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A Utopia como a Cicatrizao do Esprito: Prolegmenos para
um Dilogo entre Fidor Dostoivski, Hegel e Allan Kardec1

Utopia as the Healing of the Spirit: Prolegomena to a Dialogue
Between Fyodor Dostoevsky, Hegel and Allan Kardec
Flvio Ricardo Vasoler2
RESUMO
Acompanharemos o homem ridculo, protagonista do conto O sonho de um homem ridculo (1877),
de Fidor Dostoivski (1821-1881), do (anti) clmax de seu niilismo beira do suicdio at a retomada de
sua vinculao histrico-espiritual com a vida. A trajetria redentora do homem ridculo ser analisada
em dilogo com o filsofo alemo Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), a partir de sua Filosofia
da Histria (1837), e com o educador francs Hippolyte Lon Denizard Rivail, mais conhecido como
Allan Kardec (1804-1869), o codificador da doutrina esprita. Assim, a reconciliao utpica em
Dostoivski a redeno do choro e do ranger de dentes dos humilhados e ofendidos que permeiam
a obra do escritor russo ser iluminada pela noo de eternidade como caminho para a cicatrizao
do esprito.
PALAVRAS-CHAVE: Dostoivski; niilismo; Hegel; Kardec; cicatrizao do esprito; eternidade.
ABSTRACT
We will follow the ridiculous man, protagonist of Fyodor Dostoevskys (1821-1881) short story The
Dream of a Ridiculous Man (1877), from the (anti)climax of his nihilism towards suicide to his
historical and spiritual reconnection with life. The ridiculous mans redeeming trajectory will be
analyzed in dialogue with German philosopher Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), from his
Philosophy of History (1837), and with French educator Hippolyte Lon Denizard Rivail, better known
as Allan Kardec (1804-1869), the encoder of Spiritism. Thus, utopian reconciliation in Dostoevsky
the redemption of the weeping and gnashing of teeth which permeates the Russian authors works
will be illuminated by the notion of eternity as the path towards the healing of the spirit.
KEY-WORDS: Dostoevsky; Nihilism; Hegel; Kardec; Healing of the Spirit; Eternity.
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Recebido em 30/05/2016. Aprovado em 30/09/2016.

Doutor em Teoria Literria pela USP. Email: within_emdevir@yahoo.com.br
Flvio Ricardo Vasoler
I. Breve panorama da trajetria analtica
O conto O sonho de um homem ridculo constitui um raro momento na obra de

Fidor Dostoivski em que a agonia do niilismo se v redimida por um sentido transcendente
a desvelar a logicidade da existncia aps a morte.
Alado do charco de seu suicdio iminente para a vivncia de uma verdade espiritual
mediada por um sonho escatolgico, o homem ridculo nos apresenta um contato efetivo
com o sentido da vida ao descobrir a eternidade do esprito. diferena, ento, de
momentos de xtase que s fazem prenunciar a reconciliao com a transcendncia como
exemplos, citemos (i) a abnegao de Snia Marmieldova a acompanhar o duplo homicida
Rasklnikov Sibria para que seus crimes sejam expiados (Crime e Castigo) e (ii) a expanso
epilptica da conscincia de Mckhin como se a plenitude e o sentido do universo fossem
imediatamente tangveis (O Idiota) , o homem ridculo vivencia o alm-mundo como a
cicatrizao de seu esprito e como o mpeto utpico para que o choro e o ranger de dentes
dos homens e mulheres sejam estancados.
Para acompanharmos a trajetria redentora do homem ridculo, estabeleceremos os
prolegmenos para um dilogo entre Dostoivski, o filsofo alemo Georg Wilhelm Friedrich
Hegel e o educador francs Hippolyte Lon Denizard Rivail, mais conhecido como Allan
Kardec, o codificador da doutrina esprita. O conceito hegeliano de cicatrizao do esprito e
as noes kardecistas de eternidade da(s) existncia(s) e reencarnao nos sero fundamentais
para a compreenso da dialtica dostoievskiana que, ao levar o niilismo agnico s ltimas
consequncias, restabelece os vnculos dos homens e mulheres com a transcendncia e
expande as fronteiras da realidade para alm dos marcos da conscincia embotada pelo
desespero da finitude.
II. S h apenas uma ao niilista verdadeiramente sria: o suicdio
Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 19 n. 1, p. 127-162
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A Utopia como a Cicatrizao do Esprito:

Prolegmenos para um Dilogo entre Fidor Dostoivski, Hegel e Allan Kardec
Comecemos nossa anlise, in media res, a ouvir as confisses do homem ridculo,

narrador-personagem de O sonho de um homem ridculo:
Eu sou um homem ridculo. Agora eles me chamam de louco. (). Mas agora j
nem me zango, agora todos eles so queridos para mim, e at quando riem de
mim a que so ainda mais queridos. Eu tambm riria junto no de mim
mesmo, mas por am-los, se ao olhar para eles no ficasse to triste. Triste
porque eles no conhecem a verdade, e eu conheo a verdade. Ah, como duro
conhecer sozinho a verdade! (DOSTOIVSKI, 2003, p. 91).
Aparentemente, o homem ridculo nos apresenta, desde o princpio, mais uma

narrativa dostoievskiana ao longo da qual todas e quaisquer relaes passariam pelo crivo do
poder e da disputa o ego, ainda uma vez, como o princpio nico de todas as coisas.
Ocorre que, em O sonho de um homem ridculo, encontramos um raro momento na obra
de Dostoivski em que o ego deixa de orbitar ao redor do niilismo. O ridculo da
personagem passar por uma completa transfigurao ao final de sua jornada: ridculo ser o
niilismo; ridculo ser o mpeto por uma humanidade totalmente outra a utopia; ridculo
ser o sentido como eternidade Deus. O ressentimento recorrente dos humilhados e
ofendidos de Dostoivski no d conta de uma tenso que se afrouxa e que j no se quer
mais como vontade de poder. Eu tambm riria junto no de mim mesmo, mas por amlos, se ao olhar para eles no ficassem to triste (IDEM, p. 91). O homem ridculo j no quer
rir de si mesmo. Ele quer rir conjuntamente. Ocorre que o fato de eles no conhecerem a
verdade o entristece sobremaneira. Como duro conhecer sozinho a verdade! (IBIDEM, p.
91) A verdade no se consuma sem a partilha, a verdade precisa ser compartilhada. No incio
de O sonho, nosso heri j prenuncia a potncia e os limites de sua utopia. Ele pressente que
ser muito difcil repartir o po da verdade, mas, se isso no acontecer, sua utopia no se
tornar histria. Assim, em um momento literrio que se configura para alm da agonia,
Dostoivski reverte a disputa hedonista em um mpeto fundamental pela comunho.
Aps a apresentao panormica do sentido de sua narrativa, o homem ridculo
sobrevoa sua vida anterior ao sonho de forma vertiginosa. Nascimento, escola, universidade
tudo sempre lhe pareceu ridculo, vale dizer, completamente desprovido de sentido. As
relaes com os demais sempre lhe despontaram como quedas de brao contumazes, nada lhe
trazia um sentido de vnculo com a vida-a-ser-ceifada-pela-finitude. Assim, o homem ridculo
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est beira de abrir mo das relaes vazias e reduzidas a duelos o mpeto vindouro do
suicdio j se lhe avizinha.
Desde que me tornei moo, ocorrera-me a convico de que no mundo, em
qualquer canto, tudo tanto faz. Senti de repente que para mim dava no mesmo
que existisse um mundo ou que nada houvesse em lugar nenhum. Ento de
repente parei de me zangar com as pessoas e passei a quase nem not-las
(DOSTOIVSKI, 2003, pp. 92-93).
Como tudo tanto faz, j no lhe importa que os demais o considerem ridculo e
tambm j no lhe importa a queda de brao sdica entre senhor e escravo. Tudo tanto faz
exceo da possibilidade de tornar coerente a pasmaceira do nada por meio do suicdio.
Ocorre que o homem ridculo encontra, por intermdio de um sonho escatolgico, uma
verdade espiritual que o ala para alm do nada que quase o levara a dar um tiro na tmpora
direita.
Imbudo de um mpeto niilista efetivamente escatolgico, o homem ridculo diria que
todas e quaisquer tergiversaes em relaes ao suicdio no so suficientemente radicais. Ser
um sdico (o homem do subsolo, Memrias do Subsolo), ser um assassino (Rasklnikov,
Crime e Castigo), ser um pedfilo (Stavrguin, Os Demnios), ser o Todo-Poderoso (o

Grande Inquisidor, Os Irmos Karamzov), tudo isso agir em um mundo que, aps o
crepsculo dos deuses, j no faz sentido algum. Para o homem ridculo, a nica concluso
escatologicamente coerente para o desterro transcendental dos homens o suicdio. Toda e
qualquer tergiversao aps a morte de Deus no passa de mera covardia. Quando o homem
ridculo compreende que a finitude a substncia de todas e quaisquer experincias, o suicida
ressoa Mefistfeles, para quem tudo o que existe merece perecer. Tudo tanto faz, vale dizer,
s h apenas uma ao verdadeiramente niilista o suicdio. Nesse sentido, Kate Holland
(2000) cita um fragmento do Dirio de um Escritor, de 1876 um ano antes, portanto, de
Dostoivski escrever O sonho de um homem ridculo: Eu estou completamente convencido
de que a maioria desses suicdios, direta ou indiretamente, ocorreu a partir de uma mesma
patologia espiritual: a ausncia de algum ideal mais elevado de existncia nas almas dessas
pessoas (p. 101).
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assim que o homem ridculo nos leva a uma glida e tenebrosa noite de So
Petersburgo. Nosso heri caminha a esmo e, quando olha para o cu e espreita uma
estrelinha brilhante, ele decide que chegara o momento de se suicidar. (Trata-se da mesma
estrelinha que, dentro em breve e em meio ao sonho, o homem ridculo ver em sua viagem
intergalctica conduzida pelo esprito-guia.) Se Dostoivski quer refletir, narrativamente, sobre
os estertores niilistas do homem-que-se-sabe-para-a-morte, preciso criar uma situao
limtrofe que submeta o desprezo e a indiferena a um desafio derradeiro. Assim ser possvel
descobrir, vivencialmente, se tudo o que existe de fato merece perecer. assim que,
enquanto caminha pelo ocaso noturno e invernal de So Petersburgo, uma menininha plida,
encharcada e desesperada resvala a indiferena do homem ridculo.
[Ela] Tremia toda com tremedeira mida de calafrio. Estava em pnico e berrava
desesperada: Mmatchka!. Entendi que a sua me estava morrendo em algum
lugar, e ela fora correndo chamar algum ou achar alguma coisa para ajudar a
me. Mas no fui atrs dela e, de repente, me veio a ideia de enxot-la. Ela apenas
gritou: Senhor! (DOSTOIVSKI, 2003, p. 95).
A menininha enxotada logo traria ao homem ridculo a semente da discrdia. J de

volta a seu quarto humilde, ele se senta mesa em silncio. Tirei o revlver e o coloquei
minha frente. () [Ento,] perguntei a mim mesmo: assim? Ou seja, vou me matar. () E
claro que teria me matado, se no fosse aquela menina (IDEM, p. 97). A menininha
indefesa a lhe pedir ajuda, na verdade, e sem o saber, estendera a mo (e a vida) ao homem
ridculo.
III. A mo que fere a mesma mo que pode curar
Ora, se tudo lhe diferente, o homem ridculo no pode se apiedar pela menininha que
clama pela mame e da que ela caia nas garras de pedfilos e cafetes? Se o nada a verdade,
no h lugar para a piedade (IBIDEM, p. 100). Ocorre que o homem ridculo sente a dor
conjunta, a compaixo. Diante do reencontro do homem ridculo com um bastio de humanidade
em sua compaixo pela menininha desesperada e indefesa, Robert Louis-Jackson (2002) afirma
que
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o verbo russo para sentir compaixo (sostradat) sofrer com.

