48 anne, N 20 4 trimestre 1960.

AR..GUMENTS

SOMMAIRE ------------

LES INTELLECTUELS
PENSEURS ET INTELLECTUELS
Intelligence et pense (Daniel GUE).
Les sophistes et Platon (Paul ELTHEN).
Rousseau et les encyclopdistes (Georges LAPASSADE).
Marx, le marxisme et les intellectuels (Michel MAZZOLA).
Principes de la pense (Martin HEIDEGGER).
LA CRISE DES INTELLECTUELS
Intellectuels : critique du mythe et mythe de la critique (Edgar MoRIN).
Ecrivains et crivants (Roland BARTHES).
L'intervention des intellectuels dans la vie publique (Jean DuvIGNAUD).
Le inot Intellectuel (Pierre FOUGEYROLLAS).
Les intellectuels et l'conomie (Bernard CAZES).
EXPRIENCE SOCIALE ET IDOLOGIE
Un fragment indit sur l'esprit bourgeois (Bernard GROETHUYSEN)
.

Une polmique sur la bureaucratie

(B. RIZZI - P. NAVILLE}.
Une dclaration de G. LUKACS.

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Le numro : 3 NF.
1 1
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Grenoble : Librairie de l'Universit, 2, square des Postes.

Naney : Le Tour du Monde, 7, rue des Michottes.
A~-en-Provence Librairie de l'Universit, 12, rue Nazareth.
Toulouse : Librairie Edouard Privat, 14, rue des Arts.
Strasbourg : Librairie Raach, 10, place de l'Universit.
BordeaU% : Librairie Mollat, 15, rue Vital-Carles.
Lille: Le Furet du Nord, 11-13, place du Gnral-de-Gaulle.
Perpignan Librairie Andr Jans, 35, rue des Augustins.
Lyon : Librairie pour Tous, 32, cours Roosevelt.
Librairie La Proue, 15, rue Childebert.
Montpellier : Librairie H. Sauramps, 34, rue Saint-Guilhem.

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Du Monde entier, 5, place Saint-Jean.
Genve : Librairie Georg et c1e, 5, rue Corraterie.
Tunis : La Cit des Livres, 7, rue d'Alger.
Buenos-Aires : Librairie Galatea, Viamonte 564.

(Les libraires de France et d'tranger dsirant figurer sur cette liste sont pris de
nous icrire.l
 ARGUMENTS

LES INTELLECTUELS

PENSEURS ET INTELLECTUELS

Hegel dit quelque part que les philosophes des Lumires sont les sophistes
des temps modernes, ou, plus exactement, que les sophistes taient les premiers
Aufklrer. Les sophistes seraient ainsi comme les u claireurs ,, des temps
modernes, de vritables penseurs participant productivement au devenir de ta
vrit.
Pourtant, d'autres philosophes avaient dj contest cette possibilit. Le
conflit qui oppose Platon et les sophistes, Rousseau et les encyclopdistes, Marx
et les idologues, Nietzsche et les professeurs, Husserl et les visions du monde,
Heidegger et les humanistes, signifie essentiellement, nous semble-t-il, que te
travail de l'intelligentsia ne se situe pas au m~me niveau que celui de la critique
philosophique, de la pense questionnante et productive. n semble que Les philo-
sophes et les penseurs partent de l'intelligentsia laquelle ils se1aient tents
d'appartenir pour la contester et la dpasser.
Arguments.

t
 INTELLIGENCEET PENSE
A certaines poques de son histoire,
l'hu.manit semble saisie d'une sorte
d'ivresse d'optimisme:. Parce qu'il y a
eu, dans telles rgions du savoir, des
succs reconnus, parce que les formes
de la vie sociale et institutionnelle
stabilisent, alors l'esprit ressent comme
l'assurance d'avoir prise sur tous les
problmes, de pouvoir tout amliorer
l'infini. On ne doute plus de triompher,
court terme, du mal et de la barbarie
si l'adversaire est l'ignorance et que
contre lui la culture vient de marquer
des points.
La culture, c'est--dire la diffusion de
toutes les espces de savoirs propres
rgnrer, en l'duquant, l'espce hu-
maine, et la transformer en l'instrui-
sant. La loi de cet optimisme nonce que
la multiplication, l'approfondissement
la diffusion des savoirs permettent. le
progrs de l'humanit.
Mais il faut compter avec les cata-
strophes et les dceptions qui, tous
coups, sont venus bousculer ces espoirs.
L'Occident est pay pour savoir comment
se concluent ses crises d'euphorie. Et
ce que nous a appris l'exprience, c'est,
d'abord, que la culture engendre avec soi
son quivalence de la barbarie qu'est la
btise. L'vidence de cette btise, les
intellectuels n'ont jamais t presss de
la reconnatre. Mais on sait comment
d'autres en ont pris acte : Flaubert, ou
Bnudelaire, par exemple ...
Que, surtout, le progrs de la culture
ne corresponde pas celui des individus
qu'elle prtend former, qu'il soit rever-
sible l'excs, passible des pires dver-
gondages, o la barbarie prend toutes
ses revanches, cela, l'histoire l'enseigne
satit.
On le constate sans savoir quelles con-
squences en tirer. Les intellectuels ver-
ront dans ces dboires non l'effet de la
culture, mais l'insuffisance de sa pn-
tration. Position d'autant .plus forte que
celle qui consisterait condamner l'in-
telligence n'est dcidment plus tenable.
Mais tout change si le dilemme : pour ou
contre la culture est un problme mal
pos. Il ne s'agit pas, en effet, de con-
tester les progrs que reprsentent la
lutte contre l'analphabtisme ou l'exten-
sion des procds de prophylaxie. L-
dessus tout le monde s'accorde avec
2
monsieur Bornais. La question est d"ta-
blir si le processus civilisateur trouve
en soi sa justification et sa fin, et si son
dveloppement recouvre un progrs non
en valeur relative - ce que nul ne
se conte,;te - mais bien en valeur absolue.
Autrement dit : la culture peut-elle
changer l'homme en l'clairant ? L'ins-
truction qu'elle dispense se traduit-elle
en perfectionnement ? On pressent ici
quelles conditions une telle prte~tio~
serait recevable. Indiquons simplement
qu'il faudrait, d'une part, une dfinition
de l'homme comme animal culturel n
c'est--dire comme un tre qui ne pour~
rait dvelopper, actualiser, la plnitude
de son essence que dans et po.r la cul-
ture. D'autre part, il faudrait douer cette
dernire d'une puissance capable de
et s'exercer sur les sphres formatives par
excellence : la morale, la politique.
Ce dernier point, c'est ce qu'affirment
les tenants de la culture. Quand les intel-
lectuels prtendent, en tant qu'intellec-
tuels, avoir des droits de regard privi-
lgis sur le monde thico-politique ils
n'affirment pas autre chose. La po~ses-
sion des savoirs confrerait alors une
lgitimit de direction ; l'intellectuel,
outre la profession d'informer, aurait le
devoir d'clairer. Et le passage de cette
fonction de fait cette prtention de
droit s'opre avec une assurance si natu-
relle que chacun a bientt fait de l'ad-
mettre. Au surplus les arguments de
ceux qui s'lvent l contre, sont gn-
ralement propres nous convaincre que,
dcidment, l'intelligence a du bon.
Mais c'est que toute critique est vide
tant qu'elle reste extrieure. Pour juger
du srail, encore faut-il en avoir par-
couru les dtours. La critique contre les
intellectuels ne pourra venir que de la
pratique mme de leur exercice et sur
leur propre biotope. Lancinant paradoxe
qui permit de confondre Socrate avec
les sophistes et accrdita l'accusation de
duplicit contre quoi Rousseau dut lutter
toute sa vie I Reste que ce paradoxe est
invitable et que l'exercice de la pense
devra faire l'exprience de la pratique
intellectuelle avant de la dpasser en
philosophie.
Si la filiation procde en ce sens, c'est
que l'entreprise philosophante ne part
jamais d'une absence de pense : dans
l'ordre chronologique au niveau de l'in-
dividu aussi bien qu' celui de l'espce -
il n'existe pas, au dpart, d'tat de na-
ture comme pure indiffrenciation, degr
zro de l'esprit. La pense ne peut faire
que l'exprience de schmas culturels
dj prsents, de rseaux tout faits d'vi-
dences pratiques et cognitives qui la
capturent et la mobilisent sans attendre.
Cette sujtion immdiate n'entrane pas
le sentiment d'une dpendance impose,
car elle offre les avantages de l'effi.:
cience et le prestige de l'autorit. Mais
parce qu'il est dans la nature de la pen-
se de se ~passer sans rpit, de ne pas
se complaire au niveau de l'acquis, de
chercher ses fondements au del des
certitudes convenues, elle est appele
transcender ce qui d'abord la normalise
en la contenant. Seulement une fois que
s'opre la dmarche de passer outre,
voici que l'esprit est mme de consi-
drer son premier tat. Il comprend
alors que ce qu'il prenait pour son mi-
lieu naturel n'tait qu'un vaste
artifice, compl~qu de tous les engins
d'une culture, que l'exercice qui l'a
pouss dans sa carrire tait hypothqu
par tout un passif culturel dont il lui
faut maintenant se dlester. Il 1efuse
donc de ne plus rien miser sur les om-
bres de la caverne et oppose une fin de
non-recevoir l'efficience trompeuse d'un
langage et d'une activit alins jusqu'
une inconscience - ou une duplicit -
pathologique.
Qu'est-ce dire sinon que le sens pro-
fortd de l'activit philosophante est de
s'exercer contre du dj constitu, non
pas contre une pense nave porte
l'erreur par inexprience, mais contre
une pense snile, ptrifie dans le cer-
cle enchant des prjugs qui est celui-
l mme qui circonscrit une culture. Une
telle critique n'est ni un moment facul-
tatif ni un aspect subsidaire : elle est
vritablement le moment fondamental,
celui qui inaugure le dpart de la philo-
sophie. Comment pourrait-il en tre
autrement du moment que pour l'esprit,
l'immdiat avec son vidence, c'est dj
du mdiat et qu'il n'a pu que commencer
par l'exprience d'un monde de l'arti-
fice?
Aussi bien l'existence et la multi-
plicit des cultures apparaissent - elles
comme un indice de finitude, comme la
marque inluctable d'une imperfection
de fait. Toutefois la possibilit de l'en-
treprise philosophante tmoigne
faveur d'une perfection de droit qui
reflte, par del les cultures, la perfection
de droit d'une pense nave. Les dtec-
tions cartsienne du bon sens, rousseau-
iste de la bont naturelle, kantienne du
sens commun, ne signifient pas autre
chose.
S'il en est ainsi, la philosophie ne sau-
rait s'exercer dans le cadre culturel, et
sa fonction ne consiste qu' le faire clat
ter. C'est dire qu'elle ne saurait non plus
reconnatre un quelconque statut positif
toute activit s'exerant au seul niveau
de la culture, et les vhicules de celle-ci
que sont les intellectuels tombent nces-
sairement sous le coup de cette condam-
nation. Les intellectuels, en effet, se
veulenta les dpositaires des lumires
dites divilisatrices. Mais sous l'il du
philosophe que reprsentent ces lumires
sinon une manire d'hypostase des
idaux d'une culture - idaux constitus
sans aucune garantie de vrit ni de
qualit. Si l'on en reste au niveau de la
culture, aucun critre ne permet de d-
partager l'idal culturel du prjug du
mme nom. L'esprit qui en reste capt
doit avaliser tout ple-mle ...
Mais prcisment, les intellectuels
d'une civilisation n'ont-ils pas pour mis-
sion de lutter contre ce qu'elle traine
de tnbres au profit de ce qu'elle peut
annoncer de lumire ? Cette volont, m
me si elle est profre par les intresss,
restera toujours un vu pieux, car leur
situation leur interdit de possder et
les critres d'une vritable analyse et
les leviers d'une action relle. Excrois-
sance d'une culture qui reste leur unique
biotope, comment pourraient-ils agir
d'une manire radicale et efficace contre
ce qui est devenu leur lment vital ?
Une fatalit logique les pousse nces-
sairement tre des otages au moment
mme o ils voudraient se poser comme
des guides.
Ce qui dissimule souvent cette positio~
de la philosophie aux amateurs de phi
losophie, c'est que les doctrines classi-
ques transposent surtout cette opposition
contre les tenants de la culture au ni-
veau du problme de la connaissance,
une sorte de nonchalance la fois rsi-
gne et prudente les dispensant de pous-
ser plus avant.
Le meilleur exemple reste ici Descar-
tes. C'est lui qui inaugure, dans les
temps modernes, la critique contre les
intellectuels. Il a compris et fait com-
prendre que l'norme appareil culturel
des enseignements, des coles, des biblio-
en thques, des castes professorales pou-
vaient tre de la dernire nocivit, et que
tel tait le cas de la situation qu'il avait
3
sous les yeux. A quoi sert cette machi- A chaque fois, en effet, que la violence
nerie trop bien monte sinon prolonger, apparat, celui qui la dnonce au nom
transmettre et justifier les prjugs de la civilisation est l'objet d'un vri-
d'une culture, en l'occurrence et trs table chantage (1). Condamner radicale-
prcisment d'un aristotlisme qui dis- ment cette violence reviendrait, en dfi-
pense l'Occident de rflchir et bloque nitive, condamner la civilisation. Aussi
tous les progrs dont serait naturelle- s'empresse-t-on de lui faire comprendre
ment capable l'esprit. L'existence de ces qu'il ne peut persister dans une protes-
corps intermdiaires cuirasss de toutes tation qui, par del l'effet, toucherait la
ls vertus de l'anciennet et de la bonne cause. S'il va jusqu' dnoncer la cause,
conscience, est ce qui pervertit sa c'est le principe mme de la civilisation
racine le bon sens naturel. Quant cette qu'il attaque, c'est--dire ce qui permet
nourrice dont nous souffrons d'avoir sa protestation et donne un sens son
cout les contes, qu'est-elle sinon la figu- propre rle. Et cette cause reste, vaille
ration bonasse de l'alination par la que vaille, ce qui justifie sa protestation.
btise, phnomne culturel par excellen- Le tenant des lumires de la culture
ce ? Bref, la concrtion culturelle - qui doit donc en accepter les pires tnbres,
est de l'humain alin - forme bien et se rsigner en fait tout cautionner.
cran entre l'homme et la vrit quoi Et si encore il pouvait disposer d'un cri-
il aurait naturellement part. tre sr posant qu' partir de tel seuil
la civilisation va se dgradant ! Mais
Ce dvoilement a pour corollaire, au cela mme lui est interdit. Parce que
niveau thico-politique, l'affirmation que la civilisation est avant tout un artifice,
c'est de l'homme que viennent les mal- il y aura toujours contestation possible
heurs de l'homme. En ce sens, l'interpr- sur le moment partir duquel cet arti-
tation de la civilisation se fait nces- fice devient pathologique. D'autres intel-
sairement en termes de pathologie. Elle lectuels pourront protester que l'effet
s'oppose une comprhension optimiste, dgrad reste encore un effet normal, n-
propre aux intellectuels, qui tendraient cessaire l'ordre culturel et consquent
faire d'elle le lieu privilgi de l'pa- avec cet ordre.
nouissement humain sous toutes ses for- La civilisation parvient alors raliser
mes, le terrain unique du progrs de sur son propre terrain ce que nulle
l'espce autant que des individus. Riche barbarie n'avait pu obtenir : non seule-
de toutes ces lumi'res, la civilisation ment admettre la violence, mais encore,
apparatrait comme le type objectif d'un au prix de certains amnagements de
optimum qui la poserait comme un fon- pure forme, la justifier.
dement dans son double aspect rgula-
teur et formateur. Et qu'en est-il des temps actuels ? Des
Mais tout change quand viennent pans entiers d'optimisme sont tombs.
se dcouvrir les failles de la civilisation, Comment admettre encore que l'pa-
quand celle-ci traverse des crises qui, nouissement humain soit ncessairement
l'affectant des niveaux divers, la met- proportionnel au progrs de la culture ?
tent en cause de l'intrieur. Alors ses
progrs se rvlent pour ce qu'ils sont : (1) Le premier, Platon a dmont le mca-
non absolus mais jamais relatifs. Sa nisme de ce chantage implacable dans un
texture, sa structure apparat comme dialogue c:lbre : Criton. Socrate est con-
en coupe : une couche mince et fragile damn injustement et va mourir. Or il se
reposant sur un magma jamais dompt .pourrait qu'il s'enfuie, se soustrayant ainsi
de violence. La civilisation se dmasque la justice d'Athnes et dvoilant son ar-
comme artifice dans tous les sens du bitraire. C'est r,lors que lui apparait une
prosope de la culture qui lui explique
mot. qu'il est pris dans une logique telle qu'il
Le tenant de la culture qui a tout mis est oblig de subir l'injustice de la culture
sur la lumire civilisatrice va tomber, au nom de l'idal de celle-ci. Socrate est
brve chance, en contradiction avec ce donc dans une f.ituation sans issuel o il ne
qu'il dfendait, c'est--dire, finalement, lui reste plus que le silence ou l'ironie. Tou-
avec lui-mme. Alors que son rle devrait fois, ce qui le prserve du dsespoir, c'est
tre d'attaquer le processus perverti dont qu'il n'est ni un intellectuel, ni un tenant
s'est rendue coupable la civilisation, au de la culture, mais un philosophe qui
nom de l'idal que cette mme civilisa- a plac son esprance autre part que
dans la civilisation. Ce qui se dcide au
tion posait comme sa norme, il va suc- niveau de l'appareil de celle-ci - et, en
comber une autre logique o la dfense l'occurrence sa propre condamnation
de l'idal sera invoque contre la con- mort - ne prsente donc, ses yeux, aucune
damnation des effets dgrads. espce d'intrt.
Rduite elle-mme, l'assurance techni-
que des civilisations contemporaines est
inapte conjurer le rgne de cette dou-
ble quivalence de la barbarie que sont
la btise et la violence. L'ide qu'une
culture dans ses multiples formes con-
verge court terme vers une norme
d'quilibre, et qu'elle soit capable de
la raliser par ses propres moyens, cette
ide-l s'estompe au moment mme o le plus court, ni le plus droit chemin qui
l'volution historique ne mnage plus,
concrtement, d'autres issues. Quand,
enchant par sa maitrise des choses,
l'esprit, sur sa lance, aspire tout
vouloir rsoudre, Il exprimente dans
le mme temps que la culture est prio-
diquement saisie de crises de violence
qui lui rappelle qu'elle ne ralise pas ce
qu'elle avait promis de devenir. Le pro-
grs des ides d'une culture n'est pas
synchronique avec celui de ses faits, et
les faits tirent toujours les ides en
arrire.
A partir de l que peut tre l'action
des intellectuels ? Ncessairement ils doi-
vent admettre qu'ils ne sont plus des
guides ou des flambeaux. Sans doute les
intellectuels de toujours ont-ils vcu
dans une situation que la philosophie d-
nonait comme contradictoire et illu-
soire, mais cela, qu'ils ne sentaient pas,
les ntres maintenant l'ont compris. Ils
se persuadent jusqu' la frnsie de
n'tre plus que des masses de manuvre
ou de couverture. Et comment accepte-
raient-ils de persvrer dans ce rle
maintenant que l'exprience a aiguis
l'extrme le sentiment de leur impuis-
sance respectueuse ? Certes les modalits
de l'action politique peuvent leur sugg-
rer de s'y engager, mais l encore toutes
sortes de dboires les auront bientt con-
vaincus que cette action mme n'est ni
mne de la protestation l'entreprise (2).
Bref, tout porte croire que l'Occident
achve de boucler un cercle et ratifie la
clbre prophtie de Platon : Ce sera le
gouvernement des philosophes ou rien.
Ce ne fut donc rien. Et aux descendants
des sophistes qui croyaient pouvoir
jouer leur rle entre les deux termes de
l'alternative, il ne reste plus qu' tre
des Socrate, plus le savoir, mais moins
II l'esprance .
DANIELGUEE.
(2) L'intellectuel qui, voulant agir effica-
cement, choisit l'action politique, l'in~-
rieur, par exemple, d'un parti, tombera in-
faillblement sous le coup d'un nouvea_u
chantage. On pourra toujours lui demande;,
en effet, de se dpouiller de so~ _autonomie
d'intellectuel pour devenir un militant. Mais
s'il sacrifie l'intellectuel au militant, il perd
alors sa motivation et sa justification per-
sonnelles. D'o une nouvelle situat~on
intenable - mais ceci est une autre affaire.
5
 LESSOPHISTESET PLATON

Le rapport du philosophe et de l'in- cienne ? En face d'une sophistiquE

tellectuel ne va pas de soi. Alors qu'on rformatrice reprsente-t-elle la nos
pourrait attendre un rapport, sinon de talgie d'un idal attard d'aristocrate ?
ressemblance, du moins de proximit, on Tout suggre plutt que le dessein cen
dcouvre finalement un rapport d'oppo:.i- tral de Platon a t de poser, par de
tion. L'objet de cette tude est de lire l l'alinatioh des cultures historiques, la
cette opposition au niveau de la pol- Cit qui abolirait la marge entre la
mique de Platon contre les Sophistes. thorie et la pratique, en promouvant la
Est-ce interprter trop librement une ralisation de la loi naturelle, - la Cit
situation historique dtermine que de o, finalement, les intellectuels seraient
vouloir la faire rentrer dans les cat- devenus inutiles.
gories modernes d'11 intellectuels et de
philosophes ? Il ne le semble pas ;
faire des sophistes des intellectuels, au
sens propre du mot, peut se justifier par L'volution de la civilisation grecque
deux sortes de considrations. L'une passe par une priode de progrs qui la
d'ordre historique : l'volution de la ci- fait accder au niveau d'une civilisation
vilisation grecque rend effectivement urbaine : les structures de la Cit se des-
possible, un moment donn de son sinent et s'affermissent, permettant
histoire, la parution d'un groupe d'in- l'panouissement de la vie civile et so-
tellectuels qui veulent jouer un rle dans ciale. En tant que citoyen, l'individu
la Cit en clairant les citoyens et en accde la responsabilit de soi. Alors
conseillant les politiques. Ce groupe est qe prcdemment la structure encore
sociologiquement dtermin : il se com- tribale du genos ne connaissait qu'une
pose d'individus. qui vivent de la trans- responsabilit clanique, non personnelle,
mission de certains savoirs, d'un mtier la formation de la polis nivelle sous une
de professeurs libres auprs de particu- mme loi des individus-citoyens qui
liers. L'autre considration est inspire dsormais ont rpondre d'eux-mmes
directement par l'uvre platonicienne : et peuvent exercer leurs capacits dans
dans les Dialogues, la polmique contre la vie commune (1). Louer la culture (2),
les Sophistes se distingue de la critique c'est ratifier cette volution dans le sens
contre les autres philosophes comme Par- d'un individualisme actif et libral, dont
mnide ou Hraclite, parce qu'elle est la dmocratie athnienne dveloppera
une critique contre les intermdiaires, l'excs l'aspect politique. A ces carac-
c'est--dire contre des esprits qui se tres vont se joindre un largissement
situent mi-chemin entre la conscience de l'horizon humain par la dcouverte
nave et la conscience philosophique, et d'autres civilisations (3) et une posses-
qui sont dpourvus de doctrine tout en sion sans cesse plus assure des savoirs
se disant savants. C'est prcisment ce particuliers, des techniques et des arts.
statut trs particulier qui fait, en un On comprend ainsi la fiert et l'assurance
sens, scandale dans sa prtention l'au- grecques en face de l'obscurantisme des
tonomie. Barbares .
L'tude entreprise ici sera ncessaire-
ment brve. Elle vise dterminer une en Voir les travaux de GERNET sur cette
certaine ligne directrice qui devrait jus- question.
(2) On prend ici le mot culture dans son
tifier le rapport d'opposition ci-dessus
nonc. Cette opposition se dvoilera u sens large - lequel recouvre chez Platon
a) les Lois (Nomoi) codifications du droit
niveau des dfinitions et, d'abord, d'une coutumier et des obligations politiques ;
dfinition de l'homme et de sa nature. b) la Cit (Polis) comme structure socio-
Elle se prolongera au niveau de la conomique, dfi.nie par une rpartition des
pratique sous le double aspect d'une richesses et une division du travail ; et c) la
pda.gogie et d'une politique possibles. Paidia, qui est le processus d'acculturation
lui-mme, c'est--dire la formation des indi-
Ce dernier point est celui qui donne vidus par le conditionnement du milieu
lieu aux plus grandes contestations. humain.
notamment, en ce qui concerne le philo- (3) Voir le livre de LEO STRAUSS : Droit
sophe. Que signifie la politique platoni- naturel et Histoire, chap. III.

