterno e uno, no so apenas pensadas as
questes referentes ao ser, mas todos os fenmenos como a tica, o conhecimento, a poltica, a
economia e a esttica; todos os fenmenos da poca so vistos e compreendidos dentro dessa
moldura metafsica ou dentro desse princpio epocal', que caracteriza a poca de Plato.
68
AULA: 06
O CONCEITO DE
METAFSICA
EM ARISTTELES
E SUA
RELAO COM PLATO
Na presente aula, ater-nos-emos apenas a
alguns aspectos da metafsica, tratados pela
filosofia de Aristteles. A metafsica o
pano de fundo de todo seu pensamento.
Mas, como j tratamos na primeira aula, em relao a todos os textos da filosofia grega, o texto
da Metafsica tambm levantou, ao longo da histria, e levanta, ainda hoje, inmeras questes
de interpretao. Considerando os limites de tempo de nossa aula, no ser estudada aqui a
complexidade dessas questes. O presente texto ser inspirado na releitura de Aristteles
proposta por Giovanni Reale em seu livro: Aristteles: Metafsica. (Se voc se interessar em
conhecer essa discusso, leia o volume I dessa obra, onde essa problemtica toda bem
trabalhada e de modo muito acessvel. Outra obra do mesmo autor, que trata dessas
questes, a Histria Da Filosofia Antiga, Vol. II). Alm disso, o prprio ttulo desta aula indica
que sero abordados apenas alguns dos pontos essenciais da metafsica aristotlica,
considerando aspectos estruturais e alguns elementos que mostram sua relao com o
pensamento de Plato, seu mestre, que ele, como bom discpulo, critica. Assim sendo, vamos
considerar apenas os seguintes itens, nesta aula:
a) Metafsica como cincia das causas e princpios supremos.
b) Metafsica como cincia do ser enquanto ser.
c) Metafsica como a cincia da substncia.
d) Metafsica como cincia de Deus e da substncia supra-sensvel.
Metafsica como Cincia das Causas e Princpios Supremos

Como Aristteles concebe a Filosofia Primeira (que s mais tarde recebeu o nome de
Metafsica)?
Aristteles fornece um conceito bastante complexo de metafsica' ou filosofia primeira'. Em seu
livro A Metafsica, Aristteles oferece quatro definies diferentes da mesma, revelando quatro
69
aspectos dessa cincia, os quais, quando bem entendidos, se revelam como constituindo um nico
conceito. As quatro definies propostas por Aristteles, em sua Metafsica, so:
a) A filosofia primeira investiga as causas e os princpios primeiros e ltimos;
b) Indaga o ser enquanto ser;
c) Investiga a substncia;
d) Indaga Deus e a substncia supra-sensvel.
Na Metafsica, A, 1 e 2, Aristteles trata da cincia que investiga as causas e os princpios
primeiros e ltimos, e diz que a metafsica a cincia das causas e princpios primeiros.
Desde Tales de Mileto, os pensadores gregos buscavam a causa ou o princpio primeiro, a partir
do qual toda a realidade conhecida poderia ter uma explicao racional. Eles no se
contentavam mais com as explicaes do senso comum. Todo mundo sabe que o fogo aquece
e queima. Isso um saber, mas no cincia; apenas uma constatao emprica. Para s-lo,
preciso investigar o porqu ou a razo de ele aquecer e queimar. H cincia, portanto, no dizer de
Reale, quando aquele que investiga no s sabe que as coisas so de determinado modo, mas
sabe, particularmente, porqu so daquele modo determinado e no de outro. (Metafsica, V. I,
38).
Aristteles chama a essa razo ltima das coisas como princpio (arqu) ou causa (aita), sendo
esses dois termos nele sinnimos. A causa ou princpio a razo porque uma coisa o que ela
; podem ser entendidos como as condies e os fundamentos das coisas. Se no existissem as
causas ou os princpios, as coisas tambm no existiriam. Por isso, essas causas ou princpios
devem ser primeiros e supremos, a fim de ter uma verdadeira cincia das coisas estudadas;
mas, evidentemente, s se ter cincia metafsica quando se conhecem as causas primeiras e
supremas.
Alm disso, para ser um conhecimento metafsico, no se pode ater-se s causas ou aos princpios
de um domnio particular: deve-se buscar os princpios e causas de toda a realidade, pois
devem fundar os entes em sua totalidade. Assim, pode-se definir a metafsica como a cincia
do porqu ltimo de todas as coisas, a cincia das razes supremas da realidade (Ibidem,
39). Neste sentido, Aristteles diz que a metafsica , de longe, a mais nobre de todas as cincias
e a chama cincia divina (Deus o supremo e ltimo princpio).
Quais e quantas so essas causas?
Segundo Aristteles, so quatro: eficiente, material, formal e final. A causa formal constitui a
forma ou a essncia de uma coisa e a causa material, a matria de todas as coisas. Isso porque
essas causas fundam, condicionam e estruturam todo o real. Como observa Reale, se considerarmos
70
as coisas do ponto de vista esttico, essas duas causas bastam para dar conta delas: considerado
estaticamente, Zeca se reduz sua matria (corpo) e a sua forma (alma); mas considerado de
modo dinmico, mister pr mais duas causas: A eficiente ou motora e a final. Elas vo
responder essas outras questes: Como ele nasceu? Quem o gerou? Qual a finalidade de sua
existncia?
Examinando brevemente cada uma dessas causas, pode-se observar:
1) A causa formal a forma ou a essncia de cada coisa: a alma dos animais, o que faz diferir
um tringulo de um retngulo, estruturas especficas de obras de arte e assim por diante.
2) A causa material ou matria aquilo de que' feita uma coisa. Assim, por exemplo, as
penas, a carne e os ossos de uma ave constituem a sua matria; a matria da casa so
os tijolos e o cimento; do anel de prata, a prata, e assim por diante.
3) A causa motora ou eficiente aquilo de que provm a transformao e o movimento do que
conhecemos: o cinzel do escultor a causa eficiente da esttua; os pais, dos filhos; a
liberdade, de muitas decises livres, e assim por diante.
4) A causa final se revela como o fim ou o escopo das coisas e das aes o devir para o
qual todas as coisas tendem, aquilo em vista de que ou em funo de que cada coisa ou se
torna, a saber, segundo Aristteles, o bem de cada coisa. Assim, para ele, o primeiro
Motor causa final de tudo, porque a ele todas as coisas tendem.
Essas quatro causas prximas das coisas so suficientes para explicar o ser e o devir das coisas.
Mas Aristteles, como veremos mais adiante, no se contenta com essas causas prximas: ele
vai pr as ltimas, isto , as causas do movimento dos cus e a causa suprema do primeiro Motor
Imvel. Vejamos agora a segunda definio aristotlica de metafsica'.
A Metafsica como Ci ncia do Ser Enquanto Ser