Dostoivski certa vez escreveu que a compaixo o cristianismo, isto , sofrer
com os outros o cristianismo. Ele acreditava que o sofrimento era uma
necessidade moral e espiritual para o indivduo, a qual introduzia um equilbrio em
uma natureza que no tende a amar o bem. Para Dostoivski, no havia verdadeira
felicidade sem o sofrimento o ideal seria testado pelo sofrimento assim como o
ouro forjado pelo fogo3 (pp. 19-20).
O niilismo solipsista o princpio burgus despido da vontade de poder e levado s

ltimas consequncias comea a encontrar uma anttese para o suicdio a partir do carter
quintessencial da compaixo, a compaixo que transforma o outro em mediao para o eu.
Ns, a bem dizer. Assim, a logicidade que aproxima Dostoivski de Hegel (2008) anuncia a
dor conjunta como a possibilidade para a superao da dor: A misria externa tem que se
tornar a dor do homem em si mesmo: ele precisa se sentir como o negativo de si mesmo; ele
precisa reconhecer que seu infortnio o infortnio de sua natureza, que ele , em si
mesmo, a separao e o rompimento (p. 272). O homem ridculo poderia dizer, a partir de
Hegel, que a misria externa tem que se tornar a dor do homem em si e para alm de si
mesmo: ele precisa se sentir como o negativo de si mesmo e como o positivo da
menininha, a mo que j no a enxota, a mo que lhe estende a cura; ele precisa reconhecer
que seu infortnio o infortnio da nossa natureza, que ns somos, em ns e por ns
mesmos, a separao, o rompimento e a possibilidade de reconciliao. assim que Hegel
prossegue dizendo que, por meio da perda, da realidade meramente externa, o esprito
impelido para si [o homem ridculo bem poderia acrescentar e para alm de si]. O lado da
realidade purificado para a universalidade pela [retomada da] relao com o Uno. (...) O
infortnio sabe-se algo necessrio para a mediao da unidade do homem [e da menininha]
com Deus (IDEM, p. 274; p. 275). Esse tipo de compaixo, em Dostoivski e em Hegel, tem
uma forte conotao espiritual e poltico-social. A compaixo para com os humilhados e
ofendidos, quando ilhada em aes contingentes, no se enraza em propostas para a
transformao moral e social da realidade. assim que Adorno (2009) entenderia o resgate
do homem ridculo pela compaixo e pela esperana:
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A dialtica a apresentar o sofrimento conjunto (a compaixo) como um momento fundamental de superao

do niilismo foi sintetizada por Theodor Adorno (2013) com a seguinte citao hegeliana que ecoa o ttulo desta
seo: Somente a lana que causou a ferida pode cur-la (p. 158).
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A conscincia no poderia se desesperar quanto ao cinza se ela no cultivasse o

conceito de uma cor diferente cujo trao errtico no faltasse ao todo negativo. Esse
trao provm constantemente do passado [e do mpeto pelo futuro], a esperana
nasce do seu oposto, daquilo que precisou cair ou condenado [e daquilo que quer
se levantar] (p. 313).
Assim, o homem ridculo nos diz que essa menina me salvou, porque com as questes
eu adiei o tiro (DOSTOIVSKI, 2003, p. 101). Ento, extenuado por conta de sua escatologia, o
sono acaba por arrebat-lo diante do revlver. Estamos beira do sonho escatolgico e redentor
que levar o homem ridculo a uma vivncia que o ala para alm do niilismo descobriremos
que o pensamento e a vida limitados pelos marcos da existncia niilista e finita no tm condies
de apreender o sentido do universo, isto , a infinitude. nesse sentido que o salto onrico por
cima do espao e do tempo aproxima, ainda uma vez, Dostoivski e Hegel:
Costuma-se dar muita importncia aos limites do pensamento, da razo etc., e se
afirma mesmo que esses limites no podem ser transgredidos. Nessa afirmao reside
a ausncia da conscincia de que no fato mesmo de algo ser determinado como
limite j se transgridem esses limites. Pois uma fronteira no determinada como
limite seno em oposio ao seu outro em geral, em oposio ao seu ilimitado; o
outro de um limite justamente o para-alm desse limite mesmo (HEGEL, a partir de
Adorno, 2009, p. 317).
possvel dizer, ainda que com alto grau de tenso, que a obra de Dostoivski respeita,
dialeticamente, os marcos de representao e verossimilhana do realismo. Respeito que
pressupe a transgresso com a narrao de situaes escatolgicas que, a partir do
extravazamento de suas dinmicas prprias, requerem a expanso dos marcos de apreenso da
realidade. assim que a obra de Dostoivski leva s ltimas consequncias o niilismo para
arremess-lo contra si mesmo, para comprimir a finitude at que, no pice da retrao eis uma
imagem-sntese para o mpeto suicida do homem ridculo , ela acabe sendo explodida para
superar seus prprios limites. O homem ridculo volta a ter conscincia sobre si mesmo na
medida em que, do pice do torpor, advm o resgate. O movimento se (re)inicia a partir da suma
paralisia. Para a personagem, a vida se revigora diante do penhasco.
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IV. S h um problema existencial verdadeiramente srio: a eternidade
No incio de seu sonho, o homem ridculo dispara contra o prprio corao e, portanto,
consuma o suicdio. Aps assistir ao prprio enterro, ele sente, atravs da campa do caixo, a
infiltrao de uma goteira que passa a lhe torturar o olho esquerdo a cada 60 segundos. O
homem ridculo interpreta o gotejamento infinito como um castigo pelo suicdio e passa a clamar
em desespero:
Seja voc quem for, mas se voc , e se existe alguma coisa mais racional do que o
que est acontecendo agora, ento permita a ela que seja aqui tambm. Se voc se
vinga de mim pelo meu suicdio insensato com a hediondez e o absurdo da
continuao da existncia, saiba que nunca nenhum tormento que eu venha a sofrer
vai se comparar ao desprezo que eu vou sentir calado, nem que seja durante milhes
de anos de tortura! (DOSTOIVSKI, 2003, pp. 104-105)
Com a goteira eterna, Dostoivski nos oferece mais uma imagem aterradora do niilismo
que, antes de se voltar contra e para alm de si mesmo, precisa descer aos mais tenebrosos
crculos de Dante. Ocorre que, aps o clamor em desespero, o homem ridculo passou a
acreditar, paradoxal, imensa e inabalavelmente, que agora sem falta tudo mudaria (IDEM, p. 105).
De repente, o caixo se rompe e uma criatura desconhecida toma nosso heri nos braos. Tem
incio a odisseia no tempo e no espao.
Vovamos no espao j longe da terra. (...) No lembro quanto tempo voamos: tudo
acontecia como sempre nos sonhos, quando voc salta por cima do espao e do
tempo e por cima das leis da existncia e da razo e s pra nos pontos que fazem o
corao delirar. Lembro que de repente avistei na escurido uma estrelinha. (...)
[Assim falou a criatura que conduzia nosso heri]: (...) Essa a mesma estrela que
voc viu entre as nuvens quando voltava para casa (IBIDEM, pp. 105-106).
O sonho propriamente dito comea a duplicar e a tornar repletos de sentido os

momentos narrativos anteriores que, aparentemente, estavam submetidos indiferena e ao caos
e que apenas apontavam para o suicdio. J no parece aleatrio o fato de que nosso heri
outrora tenha decidido se matar justamente ao olhar para a estrelinha que, agora, demarca o
incio da jornada que propiciar as experincias para o homem ridculo vivenciar a verdade.
Esperava o no-ser absoluto, e por isso dei um tiro no corao. E eis que estou nos braos de
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uma criatura, no humana, claro, mas que , existe: Ah, ento h tambm uma vida almtmulo! (IBIDEM, p. 106). Sbito, o homem ridculo se depara com um duplo do Sol ele sabia
que no se tratava do nosso Sol, que j havia ficado h milhes de anos-luz.
Um sentimento doce, invocatrio, comeou em xtase a ressoar na minha alma: a
fora matriz do universo, desse mesmo universo que me deu luz, pulsou no meu
corao e o ressuscitou, e eu pude sentir a vida, a vida de antes, pela primeira vez
desde a minha sepultura.
Mas se esse o sol, se esse sol exatamente igual ao nosso gritei eu , ento
onde est a terra? E o meu companheiro me apontou uma estrelinha que reluzia
na escurido com um brilho de esmeralda. Estvamos voando diretamente para ela.
Sero possveis tais repeties no universo, ser possvel que seja assim a lei da
natureza? (IBIDEM, p. 107)
O homem ridculo se refere fora matriz do universo, Deus, a fora que lhe deu luz
o fiat lux do Gnesis , e ento seu corao ressuscitou. Nesse momento, o homem ridculo no
apenas nos fala que, segundo a experincia de seu sonho, a vida eterna. Ele nos diz que a vida,
a vida de antes, retomada.
Diante do duplo do Sol, nosso heri pede criatura que lhe mostre a Terra. Eis, ento,
que o sonho se encaminha para o logradouro prprio da converso do homem ridculo o
duplo da Terra. E me parece fundamental para a compreenso do que seja a retomada da vida
aps o suicdio a pergunta sobre se tais repeties existem no universo, sobre se esta seria a lei
da natureza.
Neste momento, precisamos interromper a anlise propriamente dita para, mediados por
Rudolf Neuhuser, estabelecermos alguns pontos de dilogo entre Dostoivski e Allan Kardec, o
fundador da doutrina esprita. Veremos que a noo de cicatrizao do esprito que Dostoivski e
Hegel partilham e desenvolvem se far ainda mais lgica com a mediao do espiritismo.
Tentaremos, nesse sentido, responder pergunta postulada pelo homem ridculo a respeito da
retomada da vida e das repeties no universo. Quando retornarmos anlise de nossa narrativa,
veremos como as contribuies de Kardec passaro a nos acompanhar.
Rudolf Neuhuser (1993) afirma que
em trs edies de seu Dirio de um Escritor (janeiro, maro e abril de 1876),
Dostoivski escreveu sobre o espiritismo. Ele ficou muito impressionado com as
experincias medinicas, mas, ainda assim, se ops fortemente ao espiritismo por razes
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religiosas, at mesmo o colocando prximo ao niilismo. E o escritor deu suas razes:

