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O Corpo-Prprio em Merleau-Ponty como Nova Compreenso do

Ser Humano: uma Crtica ao Dualismo Cartesiano

Ariadne do Prado Goulart

O dualismo cartesiano marca uma radical separao entre matria e esprito, definindo
o homem como composto de corpo e alma, um corpo material e extenso, e uma alma
espiritual e pensante; havendo inicialmente entre eles uma absoluta ausncia de comunicao.
Contudo, no sistema cartesiano alma e corpo se comunicam de modo singular, atravs da
glndula pineal, situada no encfalo, dali rege o corpo. (DESCARTES, 1973). Para Descartes,
o corpo independe da conscincia que poderia existir sem o corpo. Dessa forma, compara o
funcionamento do corpo humano ao de uma mquina, ao dizer que o corpo pode existir e
relacionar-se no mundo sem a alma. (MOREIRA, 1997).
J para Merleau-Ponty no h separao entre mente e corpo, psquico e fsico,
mas uma relao de unidade compreendendo o ser humano em sua totalidade, sua relao
intrnseca com o mundo ao fazer relao com o conceito ser-no-mundo. Para Merleau-Ponty,
quando se d o momento da experincia h a mediao do corpo com o mundo e dessa
maneira no se pode levar em considerao apenas os aspectos fsicos fazendo-se tal
dissociao. De acordo com Merleau-Ponty (1999), a unio do corpo e da alma acontece a
cada instante da existncia sem que se possa delimitar certamente como se fosse o somatrio
de dois termos, um sujeito e o outro objeto.
Para um exame crtico da concepo cartesiana, o presente trabalho apresentar algumas
idias e conceitos de Maurice Merleau-Ponty, do qual a psicologia obteve importantes
contribuies em seus estudos sobre as relaes entre sujeito, corpo e mundo, fortalecendo a
compreenso dos psiclogos de que o corpo no como qualquer outro objeto do ambiente,
mas o lugar onde a subjetividade pode ser revestida de uma situao fsica e histrica
(GONALVES et al, 2008). pelo corpo que sabemos o que acontece ao redor, sendo as
posturas corporais que oferecem a cada momento uma noo de nossas relaes com as coisas
e outros corpos. Contudo, o corpo mais do que um instrumento de ao no mundo, ele
nossa expresso no mundo, a figura visvel de nossas intenes.
(MERLEAU-PONTY, 2000 apud GONALVES et al, 2008) de modo que os
movimentos afetivos mais ntimos influenciam, em alguma medida, nossa percepo.
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Segundo Merleau-Ponty, os eventos psquicos e fisiolgicos podem articular-se

porque no h movimentos corporais desprovidos de alguma inteno psquica, e nem atos
psquicos que no estejam vinculados s condies fisiolgicas. Nas palavras do autor: No
h um s movimento em um corpo vivo que seja um acaso absoluto em relao s intenes
psquicas, nem um s ato psquico que no tenha encontrado pelo menos seu germe ou seu
esboo geral nas disposies fisiolgicas (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 130). Mente e
corpo, portanto, no so elementos exteriores entre si, mas mutuamente realizados nos atos do
sujeito.
Ser, portanto, nesse contexto, examinada a seguinte questo: como Merleau-
Ponty pretende superar o dualismo mente/corpo cartesiano, e quais implicaes e
contribuies para a Psicologia? Para isto, no primeiro captulo ser apresentado o dualismo
cartesiano. O segundo captulo ser marcado por uma apresentao da teoria de Merleau-
Ponty acerca do conceito de corpo prprio e conceitos complementares, como: mundo e
percepo. J no terceiro e ltimo captulo, ser feita uma anlise das divergncias entre
Merleau-Ponty e Descartes e posteriormente sero examinadas as implicaes da dualidade
mente e corpo e quais as contribuies de Merleau-Ponty para a psicologia.
A todo o momento nos vemos inseridos em questes que envolvem relaes com
nosso corpo, nosso psiquismo, e por vezes nos questionamos se h distino entre corpo e
psiquismo ou se estes unem e constituem um todo chamado ser humano. Ao pensar em tal
problematizao surge o interesse pelo assunto e o desejo de contribuir ao referencial terico.
O tema apresentado para discusso se faz relevante por ser amplo com diversas abordagens
tericas, o que demonstra sua atualidade e versatilidade. Isto est implcito em todo o debate
que se pretende fazer e dessa forma este trabalho tem por objetivo levar-nos reflexo da
dualidade mente/corpo sob o olhar, o da fenomenologia, e assim contribuir para a Psicologia
ao traar outras possibilidades.

Ren Descartes foi importante para o desenvolvimento da filosofia e da

cincia. Ele rompeu com o aparato conceitual da escolstica medieval para edificar seu
prprio sistema, e por isto considerado um dos fundadores da filosofia moderna. Revisou o
conhecimento aristotlico, questionou a hegemonia da igreja e apresentou um inovador
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sistema de pensamento, o mtodo cartesiano, que inaugurou a chamada Revoluo Cientfica,

cujo ponto central era sempre a dvida (MARCONDES, 2000).

Suponho, portanto, que todas coisas que vejo so falsas; persuado-me de que
jamais existiu de tudo quanto minha memria referta de mentiras de
representa; penso no possuir nenhum sentido; creio que o corpo, a figura, a
extenso, o movimento e o lugar so apenas fices de meu esprito. O que
poder, pois, ser considerado verdadeiro? (DESCARTES, 1973, p. 73).

Aps as consideraes acima, mais tarde Descartes afirma que embora quisesse
pensar que tudo era falso, era preciso necessariamente que ele, que assim pensava, fosse
alguma coisa. Observando que a verdade contida em penso, logo existo era to firme e
slida que nenhuma das mais extravagantes hipteses dos cticos seria capaz de abal-la,
julgou que podia aceit-la como princpio primeiro da filosofia que procurava.
Descartes, ento, tentando resolver os grandes problemas estruturais da metafsica
e da epistemologia criou uma teoria geral sobre a natureza e as origens do mundo fsico, e
tambm escreveu tratados em fisiologia, alm de investigar a natureza do homem e as
relaes existentes entre mente e corpo, publicando reflexes abrangentes em psicologia e em
tica (COTTINGAM, 1995).
Ren Descartes foi um filsofo que se destacou, portanto, no sculo XVII, por sua
influncia no desenvolvimento do pensamento moderno, caracterizado pelo racionalismo e
pelo dualismo entre mente e corpo. Ele tambm conhecido por sua grande contribuio
Matemtica e Filosofia, sendo que na segunda, modificou de forma radical a maneira de se
pensar e de se fazer cincia (PINTO, 2009). O enfoque do presente captulo ser a questo da
dualidade mente e corpo, proposta por Descartes, questo esta que ainda se faz fortemente
presente nos dias atuais.
Alm de tudo, props-se a construir um modelo de pensamento diferente do
institudo, pois no aceitava como verdadeiro o conhecimento tradicional. Ele acreditava que
Deus1 lhe atribuira a misso de construo de uma nova filosofia cientfica, e esta se baseou
nos princpios matemticos. Seu objetivo era distinguir o verdadeiro do falso, nas diversas
reas, tendo como crena a certeza do conhecimento cientfico (CAPRA, 2006). E colocou
isso da seguinte forma:

1
Trancado sozinho em um quarto, sentindo a chegada do inverno alemo, Descartes vive intensa
excitao intelectual e seu crebro tomado por uma espcie de frenesi, tendo trs sonhos em
sequncia, nos quais, ao acordar, reconhece uma misso e implora a Deus que possa realizar a
tarefa de bem conduzir sua razo. (Obras Escolhidas. Perspectiva, trad. Bento Prado Jnior).
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Com um fundo metafsico, Ren Descartes concebe a razo

independentemente da experincia sensvel e, consequentemente, do meio
ambiente em que o indivduo est inserido e do qual faz parte. E isto
fundamental para entendermos as pretenses humanas de conhecimento do
eu (SANTOS, 2008, p. 49).