6
 De cette fiert, de cette assurance, les
sophistes reprsentent la prise de con-
science rflchie. Propagateurs des lu-
mires civilisatrices, ils transposent au
niveau d'un idal clair l'individua-
lisme exubrant et l'utilitarisme conqu-
rant de l'poque. Ils se sentent chez eux
dans la culture et ne doutent plus que
l'homme puisse beaucoup puisqu'il a d-
j tant progress.
Mais cette initiation culturelle les a
fait rflchir. Comme les esprits curieux
de ce temps, ils remarquent la multi-
plicit et la contradiction des civilisa-
tions - deux caractres qui font dcou-
vrir que l'assise naturelle et sacre sur
quoi chacune d'elle prtendait s'tablir
est, en fait, une assise humaine. Si
le sacr varie au gr des groupes lm-
mains, c'est qu'il n'en est que le produit.
La pluralit des cultures en montre la
faiblesse : elles ne sont que le fait de
l'homme, et rien d'autre.
Or, par une contradiction seulement
apparente, cette faiblesse dvoile une
puissance. Si la culture est le fait de
l'homme, l'homme est le fait de la cul-
ture : deux faces d'une mme rvlation.
La culture est d'emble formatrice ; elle
faonne les individus de tel groupe dans
leurs certitudes particulires, dans leurs
rgles, droits et interdits. L'homme n'est
que ce que la culture en fait. Ainsi s'an-
nonce le thme sophistique que l'homme
se dfinit moins par un statut de nature
individuelle que par des potentialits -,
des dispositions dirait Protagoras, --
qu'une emprise extrieure vient informer
et spcifier (4).
Les sophistes, qui migrent volontiers
d'une cit l'autre, sont les mieux pla-
cs pour en saisir les particularits et
profiter des avantages que confre l'ac-
culturation dont ils jugent et comparent
les diverses formes. Parce qu'ils ont
compris que l'homme ne reoit pas l'im-
position des dieux et qu'il change avec
les cultures, ils s'avisent qu'on peut
changer les hommes. Ainsi naissent, en
mme temps, la premire thorie con-
sciente de l'ducation active et la pre-
mire espce de culturalisme. On voit
quelle solidarit, dj, les unit.
Voici l'ducation pose comme possi-
ble. Mais dans quel sens les sophistes
vont-ils l'exercer ? Ici apparat le pre-
mier problme : si elle reste logique avec
soi, la sophistique ne saurait prjuger
de ce sens. Les notions qui sont en gn-
ral le contenu d'un enseignement moral :
(4) Protagoras.
le Bon, le Juste, etc ... et que la. tra.dit101
religieuse de chaque cit codifiait en
valeurs absolues, les sophistes ne peu-
vent plus les tenir pour ncessaires parce
qu'ils en ont trop expriment la diver-
sit des chantillons. D'o leur relati-
visme, qui explique l'accusation d'athis-
me souvent porte contre eux. Nous di-
l"ions que les sophistes sont des libres
penseurs et qu'ils se heurtent les pre-
miers la question : qu'est-ce qu'un
libre penseur peut enseigner, en fait de
morale?
Les sophistes s'en tirent par un relati-
visme pragmatiste qui appare:aunent ne
manque pas de bon sens : les notions de
bon et de juste vont tre poses comme
secondaires par rapport au thme fonda-
mental dont ils sont les crateurs, et qui
est celui de la convenance. Dans chaque
cas particulier, il faut dterminer la
convenance, c'est--dire ce qui le plus
profitable et le plus raisonnable pour tel
individu (ou cit) donn, compte tenu
de ses dispositions et intrts, et par
rapport aux circonstances (5). L'ensei-
gnement sophistique se pose avant tout
comme un art pratique (Sophrosyn) (6)
fait de tact et d'exprience, et qui est la
conscience prise par le Sophiste de ce qui
est possible et souhaitable pour lui, ou
pour les autres, selon les modalits du
lieu et du moment.
A ce titre, la sophistique innove. Le
point de vue mme o elle se place est
tout fait indit. Alors que dans les
philosophies pr-socratiques, le probl-
me-clef tait celui de l'Etre et d'un
rapport possible avec lui sous forme de
connaissance philosophique, la sophisti-
que part de l'homme, de ses besoins et
de ses puissances. Elle formule la ques-
tion : Que peut l'homme en tant
qu'homme ? Or le refus de dterminer
l'homme par rapport l'Etre en fait
la mesure de lui-ml!me, autrement dit
un animal non plus mtaphysique mais
culturel, se posant dans une civilisation
qui dlimite tout ce qu'il est et tout ce
qu'il peut.
Puisqu'il n'y a plus de Vrit, mais
seulement du vrai humain, le problme
de la connaissance ne se p.ose plus en
fonction de l'Etre mais en fonction du
langage (7). Les sophistes sont les pre-
miers, en Occident, avoir formul une
thorie de l'hgmonie du langage qui
est, en un sens, lie leur culturalisme.
Car le langage est la source mme o
(5) Ibid.
(6) Charmide.
(7) Cratyle.
.,
 s'labore l'humain. Il est le creuset o
viennent se mouler les formulations cul-
turelles, o l'homme modle lui-mme la
forme qu'il prend dans sa culture. S'il
n'y a plus de divinits pourvoyeuses de
lois, le langage, qui est ce qui donne aux
lois force de lois, devient le substitut du
sacr. Il traduit, dans le mystre de son
origine, le baptme de la culture, l'op-
ration qui convertit l'homme l'homme.
Mais s'il a une telle force, c'est qu'il
est lui-mme une ralit propre. Repre-
nant une conception prsocratique du
logos , certains sophistes voient en
lui une manation du rel, quelque cho-
se qui, exprimant strictement la ralit
matrielle, ne peut tre que vrai. Parce
qu'il renvoie aux choses dont il est une
expression, le langage est une donne
physique. Et parce qu'il est une donne
physique, il se suffit soi-mme, se jus-
tifie son propre niveau - bref, dispen-
se de mtaphysique. Ainsi, soit qu'il
rende compte de la ralit matrielle,
soit qu'il donne accs au sanctuaire de
la culture, 'Je langage est l'unique sujet
d'une tude possible. Les grands textes
crits livreront la substance de l'homme
et le gnie d'une civilisation, d'o l'im-
portance des potes, dont Homre. Sur-
tout, possder le langage, le matriser
sous forme d'art oratoire ou de manie-
ment de la controverse, c'est s'assurer
de la vraie p,uissance, c'est devenir d-
tenteur d'un pouvoir crateur et contrai-
gnant vritablement diabolique en ce
qu'il commande tout, en restant lui-
mme injustifi au point de vue de la
raison. Ainsi l'action sur les hommes est
possible par le langage qui, bien mani,
est une forme de contrainte au mme
..
titre qu'une violence physique (8).
La philosophie se pose en s'opposant
l'activit sophistique qu'elle dnonce
comme illusoire. Les prtentions des so-
phistes faire progresser la connaissance
que l'homme a de soi, et la pratique qu'il
fait de lui-mme lui semblent vaines,
sans fondement. Quelle forme va pren-
dre cette critique ? Il faut qu'elle attaque
les postulats qui, pour les sophistes,
justifient leur fonction. On peut dire que
ces postulats rpondent la question de
savoir quelles conditions cette fonction
peut tre une activit fonde, donc
relle.
Or qu'est-ce qui justifie la fonction
(8) L'loge d'Hlne, uvre .du sophiste
Gorgias.
8
sophistique ? En clair, on peut distin-
guer trois conditions ou postulats :
1. Au niveau mtho<lologique, postulat
sur le langage. La sophistique est une
activit fonde si l'exercice de la pa-
role se suffit soi-mme - donc si
le langage enveloppe en soi ralit et
vrit.
2. Au niveau du contenu, postolat sur
la connaissance de l'homme. La so-
phistique est fonde si elle dtermine
une vritable science de l'homme.
3. Au niveau thique, postulat sur la
culture. La sophistique est fonde si
l'ducation existe dans la culture,
comme une consquence de celle-ci.
Le premier postulat, on peut dire
qu'il est rfut par l'entreprise platoni-
cienne elle-mme. Contre une conception
magique -- assez nave - du langage,
contre une manire trop raliste de le
concevoir, le philosophe instaur'e une
comprhension plus souple du II logos .
Un dialogue comme Cratyle nous ensei-
gne que les noms ont bien un lien avec
les choses, mais qu'ils ne sont pas pro-
duits corrune manation pure et simple
de la vrit. Platon dvoile le sens abs-
trait. du langage qui ne contient pas de
soi-mme la vrit, mais est le lieu
intermdiaire entre l'intelligible et le
sensible o s'laborent le vrai et le faux.
Le langage doit donc tre fond sur
autre chose que lui-mme et la doctrine
de la II rminiscence autant que celle
de la science dialectique expriment,
leur manire, la ncessit de dpasser
le langage pour parvenir au vrai fon-
dement qui n'est pas dans les mots,
mais dans les ides .
La dialectique platonicienne reste
donc cheville au II logos , mais vise
en acqurir une matrise instrumen-
tale travers une science mtaphysique-
ment constitue. Elle se diffrencie
absolument de la technique sophistique
de la controverse ou de la rhorique qui
postule, au nom d'un ralisme vulgaire,
que le langage est d'emble vridique,
que tout se dcide son niveau, et qu'il
est, la fois, guide et rsultat de toute
activit. En vrit, nous dit Platon, la
puissance prtendue du langage n'est
qu'un leurre : ceux qui l'utilisent ne
peuvent triompher qu'auprs des igno-
rants. Le pouvoir de leur magie s'arrte
au seuil des comptences, car le pou-
voir omnipotent de la parole, pour tre
e.l'.fectif, devrait s'appuyer sur une
omniscience, ce qui n'est pas le cas.
Livre elle-mme, l'loquence est une
persuation que les sciences philosophi-
Y.ue, politique, spcialises, dmystitient
sans peine, ds qu'elles lui demandent
de rendre publiques ses raisons. Au
surplus, rien n'assure le sophiste d'em-
porter la victoire auprs de la cons-
cience vulgaire, car un autre sophiste
pourra. toujours dfendre avec un gal
succs la thse oppose. Ainsi, l'activit les curiosits
de la parole n'est en rien dcisive si elle
ne se nourrit que de soi. Il faudrait
qu'elle serve transmettre un savoir
propre que la sophistique aurait pra-
lablement constitu.
C'est alors que nous parvenons au
deuxime postulat, qui consiste fonder
le srieux de la sophistique sur la cons-
titution d'une science de l'homme. Si les
sophistes arrivent dfinir une anthro-
pologie qui soit vraiment une science, ils
sont justifis, en droit et en fait, dans
leurs ambitions.
Pour les sophistes, leur connaissance
de la culture, leur magistrature du lan-
gage, les multiples savoirs particuliers
dont ils sont les vhicules, doivent leur
permettre de se poser comme dtenteurs
d'une telle science. Mais le philosophe
va les amener reconnaitre que e
savoir est tronqu parce qu'il est inca-
pable d'analyser son objet et de dfinir
son but.
Une science de l'homme, en effet,
devrait analyser ce qu'il est pour ensuite
dterminer ce qui lui convient. Or la
simple observation des us et coutumes
de la cit permet de dgager la norme
humaine que cette cit a fait sienne.
Elle permet mme de discerner comment
y agir et ce qui est avantageux d'y pr-
coniser. Mais cette dernire apprciation
n'a en soi aucune garantie de rigueur :
elle varie avec le temps et l'espace sans
disposer d'aucun critre. A ce niveau, le
projet sophistique s'enferme dans un
cercle : voulant toujours rendre compte
de l'homme par l'homme, il lui faut
pour dfinir ce qu'est l'homme et ce qui
lui convient, s'adresser ce que l'hom-
me a dj pos, dans la culture, comme
tant soi et comme tant ce qui con-
vient (9).
Qu'est-ce dire sinon que la science
du sophiste n'est qu'une redondance
inutile ? Elle reflte un tat de chose
dont elle ne rend pas compte par ana-
lyse. Elle n'enseigne rien que la cons-
cience commune ne sache dj (10).
Tout au plus lve-t-elle jusqu' une
(9) Alcibiade (dbut).
(10) Gorgias.
prise de conscience lucide certaines dou-
nes, diffuse dans la vie de la cit,
concernant les normes en usage. C'est
peut-tre ce dernier point qui la pr-
serve d'tre un exercice purement gra-
tuit, sans lui assurer pour autant la
fcondit d'une technique (issue d'un
savoir limit mais sr) ou l'ampleur
d'un systme. Elle peut ainsi recenser
d'une civilisation et
s'adonner au comparatisme thnogra-
phique, toutes ces considrations de
dtails, mises bout bout, ne dfini-
ront jamais un point de vue sur- l'hom-
me. Un tel point de vue exigerait une
vision synoptique qui excde absolu-
ment l'art sophistique.
Sur l'homme, sa moralit et sa pratique,
la thorie culturaliste ne fournit que des
dfinitions qui se fragmentent l'infini.
strictement limite soi, elle ne peut
aller plus loin. Tout ce passe comme si
elle encourrait le mme reproche de
contradiction qu'une doctrine relativiste
affronte au problme de la science (11) :
De mme que la science - comme savoir
universel et ncessaire - ne se com-
prend ni se justifie dans l'optique d'un
subjectivisme posant l'homme mesure de
toutes choses, de mme la science de
l'homme est contradictoire en ses.termes
dans un relativisme culturaliste qui fait
de l'homme sa propre et unique mesure.
Si l'homme est la mesure de soi tra-
vers sa culture, celle-ci puise toute la
dfinition de l'homme. Il n'y a que des
modles humains la fois relatifs et
exaustifs, mais non une dfinition d'es-
sence. Or sans dfinition de ce genre,
pas de science vritable : telle est la
conviction de Platon.
Ce dfaut -de critres objectifs vicie
autant la pratique que la thorie : soit,
par exemple, la notion de conve-
nance . A la conscience irrflchie ou
aline dans les prjugs, le sophiste
veut enseigner u:r;temanire de vivre et
de penser meilleure et plus raisonnable.
Mais lui-mme, o va-t-il prendre les
critres du meilleur et du plus raison-
nable ? Il faudrait, pour les dterminer,
qu'il dispose d'un savoir rel et fond.
S'il n'en est rien, la pratique sophistique
tombe dans un paradoxe.
On va alors rejoindre un autre
grand postulat justifiant l'art sophis-
tique par l'affirmation que l'ducation
existe au niveau de la culture. La sophis-
tique va se rabattre sur ce postulat et
prtendra s'en contenter pour expliquer
(11) Thtte.
9
son rle. Il s'agit de montrer que toute
culture dtermine une premire forme
d'ducation. Les sophistes n'auraient
plus qu' reprendre cette ducation
dj donne, en la haussant une prise
de conscience suprieure.
Le philosophe se heurte ici un pro-
blme, car tout atteste l'existence de
cette premire ducation qu'est le phno-
mne d'acculturation sinon le processus
ducatif par excellence, 'modelant l'hom-
me, de la naissance la mort, sur la
moralit de sa cit ? Partant de cette
ducation quasi inconsciente, subie plu-
tt que clairement consentie, la pdago-
gie sophistique pourra travailler faire
accder l'individu et le groupe la con-
naissance rflchie de sa moralit.
Pdagogie morale et politique, car en
amenant les individus la conscience
vritable de ce qu'ils peuvent et de ce
qu'ils doivent, on leur apprend la vertu
- et, particulirement, la vertu civique
comme adaptation harmonieuse et rfl-
chie une communaut culturelle et
politique (12). Aussi une autre manire
de formuler le postulat en question c'est
d'affirmer que La vertu peut s'ensei-
gner (13).
Voil des .vidences de fait quoi
doit rpondre le philosophe travers ses
analyses. Or le point remarquable de
l'expos sophistique c'est son optimisme
quant la culture, et c'est par l.qu'il
pche par excs aux yeux du philoso-
phe: En partant d'une donne exacte
(l'existence de la paidia), le sophiste
postule que la culture tend par soi
l'quilibre en produisant des individus
galement normaliss et qu'elle est le
processus qui actualise parfaitement
toutes les puissances de l'homme. Le
philosophe au contraire, pose que le
propre de la culture, en tant que 11 nor-
malisation , est de produire simultan-
ment sa propre ngation, sous les
espces d'une pathologie qu'elle engen-
dre d'elle-mme et qui se dcouvre dans
des exceptions de fait. La culture n'est
plus une actualisation plnire de
l'homme parce qu'elle-mme est malade.
Cette maladie interne, ce dtraquement
intrinsque explique que l'homme ne
puisse concider absolument avec les
normes culturelles, et qu'il y aura tou-
jours un dcalage entre sa nature vri-
table et ce que veut imposer
contingence des cultures.
Une premire exception de fait, c'est
le cas de socrate. En le condamnant, la
(12) et <13) : Protagoras.
10
cit a montr sa partialit et son inco-
hrence : Elle a prouv qu'elle ne pou
vait faire une place l'homme sage.
Au contraire, tout l'organisme culturel
a paru ici employer ses ressources
jecter l'individu qui avait, sa ma-
nire, tmoign de ses insuffisances et
ses contradictions (14). Mais au moment
o elle le supprime, la culture se nie
elle-mm0l : Derrire la faade de ses
principes et de sa justice, elle dvoile
une violence qui est dans la logique de
sa conservation en tant que structure
dgrade.
Autre exception galement de fait :
S'il est vrai que la vertu s'enseigne dans
la culture, comment se fait-il qu'il y a
tant de manquements cette rgle ? Sur-
tout pourquoi existe-t-il, surgissant de la
culture, ce monstre incomprhensible
qu'est l'homme cultiv, sciemment
immoral?
Contre une sophistique papelarde, trop
confiante dans les vertus d'une pdago-
gie culturelle, Platon dresse l'tonnante
figure de Callicls (15). Il appelle la
rescousse cet individu enrichi de tout
ce qu'apporte une culture en fait de
savoirs et de savoir-faire, enseigns pr-
cisment par les sophistes. Mais l'lve
a vendu la mche. Les sophistes ensei-
gnaient prosprer dans la cit grce
un maniement raisonnable des choses
humaines et des prceptes des moralits
et religions coutumires. Ils n'ont pas
vu qu'en montrant que toutes ces choses
taient maniables, on pouvait en con-
clure qu'elles taient destructibles. Ils
n'ont pas vu qu'en apprenant mieux
s'adapter aux cadres de la cit, on
pouvait, en rponse, se proposer de les
faire clater pour s'imposer de vive
force. Bref, le relativisme et l'individua-
lisme de la u convenance ont exerc
Callicls ne plus se contenter de reven-
diquer beaucoup dans la culture, mais
tout contre la culture et son unique
profit.
Ce cas extrme montre bien l'insuffi-
sance interne de la pdagogie sophis-
tique (16). Il sert aussi dvoiler sa
(14> Apologie de Socrate et Criton.
(15) Gorgias.
(16) La pdagogie sophistique milite pour
la culture et l'existence raisonnable des in-
la dividus dans leur culture. Mais elle aura
galement servi accrditer un relativisme
et un individualisme doctrinaux se concr-
tisant dans une nouvelle thorie qui nonce
que si la culture est un artifice ce qu'elle
impose n'est pas naturel. La nature est
invoque contre la culture mais au nom
 manire l'incompltude de la culture.
Comme Socrate - mais sur le rgistre
oppos - Callicls met radicalement en
cause les normes culturelles en laissant
parler sa nature. Aussi faut-il compren-
dre la solidarit ngative qui unit le
philosophe ce fruit monstrueux de la
sophistique. Selon l'expression popu-
laire, dvoye mais significative, ce sont
deux forces de la nature . La gran-
deur du dialogue Protagoras entre ces
formidables spcimens de l'homo co-
gitans et de l'homo cotans , vient de
ce qu'il exprime un affrontement de na-
tures inconciliables, au moment mme o
les professeurs de culture sont congdis
comme de vulgaires subalternes qui
n'ont pas su comprendre que le vrai
problme est un probime de nature.
Car ces deux natures individuelles qui
se font face expriment, leur manire,
deux comprhensions de la _loi de natu-
re. Celle-ci est-elle la loi du plus fort?
En un sens, le problme est plutt de
savoir de quelle force, de quelle sup-
riorit, il va s'agir? Celle du pouvoir
physique appuy sur le bon plaisir de
l'individu? Ou celle de la prminence
spirituelle fonde sur l'exercice de la
philosophie ? L'intermde de Callicls
peut se clore sur cette question quoi
rpondra l'lment doctrinal du plato-
nisme.
La dtection platonicienne de la na-
ture est, la fois, une micro et une
macroscopie. Au niveau de l'individu,
elle vise analyser les composants de
sa nature mixte qui unit un corps
une me. Sous sa forme la plus simple,
elle dtermine une tripartition en trois
fonctions, lesquelles sont moins des
tendances psychologiques que des struc-
tures d'essence qui permettent de com-
prendre la totalit humaine comme une
organisation fonctionnelle, naturelle-
ment hirarchise. La vertu suprme, la
justice, n'est pas autre chose que la ra-
lisation de cet quilibre. Mais quelque
soit la diversit dans la prsentation de
cette nature (17), celle-ci reste toujours
dtermine par rapport une loi - loi
de suprmatie de la fonction notique
ou loi du juste milieu - qui nonce une
d'une comprhension fausse de la loi de
nature comme loi du plus fort ou comme
prdominance de la matire et du hasard.
Cf : les Lois, livre X.
{17) Voir notamment : Rpublique, Time,
Philbe.
mesure et un ordre promouvoir pour
raliser la norme propre l'homme.
Cette mesure et cet ordre dcrivent un
tat de droit. Mais, en fait, on constate
des diffrences, des retombements dus
la confusion des fonctions .et valeurs.
Les individualits de fait ne sont que
des corruptions de la nature lgitin1e.
Or la culture ne peut offrir que des types
humains de ce genre. Si, comme le disent
les Lois, 11 la mesure de toutes choses,
c'est !'Etre beaucoup plus juste titre
que le premier homme venu , il faut
affirmer, contre Protagoros, que l'hom-
me ne trouve en lui-mme ni sa- mesure
ni. sa justification. Pour rtablir sa pro-
pre nature, il lui faut connaitre la
mesure de l'Etre. En ce .sens l'ducation
ne peut tre que philosophique. Elle
n'est plus une adaptation des normes
culturelles, mais une conversion radi-
cale la loi de l'Etre. C'est dire aussi
qu'elle ne procde pas par la persuasion
propre au langage, mais pas une forme
de coercition.
Si la nature de l'homme est tombe
dans le drglement (et le mythe du
Potitique dcrit un monde d-
chu, abandonn par les dieux), seule
une certaine violence permet la remon-
te dans le sens inverse, vers -une con-
naissance et un ajustement la loi de
l 'Etre. Hors cela, point de salut. C'est
ce qu'on pressentait quand il s'agissait
de l'enseignement de la vertu : les
sophistes ont beau dire et beau faire. Il
serait trop simple que la vertu dpend.t
du savoir ou de la pdagogie culturelle.
A preuve, Alcibiade ou Callicls, hom-
mes savants autant que cultivs mais
irrmdiablement corrompus. La vertu,
pour eux, exigerait une vritable muta-
tion, que seule pourrait assurer la
coercition philosophique (18).
Accder la vraie connaissance de-
mande le mme labeur parce que l
encore, il s'agit d'une conversion et non
d'un apport (19) indiffrent de connais-
sances. A le bien prendre, qu'est le
mythe de la caverne, sinon la descrip-
tion d'un supplice? L'homme qu'on
force savoir doit subir toutes les affres
de la violence : rsistances, cris, injures,
pleurs et grincements de dents (20). On
est loin de la souriante ducation sophis-
tique qui tablait impunment sur l'appa-
rence de la facilit.
(18) La troisime hypothse du Parmnide
dtermine la structure temporelle qui cor-
respond cette mutation. C'est le tout
coup , lieu de la conversion des contraires.
(19> Rpublique, livre VI.
(20) Ibid., livre VII.
11
 Mais c'est parce qu'on a montr que
l'essentiel se joue sur la nature, qu'on
peut maintenant comprendre le vrai
statut du philosophe. La Rpublique
nous apprend qu'on est philosophe
d'abord par nature (physei). Autrement
dit, parmi les natures dgrades, le
naturel philosophant II reprsente un
cas priviligi qui aspire d'instinct la
vraie loi de la nature, et commence par
se l'imposer soi-mme. C'est parce
qu'il est dj philosophe par nature
qu'il pourra l'tre ensuite par science.
L'intellectualisme sophistique est rfut
radicalement dans sa prtention : Si le
philosophe n'tait qu'un savant, il n'y
aurait entre lui et les sophistes qu'une
diffrence de degrs. S'il l'est par natu-
re, un cart absolu les spare l'un de
l'autre. Tel est le cas.
En un 2 temps, la loi de nature per-
met la description d'un paradigme poli-
tique. _Cette macroscopie ne se juxtapose
pas arbitrairement l'analyse prc-
dente. La conviction platonicienne, en
effet, c'st que la justice dans la partie
n'est vraiment possible que s'il y a jus-
tice dans le Tout. La meilleure nature
individuelle, dit la Rpublique, ne
rsiste pas la longue un environne-
ment corrompu et elle est toujours pas-
sible d'une mutation au pire. C'est
pourquoi la loi du fonctionnalisme natu-
rel doit dterminer simultanment une
totalit politique o haque nature aura
sa place dans la " classe II correspondant
sa valeur intrinsque, et o, con-
squemment, le cc naturel philosophant II
sera roi.
Dveloppons maintenant ce point de
vue:
1. La royaut du philosophe n'est
qu'une consquence logique, au niveau
du tout, de la loi naturelle qui rgit en
droit la partie. De mme que dans la
nature individuelle, il convient que la
fonction spirituelle, notique - la seule
cc causante 11 - dirige l'organisation de
l'individu, de mme, dans la cit idale,
le pouvoir revient ceux qui, de par
leur nature et de par leur science
acquise, ont en droit le pouvoir directeur
2. Le problme de la ralisation de ce
plan paradigmatique n'intervient pas
dans sa dtermination. Qu'il ne soit pas
appliqu au niveau de l'histoire ne prou-
ve rien contre sa vrit. Toutefois il est
dit ,c possible 11. Ds lors sa ralisation
serait celle de la philosophie mme, par
la suppression radicale de toutes les
contradictions du cosmos humain et
12
l'organisation rationnelle de la scien
ce (21) sous le gouvernement du philo-
sophe-roi.
3. La ralit de la cit idale consiste
en ce qu'elle est une vrit d'essence,
s'imposant par sa necessit et son uni-
versalit. Par del la pluralit des cits
historiques, elle offre avec une prcision
absolue la norme de perfection du mon-
de humain organis.
4. Mais la fonction immdiate du
paradigme est essentiellement ngative
et polmique :
a) Il rvle que les formes socio-poli-
tiques des diverses cultures ne se succ-
dent que dans un cycle de dgradation
et non selon un mouvement linaire de
progrs. Il n'y a dans la succession de
ces formes aucun changement de na-
ture, mais seulement de degrs.
b) La dgradation de ces formes vient
d'une surdtermination socio-conomi-
que qui fait que, dans chacune d'elles, la
loi est confisque par la classe domi-
nante qui l'utilise son profit. L'absence
de lois relles est par excellence, l'indice
de l'cart absolu entre les cits histo-
rique et la loi de nature.
c) L'analyse du paradigme dnonce
sa manire l'activit sophistique. La
cit idale dvoile une organisation
humaine o la catgorie du sophiste
comme professionnel du langage et de
c< l'opinion II disparait. La sophistique
n'est donc possible que dans la culture
malade. Elle doit mourir d'avoir lie
sont sort celui de cette culture dont
elle se nourrit et o elle triomphe la
manire d'une prolifration parasitaire.
..
Tel serait le procs de la sophistique.
Le tableau est-il trop noir ? Ce qui est
s-0.r, c'est que l'objectivit historique ne
l'inspire pas. Nul doute qu'il aurait
fallu, d'abord, distinguer plusieurs gn-
rations de sophistes, et non les confondre
tous en une critique uniforme. En gn-
ral, l'action du mouvement a dft tre
positive, veillant les curiosits, intro-
duisant dans des socits encore closes
des courants d'ides et des apports tech-
niques, accrditant le sentiment d'un
progrs possible par un savoir et une
sagesse galement modrs et raisonna-
bles - bref, produisant les missaires
de choc d'une civilisation dj huma-
(21) Ibid., livre VI.
niste et technicienne. Quant la politi-
que, les sohistes ont travaill pour une
certaine forme de dmocratie, en per-
fectionnant l'art de la parole et de la
controverse - pratique qui ne comporte
pas que des outrances ... Ainsi s'esquisse-
raient les directions gnrales d'une
rhabilitation des sophistes.
Serait-ce autant de rserves la cri-
tique platonicienne ? En vrit celle-ci
n'en est pas affecte, parce qu'elle vise
non pas tant des dtails de faits ou de
doctrines, que, surtout, un type de
pense et une attitude d'action, envers
lesquels elle accuse une prise de distance
catgorique. En rfutant une culture-
dont le progrs deviendra le crdo des
intellectuels occidentaux - Platon
suggre que celle-ci ne concerne pas
l'tre de l'homme; ce n'est pas ce
niveau que l'homme se dfinit. D'o
l'affirmation d'un statut de nature pos
avant les cultures. Ce statut ne conduit
nullement un dterminisme assignant
l'individu une nature qui lui serait
impose de l'extrieur. Cette nature c'est
l'homme lui-mme qui se la donne, donc
qui en est responsable. Ce au'enseigne
le muthe d'Er, c'est prcisment la
ncessit d'envisager un choix ant-
culturel par lequel l'homme se pose et
s'assume comme tel. Mais il est non
moins vrai que seule la purification phi-
losophique permet chacun de recon-
natre la nature qui lui conviendrait le
mieux.
Quel qu'en soit l'apparence. la culture
obit une dynamique qui est celle
d'une dgradation. Le diagnostic de
Platon ne changera pas cet g-ard ;
mme si le philosophe est amen, dans
ses derniers ouvrages, notamment les
Lois, reconnatre les caractres posi-
tifs de la culture, il ne pense pas que
ceux-ci nuissent se suffire eux-mmes
sans l'instauration d'une ducation phi-
losophique qui viendrait les corriger et
les affermir. Platon, crit W. Jaeger.
a dft comnrendre que son poque, en d-
nit de toute sa luxuriance de savoirs et
de techniques spcialiss tait effective-
ment marque par un dclin dans la
culture (22). Or c'est cela que les
sophistes ne voient pas, sans doute parce
aue leur rle militant leur interdisait
d'tre la fois juge et partie .. Pour Pla-
(22) W. JEAGER : Paideia, tome II.
ton, leur action novatrice s'annule elle-
mme dans son exubrance dsordonne:
Elle renverse un conservatisme prim,
sans rien apporter de stable. Mais, de
mme qu'au niveau thorique, il faut
cc un centre o viennent s'unifier les
savoirs , au niveau pratique, il faut
une vision d'ensemble procdant d'une
loi de nature et qui permette l'tablis-
sement d'un systme politique (cit
idale) et la possibilit d'une analyse
(analyses des formes dgrades de la
culture) (23).
La politique de Platon, telle que l'ex-
prime la notion de philosophe-roi, cons-
titue un vritable pari sur la puissance
architectonique de la raison dans l'or-
ganisation du monde humain. A quoi
s'ajoute la croyance que la conscience
commune _finira par reconnatre la d-
chance de ses cultures et prendra le
parti du philosophe quoi elle aspire
en son fonds. La ncessit du para-
digme devrait s'imposer comme celle de
la science. La .Rpublique laisse, de
temps autre, percer un espoir de ce
genre.
Quand Platon s'aperoit qu'il n'en est
rien, et que le II dmos ne peut s'a!-
franchir du cycle infernal des. mauva1S
rgimes, l'ide tactique qu'il adopte c'est
d'agir sur l'homme qui peut renverser
cet tat de choses parce qu'il possde le
pouvoir lui seul. Cet homme, c'est le
tyran. D'o l'ide d'une cpllaboration
technique dont les limites seront toujours
bien dlimites (24). L'action sur le tyran
c'est l'unique possibilit d'un renverse-
ment du cours de l'histoire par la
conversion d'un seul individu (conver-
sion dont on a vu qu'elle est le propre
de l'ducation philosophique) (25). Contre
l'optimisme sophistique d'un progrs par
l'ducation de tous les individus d'une
cit, la politique platonicienne prlude
ici la dcision machiavlienne et ses
heurs et malheurs auprs du Prince. Ce
programme, Platon ne l'a pas rempli,
aprs l'avoir tent avec courage et no-
blesse auprs du tyran le plus puissant
de son temps. Mais c'est, peut-tre,
que l'histoire des hommes rate ses ren
dez-vous avec celle des ides.
PAUL ELTHEN.
(23) Rpublique et Lois.
(24) et <25) 'Lettre VII.
13
 ROUSSEAUET LES ENCYCLOPDISTES
La critique d'une intelligentsia donne
constitue toujours, avec la critique des
donnes immdiates de la connaissance,
le point de dpart de la rflexion philo-
sophique. Le philosophe se met d'abord
en question dans son activit d'intellec-
tuel, dans sa participation l'labora-
tion et la diffusion de la culture.
Ainsi Descartes transporte dans le
do-u,te des Mditations un doute visant
l'intelligentsia de son temps et qui
s'nonce dans le Discours de la Mthode.
Ce rejet d'ur. monde culturel labor par
les humanistes, cette soumission mpri-
sante l'ordre politico-social, ce clbre
isolement du penseur en Hollande, -
tous ces lments de l'autobiographie
cartsienne doivent tre compris, d'a-
bord, comme l'expression de l'opposition
qui spare le philosophe des intellectuels.
Il en va de mme pour la pdagogie
non-directive que le Discours oppose
l'ambition formatrice de tous les agents
culturels : Descartes veut seulement mon-
trer comment on.peut s'engager dans une
recherche qui ne suivra pas ncessaire-
ment les mmes chemins. En d'autres
termes : le but du Discours de la M-
thode n'est pas la transmission d'un
savoir ; la transmission, - la pdagogie
positive, dira Rousseau -, est la m-
thode de l'intelligentsia ; la pdagogie
ngative, au contraire, est la mthode
de la philosophie. Elle implique videm-
ment la spontanit d'une nature qui
trouve en elfe-mme, - et non dans la
culture, - la norme de son dveloppe-
ment : c'est la lumire naturelle ,
pour Descartes, - c'est la bont natu-
relle li pour 1.-J. Rousseau.
Voici donc, au dpart de la rflexion
cartsienne, les trois thmes de l'oppo-
stition entre les intellectuels et les philo-
sophes : refus de chercher la vrit au
niveau de l'ordre socio-culturel, rejet
d'une pdagogie de la transmission,
impliquant un certain naturalisme
oppos au culturalisme des intelligent-
sia. Ces trois thmes insparables,
nous les trouverions en tout commence-
ment de la rflexion philosophique. Le
mrite de 1.-1. Rousseau est de les avoir
mis jour par une exposition systma-
tique difie en rponse l'intelligentsia
de son sicle.
14
Les crivains franais du sicle des
Lumires ne sont pas des philoso-
phes li ; ce sont des intellectuels, pour
la plupart ~mbres d'une intelligentsia,
- la premire intelligentsia des temps
modernes. Les fondements de leur inter-
vention dans l'histoire sont les postulats
culturalistes qui constituaient dj et
continuent caractriser le travail ido-
logique des intellectuels.
Un premier postulat concerne la
dfinition de l'homme. L'antique oppo-
sition entre nature et culture retrou-
ve, dans !'Encyclopdie, le sens qui
lui tait accord en des sicles ant-
rieurs. On peut en situer l'importance
partir des analyses que Buffon consa-
cre la dfinition compare de l'espce
humaine : l'homme est le seul tre
vivant qui puisse faire l'oblet d'une
ducation de l'espce n, - c'est--dire
d'une acculturation. La culture peut
donc tre transmise. Et elle doit l'tre :
la fragilit originelle de l'enfant humain
le livrerait sans dfenses aux menaces
mortelles du milieu si l'homme n'avait
invent, pour parer la carence des
quipements naturels, cet ensemble de
connaissances et de techniques, de savoir
et de savoir-faire qu'on nomme aujour-
d'hui la culture. Le culturalisme prend
ainsi valeur universelle : l'homme est
le seul tre capable d'laborer, de trans-
mettre et de recevoir des cultures.
Le second postulat s'inscrit dans une
philosophie de l'histoire. Les philoso-
phes des Lumires li opposent ces lumi-
res l'obscurit des sicles antrieurs,
la connaissance l'ignorance, la civili-
sation la barbarie. L'essence culturelle
de l'homme, nonce par le premier pos-
tulat, ne s'actualise qu'au cours d'un
dveloppement qui vient maturit dans
le sicle des cc philosophes li. C'est ce
qu'exprime trs clairement l'opuscule
de Kant : Was ist das AufkUJ.rung : les
lumires marquent la majorit historique
de l'homme.
D'o enfin, - et c'est l un troisime
postulat, - le rle pdagogique reven-
diqu par les Aufklrers. La libration
de l'homme suppose une ducation qui
met fin aux erreurs de son enfance indi-
viduelle et historique et qui substitue le
savoir aux ignorances des commence-
ments. Une entreprise comme !'Encyclo-
pdie reflte cet optimisme pdagogique :
la somme des connaissances dont voici
le bilan doit raliser, par la connais-
sance, la libration de ! 'humanit.
1750. La publication de !'Encyclopdie
commence. Diderot, chef de file des intel-
lectuels progressistes, qui dirige cette
publication, s'est heurt l'appareil
d'Etat qui s'efforce de freiner le dve-
loppement du combat idologique. Il est
dtenu Vincennes. L'anne prcdente
J.-J. Rousseau, au cours d'une visite
son ami prisonnier du pouvoir, a
dcid et entrepris la rdaction de
son premier Discours, dont la publi-
cation concide ainsi dans le temps
avec celle du manifeste des Lumires.
Rousseau va rdiger des articles pour
l'Encyclopdie. Mais cela ne suffit pas
pour affirmer, comme le font certains
commentateurs, qu'il restera en quelque
manire et jusqu'au Discours sur t'in-
galit un encyclopdiste. Il est clair, au
contraire, que le premier ouvrage s'op-
pose trs directement, - et Diderot,
comme Rousseau nous l'apprendru. l'n.
bien vu, - aux thses dveloppes par
l'intelligentsia du sicle.
C'est le succs pour l'ouvrage et la
gloire pour son auteur. Rousseau reus-
1:1ltce paradoxe de raliser ses ambitions
de jeunesse en dnonant chez les autres
des motivations secrtes qui furent les
siennes et des convictions idologiques
qu'il adoptait lorsqu'il pensait faire
son chemin. On connait sa thse : le
progrs des sciences et des arts n'est
pas porteur d'un progrs moral ; le dve-
loppement des lumires n'est pas le mo-
teur d'une marche en avant de l'huma-
nit. Les 11 philosophes ne sont donc
pas ce qu'ils prtendent tre. Ils man-
quent la vrit qu'ils prtendent servir
et diffuser, ils sont esclaves d'une opi-
nion qu'ils voudraient librer en la d-
mystifiant. A la fois mystificateurs
mystifis eux-mmes, ils dtiennent un
pouvoir corrupteur qui prcipite la dca-
dence de l'histoire et nous loigne de la
relatiie puret des premiers temps. Cette
nocivit des intellectuels se fonde sur
une vision du monde et de l'action de
l'homme dans ce monde dont Rousseau
conteste les principes. Le systme de
Rousseau s'difie sur la contestation de
ces principes auxquels il oppose ceux de
la nature. Il le dira expressment dans
ses Dialogues : le systme de Jean-Jac-
ques est en ralit u le systme de la
nature . Celui des intellectuels est au
contraire anti-naturel.
*
La philosophie de J.-J. Rousseau s'op-
pose point par point aux postulats de
l'intelligentsia.
La conception rousseauiste de l'hom-
me n'est pas culturaliste : elle se fonde
au contraire sur un usage original de
la notion de nature. Cette notion a
d'abord une valeur heuristique : elle
exprime et situe l'impossibilit de dfinir
un tat humain qui ne serait pas dj
marqu par la culture. L'homme 11
l'tat de nature n'est pas vritablement
un homme : il serait tout au plus, si l'on
veut assigner un moment phylogntique
cet u tat , un anthropode. L'en-
tre dans l'humain ne se fait qu'
partir du moment o les regards se
croisent, o l'homme voit dans l'autre
un tre qu'il regarde et qui le regar-
de. Le rcit du second Discours pr-
sente cette transformation comme un
passage, un changement qualitatif qui
est une rupture radicale avec l'tat pr-
cdent. Or l'lment dterminant de ce
passage n'est pas, - contrairement
ce que donne croire le texte clbre sur
la proprit -. d'ordre conomique.
C'est au niveau de !'intersubjectivit que
le changement se situe. Ce point est
essentiel.
Dans la 11 jeunesse du monde qui
marque la vritable naissance de l'hu-
manit, l'homme existe parce qu'il a
dcouvert dans l'autre un autre moi. La
subjectivit nait de !'intersubjectivit.
L'analyse rousseauiste devance ici l'ana-
lyse hglienne dont Marx reproduit,
dans une note du Capitai, le mouvement
fondamental : 1c Sous un certain rappol't
il en est de l'homme comme de la mar-
chandise. Comme il ne vient point au
monde avec un miroir, ni en philosophP,
la Fichte dont le moi n'a besoin ae
rien pour s'affirmer, il se mire et se
et reconnait d'abord seulement dans un
autre homme. Aussi cet autre avec peau
et poil lui semble-t-il la forme phno-
mnale du genre homme. Cette note
pourrait tre retenue comme la meilleure
illustration du Discours su1 t'origine de
t'ingalit.
Ce n'est cependant pas cette interpr-
tation que proposent gnralement les
commentateurs marxistes. Ces com-
mentateurs, suivis sur ce point par la
critique en son ensemble, soulignent
au contraire l'importance accorde
15
 par Rousseau aux dterminants co-
nomiques, - les techniques et les rap-
ports entre ,, riches et pauvres ,
entre possdants et non-possdants -
dans la gense de l'ingalit. Cette inter-
prtation contestable trouve son fonde
ment dans la clbre apostrophe contre