Mas eu odeio apenas a hiptese revoltante sobre os espritos e sobre o fato de termos
relaes com eles. Dostoivski entrevia como espritos sobretudo os demnios
(cherti), conforme ele disse jocosamente na edio de janeiro de seu Dirio de um
Escritor. A ideia de que pessoas mortas pudessem reaparecer na Terra como espritos
era para ele uma kochtchunstvo (= blasfmia), uma hiptese revoltante (loc. cit.).
Outro aspecto que parece ter rondado o escritor era a possibilidade de o espiritismo se
transformar em uma f sectria que levasse a posteriores obosoblenie (= isolamento) e
razedinenie (= separao) na sociedade russa. Por esse prisma, Dostoivski tinha medo
dos aspectos msticos dos ensinamentos espritas (p. 186; p. 187).
As colocaes iniciais de Neuhuser sobre as relaes de Dostoivski com o espiritismo

mostram uma aproximao bastante tensa e contraditria. No nos deve surpreender que os
fenmenos medinicos impressionassem o escritor, uma vez que ele era epilptico e considerava
que os surtos lhe expandiam a conscincia e propiciavam uma profunda ressignificao da
realidade. Nessa medida, Neuhuser prossegue dizendo que
Dostoivski tinha um pronunciado interesse pela natureza e pelos efeitos dos
estados psicolgicos de conscincia tidos como anormais. A hiperconscincia
poderia levar o homem ao crime [como, por exemplo, no caso de Rasklnikov,
em Crime e Castigo], mas tambm poderia lev-lo a um renascimento espiritual e
a uma compreenso mais profunda sobre o mundo e sua prpria existncia
[como, por exemplo, no caso do Prncipe Mchkin (O Idiota) e do homem
ridculo]. De qualquer forma, a hiperconscincia expunha o indivduo a
influncias que o alavam para alm dos limites da existncia fsica. Dostoivski
tinha um interesse considervel pela relao tnue entre, de um lado, a realidade
cotidiana e, de outro, a esfera intangvel porm real daquilo que est alm do
alcance de nossos sentidos e de nossa razo. Ele at mesmo chegou a dizer que,
sob certas circunstncias, tais como em estados de conscincia exacerbada, sejam
eles causados por doena ou sonhos [grifo meu], o homem poderia estabelecer
contato com um mundo intangvel que existia ao lado do nosso mundo vsivel e
tangvel (1993, p. 188).
Mencionemos, ento, o seguinte fragmento em que Svidrigilov, personagem de Crime e
Castigo, discorre a respeito das relaes com o alm-mundo:

As aparies so, por assim dizer, pedaos ou fragmentos de outros mundos, o seu
princpio. claro que o homem so no tem motivo para v-las, porque o homem
so o homem mais terreno e deve viver uma vida terrestre, atendendo harmonia
e ordem. Mas quando adoece, ou quando a ordem terrena se altera no organismo,
comea imediatamente a mostrar-se a possibilidade de outro mundo, de maneira que,
quando morre completamente, o homem vai direto para esse mundo. J h muito
tempo que medito nisso. Se o senhor acredita na outra vida, pode acreditar tambm
nesse raciocnio [grifo meu] (2002, p. 268).
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Se as especulaes de Svidrigilov, um nobre lascivo que extorque a irm de Rasklnikov

para a consecuo de seus prazeres e chega a flertar com a pedofilia, parecem questionveis a
priori, que dizer sobre o espiritualizado e epilptico Prncipe Mchkin a discorrer sobre a
expanso da conscincia a tangenciar o alm-mundo? Eis algumas consideraes de Mchkin sobre
os instantes que antecedem os ataques:
Qual o problema se essa tenso anormal, se o prprio resultado, se o minuto
da sensao lembrada e examinada j em estado sadio vem a ser o cmulo da
harmonia, da beleza, de uma sensao inaudita e at ento inesperada de
plenitude, de medida, de conciliao e de fuso extasiada e suplicante com a mais
suprema sntese da vida? Esses instantes eram, justamente, uma intensificao
extraordinria da autoconscincia e ao mesmo tempo da autossensao do
imediato no mais alto grau (2002, p. 261; p. 262).
Ainda que tal temtica tenha perpassado a obra de Dostoivski, Neuhuser nos
apresentou acima colocaes do autor que associam o espiritismo ao niilismo. E o motivo
para tanto algo to contraditrio quanto o prprio escritor que, apesar de suas
personagens pressentirem o contato com o e discorrerem sobre o alm-mundo, Dostoivski
afirma que eu odeio apenas a hiptese revoltante sobre os espritos e sobre o fato de termos
relaes com eles (a partir de Neuhuser, 1993, p. 187), pelo fato de, como mencionamos
mais acima, o autor entender que os espritos eram demnios. Tal considerao nos apresenta
um Dostoivski ao mesmo tempo para alm do e enraizado em seu tempo, na medida em que
a aproximao vanguardista com o espiritismo convive com os preconceitos tanto do
catolicismo quanto do cristianismo ortodoxo em relao ao alm-mundo lembremos que,
para tais tradies religiosas, aquilo que diz respeito ao alm-mundo est na ordem do
mistrio. Mas, para alm de temores misteriosos e apesar de o homem ridculo, como logo
veremos, voltar Terra aps a morte, a ideia de os mortos poderem reaparecer na terra
como espritos, para Dostoivski, era uma kochtchunstvo (= blasfmia), uma hiptese
revoltante (loc. cit.), a qual poderia estar associada noo de que o espiritismo se tornasse
uma f sectria que levasse a posteriores obosoblenie (= isolamento) e razedinenie (=
separao) na sociedade russa. Por esse prisma, Dostoivski tinha medo dos aspectos msticos
dos ensinamentos espritas (NEUHUSER, 1993, p. 187). O receio de Dostoivski de que o
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espiritismo poderia trazer a semente da discrdia sociedade russa relaciona-se s

contradies que envolviam, de um lado, o Dostoivski eslavfilo, conservador e arcaizante, e,
de outro, o autor afinado com as transformaes racionais do esprito do tempo,
transformaes que propugnavam por um dilogo dialtica e qualitativamente distinto entre
razo e espiritualidade. Neuhuser nos apresenta uma contradio fundamental em
Dostoivski e em sua obra. O medo de que a Rssia viesse a se cindir parecia uma blasfmia
ao nacionalista ortodoxo que via o imperialismo do tsar como um antdoto para a corroso
individualista do Ocidente. Mas no devemos nos deter diante das contradies
dostoievskianas que, em grande medida, refrearam o prprio Dostoivski. Lancemos
Dostoivski contra si mesmo para que a obra do autor se abra para contradies histricas e
espirituais de que seus textos esto repletos.
Assim, Neuhuser (1993) prossegue dizendo que Dostoivski
tinha razo em temer, uma vez que ele mesmo admitiu ter sido influenciado pelo
espiritismo. A sesso de fevereiro de 1876, o escritor disse, causou uma poderosa
impresso sobre mim, e ele tambm afirmou que a f dos espritas que encontrou
por l havia sido a fonte de sua primeira oposio ao espiritismo apesar do bvio
apelo emocional que a experincia lhe despertara. Ele se forou a rejeitar tudo aquilo
por meio de um clculo racional: Eu me recuso completamente a acreditar nisso
de modo que nenhum tipo de prova me ir demover. Este certamente um
argumento irracional bem prximo ao homem do subsolo! Obviamente, Dostoivski
partilhava das opinies da comisso capitaneada pelo professor Mendeleiev [para
anlise do espiritismo], a qual investigara as alegaes medinicas entre setembro de
1875 e maio de 1876 e conclura: O ensinamento esprita uma superstio (p. 187).
Quando Neuhuser faz meno ao argumento irracional de Dostoivski contra o

espiritismo que bem se parece com os argumentos irascveis de suas personagens, podemos
perceber quanta tenso subterrnea h sob a colocao de que o espiritismo uma
superstio, uma vez que, a meu ver, h forte vinculao entre a logicidade esprita e a
cicatrizao do esprito narrada por Dostoivski.
Estabelecidos os contatos mais imediatos de Dostoivski com o espiritismo, reiteremos
a questo que o homem ridculo fez criatura que o conduzia pela viagem intergalctica para
que possamos analis-la luz da doutrina de Kardec.
138

Mas se esse o sol, se esse sol exatamente igual ao nosso gritei eu , ento
onde est a terra? () Sero possveis tais repeties no universo, ser possvel que seja
assim a lei da natureza? (DOSTOIVSKI, 2003, p. 107)
Neuhuser afirma que h no homem ridculo

uma parfrase das vises de Allan Kardec, em seus livros O que o espiritismo?
(1857) e O livro dos espritos (1859). Ele afirmava que havia numerosas estrelas no
universo colonizadas por seres humanos em diferentes estgios de desenvolvimento
espiritual, e a Terra ocupava uma posio algo inferior como um tipo de purgatrio
que, segundo Kardec, no estava muito distante do inferno. Ele a considerava um
lugar de purificao para os espritos repletos de faltas. Como pressuposto dessa
viso est a noo de que os planetas distantes servem como loci para os espritos
dos mortos (1993, pp. 181-182).
A logicidade esprita nos leva a refletir sobre a espiritualidade em Dostoivski para

alm da f no mistrio sobre a vida aps a morte. A pluralidade dos planetas (e das
existncias) j fora ecoada por Cristo, quando Ele disse que
no se turbe o vosso corao. Crede em Deus, crede tambm em mim. Na casa de
meu Pai h muitas moradas [grifo meu]. No fora assim, e eu vos teria dito; pois vou
preparar-vos um lugar. Depois de ir e vos preparar um lugar, voltarei e tomar-vos-ei
comigo, para que, onde eu estou, tambm vs estejais. E vs conheceis o caminho
para ir aonde vou (JOO, 14, 1-4).
Em O Evangelho segundo o Espiritismo, Kardec (2004) fala que a casa do Pai o

universo; as diversas moradas so os mundos que circulam no espao infinito e oferecem aos
espritos encarnados estncias adequadas ao seu adiantamento (p. 44), uma vez que, para o
espiritismo, a evoluo espiritual a lei que preside o universo. Observemos que Jesus afirma
que aqueles que seguem seus preceitos estaro onde Cristo est e veremos ao fim de O
sonho de um homem ridculo que a mxima amars o teu prximo como a ti mesmo
(MARCOS, 12, 31), proferida ao longo do Sermo da Montanha, encerra (e liberta) o teor de
verdade descoberto por nosso heri. Ao invs, ento, de uma oposio hierrquica
quintessencial entre Deus e os demais seres, Kardec diria que Cristo fala sobre a possibilidade
de evoluo para todos e cada um de ns. Da o instru-vos alm do amai-vos uns aos outros
e vs conheceis o caminho para ir aonde vou (JOO, 14, 4). Assim, para Kardec (2004),
decorre da lei da evoluo espiritual que,
139
conforme [o esprito] esteja mais ou menos purificado e desprendido dos laos