Em sua obra Discurso do Mtodo, Descartes apresentou o mtodo de raciocnio

que segundo ele era capaz de direcionar para a verdade cientfica e assim obter uma cincia
natural completa e exata. A dvida foi o ponto essencial de seu mtodo e inicialmente colocou
tudo aquilo que pudesse imaginar no ser verdadeiro em dvida. Duvidou do conhecimento
tradicional, de tudo que at aquele momento era tido como verdade, dos seus sentidos e at
mesmo de que tinha um corpo (CAPRA, 2006). Com efeito, no decorrer de sua anlise, ele
buscava a constatao da presena ou ausncia de fatores sustentadores, capazes de gerar
suficiente confiana e certeza.
claro que Descartes admitia sentir seu prprio corpo com suas funes. Um
corpo que sente fome, sede e dor. Mas em adio a isso percebe que toda ideia que se possua
de algo, passa antes pelos sentidos. (DESCARTES, 1973). Ento, aps a realizao de
algumas experincias, deixou de atribuir valor aos sentidos, entendendo que no so
confiveis, j que somos enganados pelos sentidos em diversas situaes, quando, por
exemplo, avistamos uma torre e esta parece-nos pequena, mas quando observada de perto
apresenta-se muito grande, em seu tamanho real, diferente do que foi visto de longa distncia.
Dessa forma, nossos sentidos, segundo o raciocnio cartesiano, no devem ser utilizados como
meio de conhecer a natureza humana e a verdade. Devemos, isto sim, recorrer razo, pois
somente atravs dela possvel o discernimento do verdadeiro e do falso (RAMOS, 2010).
Descartes (1973) ao exercitar seu pensamento, questionando o falso e
o verdadeiro, percebeu que ele prprio, dessa forma, se tornava algo; por isto postulou a
mxima: Penso, logo existo.Segundo ele,duvidar uma forma de pensar, de exercitar o
pensamento, mas para isto necessrio haver um sujeito, um ser que pensa. Assim o
fundamento sujeito pensante, e o pensamento e a razo predominaro. Podemos
compreender isto tambm em Maciel (1997, p. 25):

Assim, se pensar ser, pelo pensamento que sou. A natureza intelectual

adquire a primazia. O pensamento, o entendimento, no , para Descartes,
uma parte da alma, como pensavam os antigos, mas a alma toda. A certeza
do cogito implica em que, se o pensamento faz ser, ele tambm que o
constitui. Portanto, pensamento e corpo, segundo Descartes, so
independentes.
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Embora Descartes duvidasse de quase tudo, a partir de tal descoberta teve

certeza de sua existncia. Assim, a essncia de um ser humano, para ele, era exclusivamente
composta por pensamentos (o humano um "ser pensante"); e embora reconhecesse a
existncia de um corpo, este corpo era visto como distinto e no como constituio do ser
humano pelo fato de no ter a capacidade de pensar. E afirma:

[...] na medida em que sou apenas uma coisa pensante e inextensa, e que, de
outro, tenho uma idia distinta do corpo, na medida em que apenas uma
coisa extensa e que no pensa, certo que este eu, isto , minha alma, pela
qual eu sou o que sou, inteira e verdadeiramente distinta de meu corpo e
que ela pode ser ou existir sem ele (DESCARTES, 1973, p. 142).

Atravs do cogito cartesiano, como ficou conhecida a afirmao de Descartes,

Penso, logo existo, pde-se compreender que a essncia da natureza humana para ele residia
no pensamento. Por assim acreditar, fica clara, na teoria de Descartes, a importncia dada
mente e independncia desta em relao ao mundo e ao entendimento do ser humano, alm
da rejeio ao que exterior, como ser explanado posteriormente. Ento, ele afirma: [...] ao
que me parece, somente ao esprito, e no ao composto esprito e corpo, que compete
conhecer a verdade (DESCARTES, 1973, p. 145).
Dessa forma Descartes dividiu sua concepo humana da natureza em dois
plos distintos e independentes: a mente foi caracterizada por ter a capacidade de pensar e de
ter conscincia, res cogitans (coisa pensante); e o corpo (que diferente desta) possua uma
caracterstica material, res extensa ("coisa extensa"). Para ele era necessria a decomposio
de tudo em suas menores partes para assim ser possvel a compreenso e o acesso ordem
lgica do funcionamento, inclusive do ser humano (CAPRA, 2006). O corpo humano foi
considerado como uma mquina dividida em diversas partes, e mesmo que no houvesse
esprito, poderia funcionar normalmente, pois dele no necessitaria para se mover e funcionar,
uma vez que a disposio de seus rgos j suficiente.
Nas palavras de Descartes:

[...] h grande diferena entre esprito e corpo, pelo fato de ser o corpo, por
sua prpria natureza, sempre divisvel e o esprito inteiramente indivisvel.
Pois, com efeito, quando considero meu esprito, isto , eu mesmo, na
medida em que sou apenas uma coisa que pensa, no posso a distinguir
partes algumas, mas me concebo como uma coisa nica e inteira. E
conquanto, o esprito todo parea estar unido ao corpo todo, todavia um p,
um brao ou qualquer outra parte estando separada do meu corpo, certo
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que nem por isso haver a algo de ser subtrado a meu esprito
(DESCARTES, 1973, p.147).

De acordo com Faria (2006) podemos identificar caractersticas entre matria e

extenso na forma cartesiana de pensar. Os corpos materiais esto diretamente relacionados
extenso, ocupam lugar no espao, so regidos por foras mecnicas e leis da fsica que
descrevem as interaes entre corpos extensos. Alm da realidade material descrita, Descartes
conclui que havia outra realidade, esta imaterial, responsvel pela racionalidade do homem,
com caractersticas de indivisibilidade, e no ocupava lugar no espao, alm de no ser regida
pelas leis da mecnica. Dessa forma Descartes formulou sua teoria dualista. Encontramos em
Rocha (2006, p. 30) a afirmativa: as propriedades de uma, excluem as propriedades da outra,
de tal forma que quando unidas no possam formar uma nica substncia.
Inicialmente, Descartes nega o corpo e acredita ser composto exclusivamente
de substncia pensante. Contudo, depois reconhece que corpo e alma se unem, embora afirme
que so substncias completas que se excluem, e atribui ao esprito a substncia pensante,
dominante. O que ele quer dizer que existe uma mistura entre a mente e o corpo, e no que o
homem em sua totalidade corpo e alma. E afirma:

A natureza me ensina, tambm, por esses sentimentos de dor, fome, sede

etc., que no somente estou alojado em meu corpo, como um piloto em seu
navio, mas que, alm disso, lhe estou conjugado muito estreitamente e de tal
modo confundido e misturado, que componho com ele um nico todo
(DESCARTES, 1973, p. 144).