la proprit ( Celui qui le premier ... )
que l'auteur a place, dans un mouve-
ment oratoire, au dpart de la seconde
partie de son Discours. On oublie, si l'on
cde l'clat du style, d'accorder toute_
l'attention ncessaire la formule cor-
rective qui suit immdiatement cet effet
lyrique. Rousseau souligne en effet la
ncessit de remonter jusqu' une phase
dj humaine et dj marque par une
forme de l'ingalit.
Dans cette premire phase, le conflit.
n'est pas encore conomique. C'est un
pur conflit de prestige jailli de la com-
ptition amoureuse qui provoque dj
le- passage de l'!tre au paraftre : la
comptition est place sous le jugement
des regards. Pour reprendre ici la note
cite de Marx en utilisant l'expression
d'un psychanalyste :. l'entre de l'homme
dans l'histoire commenc, pour Rous-
seau, par un stade du miroir. C'est ici
que se nouent les contradictions qui
marqueront le dveloppement de cette
histoire, sa progressive dgnrescence,
sa dgradation jusqu'au terme ultime
d'un nouvel tat de nature qui ne. serait
plus celui de l'innocence origineJle et
bestiale, mais celui qu'Hobbes a dcrit :
le monde humain devenu une jungle et
entirement soumis la loi du plus
fort. Ce qui implique, et c'est toute la
diffrence avec le premier tat de nature,
une interrelation au del de laquelle
on ne peut plus remonter.
!out est l. ;r..'homme n'a exist qu'en
qu en sortant d'un tat de nature soli-
taire pour se raliser dans le conflit.
D'o la difficult de comprendre la rf-
rence rousseauiste l'homme de la
nature, qui ne peut tre considr' que
comme une norme, ou encore comme un
concept ngatif. Une exception, toutefois:
les Dialogues prsentent Jean-Jacques
comme le seul homme de la nature
existant parmi les hommes. On voit
pourquoi : pour que sa philosophie soit
vraie, et seule vraie, il faut qu'elle soit
celle de l'homme naturel. C'est par une
dmarche analogue que Marx prsentera
le proltariat comme porteur de la seule
idologie vraie, achevant et ralisant
la philosophie.
Nous avons propos de reprendre l'ex-
pression d'un psychanalyste pour situer
la thorie rousseauiste des origines de
16
l'humanit. Mais on peut aller plus loin.
Cette thorie est en effet trs proche de
l'anthropologie freudienne.
Ori connait le mythe freudien du parri-
cide originel : un jour des tres pr-
humains ont assassin le Pre et invent
la Loi fondamentale qui rglemente le
rapport des sexes, - la prohibition de
l'inceste -, substitue par eux l'arbi-
traire du pouvoir paternel ; les fils rvol
ts entraient ainsi dans l'histoire, l'hu
manit tait ne avec la culture. Cha-
que individu rpte , selon Freud,
l'pisode du meurtre primitif : le com
plexe d'dipe n'est pas un stade du
dveloppement individuel ; il serait plu-
tt ce drame de la rencontre premire
dont le franchissement permet seul
l'accs de l'homme sa condition.
Il est clair que le mythe rousseauiste
de la jeunesse du monde II est trs
proche du mythe psychanalytique : Rous-
seau ne dcrit pas une phase historique ;
il dfinit un passage, une mdiation
ncessaire l'existence de l'homme.
L'importance qu'il accorde l'amour,
la jalousie, la lutte :;exuelle et la
lutte de prestige qui l'habite, la nces-
sit qui s'y fait jour d'instaurer un
contrat : tout cela sollicite l'clairage du
mythe par l'autre mythe.
Mais on sait aussi que l'hypothse
psychanalytique peut tre sauve alors
mme que l'on renonce la prtention
de faire du parricide un vnement histo-
rique pour n'en retenir que le symbole,
en remplaant l'hypothse darwinienne
de la horde par l'hypothse bolkienne
de la ftaJisation. Si l'homme tablit
avec l'autre des rapports polmiques
mais susceptibles de devenir contrac-
tuels, c'est que l'tre humain est marqu
par une incompltude initiale qui rend
ncessaire et dcisive la constitution des
relations d'objet. Inachev, n prma-
turment, l'enfant humain accde sa
condition d'homme travers le jeu de
rles, d'identifications, de conflits nous
de manire dcisive en un complexe qui
est pour lui le terrain, non d'un achve-
ment dans la maturit, mais d'une
constitution de son tre. Et ces tres dits
adultes qui signifient l'enfant humain
sa destine sont eux-mmes marqus par
cette finitude que le concept de prma-
turation nonce et qui trouve son modle
biologique dans ce qu'on nomme la
notnie. Geza Roheim a nettement
soulign ce point : alors que le cultura-
lisme ne retient de l'enseignement bol-
kien que ce qui concerne la longueur
exceptionnelle de l'enfance permettant
l'ducation, c'est--dire la transmis-
sion de la culture, l'anthropologie psych-
analytique accorde une importance au
moins gale l'ide que la prmatura-
tion dfinit en mme temps l'inachve-
ment spcifique de l'homme, fondement
de l'ordre culturel, et non plus seule-
ment de sa transmission.
On reconnat ici l'opposition, dj
suggre, entre le culturalisme d'un
Buffon et l'anticulturalisme de J ..J.
Rousseau. Buffon ne voit dans l'inach-
vement de l'homme qu'un caractre de
son enfance, qui permet son ducation.
L'homme de Rousseau reste au contraire
marqu par la contradiction premire
de ses origines, qui le condamne la
mdiation d'autrui, c'est--dire l'ali-
nation dans le paraitre. Le Contrat n'est
que l'autre face de cette rencontre qui
dtermine, dans le systme rousseauiste,
la naissance de l'humanit. La maturit
de l'homme dans l'histoire, - ce postulat
fondamental des Lumires -, devient,
de ce fait, problmatique ; dans cette
vieillesse du monde que dcrit l'auteur
des Discours, l'homme n'est qu'un vieil
enfant qui se croit clair II et capable
de transmettre des lumires. Le dvelop-
pement historique n'est qu'un vieillisse-
ment sans vritable maturit ; l'histoire
de l'humanit ne correspond pas davan-
tage que celle de l'individu aux modles
traditionnels de la croissance.
L'intellectuel se croit au contraire plus
mt1r que ces enfants auxquels s'adresse
son message. Il commet ainsi une belle
et mouvante erreur dont il projette les
disto_rsions dans sa conception de l'his-
toire et de son rle dans l'histoire. Tout
comme les culturalistes, qui ne voieut
l'imperfection que dans l'enfant et voient
en l'homme l'instituteur d'une culture
qui progresse et dont les savants sont
la figure de proue, les intellectuels se
croient les adultes d'une histoire qui
trouverait dans leur enseignement l 'im-
pulsion ncessaire son progrs. L'hu-
manisme optimiste des Lumires se
trouve ainsi fond sur un oubli : les
intellectuels ont oubli qu'ils sont des
notnes. Rousseau, sa manire, le
leur rappelle. La mditation rous-
seauiste sur les origines, c'est--dire sur
la signification de l'homme, en mme
temps qu'une critique du culturalis-
me des Lumires, est un effort pour
remonter, par del l'oubli, au vritable
fondement.
Ce fondement est la nature. La notion
de nature traduit ici le retour du parat-
tre l'tre, de l'apparence l'essence,
de la ,, culture II ce qui la fonde vri-
tablement. On ne peut, en effet, dcider
de la culture qui est, nous l'avons rap-
pel, originairement lie la sphre du
paratre, si l'on se tient cette sphre
et qu'on y ait install son seul poste
d'observation. L'ambition de Rousseau,
- c'est celle de tout philosophe - est
de trouver ce lieu privilgi d'o l'on
puisse observer le monde en cessant
d'tre entran dans son mouvement.
C'est bien ce qu'exprime le passage des
Confessions o l'auteur raconte qu'il
crivait le second Discours en se sentant
comme lev au-dessus de l'humaniL, et
transport en une rgion proche de la
divinit d'o il pouvait observer, de
trs haut, la misrable agitation des
hommes.
Bref, la nature de l'homme est un
concept qui permet de confronter une
ralit complexe la puret d 'urie nor-
me. L'humanit est culture, c'est--dire
ambivalence, ambigut, contradiction
permanente. Mais la dcouverte de ce
qui vient d'tre dit suppose la rf-rence
ce qui ne serait plus ambigu, - un
tre qui aurait surmont son dchire-
ment originel. L'tre de l'homme serait
ainsi restitu en un homme de l'tre ;
le monde ne serait plus altr par la
prsence et l'agitation de ce seul tre,
l'homme, qui cre du paraitre, mcon-
nait l'ordre du monde et prcipite l'his-
toire dans les chemins de la perversion.
L'intellectuel est la fois producteur
et produit de cette perversion. Produc-
teur : il fabrique du paraitre, et de la.
pire espce puisqu'il s'agit de la couche
la plus gratuite et la plus perverse de la
civilisation ; les lettres et les arts, - tout
le premier Discours le proclame -, loin
de participer un mythique progrs,
acclrent au contraire -la marche per-
vertie de l'histoire. Mais les intellectuels
sont aussi les produits de cette perver-
sion, et dans la mesure o ils restent
l'int1"ieur de la culture pour la juger,
voire la rformer, ils manquent la vri-
table critique qu'ils annQncent sans
cesse. Ils se font ainsi les complices du
dsordre qu'ils prtendent dnoncer; car
leur poste de tir est install dans ce
dsordre, il lui emprunte ses armes et ne
peut donc travailler vritablement sa
disparition.
Le retour la 11 nature ne peut
davantage le supprimer. Mais il dvoile
ce monde d'apparence, met fin la
complicit qui lie le penseur l'ordre
du paraitre, lui rend la vritable lu-
mire naturelle. La notion rousseauiste
17
de nature traduit b1en tout ce qui, dans
la conception gnrale de l'homme,
oppose le philosophe l'intelligentsia.
* critique, deux conceptions de l'interpr-
Ce qui prcde conduit attaquer un
second postulat de l'intelligentsia, - ment la tentative de Rousseau de celle
postulat dont l'aboutissement logique est
un rformisme actif.
Les intellectuels participent la vie
d'une civilisation dont ils affirment
qu'elle ralise progressivement l'huma-
nit de l'homme. Des forces conserva-
trices du pass s'opposent ce dve-
loppement ; on doit les dnoncer les
affaiblir, travailler leur disparition
en proposant des solutions de remplace-
ment. Ces solutions sont les rformes
dont les intellectuels, - c'est leur mis-
sion -, indiquent la voie. Mais Rous-
seau a bien vu qu'ils sont trop lis aux
principes de la culture pour aller jusqu'
la contestation radicale de ce qui la
fonde. Et, d'ailleurs, comment faire
autrement ? L'crivain le plus libre,
alors mme qu'il s'est refus - du
moins il le croit, ou fait comme ~i... -,
toute concession envers son public possi-
ble, se compromet ds qu'il publie son
uvre. Rousseau, qui crit des livres
pour proclamer que les livres ne font
qu'accroitre la perversion, a bien vu le
problme, et compris qu'il ne l'a vrita-
blement surmont que le jour o il a
renonc publier. C'est--dire partir
de 1762. . de la volont gnrale. Le modle tho-
Rousseau passe donc quelques annes
de ~aturit chercher une issue philo-
~oph1que au problme qu'il a pos. Cette
issue est-elle dans un programme de
rformes ? . On l'a dit. S'il en tait
ainsi, il existerait un rformisme de
Rousseau dont l'uvre ne serait plus la
contest~tion radicale de l'intelligentsia.
Ce pomt engage l'orientation essentielle
des interprtations jusqu'ici proposes
de l'uvre de Rousseau. On s'accorde,
en effet, P?Ur admettre qu'aprs avoir,
dans ses Discours, dcrit une chute histo-
rique de l'homme, Rousseau a consacr
ses trois grands ouvrages - La NouveUe
Hlose, le Contrat socidl et l'Emile -
proposer des solutions qui mettraient
fin notre chute historique par la rfor-
me de la vie prive, de la politique et
de l'ducation. Par l, le modle tho-
logique.. avec ses trois moments de
l'innocence originelle, suivie de la chute
et de la rdemption, serait celui autour
duquel Rousseau a construit son sys-
tme.
Cette interprtation habitueUe du rous-
18
seauisme ne fait que projeter sur l'uvre
du philosophe les modles habituels de
l'intelligentsia. En la critiquant, on tra-
vaille sparer, par la critique de la
tation. Ceci sur le plan de l'historio-
graphie. De plus, on spare plus nette-
des intellectuels de son sicle.
La premire rforme serait celle de Ja
vie priv~ : c'est ainsi qu'on propose
d'interprter la NouveUe Hlose. Or ce
roman n'est que l'histoire d'un chec :
Julie meurt en avouant qu'elle a rat sa
vie. Son mariage, son moralisme stu-
pide, - Rousseau ne manque pas de
souligner l'troitesse de ses vues thori-
ques -, sa prtention d'organiser une
petite socit harmonieuse, sans haine et
. sans jalousie, ne font que masquer un
dsespoir qui se dclare au moment de
la mort. C'est l'interprtation psychana-
lytique qui est vraie : la Nouvelle
Hlose exprime l'chec d'une situation
dipienne non dpasse, qui trouve dans
les prjugs de classe son masque et
son prtexte romanesque. La fin du
roman est ainsi le contraire d'un dpas-
sement, d'une solution.
La seconde rforme serait celle de la
politique par le Contrat Social. C'est, dit
Engels, la ngation de la ngation :
l'ingalit tant la ngation d'une posi-
tivit originelle, le Contrat surmonte
cette ingalit par la solution idaliste
logique de l'interprtation classique est
ainsi transpos dans le langage de la
dialectique. Cela serait vrai si, d'abord,
l'auteur du second Discours avait d-
fini une galit originelle. Mais la
description de l'tat de nature ne dit
pas cela : dans cet tat , l'galit
n'existe pas parce qu'elle implique un
rapport et que ce rapport n'est pas
possible. Les animaux pr-humains
vivant ce moment pr-historique s'igno-
rent, ne se comparent jamais, ne se
rencontrent que par le hasard qui
commande les rapports sexuels. C'est le
monde de la pure diversit, celui des
11 disparates dans le langage de
Leibniz, dans lequel A et B sont indif-
frents, parce que les relations d'iden-
tit et de diffrence n'existent pas
encore. Il n'y a pas d'galit prcdant
l'ingalit : l'homme commence par les
rapports d'ingalit et c'est donc l'inga-
lit qui est originelle.
Le problme du Contrat sociai se pose
partir de cette donne immdiate.
L'ingalit originelle devrait tre sur-
monte pour que la Loi s'incarne dans
l'histoire, dont l'ancien cours serait, de
ce fait, renvers. Mais Rousseau ne pense
pas qu'un cours nouveau puisse appa-
raitre dans la dgnrescence qu'il a
dcrite et qu'une u ngation de la nga-
tion puisse rtablir sous une forme nou-
velle, dans l'ordre humain, ce que l'ordre
naturel impliquait en son essence. En
bref : on ne peut rformer la socit
relle. Rousseau ne prpare pas Robes-
pierre ; il n'est pas un prcurseur de
Marx. Le conflit qu'il dcrit reste sans
solution.
La troisime rforme serait d'ordre
pdagogique. Elle se fonderait sur l'oppo-
sition, clairement tablie par Rousseau
entre l'ducation positive, seule effecti-
vement pratique, et l'ducation nga-
tive qu'il dfinit, comme une norme, face
ce qui est en ralit. Cette analyse
conteste le troisime postulat de l 'intelli-
gentsia aussi bien que celui qui fonde
l'enseignement religieux. L'ducation
positive suppose en effet que la nature
hwnaine est marque par le pch et
qu'il faut donc vangliser les hommes
pour les changer, comme le veulent les
prtres, ou que l'homme est un produit
modifiable de l'homme, comme le pense
l'intelligentsia.
L'ducation positive est transmission.
L'essentiel n'est pas le contenu - dog-
mes religieux ou savoir encyclopdi-
que - de ce qui est transmis ; Rousseau
va au fondement et met en question le
principe mme qui fonde toute ducation
pratique. Les prtres et les intellectuels
ont en effet en commun la prtention
de possder une vrit utile et la volont
de former l'homme en le dressant selon
les normes de leur choix. L'ducation
ngative implique au contraire le refus
de la transmission joint au projet de
laisser IHre ce qui doit tre, de laisser
se dvelopper la vrit sans intervention
dogmatique de l'ducateur. C'est pour-
quoi on doit laisser la conscience faire
ses expriences, selon la rgle que Freud
retrouve par la pratique de la thrapie
psychanalytique. Et si nous. remontions
dans l'histoire, nous trouverions cette
doctrine des prcurseurs : Platon, notam.
ment, et Descartes, comme il a dj t
dit. C'est pourquoi l'erreur qui consiste
croire que la clbre Profession de foi
du vicaire savoyard est un cours de phi-
losophie intgr une somme pdago-
gique rejoint l'erreur qui prsente le
Discours de la Mthode comme un ou-
vrage crit pour diriger et corriger l'en-
tendement. Dans les deux cas, on cher-
che l'intellectuel l o s'exprime le phi-
losophe.
Car le philosophe ne possde pas un
savoir transmissible. Il n'oppose pas un
savoir un autre savoir. La philosophie
n'enseigne rien.
D'o l'avertissement de Rousseau dans
l'Emile. Au moment o le jeune homme
accde au monde culturel et devient
capable de le comprendre parce qu'il a
d'abord dcouvert l'existence d'autrui,
il est temps de u changer de mthode :
c'est cet ge que commence, dans
l'habile maitre, la vritable fonction de
l'observateur et du philosophe . Mais
u philosophe ne signifie nullement ici
professeur de philosophie. Le Maitre ,
qui n'est que moniteur, pour reprendre
la formule de Malebranche, le maitre ne
fera pas de cours : Je n'ai point faire
ici des traits de mtaphysique et de
morale, ni des cours d'tude d'aucune
espce , crit J.-J. Rousseau au dbut
du livre quatrime. Et si vous oubliez
le principe qui doit fonder la relation
maitre-lve dans l' Emile, vous retom-
bez dans l'inconvnient... de substituer
dans son esprit l'exprience et l'autorit
du matre sa propre exprience et au
progrs de sa raison . Toute autorit
spirituelle ou culturelle est ainsi rejete.
L'ducation ngative ne rforme rien.
En pdagogie, comme en politique,
comme en amour, Rousseau se garde de
proposer une rforme du monde dans
lequel il vit. S'il a parfois song cette
possibilit, c'est que le philosophe cdait
la tentation d'tre un intellectueL, c'est-
-dire d'tre celui qui veut changer le
monde par les ides. Les checs de l'exis-
tence, transposs dans les crits thori-
ques, ainsi que la rigueur systmatique
de la rflexion, ont arrt cette volont
d'intervention.
Mais nous vivons en ce monde. Et s'il
ne peut tre chang par les ides, que
devons-nous faire ? L'uvre autobiogra-
phique de J.-J. Rousseau, labore et
dveloppe partir de 1762, apporte une
rponse qui est une d-mission : la
rponse du promeneur solitaire, retir
du monde, libr de l'opinion, c'est--
dire d'autrui, et qui a t donne la
grce unique, exceptionnelle, de retrou-
ver ou de garder l'accord avec la nature.
Il faut mditer la d-mission de Jean-
Jacques en l'opposant la mission que
l'intellectuel s'accorde en ce monde.
N'accordant pas de valeur positive
l'histoire et aux relations humaines, le
19
rousseauisme est le contraire d'un hu-
manisme. Le seul salut n'est possible
que par le dtour l'une sagesse de pro-
meneur .wfaire qui parvient ne se
librer de L'opinion que pour retrouver
l'amour de soi spar d'autrui. L'ho~e
de l'homme est ainsi dtruit ; le ccsage,,
laisse se refaire en lui l'unit perdue
pour achever enfin ce mouvement dan.;
!'extase de l'tre o toute pense est
abolie. C'est le renoncement, non plus
seulement la solution dans et par le
monde dont les intellectuels se veulent
les prophtes, mais encore la mJdia-
tion philosophique. A ce prix, mais ce
prix seulement, l'homme retrouverait
sa parent originelle avec l'tre dont il
se sparait ds ses origines. La philo-
sophie n'est ni dpasse, ni ralise : ser l'autre extrmit et mettre tout
elle est abandonne au monde par celui
dont la prsence ce monde devient
pure contingence, prsence silencieuse,
nihilisme intgral.
Ce nihilisme n'est videmment qu'une
pente de l'itinraire dont on suggre ici
1'orientation. On voudrait ainsi souli-
gner la ncessit de renoncer d'autres
interprtations qui ont cours. Et notam-
ment : s'il est vrai que l'intelligentsia
des Lumires rve d'clairer Frdric roger sur les problmes politiques.
de Prusse ou Catherine de Russie il est
non moms . vident que Rousseau ' ne
s'est nullement proccup de prparer
les idologies d'un moment venir de
l'histoire. La vrit de Rousseau n'est
pas dans Robespierre. Et si Robespierre
s'en inspire, c'est seulement par le
biais de cette transmutation qui rend
possible la transformation d'une pense
en idologie, - et le passage rtrogade
de la philosophie l'intelligentsia.
Rousseau renonce donc dlibrment,
de son propre aveu, tout souci d'ordre
politique. Ses Lettres JJ:lfrabeau sont
sur ce point sans ambigut. L'auteur
commence par dclarer : u Si j'allais
dans une de vos terres, vous pouvez
compter que je n'en prendrais pas le
plus peut sotn en faveur du pro-
pritaire ; je vous verrais voler, pilier,
dvaliser, sans jamais en dire un mot,
ni vous, ni personne : tous mes mal-
heurs me viennent de cette ardente
haine de l'injustice, que je n'ai jamais
pu dompter. Je me le tiens pour dit : il
est temps d'tre sage, ou du moins tran-
quille... Rousseau est persuad que son
isolement dans le monde est ainsi li a
une passion trop absolue pour la justice
et la vrit. Or il est l'homme du cc tout
ou rien . Sachant fort bien que le com-
bat des intellectuels pour des causes qui
20
sont, au fond, les siennes, est un combat
qui ne va pas jusqu'au bout de ses exi-
gences, - Rousseau prfre l'indiff-
rence. 11 continue har l'injustice et .I.e
mensonge; mais il ne sera plus Don
Quichotte ; il prfre se retirer du mon-
de et le laisser sa folie.
L'attitude est la mme envers le pou-
voir. Le cc despotisme lgal est une
thse insoutenable : Rousseau refuse
d'tre mystifi sur ce point. Il rappelle
donc le problme qu'il a pos : u trouver
une forme de gouvernement qui mette
la loi au-dessus de ! 'homme. Mais c'est
pour ajouter aussitt : cc Si malheureuse-
ment cette forme n'est pas trouvable, et
j'avoue ingnument que je crois qu'elle
ne l'est pas, mon avis est qu'il faut pas-
d'un coup l'homme autant au-dessus de
la loi qu'il peut l'tre, par consquent
tablir le despotisme arbitraire, et le
plus arbitraire qu'il est possible : je vou-
drais que le despote pt tre dieu. En un
mot, je ne vois point de milieu suppor-
table entre la plus austre dmocratie
et le hobbisme le plus parfait . Mais
quoi bon mditer 7 Rousseau finit par
trouver inutile le temps pass s'inter-
*
**
En conclusion, il importe de souligner
la cohrence qui se dgage de la bio-
graphie de J.-J. Rousseau. L'ensemble de
cette biographie constitue la dnoncia-
tion ultime, existentielle et seule radicale
de l'intelligentsia. Ce n'est pas dans la
thorie mais dans la pratique d'une vie
que cette dnonciation prend finalement
tout son sens : la discussion thorique
n'est donc qu'un stade, le second, du
cheminement existentiel de !'crivain.
Aussi faut-il situer maintenant ce stade
thorique (celui des uvres philosophi-
ques) dans la courbe d'un itinraire
total.
Le carririsme est le premier stade
sur le chemin de la vie. Ce stade est
invitable pour tout tre humain qui se
forme au contact d'une culture et qui
veut assumer cette culture avec clat.
Cette ambition est gnralement com-
prise, reue et encourage par les intel-
lectuels chevronns du temP.s. Rousseau
n'a pas bnfici au dpart de cet appui.
Il se forme en autodidacte. Il admire
de loin les crivains illustres et vnre
les savants. Il est dans le ton de son
sicle, il en accepte l'idologie. Il ralise
ainsi, ses crits de jeunesse le montrent,
la complicit qui lie l'crivain la cul-
ture et son temps. Mais avec le premier
Discours, immdiatement salu par les
contemporains, Rousseau fait clater la
contradiction d'tre reconnu par ceux
qu'il dnonce en rejetant implicitement
son pass ambitieux. Car, mme si cela
n'apparat pas d'emble et clairement
l'auteur, la critique du premier Dis-
cours est d'abord une autocritique.
D'o cette situation intenable, dvoi-
le par les polmiques autour de ce
Discours : Rousseau dnonant la cul-
ture partir des motivations secrtes
de ses agents, - c'est le thme du
paraitre, - apporte lui-mme sa contri-
bution la culture. Il rejette les livres
en devenant auteur. Il dnonce les Arts
au moment ou son Narcisse va connaitre
la conscration parisienne. Comment
surmonter cette contradiction ? Seul
l'entrisme peut rendre raison du choix
que fait Rousseau en entrant dans la
seconde phase de son existence, au cours
de laquelle il s'opposera en philosophe
la culture et ses agents.
L'entrisme est une stratgie d'opposi-
tion interne dfinie par un courant du
mouvement trotskyste : le militant entre
dans un parti dj constitu et qui n'est
pas le sien pour convertir ce parti au
marxisme vritable. L'entriste est dans
le Parti sans tre vritablement du
Parti : il sera marxiste rvolutionnaire
chez des 11 marxistes li qui ont, selon
Trotsky, cess de l'tre. Telle est l'ori-
gine politique du concept. Mais ce con-
cept peut tre galement utilis pour
dfinir des comportements visant l'en-
semble des institutions. C'est le cas de
Kierkegaard renonant, la fin de son
uvre, la pseudonymie et rvlant que
ses ouvrages, publis sous un faux-nom,
concernant apparemment des problmes
non-chrtiens, faits pour plaire un
public dchristianis, taient en fait
l'uvre d'un chrtien militant sous le
masque du sicle. Le Point de vue sur
l'ensemble de mon uvre (1848) explicite
cette ruse : le chrtien doit entrer, non
plus chez les paens, mais chez les
11 chrt'iens li qu'il faut convertir au
christianisme. Entre 1750 (premier Dis-
cours) et 1762 (Emile) Rousseau est en-
triste en ce sens qu'il joue le jeu de
!'crivain et fait imprimer des livres. Sa
priode philosophique se justifie dans la
croyance qu'une lutte contre la culture
peut se faire sous forme d'une polmi-
que interne . avec ses agents. D'o la
publication et la dfense acharnes d'un
message philosophique n, on l'a vu, du
rejet de l'intelligentsia.
Mais l'entrisme trouve sa limite dans
le fait qu'en jouant le jeu, on entre dans
le jeu et finalement on fait le jeu de ceux
que l'on conteste. Le jeu devient nces-
sairement srieux : l reconnait le statut
de ce qu'il combat. Rousseau le com-
prend : il va donc se taire. Ainsi com-
ment la dernire tape de son existence,
'est l'tape. de la d-mission. Une
telle attitude, qui ne peut s'accomplir
que dans une solitude totale, consclente,
assume comme telle, n'a plus pour
point d'appui que l'ipdividu livr lui-
mme, et expos de ce fait tous les
risques d'une telle volont d'impuis-
sance. Par cette dviance voulue le pen-
seur coupe ses liens avec le monde ;
c'est la sparation radicale, . la seule,
avec un statut ambigu d'intellectuel.
Ds lors, la confusion entre le penseur
et l'intellectuel n'est plus possible. La
folie, - celle qui court dans les Dialo-
gues -, se porte garante de la spcificit
du solitaire errant, dtach des rles
sociaux et de tous les masques intellec-
tuels. Mais ce qui est folie aux yeux du
monde est sagesse pour celui qui a trou-
v dans l'amour de soi la parole d'e la
nature, - en brisant avec les mystifica-
tions du discours alin.
Cette dernire tape est bien celle
d'une ultra-critique de l'intelligentsia.
O conduit-elle? Ce 11 dpassement ,
par le silence de la critique philosophi-
que, nous l'avons nomm dviance, nihi-
lisme, dmission. Mais ces termes visent
davantage a dsigner une bance qu'
circonscrire un achvement. Toute cri-
tique radicale reste ncessairement ina-
cheve et doit tre continue. Le dernier
stade de Jean-Jacques sur le chemin de
sa vie ne se ferme pas sur une rponse.
Au contraire : ce silence du penseur est
rvolutionnaire dans la mesure, prci-
sment, o il implique la persistance
d'une question plutt que l'aveu dfinitif
de l'chec.
GEORGES LAPASSADE.
21
DE L'INTELLECTUEL
CHEZ MARX AU MARXISME DES INTELLECTUELS
1. - AVANT MARX
Pendant longtemps, l'univers des
intellectuels europens a t celui du
logos, qu'il s'agisse de Platon, d'Aritote,
de saint Thomas ou des encyclopdistes.
(Le problme des intellectuels dans la
tradition orientale se posant plutt en
termes de gnose.) Pour eux, le langage
tait sa propre justification puisqu'il
renvoyait une ralit ontologique sup-
rieure : la vrit. A la suite de la pense
platonicienne et judo.:chrtienne, les
intellectuels pensent que si l'exprience
immdiate est celle du dsordre et de
l'injustice, l'intervention du Verbe opre
le retour l'harmonie qui est redcou-
verte de l'harmonie divine. Tel est le
sens de la dmarche intellectuelle jus-
qu'au XIX" sicle. Ainsi pour Platon le
monde de l'intellectuel c'est le monde
des mots, mais 1,a diffrence des
sophistes les mots sont relis au monde
des formes tmnscendantes. Par l l'es-
prit humain participe la vrit et U
appartient l'homme d'aligner les mots
sur i'Etre.
De mme, dans la tradition judo-
chrtienne, c'est le Verbe divin qui a
appel le monde l'existence et la
Rvlation n'est autre que la parole de
Dieu selon les livres saints. De plus,
la qualit d'intellectuel a pour ainsi
dire t tablie lorsque l'pisode de la
Pentecte a confr le primat du Verbe
comme seul capable de faire accder les
hommes la rconciliation. Au niveau
de la conscience religieuse, seul le lan-
gage divin peut raliser l'unit et la jus-
tice. On comprend dans ces conditions
que toute l'activit des intellectuels au
cours de la priode mdivale consiste
presque uniquement dans un intermina-
ble dbat sur la validit ontologique du
logos et sur son rpondant divin.
La Renaissance, puis la tradition inau-
gure par Descartes, si elles contribuent
anantir les discussions de l'Ecole,
n'en conservent pas moins le primat du
logos. Ainsi le sens de la rforme cart-
sienne consiste mettre au point un
langage rigoureux qui dotera les intellec-
tuels d'un outil puissant et certain pour
dchiffrer le sens du monde. Serendre
maitre et possesseur de la nature , dit
Descartes ; mais il n'envisage cette mat-
22
trise que sans l'aspect d'un Verbe uni
versel, capable de rassembler l'homme,
le monde, la morale et la science. Le
Le projet cartsien n'est autre que le
projet d'un logos gnralis et tendu
tout l'univers sensible et intelligible.
Les intellectuels auront alors pour tche
de nommer le monde.
C'est le programme que ralisent les
encyclopdistes en lacisant la pense
de Descartes : Diderot, d'Alembert et
toute l'quipe de l' Encyclopdie vou-
dront dresser un inventaire des penses
mais aussi des actions humaines. Par l
ils fraient le chemin une conception
nouvelle de la condition d'intellectuel.
Il. - MARX
Mais le progrs des encyclopdistes
reste limit aux rapports entre le prag-
ma et l'onoma, c'est--dire entre deux
activits parcellaires et insuffisantes.
C'est Marx qu'il appartiendra d'clai-
rer d'un jour nouveau les rapports entre
deux catgories plus universelles : le
logos et la praxis. Pour lucider le pro-
blme de l'idologie Marx se rfre aux
concepts fondament~ux de sa sociologie,
en particulier d'une fonction spciale,
qui par son activit est amene s'occu-
per des problmes spcifiques. Par l
elle s'oppose la fonction conomique,
ou la fonction politique. De plus, l'ido-
logie et les personnes charges de la
diffuser apparaissent avec la sparation
des classes notamment avec l'existence
d'une clas;e ascendante et d'une classe
domina!l.te. Aussi l'idologie de la classe
dominante n'a d'autre fonction que
dfensive contre ceux qui contestent c~t
tat de choses. Les idologues du pouvoir
tentent de justifier les contradictions de
la socit, ce sont les chiens de gar-
de de la classe dominante. L'idologie
apparait alors comme une attitude dfen-
sive tente de s'approprier par le logos
un monde en contradiction qui chappe
sa prise et qu'elle tente de justifier tel
qu'il est.
Quant la fonction de contestation de
l'intellectuel, quoique plus intressante
parce que plus progressive, elle reste
encore au niveau du logos. L'intellectuel
explique, dnonce, conteste la praxis
aline, mais mme si par un certain
ct il assume cette praxis, elle lui reste l'intellectuel : il rconcilie au niveau du
trangre. L'idologue qui se prend pour logos un monde non-rconciliable et
la conscience de son temps n'est, selon rsout les conflits rels au niveau de
Marx, que la forme abstraite de valeurs fictives.
l'homme devenu tranger lui-mme et Ainsi se manifeste l'chec de l'idolo-
qui se donne pour la mesure mme du gue pur : l'intellectuel tombe presque
monde . invitablement dans l'gotisme dans la
A quoi tient donc cette alination de mesure o il intercale son propre pro-
l'intellectuel ? C'est ici, semble-t-il, qu'il blme entre lui et les autres. D'o, chez
nous faut comprendre la critique que l'intellectuel, l'amour du geste, du mas-
Marx fait des reprsentations. Dans que, du personnage. Aussi le statut
l'activit intellectuelle pure, l'homme occup par l'intellectuel dans la socit
s'extriorise lui-mme dans une ralit bourgeoise est-il essentiellement ambigu:
faussement objective. L'intellectuel, au si la socit dsavoue sur le plan
cours de son activit, s'arrache lui- social et politique cet individu margi-
mme et la ftichise ; il s'aline au profit nal, elle le revendique et mme le rcu-
d'une activit illusoire sprieure. L'in- pre sur le plan culturel. Cette tol-
tellectuel, au cours de sa dmarche, tend rance force l'intellectuel jouer un rle
certes se transcender (pour employer ambivalent : habitu l'inefficacit de
un langage moderne), mais par le mme sa rvolte, il finit par la valoriser, la
mouvement il tend aussi se figer, son thmatiser en rvolte pure, en pur mou-
activit lui chappe et se constitue en vement de l'me, et devenir une 11 belle
ralit autonome. L'alination intel1ec- me au point d'en arriver, au. nom
tuelle c'est donc cette projection idolo- de la rvolte pure, rejeter la rvolte
gique de l'homme hors de lui-mme, son relle. La belle me, en tant que subjec-
arrachement lui-mme. La finalit pro- tivit absolue, apparat comme une fin
pre de l'intellectuel est nie au profit de en soi, faisant de la critique une activit
la finalit d'un processus idologique. stricte. Il faut malgr tout ajouter que ce
Par l, l'intellectuel se prsente comme fort coefficient pjoratif attribu par
impuissant raliser ses fins propres et Marx l'idologie est tempr cependant
chacun de ses gestes le pose comme per- dans sa maturit par une vision plus
sonnage : il devient un individu mar- large : partir de la Critique de l'co-
ginal, spar de la socit par une nomie politique, Marx fait rentrer dans
sorte de flure intime et incapable de l'idologie non plus seulement les repr-
s'y sentir l'aise, mcontent de sa sentation mystifiantes, mais aussi toutes
condition et pourtant incapable de la les uvres de civilisation et toutes les
dpasser. Par l s'explique le prtendu doctrines et prises de positions sociales
malheur de l'intellectuel. et politiques. De plus, il se rend conpte
L'idologie se prsente aux yeux de que l'idologie est plus qu'un simple
Marx comme une justification cc a poste- reflet mystifiant de la ralit, mais que
riori . Elle est, selon les termes c'est une interprtation qui renvoie
d'A. Gorz, un ,c systme de fins, de rai- une activit existentielle. Par l les ido-
sonnements et de sophismes auto-justifi- logies deviennent objectives, elles acqui-
cateurs par lequel les individus tentent . rent leur vie propre et finissent par peser
de fonder en valeurs et en intentions de leur propre poids.
des entreprises qui leur sont alines et Quoi qu'il en soit, Marx va proposer
reproches comme des crimes. Ils cher- un renversement de la conception des
chent dans l'idologie de bonnes raisons intellectuels. Bien loin que le logos soit
pour faire ce qu'ils font ; ils tentent. 'lui-mme sa propre fin, il doit s'allier
de chasser magiquement par le discours a,ec la praxis, c'est--dire que la fonc-
l'image inacceptable d'eux-mmes que tion de contestation de l'intellectuel doit
leur renvoie le rel ; ils s'efforcent de acqurir un sens positif. L'intellectuel,
se restituer leurs actes et leur monde bien loin d'aider les belles mes faire
dans lesquels ils ne se reconnaissent par la ngativit littraire l'conomie
plus, comme fondes sur des valeurs d'une action relle, doit aider la rvo-
universelles. Bref, l'idologie est le lution. Aussi la vritable fonction de
moyen de dissoudre par la pense des l'i11tellectuel est-ell.e critico-pratique. Si
contradictions insolubles ; elle a pour la rflexion, la pense demeurent uni-
but de rendre compte non-contradictoi- quement critiques, l'intellectuel en reste
rement d'un monde de contradictions et au stade thorique et du mme coup se
de rapproprier aux individus en ide, rend impuissant : la pense est rduite
une ralit qui leur aline dans les un simple rle formel et la critique
faits . Tel est, pour Marx, le statut de demeure complice et prisonnire de la
 socit qu'elle voudrait dnoncer. Au
contraire, la critique-pratique entre en
lutte contre l'ordre existant, contre la
socit et ses alinations. Le rle de
l'intellectuel est de donner conscience
aux hommes drame rel dans lequel ils
vivent et de changer en lutte relle les
combats d'.ides. Comme le dit Marx :
II il faut rendre l'oppression plus dure
encore en y ajoutant la conscience de
l'oppression .
Si la fonction de l'intellectuel est bien
une fonction ngative, cette ngativit
doit possder un sens rvolutionnaire.
On connait la clbre formule selon la-
quelle II la critique n'est pas une passion
de la tte, mais la tte de la passion...
Mais cette ngativit doit avoir un sens
rvolutionnaire prcis : en effet, en tant
que la rvolte relle a des bases solides
et fondes, l'intellectuel va tre amen
se trouver objectivement du ct des
hommes qui comme lui refusent l'alina-
tion. Ce n'est que par ces hommes et
pour eux que la ngativit de l'intellec-
tuel va acqurir un sens positif ; c'est
dans ce sens que la recherche de la
vrit, souci primordial de l'intellectuel,
va apparaitre comme un acte rvolution-
naire, si du moins il est exact que la
vrit soit toujours rvolutionnaire.
Du mme coup, l'idologie qui jusque-
l tait plus ou moins une mystification,
va apparaitre comme une anthropologie,
puisque l'intellectuel, par le mme mou-
vement qu'il rencontre une classe rvo-
lutionnaire, rencontre et participe
l'laboration d'une science qui lui per-
met de comprendre le devenir des soci-
ts. L anthropologie telle que la conoit
Marx est appele dpasser et mettre
fin aux idologies, en donnant l'explica-
tion la plus complte des phnomnes
humains.
L'idologie que nous avions prcdem-
ment dfinie comme reprsentation est
alors rcupre par l'homme. La praxis
ne dtruit pas le logos ; elle s'associe
lui. Quant l'intellectuel, jamais sa
ngativit littraire ne suffira faire
avancer la rvolution, s'il n'est pas du
ct- de la ngativit historique. Et c'est
l pour lui le moyen de donner un sens
sa rvolte et aussi le moyen de rcu-
prer sa part de silence et de solitude,
et d'assumer la distance qui le spare de
ceux pour qui la praxis constitue le seul
fondement de la vie. Aussi le mouvement
pa,r lequel l'intellectuel dtruit les justi-
fications idologiques de l'existant et le
dpasse rencontre le mouvement par le-
24
quel la classe proltarienne dtruit l'exis-
tant : c'est la mme dynamique. C'est
du moins le sens que l'on peut donner
l'alliance du proltariat et de la philo-
sophie que Marx annonce dans ses
uvres de jeunesse. Le proltariat, en
se dpassant, se ralise en tant que
libert. L'idologie, en s'incarnant, se
ralise .elle aussi comme libert. C'est le
sens de cet aphorisme : 11 De mme que
la philosophie trouve dans le proltariat
ses armes matrielles, le proltariat
trouve dans la philosophie ses armes
spiritlJ\llles. Ainsi donc, l'horizon de
la pense marxiste apparait la fin des
reprsentations qui faisaient de l'homme
un objet : fin de la politique et de l'ido-
logie en tant qu'activits autonomes.
C'est dire qu'est assur le triomphe de
l'homme en tant que seul sujet histo-
rique et seul sujet philosophique.
Ainsi se prcise la conception marxiste
de l'intellectuel : alliance naturelle de
l'idologie rvolutionnaire et de la classe
rvolutionnaire, renversement du logos_
pur en praxis.
Ill. - APRS MARX
Mais les formules de Marx sur cette
alliance naturelle du proltariat et des
intellectuels reclaient de graves ambi-
guts. En effet s,i l'orientation rvolu-
tionnaire des intellectuels ne posait
dsormais plus de problmes dans cette
optique, par contre le problme du statut
social de l'intellectuel subsistait tout
entier. Quel devait tre dans la perspec-
tive d'une lutte rvolutionnaire le rle
social de l'intellectuel et ses rapports
avec la classe ascendante ? En termes
plus prcis, quelle doit tre la relation
des couches intellectuelles avec la classe
ouvrire et avec les partis de cette
classe ?
Sur ces problmes, on connait la r-
ponse de Lnine, exprime en particu-