Aristteles comea o livro Gama com estas palavras:
Existe uma cincia que considera o ser enquanto ser e as propriedades que lhes
competem enquanto tal. Ela no se identifica com nenhuma das cincias
particulares: de fato, nenhuma das outras cincias considera o ser enquanto ser,
mas, delimitando uma parte dele, cada uma estuda as caractersticas dessa
parte. Assim o fazem, por exemplo, as matemticas.
Os pensadores anteriores a ele j haviam sido precursores dessa ontologia. Com efeito, a physis
71
uma doutrina do ser, pois ela o verdadeiro ser, a verdadeira realidade; Parmnides e seus
discpulos tratam de modo rigoroso e especfico a questo do ser; e Plato j havia elaborado
toda uma cincia do ser. Por isso, Aristteles pode dizer que existe uma cincia que estuda o ser
enquanto ser e que objeto da metafsica, ou melhor, da ontologia, pois, em grego,
etimologicamente, esse termo significa estudo do ser.
oportuno observar que, no texto acima, Aristteles contrape s partes da realidade (objeto de
estudo das cincias particulares), totalidade da realidade ou do ser (objeto de estudo da
metafsica). Ento, para ele, a cincia do ser enquanto ser a pesquisa das causas e princpios
ltimos do ser como uma totalidade. Mas, Aristteles continua o texto acima, dizendo:
Ora, dado que buscamos as causas e os princpios supremos, evidente que

estes devem ser causa e princpio de uma realidade que por si. Se tambm os
que buscavam os elementos
dos seres, buscavam esses princpios
<supremos>, necessariamente aqueles elementos no eram elementos do ser

acidental, mas do ser enquanto ser. Portanto, tambm ns devemos buscar as
causas do ser enquanto ser.
Em concluso, Aristteles claro: o ser se diz de muitos modos e no univocamente. Mas, se ele
possui muitos sentidos, todos eles so referidos a um princpio unificador, que a substncia.
E, agora, como entender a expresso ser enquanto ser? Depois do que vimos, essa frmula s
pode exprimir uma multiplicidade estrutural dos diversos sentidos do ser. Um discurso sobre o
ser enquanto ser falar sobre a multiplicidade de sentidos do ser e sua relao estrutural com a
substncia. Por isso, lendo os textos de Aristteles, no se deve estranhar que s vezes a
frmula parea significar a totalidade do ser, outras vezes parea restringir-se apenas
substncia e excepcionalmente designa a prpria substncia divina. Fora do contexto dessa
multiplicidade dos sentidos do ser, a frmula perde todo sentido.
A Metafsica como Cincia da Substncia