materiais, variaro ao infinito o centro em que se encontra, o aspecto das coisas, as
sensaes que experimenta, as percepes. Enquanto uns no se podem afastar da
esfera em que viveram, outros elevam-se e percorrem o espao e os mundos (...). Os
diversos mundos esto em condies muito diferentes uns dos outros, quanto ao
grau de adiantamento e de inferioridade [moral] de seus habitantes. Ainda possvel,
considerando seu estado, destino e matizes mais destacados, dividi-los, de um modo
geral, em: mundos primitivos, reservados s primeiras encarnaes da alma humana;
mundos de expiao e de provas, onde predomina o mal; mundos regeneradores,
onde as almas que nada tm a expiar adquirem nova fora, descansando das fadigas
da luta; mundos felizes, onde o bem sobrepuja o mal; e mundos celestes ou divinos,
morada dos espritos purificados, onde o bem reina sem qualquer mistura. A Terra
pertence categoria dos mundos de expiao e de provas, razo por que o homem
nela est sujeito a tantas misrias.
Os espritos encarnados em um mundo no esto a ele sujeitos indefinidamente,
nem tampouco nele cumprem todas as fases progressivas, que devem ser percorridas
at chegar perfeio. Quando em um mundo alcanaram um grau de
aperfeioamento nele permissvel, passam a outro mais adiantado e assim
sucessivamente at o estado de espritos puros [grifos meus] (pp. 44-45).
Munidos de tais pressupostos, poderamos nos perguntar sobre qual seria, segundo o
espiritismo, o elemento quintessencial para a cicatrizao ou depurao dos espritos em sua
trajetria evolutiva pelo universo. Em O Livro dos Espritos, Kardec (2009) reafirma que
os espritos no pertencem perpetuamente mesma ordem. Todos progridem,
passando por diferentes graus de hierarquia esprita4. (...) Esse progresso ocorre pela
[re]encarnao, que imposta a uns como expiao [em relao s faltas das vidas
passadas] e a outros como misso [de acordo com a lei da fraternidade em estreita
correlao com a depurao espiritual]. A vida material uma prova que [os
espritos] devem suportar por vrias vezes, at que hajam alcanado a perfeio
absoluta. uma espcie de exame severo ou depurador, de onde eles saem mais ou
menos purificados (p. 15).
A partir de agora, o homem ridculo entrar, efetivamente, em seu processo de

depurao ou, para retomarmos a expresso hegeliana, nosso heri aprofundar a
cicatrizao de seu esprito. O processo to vertiginoso que o sonho far o tempo
Vale frisar, em dilogo com Kardec, que a hierarquia esprita, fluida e dinmica conforme a evoluo dos espritos,
de ordem moral. Nesse sentido, conforme afirma Kardec (2009), no h faltas irremissveis e que no possam ser
apagadas pela expiao. O homem encontra o meio, nas diferentes existncias, que lhe permite avanar, segundo
seus desejos e esforos, na senda do progresso e na direo da purificao que seu objetivo final (p. 17). Eis,
ento, luz do espiritismo, a colocao de Cristo de que os ltimos sero os primeiros e os primeiros sero os
ltimos (MATEUS, 20, 16), colocao revolucionria que se contrape ao atual estado de coisas como se ele fosse
imutvel e como se os valores e as prticas que reproduzem o existente a razo instrumental a presidir a reificao
tivessem que ser adulados apenas por serem dominantes.
140

sobrepujar a si mesmo, de modo que a queda rediviva do paraso sobrevoe a histria humana
para apreender seus momentos dialticos de (de)formao. Em poucas pginas, O sonho de
um homem ridculo transpassa a nervura milenar da humanidade para encontrar os patamares

de contradio que alam os homens para alm de si mesmos na mesma medida em que a
reconciliao para alm do ego ainda no se processou. A eternidade em Dostoivski, mediada
por Hegel e Kardec, nos mostrar como o mpeto de sntese, que jamais esteve ausente da
obra do escritor [mesmo (e sobretudo) em seus momentos mais niilistas], constitui o que h
de mais essencial ao movimento contraditrio da histria.
V. Do den queda
Assim que o homem ridculo pergunta ao guia de sua jornada intergalctica se as

repeties dos mundos configuram a lei do universo, a criatura lhe diz que voc vai ver tudo
(...) e um certo pesar se fez ouvir na sua voz (DOSTOIVSKI, 2003, p. 107). O pesar se
deve ao fato de que a criatura, a vivenciar, com o pice da conscincia, um tempo expandido,
j conhece o que acontecer a partir do momento em que o homem ridculo chegar ao
paraso. Ele j v os oceanos e consegue discernir os contornos da Europa sbito, o guia
de sua viagem j no est mais ao seu lado.
Eu me achava, ao que parecia, numa daquelas ilhas que formam na nossa terra o
Arquiplago Grego, ou em algum lugar na costa do continente vizinho a esse
Arquiplago. Ah, tudo era exatamente como na nossa terra, mas parecia que por
toda a parte rebrilhava uma espcie de festa e um triunfo grandioso, santo, enfim
alcanado (IDEM, p. 108).
As imagens idlicas pululam. O vaivm das ondas beija e afaga as margens, as copas
coloridas das rvores ensinam a olhar para o cu, os pssaros libertam o homem ridculo da
cadeia alimentar e, sem qualquer receio, pousam sobre os ombros de nosso heri e ressoam o
cntico de reconciliao que a relva aromtica j prenunciara. At que, finalmente, eu vi e
conheci os habitantes dessa terra feliz (IBIDEM, p. 109). O homem ridculo se v cercado no
pela horda, mas pela comunho. Eles o beijam e sadam, seus olhos no so crispados pela
141
dvida, nas palavras e nas vozes dessa gente soava uma alegria de criana (IBIDEM, p. 109).
Deixai vir a mim estas criancinhas, porque o Reino dos cus para aqueles que se lhes
assemelham (MATEUS, 19, 13-14). Ento, o homem ridculo compreende para onde seu sonho
o levou:
Ah, imediatamente, (...) entendi tudo, tudo! Essa era a terra no profanada pelo
pecado original, nela vivia uma gente sem pecado, vivia no mesmo paraso em que
viveram, como rezam as lendas de toda a humanidade, os nossos antepassados
pecadores, apenas com a diferena de que aqui a terra inteira era em cada canto um
nico e mesmo paraso (DOSTOIVSKI, 2003, p. 109).
As colocaes do homem ridculo sobre o paraso, em meio ao qual os seres animados

e inanimados se relacionam de forma orgnica e reconciliada, nos vo fazendo subir at o
penhasco ngreme que logo vai precipitar a alegria insciente dos primeiros homens e mulheres
para a queda. Nosso heri no consegue entend-los j sabemos que, para o moderno
progressista russo e petersburgus srdido, cuja racionalidade egoico-instrumental s fazia
coincidir entendimento e duelo, nem de longe era possvel compreender como eles no
desejavam nada e eram serenos, [como] no ansiavam pelo conhecimento da vida como ns
ansiamos por tomar conscincia dela (DOSTOIVSKI, 2003, p. 111). O homem ridculo
conseguia vislumbrar que, para eles, a plenitude era algo dado, algo simplesmente vivenciado.
A sua sabedoria era mais profunda e mais elevada que a da nossa cincia;
uma vez que a nossa cincia busca explicar o que a vida, ela mesma anseia
por tomar conscincia da vida para ensinar os outros a viver; ao passo que
eles, mesmo sem cincia, sabiam como viver, e isso eu entendi, mas no
conseguia entender a sua sabedoria. Eles me apontavam as suas rvores, e eu
no conseguia entender o grau de amor com que as olhavam: era como se
falassem com seres semelhantes a eles. E, sabem, talvez eu no esteja
enganado se disser que falavam com elas! Sim, eles descobriram a sua lngua,
e estou certo de que elas os entendiam (IDEM, pp. 111-112).
assim que, em meio ao den, por meio do amor comunal que integra as partes
como completas extenses do Todo, que seria Deus, no h esforo para a obteno e a
partilha do fruto do trabalho, no h propriamente meu e teu, a integrao orgnica sequer
precisa separar o que nosso, pois o Verbo divino faz com que Ado e Eva s se conjuguem
142

como ns. O homem ridculo nos diz que no h cime e inveja, mesmo o ncleo familiar ali
no existia, j que os filhos eram filhos de todos. Ser que h morte no paraso? Sim, mas um
sentido inato de eternidade faz com que a morte seja vivenciada como um at breve. A
integrao, sempre segundo o homem ridculo, era to plena, que eles no tinham f, mas
em troca tinham a noo firme de que, quando a sua alegria terrena se plenificasse at os
limites da natureza terrena, ento comearia para eles, tanto para vivos quanto para mortos,
um contato ainda mais amplo com o Todo do universo (DOSTOIVSKI, 2003, p. 113). Se
nos lembrarmos da tipologia panormica dos mundos espirituais mencionada por Kardec, ser
possvel dizer que tal paraso idlico estaria no tempo primevo da humanidade, em que o
mundo a Terra e seus infinitos duplos estava repleto de seres simples e inscientes
(KARDEC, 2009, p. 67), cuja alegria orgnica se contrapunha, entretanto, ausncia de
liberdade.
Quando o homem ridculo sentencia que esses homens no se esforavam por fazer
com que eu os entendesse, amavam-me assim mesmo, mas em contrapartida eu sabia que eles
tambm jamais me entenderiam, e por isso quase no lhes falava da nossa terra
(DOSTOIVSKI, 2003, p. 112), no h apenas ressentimento na colocao de nosso heri.
bem verdade que o rancor do homem ridculo o impede de sequer imaginar relaes que no
estejam sob o signo da desconfiana e do desentendimento recprocos. Ainda assim, a
hiperconscincia de nosso heri, filha de uma civilizao muito mais complexa e contraditria
do que a organicidade primeva, pressupe o mpeto por uma reconciliao que supere o
individualismo encarniado com novos marcos de liberdade.
Nesse sentido, podemos utilizar, mutatis mutandis, duas categorias de que Hegel lana
mo para apreender o movimento dialtico que envolve a liberdade substancial (tese), algo
prximo ao patriarcado orgnico que o homem ridculo ora nos narra, e a liberdade subjetiva
(anttese), que pressupe um longo transcurso histrico para o surgimento de estruturas
sociais mais complexas, de modo que o eu adquira conscincia de si e, consequentemente,
possa se perceber como um ente distinto da imediaticidade do todo. Nas palavras de Hegel
(2008), a liberdade substancial a razo da vontade existente em si, de forma orgnica, ou
sob o jugo de um Estado patriarcal. Todavia, essa determinao da vontade no contm
143
ainda sabedoria e vontade prprias (p. 93). Os filhos do Sol que circundam o homem
ridculo so plenos, mas no so livres, vale dizer, eles no tm conscincia sobre a dimenso
de sua prpria existncia. A vida at pode jorrar de uma fonte viva, como querem os laivos
mais conservadores, nostlgicos e anacrnicos presentes em Dostoivski, mas o nus para tal
retomada do den idlico seria o completo embotamento das conquistas histrico-racionais da
humanidade. Aceitar tal fator, a meu ver limitado e limitante, para a interpretao da obra de
Dostoivski seria o mesmo que pedir ao escritor que no compusesse suas narrativas, uma vez
que elas aguam, justamente, a hiperconscincia do ego solapado pelo niilismo. Assim, ao
invs de um recuo, precisamos de um salto qualitativo para alm da integrao orgnica, em
meio qual
leis e ordenamentos so consistentes em si mesmos, e diante deles os sujeitos
comportam-se com perfeita subordinao. Ora, tais leis no devem ser conformes
vontade individual, e os sujeitos assemelham-se a crianas obedientes, sem vontade
nem julgamento prprios (HEGEL, 2008, p. 93).
O estado de integrao orgnica ainda mais simples do que a liberdade substancial