O filsofo rejeitou os sentidos exteriores assim como os interiores, aquilo que

ele mesmo sentia, como por exemplo, a dor. Teve conhecimento que algumas pessoas mesmo
com pernas e braos amputados ainda sentiam estes membros e por este motivo duvidou das
dores em seus membros, embora pudesse senti-las no corpo. Para explicar os movimentos do
corpo humano, Descartes dizia que os mesmos ocorriam devido ao corao possuir uma
espcie de calor e energia que faziam ocorrer o bombeamento do sangue, transmitido por
meio das veias, para toda a extenso do corpo, sendo possvel assim a movimentao
realizada pelo corpo (DESCARTES,1973).
Descartes explicou que, quando, por exemplo, sentimos uma dor no p, os
nervos deste se comunicam com a glndula pineal, fazendo com que o esprito experimente o
sentimento de dor e por meio da glndula que recebemos as impresses sensoriais e fazem
parecer com que a dor esteja localizada no p. Por meio da glndula pineal a alma interage e
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comunica-se com o corpo, e somente por meio dela (DESCARTES, 1973). Encontramos em
Ventura (2009, p. 22) uma explicao para seu funcionamento:

o crebro, por sua vez est conectado a todas as regies do corpo conforme a
distribuio dos nervos ou vias nervosas; no sangue que circula por estas
veias existe um vento ou um ar muito sutil chamado esprito animal, que
responsvel pela comunicao propriamente dita, pois, se temos o desejo de
passear, por exemplo, a mente ligada glndula faz com que este esprito
animal presente no crebro se mova com o sangue pelas vias nervosas at os
msculos da perna, fazendo-nos andar; se temos a sensao de calor, isto
ocorre devido a algum estmulo na pele que impele o esprito animal a se
mover at o crebro pelo qual a glndula o traduz em sentimento de calor, e
assim por diante.

Depois de sua teoria ser postulada comeou-se o questionamento de como duas

substncias distintas podem interagir e a partir da que Descartes apresenta a glndula pineal
como sendo a mediadora entre mente e corpo. Entretanto, por se tratar de uma estrutura
orgnica localizada no crebro a glndula pineal no pde ser estudada adequadamente por
Descartes no sendo ento algo bem esclarecido em sua teoria. Outro questionamento
levantado refere-se ao funcionamento da mente, j que esta no era regida por leis da
mecnica e Descartes explica ser pelo bom senso que ocorre tal funcionamento (FARIA,
2006). Nas palavras de Descartes:

O bom senso a coisa do mundo melhor partilhada, pois cada qual pensa
estar to bem provido dele, que mesmo os que so mais difceis de contentar
em qualquer outra coisa no costumam desejar t-lo mais do que o tm. E
no verossmil que todos se enganem a tal respeito; mas isso antes
testemunha que o poder de bem julgar e distinguir o verdadeiro do falso, que
propriamente o que se denomina o bom senso ou a razo naturalmente
igual em todos os homens; e, destarte, que a diversidade de nossas opinies
no provm do fato de serem uns mais racionais do que outros, mas somente
de conduzirmos nossos pensamentos por vias diversas e no considerarmos
as mesmas coisas (DESCARTES, 1969, p. 59).

Podemos observar que para Descartes o que comum a todos os homens e os

distingue dos animais o bom senso, caracterstica essencial da razo. Por bom senso
entendia a capacidade de bem julgar, pois no basta ter o esprito bom, o principal aplic-lo
bem (DESCARTES, 1969, p. 60). Alm da distino entre homens e animais por meio razo,
os primeiros tornam-se superiores devido tal caracterstica.
Por haver a distino entre alma e corpo deve-se dividir clara e distintamente
as funes correspondentes a cada um deles. Para Descartes temos percepes que em nada
necessitam do auxlio do nosso corpo, assim como temos percepes que esto relacionadas
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diretamente e apenas ao corpo. Para isso utilizou como meio o da excluso. Toda funo
humana que de forma alguma possa ser atribuda ao corpo, ser concebida alma, como o
pensamento (DESCARTES, 1973). O corpo por si s no capaz de pensar, sendo possvel o
pensamento somente ser atribudo alma que tem por caracterstica ser pensante. notvel
que Descartes considerava a mente totalmente independente do corpo e este era considerado
fria e simplesmente como uma mquina.

[...] se considero o corpo do homem como uma mquina, de tal modo

construda e composta de ossos, nervos, msculos, veias, sangue e pele que,
mesmo que no houvesse nele nenhum esprito, no deixaria de se mover de
todas as mesmas maneiras que se faz presentemente, quando no se move
pela direo de sua vontade, nem, por conseguinte, pela ajuda do esprito,
mas somente pela disposio de seus rgos [...] (DESCARTES, 1973,
p.146).

Por considerar a diviso entre esprito e matria, o universo para Descartes foi
visto como um sistema mecnico, com objetos separados, onde estes foram reduzidos em suas
menores partes materiais. Essa concepo cartesiana de compreenso do universo tambm foi
estabelecida para os seres humanos, pois para ele, nada mais somos do que uma mquina
caracterizada pelo somatrio das partes. Eis, portanto, em sntese a maneira mecnica de
conceber o homem que encontramos na filosofia cartesiana.
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CAPTULO II

O CORPO-PRPRIO EM MERLEAU-PONTY

Merleau-Ponty critica vrios postulados de Descartes, mas como salienta

Maciel (1997) Descartes influenciou suas obras, assim como outros autores, entretanto, no
sero aqui discutidos. importante que isto seja lembrado para que a viso apresentada no
seja reducionista. Merleau-Ponty tem por objetivo a superao do dualismo e de uma nova
fundamentao do conhecimento, e para isso utiliza o corpo como tema central em seus
trabalhos. Ainda de acordo com Maciel (1997), para alcanar sua meta Merleau-Ponty utiliza
conceitos como corpo-sujeito, ou sujeito encarnado, e assim parte da sntese entre sujeito e
mundo, no de uma relao sujeito-objeto como foi proposta por Descartes. E explica: para
ele, o mundo e a conscincia, o dentro e o fora, no esto separados, eles so interdependentes
e isto desde a priori, mais radical, pois encarnado (MACIEL, 1997, p. 87).

O corpo em Merleau-Ponty trabalha juntamente com outros conceitos como

percepo, intencionalidade e mundo, estes desprezados na teoria cartesiana. Como afirma
Maciel (1997, p. 29) Merleau-Ponty critica, efetivamente, a concepo cartesiana de corpo.
Para ele no estamos fora do mundo. Ambos, mundo e sujeito, so inseparveis. O mundo no
mundo em idia e o corpo no corpo em idia. Dessa forma [...] a tarefa da crtica
merleau-pontiana a Descartes indagar sobre a relao entre representao e mundo,
subjetividade e objetividade, que fora empreendida pelo ltimo para a ligao exclusiva entre
sujeito e objeto (ANDRADE, 2010, p. 33).

O conceito de corpo, na filosofia de Merleau-Ponty, receber significaes

totalmente inesperadas, que antes s eram atribudas inteligncia, alma,
mente, ao esprito. Merleau-Ponty ter que importar de outros conceitos,
caractersticas que chamaremos transcendentais, a priori, para embuti-las no
conceito de corpo. Assim, o conceito termina ampliando-se e tomando uma
ressonncia que permite, no mnimo, um projeto de fundamentao do
conhecimento (MACIEL, 1997, p. 105).

O corpo em Merleau-Ponty conceituado e apreendido diferentemente do que

j havia sido proposto na poca, assim [...] no mero objeto orgnico (Korper) no mundo e
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tambm no idia, corpo vivido (Leib) (MARTINI, 2006, p. 34). O corpo no sendo
uma coisa entre as coisas, mas corpo vivido mostra-se como corpo prprio atravs da
experincia vivida sendo veculo do ser no mundo (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 122).
Tambm podemos compreender em Capalbo (2003, p. 16) a questo do corpo quando afirma:

O corpo para a fenomenologia, no o corpo objetivo que nega o esprito.

Merleau-Ponty traz a questo da corporeidade para o foro de fenmeno
vivido, corpo que se apresenta como sendo uma subjetividade, corpo
prprio no comportamento de um sujeito [...].

