Magia No Mundo Grego Antigo

DEREK COLLINS
Magia no Mundo Grego Antigo uma introduo inovadora

prtica da magia durante o perodo clssico. Este livro
desenvolve uma estrutura para a compreenso do papel da magia
na vida grega.
Tematicamente organizado em torno de detalhados estudos
de caso de diferentes tipos de magia, este volume investiga o
uso de feitios, remdios, maldies, amarraes, estatuetas
e tambm os especialistas que os ofereciam na Antigidade.
Derek Collins revela como cada uma dessas prticas mgicas
funcionava e as estruturas culturais que permitiam que elas
ocorressem.
Original e envolvente, Magia no Mundo Grego Antigo leva
o leitor tanto para a imaginao social quanto para a realidade
ritualstica que tornou a magia possvel na Grcia Antiga.
Derek Collins bacharel em
Lingstica e Psicologia (1987)
e tambm mestre em Folclore e
Mitologia (1991) pela Universidade
da Califrnia (UCLA).
Concluiu doutorado em Literatura
Comparada na Universidade
de Harvard (1997).
reitor associado de Humanidades
na Faculdade de
Literatura, Cincias e Artes,
alm de ser professor de grego
e latim no Departamento de
Estudos Clssicos na Universidade
de Michigan. Escreveu
extensivamente sobre poesia
grega e sua atuao, incluindo
Master of the Game: Competition
and Performance in Greek
Poetry [Mestre do Jogo: Competio
e Atuao em Poesia
Grega] (2005). Collins tambm
tem publicaes sobre magia e
adivinhao gregas, incluindo
artigos sobre ornitomancia,
criminalizao da magia em
Atenas e o cenrio intelectual
para a magia grega clssica.
Ele especialista em duas
reas: literatura grega e magia
e religio gregas. Escreveu trs
livros e mais de dez artigos sobre
poesia homrica, poesia
lrica, mitologia, desempenho
potico, adivinhao, bruxaria
e magia gregas. Tem interesse
especial por histria da magia
e bruxaria e leciona um curso
popular, na Universidade de
Michigan, que explora as prti
cas de magia e bruxaria desde a

Antigidade greco-romana at
os julgamentos por bruxaria de
Salm.
Alm de estudar textos anti
gos em seus idiomas originais,
sua metodologia de pesquisa
principalmente intercultural e
interdisciplinar, e seu trabalho
tem o objetivo de reconstruir o
contexto social e intelectual da
religio antiga e da atividade
potica.
Publicado originalmente em ingls sob o ttulo Magic in the Ancien Greek World por
Blackwell Publishing.
2008, Blackwell Publishing.
Direitos de edio e traduo para todos os pases de lingua portuguesa.
Traduo autorizada do ingls.
Todos os direitos reservados.
2009, Madras Editora Ltda.
Editor:
Wagner Vcneziani Costa
Produo e Capa:
Equipe Tcnica Madras
Traduo:
Lcia Sano
Reviso da Traduo:
Camila Zanon
Reviso:
Neuza Rosa
Maria Cristina Scomparini
Brbara Eliza A. Martins
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Collins, Derek
Magia no mundo grego antigo/Derek Collins; traduo Lcia Sano. - So Paulo:
Madras, 2009.
Titulo original; Magic in the ancient Greek world.
Bibliografia.
ISBN 978-85-370-0512-5
1. Magia grega 1. Ttulo.