hegeliana, porque, como ainda no houve a queda, seres humanos, animais, vegetais e seres
inanimados no se distinguem entre si. (Lembremos que os filhos do Sol viviam em tamanha
simbiose com a natureza que conseguiam conversar, imediatamente, com as rvores.) A
liberdade subjetiva, por sua vez, s se determina no indivduo, constituindo a reflexo dele
em sua conscincia. Assim, Hegel prossegue,
quando se produz a liberdade subjetiva [e, aqui, o filsofo alemo acelera o tempo
histrico e a transformao das relaes sociais da mesma forma que o homem
ridculo o far quando sobrevoar a histria humana a partir da queda] e o homem
desce da contemplao da realidade exterior para a sua prpria alma, surge o
contraste sugerido pela reflexo, envolvendo a negao da realidade [isto , o
destacamento do ego do todo imediato]. De fato, sair do presente j forma uma
anttese, da qual um lado Deus ou o divino e o outro o sujeito, como um
indivduo (2008, pp. 93-94).
A liberdade substancial que, em face da liberdade subjetiva, , na verdade, uma noliberdade, pressupe a moralidade objetiva espontnea, em meio qual a vontade individual
do [no-]sujeito adapta-se imediatamente aos costumes, aos hbitos jurdicos e s leis. O [no]indivduo est, portanto, em unidade espontnea com o fim universal (IDEM, p. 95). Em
144

contrapartida, a moralidade objetiva deve ser conquistada na luta pela liberdade subjetiva em
seu renascimento [grifo que sintetiza o sentido da cicatrizao do esprito e que, em dilogo
com Dostoivski e Kardec, aponta para a dialtica ao longo da eternidade.] A moralidade
objetiva precisa se elevar, pela purificao, at a livre subjetividade (IBIDEM, p. 95). Kardec
(2009) diria que a sabedoria de Deus sabedoria dialeticamente distinta do Deus Pai e
orgnico, uma vez que os homens e as mulheres j no so idnticos a Ado e Eva est na
liberdade que ele deixa a cada um de escolher, porque cada um [em meio liberdade
subjetiva] tem o mrito de suas obras (pp. 67-68). Como veremos at o fim de nossa anlise,
para os homens ridculos, a negao da liberdade subjetiva individualidade que, como Hegel
nos demonstrou, uma negao primeira do ego que se aparta do todo orgnico para poder
existir como conscincia de si e para si , se se quiser emancipatria, precisa se
consubstanciar, historicamente, como uma negao determinada, isto , como a negao da
negao da liberdade subjetiva com vistas reconciliao dos egos hedonistas em meio a uma
sociedade de sujeitos emancipados.
Segundo Theodor Adorno (2013), o temor do Hegel tardio e conservador aquilo
que viria a ser derivado como hegelianismo de direita se relacionava projeo de que a
esfera por excelncia da liberdade subjetiva, a sociedade civil e suas relaes antagnicas, no
pudesse superar a guerra intestina de todos contra todos. Da a idolatria do Estado por
Hegel (p. 104), j que o Estado, como instituio a se erigir para alm dos sujeitos individuais
em coliso, (supostamente) representaria o universal em meio guerra dos particulares da
sociedade civil. Se considerarmos a situao de uma Alemanha ainda no unificada e
transpassada por principados antagnicos em meados do sculo XIX, veremos como o
princpio hegeliano do Estado como a representao do universal dizia respeito superao
da disperso fratricida, aspecto que matiza a atribuio de um conservadorismo unvoco a
Hegel. Ainda assim, Adorno nos faz pensar que o Hegel mais prximo do Estado prussiano
seria o Hegel para quem o real, tal como ele j se apresenta, racional, assim como o
racional, ainda que comporte a irracionalidade da autofagia individualista e centrfuga, deve
ser real, isto , deve corroborar os poderes existentes tais como eles se apresentam (e nos
oprimem). Poderamos utilizar o mesmo raciocnio adorniano para o temor de Dostoivski
145
que, a despeito de sua pujana racional que flerta com uma espiritualidade dialeticamente
outra, ainda tenta encontrar anttodos para a modernidade por meio de solues anacrnicas,
idlicas e pr-modernas. Assim, se substituirmos a meno que Adorno faz a Hegel no trecho
seguinte, entenderemos, com mais profundidade, a necessidade de negao determinada da
razo instrumental com vistas a uma sntese verdadeiramente racional, isto , emancipatria
e no, portanto, regressiva, nostlgica e irracionalista:
Hegel manifestou que a sociedade reificada e racionalizada da era burguesa, na qual a
razo dominadora da natureza se consuma, poderia se tornar uma sociedade digna
dos homens, no atravs da regresso a estgios mais antigos e irracionais,
anteriores diviso do trabalho, mas ao aplicar sua racionalidade a si mesma, em
outras palavras, ao reconhecer salutarmente as marcas do irracional em sua prpria
razo [a tenso entre a Razo que tende ao universal e a razo utilitria, particularista
e excludente], assim como do rastro do racional no irracional [a utopia do universal
que subsiste em meio desrazo utilitria] (2013, p. 158).
Nesse sentido, Richard Peace (1982), a meu ver, se equivoca ao dizer que a utopia de
Dostoivski est univocamente baseada no no progresso da razo humana, mas na reteno
dos sentimentos inocentes e primevos; para ele, a Idade de Ouro no est no futuro, mas no
passado (p. 73). Se h em Dostoivski a nostalgia ednica, Richard Peace no acompanha a
dialtica dostoievskiana que abre a possibilidade para que a utopia se projete para o futuro, de
modo que sejam superadas, histrica e espiritualmente, as contradies encarniadas da
civilizao egoica que a modernidade levou s ltimas consequncias.
Por motivo anlogo, tambm preciso discordar, dialeticamente, de Birgit Harress
(1999), quando ela afirma que Dostoivski enfatiza que o homem governado por si prprio
cedo ou tarde chafurda at o nvel do animal (p. 24). Dostoivski certamente estaria de
acordo com Hegel (2008), para quem o conceito de uma relao da essncia de Deus como
substncia universal da ao humana [fundamenta] a moralidade objetiva (p. 137). O aspecto
aterrador da modernidade, para Dostoivski, dizia respeito perda da conexo com a
eternidade isto , Deus por conta do acirramento dos egos.
A perda da relao com a eternidade, para Dostoivski, significava o embotamento da
realidade em seu sentido quintessencial precisamente aquilo que a modernidade ateia
passaria a proscrever como fantstico e/ou maravilhoso e o solapamento da base
146

consuetudinria para as aes morais. assim que Lyudmila Parts (2009), com um argumento
que se aproxima do sentido desenvolvido por este artigo, compreende que
no contra a cincia ou o direito que Dostoivski dirige seu argumento; na
verdade, ele os considera ineficientes sem uma fundao crist. Assim, se a piedade
necessria para a comunidade social e a piedade inerentemente crist, a coeso
social se torna impossvel sem o cristianismo. Um dos objetivos de Dostoivski em
Crime e Castigo apresentar os limites da piedade secular e a impossibilidade da
moralidade secular. Para tal fim, ele demonstra como a tentativa de eliminar a
religio da fundao da sociedade conduz degradao moral (p. 62; p. 70).
Concordo com Birgit Harress quando a autora fala sobre o terror de Dostoivski em
relao ao homem entregue a si mesmo, isto , o temor em relao ao homem sem
vinculao com a fonte da vida viva, vale dizer, Deus. No paraso ednico, o homem ridculo
pde entrever que eles continuavam em contato com os seus mortos mesmo depois de sua
morte, (...) [pois] a morte no rompia a ligao terrena entre eles. (...) Estavam to
inconscientemente convictos dela [da vida eterna] que isso no constituiria para eles uma
questo (p. 113). Nesse sentido, Kate Holland (2000) tambm entreviu que
as vises de mundo lineares da intelligentsia [os revolucionrios russos] estavam
baseadas no triunfo da razo e da lgica e em um paraso terrestre, mas, segundo
Dostoivski, elas no passavam de abstraes, uma vez que no satisfaziam as
necessidades morais e espirituais do homem, e, em particular, elas no respondiam
questo que Dostoivski considerava a mais crucial para o homem: a possibilidade da
vida eterna para alm do tmulo5 (p. 101).
Sem jamais deixarmos de considerar o carter fundamental da eternidade para

Dostoivski, podemos proceder negao determinada da colocao de Birgit Harress, uma
vez que no se trata de relegar os homens ao estado primevo de massa insciente, mas de fazer
com que a humanidade, ao se tornar autoconsciente, possa transformar a conscincia de si
em conscincia entre si, entre os homens em conscincia partilhada em meio a uma
sociedade emancipada. J Hegel (2008) falara que, na liberdade substancial isto , em meio
Nesse sentido, podemos entrever com que avidez Dostoivski teria lido a seguinte passagem de Hegel (2008): A
ideia de que o esprito imortal inclui a posse pelo indivduo humano de um infinito valor em si. O mero natural
parece isolado, pura e simplesmente dependente de outro e tem a sua existncia em outro: com a imortalidade,
manifesta-se a concepo de que o esprito infinito em si mesmo (pp. 180-181).
147
no-liberdade, se tivermos em mente a anttese da futura conformao da liberdade subjetiva