Quando falamos de corpo-prprio estamos nos referindo diretamente

motricidade deste corpo. Dessa forma Merleau-Ponty buscar a motricidade originria do
corpo como alternativa ao corpo mecnico cartesiano e tentar fundamentar que a mistura
entre ns e o mundo [...]. (ANDRADE, 2010, p. 34). A motricidade do corpo-prprio o
movimento deste em direo ao mundo e aos objetos, assim h um mundo direcionado ao
corpo. Nas palavras de Merleau-Ponty: [...] corpo tem seu mundo e que os objetos ou o
espao podem estar presentes ao nosso conhecimento sem estar presentes ao nosso corpo
(MERLEAU-PONTY, 1999, p. 193).
O corpo se funde ao tempo e ao espao e estes indicam o sujeito existente por
meio do corpo. Segundo Merleau-Ponty (1999) a existncia possui amplitude no sendo
possvel alcanar a plenitude, pois tempo e espao esto abertos para diversos horizontes e
assim esto sempre recomeando. E afirma: Portanto, no se deve dizer que nosso corpo est
no espao nem tampouco que est no tempo. Ele habita o espao e o tempo (MERLEAU-
PONTY, 1999, p. 193). Podemos tambm compreender em Martini (2006, p. 65) quando
explica:

Considerando que na ao que o corpo realiza a espacialidade, pelo

movimento que faz ao assumir ativamente o espao, o corpo que se
movimenta no o corpo objetivo, mas o corpo fenomenal, um corpo que
'sabe' do espao por coexistir com ele.

A premissa da relao ntima entre corpo e mundo compreendida por

Merleau-Ponty por compreender o corpo ser o espao. O tempo e o espao no so
compreendidos em sentido geomtrico. Atravs do movimento, da ao que o corpo realiza a
espacialidade e por esse motivo no se podem justapor as relaes espacio-temporais, pois o
corpo est envolvido e se mescla ao espao e ao tempo. Nas palavras de Merleau-Ponty:
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Enquanto tenho um corpo e atravs dele ajo no mundo, para mim o espao e
o tempo no so uma soma de pontos justapostos, nem tampouco uma
infinidade de relaes das quais minha conscincia operaria a sntese e em
que ela implicaria meu corpo; no estou no espao e no tempo; eu sou no
espao e no tempo, meu corpo aplica-se a eles e os abarca. (MERLEAU-
PONTY, 1999, p. 194).

A motricidade deve ser compreendida como intencionalidade original, termo

utilizado por Merleau-Ponty, pois a conscincia no um eu penso, mas um eu posso
(MERLEAU-PONTY, 1999, p. 192). No simplesmente pelo pensamento que Merleau-
Ponty acreditava que se d a existncia, mas sim atravs do comportamento seja por meio da
linguagem, da motricidade corporal, etc., ou seja, Assim, no porque eu penso ser que
estou certo de existir, mas, ao contrrio, a certeza que tenho de meus pensamentos deriva de
sua existncia efetiva (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 511). Somos orientados para o mundo
onde a ao, o movimento realizado em direo a um objeto, por exemplo, se d de forma real
e no representativa.

o ser para a coisa por intermdio do corpo. Um movimento apreendido

quando o corpo o compreendeu, quer dizer, quando ele o incorporou ao seu
mundo, e mover seu corpo visar as coisas atravs dele, deix-lo
corresponder sua solicitao, que se exerce sobre ele sem nenhuma
representao. Portanto, a motricidade no como uma serva da conscincia,
que transporta o corpo ao ponto do espao que ns previamente nos
representamos. Para que possamos mover nosso corpo em direo a um
objeto, primeiramente preciso que o objeto exista para ele, preciso ento
que nosso corpo no pertena regio do em si (MERLEAU-PONTY,
1999, p. 193).

O corpo apresenta-se como expresso, como ao e gesto e assim comunica-se

com o mundo, com o outro. Encontramos embasamento em Martini (2006, p. 63) quando
afirma: A experincia motora do corpo, antes de ser campo do conhecimento, comunicao
com o mundo, da presena de um mundo, do modo como as coisas se constituem para ns. O
ato expressivo no est isolado, mas em conjunto com o mundo, com as coisas ao redor e
assim pode constituir-se. Por exemplo, quando observamos um objeto temos a percepo
deste no espao, em um determinado contexto, assim como no momento que nos
movimentamos para realizar algo.

Os movimentos acompanham nosso acordo perceptivo com o mundo.

Situamo-nos nas coisas dispostos a habit-las com todo nosso ser. As
sensaes aparecem associadas a movimentos e cada objeto convida
realizao de um gesto, no havendo, pois, representao, mas criao,
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novas possibilidades de interpretao das diferentes situaes existenciais

(NBREGA, 2008, p. 142).

A relao estabelecida entre corpo e mundo no ocorre no mbito da

espacialidade objetiva, mas possui um carter prprio, assim como o corpo que se movimenta
no mundo no o corpo objetivo, mas o corpo fenomenal, aquele que age no mundo. Esse
corpo reconhece que o espao coexiste com ele na relao que se d entre ambos. Assim
temos em Martini (2006, p. 66):

Merleau-Ponty reala a noo de corpo enquanto potncia de aes, cujas

relaes de coexistncia com o mundo permitem reconhecer o campo que o
circunda. A relao primordial que se estabelece corporalmente com o meio
do mbito do vivido, como possibilidade prtica de "ter acesso ao mundo",
de projetar um mundo.

Em vrios trechos da obra de Merleau-Ponty possvel observar que este

compreendia sujeito e mundo em uma ligao permanente. Assim salienta Dentz (2009, p. 30)
O corpo-prprio deve ser entendido como mediador ativo entre o sujeito e o mundo. O
sujeito est sempre envolvido em relaes com o mundo e com os outros constantemente. De
acordo com isso temos em Andrade (2010, p. 34) a afirmativa: Merleau-Ponty descrever a
fuso da conscincia com o universo e seu compromisso dentro de um corpo, ou seja, sua
coexistncia com o outro. Na argumentao do prprio Merleau-Ponty temos:

Se, refletindo na essncia da subjetividade, eu a encontro ligada essncia

do corpo e essncia do mundo, porque minha existncia como
subjetividade uma e a mesma que minha existncia como corpo e com a
existncia do mundo, e porque finalmente o sujeito que sou, concretamente
tomado, inseparvel deste corpo-aqui e deste mundo-aqui (MERLEAU-
PONTY, 1999, p. 547).

A noo de ser-no-mundo como o prprio nome j diz, refere-se presena do

homem no mundo e atravs do corpo atua como mediador de tal relao, assim como nas
relaes interpessoais. O homem dirige-se ao mundo com seu corpo e conscincia intencional,
onde sempre dirigida a algum, algum objeto e a articulao da conscincia com o mundo
ocorrem sempre em direo a alguma coisa, sendo assim intencional.
Para Merleau-Ponty antes de pensar necessrio perceber o mundo e atravs
do corpo que ocorre tal percepo (RAMOS, 2010), pois A experincia perceptiva uma
experincia corporal (NBREGA, 2008, p. 142). O corpo est envolvido no mundo, pois
sujeito e mundo relacionam-se constantemente, no sendo possvel o sujeito ser sem o
 20

mundo.Nessa relao, ambos, sujeito e mundo, fundem-se e formam uma relao onde no
mais cabvel a dicotomia sujeito objeto.

O corpo-sujeito, onde aquele que sente ao mesmo tempo pode ser sentido, se
direciona a essa relao onde o corpo, ao mesmo tempo em que sujeito,
pode ser objeto. Surge, ento, o corpo-sujeito e, no que se refere ao sujeito
encarnado, o movimento o mesmo em relao ao mundo. Na sntese,
desaparece a relao dicotmica que distinguia sujeito e objeto, conscincia
e corpo, razo e natureza, quando se pensa a fundamentao do
conhecimento (MACIEL, 1997, p. 89).

A percepo um conceito em Merleau-Ponty amplamente articulado e possui

caracterstica nica e marcante como sendo uma experincia aberta para mundo. Dessa forma,
como afirma Capalbo (2003, p. 17), O homem s se realiza como liberdade e como
conscincia de si se se dirigir para as coisas graas ao contato vivido com o mundo e com o
outro. Ao seguir esta linha de raciocnio temos em Maciel (1997, p. 138) ao fazer referncia
percepo: Ela est infalivelmente referida ao corpo, ao corpo que percebe, que v. Que
sente. A percepo o modo humano de ter acesso ao mundo [....].