lier dans son article sur II la prise de
parti et la littrature , dans ses pol-
miques avec Gorki, et dans sa lettre sur
les Proletkults. Tout en reconnaissant
que l'uvre littraire est celle qui rsiste
le plus une mise au pas automatique,
Lnine montre en fait qu'il redoute le
fond anarchique inhrent aux intellec-
tuels. Plus profondment, il montre que
l'homme de culture doit prendre parti
pour la classe ouvrire contre la bour-
geoisie, c'est--dire rejoindre le parti de
Ia classe ouvrire et militer dans ce
parti. La littrature, crit-il, cc doit
devenir partie intgrante du travail
organis, mthodique et unifi du Par-
ti... " Par l, la littrature devient un
aspect tactique au mme titre qu'un
autre et soumis aux mmes impratifs
de la lutte gnrale que mne le prol-
tariat contre le pouvoir de la bourgeoisie.
Cette attitude ouvrait la porte la con-
ception du ralisme socialiste II et a.
la formation d'une nouvelle intelligent-
sia.
Les intellectuels staliniens se i::onsti-
tuent en effet en une nouvelle intelli-
gentsia : du fait qu'ils appartiennent
au parti qui est cens reprsenter la
classe ouvrire, ils entrent par l dans
un systme de rapports bureaucratiques.
Se plaant, selon l'expression clbre,
ur les positions de la classe ouvrire "
les intellectuels staliniens renoncent en
fait l'exercice rel de leur intelligence.
Comme l'a montr P. Naville. dans sa
brochure sur L'intellectuel communiste,
l'intelligentsia II troque l'affiliation
cette cohorte qu'est la classe intelligente
contre le droit qu'a tout homme de se
servir de son intelligence. C'est juste-
ment par l que, croyant s'lever et voir
magnifier son rle, elle se mutile et
rduit n'tre qu'un agrgat de fonc-
tionnaires 11. Aussi cette nouvelle intelli-
gentsia fonctionnant en vase clos est
coupe peu peu du monde rel. Produi-
sant des uvres dont les rgles ont t
fixes a priori,, elle ne sait en ralit
rien exprimer du mouvement rel de la
vie et de ses contradictions. Les intel-
lectuels constituent des groupes spcia-
liss, en bureaucratie de l'intelligentsia,
produisent leurs propres mythes. Ils
sont la justification d'un . pouvoir qui
les emploie son service, spar de
la socit, parce que la socit -reste
divise en classes. C'est bien l une
intelligentsia nouvelle - un des trois
groupes amis ,, de la socit socratique
si l'on en croit une rcente analyse de
Khrouchtchev... Cet escamotage de la
de la recherche intellectuelle au profit
de l'action partisane est encore plus nette
dans un rapport de Chou-En-La sur la
question des intellectuels , qui parle
d'une II prise en charge intgrale II des
intellectuels par le parti - et qui sous
prtexte de rduire la diffrenciation
entre la fonction intellectuelle et la
fonction manuelle, envoie priodique-
ment les intellectuels aux champs ...
Du reste, dans le monde capitaliste, la
situation des intellectuels communistes
est encore plus ambigu et plus incon-
fortable. L aussi, du fait qu'ils se pla-
cent sur la position de la classe
ouvrire (pour eux le parti commu-
niste), ils adhrent l'action et Js:1.
tactique du parti et sont tenus la
justiiier. De plus, par un mouvement
quelque peu contraire, ils sont les repr-
sentants d'une fonction gnrale qui les
oblige tenir compte des autres milieux.
Ainsi ils sont partags entre leur devoir
de justifier le parti auquel ils s'assi-
milent et de tenir compte du milieu
social auquel ils restent attachs (classes
moyennes). C'est dire que bien loin de
s'assimiler un groupement propre,
cette intelligentsia voit conserver sa
structure, tout en adoptant l. position
d'une autre classe que la sienne. Par l
l'intelligentsia communiste gagne une
sorte de quitude, mais c'est pour per-
dre le sens de la critique et de l'e!:iprit
de contestation,
Ce drame de l'intelligents~a atteint
aussi un certain nombre d'intellectuels
fascins par un pseudo-marxisme. Dses-
prs de leur situation marginale, obnu-
bils par le mythe de la classe rdemp-
trice qui les laverait de leur tare d'in-
tellectuel, ils croient rcuprer l'authen-
ticit en s'identifiant au parti cens
incarner la classe ouvrire. Soumis
une politisation totale et aux prtentions
insupportables d'une action qui prtend
avoir intgr le logos, alors qu'en ra.lit
elle le dtruit, certains intellectuels
croient fuit la pense sans action, mais
ils se retrouvent dans une action sans
pense, tenant l'efficacit pour le critre
de lu. vrit et confondant opportunisme
et dialectique.
IV. - LOGOS ET PRAXIS
Reste-t-il aujourd'hui une voie pour
l'intellectuel marxiste entre la libert
pure et la politisation totale, entre le
mandarinage et l'action partisane ? Quel
peut tre le rle jou par l'intellectuel ?
Et dans une perspective rvolutionnaire,
le logos garde-t-il une valeur, ou est-il
dpass par la praxis ? Telles sont les
questions qui ne manquent pas de surgir
au terme de cette brve tude sur les
intellectuels et le marxisme.
Il faut d'abord remarquer que l'intel-
lectuel rvolutionnaire, par le fait mme
qu'il participe au devenir historique, est
pris dans le dilemme de la politique et
de la cration - et que jusqu'ici ce di-
lemme n'a pas t pratiquement dpass.
Ecartel entre l'utilit, l'objectivit du
monde conomico-social, et la u libert ,
apanage de la cration, l'intellectuel
joue sur les deux tableaux et y est
25
 mystifi. En fait, ies intellectuels n'ont
pas constituer un groupe distinct, et
tre atteint d'une sorte de complexe
de timidit devant la classe ouvrire.
Car ils sont placs en position dynami-
que avec cette classe : ils sont unis
elle, et pourtant ils en sont un des
facteurs dterminants. Par l s'explique
que la question de l'utilit de l'intellec-
tuel soit un faux problme : le rapport
de l'intellectuel et de la socit est un
rapport d'usage, c'est--dire un rapport
de libert et de disponibilit.
Mais il n'en reste pas moins que nous
croyons qu'il existe une spcificit du
logos et que celui-ci ne peut pas tre
entirement rductible la praxis. Ou,
en d'autres termes, nous ne croyons pas
qu'une synthse htive entre logos et
praxis soit totalement justifie. Le logos
possde sa propre dynamique et sa pro-
pre vrit.
Cette autonomie du logos entrane
reconnatre que le concept de praxis
form par Marx se rvle l'usage am-
bigu. L'entreprise de radicalit de Marx
voulait contribuer crer un mode de
conduite o la distinction traditionnelle
du u penser et de u l'agir serait
abolie. Le problme prcis des intellec-
26
tuels montre que cette vise n'est peut-
tre pas prs d'tre ralise. Et il se
pourrait que l'attitude de Heidegger
(cf. son texte dans ce mme numro
d'Arguments) ne se comprenne qu' par-
tir des difficults que Marx, du fait qu'il
tait li un monde mtaphysique et
que son effort fut d'abord politique, n'a
pas pu saisir.
Marx a voulu renverser le rapport du
logos et de la praxis - et il y a
rassi - mais ce renoncement est rest
dans le cadre de la pense mtaphysique,
mme si par un certain ct il a con-
tribu dvoiler cette pense. Aussi on
comprend par l que le problme des
intellectuels, et plus gnralement de la
pense et du logos, ne reoive chez lui
qu'une solution partielle.
Peut-tre ne sera-ce que lorsque 1e
dernier virage mtaphysique sera pris
(c'est--dire le marxisme ralis et ac-
compli), peut-tre sera-ce seulement dans
ce soir du monde qu'apparaitra alors
dans sa vraie lumire, l'closion d'un
nouveau jour jusqu'ici voil et qu'alors
en particulier sauteront toutes les oppo-
sitions antagonistes et parmi elles le
logos et la praxis.
MICHEL MAZZOLA.
 PRINCIPESDE LA PENSE
Les principes de la pense guident et
rgissent l'activit de la pense. Pour
cette raison, on les nomme aussi lois de
la pense. Au nombre de ces lois, on
compte le principe d'identit, le principe
de contradiction, le principe du tiers
exclu. Selon l'opinion courante, les lois
de la pense valent pour toute pense,
indpendamment de ce qui est chaque
fois pens, et abstraction faite de la ma-
nire dont procde la pense. Les lois
de la pense n'ont besoin de considrer
ni le contenu des objets actuellement
penss, ni la forme, c'est--dire le mode
du processus de la pense. Vides quant
au contenu, les lois de la pense sont de
simples formes. C'est l'intrieur de ces
formes de pense que se forment des
concepts, que se portent des jugements,
que se tirent des conclusions. Voil pour-
quoi les formes vides de la pense se
laissent reprsenter en formules. Le
principe d'identit a la formule : A=A.
Le principe de contradiction s'exprime
par : A n'est pas gal A. Le principe
du tiers exclu exige : X est ou bien A
ou bien non-A.
Les formules des lois de la pense for-
ment un jeu trange d'implications.
Aussi a-t-on cherch les dduire les
unes des autres. Cela s'est produit de
diverses manires. Le principe de con-
tradiction, A non gal A, est prsent
comme la forme ngative du principe
positif de l'identit (A=A). Mais aussi,
inversement : le principe de l'identit
passe, dans la mesure o il est fond sur
une opposition cache, pour la forme
encore non dveloppe du principe de
contradiction. Le principe du tiers exclu,
ou bien s'obtient comme consquence
immdiate des deux prcdents, ou bien
est saisi comme leur chanon interm-
diaire. Quoi qu'on dise sur les lois de
la pense, et quelle que soit la manire
dont .on le dit, on tient celles-ci pour
immdiatement videntes et l'on croit
mme souvent que cela doit tre ainsi.
Car, bien considrs, les principes de la
pense ne se laissent pas dmontrer.
Pourtant, toute dmonstration est dj
une activit de la pense. La dmonstra-
tion est donc assujettie aux lois de la
pense. Comment pourrait-elle alors vou-
loir se placer au-dessus d'elles pour
justifier leur vrit ? Mais mme si nous
tenons la question particulire de la
dmontrabilit ou de l'indmontrabilit
des lois de la pense pour une question
irrecevable, mme alors le danger reste
de nous embrouiller dans une contradic-
tion l'occasion de notre examen des
lois de la pense. Nous entrons, par
rapport aux lois de la pense, dans une
situation trange. En effet, chaque
fois que nous tentons d'amener devant
nous les principes de la pense, ils de-
viennent invitablement le thme de
notre pense - et de ses lois. Derrire
nous, pour ainsi dire dans notre dos,
se tiennent chaque moment dj les
lois de la pense qui gouvernent chaque
pas de la mditation qui les prend comme
thme. Cela saute aux yeux ds le pre-
mier regard. D'un seul coup, cette indi-
cation parat couper court toute ten-
tative qui voudrait penser de manire
approprie les lois de la pense.
Mais cette apparence se rsout ds que
nous observons ce qui s'est pass dans
l'histoire de la pense occidentale. L'v-
nement se situe, si nous l'valuons chro-
nologiquement, il y a un sicle et demi
peine. Il s'annonce dans le fait que
par les efforts des penseurs Fichte,
Schelling et Hegel, prpars par ceux de
Kant, la pense est amene dans une
autre dimension de ses possibilits,
dimension certains gards plus haute.
La pense devient sciemment dialectique.
Dans le cercle de cette dialectique se
meut galement, et plus intensment
concerne encore par ses profondeurs
insondes, la mditation potique (dich-
terische Besinnung) de Holderlin et de
Novalis. Le dploiement thorique-sp-
culatif de la dialectique, dans l'enclos de
sa ralisation complte, s'accomplit dans
l'uvre de Hegel qui porte le titre de
Science de la Logique.
L'occurrence par laquelle la pense
entre dans la dimension de la dialec-
tique est historique. Aussi semble-t-elle
se trouver derrire nous. Cette apparence
persiste, car nous sommes habitus
nous reprsenter l'histoire de manire
historisante. Dans le courant de l'en-
qute qui va suivre, viendra toujours
jouer notre relation l'histoire. C'est
pourquoi, auparavant, il nous faut re-
marquer ceci :
Tant que nous reprsentons l'histoire
en historisant, elle apparait comme un
avoir-lieu (Geschehen), et celui-ci, dans
la succession de l'avant et de l'aprs.
Nous-mmes, nous nous trouvons dans
un prsent (Gegenwart), que traverse
ce qui a lieu. On fait le compte du
pass partir du prsent, en prenant
celui-ci pour base de calcul. C'est pour
lui qu'on jette les plans du futur. La
reprsentation historisante de l'histoire
comme succession d'vnements empche
d'apprhender dans quelle mesure l'his-
toire vritable est toujours, en un sens
pleinement essentiel, pr-sence (Gegen-
wart). Sous ce nom, nous n'entendons
pas ce qui se trouve l de manire
indiffrente, dans un maintenant mo-
mentan. Pr-sence, c'est ce qui, nous
attendant, est au-devant de nous, venant
notre rencontre; c'est ce qui attend
que nous nous y exposions ou que nous
nous y fermions. Ce qui, nous attendant,
est au-devant de nous notre rencontre,
cela vient nous ; c'est l'a-venir rigou-
reusement pens. Il transit et rgit l
pr-sent comme une exigence (Zumutung)
qui concerne l'tre de l'homme; par sa
faveur, il le situe en telle ou telle dis-
position afin qu'il sache quelque chose
de l'-venir dont il est saisi. Ce n'est
que dans l'air d'.un tel pressentir que
grandit Je questionnement, ce question-
nement essentiel qui appartient tou-
jours l'achvement de toute uvre
solide, en quelque champ que ce soit.
Une uvre n'est uvre que da:ns la
mesure o elle rpond l'exigence de
l'-venir, et, ainsi, libre, dans son
essence rserve, l'tre de ce qui n'a cess
d'tre, nous le livre. La tradition libra-
trice vient sur nous en tant qu'-venir.
Jamais elle ne devient ce qu'elle est,
c'est--dire exigence et assignation, par
le dcompte du pass. De mme que
chaque grande uvre doit d'abord veil-
ler et former l'espce des hommes qui
libreront le monde qu'hberge l'uvre,
de mme la mise au jour de l'uvre, le
son ct, doit pralablement tie l'cou- dire de grande extension. Mais nous
te de la tradition qui lui est adresse. Ce
que l'on a coutume de nommer le fcond
et le gnial d'une uvre ne provient pas
de l'effervescence des sentiments ou de
l'irruption des caprices de l'inconscient :
il s'agit bien plutt d'audition vigilante
de l'histoire, cette audition ayant sa
source dans la pure libert qu'est pou-
voir entendre.
L'histoire vritable est pr-sence
(Gegen-wart). Pr-sence est avenir, en
tant qu'exigence de l'initial, c'est--dire
de ce qui dploie dj la futurition de
son tre, dans le recueil de son retrait.
28
Pr-sence, c'est l'assignation nous con-
cernant de ce qui n'a cess d"tte. Lors
qu'on dit qu'au fond, llistoire n'apporte
jamais rien de neuf, cette proposition est
sans vrit si elle veut dire qu'il n'y a
que l'uniformit du toujours identique.
Mais si elle dit : il n'y a rien de nouveau
sous le soleil, sinon l'ancien dans l'in-
puisable puissance de mtamorphose de
l 'initiaJ, alors cette phrase atteint l'es-
sence de l'histoire. L'histoire est avne-
ment (A11lnuzft) de ce qui n'a cess
d'tre. Cela, savoir ce qui dj dploie
son tre, et rien que cela vient nous.
Pourtant le pass s'loigne de nous.
Pour le dcompte de la science histori-
sante, l'histoire, c'est le pass, et le
prsent, c'est l'actuel. Mais l'actuel n'est
et ne demeure qu'une privation dfinitive
d'avenir. Nous sommes submergs par
l'historisation (Historie), et ne trouvons
que rarement une chappe sur l'histoire.
L'ordre des journaux, de la radio, de
la tlvision et des livres de poche est la
forme aujourd'hui directrice et simul-
tanment plantaire du dcompte histo-
risant du pass, c'est--dire de sa trans-
formation en cc actualit u. Ce serait de
l'aveuglement que de vouloir rejeter ces
vnements ou, au contraire, que de
vouloir, les yeux ferms, participer
leur activation, au lieu de les mditer
en eux-mmes. Car ces vnements ap-
partiennent notre histoire, ce qui
vient nous.
~ous nommons galement historia} le
fait que la pense soit entre dans la
dimension de la dialectique.
Que signifie cela, que la dialec~tique
soit une dimension ? Provisoirement
demeure peu clair ce qu'est la dialec.ti~
que, et ce que veut dire la tournure 1c1
employe de dimension. Les choses com-
me la dimension, nous les connaissons
partir du domaine de l'espace. Dimen-
sion peut vouloir dire quelque chose
comme extension : une installation indus-
trielle de grandes dimensions, c'est--
avons galement coutume de parler de
l'espace trois dimensions, qu~ nous e~t
familier. La surface, par rapport la 11-
gne, est une autre dimension. La ligne ne
fait pas que s'insrer dans la surface ; la
surface est, par rapport la multipli-
cit des lignes, un autre domaine de
mesure qui englobe en elle cette multi-
plicit. 11 en est de mme _pour les
corps, en ce qui concerne leur rapport
la multiplicit des surfaces. Volume,
surface, ligne, comprennent chaque
fois un ordre diffrent de mesure. Si
nous laissons tomber la limitation
 1'espace, il reste que la dimension est
la rgion d'une mesure. Lorsque nous
parlons ainsi, mesure et rgion ne sont
pas deux choses diffrentes ou mme
spares, mais bien une seule et mme
chose. La mesure donne et ouvre cha-
que fois une rgion o la mesure est
chez elle, et ainsi peut tre ce qu'elle
est.
Lorsque nous caractrisons la dialec-
tique comme dimension de la pense ;
lorsque, mme, nous devons la reconna-
tre comme la plus haute dimension .de
la pense dans le cours historiai de la
mtaphysique, cela veut dire mainte-
nant : par le fait que la pense devient
dialectique, elle parvient dans une r-
gion jusqu'alors ferme de la mesure
pour la dlimitation de sa propre
essenc.e. Par la dialectique, la pense
gagne la rgion l'intrieur de laquelle
elle peut se penser elle-mme compl-
tement. Par l, la pense finit par arri-
ver elle-mme. A l'intrieur de la
dimension de la dialectique, il devient
patent, sur un mode fond, qu' la pense
appartient non seulement la possibilit,
mais la ncessit de se penser elle-mme,
de se reflter elle-mme en elle-mme,
da se rflchir ; et il se rvle comment
cela doit s'accomplir. Pourquoi et com-
ment la pense est rflexion, cela ne
vient totalement au jour que dans la
dimension de la dialectique. Mais par le
fait que la pense se pense elle-mme et
doit se penser en tant que pense, la pen-
se en tant que reprsentation ne se s-
pare aucunement de ses objets : bien
plus, c'est ainsi qu'elle gagne enfin la
mdiation et l'unification suffisante avec
ses objets. C'est pourquoi le processus
dialectique de la pense n'est pas une
simple succession de reprsentations dans
la conscience de l'homme, succession qui
se laisserait observer psychologiquement.
Le procs dialectique est le mouve-
ment fondamental dans la totalit du
domaine objectif de tous les objets, c'est-
-dire dans l'tre en sa comprhension
moderne. Le fait que notre pense occi-
dentale et europenne ait atteint la
dimension de la dialectique qui lui tait
prdestine depuis Platon, ce fait appar-
tient }'histoire mondiale. De toute
part, il vient en tant que prsent et sous
diverses formes aux hommes de ce
temps.
Mais quelle signification a donc ce
fait pour la tche qui nous concerne : la
mditation des lois de la pense ? Rsu-
me dans son indispensable brivet,
voici la rponse : par l'entre de la pen-
se dans la dimension de la dialectique
s'est ouverte la possibilit, de placer les
lois de la pense dans la rgion d'une
mesure plus fondamentale. Dans l 'hori-
zon de la dialectique, les principes de
la pense gagnent une forme modifie.
Hegel montre que ces lois posent autre
chose, et plus, que ce que la reprsenta-
tion courant trouve immdiatement dans
leurs formules. Car la reprsentation
de tous les jours n'y trouve rien. C'est
ainsi que la formule du principe d'iden-
tit, A=A, passe, auprs du sens com-
mun, pour une proposition qui ne dit
rien. Hegel montre pourtant que cette
proposition A=A ne pourrait aucune-
ment poser ce qu'elle pose si elle n'avait
pas dj dpass et bris la vide identit
de A avec soi-mme, et au minimum
oppos A soi-mme, A. La proposi-
tion ne pourrait pas mme tre une pro-
position, c'est--dire une position syn-
thtique, si elle n'abandonnait pas pra-
lablement ce qu'elle prtend poser, sa-
voir A, en tant qu'identit absolument
vide, et pour cette raison jamais suscep-
tible de dveloppement ultrieur, d'une
chose avec elle-mme, A en tant qu'iden-
tit, et qui plus est, identit abstraite.
Ainsi, Hegel peut-il dire : Il y a donc
dans la forme de ia proposition, dans
laquelle est exprime l'identit, plu.(
que l'identit simple et abstroite. n
(Science de la Logique, ne livre, Lasson,
vol. II, p. 31). Hegel dans sa Logique
a donc non seulement rendu visible la
vrit plus riche des lois de la pense,
vrit ramene son fondement ; en
mme temps il a mis en vidence de
manire irrfutable que notre pense
habituelle n'obit pas du tout aux lois
de la pense quand, prcisment, elle. se
prtend exacte, mais bien au contraire
les contredit continuellement. Mais ceJa
n'aparat que. comme une consquence
de l'tat de fait selon lequel tout ce qui
est a pour fondement la contradiction,
ce que Hegel crit souvent et de multi-
ples manires. En particulier, citons
cette phrase : Elle (la contradiction)
est la racine de tout mouvement et de
toute vie ; ce n'est que dans la.mesu.re ..o
quelque chose a en soi une contradiction
qu'elle se meut, qu'elle possde une force
et une activit. Plus connue, parce
que plus accessible, et pour cette raison
souvent cite, est la pense de Hegei sur
le rapport de la vie et de la mort. La
mort passe habituellement pour l'anan-
tissement et la dvastation de la vie. La
mort est en contradiction par rapport
la vie. La contradiction spare, en les
dchirant, la vie de la mort ; la contra-
diction est le dchirement de la vie et
29
de la mort. Hegel dit pourtant (dans la
Prface la Phnomnologie de l'Es- - entonnes de loin - mnent le mon-
prit) : Non pas la vie qui redoute
la mort et se garde pure de toute dvas-
tation, mais la vie qui supporte la mort
et se conse"rve en elle est la vie de l'es-
prit. Il (l'esprit) ne- gagne sa vrit que
dans la mesure o il se trouve lui-mme
dans le dchirement absolu (c'est--dire
dans la contradiction) (d. Hoffmeister.
p. 29-30). Le pome tardif de Holderlin,
Dans le bleu adorable ... se termine par
ce mot : Vie est Mort, et la Mort aussi
est une Vie. Ici, la contradiction se
dvoile comme ce qui unit et fait durer.
A cela semble s'opposer ce que Novalis
crit dans un de ses fragments (d. Was-
muth, vol. III, p. 1125) : Anantir le
principe de contradiction, voil peut-tre
la plus haute tche de la logique sup-
rieure. n Mais le pote pensant veut
dire : le principe de la logique habi-
tuelle, savoir la loi qui impose d'viter
la contradiction, doit tre ananti ;
ainsi, il faut faire valoir la contradic-
tion comme trait fondamental de tout
rel. Novalis dit, et Hegel pense exacte-
ment la mme chose : anantir le prin-
cipe de contradiction, pour sauver la
contradiction comme statut de la ra-
lit du rel.
Par ce renvoi . l'interprtation dia-
lectique des lois de la pense par Hegel.
selon laquelle elles disent plus que leur
formule, dont l'nonc n'est jamais
observ par la pense dialectique, par
ce renvoi quelques faits surprenants
sont amens en plein jour. Une connaii::-
sance suffisante. une apprhension dci-
sive de ces faits ne sont pas encore
venues aux oreilles de la pense habi-
tuelle. Cela ne doit pas nous tonner.
Si dj Hegel lui-mme, parlant du
chapitre qui traite des lois de la nense.
en dit qu'il s'agit de la partie la nlus
difficile de sa Logique (Enc11cl., $ 114),
comment pourrions-nous, sans aucune
nrparation. nous retrouver dans la
dimension dans laquelle, par la dialec-
tiaue. les lois de la pense et leurs fon-
dements deviennent probfmatiques ?
A la vrit. ds au'il est question.
auiourd'hui, de dialectique, on a vite
fait de remarquer qu'il existe un mat-
rialisme dialectiaue. On le tient pour
une Weltan ..,ehn.uu.nq, on le fait passer
pour une idologie. Mais, avec cette
constatation. nous ne faisons que sortir
du chemin de la mditation, au lieu de
reconnatre que la dialectique est au-
iourd'hui une ralit mondiale, neut-
tre la seule ralit mondiale. La dialec-
30
tique de Hegel est une de ces penses qui
de , aussi puissante l o le matria-
lisme dialectique est objet de foi, que l
o - dans un style peu modifi de la
mme manire de penser - il est rfut.
Derrire cette " confrontation des doc-
trines , comm on dit, se dchaine la
lutte pour la domination du monde.
Mais derrire cette lutte rgne un com-
bat dans lequel la pense occidentale
elle-mme est implique avec elle-mme.
Son dernier tri3mphe, o elle commence
prendre toute son extension, consiste
en ceci que cette pense a forc la natu-
re librer l'nergie atomique.
Est-ce l de l'aberration ou de l'irra-
lisme que de tenter de penser cette pen-
se, et de mditer ses principes ?
Peut-tre, en faisant cela, parviendrons-
nous. au fondement de la pense. Peut-
tre n'arriverons-nous qu' sa trace.
pour que nous puissions encore ressen-
tir temps la puissance (Gewalt) de la
pense, qui dpasse infiniment, c'est--
dire par essence, tout quantum possible
d'nergie atomique. En effet, la nature
ne pourrait iamais apparatre comme
rservoir d'nergie, ainsi qu'on se la
reprsente maintenant, si l'nergie ato-
mique n'y tait pas extorque. c'est--
dire force par la pense. L'nergie
atomique est l'objet d'un calcul et d'une
manuvre effectus par une technique
l'!cientifique qui se nomme la physique
nuclaire. Mais, que la physique par-
vienne forcer la nature de cette
manire, cela est - sans prjuger du
reste - un fait mta-physique.
S'il advenait que les tres pensants
soient anantis par l'ner,rie atomique.
o v aurait-il alors encore de la pense?
Oui donc est plus puissante, l'nergie
de la nature. sous sa forme technique et
machinene. ou la nense ? Ou bien aur.u-
ne des deux, qui dans ce cas font nartie
d'un mme tout, n'a-t-elle la priorit ? Y
a-t-il mme encore quelque chose, quand
tout mortel. quand tout homme 11 est n
effac de la surface de la terre ?
Plus puissante que la force de 1'ner-
1de naturelle et de la pense de la natu-
re, il y a d'abord, et pralablement. 1.a
Pense (der Gedn.nke). laquelle obit
une pense (ein Denken) lorsnu'elle
noursuit la nature en vue d'en obtenir
l'ntmlie atomique. De telles nenses
(Gedan.ken, ne sont pas fabriques par
notre intellect de mortels ; c'est bien au
contraire l'intellect qui. touiours, est
requis nar ces penses de leur rpondre
ou de leur faire dfaut. Non pas nous,
tes hommes, avons des penses, mais les
penses viennent nous, mortels dont
l'tre repose dans la pense comme dans
son fondement. Mais qui alors pense
ces penses qui nous visitent ? - voil
ce que nous ne manquerons pas de
demander aussitt, en supposant qu'il
s'agit l d'une question rigoureuse, par-
ce qu'elle nous vient immdiatement.
Nous - qui sommes-nous - nous qui
avons une opinion aussi immdiate de
nous-mmes ? Comment voulons-nous
nous engager dans de telles penses
alors que nous sommes si novices en ce
qui concerne les principes de la pense ?
11 Principes de la pense - nous
commenons par un claircissement du
titre de cet essai. Par l'claircissement
peut s'ouvrir le chemin des dmarches
mditatives qui vont suivre. L'claircis-
sement est en qute du clair. Nous nom-
mons clairs et purs l'air et l'eau, pour
autant qu'ils ne sont pas troubles, mais
transparents. Mais il y a aussi de l'or
pur, qui est totalement opaque. Le pur
et clair est le non-trouble, dans le sens
o tout mlange d'htrogne est exclu.
Nous clarifions le titre 11 Principes de
la pense afin d'en loigner l'htro-
gne. Nous atteignons ce but en parve-
nant ces dterminations que le titre
voudrait nommer en tant. qu'il est le
titre de cet essai. L'claircissement du
titre nous mne ainsi sur le chemin
d'une pense qui reprend et mdite la
pense. Principes de la pense li signi-
fie en premier lieu : lois pour la pense.
Celle-ci, avec tous ses jugements, con-
cepts et dductions, est soumise ces
lois, est rglemente par elles. La pense
est l'objet tombant sous le coup de ces
lois. Le gnitif, dans la tournure Prin-
cipes de la pense li, signifie : principes
pour la pense. C'est un gnitif objectif.
Cependant, un deuxime point se rv-
le aussitt. Des propositions du genre
de IJ..=A, A non-A, sont des formes
fondamentales de la pense ; des propo-
sitions par lesquelles la pense se met
elle-mme en sa forme. Les principes
se rvlent ainsi tre l'objet qui est pos
nar la pense. Ouant celle-ci, elle se
manifeste comme le sujet de la position
des princines. Kant, suivant Descartes,
a rendu visible dans la Critique de la
raison pure que toute pense est essen-
tiellement un je pense ... , et la mani-
re dont elle est ce je pense ... li. Tout ce
qui est renrsent, dans quelaue pense
que ce soit. est, en tant que tel, rapport
en retour un je pense ; plus pr-
cisment, tout reprsent est, par avance,
arm de cette relation au je pense .
Si ne rgnait pas universellement dans
notre pense cette mme relation en
retour au mme je, qui pense, alors nos
n'arriverions jamais penser quoi que
ce soit. Pour toute pense, le je, dans le
II je pense , doit faire un avec lui-mme,
tre le mme.
Fichte a fix cet tat de chose dans
la formule : 11 Je=Je li. A la diffrence
du principe d'identit (A=A), qui vaut
formellement pour tout ce qui est suscep-
tible d'tre reprsent, de quelque genre
qu'il soit, la proposition 11 Je=Je est
dtermine quant son contenu, com-
me la proposition que nous pouvons
noncer, par exemple, au sujet de tout
arbre pris pour lui-mme : arbre=ar-
bre . En fait, Fichte montre dans sa
Wissenschaftslehre (1794), que la propo-
sition 11 L'arbre est arbre li ne doit abso-
lument pas tre mise au mme rang que
la proposition Je suis je li. Bien enten-
du, dirons-nous, car un arbre et mon
11 je sont des choses diffrentes quant
leur contenu. Mais toutes les pro-
positions de cette forme : arbre=arbre,
point=point, je=je, se subsument dans
la proposition la plus gnrale, et for-
mellement vide, A=A. Or, d'aprs
Fichte, voil prcisment ce qui est ex-
clu. Au contraire, c'est la proposition
Je suis je li qui est l'affirmation de
l'acte (Tathandlung) du Je, c'est--dire
du sujet, par lequel seulement est pose
la proposition A=A. La proposition
Je=Je est plus tendue que la proposi-
tion formellement gnrale A=A ; voil
un tat de chose surprenant, dont nous
ne dirons assurment pas trop en affir-
mant que ce qu'il touche n'a pas t,
jusqu'ici, amen la lumire, et cela
veut dire pour la pense, son initiale
dignit de question.
La pense n'est pas d'abord objet pour
les principes, mais sujet. Dans le titre
Principes de la pense li, le gnitif
est subjectif. Mais les principes sont
pourtant bien aussi principes pour la
pense ; ils la concement. Le gnitif,
dans le titre, est aussi un gnitif objec-
tif. C'est pourquoi, plus prudemment.
nous dirons : le titre 11 Principes de la
pense li annonce quelque chose d'am-
bigu. Pour cette raison il nous place
devant les questions suivantes qui s'en-
chanent les unes aux autres : pouvons-
nous, devons-nous amener le titre une
univocit, et l'interprter ainsi ou bien
comme gnitif objectif, ou bien seule-
ment comme gnitif subjectif? Ou de-
vons-nous laisser tomber cet ou bien ...
ou bien 11, et faire valoir sa place un
31
cc aussi bien... que ? Cependant, recou-
rir cet aussi bien ... que n'est qu'un
prtexte pour viter d'approfondir la
mditation. O il s'agit de reprendre et
de mditer la pense et ses principes,
le cc aussi bien ... que ne peut tre une
rponse, mais seulement l'lart vers la
question : qu'en est-il de la pense elle-
mme, si elle doit tre aussi bien sujet
qu'objet de ses principes ?
Principes de la pense - rien qu'un
grossier claircissement du titre produit
une inquitude que nous ne voudrions
pas laisser nouveau se taire. Afin
qu'elle veille notre rflexion, parcou-
rons nouveau, d'une manire nouvelle,
le chemin que nous venons de faire.
,Nous questionnons : le principe d'iden-
tit, sous sa forme A=A, est-il impor-
tant parce que la pense, en tant que
Je pense... le pose, ou bien la pense
doit-elle poser ce principe parce que A
est gal A ? Que signifie ici est ?
Les principes de la pense tirent-ils leur
origine de la pense ? Ou bien la pense
est-elle issue de ce que posent ses prin-
cipes? Que signifie ici poser ? Nous
disons, 1>ar exemple, ce fait tant po-
s , et nous voulons dire par l : tant
admis que quelque chose se trouve tre
de telle ou telle manire. Mais la posi-
tion des principes, cela est clair, n'est
pas une simple hypothse de ce genre.
Les principes posent et fixent quelque
chose, et cela par avance et pour tous
les cas. Aussi sont-ils des prsupposi-
tions. Assurment, mais nous usons
aussi trs libralement et ngligemment
de ce mot, sans nous proccuper de sa-
voir qui, ou ce qui pose ici, ni le
mode de cette position, ni dans quelle
dimension d'antriorit ce qui est pr-
(sup)pos~ est pos. Pourtant, en tant que
lois de la pense, ce qu'ils posent, les
principes de la pense le posent et le
fixent de manire irrvocable. Ils figu-
rent pour ainsi dire la forteresse o la
pense met d'avance en sret toutes ses
entreprises. Ou bien - pensons ce que
dit d'eux Hegel - les principes de la
pense seraient-ils un refuge peu sr
pour la pense ? Les principes ont-ils
besoin, de leur ct, d'un asile o ils
soient en scurit ? Mais alors, o est
leur abri ? Quelle est leur origine ? Quel
est le site de la provenance des prin-
c~pes_ d~ la pense ? Celui qui, aujour-
d hm, affirme que cette question est
rsolue en toute clart, celui-l est un
filou. Il veut faire passer pour science
quelque chose qui n'en est pas, qui n'en
peut pas tre, parce que la science ne
32
porte pas jusqu'au domaine o pourrait,
peut-tre, tre situ le site de la prove-
nance des principes de la pense
Avouons-le calmement : la provenance
des principes de la pense, le site de la
pense qui pose ces lois, le mode d'tre
du site ici nomm et de son lieu, tout
cela demeure pour nous voil dans une
obscurit. Cette obscurit est, peut-tre,
toujours en jeu lors de toute pense.
L'homme ne peut la mettre de ct. 11 lui
faut bien plus apprendre reconnatre
l'obscur comme l'incontournable, et tenir
loign de lui les prventions qui dvas-
tent le haut rgne de l'obscur. Ainsi
l'obscur se tient spar des tnbres,
simple et complte absence de lumire.
L'obscur est le sjour secret du clair.
L'obscur garde le clair en lui. Ils s'ap-
partiennent l'un l'autre. C'est pourquoi
! 'obscur possde sa propre limpidit.
Hold-erlin, vraiment nourri d'antique
sagesse, dit dans la troisime strophe
de son pome Mmoire
Mais que me tende,
Pleine de l'obscure lumire,
Quelqu'un l'odorante coupe.
La lumire n'est plus claircie quand
le clair explose en pure clart, plus
claire que mille soleils . 11 est difficile
de prserver la limpidit de l'obscur,
c'est--dire d'viter le mlange de la
clart qui lui est trangre et de trouver
la seule clart qui convienne l'obscur.
T,ao-Tse dit (chap. XVIII ; trad. V. v.
Strauss) : Celui qui connat sa clart
se voile en son obscur. A cela, joignons
la vrit que chacun connat, mais que
peu supportent : la pense mortelle doit
se laisser dP.scendre dans l'obscurit de
la profondeur des fontaines pour voir
une toile en plein jour. Il est plus
difficile de prserver la limpidit de
l'obscur que d'obtenir une clart qui ne
veut luire que comme telle. Ce qui ne
veut que luire n'clnire pas. La prsen-
tation classique de la doctrine des lois
de la pPnse veut pourtant luire comme
si Je C'Ontenu de ces lois et leur valeur
ah!:mlue tniP.nt immdiatement vidPnts
pour tous.
Entre temps, le premier claircisse-
ment du titre Principes de la pense n
nous avait dj vite mens dans l'obscur.
L'origine des principPs, que ce soit dans
la pense elle-mme ou bien dans ce
que lA. pense n mditer au fond, ou
hien en aucune des deux sources qui
s'offrent immdiatement, voil qui de-
meure secret pour nous. En outre, par
l'interprtation dialectique de la pense
qui a lieu chez Hegel, les lois de la pen-
se orit perdu la forme et le rle qui
taient les leurs jusqu'alors.
Mais tout d'abord, l'entre de la pen-
se dans la dimension de la dialectique
nous interdit, l'avenir, de parler la
lgre de 11 la pense. Au surplus, 11 la production reste la pense, qu'elle soit
pense, cela n'existe nulle part. Quand
nous nous reprsentons la pense com-
me une facult de l'homme, alors elle
devient une construction imaginaire.
Et si nous invoquons le fait que, dans
notre poque, un mode uniforme de pen-
se parvient partout -sur terre une
domination mondiale, il faut tout aussi
fermement garder en vue que cette pen-
se uniforme n'est que la forme nivele
et rendue utile de cette figure historiale
de la pense que nous nommons la pen-
se occidentale europenne. Nous com-
menons peine d'apprhender la sin-
gularit grosse d'histoire de cette pen-
se ; nous voulons trop rarement tenir
cette singularit pour vritable.
Dans un crit de jeunesse, publi dans
les uvres posthumes, Karl llfmx expli-
que que II tout ce qu'on appelle l'histoire
mondiale n'est rien d'autre que la pro-
duction de l'homme par le travail hu-
main, en tant que devenir de la nature
de l'homme (Die Friikschriften, I. 1932,
p. 307).
Beaucoup repousseront cette interpr-
tation de l'histoire mondiale et la repr-
sentation de l'tre de l'homme qui lui
fait fond. Mais personne ne peut nier
que la technique, l'industrie et le com-
merce dterminent aujourd'hui magis-
tralement, en tant que travail de la pro-
duction spontane de l'homme par lui-
mme, toute la ralit du rel. Sule- dans notre tre, est l'actuel.
ment, avec cette constatation nous
sortons aussitt de cette dimension de
la pense dans laquelle se meut la
phrase cite de Marx sur l'histoire mon-
diale comme II travail de la production
spontane de l'homme . Car le mot de
II travail ne signifie pas ici une simple
activit et son rsultat. Ce mot parle
dans le sens du concept kgl.ien de
travail, qui est pens comme le trait fon-
damental du procs dialectique par
lequel le devenir du rel dploie et
accomplit la ralit du rel. Que Marx,
au contraire de Hegel, voie l'essence de
la ralit non dans l'esprit absolu se
saisissant soi-mme. mais dans l'homme
se produii:innt lui-ml\me et produisant ses
moyens de vie, cela amne bien Marx
une opposition ext.rme par rapport
Hegel, ; mais par cette opposition,
Marx demeure l'intrieur de la mta
physique de Hegel ; car vie et rgne de
la ralit, c'est toujours le processus de
travail en tant que dialectique, c'est--
dire en tant que pense, dans la mesure
o l 'effectivement productif de toute
prise et mise excution comme pen-
se spculative mtaphysique ou comme
pense scientifique-technique, ou mme
comme mlange et schmatisation gros-
sire des deux. Toute production est en
elle-mme dj r-flexion ; toute produc-
tion est pense.
Si nous osons, ce que donne entendre
le titre. mditer la pense, ce discours
concernant la pense n'a de sens authen-
tique que si partout nous apprhendons
ln pense uniquement comme cela qui
dtermine notre tre historiai. Ds que
nous tentons srieusement de reprendre
et mditer cette pense, nous nous
trouvons dj sjournant dans le trac
et les relations de notre histoire, et cela
signifie dans l'histoire mondiale pr-
sente. Ce n'est que lorsque nous serons
moins novices en ce qui concerne notre
pense et sa porte essentielle que nous
serons en mesure. de reconnaitre une
autre pense en tant qu'trangre, et de
nous prparer la surprise de sa. f~-
conde tranget. Quant la _pense.qui,
elle-mme historiale, dtermine au3our-
d 'hui l'histoire du monde, elle n'est pas
d'aujourd'hui ; elle est plus ancienne
que le simple pass. Son souf~e. en, ses
plus anciennes penses, nous vient d une
proximit dont nous ne sentons pas la
trace parce que nous croyons q;ue ce qui
nous concerne en propre, c est--dire
MARTIN HEIDEGGER.
CTTaduit de l'allemand paT FRANOIS
Fm>IER.)
NoTE.. - Le texte original de cet artic~e
est paru dans le Jah.Tbuch fT Psychologie
und PsychotheTapie, No 1-3, 1958.. PC?ur une
meilleure comprhension des Principes de
la pense, il faudrait lire galement Le
i>Tincipe de Taison (DeT Satz vom GTund,
1957 paraitre prochainement chez Galli-
mard) et les deux confrences : Identit et
DiffTence (1957) ; la premire, Le principe
d'identit traduite par Gilbert Kahn, est
parue da~s le No 7, 1958, d'ATgum~ts (nu-
mro puis). Sur HldeTlin et HeideggeT,
TecheTche de la Telation entTe posie et
pense, cf. le livre de BEDA ALLEMANN.
rcemment traduit en franais par FRANOIS
FDIER (Presses Universitaires, 1959). N.d.l.R.
33
 LA CRISE DES INTELLECTUELS