, falta a vontade que cumpre as ordens por convices exteriores, j que o esprito, por
no ter atingido a interioridade, isto , a condio (autor)reflexiva, mostra-se como mera
espiritualidade natural (p. 101). A decorrncia do argumento de Hegel nos mostra por que o
ento jovem e materialista Karl Marx iniciou sua trajetria intelectual como um hegeliano de
esquerda:
A forma mais elevada do pensamento racional [] o esprito de novo refluindo sobre
si prprio, produzindo a sua obra sob a forma de pensamento e tornando-se capaz
de realizar o racional graas unicamente ao princpio de mundaneidade. Acontece
que, em virtude da eficcia de determinaes universais, que tm o seu fundamento
no princpio do esprito, o reino do pensamento engendrado no real. (...) Isso o
resultado final a que o processo histrico deve chegar, e ns temos que percorrer o
longo caminho que acaba de ser sumariamente indicado. Mas a extenso do tempo
algo muito relativo e o esprito pertence eternidade; para ele, no h propriamente
extenso [grifos meus] (2008, p. 97).
A histria, tanto para Hegel (e o jovem Marx) quanto para Dostoivski, se transforma
no terreno primordial para a cicatrizao do esprito, para que ele se produza e se
transforme no que . O esprito originalmente livre, e a liberdade sua natureza e seu
conceito (IDEM, p. 209). Mas Hegel e Dostoivski diriam que no se trata de afirmar, em si
e para si, a liberdade original do esprito, o estado insciente e primordial dos homens, pois
no podemos considerar tal estado de selvageria como algo sublime, cometendo
talvez o erro de Rousseau, que imaginou a situao dos selvagens da Amrica como
aquela na qual o homem estivesse no domnio da verdadeira liberdade. O selvagem
desconhece uma grande parte do infortnio e da dor, mas isso apenas negativo,
enquanto a liberdade tem que ser essencialmente afirmativa. Os benefcios da
liberdade afirmativa so os benefcios da conscincia sublime (IBIDEM, 2008, p. 295).
Vale frisar, no entanto, que se trata de uma liberdade determinada, uma vez que
Dostoivski bem poderia dizer que a liberdade completamente centrfuga o ego que apenas
se volta para e sobre si mesmo acabaria redundando em fratura social. Em dilogo com
Hegel e com a trajetria do homem ridculo, comearemos a compreender, a partir de agora,
que o movimento da histria, com a deformao advinda da queda dos homens do paraso
ednico, apresenta, dialeticamente, a possibilidade de superao da inscincia original por meio
148

das feridas como um momento fundamental da liberdade as feridas do ego individualizado e

no mais organicamente integrado pressupem o mpeto pela cicatrizao, o mpeto pela
reconciliao em uma nova totalidade para alm da manada original.
De volta nossa trajetria narrativa, o homem ridculo quer saber por que, em meio
aos habitantes do den que o recebem como a um irmo, no consigo odi-los, se no os
amo, por que no consigo deixar de perdo-los, e ainda assim no meu amor por eles h
melancolia: por que no consigo am-los, se no os odeio? Nosso heri sentencia, ento, que
a sensao de plenitude da vida me tirava o flego, e eu os adorava calado (DOSTOIVSKI,
2003, p. 114; p. 115). Ainda uma vez, a tenso entre o passado orgnico e o futuro com
potencial de liberdade se estabelece para apreendermos a utopia da reconciliao em
Dostoivski. Estamos a um passo de descobrirmos que o homem ridculo far as vezes da
serpente demonaca do Gnesis. Nosso heri ser o artfice da queda, isto , ele propiciar a
sntese radical para o transcurso da histria que vai da massa insciente e suas formaes
sociais orgnicas e simples complexidade da civilizao e sua diviso social do trabalho que
ensejam o indivduo e a autoconscincia egoica. Assim, dialeticamente, o homem ridculo
sente a dor de no poder se irmanar, imediatamente, comunho paradisaca. Mas, conforme
vimos argumentando, tal melancolia implica uma evoluo, um movimento qualitativamente
distinto: durssimo no poder am-los, um horror entrever que o desamor egoico levou o
homem ridculo ao suicdio, mas no possvel retornar a momentos que a histria superou
sem mutilar as mediaes que foram conformando a identidade humana atravs do transcurso
das geraes. Preciso concordar com Richard Peace (1982), quando o autor diz que
o homem que se aparta dos demais que constitui a causa para o declnio da Idade
de Ouro em O sonho de um homem ridculo. Nas obras de Dostoivski, os homens
que se apartam dos demais, tais como o homem do subsolo, Rasklnikov e Kirllov
(Os Demnios), se tornam presas de ideias extremistas, negativas e destrutivas (p.
72).
Ocorre que a reintegrao dos egos no se dar por meio da clausura da humanidade,
ainda uma vez, em feudos e/ou monastrios, no humanizaremos a humanidade ao
embotarmos o nvel de conscincia social historicamente erigido. O temor e o tremor
149
dostoievskianos fazem o autor levar a razo utilitria tanto ao pice dialtico de sua superao
pela razo emancipatria quanto ao retrocesso pela desrazo que se volta para o
embotamento do paraso orgnico e/ou para o mistrio do cristianismo ortodoxo. A obra de
Dostoivski testemunha, nesse sentido, uma colocao lapidar do clrigo Tkhon, personagem
de Os Demnios: O atesmo completo est no penltimo degrau da f mais perfeita (se
subir esse degrau j outra histria) (2004, p. 662). Por nutrir essa contradio agnica at
o fim de sua vida contradio que, na verdade, ultrapassa Dostoivski e se ala da
subjetividade do escritor para o carter objetivo de sua poca, como esprito do tempo , o
autor fomentou em sua obra a tese positiva do retrocesso orgnico, histrico e espiritual e a
anttese negativa e radical da espiritualidade dialtica a acompanhar a razo. A angstia sobre a
possibilidade histrica de negao da negao (a sntese) angstia que, como j vimos,
comporta um Dostoivski revolucionrio para alm do Fidor nacionalista e ortodoxo
cerceado por sua poca tornou a contradio o elemento histrico-motor da obra do
escritor russo, de modo a no antecipar (e hipostasiar) a reconciliao como um atentado
contra a conciliao real (ADORNO, 2013, pp. 102-103), uma vez que a sntese ainda no
adveio e a dvida lancinante do niilismo que sempre rondou Dostoivski suspeita que ela
pode no advir. Ainda assim, O sonho de um homem ridculo, a meu ver, desempenha um
papel positivo, na medida em que, ao transitar da agonia para a possibilidade de redeno,
ilumina as contradies objetivas de sua obra e nos fornece a possibilidade de apreender o
mpeto por uma nova totalidade atravs das fraturas e caminhos exguos abertos pela histria
que ainda no se reconciliou.
VI. Da queda reconciliao?

No pice da integrao ednica da qual o homem ridculo j no pode fazer parte,
nosso heri nos conta o segredo que j antecipramos: Tudo isso, talvez, no tenha sido
sonho coisa nenhuma! Afinal, a espiritualidade proscrita pela modernidade como um sonho
fantstico, para Dostoivski, a realidade elevada mxima potncia. Porque aqui [no den]
150

se passou uma coisa tal, uma coisa to horrivelmente verdadeira, que no poderia ter surgido
em sonho (...) O fato que eu... perverti todos eles! (DOSTOIVSKI, 2003, pp. 115-116)
A ltima parte de O sonho de um homem ridculo, ento, volta aos primrdios do
Gnesis com a reedio da queda de Ado e Eva. Assim, em uma passagem que um leitor
desavisado poderia atribuir a Dostoivski, Hegel (2008) nos conta que
o homem, criado imagem e semelhana de Deus, perdeu o seu contentamento
absoluto ao comer da rvore do conhecimento do bem e do mal. O pecado aqui
reside no conhecimento: ele pecaminoso, e por sua causa o homem perdeu a
felicidade natural. bem verdade que o mal reside na conscincia, pois os animais
no so nem bons e nem maus, da mesma forma que o homem natural. S a
conscincia possibilita a diviso do eu, depois de sua infinita liberdade como
arbitrariedade e do puro contedo da vontade, do bem. O conhecimento da
elevao da unidade natural o pecado, no sendo uma histria acidental, mas a
histria eterna do esprito, pois esse estado da inocncia, esse estado paradisaco,
animalesco. O paraso um jardim onde s os animais podem permanecer, no os
homens, pois o animal forma uma unidade com Deus, mas apenas por si. S o
homem esprito, ou seja, para si mesmo. Esse ser para si, essa conscincia, ,
todavia, a diviso do esprito universal divino. Se me oponho, em minha liberdade
abstrata, contra o bem, ento essa a posio do mal. O pecado original , por isso,
o eterno mito do homem, pelo qual ele se torna humano (p. 273).
A questo dostoievskiana por excelncia, conforme vimos argumentando, saber se a

humanidade conseguir se humanizar para alm do pecado original, se ela conseguir se
religar com a eternidade, j que a estagnao no pecado original, na individuao hedonista,
o mal; (...) [eis] o sentimento de dor sobre si e a nsia que encontramos em Davi, quando
ele canta: Senhor, concede-me um corao puro e um esprito novo (IDEM, p. 273). O
homem ridculo dera um tiro em seu corao, e Cristo j dissera que o Reino de Deus
pressupe espritos puros como as crianas. A pureza, aqui, se refere reforma moral, sobre
a qual falaremos mais adiante, mas no corrobora o embotamento da conscincia. O corao
puro, no cntico dos cnticos de Davi, quer se aliar a um esprito dialeticamente novo eis
uma sntese para a trajetria do homem ridculo.
Nosso heri nos diz que a perverso por ele inoculada entre os filhos do Sol logo d
vazo mentira. O sobrevoo quintessencial pelos elos de queda e conexo da humanidade
segue de forma vertiginosa cada palavra e cada frase sintetizam sculos de transcurso da
histria: a mentira enseja o gosto pela mentira, a beleza comea a se irmanar a tudo o que
151
lgubre, logo chegamos volpia, por sua vez contgua ao cime se j h o cime, estamos
diante da ruptura da no-propriedade, isto , da produo social como o todo comunal. O
cime pressupe a ciso entre o meu e o seu, o nosso se fratura e j aponta para os
primrdios da luta de classes. Bem depressa respingou o primeiro sangue (DOSTOIVSKI,
2003, p. 117). Mas como conciliar a bondade e a oniscincia do Criador com o assassnio
original cometido por uma de suas criaturas? Diante da potencial cumplicidade de Deus com o
mal, Kardec (2009) diria que Deus no criou espritos maus, criou-os simples e ignorantes,
isto , com aptido tanto para o bem quanto para o mal [e com capacidade para a
perfectibilidade divina]. Aqueles que so maus assim se tornaram por sua vontade (p. 67).
Dostoivski, Hegel e Kardec diriam que a sabedoria de Deus est na liberdade que ele deixa a
cada um de escolher, porque cada um tem o mrito de suas obras (IDEM, pp. 67-68). Do
contrrio, seramos felizes e autmatos, reconciliados e inscientes. Em suma, mais animais que
racionais.
Aps o assassnio, as pessoas comearam a se dispersar, a se dividir. Surgiram alianas,
mas dessa vez umas contra as outras (DOSTOIVSKI, 2003, p. 117). As famlias vo se
tornando maiores, o excedente da produo coletiva passa a ser apropriado pela famlia mais
numerosa e poderosa, as cises ensejam o nomadismo a agricultura talvez ainda no tenha
atingido a pujana total para a fixao. A disperso dos homens e mulheres pressupe a
diviso do trabalho social a partir da diviso do trabalho no seio familiar. Nessa nova guerra
de todos contra todos que se retroalimenta do micro ao macrocosmos, o surgimento de
alianas facciosas e encarniadamente contrapostas pressupe a expanso dos cls e a
formao de naes. O homem ridculo nos diz, ento, que surgem as acusaes, as
censuras. Conheceram a vergonha, e a vergonha erigiram em virtude. Nasceu a noo de
honra, e cada aliana levantou a sua prpria bandeira (DOSTOIVSKI, 2003, p. 117). Vemos,
aqui, um marco dialtico importante: a superao da (no-)liberdade substancial do todo
orgnico pela liberdade subjetiva do ego passa a aprofundar a lei do mais forte. Assim, as
alianas se assemelham ideia do contrato social hobbesiano: para que os egos fratricidas no
se aniquilem completamente, a nova liberdade comea a alicerar mecanismos de coeso e
autoridade sociais que possuem teores de verdade para alm da lei do mais forte. Ainda que
152