Na Fenomenologia da Percepo, Merleau-Ponty, procurando afastar-se do

dualismo, tenta articular a percepo como o lugar originrio. No pretendia
descrever a percepo como tal, mas a percepo enquanto um elemento de
carter transcendental, especulativo e no descritivo; nesse sentido, seria um
conceito, uma categoria que marcaria o paradigma merleaupontyano
(MACIEL, 1997, p. 89).

A tomada dos sentidos mediada pelo corpo onde so possveis as mais

diversas experincias e percepes como afirma Nbrega (2008, p. 142): Na concepo
fenomenolgica da percepo a apreenso do sentido ou dos sentidos se faz pelo corpo,
tratando-se de uma expresso criadora, a partir dos diferentes olhares sobre o mundo. De
acordo com Ramos (2010) Merleau-Ponty dizia que era necessrio questionar a prpria
percepo e atravs da investigao de vrios aspectos ao meu redor, o todo de minha
experincia, possvel chegar a um conhecimento mais seguro. por meio da percepo que
se pode explorar as diversidades inesgotveis do mundo, e nesse contexto que o ser se
constitui como ser humano.

Sou um corpo prprio, isto , um poder exploratrio que no cansa de se

surpreender com a riqueza inquietante do mundo. Sou, ainda, um corpo
falante, que realiza o pensamento atravs das palavras. Sou percepo e
pensamento, porque no sou apenas um corpo material ou uma mente
soberana: sou um corpo sensvel capaz de ir alm de si mesmo em direo
 21

riqueza do mundo; sou um corpo falante capaz de abrir o horizonte

compartilhvel do pensamento (RAMOS, 2010, p. 48).

A relao do corpo com o mundo se d de forma integrada onde todos os

sentidos so convocados e o corpo por inteiro capaz de interagir com os estmulos que se
apresentam a ele pela percepo. O corpo humano no apenas a organizao de diversos
rgos, mas possui os sentidos pelos quais percebe o mundo e faz a ligao com este. Para
perceber sempre h o percebido, perceber perceber alguma coisa que est fora de mim, que
est no mundo. Por esta abertura dos sentidos para o mundo, Merleau-Ponty chamou o corpo
de uma estrutura intencional (RAMOS, 2010). Podemos encontrar tal afirmao tambm em
Martini (2006, p. 62): "O corpo enraizado no sensvel, enquanto uma potncia de aes faz a
mediao do sujeito com o mundo pelo funcionamento de seus rgos e sentidos de forma
integrada, sem que haja um 'princpio' para integr-los".
De acordo com Andrade (2010) Merleau-Ponty desejou formular o encontro do
fisiolgico e do psquico por assim compreender a existncia direcionada ao mundo. Mas esse
encontro no estava na ordem da causalidade e se davam a todo o momento em relaes de
trocas muitas vezes indeterminadas. Assim a cada instante que se d a existncia h a unio
de corpo e alma onde por vezes no possvel delimitar o que corporal, o que da alma por
estes estarem em relao constante. Sendo assim Existe, portanto, uma impossibilidade de
distinguir o psquico do fisiolgico. Para Merleau-Ponty, parece evidente a unio vital entre
ambos e dessa maneira parece esclarecida instaurao de um meio comum entre psquico e
fisiolgico (ANDRADE, 2010, p. 103).
No momento em que se d a relao no sujeito com o mundo h a formao de
uma unidade indivisvel assim como a relao entre mente e corpo, mas esta no ocorre de
forma esttica, mas como afirmou Merleau-Ponty (1999, p. 130) O homem concretamente
considerado no um psiquismo unido a um organismo, mas este vai-vm da existncia que
ora se deixa ser corporal e ora se dirige aos atos pessoais. E continua: A unio entre a alma
e o corpo no selada por um decreto arbitrrio entre dois termos exteriores, um objeto, outro
sujeito. Ela se realiza a cada instante no movimento da existncia (MERLEAU-PONTY,
1999.p. 131). De acordo temos a explanao de Martini (2007, p. 55):

O corpo-sujeito, sendo aquele que percebe e ao mesmo tempo percebido

a maneira de um sujeito estar presente no mundo e deste ultimo
presentificar-se a ele por meio de experincias vividas como sujeito pensante
e sujeito corporal, mas o paradoxo do ser no mundo, dimenso em que
psquico e somtico esto integrados.
 22

Ao seguir a mesma linha de raciocnio temos Verissimo e Furlan (2007, p.338)

quando afirmam: Quando o comportamento tomado em sua unidade e em seu sentido
humano, no se trata mais de uma realidade material, ou de uma realidade psquica, mas de
um conjunto significativo. Pode-se assim compreender, tendo uma viso ampla do
comportamento humano e de seu significado, no como simples unio do psquico com o
fsico, mas como algo que est acontecendo a todo o momento.
Para Merleau-Ponty, o sujeito encarnado, isto , o pensamento deste est em
contato direto com a experincia sensvel, que est diante dos questionamentos do mundo e o
corpo envolvido sempre em diversas relaes. O sujeito est aberto para o mundo, a todo o
momento tem as influncias deste, percebe e sente, assim como o mundo sofre interferncias
do homem. Isso se d das mais diversas formas, pois cada sujeito ir perceber e sentir o
mundo de forma diferente, que faz com que a experincia seja nica e caracteriza a existncia
humana. As coisas do mundo no so capazes de sentir e perceber por no possurem
conscincia, elas simplesmente so, ser-em-si. Diferentemente de ns que temos conscincia,
para-si, que caracteriza o humano como capaz de sentir e perceber.

Como categoria da filosofia existencial o termo existncia significa a

maneira de ser prpria do homem. S o homem existe como modo de ser
encarnado, enquanto corpo-sujeito. Ele no uma coisa no meio de outras
coisas. Mas ele no tambm uma interioridade fechada sobre si mesma no
seio de suas representaes imanentes como afirmava Descartes
(CAPALBO, 2003, p. 17).

Apesar de Siqueira (2002) ter demonstrado que Merleau-Ponty superou o

dualismo sartriano do em-si e do para-si por meio da percepo, o prprio Sartre (1997)
sinaliza para a realidade do homem como ser-no-mundo avanar necessariamente para uma
unidade entre o em si e o para si. De todo modo, Merleau-Ponty, como Sartre, caracteriza
o homem como ser-no-mundo, o sujeito encarnado que se constitui nesse contexto
permanente com o mundo da sua percepo.
 23

CAPTULO III

IMPLICAES E CONTRIBUIES PARA A PSICOLOGIA

3.1 Algumas diferenas entre Descartes e Merleau-Ponty

Vimos anteriormente que para Descartes o conhecimento se d por meio da

reflexo e do pensamento. J Merleau-Ponty acentua a importncia da percepo na
construo do conhecimento. Vimos tambm que para Descartes, o corpo como uma soma
de partes sem interior, e a alma um ser inteiramente presente a si mesmo, sem distncia
(MERLEAU-PONTY, 1999, p. 268), como se pudssemos separar o de dentro e o de fora, no
constituindo uma unidade. E, segundo Andrade (2008, p. 94) Merleau-Ponty aponta que a
partir de Descartes, todo o pensamento filosfico e cientfico, fundou-se sob a ontologia
dualista substancial, dividida entre matria e esprito, ou, res-extensa e res-cogitans, contudo
para Merleau-Ponty a distino entre corpo e alma no era bem determinada como afirmava
Descartes, no sendo possvel fazer tal separao, pois o conceito corpo prprio j
demonstra a ambiguidade da existncia, em que no h causalidade, em que tudo se d num
movimento nico da existncia. No havia, portanto, diferena entre corpo e alma, entre
conscincia e mundo, e sim a fuso dessas instncias, ou seja, a concepo merleau-pontyana
de corpo uma reao direta concepo cartesiana de corpo (FEITOSA et al, 2007,p. 86).
Como foi visto anteriormente, para Descartes a percepo era enganosa e - de
acordo com ele - s era possvel chegar verdade e ao conhecimento atravs do pensamento e
do raciocnio. Nesse aspecto observamos um impasse, pois ao desprezar a experincia
sensvel Descartes impedia a sua possibilidade de chegar ao fenmeno perceptivo. Merleau-
Ponty pontual ao afirmar que quando Descartes nos diz que a existncia das coisas visveis
duvidosa, mas que nossa viso, considerada como simples pensamento de ver, no o , essa
posio no sustentvel (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 501), pois no se teria o
pensamento de ver, mesmo que em possibilidade ou alucinao, se no se tivesse a viso na
realidade.
 24