Se h mltiplos sentidos de ser, se h muitos entes diferentes,
quais as coisas que se deve considerar ser' no sentido mais
forte e verdadeiro da palavra? Aristteles no hesita, j vimos,
em escolher a Substncia (ousa, em grego), como o princpio que
unifica todos os sentidos. A definio da metafsica como ousa ou
substncia sintoniza com as anteriores, pois a metafsica foi
considerada como a cincia das causas e princpios primeiros'' ou
72
como a cincia das causas e dos princpios primeiros do ser. Mas se o ser tem mltiplos
significados e a substncia no s um deles, mas tambm o que funda todos eles, ento ela
tambm a cincia das causas e princpios supremos da substncia. Aristteles diz isso de modo
muito claro, nos dois textos que seguem:
E evidente (...) que sero objeto de uma nica cincia, justamente enquanto
seres. Todavia, a cincia tem com objeto, essencialmente, o que primeiro, ou
seja, aquilo de que depende e pelo que denominado todo o resto. Portanto, se o
primeiro a substncia, o filsofo dever conhecer as causas e os princpios da
substncia. (Metafsica, G 2, 1003 b 15-19).
E, na verdade, o que desde os tempos antigos, assim como agora e sempre, constitui o eterno
objeto de pesquisa e o eterno problema: que o ser, equivale a este: que a substncia (...);
por isso tambm ns devemos examinar principalmente, fundamentalmente e, por assim dizer,
exclusivamente, o que o ser neste significado. (Z 1, 1028 b 2-7).
Por isso, a investigao da substncia tem um papel decisivo na metafsica de Aristteles. Reale
chama a ateno para o fato de que, ao contrrio da apresentao simplista dos manuais, a
questo da substncia sumamente complexa e o entendimento dessa complexidade capital
para a compreenso da filosofia primeira aristotlica. Ao examinar o pensamento de seus
predecessores, o Estagirita encontrou trs diferentes propostas; para alguns, a nica
substncia a matria sensvel; para Plato, a nica verdadeira substncia est nos entes
supra-sensveis; o senso comum a considerava nas coisas concretas.
Aristteles afronta esse problema dizendo que a questo ltima dessa problemtica consiste em
decidir quais substncias existem. Ser que existem apenas as substncias sensveis, como
querem os naturalistas, ou tambm substncias supra-sensveis, como defendem os platnicos?
Aqui est em jogo a validade ou no do resultado da segunda navegao de Plato.
Aristteles, no entanto, pretende, antes de indagar essa questo, investigar o que a
substncia em geral. A substncia matria ou forma ou o conjunto de matria e forma
(snolo)? E o filsofo comea estudando as substncias sensveis, porque no contestadas por
ningum, como nos diz neste texto:
Todos admitem que algumas coisas sensveis so substncias; portanto,
devemos desenvolver nossa pesquisa partindo delas. De fato, de grande
utilidade proceder gradualmente na direo daquilo que mais cognoscvel.
Com efeito, todos adquirem o saber deste modo: procedendo atravs das coisas
73
que so menos cognoscveis por natureza [= as coisas sensveis] na direo das