LE PREMIER MANIFESTEDES INTELLECTUELS

Le 14 janvier 1898, !'Aurore publie le texte suivant : u Les soussigns,

protestant contre la violation des formes juridiques du procs de 1894 et r.ontre
les mystres qui ont entour i'.affaire Esterhazy, persistent demander la
rvision.
Suivaient les noms de Fernand Gregh, de zoia, des deux Halvy, d'A. France,
de Gabriel Monod, de Lanson, de Brunot, de Seignobos, d'Andler, de V. Brard,
de Lon Blum, de Lucien Herr et de Marcel Proust.
Il semble que Clemenceau, directeur de l'Aurore, ait eu l'ide du titre :
Manifeste des intellectuels.
Le 1er fvrier 1898, Maurice Ban-s rpliqua dans le Journal : u Rien n'est pire
que ces bandes de demi-intellectuels. Une demi-cultwe dtmit l'instinct sans lui
substituer une conscience. Tous ces aristocrates de la pense tiennent affirmer
qu'ils ne pensent pas comme la vile foule. On le voit trop bien. Ils ne se sentent
plus spontanment d'accord avec leur groupe naturel et ils ne s'lvent pas
jusqu' la clairvoyance qui leur restituemit l'accord rflchi avec la masse.
Pauvres nigauds qui seraient honteux de penser comme de .imples Franais ...
Ces prtendus intellectuels sont un dchet fatal dans l'effort tent pm la socit
pour crer une lite ... Ces gnies mal venus, ces pauvres esprits empoisonns,
dont !'Aurore dresse la collection, mritent une sorte d'indulgente piti, analogue
celie que nous inspirent les cochons d'Inde auxquels les matres du laboratoire
Pasteur communiquent la rage. Sans doute ces malheureux animaux doivent tre
abattus, ou au moins gards dans des cages solides, mais philosophiquement il
serait injuste de les maudire. Leur triste tat est une condition indispensable du
progrs scientifique ...

DFINITIONS

u Les intellectueis sont des individus dots de savofr ou dans une acception
plus troite, ceux dont le jugement fond su1 la rflexion et la connaissance
dcoule moins directement et moins exdusivement d'une perception sensorielle
que le jugement des non-intellectuels. ,,
.(Encyclopedia of social sciences, 1932.)
u Nous considrons comme intellectuels tous ceux qui c1ent, distribuent et
mettent en uvre la culture - cet univers de symboles, comprenant l'art, la
science, la religion. A iintrieur de ce groupe, deux niveaux principaux peuvent
Ure distingus : tout d'abord un n9yau form de crateU1s de culture - savants,
artistes, philosophes, auteu1"S, quelques di1ecteurs de journaux, quelques
journalistes ; en sec?nd lieu, viennent ceux qui di~tribuent ce que d'autres. crent
_ excutants des dive1s arts, la plupart des enseignants, la plupart des 1ourna-
listes. Un groupe pfriphrique se compose de ceux qui mettent en amvre la
culture en tant qu'elle s'intgre leur mtier - membres de professions librales
tels que mdecins ou avocats ..
(Seymour Martin Lipset, American intellectuals : their politics and status,
in Daedalus, Journal of the American academy of arts and sciences, t 1959.)
II Les intellectuels constituent une couche sociale intermdiaire compose des
hommes s'adonnant au travail intellectuel. Elle comprend les ingnieurs, les
techniciens, les avocats, les artistes, les enseignants, les travailleurs scientifiques ...
lamais les intellectuels n'ont pu tre et n'ont t une classe particulire, car ils
n'ont pas de posit-ion indpendante dans le systme de production sociale.
(Dictionnaire philosophique, Moscou.)

34
INTELLECTUELS
: CRITIQUE DU MYTHE ET MYTHE DE LA CRITIQUE
Si l'on s'en tient la sociologie, le
problme est le suivant : qu'est-ce que
l'inteHigentsia ? Que sont les intellec-
tuels ? Quel type de groupe instituent-
ils dans la socit ? Quelles en sont les
structures et les idologies ? Quel rle
jouent-ils dans la vie politique ? etc ...
Mais un t.el examen met entre paren-
thses le problme des ides en elles-
mmes, de leur vrit, de leur validit.
Ce problme est normatif : quelle est
l'attitude que nous devons avoir, nous
autres intellectuels ? Devons-nous, mme,
accepter cette notion d'intellectuel ou
devons-nous nous en dgager ? Devons-
nous subordonner notre attitude d'in-
tellectuels notre attitude politique, ou
notre attitude politique notre attitude
d'intellectuels ? Devons - nous plutt
mettre en question et notre attitude
politique et notre attitude d'intellectuels
en fonction d'une interrogation plus
radicale ?
Or, s'il importe de ne pas mlanger
les problmes sociologiques et les pro-
blmes existentiels, il importe galement
de les lier. Le lien mon sens est dou-
ble, et doublement mthodologique. Tout
d'abord, nous, intellectuels, ne pouvons
examiner la question des intellectuels
sans partir d'une auto-analyse ou auto-
critique. Il faut mettre en question notre
prtention l'universalit.
Bien entendu, il ne faut pas confondre
cette dmarche avec l'anti-intellectun-
liste masochiste si frquent chez les
intellectuels. L'auto-critique nous con-
duit deux ples contradictoires et n-
cessaires : d'une part la distanciation
l'gard de notre propre intellectualit,
d'autre part l'approfondissement de
cette intellectualit, c'est--dire d'une
part une dsubjectivisation et d'autre
part une transsubjectivisation.
Mais d'abord, qu'est-ce qu'un intellec-
tuel ? Une dfinition de l'intellectuel doit
tre beaucoup plus gntique que sta-
tistique. Les intellectuels constituent plus
un mouvement qu'un tat. La dmarca-
tion entre le travail manuel et le travail
intellectuel ne dfinit pas les intellec-
tuels. La notion de travail intellectuel
est elle-mme trop vague. Les II intellec-
tuels se dfinissent partir des pro-
fessions culturellement valorises du
point de vue de la culture humaniste
ou classique : crivains, artistes, ensei-
gnants, avocats, mdecins la limite.
Par contre, techniciens, ingnieurs sont
rarement perus comme intellectuels.
De plus, la notion d'intellectuel corres-
pond, non tant la profession elle-
mme qu' un rle dans la socit. Un
mdecin dans l'exercice de son mtier
ne se peroit pas comme II intellectuel
et n'est pas peru comme tel, sinon
lorsqu'il signe un manifeste ou participe
un acte politique.
Autrement dit, l'intellectuel merge
sur un fond culturel et sous une forme
de rle politico-social.
L'crivain qui crit un roman est cri-
vain, mais s'il parle de la torture en
Algrie, il est intellectuel. Il pourrait
parler de la torture en tant que simple
citoyen, mais en fait il parle au nom
d'un privilge particulier. Ce privilge,
il le tire des valeurs culturelles ou de la
connaissance de l'homme impliques dans
sa profession. Ainsi il apparat essen-
tiellement comme une 1< conscience ,
conscience intellectuelle et morale m
fois, dpositaire des vertus de la con~
science universelle. Qu'il parle au nom
de l'individu, de l'Etat, de l'histoire,
l'intellectuel imprime toujours son pro-
pos le sceau d'universalit. Ainsi l'in-
tellectuel se dfinit partir d'une triple
dtermination : 1) une profession cultu-
rellement valorise, 2) un rle politico-
social, 3) une conscience communiquant
avec l'universel.
Peut-on parler indiffremment des in-
tellectuels et de !'.intelligentsia ? La
notion d'intellectuel est mergente, la
notion d'intelligentsia est englobante.
La notion d'intellectuel est franaise, la
notion d'intelligentsia est russe. L'inte!-
ligentsia dsignait l'ensemble des 1< culti-
vs , la fois par rapport une masse
inculte et par rapport un pouvoir bar-
bare. Les intellectuels, par contre, mer-
gent dans une socit o les oppositions
sont moins brutales, o la culture est
rpandue dans une large sphre de la
socit.
Ceci dit, on peut transplanter le term.e
d'intelligentsia dans le contexte occ1-
devient un mot sac qui englobe l'ensem-
ble des professions dont l'exercice nces-
site un enseignement suprieur.
35
 Il s'agit moina ici d'amorcer une socio-
logie diffrentielle des intelligentsias
(l'intelligentsia en U.R.S.S., aux U.S.A.,
dans' le Tiers-Monde) qu'une problma-
tique de l'intellectuel. L'intellectuel est
une notion du xx sicle mais, comme le
disent ici Elthen et Lapassade, il peut
tre considr comme l'hritier du
" sophiste grec, de l'" humaniste de
la Renaissance, du philosophe du
xv1ne sicle. Dans ce sens, effectivement,
l'intellectuel s'inscrit dans le grand cou-
rant rationnel et laque de l'histoire
occidentale : ses lumires se fondent
d'une part sur l'esprit critique (qui dissi-
pe superstitions et mythes, qui ronge les
tabous}, d'autre part sur l'affirmation
des principes universels qui sont ceux
de la raison. L'mergence du rle des
intellectuels correspond effectivement
la dsagrgation des essences sacres :
dsagrgation des grands mythes dans
!'Athnes du v sicle, dsagrgation du
dogme catholique dans l'Europe de la
Renaissance, dsagrgation du droit di-
vin dans l'Europe du xv111 sicle, dsa-
grgation des valeurs traditionnelles
dans l'Europe du xx sicle.
Mais ce courant critique et rationnel
ne doit pas nous cacher l'autre courant,
un courant de religiosit, qui inspire ga-
lement l'intellectuel. Il faut bien com-
prendre que la dsagrgation du sacr
d'o nat l'intellectuel, d,termine aussi
chez l'intellectuel la nostalgie de la
grande Unit disparue. L'anctre la
fois de l'intellectuel et du penseur, c'est
le mage prsocratique, Hraclite, Emp-
docle, Parmnide, hritier du chaman et
du prtre. En mme temps que le mage
inaugurai~ la pense laque , c'est--
dire la philosophie, il laborait des
mythes l'chelle de la Totalit du mon-
de ou de l'essentialit de l'Etre. Les
mages font place aux ccphilosophes , les
uns parachevant la critique des mythes
religieux, les autres recherchant, par-
tir de cette critique mme, la nouvelle
Vrit totale ou essentielle. L'opposition
sophistes-Platon , c'est--dire intel-
lectuels-philosophes , est trop scirnma-
tique chez Elthen. Elthen contourne
Socrate qui est comme le mdiateur entre
les sophistes et Platon, et du coup i1
cesse de voir que ces antagonismes
situent au sein de la mme intellec-
tualit . Dvaluer le scepticisme ratio-
naliste est effectivement un moment fon-
d dans la dialectique de l'intellectualit
parce que le scepticisme n'est jamais
,, profond et que c'est toujours par le
truchement d'un mythe que l'on s'en-
36
fonce dans l'obscurit de l'tre. Mais une
philosophie son tour devenue mythi-
fiante mrite les assauts du scepticisme
critique. L'opposition sophistes-Pluton
n'est pas tellement l'opposition intellec-
tuels-philosophes, mais l'opposition de
deux moments de la pense, celui de
la ngation et celui de la ngation de
la ngation. Platon illustre le moment
o l'intellectualit son plan suprieur
(celui de la philosophie) secrte nou-
ve~u des' mythes. Cette remarque vaut
galement pour le niveau infrieur de
l'intellectualit (celui des intelectuels).
A ces deux niveaux l'esprit humain est
anim galement du besoin de relier les
fragments du monde disperss par le
scepticisme critique, de chercher la vraie
\'ie, l 'Etre vritable, la participation
cosmique. Il y a une religiosit qui est
comme le ple antagoniste du ple cri-
tique, au sein du monde de l'intellectua-
lit. La religiosit peut aller jusqu'
dtruire la pense critique. Avec le
christianisme, nous assistons, chez Paul
et Augustin, une destruction de l'intel-
lectualit critique par l'intellectualit
mythique. La religion rabsorbe le
philosophe ou l'intellectuel. De Pascal
Pguy, les temps modernes nous mon-
trent d'innombrables conversions de cet
0rdre.
La Renaissance est le renouveau de
l'esprit critique mais elle est en mme
temps, la recherche d'une participation
cosmique ; les humanistes, en mme
temps qu'ils sapent les mythes chrtiens,
secrtent de nouveaux mythes ou rac-
tualisent les thmes cosmogoniques pr-
chrtiens. Avec les 11 philosophes du
xvm 0 siclefi la dualit rapparait
un niveau diffrent. L'opposition Rous-
seau-encyclopdistes n'est pas seulement
l'opposition traditionnelle entre le vrai
philosophe (Rousseau) et les ,c intellec-
tuels ; elle traduit les deux mouve-
ments de l'intellectualit, qui vont se
concilier plus ou moins dans la gnra-
tion rvolutionnaire qui suit (Saint-Just,
Robespierre). Du reste, vient un moment
o la raumn qui s'oppose aux dogmes
devient un dogme, voire un mythe. Na-
vement, Robespierre exprime dans le
culte de la desse Raison ce mouve-
se ment transfigurateur ..
On retrome cette transfiguration au
terme de la dmarche rationnelle. que
se soit chez Comte ou Renan. Ces pen-
seurs redeviennent des ,c mages . Chez
tout intellectuel, y compris le plus ra-
tionnel, il y a un chaman inspir, tou-
jours prt renatre.
 Sur un plan plus gnral, on peut dire
que l'intellectualit secrte la fois le
profane et le sacr, la critique et la
religiosit - selon un mouvement tantt
simultan (Diderot, Rousseau) tantt
d'alternance globale (.4..ufkliirung,
mantisme). La philosophie vit de cette
contradiction, mais aussi le monde des
u intellectuels " Il n'y a pas opposi-
tion fondamentale entre _philosophes et
intellectuels, mais diffrence de niveau
rflexif. Les intellectuels se situent au
niveau d'une vulgate, de lieux communs;
les philosophes (les penseurs) exercent
leur critique sur cette vulgate.
Ceci dit, Gue, Elthen, Lapassade, sou-
lvent un problme fondamental. C'est
celui de l'autocritique de l'esprit qui
sape sa propre prtention l 'universa-
Iit. Autocritique du scepticisme par
lui-mme, mettant le doute en doute ;
autocritique de la raison mettant en
cause ses propres fondements. Il y a
une critique de la critique, une seconde
critique qui se situe aprs la critique
des mythes et cette critique au second
degr son tour de basculer dans la
mythologie, car c'est ce moment de
vide que l'intellectualit, angoisse, qui
a perdu confiance en l'esprit, cherche
sortir de l'abstraction ou du vide. C'est
pourquoi nous voyons souvent l'ultra-
critique retomber dans la foi religieuse
(Pascal, Pguy) ou secrter les nouvelles
mythologies.
L'intellectualit est anime par deux
sentiments contradictoires : celui du
privilge et celui de la misre de l'esprit
par rapport au rel.. D'une part l'arro-
gance de l'esprit qui veut dicter tout
sa loi ou qui croit exprimer la loi de
tout, d'autre part l'infirmit de l'esprit
dans la vie.
Quand ces deux sentiments se disjoi-
gnent, alors c'est la dchance de l'in-
tellectualit qui devient soit idalisme
prtentieux, soit masochisme mystique.
Le jeune Marx a voulu lier les deux
thmes antagonistes de l'intellectualit
(privilge et misre de l'esprit) lorsqu'il
recherchait l'alliance conue parts
gales de la philosophie et du prol-
tariat, entranant une double fconda-
tion d'o natrait l'homme vritable. Du
coup, Marx s'efforce de dpasser le pro-
blme de l'intellectuel . Nul n'a eu
jusqu' lui plus clairement conscience
de l 'auto-mvthification de l'intellectua-
lit, qui croit en sa propre universalit
alors qu'elle n'est qu'idologie (voir
l'article de Michel Mazzola). Mais Marx
ne verse pas dans l'anti-intellectualisme.
Il veut largir les horizons de l'intellec-
tuel humaniste, de l'Aufkliirer classique:
le nouvel u humaniste doit intgrer en
ro- lui la science de l'homme ne de l'co-
nomie politique, tenter d'assimiler la
science de .la nature. Cet intellectuel
nouveau qui dpasse la culture classique
doit lui-mme tre plus qu'un intel-
lectuel. L'obsession de Marx est de dsin-
sulariser l'intelligence. C'est l'obsession
de u la praxis , changes ininterrompus
entre la thorie et la pratique, o se
forge L'homme total,, qui n'est plus un
intellectul mais qui est l'artisan de sa
propre histoire, et le but de cette his-
toire est l'unit de l'homme, c'est--dire
la fin de la sparation entre travail intel-
lectuel et travail manuel, entre com-
mandement et excution, entre exploi-
teurs et exploits.
C'est pourquoi il n'y a pas d'inteUec-
tuei marxiste proprement parler. Le
marxiste cesse d'tre un intellectuel tout
en largissant le champ de l'intellectua-
lit, parce qu'il devient la fois pra-
ticien et penseur, militant et savant. Le
rvolutionnaire pour Marx n'est pas
un spcialiste de la rvolution mais un
homme dj rvolutionn qui ne se re-
connat plus dans les anciennes catgo-
ries (intellectuel, politicien, etc.).
On ne peut assumer sa condition
d'intellectuel que dans une perspective
pr-marxiste ou a-marxiste. Etre un
intellectuel, c'est tre un idaliste au
sens marxiste du terme. C'est--dire un
individu qui subordonne toujours le rel
l'esprit, et qui. tend ignorer q~e
l'esprit est dtermin par le rel. Mais
dans la mesure o effectivement il Y a
eu au xxe sicle sclrose ou dgnres-
cence du marxisme, dans la mesure o
le courant rvolutionnaire s'est noy
dans les sables de la social-dmocratie,
glac dans le stalinisme ; dans la me-
sure o la pratique est entre les mains
des bureaucrates et des politiciens, tan-
dis que la thorie sche sur pied, alors
nous sommes contraints de subir un
divorce effectif entre le rel et la thorie,
entre ce qui se passe et ce que nous
souhaitons : la conscience que la socia-
lisation tatique des moyens de pro-
duction ne rgle pas les problmes fon-
damentaux de l'humanit nous pose des
problmes qu'il faut d'abord envisager
thoriquement. D'autre part, le renou-
vellement des connaissances dans les
domaines du savoir et la transformation
acclre du monde restitue au terme
37
u comprendre le monde une urgence
que lui avaient enlev les thses sur
Feuerbach. Donc il ne s'agit plus aujour-
d'hui de dpasser l'intellectualit mais
de la restaurer.
Ainsi, par rapport au monde politico-
social, nous sommes ramens, manu
militari, par l'histoire, une condition
d'intellectuels, et par rapport l'intellec-
tualit, nous sommes amens repenser
les problmes.
Mais ce retour l'intellectualit ne
peut tre pour moi pr-marxiste ou a-
marxiste. Il est post-marxiste. Nous ne
pouvons plus retourner purement et sim-
plement l'idologie intellectuelle, celle
par exemple de l'affaire Dreyfus, o l'on
opposait la Justice l'Etat, la Lacit
l'Eglise, le Progrs la Raction et o
cela suffisait. En un mot, nous ne pou-
vons plus tre des A ufkliirer euphori-
ques. Nous ne pouvons plus concevoir
que la raison apporte la solution uni-
verselle aux problmes de la vie
humaine. Mais en revanche, si l'Aufkld-
rung ne suffit plus, elle nous est nces-
saire. Partout les vieilles religiosits
tendent touffer l'exercice de la raison
critique. En un mot, il s'agit d'abandon-
ner la raison mythique et de sauvegarder
la raison critique. Celle-ci risque d'tre
asphyxie pour quelques dcades sur la
plante. Nous savons comment finale-
ment l'cole d'Athnes s'est teinte d'elle-
mme et qu'il a suffi, un jour, au pou-
voir imprial chrtien de dcider sa
fermeture pour que disparaisse pour
quelques sicles le philosophe grec
c'est--dire le penseur non religieux.
Alors quelque chose me dit : il faut
re~_ter Auf~ldrer,. il f~~t gard~r de I'Auf-
klarung, 1 nergie critique, l'ironie scep-
tique, l'irrespect du tabou. Mais en
mme temps il ne faut pas croire aux
seules vrits intellectuelles. Il ne faut
pas croire que ce qui merge obcur-
ment du monde ne soit qu'obscurantiste
que le mythe ne soit que superstition'
Il faut savoir que la pense ne s'pui.,~
pas dans le rationalisme classique et
que celui-ci est lui-mme une pense
puise.
Ceci peut me permettre de dterminer
ma position l'gard de l' intellectuel
de gauche li contemporain. De ce qui
prcde, le lecteur comprendra qu' la
fois je me reconnais intellectuel de
gauche li et que je conteste l' intellec-
tuel de gauche li, Ce que je conteste
c'est ce mauvais mlange d'arronganc~
38
idaliste et de masochisme pragmatiste
qui rgne dans nos milieux. D'une part
on parle au nom d'un absolu (droit de
l'homme, justice, vrit) de principes
transcendants comme si Machiavel ou
Marx n'avaient pas exist, d'autre part
on accepte l'oppression et le mensonge
ds qu'ils sont entrepris au nom du
proltariat, ds que le mot magique
socialisme est iormul. On comprend
certes cette double attitude : l'intellectuel
de gauche ,s'efforce d'unir en lui cet
idalisme qu'il a hrit des Lumires,
et ce ralisme dont la ncessit lui a t
inculque par la vulgate marxiste. Ce
qui fait le lien entre cet idalisme et ce
ralisme, c'est le Narodnikisme , sa
volont d'aller au peuple nomm au-
jourd'hui proltariat , afin d'y puiser
la sve de la vie, la chaleur du rel,
la participation au monde.
Dans ce sens, l'intellectuel de gauche
obit au double mouvement de l'intellec-
tualit, critique et religieuse dont
j'ai parl dans cet article. Mais ce que
je conteste, ce n'est pas ce double mou-
vement, qui est mien, c'est la profonde
faiblesse, misre, ignorance intellec-
tuelle qui le dgrade. Alors que Marx
exigeait de l'intellectuel qu'il devienne
la fois penseur et savant (sociologue,
conomiste, historien), l'intellectuel de
gauche se repose sur une vulgate marxis-
te de seconde main : il croit que le
marxisme circule dans le parti commu-
niste, la rigueur le P.S.U., en gnral
la classe ouvrire, comme le sang circule
dans ies veines. Alors que Marx dmythi-
fie l'intellectuel, le marxisme est devenu
le mythe de l'intellectuel de gauche.
Celui-ci ignore tout de la ralit socio-
logique et historique dans laquelle il
vit, et croit la connaitre en rptant
quelques formules sur le capitalisme et
le socialisme.
Il n'interroge pas le nouvel cre
plantaire. Sa misre est totale sur le
pl3:n sociologique, politique et philoso-
phique. Il y a une vritable atrophie
de la fonction pensante au moment o
surgit tous les horizons le problme
du monde et l'homme-problme. Il ne
faut pas expliquer cette misre intellec-
tuelle par la btise. Ou plutt c'est cette
btise qui resterait alors expliquer.
La crise de la totalit , dont j'ai
parl dans un prcdent numro d'A.rgu-
ments, peut expliquer en partie la d-
chance culturelle de la classe intellec-
t~elle. Les intellectuels taient les gar-
diens et les dfenseurs de l'universel, de
l'effort vers la totalit. La spcialisation
scientifique, la spcialisation techni-
 cienne, en accroissant quantitativement
l'iutelligentsia, a atrophi le nombre des
intellectuels proprement dits. Du mme
mouvement, les hommes d'intelligence
spcialise et les intellectuels non spcia-
liss ont perdu l'accs une culture glo-
bale ; les uns parce qu'enferms dans
leur spcialit, les autres parce que livrs
au journalisme, la littrature, la
philosophie scolaire, la pseudo-poli-
tique. Les problmes gnraux de cul-
ture et de savoir sont invitablement
livrs la frivolit, la prtention, aux
modes, aux slogans. D'autre part, les
intellectuels sentent plus fortement que
jamais qu'ils sont spars de la vie.
La socit bourgeoise cloisonne les indi-
vidus. Le capitalisme ne peut plus sus-
citer aucun de ces mythes chers aux
intellectuels : l'argent leur apparait au
contraire comme le fondement sordide de
cette socit. Aussi les intellectuels sont
souvent d'autant plus ports la con-
testation de cette socit et la recher-
che d'une religiosit qu'ils sont effective-
ment englus dans la vie bourgeoise
ou asservis dans le cycle capitaliste,
qu'ils bnficient du privilge que donne
l'argent (cinastes, journalistes de la
grande presse, peintres succs) ou
qu'ils se sentent dpendants de l'argent,
c'est--dire la matire dspiritualise
entre toutes. Chez certains, ce vide de la
vie suscite la nostalgie d'une vie int-
gre ou romantique, et le mythe de
!'U.R.S.S. ou de la Chine offre l'image
de l'intellectuel intgr et d'une exis-
tence cratrice. Mme quand cette image
les effraie, parce qu'elle signifie une
sorte de vie disciplinaire dans un ordre
communautaire pour lequel ils ne se sen-
tent pas faits, elle les fascine.
C'est le complexe d'Hollywood ,,
d'avant MacCarthy, le complexe de
Saint-Germain-des-Prs actuel. Chose
rvlatrice, l'exprience des intellectuels
de Pologne et de Hongrie (qui est du
reste celle des intellectuels de l'U.RS.S.)
n'a pas dissip ce mythe, et sans doute
seule l'exprience vcue d'une dmocratie
populaire en France pourrait balayer
.}es fantmes du progressisme intellec-
tuel.
La maladie des intellectuels de gauche
vient donc essentiellement, d'une part,
de la pauvret intellectuelle laquelle
l'volution du monde et la spcialisation
du savoir rduisent l'intellectualit ; me toujours, s'labore chez des isols,
d'autre part, du besoin mythologique que
provoque la conscience du vide existen-
tiel. Mais, chaque fois qu'une exprience
relle dtruit cette mythologie, chaque
fois que le vide disparait dans une com-
munion vritable partir d'un besoin
de libert ressenti en commun, alors il
y a vritable rveil, comme l'ont montr
les vnements de Pologne et de Hongrie
ou ceux de Turquie et de Core. Alors
les intellectuels expriment une exprien-
ce collective en mme temps que les
aspirations fondamentales des tres
humains. Ils sont porte-parole et avant-
garde.
En France, il y a eu rveil des
intellectuels en septembre-octobre dans
la protestation contre la guerre d'Algrie.
Effectivement, dans la sclrose des orga-
nisations politiques et syndicales, les
iutellectuels se sont ports l'avant-
scne politique. Mais il n'y a pas eu de
rveil intellectuel, c'est--dire de prise
de conscience des problmes de fon
poss par la politique franaise, alg-
rienne et mondiale, il n'y a pas eu
clatement des schmes soit de l'ida-
lisme intellectuel, soit de la vulgate
marxisante. C'est que dans les socits
occidentales, sauf crise interne grave,
la communication est devenue trs dfi-
cile entre les problmes sociaux rels,
la vie relle des masses populaires et
l'univers rarfi de l'intellectuel.
Les intellectuels dans le monde mo-
derne sont les mcontents , les
dissenters . Ce mcontentement est la
source d'nergies critiques, d'une r-
flexion qui peut devenir profonde sur le
mal de la socit. Mais il peut tre aussi
la source de mythes de salut illusoires.
Or c'est partout o ces mythes de saiut
sont eux-mmes critiqus, partout o le
travaii intellectuel recommance zro
qu'effectivement iL y a rveil intellectuel.
C'est pourquoi c'est dans les miliex
vraiment dsenchants, en U.R.S.S. et
dans les dmocraties populaires d'une
part, aux U.S.A. d'autre part (chez les
dissenters ) que fermente la nouvelle
et vritable intellectualit.
Elle fermente dans des cercles res-
treints d'ex-militants, journalistes, socio-
logues, ethnologues, parfois potes, trs
rarement crivains ou peintres. Ce sont
lP.s derniers ilots de l'intelligentsia litt-
raire o la culture gnrale se survit et
essaie d'affronter les prodigieux probl-
mes de la condition humaine tels que les
met nu le nouveau cours plantaire.
Mais surtout, la vritable pense, com-
trangers aux idologies intellectuelles.
Autour de ces ilots, c'est l'esthtisme ou
le cynisme, ou l'intellectualisme, le na.-
rodnikisme, le messianisme.
39
 Pendant ce temps, l'intelligentsia tech- mine pas le progrs de l'homme. Du
nicienne se dveloppe : ingnieurs, plani- reste en quoi nous, cultivs, nous, raison-
ficateurs, administrateurs, chercheurs neurs, pouvons-nous nous proposer com-
sont produits en masse. Chacun de ces me modles '? Qu'y a-t-il d'difiant dans
techniciens possde son savoir spcialis les commrages, les dsordres, les futi-
mais il n'a pas accs l'Aufkldrung. Il lits des vies d'intellectuels ? Cela, l'in-
est en de de l'Aufkliirung et ses ides tellectuel le sent en profondeur quand
gnrales n'atteignent pas les niveaux il cherche le salut ailleurs - dans la
lmentaires de l'intellectualit. Cette religion, dans la patrie, dans le peuple.
nouvelle intellitgentsia spcialise n'a .'.\lais ces issues sout des alinations nou-
pas de contact avec l'univers des velles. Ce qui doit tre maintenu plus
intellectuels (l'intelligentsia littraire, que jamais, c'est l'exercice de la pense
artistique et journalistique). Et c'est le critique au risque des vrits ngatives,
grand divorce, la grande rupture au sein destructrices, dites pessimistes , qui
de l'intelligentsia : les intellectuels ,, ne sont autres que la conscience de nos
n'ont plus accs au savoir dispers dans limites et de nos infirmits, de notre
les multiples spcialisations, et les tech- inachvement.
niciens n'ont plus accs la conscience Plus que jamais, nous sentons le besoin
globale. d'unir la double dmarche de l'intellec-
L'intelligentsia technicienne ne fait pas tualit, l'une qui fera appel la raison
que s'accrotre de faon interrompue : critique, vrificatrice, scientifique ; l'au-
c'est la classe de l'avenir : le progrs tre qui est la recherche de la vraie vie,
technique tend effectivement drainer la tentative de rpondre aux besoins de
toutes les couches sociales vers la tech- notre tr~ profon. .. Double ngativit
nocratie. C'est la future classe univer- qui est le ferment de la pense et qui
selle, hirarchise certes mais tendant doit nous faire rompre avec la vulgate
englober l'ensemble des travailleurs intellectuelle - nous pousser tre
dans les socits hyperindustrialises du autre chose que des intellectuels .
futur. Aux progrs de cette classe, s'il Autre chose, c'est--dire penser indi-
n'y a pas relance nouvelle de l'intellec- viduellement et rechercher en mme
tualit, correspondra non pas une tech- temps la participation la totalit ;
nocratis1.tion mais un conformisme. c'est--dire l'exprience collective du
Je prvois donc, pour un_ temps, une genre humain. Notre poque est prodi-
priode intellectuellement obscure o ni gieuse, non seulement parce que tout
l'intelligentsia technicienne ni l 'intelli- demande tre repens mais parce qu'il
gentsia littraire ne pourront secrter n'y a pas de pense possible qui ne
suffisamment les antidotes critiques aux puisse n ffronter la relativit et la multi-
prtentions des appareils politiques com- dimensionnalit des problmes .
me aux mythes de la vie sociale. L'his-
toire de l'humanit nous montre de fr- Tous les problmes poss par notre
quentes rgressions sur le plan de la temps concernent l'unit de l'espce
pense. Le temps et la porte de la humaine parce qu'ils sont mondialiss :
rgression, ne sauraient tre c~lculs. ils concernent le sens de l'aventure de
Du reste il y aura sur la planete des l'homme dans le monde parce que dj
foyers nouveaux qui s'allumeront pen- la technique russit faire chapper ses
dnt que d'autres s'teindront. premiers engins interplantaires l 'at-
traction terrestre : ils concernent le sens
de la vie parce que la civilisation indus-
trielle met chacun en face des problmes
Nous sommes au chevauchement d'un de sa propre vie ; ils concernent le mys-
crpuscule et d'une aurore. Nous sentons tre du monde parce que la micro-
bien que l'AufkLarung doit tre dpasse physique, la biologie rouvrent toutes les
et en mme temps qu'elle doit tre con- grandes interrogations.
serve. Ce qui doit tre dpass, c'est Le rveil intellectuel part de ces r-
bien ce grand mythe des intellectuels interrogations fondamentales : il appelle
du salut par la culture et par la raison. une pense questionnante.
La.passade a raison de se faire rousseau-
iste ici : le progrs intellectuel ne dter- EDGAR MORTN.