Pela reflexo fenomenolgica, encontro a viso no como pensamento de

ver, segundo a expresso de Descartes, mas como olhar em posse de um
mundo visvel, e por isso que aqui pode haver para mim um olhar de
outrem, este instrumento expressivo que chamamos de um rosto pode trazer
uma existncia assim como minha existncia trazida pelo aparelho
cognoscente2 que meu corpo (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 471).

Para Merleau-Ponty, percepo no sinnimo de sensaes pontuais dadas

pelos sentidos, como afirmava Descartes, e ela no se d pelo mero trabalho do esprito. A
percepo o fenmeno que d sentido s coisas (MERLEAU-PONTY, 1999). Entendendo
que sentido em sua filosofia um pensamento sujeito a um certo campo (MERLEAU-
PONTY, 1999, p. 292), o ser tem sentidos que lhe do acesso ao mundo, mas isso no
significa uma retomada do pensamento causal, e sim que possvel encontrar um
sentido em aspectos do ser sem que o prprio (ser) o tenha dado (MERLEAU-PONTY,
1999, p. 292).
Como vimos, Descartes tem uma viso mecanicista de corpo, pois o concebe
como uma mquina, cuja existncia independe totalmente da alma ou da conscincia
(MOREIRA, 1997, p. 401); seu funcionamento obedeceria s leis do universo seguindo
princpios da mecnica, podendo at se movimentar sem a presena de uma alma, ou
seja, sem a intencionalidade (MOREIRA, 1997). Nas palavras de Mendes (2008, p. 185), o:

[...] privilgio do esprito, do intelecto e da razo no processo de

conhecimento da verdadeira realidade marcam o dualismo ocidental e o
corpo considerado elemento inferior em relao ao prprio ser humano e
ao conhecimento que produz.

Merleau-Ponty falar da motricidade originria do corpo como alternativa ao

corpo mecnico cartesiano. E argumenta que se o movimento gerador do espao, est
excludo que a motricidade do corpo seja apenas um instrumento para a conscincia
constituinte (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 517). Afinal, o movimento do corpo s pode
desempenhar papel na percepo do mundo se ele prprio for uma intencionalidade
original, uma maneira de se relacionar ao objeto, distinta do conhecimento (MERLEAU-
PONTY, 1999, p. 518). Dessa forma, pela ao do corpo prprio no espao, se torna possvel
fundar objeto e sujeito. E atravs da motricidade que o ser se lana ao mundo, em busca do
sentido, queengloba tanto a significao intelectual (simblica), como a significao motora,
de modo que no h separao entre o dado sensvel e o entendimento na apreenso que eu
tenho do mundo (MOREIRA, 1997, p. 403).
2
COGNOSCENTE Que conhece ou tem a capacidade de conhecer.
 25

Outro ponto criticado por Merleau-Ponty na teoria de Descartes foi o cogito,

onde este afirmava possuir certeza de sua existncia por estar certo de pensar. De acordo com
Ramos (2010) Descartes acreditava que para refletir era necessrio isolar-se de tudo ao seu
redor, em uma tentativa de se afastar do mundo, e assim o sujeito pensante iniciava toda e
qualquer reflexo. J para Merleau-Ponty o sujeito pensa e decide estando j preso relao
com o outro: no h vida em grupo que nos livre do peso de ns mesmo, que nos dispense de
ter uma opinio; e no existe vida interior que no seja como uma primeira experincia de
nossas relaes com o outro (MERLEAU-PONTY, 2004 apud ANDRADE, 2010, p. 33).
O cogito cartesiano pe em destaque somente os aspectos do pensamento e
despreza os aspectos existenciais. Em outras palavras, o pensamento de Merleau-Ponty
procura recuperar o estatuto originrio da percepo ou sensibilidade, substitudos na filosofia
de Descartes pela ordem do pensamento ou representao (FURLAN e R0ZESTRATEN,
2005, p. 60). Merleau-Ponty afirma que indubitvel que eu penso (MERLEAU-PONTY,
1999, p. 500); mas afirma tambm que no se pode separar o pensamento da coisa da
percepo dessa coisa no mundo, em suas palavras,

A percepo e o percebido tm necessariamente a mesma modalidade

existencial, j que no poderia se separar da percepo a conscincia que ela
tem, ou, antes, que ela , de atingir a coisa mesma. No se pode tratar de
manter a certeza da percepo recusando a certeza da coisa percebida
(MERLEAU- PONTY, 1999, p. 500).

De acordo com Feitosa et al (2007, p. 87) segundo Merleau-Ponty o

verdadeiro Cogito no define a existncia do sujeito pelo pensamento de existir que ele tem,
no converte a certeza do mundo em certeza do pensamento do mundo. O verdadeiro cogito
no substitui o prprio mundo pela significao mundo. O cogito cartesiano desvaloriza o
outro quando no trata da percepo deste outro e quando afirma que o eu s acessvel a
mim mesmo. Nas palavras de Feitosa et al (2007, p. 87), ele me ensina que o Eu s
acessvel a si mesmo, j que me define pelo pensamento que tenho de mim mesmo e que sou,
evidentemente, o nico a ter.
Para Reis (2009) um dos grandes problemas em Descartes, visto por Merleau-
Ponty, foi no ter considerado a dimenso do tempo, ao sustentar uma conexo entre
essncia e existncia dada pelo infinito e no pela experincia temporal, de onde decorria sua
idia dogmtica do ser (REIS, 2009, p. 69). Merleau-Ponty (1999, p. 534): Em suma,
restitumos ao cogito uma espessura temporal. Se no existe dvida interminvel e se eu
 26

penso, porque me lano em pensamentos provisrios e porque de fato domino as

descontinuidades do tempo .

uma nica experincia inseparvel de si mesma, uma nica coeso de

vida,uma nica temporalidade que se explicita a partir de seu
nascimento e o confirma a cada instante. esse advento, ou ainda esse
acontecimento transcendental que o Cogito reencontra. A primeira verdade
eu penso, mas sob a condio que por isso se entenda eu sou para mim
estando no mundo (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 546).