os grupos mais poderosos prevaleam, a vergonha e a honra, vistas pelo homem ridculo
como uma perda em relao integrao original, representam, dialeticamente, a retomada do
mpeto de integrao para os homens e mulheres que j no podem ser subsumidos pelo
rebanho do den. Os homens passam a falar lnguas diferentes, a torre de Babel ganha
contornos e se irradia com as grandes navegaes, a cincia irrompe e se retroalimenta da
manufatura e da indstria vindouras.
Quando as contradies se exacerbam de maneira
a quase estilhaar o todo frgil que s se mantm pela explorao das desigualdades e pela
necessidade de sobrevivncia,
quando todos se tornaram maus, comearam a falar em fraternidade e humanidade e
entenderam essas ideias. Quando se tornaram criminosos, conceberam a justia e
prescreveram a si mesmos cdigos inteiros para mant-la, e para garantir os cdigos
instalaram a guilhotina. Mal se lembravam daquilo que perderam, no queriam
acreditar nem mesmo que um dia foram inocentes e felizes (DOSTOIVSKI, 2003,
p. 118).
A dialtica avivou o processo de anttese no homem ridculo justamente quando o

suicdio j lhe fazia entrever a lpide de sua sepultura. Assim, o pice do processo de
autofagia social enseja a ecloso de ideias totalizantes que alcem os homens para alm de si
mesmos, que estruturem o movimento global da histria como a tenso entre o particular e
o universal, a explorao e a emancipao. Era nesse sentido que Hegel (2008) compreendia o
empreendimento das grandes navegaes:
O oceano convida o homem conquista e pilhagem, mas igualmente ao comrcio
e ao lucro. A terra, na regio do vale, fixa o homem ao solo, tornando-o
infinitamente dependente; o mar o conduz para alm desses limitados crculos de
pensamento e ao. Aqueles que cruzam os mares visam tambm ao lucro; mas os
meios que utilizam para realizar esse intento so paradoxais: arriscam a propriedade e
a prpria vida. Os meios so, portanto, o oposto daquilo que tencionam (pp. 80-81).
Hegel, nesse sentido, estabelece a mediao para voltarmos a arremessar o homem

ridculo contra si mesmo, para que tentemos entrever a dialtica a insuflar reforma e
revoluo quando os homens atingem o charco da maldade: A escravido , em si e por si,
injustia, pois a essncia humana liberdade. Mas, para chegar liberdade, o homem tem que
amadurecer. Portanto, a abolio progressiva da escravido algo mais apropriado e correto
153
do que a sua abrupta anulao (2008, p. 88). Mas, prossegue o homem ridculo, se pelo
menos fosse possvel que eles voltassem quele estado inocente e feliz do qual se privaram, e
se pelo menos algum de repente o mostrasse a eles de novo e lhes perguntasse: querem
voltar? eles certamente recusariam (DOSTOIVSKI, 2003, p. 118). Ao que responderamos
ao homem ridculo: no possvel retornar ao den insciente sem mutilar a histria, sem
condenar a humanidade prostrao diante de um Deus Pai supremo que trata seus filhos
como crianas eternas. A recusa dialtica: a volta ao den no se dar como um movimento
linearmente circular, ao fim do qual o ponto de chegada coincide com o ponto de partida.
Isso significaria a supresso das conquistas histricas que brotaram do solo da pilhagem,
significaria o embotamento da memria transmitida atravs das geraes. S a completa
barbrie uma hecatombe nuclear como a imagem da totalidade a se confundir com o nada
nos faria voltar a acender velas de cera diante de cones silenciosos. Como Hegel bem o
sabia desde Herclito de feso, o retorno se d por meio de um movimento em espiral h
paralelismo entre pontos de conscincia e desenvolvimento anlogos (a memria sempre nos
trar nostalgia), mas no se trata das mesmas situaes, pois o rio de Herclito faz a
quantidade transbordar pelas margens para alcanar uma nova qualidade. Assim, a sociedade
irreconciliada sente saudade da Idade de Ouro, uma saudade, na verdade, projetada
dialeticamente para o futuro, uma saudade que quer recuperar o teor de verdade do den (a
integrao) para al-lo em convivncia reconciliada dos novos homens e mulheres cientes de
si e entre si.
O sentido dialtico da utopia seria, assim, a elevao racional dos homens para alm da
razo utilitria como os autores mais conservadores da fortuna crtica dostoievskiana
tendem a interpretar as diatribes do escritor como se elas fossem crticas in toto (e, portanto,
no dialticas), o contrrio supostamente reconciliado da sociedade racional seria a
organicidade idlica e sentimental. Entretanto, j Theodor Adorno (2009) se perguntara se
as coisas seriam to diferentes em pocas que se presumem como sob uma abbada
celeste metafsica, pocas que o jovem Lukcs [da Teoria do Romance] denominava
as pocas prenhes de sentido. (...) O carter fechado das culturas, a imperatividade
coletiva de concepes metafsicas, o seu poder sobre a vida no garantem a sua
verdade. A possibilidade de uma experincia metafsica antes irmanada com a
154

possibiliddade da liberdade, e, dessa liberdade, somente o sujeito desenvolvido

capaz, o sujeito que destruiu os laos louvados como sagrados (p. 328).
Como Dostoivski pode ser tido como um dos autores que, dialeticamente, mais
arremessaram a razo contra si mesma por meio do prprio movimento racional, no me
parece possvel enquadr-lo na fileira dos irracionalistas (por mais que algumas tendncias do
prprio Dostoivski assim o quisessem) e no me parece possvel aceitar o ninho idlico do
homem ridculo sem abortar a liberdade a que Hegel e Adorno (e o prprio Dostoivski)
fazem meno. Os filhos do Sol que se tornaram ciosos da prpria individualidade vivem em
um contexto histrico-social que, a administrar de forma cada vez mais rente (e introjetada)
todas e cada uma de nossas aes, arremessa os sujeitos uns contra os outros em meio
sanha pela sobrevivncia e apresenta a irracionalidade fundamental a reproduzir a sociedade.
Ento prossegue o homem ridculo , nesse contexto de escravido coletiva (e at mesmo
de escravido voluntria) e de apedrejamento dos justos,
surgiram pessoas que comearam a imaginar: como fazer com que todos se unam de
novo, de modo que cada um, sem deixar de amar a si mesmo mais do que aos
outros, ao mesmo tempo no perturbe ningum, e possam viver assim todos juntos
numa sociedade cordata (DOSTOIVSKI, 2003, p. 119).
Neste momento em que o espectro do socialismo ronda o sobrevoo vertiginoso da

histria em O sonho de um homem ridculo, a voz autoral do ex-socialista, ex-membro do
Crculo de Petrachvski e ex-prisioneiro poltico Fidor Dostoivski pulsa sob a colocao de
nosso heri. Susan McReynolds (2003) sintetiza a tenso entre transformao moral e social
em Dostoivski ao afirmar que
ao longo de sua vida posterior ao exlio [siberiano], o escritor insiste em dizer que o
progresso comunal s alcanado atravs do aperfeioamento moral dos indivduos.
O homem no se transforma por razes externas, mas por uma mudana moral,
Dostoivski escreve em seu caderno de 1863. Assim, para ele, a melhoria das formas
externas e institucionais da vida social no resulta das mudanas nas regras polticas,
mas das mudanas das condies ntimas e morais dos indivduos (p. 82).
155
Precisamos, agora, arremessar o homem ridculo e Dostoivski contra si mesmos, uma

vez que no h uma vida em si e para si que no esteja dialeticamente relacionada s
condies materiais e histria. Com Dostoivski, seria bem possvel dizer que a
transformao das instituies e das relaes sociais no esgota a cicatrizao do esprito a
revoluo poltica, assim, seria apenas o comeo de uma revoluo muito mais profunda e
encarniada, a revoluo do corao dos homens, uma vez que a humanidade liberta da esfera
da necessidade passaria a viver a exponencializao dos desejos segundo novas (e imprevisveis)
possibilidades. Mas a discusso sobre a moralidade como uma esfera autnoma, como se o
sujeito tico pudesse legislar sobre suas aes com coerncia em meio a um contexto
contraditrio e fraturado, aponta para um solipsismo que enfraquece a crtica dostoievskiana
ao atual estado de coisas e no desvela as imbricaes e implicaes entre a parte e o todo, o
indivduo e a sociedade. nesse sentido que Theodor Adorno (2013) traz tona uma
considerao de Hegel que nos vale como uma negao dialeticamente determinada da
moralidade em Dostoivski:
A frase de Hegel de que no existe realidade moral alguma no um mero
momento de transio para a sua doutrina da eticidade objetiva. Nessa frase
transparece j o reconhecimento de que o moral no se conhece de forma alguma a
partir de si mesmo, de que a conscincia no garante a ao justa e de que o Eu que
se retrai em direo a si mesmo para saber aquilo que ele deveria ou no fazer se
perde no irracional e na vaidade. Hegel continua perseguindo um impulso do
esclarecimento radical. vida emprica, ele no ope o bom como um princpio
abstrato, como uma ideia que se satisfaria a si mesma, mas ele o liga segundo seu
contedo prprio produo de um todo justo quilo que, na Crtica da Razo
Prtica, aparece com o nome de humanidade. Com isso, Hegel transcende a
separao burguesa entre o ethos como uma determinao que obriga
incondicionalmente, mas que vale to somente para o sujeito, e a objetividade
pretensamente emprica da sociedade (p. 127).
A vinculao necessria entre moralidade e sociedade, tica e histria irrompe, ento,

como uma implicao recproca. E se, por um lado, h momentos em Dostoivski em que a
dimenso da internalidade desponta como o bastio de tudo aquilo que vvido e moral,
tambm preciso arremessar Hegel e Adorno contra si mesmos, luz das tragdias histricas
perpetradas pelos regimes tidos como socialistas, por meio da noo de que a moral no se
conhece de forma alguma a partir de si mesma, isto , de que no h um teor de verdade na
156

integrao a partir da ideia de uma bondade que deva ser socialmente partilhada. Se a
moralidade em si e por si mesma padece de abstraes que so neutralizadas pelo mal
reproduzido cotidianamente em termos sociais, a tica concebida meramente como ideologia
das classes dominantes a serem destronadas e como entrave anacrnico para a nova sociedade
pode gerar aquilo que Robert Louis-Jackson (2002), em estreito dilogo com a obra de
Dostoivski, chamou de os problemas dos crimes contra a humanidade em nome da
humanidade (p. 13). Assim, ao considerarmos Dostoivski um autor que se imbrica
(escato)lgica da histria de modo a levar as ideias s ltimas consequncias em termos de
seus desdobramentos futuros e possveis, no deixa de ser totalmente premonitria a seguinte
considerao do homem ridculo luz dos campos de concentrao sino-soviticos, dos
campos de extermnio no Camboja e do paredn cubano:
Os beligerantes acreditavam firmemente ao mesmo tempo que a cincia, a sabedoria
e o sentimento de autopreservao [sem a fonte da vida viva que, para Dostoivski,
se nutria da eternidade] vo afinal obrigar o homem a se unir numa sociedade
cordata e racional, e assim, enquanto isso, para apressar as coisas, os sbios
esforavam-se o mais depressa possvel por exterminar todos os no sbios que
no entendiam a sua ideia, para que no interferissem no triunfo dela
(DOSTOIVSKI, 2003, p. 119).
Quando os filhos decados do Sol comearam a ameaar o homem ridculo com o