40
 ECRIVAINSET EC.RIVANTS
Qui parle ? Qui crit ? Il nous manque
encore une sociologie de la parole. Ce
que nous savons, c'est que la parole est
un pouvoir, et que, entre la corporation
et la classe sociale, un groupe d'hommes
se dfinit assez bien en ceci, qu'il dtient,
des degrs divers, le langage de la
nation. Or pendant trs longtemps, pro-
bablement pendant toute l're capitaliste
classique, c'est--dire du xvie au XIX 8
sicle, en France, les propritaires incon-
tests du langage, c'taient les crivains
et eux seuls ; si l'on excepte les prdica-
teurs et les juristes, enferms d'ailleurs
dan des langages focntionnels, personne
d'autre ne parlait; et cette sorte de
monopole du langage produisait curieu-
sement un ordre rigide, moins des pro-
ducteurs que de la production : ce n'tait
pas la profession littraire qui tait
structure (elle a beaucoup volu pen-
dant trois sicles, du pote domestique
!'crivain-homme d'affaires), c'tait ln
matire mme ce discours littraire,
soumis des rgles d'emploi, de genre
et de composition, peu prs immuable
de Marot Verlaine, de Montaigne
Gide (c'est la langue qui a boug, ce
n'est pas le discours). Contrairement
aux socits dites primitives, dans les-
quelles il n'y a de sorcellerie qu' travers.
le sorcier, comme l'a montr Mauss,
l'institution littraire tait de beaucoup
transcendante aux fonctions littraires,
et dans cette institution, son matriau
essentiel, la parole. Institutionnellement,
la littrature de la France, c'est son
langage, systme mi-linguistique, mi-
esthtique, auquel n'a mme pas manqu
une dimensfon mythique, celle de sa
clart.
Depuis quanti, en France, l'crivain
n'est-il plus seul parler? Depuis sans
doute la Rvolution ; on voit alors
apparatre (je m'en assurais en lisant
ces jours-ci un texte de Barnave) (1) des
hommes qui s'approprient la langue des
crivains des fins politiques. L'insti-
tution reste en place : il s'agit toujours
de ce!te grande langue franaise, dont
le lexique et l'euphonie sont respectueu-
!'iement prservs travers la plus gran-
de secousse de l'histoire de France ; mais
(1) BARNAVE : Introduction la Rvolution
franaise. Texte rsent par F. RUDE, Cahiers
des Annales, No 15. Armand Colin, 1960.
les fonctions changent, le personnel va
s'augmentant tout le long du sicle ; les
crivains eux-mmes, de Chateaubriand
ou Maistre Hugo et Zola, contribuent
largir la fonction littraire, faire
de cette parole institutionnalise dont ils
sont encore les propritaires reconnus,
l'instrument d'une action nouvelle ; et
ct des crivains proprement dits, il
se constitue et se dveloppe un groupe
nouveau, dtenteur du langage public.
Intellectuels ? Le mot est de rsonance
complexe (2) ; je prfre les appeler ici
des crivants. Et comme nous sommes
peut-tre aujourd'hui dans ce moment
fragile de l'histoire o les deux fonc-
tions coexistent, c'est une typologie com-
pare de !'crivain et de l'crivant que je
voudrais esquisser, quitte ne retenir
pour cette comparaison qu'une seule
rfrence : celle du matriau qu'ils ont
en commun, la parole.
L'crivain accomplit une fontion,
l'crivant une activit, voil ce que la
grammaire nous apprend dj, elle qui
oppose justement le substantif de l'un
nu verbe (transitif) de l'autre (3). Ce
n'est pas que !'crivain soit , une pure
essence : il agit, mais son action est
immanente son objet, elle s'exerce
paradoxalement sur son propre instru-
ment : le langage ; !'crivain est celui
qui travaille sa parole (ft-il inspir) et
s'absorbe fonctionnellement dans ce tra-
vail. L'activit de !'crivain comporte
deux types de normes : des normes tech-
niques (de composition, de genre, d'cri-
ture) et des normes artisanales (de la-
beur, de . patience, de correction, de
perfection). Le paradoxe c'est que, le
matriau devenant en quelque sorte sa
propre fin, la littrature est au fond
une activit tautologique, comme celle
de ces machines cyberntiques construi-
tes pour elles-in~mes (l'homostat d'Ash-
by) : !'crivain est un homme qui absorbe
radicalement le pourquoi du monde dans
(2) On dit qu'au sens o nous l'entendons
aujourd'hui, intellectuel est n au moment
de l'affaire Dreyfus, appliqu videmment
par les anti-dreyfusards aux dreyfusards.
(3) A l'origine, !'crivain est celui qui crit
la place des autres. Le sens actuel (auteur
de livres) date du xVFI sicle. Wartburg
range crivain dans la mme classe substan-
tive que sacristain, nonnain et putain.
41
 un comment crire. Et le miracle, si l'on
peut diro, c'est que cette activit nar-
cissique ne cesse de provoquer, au long
d'une littrature .sculaire, une interro-
gation au monde : en s'enfermant dans
le comment cri1'e, !'crivain finit par
retrouver la question ouverte par excel-
lence : pourquoi le monde ? Quel est le
sens des choses ? En somme, c'est au
moment mme o le travail de !'crivain
devient sa propre fin, qu'il retrouve un
caractre mdiateur : !'crivain conoit
la littrature comme fin, le monde la
lui renvoie comme moyen : et c'est dans
cette dception infinie, que l'crivain
retrouve le monde, un monde trange
d'ailleurs, puisque la littrature le repr-
sente comme une question, jamais, en
dfinitive, comme une rponse.
La parole n'est ni un instrument, ni
un vhicule : c'est une structure, on s'en
doute de plus en plus ; mais !'crivain
est le seul, par dfinition, perdre sa
propre structure et celle du monde dans
la structure de la parole. Or cette parole
est une matire (infiniment) travaille ;
elle est un peu comme une sur-parole, le
rel ne lui est jamais qu'un prtexte
(pour !'crivain, erire est un verbe
intransitif) ; il s'ensuit qu'elle ne peut
jamais expliquer le monde, ou du moins,
lorsqu'elle feint de l'expliquer, ce n'est
jamais que pour mieux en reculer l'am-
bigut : l'explication fixe dans une
uvre (travaille), elle devient immdia-
tement un produit ambigu du rel, au-
quel elle est lie avec distance ; en som-
me la littrature est toujours irraliste,
mais c'est son irralisme mme qui lui
permet de poser souvent de bonnes ques-
tions au monde - sans que ces questions
puissent jamais tre directes: parti d'une
explication thocratique du monde, Bal-
zac n'a finalement rien fait d'autre que
de l'interroger. Il s'ensuit que !'crivain
s'interdit existentiellement deux modes
de parole, quelle que soit l'intelligence
ou la sincrit de son entreprise : d'abord
la doctrine, puisqu'il convertit mal.gr
lui, par son projet mme, toute exphca-
tion en spectacle : il n'est jamais qu'un
inducteur d'ambigut (4) ; ensuite le
tmoignage : puisqu'il s'est donn
la parole, !'crivain ne peut avoir de
conscience nave : on ne peut travaille 1:
un cri, sans que le message porte ~nale-
ment beaucoup plus sur le travail que
(4) Un crivain peut produire un systme,
mais qui ne sera jamais consomm comme
tel. Je tiens Fourier pour un grand crivain,
proportion du spectacle prodigieux que me
donne sa description du monde.
42
sur le cri : on s'identifiant une parole,
!'crivain perd tout droit de reprise sur
la vrit, car le langage est prcisment
cette structure dont la fin mme (du
moins historiquement, depuis le Sophis-
me), ds lors qu'il n'est plus rigoureu-
sement transitif, est de neutraliser le
vrai et le faux (5). Mais ce qu'il gagne
videmment, c'est le pouvoir d'branler
le monde, en lui donnant le spectacle
vertigineux d'une praxis sans sanction.
C'est pourquoi il est drisoire de deman-
der un crivain d'engager son uvre:
un crivain qui II s'engage prtend
jouer simultanment de deux structures,
et ce ne peut tre sans tricher, sans se
prter ce tourniquet astucieux qui fai-
sait matre Jacques tantt cuisinier tan-
tt cocher, mais jamais les deux ensem-
ble (inutile de revenir une fois de plus
sur tous les exemples de grands crivains
inengags ou mal engags, et de
grands engags mauvais crivains). Ce
qu'on peut demander !'crivain, c'est
d'tre responsable; encore faut-il s'enten-
dre : que !'crivain soit responsable de ses
opinions est insignifiant ; qu'il assume
plus ou intelligemment les implications
idologiques de son uvre, cela mme
est secondaire ; pour !'crivain, la res-
ponsabilit vritable, c'est de supporter
la littrature comme un engagement
manqu, comme un regard mosen sur
la Terre Promise du rel (c'est la respon-
sabilit de Kafka, par exemple).
NaturelJement, la littrature n'est pas
une grce, mais le corps des projets et
des dcisions qui conduisent un homme
s'accomplir (c'est--dire d'une certaine
faon s'essentialiser) dans la seule
parole : est crivain, celui qui veut
l'tre. NatureUement aussi, la socit,
qui consomme l' crivain, transforme le
projet en vocation, le travail du langage
en don d'crire, et la technique en art :
c'est ainsi qu'est n le mythe du bien-
crire : !'crivain est un prtre appoint,
il est le gardien, mi-respectable, mi-
drisoire, du sanctuaire de la grande
Parole franaise, sorte de Bien national,
marchandise sacre, produite, enseigne,
consomme et exporte dans le cadre
(5) Structure du rel et structure du lan-
gage : rien n'alerte mieux sur la difficult
de concidence, que l'chec constant de la
dialectique, lorsqu'elle devient discours : car
le langage n'est pas dialectique : la dialec-
tique parle est un vu pieux ; le langge
ne peut dire que : il faut tre dialectique,
mais il ne -peut l'tre lui-mme : le langage
est une reprsentation sans perspective, sauf
prcisment celui de !'crivain ; mais !'cri-
vain se dialectise, non le monde.
d'une conomie sublime des valeurs.
Cette sacralisation du travail de !'cri-
vain sur sa forme a de grandes cons-
quences, et qui ne sont pas formelles :
elle permet la (bonne) socit de
distancer le contenu de l 'uvre elle-
mme quand ce contenu risque de la
gner, de le convertir en pur spectacle,
auquel elle est en droit d'appliquer un
jugement libral (c'est--dire indiffrent),
de neutraliser la rvolte des passions,
la subversion des critiques (ce qui oblige
l'crivain engag une provocation
incessante et impuissante), bref de rcu-
prer !'crivain : il n'y a aucun crivain
qui ne soit un jour digr par les insti-
tutions littraires, sauf se saborder,
c'est--dire sauf cesser de confondre
son tre avec celui de la parole : c'est
pourquoi si peu d'crivains renoncent
crire, car c'est la lettre se tuer,
mourir l'tre qu'ils ont choisi ; et s'il
s'en trouve, leur silence rsonne com-
me une conversion inexplicable (Rim-
baud) (6).
Les crivants, eux, sont des hommes
;, transitifs ; ils posent une fin (tmoi-
gner, expliquer, enseigner) dont la pa-
role n'est qu'un moyen; pour eux, la
parole supporte un faire, elle ne le cons-
titue pas. Voil donc le langage ramen
la nature d'un instrument de commu-
nication, d'un vhicule de la pense .
Mme si l'crivant apporte quelque a.tten-
t.ion l'criture, ce soin n'est jamais
ontologique : il n'est pas souci. L'cri-
vant n'exerce aucune action technique
essentielle sur la parole ; il dispose
d'une criture commune tous les cri-
v.ants, sorte de Ko-n, dans laquelle on
peut certes, distinguer des dialectes
(par exemple marxiste, chrtien, existen-
tialiste), mais trs rarement des styles.
Car ce qui dfinit l'crivant, c'est que
son projet. de communication est naf :
il n'admet. pas que son message se re-
tourne et se ferme sur lui-mme. et qu'on
puisse y lire, d'une faon diacritique.
nutre chose que ce qu'il veut dire : quel
crivant supporterait que l'on psych-
analyse son criture ? Il considre que
sa parole met fin une ambigut du
monde, institue une explication irrver-
sible (mme s'il l'admet provisoire), ou
une information incontestable (mme s'il
se veut modeste enseignant) ; alors que
(6) Ce sont l les donnes modernes du
problme. On sait qu'au contraire les con-
temporains de Racine ne se sont nullement
tonns de le voir cesser brusquement d'cri-
re des tragdies pour devenir fonctionnaire
royal.
pour !'crivain, on l'a vu, c'est tout le
contraire : il sait bien que sa parole,
intransitive par choix et par labeur,
inaugure une ambigut, mme si elle
se donne pour premptoire, qu'elle
s'offre paradoxalement comme un silence
monumental dchiffrer, qu'elle nepeut
avoir d'autre devise que le mot profond
du surraliste Jacques Rigaut : Et mme
quand j'affirme, j'interroge encore.
L'crivain participe du prtre, l'cri-
vant. du clerc; la parole de l'un est un
acte intransitif (donc, d'une certaine
faon, un geste), la parole de l'autre est
une activit. Le paradoxe, c'est que la
socit consomme avec beaucoup plus
de rserve une parole transitive qu'une
parole intransitive : le statut de l'cri-
vant est, mme aujourd'hui o les cri-
vants foisonnent, beaucoup plus embar-
rass que celui de !'crivain. Cela tient
d'abord une donne matrielle : la
parole de !'crivain est une marchandise
livre selon des circuits sculaires, elle
est l'unique objet d'une institution qui
n'est faite que pour elle, la littrature ;
la parole de l'crivant, au contraire, ne
peut tre produite et consomme qu'
l'ombre d'institutions qui. ont, l'ori-
gine, une tout autre fonction que de
faire valoir le langage : l'Universit, et
accessoirement, la Recherche, la Poli-
tique, etc. Et puis la parole de l'crivant
est en porte--faux d'une autre manire:
du fait qu'elle n'est (ou ne se croit)
qu'un simple vhicule, sa nature mar-
chan de est reporte sur le projet dont
elle est l'instrument : on est cens ven-
dre de la pense, hors de tout art ; or
le principal attribut mythique de la pen-
se pure (il vaudrait mieux dire
inapplique ), c'est prcisment d'tre
produite hors du circuit de l'argent :
contrairement la forme (qui co-0.te
cher, disait Valry), la pense ne co-0.te
rien, mais aussi elle ne se vend pas,
elle se donne gnreusement. Ceci accuse
au moins deux nouvelles diffrences entre
]'crivain et l'crivant. D'abord la pro-
duction de l'crivant a toujours un ca-
ractre libre, mais aussi quelque peu
insistant : l'crivant propose la
socit ce que la socit ne lui demande
pas toujours : situe en marge des insti-
tutions et des transactions, sa parole
apparat paradoxalement bien plus indi-
viduelle, du moins dans ses motifs, que
celle de !'crivain : la fonction de
l'crivant, c'est de dire en toute occasion
et sans retard ce qu'il pense (7) ; et
(7) Cette fonction de manifestation imm-
diate est le contraire mme de celle de
cette fonction suffit, pense-t-il, le
justifier ; d'o l'aspect critique, urgent,
de la parole crivante : elle semble tou-
jour signaler un conflit entre le caractre
irrpressible de la pense et l'inertie
d'une socit qui rpugne consommer cette libert mme, elle secrte ses pro-
une marchandise qu'aucune institution
spcifique ne vient normaliser. On voit
ainsi a contrario - et c'est la seconde
diffrence - que la fonction sociale de
la parole littraire (celle de l'crivain),
c'est prcisment de transformer la pen-
se (ou la conscience, ou le cri) en
marchandise ; la socit mne une sorte
de combat vital pour s'approprier, accli-
mater, institutionnaliser le hasard de la
pense, et c'est le langage, modle des
institutions, qui lui en donne le moyen :
le paradoxe, c'est ici qu'une parole
provocante II tombe sans peine sous la
coupe de l'institution littraire : les
scandales du langage, de Rimbaud
Ionesco, sont rapidement et parfaitement
intgrs ; et une pense provocante, dans
la mesure o on la veut immdiate
(sans mdiation), ne peut que s'extnuer
dans un no man's land de la forme:
il n'y a jamais de scandale complet.
Je dcris l une contradiction qui, en
fait, est rarement pure : chacun, aujour-
d'hui, se meut plus ou moins ouverte-
ment entre les deux postulations, celle
de !'crivain et celle de l'crivant ; l'his-
toire sans doute le veut ainsi, qui nous
a fait natre trop tard pour tre des
crivains superbes (de bonne conscience)
et trop tt (?) pour tre des crivants
couts. Aujourd'hui, chaque participant
de l'intelligentsia tient en lui les deux
rles, dont il rentre plus ou moins
bien l'un ou l'autre : des crivains ont
brusquement des comportements, des
impatiences d'crivants ; des crivants
se haussent parfois jusqu'au thtre du
langage. Nous voulons crire quelque
chose, et en mme temps, nous crivons
tout court. Bref notre poque accouche-
rait d'un type btard : l'crivain-cri-
!'crivain : 1) !'crivain engrange, il publie
un rythme qui n'est pas celui de sa
conscience ; 2) il mdiatise ce qu'il pense
par une forme laborieuse et rgulire :
3) il s'offre une interrogation libre sur son
uvre, c'est le contraire d'un dogmatique.
vant. Sa fonction ne peut tre elle-mme
que paradoxale : il provoque et conjure
In fois ; formellement, sa parole est
libre, soustraite l'institution du langa-
ge littraire, et cependant, enferme dans
pres rgles, sous forme d'une criture
commune ; sorti du club des gens de
lettres, l'crivain-crivain retrouve un
autre ghetto, celui de l'intelligentsia. A
l'chelle de la socit entire, ce nouveau
groupement a une fonction complmen-
tai1'e : l'criture de l'intellectuel fonc-
tionne comme le signe paradoxal d'un
non-langage, elle permet la socit de
vivre le rve d'une communication sans
srstme (sans institution) : crire sans
crire, communiquer de la pense pure
snns que cette communication dveloppe
aucun message parasite, voil le modle
que ]'crivain-crivant accomplit pour la
socit. C'est un modle la fois distant
et ncessaire, avec lequel la socit joue
un peu au chat et la souris : elle
reconnat ]'crivain-crivant en achetant
(un peu) ses uvres, en admettant leur
caractre public ; et en mme temps,
ene le tient distance, en l'obligeant
prendre appui sur des institutions
annexes qu'elle contrle (l'Universit, par
exemple), en l'acusant sans cesse
d'intellectualisme, c'ei:it--dire, mythique-
ment, de strilit (reproche que n'encourt
jamais !'crivain). Bref, d'un point de
vue anthropologique, l'crivain-crivant
est: un exclu intgr par son exclusion
mme, un hritier lointain du Maudit :
sa fonction dans la socit globale n'est
peut-tre pas sans rapport avec celle que
Cl. Lvi-Strauss attribue au Sorcier (8) :
fonction de complmentarit, le sorcier
et l'intellectuel fixant en quelque sorte
une maladie ncessaire l'conomie col-
lective de la sant. Et naturellement, il
n'est pas tonnant qu'un tel conflit (ou
un tel contrat, comme on voudra) se
noue an niveau du langage ; car le la'n-
gap:e est ce paradoxe : l'institutionali-
sation de la subjectivit.
ROLANDBARTHES.
(8) Introduction l'uvre de Mauss, dans
MAuss : Sociologie et Anthropologie, P.U.F.
 L'INTERVENTIONDES INTELLECTUELS
DANS LA VIE PUBLIQUE
Il est Lon que les intellectuels affir-
ment des principes : depuis que le clerc
s'est dlivr de Dieu, il ne lui reste
aucune autre justification que celle qu'il
tire des principes spirituels purs.
Toutefois, ce mme intellectuel ne peut
se dispenser d'examiner les chance~ d'in-
terventions reUes dont il dispose - s'il
est soucieux de ne point passer pour un
jobard . Car ces chances aident
faonner le prestige dont jouit l'homme-
qui-pense.
C'est probablement au cours du xv111
sicle que s'est prcise (pour diverses
raisons) l'ide d'une intervention possi-
ble de l'homme-qui-pense dans la vie
publique. Tous les encyclopdistes
affirment qu'il existe une corrlation
directe entre la ralit sociale et le syst-
me des connaissances : les progrs de
l'esprit humain sont aussi ceux des insti-
tutions et la vie sociale est contrle
directement par une intelligence dta-
che de toute implication relle. Cette
idologie s'exprime avec force dans
!'Esquisse de Condorcet.
La pense de l'AufkUirung est inspa-
rable de sou systme de diffusion : cer-
cles lettrs, acadmies aristocratiques
ou savantes, salons bourgeois sont au-
tant de relais dans la propagation du
message rationnel.
Pour agir,. l'homme-qui-pense . a be-
soin d'un levier : aussi dlgue-t-il ses
pouvoirs au philosophe couronn , au
souverain clair . Sans prtendre dans les plis d'un drapeau tach de
bouleverser la socit pour imposer les
ides, on utilise la persuasion pour faire
pencher l'ordre vers la raison. Converti
aux cc lumires , le prince agira direc-
tement sur les cadres sociaux et inocu-
lera !'Esprit la collectivit (1).
Ayant assur que le mouvement des
connaissances ne correspondait pas au
progrs des murs, Rousseau se trouvait
forc de prendre une autre voie que les
cc philosophes . Cette voie l'amne au
Contrat social : l'homme-qui-pense de-
vient le porte-parole des intentions inter-
nes des groupes humains, et l'esprit.
collectif, cristallis dans son unanimit,
(1) Les philosophes n'ont pas eu de
chance : leurs souverains clairs ,
Catherine II ou Frdric Il, se sont moqu
d'eux.
projette sur son reprsentant la raisou
en acte.
L'homme-qui-pense, arm de la parole
qui lui permet l'action directe sur les
groupes, est un exemple d'intervention
directe dans la vie publique diffrent de
celui dont rvent les philosophes . Ces
derniers songeaient une action dis-
tance aux longs rseaux de communica-
tion gographiques et sociaux, tandis
que les Terroristes de 93 exercent
leur action immdiatement dans le cadre
troit des clubs et la passion des mou-
vements urbains. Ce n'est pas en vain
que les Girondins se donnrent pour les
reprsentants de la philosophie et
que Condorcet fut dcapit comme tel.
Cette relation entre la parole et le
pouvoir s'exerant sans intermdiaire
sur les groupes qu'il prtend animer
remonte peut-tre Rousseau ; il justifie
la Terreur. Hegel analyse longuement ce
lien de la Terreur et de la parole, de
la mort et du langage; il n'a pas tort de
dire que l'homme, ainsi, se fait recon-
natre pour ce qu'il est.
Au sicle derner, les deux modes
d'action s'affrontent et, tantt l'homme-
qui-pense mesure son efficacit son
pouvoir de persuader l'opinion, tantt,
il monte sur des barricades. Ainsi, se
dveloppe la fois l'image de l'intei-
lectuel contrleur de l'exercice du pou-
voir politique et celle de l'tudiant, du
pote et du prophte, juch sur une
barricade et mourant comme Enjolras,
sang.
La premire de ces deux idologies
correspond en Europe au dveloppe-
ment des instruments crits de la com-
munication des messages, aux progrs
de l'ducation, au dveloppement des
cla~ses intermdiaires parallle la
progression des conomies industrielles ;
le systme de valeurs de l'homme-qui-
pense (qu'il soit crateur, transmetteur
ou ducateur) ne fait qu'un avec le
systme de valeurs reconnu officielle-
ment par les socits modernes. Le con-
trle moral qu'exerce le clerc rpond
son efficacit sur les esprits et l'image
qu'on se fait de la raison et des droits
de l'esprit. L'Affaire Dreyfus est l'expres-
sion la plus parfaite de cette tendance.
Zola agit en journalist~ et le journal
45
est le seul mode de diffusion du savoir
ou de la cc vrit .
La seconde de ces idologies rpond,
elle, au dveloppement des mouvements
socialistes et, dmographiquement P.ar-
lant, l'accroissement du nombre des
proltaires dans les grands centres ur-
bains. Au sein de petits cercles sur-
chauffs et exalts, l'homme-qui-pense
se fond dans l'unanimit de la commu-
nion sociale. Sa parole est action et
son action s'tend, clandestine ou trans-
mise rapidement, aux limites des groupe~
et de la classe. Ainsi, le clerc peut aussi
bien tenir en main une organisation
rationnelle qui rponde l'ide qu'il se
fait de la socit future (et de ce que
doit tre l'homme) ou se sacrifier en
martyr pour une cause et pour une
famille .
L'image du commissaire du peuple. et
le fait que les initiateurs de la rvolution
sovitique aient t des philosophes et
des clercs donnent cette idologie une
importance considrable : . le cours . de
l'histoire s'identifie . l'action collective,
l'intellectuel fixe ses frres les
grandes lignes de l'existence future.
Pourtant, quelques sicles de civlli~a-
tion crite ne doivent pas nous faire
croire que le seul centre de gravit de
l'homme soit. l'criture ou la pense
transmise par l'imprimerie. Quand se
dveloppa cette technique de diffusion
des messages, les clercs furent le~ pre-
miers en contrler l'usage. Mais les
nouveaux modes de transmission audio-
visuelle, la place qu'ils occupent dans _la
hirarchie des besoins et les conomies
modernes interdisent l'homme-qui-
pense d'en disposer son gr : deman-
deur sur son propre terrain, !l voit lui
chapper la fois son prestige et les
moyens d'en modifier le sens.
Le journal et le livre perdant de leur
prestige des techniques d'information
non crites pntrant avant l'imprime-
rie dans les pays du tiers monde
ouverts la vie industrielle, des dma-
46
gogues arrachant des mains des c1ercs
le crdit qui s'attachait au charisma-
tisme de l'esprit et de la prophtie, tout
cela cre des conditions nouvelles. Et qui
diminuent non seulement l'importance
de l'intellectuel mais aussi son pouvoir
rel d'intervention dans la vie publique.
Celui-ci peut ou bien s'enfermer dans
la dfense de principes abstraits et dans
la contemplation des droits ou devoirs
de l'esprit, ou bien continuer jouer au
commissaire du peuple, digne frre
cadet d'Enjolras. Dans le premier des
cas, il peut mme russir devenir
efficace : c'est ce que prouve le mani-
feste des 121 qui, conu au nom de
principes spirituels, donc inefficaces,
finit par provoquer un lectro-choc de
l'opinion et exercer une certaine in-
fluence. Dans le second cas, il reste
l'intellectuel participer la vie des
groupuscules politiques et tenter d.e
restaurer magiquement les valeurs qui,
il est vrai, taient celles de ses grands-
parents. Et cela aussi peut avoir une
certaine efficacit.
De toute faon, le dveloppement des
socits modernes ne correspond pas
ce que les penseurs du sicle dernier
considraient comme devant rpondre
aux exigences de la raison. Les socits
actuelles sont mme devenues myst-
rieuses et attendent toujours leurs ana-
lystes, voire leurs ethnographes. L're
de l'intellectuel capable d'intervenir dans
la vie publique au nom d'une identit
fondamentale de la pense et des cadres
sociaux, semble aussi en voie de dispa-
rition. Mais il serait impensable que
les socits modernes ne fassent pas au
clerc une place, ne lui suggrent pas un
rle nouveau.
On peut seulement dire qu'il est
certain que ni ce rle ni cette place ne
seront identiques ce qu'ils taient
durant les sicles de l'imprimerie.
JEAN DUVIGNAUD.
 LE MOT INTELLECTUEL
On peut, on doit mme dplorer que
l'adjectif intell.ectueL se soit substantifi
pour dsigner (mal) un ensemble d'indi-
dividus qui n'est ni sociologiquement,
nui psychologiquement dfinissable sans
ambigut.
En effet, quelles sont les frontires en
dea desquelles on est intellectuel et
au del desquelles on ne l'est plus ? Si
l'intellectuel se dfinit par opposition au
manuel, faut-il dire que l'employ de
bureau, le commissaire de police sont,
au mme titre que !'crivain, le profes-
seur et le cinaste, des intellectuels ?
En revanche, si l'on dfinit l'intellec-
tuel par une activit spcifique gnra-
trice de produits spcifiques comme les
livres, les tableaux, les uvres musi-
cales, etc., il faudra exclure de la cat-
gorie des intellectuels l'enseignant qui
ne fait que transmettre un savoir.
Et l'officier qu'on oppose si facilement,
en notre saison, l'intellectuel, n_e faut-
il pas admettre que son activit s'appa-
rente celles de l'enseignant et de l'in-
gnieur ?
Tout nous porte conclure au carac-
tre flou et incertain du substantif
intellectuel . Il faut nanmoins recon-
naitre que la naissance et l'utilisation de
ce substantif ne rsultent pas d'une pure
et simple perversion du langage.
La socit moderne a transform l'acti-
vit de l'intelligence spculative, r-
flexive et cratrice, jadis librale, en
activit salarie, voire parfois merce-
naire, c'est--dir-e en une forme du tra-
vail social. Comment, alors, viter de
parler de professions intellectuelles, de
travailleurs intellectuels ou, plus sim-
plement, d'intellectuels ? Au moment
o l'conomie marchande absorbe l'acti-
vit de l'intelligence, apparaissent les
intellectuels, personnages sociaux ri-
fis , chez qui l'intelligence est devenue
un instrument de travail engendrant des
produits pour les marchs du livre, du
tableau, de la composition musicale, etc.
A l're du mcnat succde ainsi celle
du march libre en attendant peut-tre
celle de la planification culturelle.
Nous n'entendons pas dire que nos
intellectuels soient infrieurs leurs
anctres de l'antiquit et du moyen-ge.
Nous voulons seulement indiquer qu'ils
sont aut?es, c'est--dire autrement ali-
ns et hants par d'autres problmes.
Cette alination nouvelle, comme celle
de l'ouvrier, peut tre dite une rifica-
tion, en tant que l'intellectuel est astreint
une production dont les rsultats con-
crets le font tel.
Libr des mcnes et soumis aux lois
du march, l'intellectuel moderne (il n'y
a. d'ailleurs stricto sensu d'intellectuel
que moderne) s'adapte mal la socit
qui le fait ce qu'il est. Les intellectuels
tendent former, en raction contre les
immoralits, les archames et les irra-
tionalits des socits existantes, un
parti, une inteLLigentsia, comme on a
dit en Europe orientale et centrale. Ce
parti se veut le parti de la vrit, de la
justice et de l'honneur de l'homme ; il
peut tre aussi parfois parti de l'utopie,
de la dsincarnation et de l'impuissance.
Ce qu'il y a de certain, c'est que se
sentant membres d'une Rpublique des
lettres, les intellectuels ne s'intgrent
aux rpubliques temporelles qu'au prix
de difficults jamais compltement sur-
montes. Nostalgiques d'un utopique
pouvoir spirituel, ils ne parviennent pas
dfinir, d'une manire stable, leurs
rapports avec le pouvoir temporel.
A l'intellectuel comme tel et qui entend
rester tel, toute insertion sociale et poli-
tique est, la longue, intenable. Qu'il
se rallie sans rserve une cause, et
le voici en voie de trahir les exigences
de vrit et d'universalit qui lui sont
consubstantielles. Qu'il reprenne sa li-
bert aprs un temps de ralliement, et
le voil trait de rengat par les bigots
de la politique. Qu'il refuse enfin tout
ralliement et tout engagement, et le voil
tax d'asexualit civique.
La mauvaise fortune de l'intellectuel
vis--vis des autres et de lui-mme tient,
selon nous, une mconnaissance par
lui et par les autres de sa fonction sociale
essentielle. En effet si, en tant que sp-
cialiste, l'intellectuel peut fournir la
socit des apports positifs dans son
domaine propre, si en tant que simple
individu il peut, comme tout un chacun,
contribuer positivement diverses entre-
prises, il ne saurait avoir, comme intel-
lectuel, qu'une fonction spcifiquement
ngative. Aux poques d'oppression il
retrouve, le cas chant, la communaut
d'esprit et de sentiment avec le peuple
dans son ensemble, en participant une
lutte libratrice minemment opposition-
47
 nelle, c'est--dire ngative. Mu.is lorsqu'il
veut, au nom de l'intelligence, proposer
des solutions positives aux probimes
sociaux et politiques, il compromet cette
intelligence elle-mme avec les contin-
gences de son vcu individuel ; il devient
vite alors un troubadour ou un bouffon
des puissances temporelles.
Hors de son domaine propre, ! 'intellec-
tuels ne peut que tmoigner pour la
puissance ngative, antiftichiste et radi-
calement critique de l'esprit ou se com-
porter comme un individu quelconque
parmi d'autres individus quelconques.
Le messianisme de la prtendue classe
intellectuelle, voil bien le principal
ennemi de ceux que l'on nomme intellec-
tuels.
Homme de pense, l'intellectuel par-
ticipe d'une alination spcifique lors-
qu'il veut, en tant qu'intellectuel, rsou-.
dre les problmes de l'action. Nanmoins
il nous semble qu'entre le refuge dans la
tour d'ivoire et l'entre en religion
politique, il existe, pour l'intellectu~l
contemporain, d'autres attitudes possi-
bles.
En crivant cela nous songeons
l'enseignement de Max Weber et au
soin qu'il prenait distinguer dans le
mme homme le savant dtenteur d'un
certain nombre de rsultats thoriques et
le citoyen en proie aux incertitudes de
la pratique politique qui, quoi qu'on
fasse, demeure une aventure o moins
qu'ailleurs personne n'est assur de faire
ce qu'il dit et de dire ce qu'il fait.
Que le pote, le philosophe, le math-
maticien, l'historien, le peintre, le musi-
cien, le sociologue, le biologiste, le phy-
sicien, l'conomiste, etc., ne s'abstien-
nent pas de participer la vie politique !
Mais qutils y participent sans croire
qe l'autorit de la posie, de la philo-
sophie, des mathmatiques, de l'histoire,
ou de toute autre discipline garantisse,
en quoi que ce soit, leur action con.tre
les risques d'inefficacit, de pervers10n
et d'inauthenticit propres aux projets
et aux entreprises politiques. Le sp-
cialiste peut jouer en politique le rle
d'expert. S'il veut passer de ce rle celui
de militant ou d'homme politique, il faut
qu'il sache que c'est ses risques et
prils, autrement dit il doit savoir que
la relativit scientifique et l'universalit
humaniste cdent sur ce terrain la place
un fiat toujours en quelque manire
irrparable et des manifestations dont
l'avenir n'aura jamais fini de dire si
elles sont des vrits mensongres ou des
mensonges vridiques. Il nous semble
donc souhaitable que l'intellectuel ne
tente pas d'agir politiquement en tant
que tel et qu'il reconnaisse avec rigueur
llUe son temprament, son vcu, voire
ses prjugs, constituent plus que sa
culture son bagage politique.
Remarquons par ailleurs que, si les
intellectuels taient en mesure de propo-
ser une politique de l'intelligence et de
l'homme universel, il n'y aurait plus
lieu d'accorder aucune valeur aux cri-
tres dmocratiques. Ne faudrait-il pas
en ?ffet 1emettre to~t le po~voir entre l~s
mams de cette aristocratie de l'esprit
comme dans une rpublique platoni-
cienne ?
Sans doute faut-il opter entre l'idal
dmocratique et le messianisme intellec-
tuel et reconnatre que si l'intelligentsia
a parfois servi la cause dmocratique, il
lui arrive aussi de s'en servir pour ten-
ter vainement de substituer aux pouvoirs
traditionnels son pouvoir de caste.
Optant en faveur de ! 'idal dmocra-
tique, pour toutes sortes de raisons
qu'il serait trop long d'exposer ici, nous
croyons devoir prfrer l'galit juridi-
que entre citoyens l'illusoire privilge
de l'intellectuel en matire politique.
En vrit, la conscience intellectuelle
est une conscience malheureuse parce
que le salut qu'elle envisage pour l'hom-
me universel implique des moyens de
ralisation qui ne sont pas sa dispo-
sition. Aussi cherche-t-elle se donner
un bras sculier dans la personne
des humilis et des offenss qui ne man-
quent pas de cder la place aux com-
missaires politiques de toutes sortes
auxquels finalement les intellectuels
s'asservissent en croyant servir l'homme.
Le malheur de la conscience intellec-
tuelle gt dans la conviction thique
d'avoir accs l'universel et de pouvoir
partir de l universaliser le particu-
lier.
L'intellectuel ne ralise son propre
salut que s'il reconnat que le dploie-
ment de l'intelligence appartient tous
les hommes des degrs divers et que
s'il assume du mme coup l'autre part,
la part non-intellectuelle qui est en lui.
S'il est vrai qu'il n'y a pas, d'un ct
des primitifs et d'un autre ct des
civiliss et qu'en chaque individu le
primitif et le civilis coexistent et se
compntrent, il faut admettre la co-
existence et la compntration de l'intel-
lectuel et du non-intellectuel en tous.
Il existe des spcialits techniques et
culturelles, il n'y a pas, proprement
parler, de spcificit intellectuelle. Et
cependant, figs dans un symbolisme de
caste, de chapelle, de groupe ou de cercle
d'initis, les crateurs spirituels, subis-
sant ce que Marx appelait 11 la dgra-
dante division du travail , sont tenus
pour des inte11ectuels et se tiennent eux-
mmes pour tels. Ici l'illusion linguis-
tique, toute prcaire qu'elle soit, du
point de vue d'une anthropologie, n'en
est pas moins socialement consistante.
Ainsi nous sommes ramens ce qui
fait la fois Ja consistance et la prca-
rit de la condition de l'intellectuel
Inte11ectuels, oui, nous le sommes aux
yeux des autres et, pour ainsi dire, sous
Je regard objectivant que la socit porte
sur nous. Pour nous-mmes, ne sommes-
nous nas qui pote. qui nhi1osophe, qui
mathmaticien, oui historien, etc., ce qui
est autrement dterminant que ce terme
d'inteBectuel qui nous confond avec ce
que nous ne sommes pas.
Si nous ne croyons pas ou si nous ne
crovons nlus que la 11 classe ouvrire 1,
soit un Messie collectif dont l'humanit
moderne doive attendre sa libration,
plus forte raison comment pourrions-
nous croire que la <1 classe intellec-
tuelle . ce phantasme de J'imaeination
sociale idologise, puisse avoir jouer
un tel rle ?
Intellectuels. r.'est le nom de l'alina-
tion dans laquelle la socit environnante
et envahissante nous nlong-e. N'aioutons
nas une iustification et une rationalisa-
tion idolmrirmes ~. la consistance socio-
loeique de cet.te alination.
De mme que la condition nroltn-
rienne n'est pas un idal mais un tat.
de mme. la condition intellectuelle est
une certaine ntriftcation de l'exi~tence
sociale et non la marcrue d'un nial?istre
universel. L'ei:;nrit souffle o il veut et
peut-tre o il neut.
Sans doute l'inte11igentsia a-t-eBe un
rle jouer toutes les fois qu'il s'agit
d'abattre une tyrannie et de renverser
des idoles. C'est pourquoi ses luttes con-
temporaines contre le totalitarisme et le
colonialisme revtent une grande impor-
tance. Mais l o la socit a atteint
une sorte de niveau dmocratique mini-
mum (difficile dfinir, reconnaissons-
le), les intellectuels doivent tre des sp-
cialistes dans leurs domaines propres et.
accepter d'tre des citoyens parmi d'au-
tres citoyens en ce qui concerne la vie
politique et ses problmes.
Il est temps de dsacraliser la question
des intellectuels. Car c'est la traiter en
esprit ftichiste que de considrer les
intellectuels comme des prophtes. Inver-
sement, la haine l'gard des intellec-
tuels est le symptme toujours inqui-
tant d'une mentalit favorable l'op-
pression. La croyance en une vocation
propre aux intellectuels en dehors du
domaine o chacun d'eux est comptent
et de cette puissance critique de l'esprit
dont nous avons parl, est une de ces
manifestations dcadentes de la pense
moderne.
Au fond, le mot intellectuel dsigne un
habit qui peut tre une dfroque, un uni-
forme, ou mme une livre. Que la
socit nous condamne . ne pas vivre
nus, c'est une vidence. Mais ce n'est pas
elle qui est responsable de l'importance
que nous accordons notre habit. Il
nous appartient donc de prendre la
mesure de l'intelligentsia dont il se trou-
ve que nous sommes membres, il nous
appartient aussi de distinguer entre
l'intellectualit, sphre spare d'autres
sphres, et l'intelligence dont la posses-
sion n'est garantie par aucune conscra-
tion sociale.
PIERRE FOUGEYROLLAS.
49
 LES INTELLECTUELS ET LE DVELOPPEMENT CONOMIQUE
ESSAI
Jusqu' la fin du xrx 0 sicle, a fait
remarquer le professeur E. Shils, 11 le
dveloppement conomique de l'Occident
s'est opr sans l'aide des intellec-
tuels (1). Depuis lors les choses ont
bien chang, et si dans certains milieux
d'affaires il est encore traditionnel de
parler avec agacement ou drision de
ces gens irralistes ou utopiques qui,
selon l'exprssion amricaine, 11 n'ont
jamais mis le nez dans une feuille de
de salaires (never met a payroll) la vie
sanguins
.
conomique parat avoir un besoin crois-
sant non seulement des entrepreneurs .
dont parlait Keynes, mais
d'intellectuels adonns la recherche
applique, au maniement des. techniq~es
nouvelles de gestion conomique, v01re
tout simplement d'universitaires spcia-
listes de sciences humaines ou mme de
disciplines purement littr?-i!es. :outef~is
ce n'est pas sur cette parhcipat~on_ crois-
sante des intellectuels la vie cono-
mique que je voudrais insist~r (quelle
que soit l'importance de ce phnomne),
mais plutt sur la fonction de commen:-
taire et d'analyse de cette vie conomi-
que par laquelle l'intellectuel sert en
quelque sorte de mdiateur entr~ elle et
l'opinion publique. Dans une ~ocit plu-
raliste o le dveloppement economique
ne rsulte pas de l'action unilatrale
d'un des groupes d'agents conom.iques
(publics ou privs) mais de leur mter-
vention concerte, cette fonction devrait
prendre beaucoup d'importance et conf-
rer l'intellectuel une double responsa-
bilit : envers les gouvernants qu'il
s'efforce d'informer sur leurs erreurs,
envers les gouverns qui il pr?pose des
critres de choix entre ~e possible et le
souhaitable.
L'exercice de cette responsabilit n'est
pas facile, dans la Fra?ce d'auj~ur-
d'hui, pour plusieurs raisons : f_a1ble
niveau des connaissances conomiques
du Franais moyen, mme cultiv, influ-
ence de la raison d'Etat ou de la lutte
(1) Les intellectuels, l'opinion
et le dveloppement conomique,
dans le numro d'octobre 1947 de la revue
amricaine Economie Development and
Cultural Change.
DE DONTOLOGIE
des classes qui fait que la critique de la
situation conomique du moment passe,
soit pour une marque d'incivisme, soit
pour un genre noble et un brevet de
gauchicit, difficult de tracer une ligne
prcise entre l' conomique d'abord
et le politique d'abord . Entre la
pense qui dpolitise tout l'conomique
et traite les fo.its conomiques comme
des choses, et celle qui le politise au
maximum, l'intellectuel franais sang
chaud est tent d'opter pour la seconde :
il s'expose alors, pour ne pas 11 trahir ,
critiquer tout ce qu'il voit sans savoir
nettement ce qu'ii veut (par exemple,
face notre actuelle aisance en devises
trangres, doit-il dnoncer sa fragilit
ou s'appuyer sur elle pour rclamer
une relance de la consommation - au
pire il fera les deux la fois !) et
appuyer inconditionnellement toutes les
revendications manant d'une certaine
fraction du corps social, mme si in
petto il les juge inopportunes.
Cette absence de recul et de sens cri-
tique lui sera d'autant plus facile qu'il
sera ignorant des problmes dont il
parle. En revanche, et sans vouloir pro-
portionner les scrupules de conscience
au degr de comptence, son intransi-
geance le rendra d'autant plus malheu-
reux qu'il sera conscient des difficults
relles qu'il escamote ou des incons-
quences dont il se rend coupable. Mili-
tant ou technicien ? Certains ne seront
que techniciens ou militants, d'autres
seront tour tour l'un et l'autre, comme
le personnage de Stevenson tait alter-
nativement Jekyll et Hyde.
Mon but dans les pages qui suivent
est de regarder les difficults de prs en
tablissant un premier relev (nullement
exhaustif) des problmes dont la solu-
tion ne parat pas premire vue vi-
dente pour le technicien, mme si le
militant. a un jeu de rponses toutes
prtes. Mes remarques seront groupes
autour de trois interrogations : comment
dfinir ies besoins dont la satisfaction
eit le but final de L'activit conomique?
publique
paru Comment assurer la meilleure satisfac-
tion de ces besoins ? Quelle place donner
ri l'conomique dans L'ensemble des af-
fai1es humaines ?
 1. Les besoins tant multiples et con-
currents face des ressources disponi-
bles en quantit limite, leur dfinition
pose moins un problme de recensement
que de hirarchisation, de priorits.
Cette hirarchisaltion semble devoir
opposer deux catgories de besoins : les
besoins dits " primordiaux ,, ou lmen-
taires (se nourrir, se vtir, se loger) et
les autres. Une classification plus raffi-
ne ferait intervenir les besoins mat-
riels, les besoins psychologiques et les
besoins spirituels (2). Une classification
de type opratoire, comme celle dli
Centre de Recherches et de Documenta-
tion sur la Consommation (CREDOC)
retiendra un certain nombre de catgo-
ries de consommation : alimentation,
habillement, logement, hygine et soins,
transports, culture-loisirs-distractions,
htels-cafs-restaurants, divers. Mais
une fois admise la diversit des besoins
humains satisfaire, il reste savoir
par quels procds ces demandes concur-
rentes seront satisfaites, e\ ingalement
satisfaites (sinon aucune difficult ne
subsisterait). La thorie conomique
nous a longtemps propos un premier
moyen, qui est le choix souverain du
consommateur rpartissant en toute
libert son pouvoir d'achat entre les
biens et services offerts sur le march.
Ce schma sduisant a t soumis des
critiques dcisives qui ont fait remar-
quer qu'un certain nombre de besoins
(culture, logement, loisir) taient satis-
faits l'aide d'quipements collectifs
financs grce la mise en uvre d'un
pouvoir rgalien extrieur l'univers
conomique du march, le pouvoir de
prlever des impts, ensuite parce que,
comme le fait observer l'conomiste
amricain Galbraith, l'ide mme d'une
collectivit dcidant dmocratiquement
de l'affectation de ses ressources entre
biens et services privs et ceux que pro-
curent des quipements collectifs suppose
l'existence de besoins de consommation
dtermins de faon indpendante. Mais
Je choix du consommateur est loin d'tre
libre, tant donn qu'il est soumis
l'action conjugue de la publicit et de
l'mulation gr.Ace auxquelles la produc-
tion cre sa propre demande. Et tout
Je livre de Galbraith sur la Socit de
l' Abondance traite de l'ingale rparti-
tion de cette demande selon les catgo-
ries de biens et services existants, et du
mme coup l'ingale satisfaction des
(2) Cf. l'article de R. Ruyer, La nutrition
psychique et l'conomie, Cahiers de l'Institut
cJ.e Science conomique 11ppliquie, mai 1957.
besoins qui en dcoule. cc Les instru-
ments de communication de masse
assaillent les yeux et les oreilles de la
collectivit en faveur d'un surcrot de
bire, non d'un surcrot d'coles (p.
202). Toutes les discussions scientifiques
ou passionnelles sur l'aptitude des co-
nomies non collectivistes satisfaire
les besoins de l'homme se sont, on le
sait, cristallises sur l'automobile,
d'abord cause des formes extravagan-
tes prises par la publicit en faveur de
ce produit auprs des status-seekers,
ensuite parce que l'automobile est jus-
qu'ici le seul bien de consomm.ation
durable (en dehors du logement dont
elle est apparue le rival direct - et
heureux) qui exerce une action aussi
stimulante sur le reste de l'conomie, et
entrane en mme temps pour la collec-
tivit des charges d'infrastructure aussi
lourdes.
Dans cet affrontement entre les be-
soins mal11iss classer, l'intellectuel est
p~rtag. Il est tent de privilgier cer-
tains besoins dont l'insuffisante satis-
faction est divers fl'ards dangereuse.
mais il pressent toutes les difficults qui
s'attachent une planification, mme
souple, de la consommation. surtout
clans une socit pluraliste. Il craint
d'tre tax d'arbitraire, de mora1isme
troit. Il craint aussi qu'une civilisation
ne forme un tout peu prs indissocia-
ble, et se demande. surtout s'il obsel'Ve
les pavs de l'Est rm.si la lutte contre
les 1radets ne rduirait nas, ntutOt
qu'elle n'accrotrait. la cc douceur de
vivre . Si enfin il discerne derri~re cha-
que consommateur un lecteur, il redou-
tera que le caractre un peu plus
normatif qu'il voudrait donner la con-
sommation des. mnages ne soit exploit
par ses adversaires politiques jouant
cyniquement de l'aspiration gnrale
mieux vivre.
2. Les besoins sont en dernire analvse
satisfaits par les ressources disuonibles
chaaue anne. Tant que l'accroissement
de nriode en priode tait lent, la redis-
tribution tait le meilleur moyen de
satisfaire plus quitablement tous les
besoins de tous les hommes. A partir du
(3) Cf. la conclusion du livre de Moravia.
Un mois en U.R.S.S. : La premire et ta
plus importante condition d'une vritable et
nrofonde dstalinisation serait une produc-
tion plus large, plus varie et plus raffine
de tous les objets servant la vie indivi-
duelle, une telle production contribuant, en
dernire analyse, la formation et ta dfi-
nition de la civilisation.
 moment o l'augmentation de la produc-
tion procure incommensurablement plus
de ressources qu'il n'en rsulterait de
cette mme redistribution, la crois~ance
est devenue une alternative possible
l'galisation des revenus. Nous avons
entendu jusqu' puisement les tirades
sur le gteau qui gagne tre agrandi
plutt que partag diffremment, mais
oii ne saurait oublier que la rpartition
n'est pas sans influer sur le taux d'ac-
croissement de la production (un exem-
ple simple : le renchrissement du prix
des terrains par la spculation foncire),
et que la croissance conomique s'opre
de faon trs ingale si des interventions
compensatrices ne sont pas effectues.
Mme si l'on espre agrandir ce fa-
meux gA.teau, les difficults ne font que
commencer, car toute une srie d'op-
uons se prsentent :
- faut-il stimuler l'activit conomi-
que en agissant sur la consommation ou
sur l'nvf!stissement? et quel type d'in-
vestissement ?
- le but dfini tant la croissance
conomique dans l'quilibre. faut-il
accorder plus d'importance l'augmen-
tation rapide de la production ou au
maintien d l'quilibre?
- pr.tiqura-t-o_n ~ne politique c~m~-
mique ~lobale ( base de mesures nrmc1-
palenieni montaires) ou une politique
slective <<coup t>&rCOUP ? dans que)le
mesure ~ecourra-t-on la division inter-
nationale du travail, ce qui implique un
recours accru aux importations, voire
une reconversion de certaines industries
lgres .(textiles) ouvrant des dbouc.hs
aux produits manufacturs du Tiers
Monde ? lorsqu'un plan existe. quel do-
sage . de sounlesse et de normativit
comportera-t-il? (4)
- les movens ncessaires une crois-
sance rapide .et harmonieuse seront-il!'I
dirags par le simple resnert des imn-
ratifs montaires ? e:rAce des rformM
de structure ? faudra-t-il un plan pluri-
annuel rassemblant et discinlinant le
dvnamisme conioint des initiatives nuhli-
aues et prives ? Ou bien, plus nrofon-
ilment. faudra-t-il un chanirement nu~-
Uta.tif de svstme conomique. imph-
quant notamment des nationalisatiom1
(4) Ces questions ne dpartairent pas sim-
plement la droite et la stauche oolitiaues.
puisque l'on voit un conomiste socialisant
comme Arthur W_.Lewis, manifester dans sa
Theory of Economie Growth une nette pr-
frence l'stard des mcanismes du march
au dtriment du plan, comme instrument
d'orientation de l'conomie.
tendues et des transformations extra-
conomiques galement profondes ?
Quelle sera la part de la coopration
et de la lutte dans le droulement de la
vie conomique (5) ? Et si une part de
lutte doit subsister, on est videmment
tent de se dire qu'un effort d'objectivit
dans l'information et l'analyse peut
lui seul constituer une sorte de dmis-
sion.
3. A qui peut servir l'conomique ?
Plusieurs attitudes-types peuvent l en-
core tre dgages : il y a ceux pour
qui le 'Progrs des techniques de produc-
tion et de gestion est tel qu'aucun pro-
blme srieux ne devrait plus se poser
dans l'ordre de II l'administration des
choses . Il ne s'agit que de moderniser
secteurs et structures (les modalits
important d'ailleurs peu) ; on pourra
ensuite causer des problmes srieux,
qui sont politiques et sociologiques (d-
mocratie et culture de masse) ; il y 11.
aussi ceux qui croient toujours dans le
caractre dterminant de l 'infrastructnrc
conomique : le socialisme devient alors
la conqute des positions dominantes de
l'conomie, comme le dfinissait Bevan.
A ct du mpris ou de la survalorisation
de l'conomique, nous trouvons le ma-
chiavlisme des communistes pour les-
quels les problmes doivent tre envisa-
gs du point de vue du renforcement
des alliances politiques du parti avec
ceux qui ne sont ni les salaris, ni le
grand patronat (ce que Serge Mallet
appelle le poujadisme ouvrier).
Il serait videmment tentant de com-
poser partir de ces rflexions un trait
de scepticisme faisant apparatre, non
point tellement, comme le font certains
II rvisionnistes occidentaux (Crosland,
Lipset) (6), Je caractre dpass de la
critique sociale anticapitaliste, que la
difficult d'aboutir une solution qui ne
soulve pas, comme on dit, autant de
problmes qu'elle en rsout. Or je crois
que le travail de critique socio-cono-
mique n'est pas devenu une fonction
(5) Cf. les rflexions du commissaire gn-
ral au Plan. P. Mass, sur ce problme :
Une conomie dynamique secrte d'une
poque la suivante. un surplus dont le
oartaice peut tre l'objet d'une lutte, mais
dont la cration est rendue plus facile et
plus raoide par des comportements concer-
ts . Prvision et prospective, in revue
Prospective, No 4. p. 96.
(6) Cf. Dennis H. Wrong, On the end of
ideology, Dissent, Summer 1960.
 vaine dans la u socit de l'abondance
mais qu'il s'exerce dans un cadre telle-
ment renouvel qu'il estasseznormalque
bien des attitudes d'esprit soient pri-
mes. Sans attendre que la recherche et
l'exprience aient permis certaines clari-
fications indispensables, ne pourrait-on
retenfr certaines rgles d'action et de
rflexion touchant l'approche des phno-
mnes conomiques (ou plus exactement
les jugements de valeur qu'ils sont sus-
ceptfles de fonder), qui tireraient la
leon de ce que l'on sait dj, sans pr-
juger de ce que l'on pourra plus tard
cesser d'ignorer ? Voici les principes
que je suggre :
a) Ne pas luder les problmes cono-
miques. Il y a deux faons de se dbar-
rasser d'eux (en dehors de la suppres-
sion de tout droit de contestation syndi-
cale), qui consiste soit diffrer jusqu'
la priode post-rvolutionnaire o l'on
serait u entre soi les mesures impopu-
laires et les choix dsagrables, ce qui
ne fait que reculer la difficult au
demeurant (7), ou bien compter sur
l'abondance pour faire l'conomie de
ces .mesures. Le premier calcul est dan-
gereux, car il faut songer que les recon-
versions psychologiques ne sont pas
faciles, comme le dmontre l'exemple
des paysans des dmocraties populaires
auxquels les rgimes communistes ont
affirm entre 1945 et 1947 pour les rassu-
rer qu'il tait impensable d'envisager
la moindre tentative de collectivisation
agricole. Le second calcul ne me parait
gure mieux fond, car je pense que nous
aurons besoin pour un laps de temps
fort long du choix conomique. L'opti-
misme de ceux qui pensent que l'abon.-
dance (obtenue grce au dynamisme pro-
pre de la technologie, aide ou non par
des mesures politiques acclrant la
croissance) permettra de satisfaire indis-
tinctement tous les besoins et dispensera
nos descendants d'opter douloureusement
entre les gadgets et la culture, en-
tre la bte et l'ange, risque d'tre
du, car certains biens tels que
l'air salubre, tes terrains disponibles,
l'eau, demeureront trs probablement en
quantit limite, ce qui veut dire que la
technique ne permettra pas leur repro-
(7) On voit mal pourquoi, en effet, sauf
hypothse d'abondance, les choix conomi-
ques, mme insrs dans la plus authenti-
que planification dmocratique, seraient
vous ne dplaire qu'aux trusts . et
non telle ou telle catgorie de consomma-
teurs.
duction illimite et que leur utilisation
imposera donc des choix et des renon-
ciations, c'est--dire des calculs cono-
miques et des arbitrages, et par cons-
quent des risques de tensions sociales
d'origine conomique.
b) Ne pas simplifier la ralit cono-
mique. - De telles simplifications soni
i,ourtant bien comprhensibles, tant
donn la multiplication des problmes
qui vont de ceux qui se prtent tout
fait valablement une analyse en
termes de "classe" ceux qui se com-
prennent parfaitement en relation avec
le dveloppement d'une socit de
"masse". La premire sorte de pro-
blmes requiert un esprit de militant,
la seconde requiert de l'intelligence (8).
Les problmes du XIX 8 sicle continuent
se poser : niveau de vie, injustice
sociale, oppression raciale, etc. Dj
pourtant apparaissent les problmes de
la socit de consommation, qui trouvent
une formulation explicite jusque dans
des documents officiels, puisque les
Directives au Commissaire gnral au
Plan pour le IVe Plan s'expriment de la
sorte : Quels que soient ses aspects po-
sitifs, il ne fait pas de doute que la civi-
lisation industrielle, lorsque ses effets
ne sont pas quilibrs et humaniss,
engendre de multiples insatisfactions qui
sont de plus en plus profondment r~s-
senties : le bruit, la pollution de l'au,
le manque d'espaces verts, l'troitesse
des ressources en eau, les longs dplace-
ments quotidiens entre l'habitation et le
lieu de travail les dflcults rencontres
' des loisirs.
dans l'utilisation
Dans ces conditions il est tentant de
ne retenir de ce complexe de problmes
que ce qui convient ses prfrences
propres, et de conclure, soit que tout
a chang, soit que rien n'a chang par
rapport au x1xesicle. L'intellectuel est
parfaitement dans son rle en refusant
cette facilit. Son travail est d'invento-
rier quels sont les problmes radicale-
ment nouveaux et les formulations nou-
velles de problmes anciens, celles-ci pou-
vant inflchir les solutions apporter.
Mais il faut aussi qu'il sache voir les
questions qui n'ont pas encore reu de
rponses satisfaisantes, telles que: l'qui-
libre entre satisfactions individuelles et
satisfactions par voie collective des
(8) Irving Howe, introduction au numro
spcial de la revue Dissent sur le syndic3-
lisme amricain, automne 1959. L'auteur
ajoute : Le mieux serait un mlange des
deux. ...
53
besoins, entre le plan et les mcanismes
des prix, la dtermination des secteurs
appels servir de moteur du dvelop-
pement, le degr d'ingalit ncessaire
la croissance, la part respective de
l'conomique et du non conomique dans
l'panouissement (et sur un plan plus
pratique, la part de coopration cono-
mique qu'il convient d'apporter un
pouvoir dont on rprouverait certains
objectifs non conomiques) (9).
c) Ne pas privilgier indment l'cono-
mique. - Cette question de coopration
nous ramne au rle et l'importance
de l'conomique en histoire. Il y a cet
gard une tendance incontestable de
l'intelligentsia privilgier l'conomique
et faire passer au second plan les
liberts lies la dmocratie politique.
C'est cette dformation qui fausse en
partie les discussions sur les nationa-
lisations, car elle incite confrer
l'aspect d'un recul par rappo~t . des
positions antrieures aux modifications
des statuts d'un parti comme le S.P.D.
allemand, comme si une certain~ attitude
vis--vis des problmes conomiques de-
vait ncessairement entrainer une dban-
dade gnrale des prineipes ... Il ne s'agit
pas pour l'instant d'approuver ou de
dsapprouver le rvisionnisme ouest-
allemand, mais simplement de rappeler
(9) Les syndicats sovitiques se sont trou-
vs dans cette situation sous la N.E.P. vis-
-vis du parti bolchevik (cf. mon article sur
cette question dans Critique, juillet 1960). On
pourrait trouver des exemples plus actuels.
54
les limites d'une approche purement
conomique, en citant ces quelques re-
marques d'un syndicaliste, Paul Vi-
gnaux, qui sont d'ailleurs suivies d'une
option dlibre en faveur du socialisme:
les positions doctrinales en matire co-
nomique ne dterminent pas les dcisions
aux heures critiques : Bernstein s'est
retrouv en 1914-1919 dans la minorit
pacifiste de la Social-dmocratie aux
cts de son adversaire Kautsky ; rcem-
ment encore Guy Mollet s'affirmait
marxiste et anti-rvisionniste ... ; d'au-
tre part, l'exprience du rgime hitlrien
et de celui de l'Allemagne de l'Est per-
met de comprendre aussi l'importance
reconnue la dmocratie, envisage
en elle-mme, et aux liberts qui la
dfinissent. Aprs tout les problmes
devant lesquels, au dclin de la IV 8 Rpu-
blique, a flchi le socialisme politique
franais concernaient siiplement les
liberts et la dmocratie (10). L'cono-
miste ne commet aucun suicide intellec-
tuel lorsqu'il donne ici raison au syndi-
caliste : mme s'il ne peut le dmontrer
rigoureusement, il sent que si c'est tre
citoyen incomplet que de faire fi des
entraves conomiques la libert hu-
maine, ce n'est pas un citoyen moins
incomplet, celui qui reste aveugle devant
les atteintes non conomiques cette
libert.
BERNARD CAZES.
(10) Syndicalisme, socialisme et dmocratie
(Il), in Cahiers Reconstruction, tude No 48,
ao.t 1960.
 EXPRIENCE SOCIALE ET IDOLOGIE
FRAGMENT INDIT SUR L'ESPRIT BOURGEOIS
L'dition fru.naise des Origines de
l' Esprit bourgeois en France, parue
chez Gu.llimard en mu, n'a qu'un seul
volume. L'd-ition allemande, parue en
W Halle, chez Niemeyer, sous Le
titre : Die Entstehung der brgerii-
chen Welt-und-Lebensanschauung in
Frankreich, en a deux. Elle contient
pLusiems chapitres thoriques, de mme
qu'une prface que L'on ne trouve pas
dans L'dition franaise. Nous publions
ici La tmduclion du dbut de cette pr-
face.
Ce livre doit servir la connaissance
de soi par l'histoire. L'homme ne se
connat que dans l'histoire; il n'arrive
jamais se connatre par l 'introspec-
tion , disait Dilthey. En ce sens, la
conscience historique ne consiste pas
seulement comprendre le pass .
Elle suppose un retour sur soi-mme, une
prise de conscience de soi-mme au con-
tact de l'histoire. Tu es un homme de
ce temps, connais en toi l'homme de ce
temps, situe-toi dans le temps. Il y a
des poques dans la vie de l'histoire
o l'homme dit de lui-mme : Je suis
l'homme, l'homme tout court. Nous ne
vivons pas pareille poque. Nous nous
sentons temporels, prissables. Nous
savons que nous n'existerons qu'une fois.
Il y a eu d'autres gens que nous, et il
y en aura d'autres. Nous ne reprsentons
qu'un seul type d'homme, et non l'hom-
me dans toute sa complexit.
C'est sous cet angle que je voudrais
essayer ici de comprendre le bourgeois,
comme une espce d'homme, comme
notre faon d'tre homme, de penser et
d'agir. Il n'est pas question ici de porter
sur _lui un jugement de valeur ni
d'exprimer le sens de ce qu'il a apport
l'histoire. Je ne veux partir d'autres
prmisses que de celles-ci : il est autre
que l'homme du pass et de mme autre
que l'homme de l'avenir. Nous devons
le comprendre, lui aussi, comme un
phnomne historique dont le caractre
ne peut tre que relatif, vu que, soumis
aux conditions de l'histoire, il n'est ici
que de passage.
Le bourgeois a son monde lui. Pour
le comprendre, c'est de ce monde qu'il
faut partir : un monde qui est l avant
tout essai de l'interprter, un monde
pressenti d'une faon immdiate avant
toute rflexion sur l'univers. C'est pour-
quoi nous devons dgager de toute
mditation philosophique ou systmati-
que l'image que l'homme se fait du
rnonde ; il faut que nous la comprenions
d'une faon plus large - et parfois aussi
plus troite - qu'on ne le fait d'ordi-
naire. Lorsque l'homme se reprsente
le monde il ne fait pas de philosophie.
La philo sophie se borne exprimer
1
d'une faon particulire des reprsen-
tations dj existantes.
Dans ce sens, l'image que l'homme se
fait du monde est une manestation
fondamentale de la vie de l'esprit qui
embrasse tous les domaines, limits en
soi, de la cration intellectuelle, et en
est indpendante. La fonction de se crer
une image du monde ne peut donc pas
tre attribue une facuJ,t spciale
de l'esprit. Au contraire, on la retrouve
la source de toute vie spirituelle.
C'est ainsi qu'elle apparat la fin
comme une activit gnralement hu-
maine, mais qui s'exprime sous les for-
mes les plus diffrentes. Ce que nous
pouvons contempler n'est- toujours que
notre monde, et ce que nous ap~elons
notre monde n'est jamais une simple
donne que nous p_uissions interprter ~n
nous servant uniquement de notre esprit.
Il s'agit toujours en premier lieu de ce
que nous faisons vraiment du m~nde.
Au commencement tait l'acte. Voir le
monde ne veut dire autre chose que se
crer, se former un monde. . .
Ceci nous permettra de m1~1;1X dflmr
le rapport qu'il y a entre. l rmage du
monde que se fait le bourgeois et les con-
ceptions de l'univers que l'on trouve
dans la philosophie et la littrature.
L'image que se fait le _bourgeois ne peut
en aucune faon tre dduite d'images
dj formes ; elle ne drive de. rien ;
c'est une donne premire qui peut
ensuite tre interprte de la faon la
plus diffrente et vue sous tous les
angles. Ce que le philosophe voit, ce qu'il
55
 interprte, ce n'est pas le monde tout
court, mais bjen ce monde dans lequel
lui et tous le::i gens de son poque se
sentent chez eux ; un monde spirituel,
leur patrie t(?US.
C'est ce monde, existant en quelque
sorte avant toutes les images qu'on
s'en fait, qu'il s'agit de reprsenter ici :
le monde du bourgeois. Il se prte
lui-mme des interprtations varies.
Mais il existe en dehors de ces inter-
prtations ; il n'est pas par lui-mme
un produit de la rflexion philosophique.
Ceci n'implique pas que le simple bour-
geois ne se fasse pas de rflexions, lui
aussi, sur son monde, qu'il ne tente
pas, pour sa part, de perfectionner
d'une faon systmatique l'image qu'il
s'en fait. Nous verrons, da:ns le cours
de ce livre, combien il aimait au XVIIIe
sicle discuter avec les reprsentants
de l'idologie ecclsiastique, et le rle
important que jourent ces discussions
dans le dveloppement de la conscience
bourgeoise. Mais l n'est pas l'essentiel.
L'essentiel, c'est la formation de ces
attitudes spirituelles particulires qui
caractrisent le type du bourgeois, et
sans lesquelles il n'aurait pas pu enta-
mer la discussion avec ses adversaires
et la mener bien. Ce n'est pas par
des arguments qu'il a rfut ses adver-
saires mais bien par des actes. La rfu-
tation' par l'acte s'est rvle plus puis-
sante elle est alle plus au _fond des
chose~ que toutes les objections que
pouvait soulever la conscience critique.
Les adversaires croyaient avoir affaire
des conceptions et des thories qu'ils
auraient pu rfuter par des arguments
philosophiques et thoriques. Or ils
avaient affaire un nouveau type d'hom-
me, une ralit historique, irrfutable
comme telle .
C'est la formation de ce nouveau type
d'homme qu'il s'agit de dcrire ici.
C'est cet homme qu'il faut essayer de
comprendre en le situant dans le monde
qui l'entoure. Lui-mme il ne sait pas
grand chose de ce monde qui cependant
lui est constamment prsent. Il vit et
agit dans ce monde. Pour s'y sentir en
scurit et l'abri, il n'a pas besoin de
demander aux philosophes qu'ils le lui
dfinissent. C'est ainsi qu'il est rare qu'il
sache quelque chose de l'action univer-
selle attribue au principe de causalit,
ou des jugements synthtiques a priori,
mais sa faon d'agir en toutes circon-
stances, prouve que dans une certaine
mesure, il y croit implicitement. Il se
plat exprimer sous une forme philo-
56
sophique - et nous aurons souvent l'oc-
casion de le constater au cours de cette
tude - les convictions qu'il a acquises
par exprience pendant sa vie. C'est
ainsi qu'il parle de la puissance de la
raison et qu'il cherche la faire re-
monter des lois cosmiques. Mais ce
ne sont pas ces formules gnrales qui
importent, mais bien le fait que, dans
une large mesure, le bourgeois ait russi
matrise~ les vnements par le raison-
nement, qu'il ait appris prvoir les
choses et dterminer lui-mme la tonne
que prendra sa vie.
C'est dans ce sens qu'il faut parler d
monde que conoit le bourgeois. Le
bourgeois des temps modernes a son
monde lui. tout comme l'homme du
moyen ge. Mais c'est l un fait qui
frappe moins, parce que ce monde n'a
pas trouv son expression dans une
idologie cosmique acheve. Il peut se
passer d'une pareille idologie, et c'est
en cela prcisment que consiste un de
ses traits caractristiques. Il se suffit
lui-mme. Il se prte aux interprtations
les plus diffrentes, sans que sa nature
en soit atteinte. Bien mieux : il n'a pas
besoin d'une interprtation dfinie pour
exister par lui-mme. Il est solidement
enracin dans l'exprience de la vie.
C'est le monde suppos connu, le monde
qui est ntre . Le bourgeois lui a
enlev ce qu'il pouvait avoir d'trange.
Il se sent chez lui et est plein d'assu-
rance parce que sur ce domaine, il n'est
aucun chemin qui ne lui soit familier.
S'il lui arrive de rflchir ce monde,
il lui apparait inconnu, plus inconnu
peut-tre et plus trange que jamais.
Mais son attitude vis vis du monde
n'est pas dtermine par une prise de
conscience de l'univers, obtenue force
de rflchir. Il peut parfaitement se
passer d'une pareille vision. S'il se lais-
sait influencer par elle dans sa faon
de conduire sa vie, il risquerait de ne
plus s'y retrouver en lui-mme. Il se fie
l'exprience qu'il a de la vie, il se fie
au cours habituel des choses et sa vie
quotidienne est une constante confirma-
tion de ce qu'il a prvu et a pu calculer
d'avance.
C'est pourquoi la conception philoso-
phique ou religieuse pour laquelle il se
dcide, a au fond si peu d'importance.
Qu'il soit athe ou diste, son attitude
dans la vie pratique n'en sera gure
diffrente. Et mme si, partant de con-
ceptions dj existantes, il voulait admet-
tre que c'est la puissance de Dieu qui
rgle les vnements, toute son nergie,
 fonde sur une lgalit immanente, con-
tinuerait s'efforcer d'organiser sa vie
de plus en plus de faon ce qu'en
ralit tout y soit calculable et ce que
ne puissent plus se produire de miracles.
La conscience bourgeoise des temps
modernes a su donner la vie en
quelque sorte une consistance indpen-
dante, et la concevoir en dehors de tout
problme cosmique, comme un tout cen-
tr sur lui-mme, et qui trouve en soi
sa raison d'tre. On pourrait en ce sens
parler d'une vision sciemment terrestre
des choses, chez l'homme des temps
modernes, mais sans que cette vision
repose sur une conception cohrente du
monde que l'on puisse opposer des
constructions philosophiques riges en
systmes.
Ce qui nous parat particulirement
caractristique dans cet ordre d'ides
c'est l'attitude vis vis de la mort dont
les transfor~ations dans les temps
modernes ont Jou chez le bourgeois un
rle si important pour la formation
d'un~ conception autonome de la vie.
Il n est. certainement pas exact que Je
bo?rgeo1s se soit fait une ide lui au
suJet de la mort ou de l'immortalit.
Au cours des longues discussions qu'il
eut a~ec _les reprsentants de l'idologie
eccls1ast1ques, ceux-ci le lui ont souvent
r?proch. Ils lui ont reproch que pr-
cisment au sujet de la plus importante
de toutes les questions, il ne savait
que dire. Mais ce qu'ils ne prenaient
pas alors suffisamment en considration
c'~st la transformation qui s'tait accom:
phe d_ans la faon de poser les problmes
e~ qm: elle-mme, tait l'indice des mo-
difications profondes qu'avaient subies
les sentiments et les ides des gens
cette poque. C'est l un des plus grandi'!
m9:lentendus qui ne cessait de se pro-
dmre dans les discussions entre les
bourgeois et les reprsentants de l'Eglise.
P~scal n_e s_'tait pas tromp. Ce qui
lm para1ssa1t incomcrhensible, mons-
trueux mme, ce n'tait pas que les
g-ens. eussent pu trouver aux questions
dermres d'autres solutions que celles
que. le~r avait rvles Je christianisme,
mais bien qu'ils pussent vivre sans avoir
aucune ~ertitude leur suiet, et mme
sans f_aire le moindre effort pour en
acqurir une.
Mais c'est cependant l le fait de
l'homme qui est devenu le type dominant
dans les temps nouveaux. Il faut donc
que de quelque faon ses ides sur la
n:ior~ et _sur la vie aient chang. Les
s1gmflcations qu'avaient ces ides dans
l'ensemble de la vie ont d subir des
intervertissements. Celui qui compare la
mentalit des hommes de la seconde
moiti du dix-huitime sicle en France
celle des reprsentants d'poques ant-
rieures, ne saurait s'y tromper. Mais de
pareilles transformations ne se laissent
pas ramener un systme philosophique
ou religieux dtermin. Elles sont l 'in-
dice d'un changement radical d'attitude
par rapport au monde. C'est la vie
elle-mme, pourrait-on dire, qui s'est
transforme. Elle n'a plus besoin d'inter-
prtations transcendantes pour obtenir
un sens. Ou en tous cas la rponse
certaines questions qui concernent le
monde et l'homme n'est plus la condi-
tion ncessaire la conduite de la vie.
On pourrait parler en ce sens d'un posi-
tivisme moderne de la. vie, d'une vie
centre sur elle-mme, d'une mancipa-
tion de la vie non seulement par rapport
telle ou telle interprtation du monde,
mais aussi par rapport toutes les
conceptions cosmiques en gnral, les-
quelles dornavant ne continueront
exister que comme les lments variables
d'une construction autonome et coh-
rente de la vie.
Mais il ne servirait rien d'empiter
davantage sur notre sujet. Qu'il nous
suffise ici de rpter une fois de plus
que le positivisme de la vie, propre
aux temps modernes, n'est pas le rsul-
tat de considrations abstraites, mais
qu'il s'est form dans un contact intime
avec la pratique de la vie. Ce que
l'homme des temps modernes ne pouvait
puiser dans aucun systme philosophi-
que, l'exprience de la vie le lui a ensei-
gn. Elle lui a appris se sentir chez
lui dans un monde qu'il a dlimit vis
vis de l'infini, et dont il se contente.
Tel est l'uvre de la bourgeoisie, un
uvre d'une importance historique mon-
diale qui n'a pu s'accomplir que peu
neu et au prix de rudes combats avec
les reprsentants de conceptions plus
anciennes.
Nous nous trouvons ici devant un ren-
versement des valeurs plus important
et plus lourd de consquences que la
plupart de ceux qui se soient jamais
produits au cours de l'volution de l'his-
toire. On ne peut en donner de meilleure
preuve qu'en opposant le bourgeois de
la seconde moiti du xvrrre sicle aux
hommes des poques prcdentes. Ce
bourgeois et ces hommes ne peuvent plus
se comprendre. La langue de l'esprit a
chang. Et mme l o certains mots
qui expriment quelque notion fondamen-
57
 tale, tels que : mort, homme, Dieu, sont
rests les mmes, ils ont un autre sens,
une autre importance.
C'est ainsi que les deux espces d'hom-
mes vivent dans des mondes diffrents.
Mais le nouveau monde ne peut tre
un monde pour le bourgeois que dans
la mesure o il est vraiment l'expression
de son monde. Il ne servirait rien
qu'il nit l'existence de l'ancien Dieu,
s'il existait encore dans son monde quel-
que chose qui ressemblt une Provi-
dence divine. Et que faire de la thorie
de l'homme naturel , tant que sub-
sisterait encore la conscience du pch
originel ? Tout cela ne se laisse pas sim-
plement rfuter, pas plus que la peur
de la mort ou le sentiment d'humilit
chrtienne. Autant de choses sur les-
quelles le bourgeois devait se mettre
d'accord avec lui-mme et qui sont ind-
pendantes de toute lecture, de toute prise
de position vis vis de certaines tho-
ries. D'o la ncessit de comprendre le
dynamisme mme de l'esprit bourgeois
et de se librer de l'ide que l'volution
de l'esprit ne se fait que ,par le truche-
ment de ceux qui crivent des livres et
qui s'entendent donner leurs convic-
tions une forme acheve.
Le bourgeois lutte avec lui~mme,
avec son propre pass. Pour se librer
de ce pass, il ne lui suffit pas de
quelques aperus thoriques dus la
rflexion. Ce ne sera que petit petit,
en mettant l'preuve ses propres
valeurs, qu'il arrivera se former une
vision du monde susceptible de se me-
surer avec celle de l'Eglise. Il devra
prouver par les faits et par l'action qu'il
se tire d'affaire sans avoir recourir
aux aniennes faons de voir, que les
valeurs qu'il reconnat comme tant
58
les siennes suffisent lui donner des
direct.ives dans la vie, que l'on peut
pa1:Iaitement viue selon les principe.?
qu'il a faits siens, mieux encore, que
l'uvre qu'il a accomplir n'est rali-
sable qu' condition de la fonder sur
les nouvelles valeurs. Les formes de vie
qu'avait lui offrir l'Eglise catholique
ne pouvaient plus sJJffire lui donner
l'appui dont il avait besoin pour dve-
lopper pleinement son activit ; elles ne
pouvaient pas le conduire sur la voie qui
mne au but qu'il voulait atteindre.
C'est ainsi qu'il fut oblig de se crer
sa propre idologie, en dehors des
faons de voir transmises par la tradi-
tion religieuse, et qu'une idologie pro-
fane vint remplacer celle qu'avait conue
la religion. Dans cette vision profane des
choses, se forme l'image d'un monde qui
se suffit lui-mme et dont les valeurs
sont telles que l'homme peut y trouver
la justification de son activit et de ses
aspirations. Cette image que le bourgeois
~e fait du monde devient une partie
mtgrante de sa conscience. Ou autre-
ment dit, c'est prcisment dans la for-
mation de cette nouvelle idologie, oppo-
se aux anciennes formes de vie, que le
bourgeois prend conscience de lui-mme.
Il est autre que l'homme du pass qui,
pour comprendre sa vie, devait lui don-
ner un sens transcendant, et qui la
vie ne paraissait possible qu' condition
d'avoir trouv une rponse certaines
questions dernires. C'est ainsi qu'il se
forme un type indpendant de laque
dans lequel le bourgeois se reconnait. Il
est laque et ne veut tre rien d'autre. Sa
patrie est sur terre, il ne veut pas en
connatre d'autre.
BERNARD GROETHUYSEN.
(Traduit par Alix GUILLAm.)
 UNE POLEMIQUESUR LA BUREAUCRATIE