Sendo assim, o autor demonstra que toda conscincia uma conscincia

perceptiva encarnada e situada no mundo. O sujeito est situado no mundo e dele no pode
afastar-se, pois se o sujeito est em situao, se at mesmo ele no seno uma possibilidade
de situaes, porque ele s realiza sua ipseidade 3 sendo efetivamente corpo e entrando,
atravs desse corpo, no mundo (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 547).
Merleau-Ponty afirma no compreender a posio cartesiana de que um ser
pode conhecer-se por inteiro. Ele argumenta que o sujeito o prprio tempo: Nunca
compreenderemos como um sujeito pensante ou constituinte pode pr-se ou perceber-se a si
mesmo no tempo (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 570). Segundo Feitosa et al (2007, p. 87)
[...] a unidade do corpo, no horizonte do vivido, necessariamente aberta e inacabada. E de
acordo com Merleau-Ponty, podemos compreender o Cogito como engajamento ao mundo,
pois o nosso corpo, enquanto se move a si mesmo (no mundo) inseparvel de uma viso de
mundo, e essa viso realizada, a sua condio de possibilidade [...] (MERLEAU-PONTY,
1999, p. 519).
como presena do ser no mundo que Merleau-Ponty compreende a existncia,
cuja expressividade o corpo possibilita e inaugura. Diante de reflexes cartesianas, as
dimenses do cogito, da temporalidade e da liberdade so vistas por ele como simples
possibilidades do ser no mundo, ou ento como expresses existenciais do sujeito. A
temporalidade, alm de dar acesso subjetividade possui uma linha transversal que forma
uma rede de intencionalidades, sendo o tempo a maneira como a pessoa temporaliza seu
prprio ser e, por consequncia, o ser dos outros. Entendemos ento que o tempo para
Merleau-Ponty a forma como projetamos nossas experincias e relaes, e assim, nesse
movimento, que sujeito e mundo vo projetando sentidos.

3
Aqui IPSEIDADE se refere ao movimento circular e constante, s vezes paradoxal, que se
estabelece entre o homem e o mundo, considerando que o homem ao mesmo tempo uma
singularidade e uma realidade que no pode se constituir fora do outro.
 27

Toda essa dedicao de Merleau-Ponty em repensar no somente a filosofia

cartesiana, mas tambm todo o conhecimento filosfico estabelecido at Kant e a
compreenso de homem que se tinha at ento, teve o seu incio, segundo Monteiro (2007),
em 1926 na Sorbonne, quando Merleau-Ponty conheceu Jean-Paul Sartre e outros estudantes
que questionavam a filosofia ensinada na Universidade, cujos cursos abordavam somente at
Kant. Eles reconheciam a importncia do filsofo alemo, mas queriam que a filosofia
tratasse dos problemas da sua poca, que se preocupasse com a existncia humana. Tal
movimento causou grande impacto na intelectualidade francesa, sobretudo por pensar a
condio humana em seu meio natural, cultural e histrico, como ser-no-mundo, mais do que
como essncia ou como ser ideal, como fazia a chamada filosofia da conscincia, inaugurada
por Descartes e estabelecida com Kant.

3.2 Fundamentos Epistemolgicos e Prticos para a Psicologia em Merleau-Ponty

Como observa Figueiredo (1989), o projeto cartesiano se norteia pela busca de um

fundamento absoluto e indubitvel para o conhecimento e a cincia ainda sofre profunda
influncia do pensamento cartesiano, como nos aponta Furlan (2001), ao afirmar que quando
a Medicina trata do corpo nos aspectos fsicos e qumicos e a Psicologia trata da alma,
ambas reconhecem a influncia da alma e do corpo no ser humano, ainda que em categorias
distintas. E dessa forma que o dualismo cartesiano impede os mdicos de considerarem
seriamente a dimenso psicolgica das doenas e impede os psicoterapeutas de lidarem com o
corpo de seus pacientes (CAPRA, 2006, p. 55). Ainda como crtica a Descartes, temos em
Verissimo e Furlan (2007, p. 332):

[...] o legado de Descartes aos seus sucessores um campo de conhecimento

essencialmente problemtico, pois uma cincia do homem teria que reunir
um conjunto de cincias declaradamente irredutveis: de um lado, aquelas da
natureza fsica do homem, de outro, aquelas da substncia pensante.

De acordo com Capra (2006), o mtodo cartesiano foi de grande importncia para o
desenvolvimento da cincia moderna e ainda pode ser relevante nos dias atuais, entretanto,
devem-se considerar suas limitaes. O pensamento cartesiano no deve ser assimilado como
verdade incontestvel, ou como nica forma de chegar ao conhecimento, pois A cincia
 28

desconsidera a relao que se estabelece entre o homem e o mundo ao seu redor, partindo do
pressuposto da possibilidade da objetividade [...] (SILVA, 2009, p. 140). A compreenso do
ser humano como nos props Descartes uma forma reducionista e surge um grande impasse,
pois [...] o problema que os cientistas, encorajados por seu xito em tratar os organismos
vivos como mquinas, passaram a acreditar que estes nada mais so que mquinas (CAPRA,
2006, p. 57).

Merleau-Ponty tambm reconhece algumas contribuies de Descartes tendo em

vista sua poca e os acontecimentos que vivenciava , sendo possvel destacar os avanos e as
lacunas no pensamento cartesiano (REIS, 2009), mas segundo Verissimo e Furlan (2007), a
Psicologia em seus primrdios estava diretamente relacionada Filosofia e ocupava-se em
descrever a percepo, o instinto e a vontade, dentre outros. No sculo XIX, a Psicologia com
o objetivo de libertar-se da filosofia e situar-se no ramo da cincia aliou-se s cincias
experimentais de ordem psicofsica e psicofisiolgica, buscando ser uma cincia natural e,
assim, permaneceu fiel ao realismo e ao pensamento causal (VERISSIMO e FURLAN,
2007, p. 335).
Nas palavras de Merleau-Ponty:

Por muito tempo se definiu o objeto da psicologia dizendo que ele era
inextenso e acessvel a um s, e da resultava que esse objeto s podia
ser apreendido por um ato todo especial, a percepo interior ou
introspeco, na qual o sujeito e o objeto estavam confundidos e o
conhecimento era obtido por coincidncia (MERLEAU-PONTY, 1999, p.
90).

Entretanto, Merleau-Ponty discorda desses aspectos e afirma que a

prpria introspeco, reconduzida ao que tem de positivo, consiste em explicitar o
sentido imanente de uma conduta (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 91), assim, a
introspeco seria a descrio daquilo que o ser em sua totalidade realiza em aes.
Discorda da introspeco do ponto de vista da psicologia clssica, pois essa se separa do
mundo fsico e considera que a conscincia uma parte do ser e no considera a existncia do
mundo em torno dela, o que nos levar a crer que existia a uma dualidade.
Como apontado, Merleau-Ponty criticou a psicologia clssica devido
utilizao da introspeco como mtodo para atingir os fenmenos interiores, assim como
tambm criticou a viso comportamental, onde os acontecimentos psquicos se do em uma
relao de causa e efeito, baseado em funes biolgicas e neurolgicas. Ele atribui ao
comportamento um sentido diferente da metafsica clssica da poca, pois o comportamento
 29

no soma de reflexos, mas surge como um conjunto de reaes significativas

(CREMASCO, 2009, p.52). Tambm podemos compreender tal exposio em Maciel (1997,
p. 124):

Merleau-Ponty inicia a busca de uma via de acesso que torne possvel o

comportamento como entrelaamento do homem com seu mundo, sem
utilizar-se da hiptese de uma causalidade produtora, mas referindo-se
noo de comportamento como uma tentativa de superao da distino
clssica do psquico e do fisiolgico.

Merleau-Ponty contribui de forma significativa para a Psicologia, pois seus

postulados esto diretamente relacionados fenomenologia, e de acordo com Silva (2009, p.
139) Para a fenomenologia conhecer apropriar-se das essncias das coisas, o que s
possvel a partir da atribuio de sentido dada por uma conscincia, ou seja, o
fenmeno indissocivel da subjetividade. Silva (2009, p.142) nos esclarece quando
afirma:

Na medida em que se volta para os fenmenos, a fenomenologia impe uma

crtica cincia meramente emprica, por entend-la incapaz de apreenso
das coisas nas suas constituies originrias, em virtude do seu compromisso
com a objetividade.

Segundo Gonalves et al (2008) na fenomenologia de Merleau-Ponty a

intencionalidade, que o dirigir-se para as coisas do mundo, torna-se atributo do corpo, e
pela percepo que o homem est comprometido com o mundo e no mais pela conscincia
constituinte. Dessa forma [...] "a nfase na percepo diminui a importncia da conscincia no
estudo psicolgico, colocando em seu lugar o corpo e a existncia" (GONALVES et al,
2008, p. 413).