que so mais cognoscveis [= as coisas inteligveis]. (Z 3, 1029 a 33 ss).
Agora, podemos perguntar; o que a substncia em geral? Qual a proposta mais adequada para
defini-la: a dos naturalistas, para quem a substncia o substrato material ou a matria; a dos
platnicos, para quem a substncia a forma; ou a do senso comum, para a qual a substncia
sempre um indivduo concreto (unio de matria e forma)? Aristteles reconhece em cada um
de seus predecessores uma parte de razo e ao mesmo tempo, diz que seu erro est na
unilateralidade da soluo de cada um. Segundo ele, devemos considerar as trs propostas do
seguinte modo:
1) A substncia pode ser entendida como forma ( morph, eidos). Claro que forma no mais
entendida por Aristteles como algo existindo separado das coisas concretas, mas a
natureza ntima das coisas, sua essncia. Assim, por exemplo, a forma ou essncia da planta
sua alma vegetativa, pois, quando definimos as coisas, a definimos a partir de sua
essncia ou forma. Nesse sentido, a forma se identifica com a substncia.
2) Contudo, se a alma vegetativa no informasse a matria da planta, no teramos plantas.
Sem matria (madeira, plstico, etc.), nunca teremos, por exemplo, uma mesa ou uma
esttua. Por isso, a matria se revela como parte constituinte das coisas concretas, e, a esse
ttulo, poder ser considerada como substncia das coisas. Mas a matria s poder ser dita
substncia dentro de certos limites, pois sem a forma indeterminada: no suficiente para
constituir as coisas.
3) Portanto, fica claro que todas as coisas so a composio snolo, em grego - de
matria e forma. Assim, o snolo de matria e forma constitui as coisas concretas e, nesse
sentido, pode ser dito como sendo a substncia.
Dessa forma, ficou evidenciado que, para Aristteles, tanto a forma como a matria e o
snolo (composio de matria e forma), todos os trs elementos podem ser considerados, a
ttulos diferentes, substncia (ousa).
Numa segunda direo, entretanto, mostra Reale que Aristteles estabelece as caractersticas
definidoras da substncia como segue:
1) S pode ser chamada substncia o que no inere a outro e no se predica de outro,
mas substrato de inerncia e de predicao de todos os outros modos de ser.
2) (...) A substncia s pode ser um ente que pode subsistir por si ou separado do resto
(...), dotado de uma forma de subsistncia autnoma.
3) (...) Pode-se chamar substncia s o que um algo determinado (...): no pode, portanto,
74
ser substncia um atributo geral, nem algo universal ou abstrato.

4) (...), substncia deve ser algo intrinsecamente unitrio (n) e no um mero agregado de
partes ou uma multiplicidade qualquer no-organizada.
5) Enfim, deve ser recordada a caracterstica do ato ou da atualidade (engueia, entelqueia):
s substncia o que ato ou em ato. (Histria da Filosofia Antiga, vol. II, 356).
E, a partir dessas propriedades da substncia, como ficam a matria, a forma e o snolo?
A matria realiza a primeira propriedade, pois ela no inere a outro e no se predica de nada. Mas
no contm as outras propriedades, pois no subsiste por si, no algo determinado nem
unitrio, e to pouco em ato, mas apenas em potncia. Assim, s pode ser considerada
substncia de um modo muito fraco e imprprio, por realizar apenas uma das caractersticas da
verdadeira substncia.
A forma e o snolo , ao contrrio, realizam cada um a seu modo, todas as propriedades definidoras
da substncia. Em princpio, ento, tanto a forma como o snolo substncia. Mas Aristteles
diferencia, de alguma forma, uma e outra? Qual seria mais substncia em sentido prprio, o
snolo ou a forma? Aristteles no tem uma resposta simples. Em alguns textos parece que ele
considera o indivduo concreto ou o snolo como a verdadeira substncia; em outros, ao invs, a
forma. A resposta depende do ponto de vista em que se situa: do ponto de vista da constatao
emprica, a substncia por excelncia a o indivduo concreto; do ponto de vista metafsico, no
entanto, a forma realmente princpio, causa, razo de ser e, assim, substncia por excelncia.
Como diz Reale, o indivduo concreto no pode esgotar a substncia enquanto tal: se o snolo
esgotasse o conceito de substncia enquanto tal, nada que no fosse snolo seria substncia. Assim
Deus, e, em geral, o imaterial e o supra-sensvel no seriam substncias! (...)
O ser no seu significado mais forte a substncia; e a substncia num sentido
(imprprio) matria, num sentido (mais prprio) o snolo, e num terceiro
sentido (e por excelncia) a forma; ser , pois, a matria; ser, em grau mais
elevado, o snolo; e ser , no sentido mais forte, a forma. (...) (Reale, ibidem,
358).
Reale encerra essa questo sobre a forma como substncia chamando a ateno para outro
ponto, muitas vezes mal entendido, e at por grandes comentadores de Aristteles como Zeller.
Trata-se de ver corretamente a relao entre a forma e o universal. Ser que devemos entender o
eidos, a essncia ou a forma de Aristteles, como universal? Sabemos que para Plato, essas
formas eram universais. Reale, citando vrios trechos da Metafsica (veja, sobretudo, Z 13-16; Z 17,
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1041 b 5-9; Z 17, 1041 b 11-28; e H 2. 1043 b 10 ss) mostra, de um modo convincente, que o
eidos aristotlico, sendo um princpio ontolgico imanente coisa, no pode confundir-se com
um universal abstrato. A alma do homem, por exemplo, enquanto forma (eidos) um princpio
concreto que informa o corpo e faz dele um homem concreto. Portanto, fica claro que a forma
aristotlica, enquanto eidos (essncia, forma) ontolgico, no pode ser universal, como era para
os platnicos: mas aquilo que subsiste individualmente. Em se tratando de coisas materiais, a
forma ou a essncia delimita a matria, como uma coisa determinada; e, quando se trata de entes
supra-sensveis, a forma sempre individual. Passemos ao exame da quarta definio da
metafsica por Aristteles
A Metafsica como Cincia de Deus e da Substncia Supra-Sensvel