exlio no hospcio se ele no deixasse de tentar lembr-los sobre o paraso perdido paraso
que poderia ser dialeticamente recuperado , a dor entrou na minha alma com tanta fora
que o meu corao se oprimiu e eu senti que estava prestes a morrer, e foi a... bem, foi a
que eu acordei (IBIDEM, p. 121). O sonho propriamente dito termina, e quando o homem
ridculo se depara com o revlver diante de si, nosso heri o repele com a sensao de que
fora novamente ungido pela vida.
Sim, a vida e a pregao! Naquele mesmo minuto decidi que iria pregar, e claro
que pelo resto da minha vida! Eu vou pregar, eu quero pregar o qu? A verdade,
pois eu vi, eu a vi com os meus prprios olhos, eu vi toda a sua glria! (...) Todos
seguem em direo a uma nica e mesma coisa, pelo menos todos anseiam por uma
nica e mesma coisa, do mais sbio ao ltimo dos bandidos, s que por caminhos
diferentes. (...) Eu vi a verdade, eu vi e sei que as pessoas podem ser belas e felizes,
sem perder a capacidade de viver na terra. No quero e no posso acreditar que o
mal seja o estado normal dos homens (IBIDEM, p. 121; p. 122).
157
Os niilistas e resignados que leem a obra de Dostoivski tm muita dificuldade em

lidar com a colocao do homem ridculo de que no quero e no posso acreditar que o mal
seja o estado normal dos homens. Mas, ento, como se daria a trajetria de cicatrizao, no
s do homem ridculo, mas tambm de seus semelhantes? Quando nosso heri diz que eu
vou seguir, vou seguir, ainda por mais mil anos! (IBIDEM, p. 122), no devemos associar a
noo do milnio a uma mera hiprbole, mas noo que aproxima Dostoivski de Kardec: a
tentativa de disseminar a verdade para alm do esprito que se curou pressupe,
necessariamente, a eternidade. E, quanto quela menininha, eu a encontrei... E vou

prosseguir! E vou prosseguir! (IBIDEM, p. 123) totalmente factvel que o homem ridculo a
tenha (re)encontrado nesta vida, aps o sonho, ou ento que a eternidade tenha possibilitado
o (re)encontro sob novas formas. Resta saber, no entanto, como disseminar a verdade. Mas
como instaurar o paraso isso eu no sei, porque no sou capaz de transmitir isso em
palavras. (...) Ah, como duro conhecer sozinho a verdade! (IBIDEM, p. 123; p. 91) Neste
momento, nos damos conta do carter parcial e no-reconciliado da verdade descoberta pelo
homem ridculo. Toda a trajetria de converso e cicatrizao fez com que nosso heri sasse
de sua (monado)lgica e buscasse a reintegrao dialeticamente outra com os demais. Mas, no
momento em que tenta retornar convivncia que ele antes s fazia repelir, a solido se
ressignifica, o homem ridculo no consegue fazer suas palavras ecoarem. No se trata apenas
de uma aporia subjetiva a lhe solapar a pregao. Trata-se da profunda falta de ressonncia de
seu teor de verdade em meio s aes e reaes que embasam o convvio social. No se
ignora impunemente a dialtica entre deciso moral e reverberao pragmtico-social, parte e
todo, indivduo e sociedade. Ainda assim, eis o que afirma o homem ridculo ao fim de sua
narrativa:
Num dia qualquer, numa hora qualquer tudo se acertaria de uma vez s! O
principal ame aos outros como a si mesmo, eis o principal, s isso, no
preciso nem mais nem menos: imediatamente voc vai descobrir o modo de se
acertar. E no entanto isso s uma velha verdade, repetida e lida um bilho de
vezes, e mesmo assim ela no pegou! A conscincia da vida superior vida, o
conhecimento das leis da felicidade superior felicidade contra isso que
preciso lutar! E o que eu vou fazer. Basta que todos queiram, e tudo se acerta
agora mesmo (DOSTOIVSKI, 2003, p. 123).
158

Em um dos trechos mais problemticos da obra de Dostoivski, o homem ridculo

atribui descoberta espiritual e filosoficamente idealista a transformao e a reconciliao
imediatas das contradies encarniadas da realidade, como se um deus ex machina pudesse
saltar por sobre a condio humana historicamente configurada. Assim, o teor de verdade da
descoberta onrico-espiritual o mpeto pelo amor recproco que j fora prenunciado pelo
Sermo da Montanha proferido por Jesus Cristo se v emparedado pelo aprofundamento
radical da reificao hedonista em nossa sociedade. O fato de a velha verdade, repetida e lida
(e esvaziada) um bilho de vezes nas missas, cultos e celebraes das igrejas, sinagogas,
mesquitas, templos, terreiros e centros espritas no ter aderido ao real suficientemente
tenso e contraditrio para nos fazer perguntar, ainda uma vez, por que a emancipao
humana ainda no adveio. Assim, h um problema profundssimo na noo de que, numa
hora qualquer, bastando que todos queiram, tudo se acerta agora mesmo. Como falar em
reconciliao peremptria diante da impossibilidade de imediaticidade da vida em uma
sociedade em que as estruturas de administrao e opresso j se fazem internalizadas a ponto
de se confundirem com as prprias categorias da conscincia?
Tanto em dilogo com Dostoivski quanto em dilogo com Hegel, j havamos
descoberto como a tese da unidade do homem com Deus pressupe a anttese da desunio,
anttese mediada pela liberdade prpria queda, para que a sntese do reencontro entre o
homem e Deus se d pela ascenso da criatura ao Criador por meio de sua cicatrizao.
Ocorre que tal processo, explosivamente contraditrio e a pressupor a eternidade, se v
entravado por uma srie de barreiras historicamente objetivas. Ora, a noo de que basta a
todos querer se faz profundamente polifnica em sociedades de classe to desiguais como a
russa e a brasileira, por exemplo. O oferecimento da outra face se v emparedado pela
necessidade de o eu ter que competir, cotidianamente, por sua sobrevivncia, ainda que,
subjetivamente, a deslealdade possa incomod-lo sobremaneira. assim que a sociedade
(re)produz a esquizofrenia como polifonia identitria objetiva: uma pessoa religiosa pode amar
a humanidade como um todo, de forma abstrata, durante a celebrao espiritual. Ela pode se
159
sentir ungida pelo religare csmico. Ainda assim, sada de seu locus sagrado, se um mendigo
a interpelar por uma ajuda substantiva que ultrapasse a caritas da esmola, o homem ridculo
ter que sentir a impotncia da compaixo contingente diante do atual estado de coisas.
Eis, ento, as bases (e as contradies) dostoievskianas para a cicatrizao do esprito,
cicatrizao que pressupe a histria e a eternidade em seu processo dialtico que envolve
sofrimento e purgao, destruio e renovao, tenso e reconciliao, nostalgia e futuro,
den e utopia. Enquanto a histria humana for sumamente dostoievskiana, vale dizer,
enquanto a mo que fere no se converter na mo que afaga, a luta intestina entre a fratura e
a reconciliao continuar a confinar a cicatrizao do esprito em meio ao sonho de um
homem ridculo.
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161

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A Utopia como a Cicatrizao do Esprito: Prolegmenos para

um Dilogo entre Fidor Dostoivski, Hegel e Allan Kardec1

Recebido em 30/05/2016. Aprovado em 30/09/2016.

Flvio Ricardo Vasoler

I. Breve panorama da trajetria analtica

O conto O sonho de um homem ridculo constitui um raro momento na obra de

II. S h apenas uma ao niilista verdadeiramente sria: o suicdio

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 19 n. 1, p. 127-162

A Utopia como a Cicatrizao do Esprito:

Comecemos nossa anlise, in media res, a ouvir as confisses do homem ridculo,

Aparentemente, o homem ridculo nos apresenta, desde o princpio, mais uma

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 19 n. 1, p. 127-162

Flvio Ricardo Vasoler

Crime e Castigo), ser um pedfilo (Stavrguin, Os Demnios), ser o Todo-Poderoso (o

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 19 n. 1, p. 127-162

A Utopia como a Cicatrizao do Esprito:

A menininha enxotada logo traria ao homem ridculo a semente da discrdia. J de

III. A mo que fere a mesma mo que pode curar

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 19 n. 1, p. 127-162

Flvio Ricardo Vasoler

o verbo russo para sentir compaixo (sostradat) sofrer com.

O niilismo solipsista o princpio burgus despido da vontade de poder e levado s

A dialtica a apresentar o sofrimento conjunto (a compaixo) como um momento fundamental de superao

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 19 n. 1, p. 127-162

A Utopia como a Cicatrizao do Esprito:

A conscincia no poderia se desesperar quanto ao cinza se ela no cultivasse o

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Flvio Ricardo Vasoler

IV. S h um problema existencial verdadeiramente srio: a eternidade

O sonho propriamente dito comea a duplicar e a tornar repletos de sentido os

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A Utopia como a Cicatrizao do Esprito:

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religiosas, at mesmo o colocando prximo ao niilismo. E o escritor deu suas razes:

As colocaes iniciais de Neuhuser sobre as relaes de Dostoivski com o espiritismo

Mencionemos, ento, o seguinte fragmento em que Svidrigilov, personagem de Crime e

Castigo, discorre a respeito das relaes com o alm-mundo:

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A Utopia como a Cicatrizao do Esprito:

Se as especulaes de Svidrigilov, um nobre lascivo que extorque a irm de Rasklnikov

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espiritismo poderia trazer a semente da discrdia sociedade russa relaciona-se s

Quando Neuhuser faz meno ao argumento irracional de Dostoivski contra o

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A Utopia como a Cicatrizao do Esprito:

Neuhuser afirma que h no homem ridculo

A logicidade esprita nos leva a refletir sobre a espiritualidade em Dostoivski para

Em O Evangelho segundo o Espiritismo, Kardec (2004) fala que a casa do Pai o

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conforme [o esprito] esteja mais ou menos purificado e desprendido dos laos

A partir de agora, o homem ridculo entrar, efetivamente, em seu processo de

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A Utopia como a Cicatrizao do Esprito:

um homem ridculo transpassa a nervura milenar da humanidade para encontrar os patamares

Assim que o homem ridculo pergunta ao guia de sua jornada intergalctica se as

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Flvio Ricardo Vasoler

As colocaes do homem ridculo sobre o paraso, em meio ao qual os seres animados

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