A. propos de l'mticle de Pierre Naville, ciste, et mme dans le New Deal n'au-
La bureaucratie et la rvolution (Argu- rait plus eu de sens.
ments, N 17, 1960) Bruno Rizzi, l.'auteur Quand mme, cc les analyses de Trotzky
de La bureaucratisation du monde, nous s'avreraient beaucoup plus perspicaces
a envoy cette lettre que nous publions, que celles de Rizzi et de ses succes-
avec une rponse de P. Naville. seurs n. Savez-vous pourquoi ? Parce
que les hitlriens et les fascistes ont
UNE MISE AU POINT DE B. RIZZI perdu la guerre. Naville voit un effon-
drement de l'conomie fasciste qui
Ma force serait d'avoir mis en n'existe pas. L'intervention de l'Etat
relief les traits communs des systmes dans l'conomie en Italie est aujourd'hui
conomiques stalinien, hitlrien et fas- trois fois plus lourde qu'au temps de
ciste. Mon erreur fondamentale : iden- Mussolini. On est arriv doubler la
tifier l'conomie d'Etat en U.R.S.S., dans bureaucratie, tripler le budget, crer
l'Allemagne de Hitler, l'Italie fasciste et rien moins qu'un cc ministre des Parti-
le New Deal. cipations . Je m'arrte. Je ne peux pa~,
N'y a-t-il pas ici une contradiction de ici, traiter la question. Qu'on se rensei-
pure marque marxiste ? S'il y a des gne ; c'est vite fait.
traits conomiques communs, le corol- Et en Allemagne ? L'Etat peut s'~ppro-
laire marxiste est que les socits bties prier jusqu' 60 % des profits. Le citoyen
sur ces traits communs doivent tre doit prouver au fisc comment il dpense
du mme genre. son argent. On porte les reus de taxi,
Naville pourrait sug~rer que les les notes de restaurant, les billets de
u traits ne sont pas la mme chose chemin de fer, etc.
que le systme conomique. Mais le Qu'Erhard passe pour un champion du
<< trait fondamental est l'intervention libralisme vous prouve qu'on a perdu
de l'Etat dans l'conomie, et que cette la notion de cette doctrine.
dmarche a partout le but de s'appro- Les Amricains sont fiers de leur nivel-
prier les profits. lement social. C'est que les profits n:
L'Etat fasciste. lorsqu'il n'tatise pas vont plus aux privs, mais l'Etat qUl
les entr~prises, il les vole de leurs bn- investit toujours plus. Le New Deal
fices. C'est plus commode que d'avoir la continue et personne ne bronche , dit
responsabilit de les faire marcher et Fenwick ; c'est que Je capital ne se
cela revient au mme, surtout si on se dfend plus.
rappelle le clbre passage de Marx o Mais si l'Allemagne et l'Italie ont
celui-ci affirme que la f~on conomique dtruit les ,, superstructures du collec-
d'extorquer le sur-travail n est un stig- tivisme bureaucratique, celui-ci a ~agn
mate foncier de la socit. en Asie et en Europe. Un milliar?
C'est donc voir qui 11 s'interdit de d'hommes vivent comme serfs ou serv1-
comprendre la crise de l'Etat et de ln teurs d'Etat et les pays sous-dvelopps
la socit tout entire, telle qu'elle se du monde entier se. prparent les _sui-
poursuit encore n. vre. Le collectivisme bureaucratique
J'aimerais bien connatre l'explication pointe partout, de Cuba au G~a~a, de
de Naville ; je l'ai invit une polmi- l'Egypte l'Indonsie. On ne duait pas
que positive sur ce sujet, mais il ne que je me suis tellement tromp ! (1)
rpond Pas : il en va du socialisme et du
proltariat. mme de la civilisation occi-
dental ; rien que cela ! (1) Le collectivisme bureaucratique a t
Trotzkv avait conclu que. s'il n'y avait retenu par moi comme une socit progr?s-
pas de rvolution, 11 une nouvelle classe sive place entre le capitalisme et le socia-
lisme pendant quinze-vingt jours. Vers l.a
exploitante partir de la bureaucratie fin de mon :(ilm de pense, La bureaucrati-
honapartiste du fascisme se serait sation du monde, j'ai dit que to~t ~!ai~
dploye travers le monde n ; c'est- refaire ; c'est pourquoi je m'arrtais d ecr1re.
-dire que son reproche d'identifier je laissais l'Italie, et, en France, en toute
l'conomie d'Etat en U.R.S.S. dans libert, je fis la prface o j'affirme qu'il
l'Allemagne de Hitler, en l'Italie fas- est rgressif, jr. dnonce Staline comme