Por fim, Aristteles define a metafsica como teologia. Ele, nesse particular, apenas seguiu a
linguagem tradicional dos gregos. J os naturalistas indicavam como Deus ou Divino seus
princpios e Plato identificou as Idias como o Divino. H um nmero grande de textos
aristotlicos que estabelecem a metafsica como a cincia teolgica ou referente s coisas
divinas, entre os quais basta citar este:
Esta [isto , a sapincia metafsica], de fato, entre todas [as cincias], a mais
divina e a mais digna de honra. Mas uma cincia s pode ser divina nos dois
sentidos seguintes: (a) ou porque ela cincia que Deus possui em grau
supremo, (b) ou porque ela tem por objeto as coisas divinas (...). Ora, s a
sapincia [isto , a metafsica] possui essas duas caractersticas. De fato,
convico comum a todos que Deus seja uma causa e um princpio, e, tambm
que Deus, exclusivamente ou em sumo grau, tenha esse tipo de cincia. Todas
as outras cincias sero mais necessrias do que esta, mas nenhuma lhe ser
superior. (Metafsica, E 1, 1026 a 19; veja K 7 1064 b 3).
Na quinta aporia do livro B, quando se pergunta se existem apenas substncias sensveis ou
existem de outro tipo, essa questo aparece num contexto teolgico (veja B 2, 997 a 34 ss). Depois
de dizer que a filosofia primeira estuda realidades que so separadas e imveis, ele afirma:
(...) se no existisse outra substncia alm das que constituem a natureza, a fsica seria a
cincia primeira (Metafsica, E 1, 1026 a 27 s).
De acordo com ele, s existe uma filosofia primeira' (metafsica), porque existe uma substncia
primeira supra-sensvel. No livro L, ele conclui que existe essa substncia separada, imvel e
eterna. Essas substncias supra-sensveis so Deus, Movente Imvel, e as outras Inteligncias
76
puras moventes do cu. Assim, segundo Aristteles, existem trs gneros de substncias:
substncias sensveis corruptveis (as coisas de nosso mundo terrestre); substncias sensveis
incorruptveis (os cus, os planetas e as estrelas, constitudas de ter ou quinta essncia),
capazes apenas de movimento local e no sujeitas a nenhum outro tipo de mudana prpria das
coisas corruptveis deste mundo sublunar; e as substncias imveis, eternas e transcendentes ao
sensvel. Estas, como j vimos, so Deus ou Motor imvel e as outras Inteligncias que movem
as esferas que constituem os cus.
As substncias sensveis, corruptveis e incorruptveis, so compostas de matria e forma (as
corruptveis so constitudas dos quatro elementos, isto , de terra, gua, ar e fogo e as
incorruptveis, de ter puro); as substncias supra-sensveis, ao contrrio, so formas puras,
no contendo nenhuma espcie de matria.
Aristteles diz que, no mbito do que conhecemos, existem entes que movem sem mover-se a
si mesmos, dando como exemplo o desejo e a inteligncia. O belo e o bem, que so o objeto do
desejo, atraem a vontade do homem sem se mover; assim tambm o inteligvel move a
inteligncia sem mover-se a si mesmo. Dessa forma, move o Motor imvel: toda a realidade se
move em direo a Ele, que permanece totalmente imvel.
Por isso, o Deus de Aristteles muito diferente do Deus judaico-cristo. Este causa eficiente e
final de toda a realidade, pois seu criador e para ele todas as coisas retornam; o primeiro Motor,
ao invs, no causa eficiente, apenas causa final, enquanto todos os entes se movem em
direo a ele, a fim de imitar sua perfeio.
Concluso
Pode-se concluir, dizendo:
1) Apesar de Aristteles fornecer quatro definies da metafsica, primeira vista diferentes,
na realidade, elas formam um nico conceito de metafsica ou filosofia primeira. Se a
metafsica a cincia das causas e princpios primeiros, ento, na medida em que se
alcana a causa e o princpio supremo, esse ter que ser nico, identificando-se
necessariamente com o primeiro Motor. Se a metafsica o estudo do ser, a pesquisa
nos levar, com necessidade, ao ser supremo, fundamento de toda a realidade, e esse ser
tem que identificar-se com o Motor imvel. O mesmo se pode dizer da substncia: ao
chegar substncia suprema supra-sensvel, esta dever ser identificada como sendo o
77
primeiro Motor. Assim, a metafsica, na concepo aristotlica, essencialmente