A percepo permitiu a este filsofo cumprir a tarefa primordial da

fenomenologia: retornar s coisas mesmas. O uso que ele faz do mtodo
fenomenolgico consiste na denncia de que os experimentos cientficos
sobre o comportamento negligenciam a existncia sensvel, nos quais seus
postulados se apoiam.

Como nos mostra o mtodo fenomenolgico apresentado por Merleau-Ponty,

h uma unidade entre corpo e mente - representaes inseparveis. A compreenso do ser
humano deve ser pensada no como a soma de suas partes, mas sim como um todo
indivisvel, sujeito biopsicossocial. A compreenso do sujeito perpassa por conflitos e
segundo Piccino (2003, p. 267) [...] em qualquer experincia transtornante, no o corpo ou
 30

o psquico, ou esta ou aquela parte do corpo ou do psquico que afetada, mas a relao do
homem com o mundo que est em jogo. Independente da complexidade do transtorno ele
existencial e est relacionado com a experincia vivida pelo sujeito, sendo esta nica. Sendo
assim:

O homem deve ser entendido em sua totalidade o que quer dizer, nas
relaes que ele estabelece. E essas relaes so desde sempre no modo da
compreenso, que significa: a capacidade do homem em apreender o
essencial das coisas, suas significaes presentes no prprio envolver-se
junto quilo que se mostra (SANTOS, 2003, p. 259).

Muitas foram as contribuies de Merleau-Ponty para a psicologia, porm aqui

destacamos algumas que so bsicas.
O conceito de reduo fenomenolgica de Husserl sofre importante inflexo em
Merleau-Ponty. Spurling (1977) apud Moreira (2007) assinala que o existencialismo de
Merleau-Ponty pode ser entendido como uma tentativa de que a fenomenologia de Husserl
finque os ps no cho. Buscando uma fenomenologia existencialista, de cunho eminentemente
antropolgico, Merleau-Ponty aboliu verdades hermticas e pensamentos idealistas,
sustentando que o conhecimento sempre incompleto, uma vez que no existe um saber
absoluto e a verdade um movimento que se vai constituindo no campo perceptivo,
caracterizando-se como um mistrio inesgotvel, uma gnese perptua, sempre aberta.
Sabemos que a reduo fenomenolgica em sua concepo original e
husserliana a atitude de colocar entre parnteses o mundo para que venha tona o fenmeno
tal como ele em si mesmo. A inflexo feita por Merleau-Ponty admite a fundamental
importncia de no projetarmos no fenmeno, de modo idealista, os pressupostos (nosicos)
de nossa conscincia, mas por outro lado ele assinala que na verdade impossvel nos
desprendermos do mundo quando visamos qualquer fenmeno ou objeto, seja uma pessoa em
seu sofrimento, em sua realidade, seja uma mera paisagem ou algum acontecimento. Coelho
Jnior (1988) apud MOREIRA (2007, p. 224) mostra essa compreenso de Merleau-Ponty da
seguinte forma:

Husserl no duvida da existncia do mundo, mas apenas reconhece que este

no pode ser objeto de uma filosofia que proponha um conhecimento
rigoroso. Para alcanar esse rigor necessrio que primeiro coloquemos em
suspenso esse mundo, depois o juzo que temos dele, do nosso eu e dos atos
desse eu julgador.
 31

Merleau-Ponty (1945) apud Moreira (2007, p. 224) escreve a respeito,

assinalando que

Todo o mal entendido de Husserl com seus intrpretes, com os

existencialistas dissidentes e, finalmente, consigo mesmo, fundamenta-se
em que exatamente para vermos o mundo e capt-lo como paradoxo, que
devemos romper nossa familiaridade com ele, e essa ruptura no nos pode
ensinar nada mais do que o surgir imotivado do mundo. O maior ensino da
reduo fenomenolgica a impossibilidade de uma reduo completa. Da
que Husserl interrogue-se constantemente sobre a possibilidade da reduo.

Moreira (2004, p. 448) explica ao dizer que Merleau-Ponty:

[...] defender a idia de que homem mundo e o mundo homem, o

homem parte do mundo e vice-versa. Trata-se, ento, do enraizamento do
homem no mundo, [...] o que justificar a necessidade da utilizao da
reduo fenomenolgica como um artifcio lgico para que o pesquisador
alcance a realidade, ainda que no se possa esquecer que a maior
caracterstica da reduo fenomenolgica que esta nunca completa. Ou
seja, a prtica da reduo fenomenolgica ser sempre uma tentativa, nunca
inteiramente realizada, exatamente pela mundaneidade 4 intrnseca ao
homem.

A partir das explanaes acima podemos compreender que Merleau-Ponty

reconhece a importncia fundamental da reduo fenomenolgica, embora afirme que ela no
possvel em sua totalidade por todas as razes expostas anteriormente. Resguardadas as
propores poderamos compar-la com a perfeio: impossvel alcan-la, mas fundamental
busc-la.
Sublinhamos a discrdia de Merleau-Ponty com relao idia cartesiana de
separao entre sujeito e objeto, de unilateralidade das relaes e de que o mundo
construdo pelo sujeito. Para Merleau-Ponty h uma unidade entre o individual e o social, por
isso ele no repete o discurso materialista de que o homem determinado socialmente ou de
que o homem seja constitudo pelo mundo ou pela sociedade. Ele entende o mundo social
como campo permanente ou dimenso da existncia, de modo que o sujeito se constitua com
o meio e no atravs do meio. Esse homem, que visto, sempre entrelaado ao mundo, no
o centro do mundo. Ele constitui o mundo tanto quanto o mundo o constitui, de tal forma que
inexiste um centro.

Eu no sou o resultado ou encruzilhada de mltiplas causalidades que

determinam o meu corpo ou o meu psiquismo, eu no posso me pensar

4
O conceito de pessoa mundana ou mundaneidade intrseca ao homem refere-se ao fato de o
homem ser um ser-no-mundo, de modo que a existncia humana mundana.
 32

como uma parte do mundo, como um simples objeto da Biologia, da

Psicologia e da Sociologia, nem encerrar-me no universo da Cincia
(MERLEAU-PONTY, 1999, p.3).

E no se trata de repetir, como j se habituou fazer no jargo fenomenolgico-

existencial que o homem um ser-no-mundo, mas de esclarecer o que esse homem e o que
esse mundo, e seguindo ainda alm, Merleau-Ponty busca averiguar como se verifica o carter
mundano da realidade humana, porque a conceituao de ser-no-mundo reconhece a
existncia de uma experincia mundana que instaura o homem no mundo antes que ele a
reflita. nesse sentido que Merleau-Ponty diz que uma condio pr-reflexiva, o homem se
v no mundo no como uma escolha.
Para Merleau-Ponty, na relao com a cotidianidade do mundo que o homem se
constitui, se afirma, se realiza. O homem no um ser passivo e submisso ao que lhe
acontece, ele no vtima da histria. Ele tambm faz a histria, principalmente a sua prpria
histria. Encontramos em Sartre a mesma linha de pensamento, pois o homem surge no
mundo e, "de incio, no nada: s posteriormente ser alguma coisa e ser aquilo que ele
fizer de si mesmo" (SARTRE, 1987, p.6).
Merleau-Ponty tambm conclui que na prtica clnica, cliente e terapeuta devem
ser concebidos mundanamente, numa relao que coloca ambos num mesmo plano de
possibilidades de contribuio a este processo, tanto como sujeitos quanto como objetos,
constitudos como unidades em relao. Portanto, assim como na relao homem-mundo no
h um centro, tambm na relao terapeuta-cliente o centro passa a ser a prpria relao
enquanto experincia teraputica.

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