59
 La nouvelle classe n n'est pas l'conomie. Cette intervention est mme
prte partout, mais c'est le sens du ph- plus puissante aujourd'hui, dans cer-
nomne qui avertit le sociologue. Il lui tains domaines, qu' l'poque de Hitler
faudra peut-tre un sicle pour s'instau- ou de Mussolini, et elle s'est considra-
rer dfinitivement dans le monde, mais blement tendue en Angleterre, en Fran-
entre une chute. de Mussolini et une l- ce, aux Etats-Unis - et dans le monde
vation de De Gaulle sur les cus, on va entier. Toutefois - et c'est ce qui impor-
dans cette direction. te si l'or;i veut sortir des gnralits
Il faut sauver le socialisme et le lib- vagues - la chute de Hitler et de Musso-
ralisme la fois, ou notre civilisation est lini (et des chefs militaires japonais) a
perdue. Voil une position laquelle ne prouv que la bourgeoisie savait encore
croyait pas arriver un < homme d'ultra- se rbaras~r fort expertement d'un
gauhe . rgime politique qui la conduisait aux
BRUNO RIZZI. catastrophes, sans pour autant perdre
Je bnfice de son association avec
REPONSE A B. RIZZI l'Etat, ni passer la main quelque nou-
velle classe, ou aux masses socialistes.
Rizzi rpte que le ,, trait fonda- Autrement dit, ce n'est pas encore la
mental de l'conomie, commun au sys- u nouvelle classe qui s'est installe
tme de !'U.R.S.S., des U.S.A., de l'Eu- la place de Hitler et de Mussolini : c'est
rope, et mme du monde entier, est une combinaison de groupes de la bour-
cc l'intervention de l'Etat dans l'cono- geoisie capitaliste, de fonctionnaires
mie . D'o l'extension du ,, collecti- d'Etat, de chefs d'entreprise publiques,
visme bureaucratique . A cela je r- sans parler de gros et moyens agrariens.
ponds ce que j'ai dj expos dans Rizzi nous avertit alors qu'il cc faudra
l'tude incrimine : en quoi l'interven- peut-tre un sicle la nouvelle classe
tion de l'Etat dans l'conomie, et mme pour s'instaurer dfinitivement dans le
son quasi-monopole sur celle-ci, contri- monde, parce qu'elle n'est pas prte 11.
buent-ils la formation d'une classe Dans ce cas, il semble que l'humanit
exploiteuse nouvelle, c'est--dire fonde dispose d'un dlai plus que suffisant
sur un mode spcifique de formation, pour s'engager dans une autre voie. A
d'appropriation et d'usage de la plus- notre poque, le dterminisme de la
value sociale ? C'est cela qui tait en formation des classes ne peut tre la
discussion, et Rizzi n'ajoute aujourd'hui simple projection du pass. C'est le sens
sur ce point essentiel aucun argument mme de ce que Trotsky affirmait en
ceux que j'ai dj critiqus. nse bor- 1939 : que l'avnement
classe proprement
d'une nouvelle
dite ne deviendrait
ne insister sur le fait incontest que
l'croulement du systme politique fas- peut-tre possible qu'aprs toute une
ciste allemand et italien n'a pas fait poque historique qui aurait vu chouer
disparatre l'intervention de l'Etat dans les tentatives des travailleurs salaris
pour abolir les rapports d'exploitation
de type capitaliste.
fascisateur de l'Europe et son entente avec
Hitler. 15 octobre 1960.
Pourquoi attribuer comme dflnitivE' ma
pense un certain stade de l'analyse et
non pas la conclusion finale ? PIERRE NA VILLE.

MONDE UNI
Organe de l'Union fdraliste mondiale

PARAIT TOUS LES MOIS

Prix du numro : 0,50 NF

Monde Uni, 9, rue Hanovre. Paris, 2'

Spcimen sur demande.

60
 UNE DCLARATION DE G. LUKACS
CONCERNANT L'DITION FRANAISE
D' HISTOIRE ET CONSCIENCE DE CLASSE

Lors4ue 11ous avons pulJli dans le Histoire et conscience de classe a t

X :J (1957) d'Arguments le premier cha-
0 crit au temps de mon passage de
pitre du livre maudit du marxisme.
Georg Lukcs nous a fait parvenir une
lettre de protestation que nous avons
publie dans le N 5 (1957). Nous ne nous
sommes pas seulement contents de r-
pondre cette protestation, nous avons
continu de publier d'autres chapitres
du mme livre.
Maintenant, aprs lo. publication de la
traduction intgrale d'Histoire et con-
science de classe (Collection Argu-
ments , Editions de Minuit, 1960), di-
tion faite sans l'autorisation de l'auteur,
Lukcs nous fait parvenir la dclaration
suivante :
Lorsque, il y a quelques annes,
des parties de mon livre Histoire et con-
science de classe ont paru dans des
revues franaises, j'ai lev une protes-
tation dans la presse franaise. Les
Editions de Minuit ont dit le livre
mme, sans me demander quoi que ce
soit. Si je proteste contre cela, je ne le
fais pas seulement pour des raisons
formelles de droit d'auteur, mais, prin-
cipalement, pour des raisons relles et
scientifiques. Ce livre, paru en 1923, je
ne le tiens pas seulement pour vieilli
et dpass, mais, par rapport la clari-
fication actuelle des problmes philoso-
phiques, je pense qu'il peut induire en
erreur et donc est dangereux. Dans la
lutte pour fonder l'objectivit du reflet
scientifique de la ralit, le matria-
lisme dialectique joue un rle qui devient
de plus en plus important. Puisque
l'idalisme objectif de Hegel au mat-
rialisme dialectique, contenant les deux
points de vue dans un mlange inorga-
uique, il ne peut provoquer, aujourd'hui,
lfu'une confusion chez les lecteurs. C'est
pour cela que je suis rsolument contre
sa publication.
Budapest, le 28 juin 1960.
Aprs ce que nous avons dit dans la
rponse la premire lettre de protes-
tation de Lukcs (Arguments, N 5, 1957),
Pt, surtout, aprs les explications don-
nes dans la Prface la traduction
d'Histoire et conscience de classe, il n'y
a rien ajouter. D'autant plus que,
augmentant presque la confusion du de-
venir errant de la vrit, les ditions
Luchterha.nd (qui dtiennent les droits
d'auteur de ce livre de Lukcs), aprs
nous avoir transmis le texte de la dcla-
ration de Lukcs, protestant aussi en
leur propre nom, nous crivent dans leur
lettre du 13 octobre 1960, dernire en
date : Nous avons envoy un exem-
plaire de votre dition l'auteur,
Budapest. Il n'est pas douteux pour nous
qu'il va donner son assentiment la
prface de M. Axelos. Si, en outre, vous
voulez publier dans Arguments le texte
du professeur Lukcs, nous vous prions
de nous faire parvenir la traduction
franaise. Alors nous considrerons de
notre ct l'affaire comme rgle.
Pal'is, le 28 novembre 1960.
KOSTASAXELOS.

VIENT DE PARAITRE:

CONTRIBUTION DE LA REVOLUTION HONGROISE

A LA PENS~E SOCIALISTE
Compte rendu ronotyp du colloque ralis par l'Institut Imre-Nagy des
Sciences politiques, BruxeHes, les 24-25 octobre 1959.
Avec les contributions de : Kostas AxELos, Pierre BROU, Bernard CAZES,
Michel COLLINETJean DUVIGNAUD, Franois FEJT6, Pierre FOUGEYROLLAS, Georges
HELTAI, Claude LEFORT, Pierre NAVILLE,Lucien SEBAG,Mans SPERBER,etc.
1

Institut Imre-Nagy, 467, avenue Brugmann, Bruxelles. Prix : 50 francs belges.

61
 CRITIQUE DIOGENE
Revue gnrale des publications :,,; :13. - Janvier-Man; H.161
f1anaises et tmngres
PROBLMESDE L'VOLUTION
Direction : GEORGESBATAILLJ; DES SOCiiTS MODERNES
Rdaction : JEANPIEL, ERIC "WEIL Theoclor \V. fldonw, La statique et la
dynamique, catgories sociologiques.
Sommaire du N 163 : dcembre 1060 /Jurra Venkatappiah, L'adaptation de la
Jean Ricardou : Un ordre dans la d- socit traditionnelle la socit mo-
bcle. derne de masse.
Jean Hamard Durrell, rnovateur Bertrand de Jouvenel, Le mieux-vivre
assagi. dans la socit riche.
Jean Penard : Lautaud et la comdie John F1iedmann, Influence de l'intgra-
humaine. tion du systme social sur le dve-
Livio : Etudes italiennes sur
Sichirollo loppement conomique.
l'idalisme
allemand. Michel Collinet, A propos de l'ide de
Piene Aubery : Les prtres au travail. progrs au x1xe sicle.
Jean Piel : Prospective et pense anti- Chroniques
cipatrice. Piel're Burgeli11, Sur le passage du sacr
Notes de Jacques Nantet, Jean Roudaut, au profane.
Clment Borgal, Piene Guene, R. Che- Bernard Rosenberg et Dennis Wrong,
vallier, Jacques Wolff. La dmocratie en Amrique.
Tables du tome XVI (anne 1000, N 152
163). Rdaction et administration, 6, rue Franklin,
Paris-16 (TRO 82-20).
Prix de l'abonnement : Revue trimestrielle paraissant en quatre
6 mois 1 an langues : anglais, arabe, espagnol et franais.
L'dition franaise est publie par la Li-
France .................. 18,50 NF 34 NF brairie Gallimard, 5, rue Sbastien-Bottin.
Etranger ................ 21 NF 40 NF Paris-7. Les abonnements sont souscrits
Le No : 3,30 NF. auprs de cette maison (C.C.P. 169-33, Paris).
Prix de vente au numro : 2,60 NF.
Les Editions t!,e Minuit,. 7, rue Bernard- Tarifs d'abonnement : France, 9,20 NF ;
Palissy, Paris-6". C.C.P. Paris 180-43. tranger, 12 NF.

ESPRIT LES CAHIERS DE LA REPUBLIQUE

JANVIER1961
Direction : Pierre MENDS-FRAl'\CE
J.M. Domenach : S'entendre contre 8, rue Henner - Paris (9)
l'irrparable.
La pacification. X 0 28 Novembre-Dcembre 1960
On n'a jamais su qui avait tir.
Pierre Bou1dieu : Une rvolution dans Les intellectuels entre la morale et la
la Rvolution. politique, par Pierre Fougeyrollas.
Mat Rungis : L'conomie algrienne et
A RECHERCHED'UNE ARMEPERDUE
LA
le plan de Constantine.
Maurice Parodi : Le dveloppement I. - L'arme de 1960 tourne le dos la
rural. - Un regroupement. France de 1070.
Jean-Paul lmoff : L'immigration alg- - Une conception archaque,
rienne en France. par F. G1omie1.
Jean Lacouture : L'Algrie n'est pas une - Essai de prospective militaire :
le. dbat avec P.A. Falcoz;, P.lll.'Gallois,
Solange-Claude Josa : La fin d'une R. Girardet, F. G1omie1.
colonisation.
Paul Mus : L'heure des vrits. Il. - Dfendre l'Occident ?
J.!fl. Domenach : La part de l'avenir. - Corneille chez Kafka,
Pomes de : Raoul Becousse, Yves Ber- par V. Monteil-
therat, A.P. Lentin et Jean Senac.
- Entretien avec Jules Roy
Journal plusieurs voix (Madeleine Chapsal).
Librairie du mois - Etapes et perspectives de la rvolu-
Ce numro : 4 NF tion islamique, par P. Rondot.
Esprit, 19, rue Jacob, Paris-6. C.C.P. 1154-51. Ce numro : 3,50 NF

62
 PREUVES SOCIALISME OU BARBARIE
JANVIER 1961
Au sommaire du N 31
Raymond Aron
L'heure de vrit La rvolte des coloniss
Herbert Luthy S. Chatel : Le vide congolais.
Intgration et confdration J.F. Lyotard : Le gaullisme et
ou les cheminements de la Carolingie l'Algrie.
l(arl Jaspers Ph. Guillaume : Dix semaines en usine.
Libert et runification (II) Paul Cardan : Le mouvement rvolu-
J.F. Gravier tionnaire sous le capitalisme moderne.
A propos du rapport Rueff Kan-Ichi Kuroda : Japon, juin 1960.
Jean Bloch-Michel l.1nita pmletmiat : Italie, juillet 1960.
L'Espagne sans mirages
La lutte algrienne et la gauche
Richard Lowenthal franaise.
Le style Khrouchtchev
LE MONDE EN QUESTION
PREUVES, 18, avenue de l'Opra - Paris-1er
Le numro de 128 p. il!. : France, 2,50 NF. Kiosques : gares et librairies : 3 NF.
Etranger, 2,90 NF. C.C.P. : Paris 178 OO.
Un ancien numro sera gracieusement Abonnement 1 an : 10 NF. C.C.P. Paris
envoy sur simple demande comme spcimen. 11.987.19. - 42, rue R.-Boulanger, Paris-Ier.

PRESENCE AFRICAINE LES CAHIERS DU SUD

Revue culturelle du moncle noir 10, Cours d'Estienne-d'Orves - Marseille-1er
N 34-35 - Octobre 1960-Janvier 1961 paraissant six fois par. an
Georges F'ischer : Syndicats et dcolo- ont publi, en fronton , dans leurs
nisation. derniers sommaires :
Raymond Mauny : ~oms de pays d'Afri-
que occidentale. N 349. - ROGER MARTIN DU GARD :
E. Wallerstein : La recherche d'une LETTRES A L'ARCHITECTE.
identit nationale en Afrique occiden- ~ 0 350. - LES INCONNUES POETI-
tale. QUES DU XVIIIe SIECLE.
Michael Ranton : Les socits de jeunesse ~ 0 351. - PASSAGE D'ODILON - JEAN
en Sierra Leone. PERIER. Textes de Gilbert
Tj. Kamainda : Djigi et le Bolambo. Prier, Franz Hellens, E.
Victor Ferenczi : Quelques implications Noulet, E. Vandercammen,
psycho-sociales du film et l'action Robert Guiette, Ren Micha,
ducative. Jean Tortel.
Paulin S. Vieyra : Le cinma et la rvo- X 0 :i52. - SAINT-JOHN PERSE, HOM-
lution africaine. ME DE VIGIE. Etudes de
A .JI. Jones Les instruments musicaux Pien:e Guerre, Andr Rous-
africains: seaux, Luc-Andr Marcel.
Pomes Chronique, Pome indit de
Saint-John Perse.
Paulin Joachim : Les clients noirs. X 0 ::!53.- BAROQUES OCCITANS, pr-
Hemi Krea : Panorama de la nouvelle se,nts par Robert Lafont.
littrature maghrbine. N 354. - ANDRE GAILLARD. Enqute
L.F. Hoffmann : L'image de la femme pour un anniversaire.
dans la posie hatienne. X 0 355. - ROME ET L.'EPOPEE CEL-
Eve Dessare : L'Afrique est-elle l'heure TIQUE, prsent par Pierre
chinoise ? Guen-e et Jean Markale.
Olumbe Bassi1' : Une dittique africaine. X 0 356. - POESIE HISPANO-AMERI-
CAINE, voix d'Amrique la-
Conditions d'abonnement : un an (six tine, int1oduction de Fernand
numros) : Verhesen.
France et Outre-Mer . . . . . . . . . . . . . . 20 NF ~ 0 357. - REFLEXIONS SUR CHA-
Etranger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 NF TEAUBRIAND, par Julien
Abonnement de soutien . . . . . . . . . . . . 30 NF Gracq, Pierre Clarac, H. le
Rdaction et administration : 42, rue Des- Savoureux, Raymond Leb-
cartes, Paris-V. OD. 57-69. C.C.P. Paris que, G. Berthier de Sauvigny,
5936.25. Raymond Jean.

63
 Arguments Passato e Presente Das Argument Arguments

PASSATO E; PRESENTE DAS ARGUMENT

NO 16-17
COMMENTI
Luglio, 11ovemb1e e dopo - Cuba anti-
conformista - Imparare dall'Africa -
Intellettuali davanti alla Spagna - Un
decentramento idiZlico (di***, Sergio
Alberti, Antonio Giolitti, Alberto Mero-
la, Fabio Merusi).
Romolo Runcini, I cavalieri della paura.
Sindacati e progressa tecnologico.
Piero Noci. cc lob evaLuation e azione
sindacale.
Daniel Moth, I 1ivoluzionari e i'evolu-
zione del sindacalismo.
REALTA ITAUANA
I cattolici nella politica italiana:
Domenico Settembrini, E' possibile un
partito di cattolici orientato a sinistra?
Eligio Vitale, La cc Base fra integra-
Lismo e metodo liberale.
Claudio Pavone, n partito cattolico:
ideologia e realt.
MONDO CONTEMPORANEO
Luciano Vasconi, Il dibattito sulla coe-
sistenza.
Via Campo Marzio 11. Roma.
(Cahie1,poltiques et culturels)
L'AllGUME.VT part de la prsupposition
suivante :
que c'est la t~e commune des intel-
lectuels de chercher et de dire la vrit,
que la rsignation au rle de travailleur
intellectuel spcialis signifie une tra-
hison de cette tche.
L'ARGUMENT tient pour ncessaire :
tant donn que les connaissances ne
sont pas dj des arguments, de trans-
former en arguments les connaissances.
L'ARGUMENT veut offrir un lieu :
o les arguments peuvent tre examins,
pour que les tches puissent tre conci:-
tises.
DAS ARGUMENT parat tous les deux
mois, Berlin. Ses deux derniers nwn-
ros (17, octobre 1960, et 18, dcembre 1960),
sont consacrs La situation atomique.
Prix du numro : 1 DM.
Edit par Wolfgang F. Haug, Postfach
(boite postale) 67, Berlin W. 35.

CLUB ARGUMENTS
Deux fois par mois, le lundi de 18 h
20 h, se tiennent Paris les runions
du Club Arguments. Le Club discute des
problmes qui sont traits dans la revue
(thmes de numros en prparation, cri-
tique des articles parus) ainsi que des
poblmes d'actualit qui ne peuvent tre
traits dans la revue. Les abonns et
lecteurs peuvent recevoir une carte d'en-
tre, contre remboursement forfaitaire
des frais de correspondance (1 NF). Des
Cercles A1guments sont en voie de for-
mation dans certaines villes de province.

64
 DANS LES PROCHAINSNUMEROSD'ARGUMENTS

PROBLEMATIQUE DE L'AMOUR. - LA CIVILISATION TECHNI-

CIENNE. - LES DIFFICULTES DU BIEN-ETRE. - QU'EST-CE
QUE LE SOCIALISME ? - L'ART ET L'HABITATION. - LE
LANGAGE. - LA RELIGION. - LE PROBLEME COSMOLOGIQUE.
Textes inconnus en France de KOLAKOWSKI, KORSCH, ADORNO,
BLOCH, MARCUSE, H. ROSENBERG ...

Le sommaire des numros prcdents est envoy sur demande.

Notre prochain numro (N 21, ter trimestre 1961}doit paratre en mars .

Les numros 1, 2, 8. 4, 5, 6, 7, 12-13, 14, 15 d'Arguments sont puiss. Nous
rachetons et changeons ces numros.
Numros disponibles : 8 (La crise franaise), 9 (La pense anticipatTice), 10
(La gauche franaise et le problme nord-africain), 11 (Pasternak et Lukcs),
16 (Que faire ? Korsch. L're plantaire), 17 (La bureaucratie), 18 (L'homme-
problme ; anthropologie, mar.risme, psychanalyse}, 19 (L'art en question :
peinture, posie, musique).

. Une rel\)lre mobile cartonne pouvant contenir 8 numros
d'Arguments est en vente au prix de 4 NF (Supplment de 1 NF pour
envoi recommand}.

La diffusion d'ARGUMENTSen llbralrle restant llmit'8, Il est conseill de

s'abonner. L'abonnement (4 numros par an) : 10 NF; tranger: 15 NF.
 SAMUELBECKETT

COMMENT C'EST
roman

Onze ans aprs L'innommable, voici un ouvrage de premire importance.

180 pages . . . . . . . . 9 NF

COLLECTION II
DOCUMENTS"
GERMAINETILLION

LES. ENNEMIS COMPLEMENTAIRES

Germaine Tillion, dont on vient de rditer L'Afrique bascule vers l'avenir
( c l'Algrie en 1957 et autres textes) nous donne au jourd'hul une
c Algrie en 1961 .
224 pages . . . . . . . . 9 NF

MICHEL HABART

HISTOIRE D'UN PARJURE

Des rvlations capitales sur la guerre de cent trente ans que la France conduit
en Algrie.
240 pages . . . . . . . . 9 NF

AUX
DITIONS
DEMINUIT
7, RUE BERNARD-PALISSY, PARIS VI