teologia, uma vez que ela a cincia das causas e princpios supremos de toda
realidade (ser ou substncia), que se funda, de modo total e absoluto, no primeiro Motor
imvel.
2) Fica evidente, tambm, a relao entre o pensamento metafsico aristotlico e platnico.
Pelo fato de Aristteles ter criticado o modo de Plato tratar as substncias
supra-sensveis, muitos de seus comentadores tendem a negar o pano de fundo comum a
essas duas metafsicas. preciso deixar claro que Aristteles incorporou, em seu
pensamento, o resultado principal da segunda navegao de Plato, a saber, a descoberta
de realidades supra-sensveis. inegvel que ele criticou a concepo platnica das Idias
(Formas, Essncias) e do Uno ou Bem, trazendo para dentro da prpria realidade sensvel,
aquelas Formas separadas da matria. Mas Aristteles nunca negou a existncia de
realidades supra-sensveis que subsistem em si e por si, como formas puras, separadas
absolutamente de todo tipo de matria. Essas realidades transcendentes ao sensvel, ns j
sabemos, so o Motor imvel e as demais 54 Inteligncias que movem as esferas que
formam os cus. Alis, como foi visto, Aristteles mesmo diz que, se no existissem
substncias supra-sensveis, no existiria a cincia metafsica; se s existissem
substncias sensveis, seus fundamentos encontrar-se-iam no sensvel e, ento, a fsica
seria a cincia primeira, pois mostraria o fundamento de tudo.
H, enfim, outra questo importante: a metafsica tende realizar qual fim? Para que serve a
metafsica, segundo Aristteles? A metafsica , para ele, a mais nobre das cincias porque a
cincia dos fundamentos de toda a realidade; ela no serve para nada de particular. Ela no
uma cincia prtica, que visa resolver problemas imediatos e empricos. A metafsica, segundo
ele, nasce do estupor que o filsofo sente diante do ser das coisas, nasce do amor do saber pelo
simples desejo de saber. E justamente nesse saber que o ser humano entra em contato com
Deus, que pensamento de pensamento. Nesse sentido, o filsofo, enquanto reflete e pensa
sobre o pensamento de pensamento, alcana a plena realizao do seu ser; e assim o mais feliz
dos humanos. Por isso, ele pode dizer que todas as outras cincias so mais necessrias que
esta, mas nenhuma lhe ser superior (Metafsica A 2, 983 a 10 s), porque, nela e com ela, o ser
humano realiza, de modo pleno, sua natureza racional.
78
Reflexes Finais
Caminhos e Descaminhos
Vimos que no podemos interpretar a filosofia grega como se constituindo na evolu o de um
pensamento totalmente linear (dos pensadores originrios) em direo a uma filosofia cada vez
mais perfeita e acabada dos ps-socrticos. Cada filsofo produz filosofia, lembra Heidegger, a
partir das necessidades de seu tempo, e, assim, no podemos dizer que, por exemplo, o
pensamento de Aristteles seja uma filosofia mais madura que a de Herclito.
No entanto, apesar das diferenas de cada pensador ao conceber o que seja filosofar, ser que
podemos encontrar algo de semelhante na atividade de todos eles que nos autorize chamar ao
produto desse processo de filosofia? Onde encontrar esse elemento comum?
A condio sine qua non para que haja filosofia parece ser pressuposto por todos esses
pensadores colocar-se numa postura ou atitude afetiva de espera pelo inesperado, de
espanto diante da revelao do ser prprio, de cada ente ou de fascnio diante do ser e no do
nada.
Por isso, ao filosofarem, esses pensadores excluem toda postura de controle, dominao e
manipulao (prpria da cincia moderna); ao contrrio, cultivam uma postura aberta, semelhante
do (a) amado (a) em relao sua (seu) bem-amada (o), isto , tudo fazem para permitir que o
ser se revele tal como ele e, assim, a verdade aparea desnuda, com toda sua fora e sem
nenhum constrangimento.
importante tambm perceber que a atividade filosofante sempre se d a partir de problemas da
vida concreta de cada um desses pensadores. Mas, se o filsofo parte daquilo que vivencia nas
suas relaes com as coisas e com os outros, ele transcende o senso comum, rompe com tudo o
que rotina e mediocridade. semelhana do poeta, o filsofo grego procura fazer aparecer
naquilo em que o homem comum s v rotinas, o mesmo de sempre o inusitado, o
extraordinrio, o que d sentido ao existir humano. Por isso, Nietzsche disse o filsofo um
homem que constantemente vive, v, ouve, suspeita e sonha... coisas maravilhosas, onde a
maior parte dos seres humanos nada de emocionante percebe. O filsofo deve ficar numa
atitude aberta e de espera a fim de o ser poder se desvelar e produzir o espanto, que provoca o
filosofar. evidente, no entanto, que sem constante suspeita, sem esprito crtico, o Logos que
comanda todo discurso realmente filosfico.
79
E assim, ao extasiar-se diante da revelao do ser, o filsofo faz a experincia da physis,

dessa realidade viva que tudo engloba e que se manifesta como um eterno processo de
gestao e transformao; o filsofo faz experincia de seu ser como parte constitutiva dessa
realidade borbulhante, cheia de vida. Sente-se, pois, responsvel pelo ser de todos os entes,
juntamente com o seu. Desse modo, os pensadores gregos nos fazem ver que o ser humano,
apesar de estar condicionado por circunstncias materiais e culturais que o determinam, de certa
forma, responsvel pelo seu ser; a partir desses condicionamentos determinsticos e fatais,
cada um de ns deve conquistar sua abertura, sua liberdade e autonomia, em suma, sua
humanidade. Alis, essa postura aberta de busca de mais liberdade e autonomia para si e para os
outros, bem como de sintonia e respeito em relao a todos os entes de nosso universo, no
constituiria, em sua prpria essncia, a postura tica? E essa atitude tica acompanha o
pensamento de todos os filsofos gregos. Para eles, o ser humano essencialmente tico e, por
isso, todas suas atividades devem manifestar esse carter prprio dos humanos.
Contudo, de outro lado, depois de fazer ver os pontos semelhantes dessa filosofia, essencial
perceber algumas divergncias.
Em primeiro lugar, no podemos esquecer a ruptura havida entre a filosofia pr e ps-socrtica.
Enquanto os pensadores originrios tudo concebiam como uma movimentao viva (uma
guerra) de plos opostos (dia/noite, luz/escurido, bem/mal, verdade/no-verdade, ser/no-ser),
Scrates, Plato e Aristteles optam por um pensamento que fundou a metafsica, a cincia
moderna e o iluminismo, atendo-se unicamente ao dia, luz, ao bem, verdade e ao ser,
dicotomicamente separados de seus opostos. Portanto, h aqui uma ruptura profunda nesses dois
modos de conceber a filosofia.
Vale ressaltar outro aspecto do filosofar grego: enquanto, para alguns filsofos, fazer filosofia
uma atividade, antes de tudo, tpica e essencialmente terica, para os pitagricos e platnicos,
ao contrrio, s se pode caminhar em direo da verdade se, ao mesmo tempo, o pensamento
se purifica nos caminhos da virtude. Filosofia uma forma de vida. Ao filosofar, o ser humano se
diviniza, e, para que isso acontea, preciso que ele aprenda a viver e agir retamente.
Ento, afinal, o que filosofar para os gregos? O que voc pensa a respeito? Certamente no h
uma nica resposta. No entanto, parece-me evidente que esses pensadores todos nos dizem, de
um lado, que s possvel produzir filosofia a partir e dentro da j muitas vezes comentada atitude
afetiva de estupor, admirao e aguardo do inesperado. Sem essa atitude parece ser
impossvel o verdadeiro pensar filosfico. E, de outro lado, todos eles partem da crena de que a
realidade totalmente inteligvel e, pelo Logos, o filsofo capaz de dizer a realidade tal qual ela
, capaz de atingir as causas e princpios ltimos que tudo justificam.
80
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REFERNCIAS ELETRNICAS
Vida e pensamento de Herclito
Filosofia Antiga
Pitagorismo
Filosofia pr-socrtica
Pesquisar o nome do filsofo desejado
Filosofia
Nascimento e caractersticas da filosofia grega
Filosofia grega e Vernant (entrevista)
Scrates e alma
Filosofia de Herclito
Filosofia e metafsica
Plato Teoria das Idias
Plato e a teologia
85

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INTEPEC Curso de Integralizao Teolgica

Mdulo: FILOSOFIA DA RELIGIO I

Vale a Pena Perder Tempo com o Antigo Pensamento Grego? .............................. 7

Aula 1 Como conceber e fazer filosofia? ............................................. 9

Histrias que deixam a pensar .......................................................................... 9

Aula 2 Filosofia, Logos e Altheia em Herclito............................. 18

O que fazer filosofia para Pitgoras................................................................ 18

Aula 3 A noo de Ser em Parmnides e Herclito .......................... 27

Ser e Aparncia (Einai e Doxa) ........................................................................ 28

Aula 4 O questionamento incmodo de Scrates.............................. 38

possvel saber o que Scrates realmente ensinou? .......................................... 38

Aula 5 A segunda navegao de Plato ............................................ 57

Necessidade de Abandonar a Primeira Navegao .............................................. 57

Aula 6 O conceito de Metafsica em Aristteles e sua relao com

Metafsica como Cincia das Causas e Princpios Supremos ................................. 68

Reflexes Finais .................................................................................. 78

Caminhos e Descaminhos ............................................................................... 78

Referncias Bibliogrficas ................................................................... 80

Ampliao crtica do conhecimento, com os temas:

Posturas que provocam a atividade filosfica;

Pensar filosfico originrio e o metafsico;

A evoluo do pensamento filosfico;

Filosofar como produo humana;

Filosofar como uma atividade terica e um modo de vida.

Reflexo criativa, com a proposio de:

Reflexo sobre a existncia humana;

Admirao ou espanto perante a manifestao do ser das coisas;

O pensamento originrio e metafsico.

Mudana ou consolidao da sua Prxis, no que se refere:

diversidade de interpretao do homem e do significado de sua existncia;

Ao debate com os pensadores para chegar a um posicionamento pessoal;

Ao estabelecimento de condies para o pensar filosfico;

s posturas prprias de quem pretende pensar filosoficamente.

Para obteno do xito em sua caminhada, voc adotar as seguintes

Como entender e estudar as unidades do curso

de seus discpulos, nos primrdios da filosofia, conduzia reflexo, discusso e elaborao

Parmnides, que dizia: o ser e o no-ser no ; E a realidade como um todo una e

idntica a si mesma. Se a realidade una e o no-ser no existe, o nosso mundo sensvel, em

Histrias que deixam a pensar

Mesmo aqui, os deuses tambm esto presentes.

Atitudes existenciais que do origem ao pensar tipicamente filosfico

abalos: o espanto, a dvida e as situaes limite ou conscincia de perdio:

"Do espanto provm a interrogao e o conhecimento, da dvida em relao ao que

No espanto, ficamos em suspenso. como se retrocedssemos diante do ente

a admirao que leva os homens a filosofar. Eles se admiram das coisas

e at mesmo argumentos - que julgamos racionais e vlidos - se revelam, s

A conscincia de impotncia diante do inevitvel

desinstal-lo de sua tranqilidade rotineira. Ele se d conta de que

conscincia de nossa fraqueza e impotncia (Apud: Jaspers, 1987, p. 19).

Crtica aos textos dos pensadores gregos

colecionador de dificuldades do que um mestre em sua matria.

Ruptura entre o pensamento originrio e o metafsico

Scrates. Heidegger chama os primeiros de pensadores

originrios e os outros de filsofos metafsicos.

O que fazer filosofia para Pitgoras

"O que a filosofia?

que gostam de contemplar a verdade, so aqueles cuja tendncia inclina-se contemplao da

Introduo aos Versos de Ouro de Pitgoras, elaborada por Hirocles.

as regras que tendem a conduzir-nos a um conhecimento integral, colocamos,

Esfora-te com o objetivo de pr em prtica estes preceitos: medita-os; aprende a

Logos e Altheia em Herclito

Viso panormica do pensamento de Herclito

desvelar-se gosta de esconder-se (fragmento 123).

caracterizando-se por ser um processo incessante de revelar-se e ocultar-se. Nesse