09-06901 CDD-133.430938
ndices para catlogo sistemtico:
1. Grcia antiga: Magia: Ocultismo 133.430938
proibida a reproduo total ou parcial desta obra, de qualquer forma ou por qualquer
meio eletrnico, mecnico, inclusive por meio de processos xerogrficos, incluindo
ainda o usu da internet, sem a permisso expressa da Madras Editora, na pessoa de
seu
editor (Lei n 9.610, de 19.2.98).
Todos os direitos desta edio, em lingua portuguesa, reservados pela
MADRAS EDITORA LTDA.
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www.madras.com.br
NDICE
Agradecimentos
7
Abreviaes
9
Introduo
11
1. Magia: o Que e Como Funciona?
17
Frazer eTylor
20
Malinowski
22
Magia como Comunicao
23
Lvy-Bruhl
25
Evans-Pritchard
29
Magia Simptica
34
A Magia e a Pessoa Expandida
36
Magia e Analogia
38
Para Alm de Frazer
41
Tambiah e Magia Persuasiva
42
Concluso
47
2. Contextualizando a Magia Grega
51
A Magia e os Deuses
51
Divindade e Natureza
57
Os Hipocrticos: Magia, Adivinhao e Epilepsia
59
Plato e a Psicologia Grega
72
Magia e Causalidade
75
Praticantes de Magia Grega
81
Magoi
88
Grgias, Mageia e Goteia
93
Outros Termos de Magia
97
Concluso
98
5
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO
3. Magia de Amarrao e Estatuetas Erticas 101
Amarrando os Deuses
106
Agentes Divinos
109
"Caracteres"
114
Partes do Corpo e Sade
121
Magia Ertica
135
Estatuetas
140
Ertes
147
4. Encantamentos Homricos 157
Pitgoras e Empdocles
159
A Mecnica dos Encantamentos Homricos
163
Obstetrcia e Ginecologia
164
Combinaes de Versos e o Poder da Metfora
171
Intoxicao, Sufocamento e Gota
176
Encantamentos e Adivinhao
182
Teurgia Neoplatnica e Homero
185
Concluso
192
5. Magia na Lei Grega e Romana 195
Magia na Lei e no Imaginrio Legal Grego
196
Julgamentos por Magia Ertica
199
Teris, a Feiticeira Lmnia
201
As Leis de Plato contra Magia
204
Magia no Direito e na Histria Legal Romana
207
As Doze Tbuas
208
A Lex Cornelia
212
Magia e Maleficium: Magia e Bruxaria
217
Apuleio, o Mago
220
As Sentenas de Paulo e os Cdigos Legais
Tardios
233
Interpretationes Christianae
237
A Herana Medieval
239
Concluso
241
Bibliografia
247
ndice Remissivo
259
^
AGRADECIMENTOS
um prazer agradecer queles que contriburam de grandes e

pequenas maneiras ao desenvolvimento deste livro. Nunca poderei
me lembrar de todos e, por isso, peo desculpas antecipadamente.
Em particular, porm, gostaria de agradecer a Jan Bremmer, Radcliffe
Edmonds III, Christopher Faraone, Michael Gagarin, Fritz Graf, Albert
Henrichs, Richard Janko, Sarah lies Johnston, Gregory Nagy, C. Robert
Phillips III, William Race e James Rives. Vrios desses pesquisadores
no estiveram diretamente envolvidos na preparao desta
obra, mas, ao longo dos anos, ajudaram-me a publicar minha pesquisa
anterior sobre magia grega ou de vrias formas emprestaram-me
de modo generoso seu tempo e seu conhecimento. Esses colegas no
podem, de maneira alguma, ser responsabilizados por qualquer erro
ou imperfeio desta publicao.
Diversas partes da pesquisa ora apresentada iniciaram-se como
palestras. Eu no poderia nomear aqui todos os participantes delas,
cujos comentrios estimulantes me ajudaram a aprimorar minha viso
e a corrigir meus erros; ento me contentarei em agradecer s
instituies a que eles pertencem. Elas incluem: o Bryn Mawr
College, a Universidade de Chicago, o Museu J. Paul Getty, em
Los Angeles, a Universidade de Michigan e seu Instituto para as Humanidades,
a Universidade da Carolina do Norte, em Chapei Hill, a
Universidade de Ohio e a Universidade de Yale. Em 2003-2004, estive
como pesquisador no Harvard Center for Hellenic Studies, em
Washington, D.C., e nesse perodo completei uma parte substancial
da pesquisa para este livro. Gostaria de agradecer ao Diretor e aos
funcionrios por seu apoio incansvel e Universidade de Michigan
por me conceder uma licena durante esse ano acadmico.
MACIA NO MUNDO GRFCO ANTIGO
Devo um agradecimento especial aos dois leitores annimos
do manuscrito original, escolhidos pela Blackwell Publishing. Eles
me ofereceram uma crtica inteligente e arguta que apenas ajudou a
aprimorar a verso final. Tambm tenho uma dvida especial com Al
Bertrand, da Blackwell. O mpeto de escrever este livro teve incio com
Al, quando tomvamos uma xcara de caf no encontro anual da American
Philological Association [Associao Americana de Filologia],
em Nova Orleans, Louisiana, em 2003. No fosse por sua sugesto,
e por sua pacincia durante os anos seguintes, esta obra nunca teria
visto a luz do dia.
Finalmente, dedico este livro aos meus pais e aos meus filhos,
Adam e Bryan Collins, que ainda no conseguem exatamente acreditar
que seu pai estude magia, e no que ele a pratique. Meninos, que
vocs nunca percam essa capacidade de se maravilhar.
ABREVIAES
AJP American Journal ofPhilology
ANRW Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt (Berlin,
1972-J
ARW Archivfr Religionswissenschaft
CA Classical Antiquity
CML Corpus Medicorum Latinorum
CQ Classical Quarterly
DT A. Audollent, Defixionum tabellae (Paris, 1904)
DTA -R. Wnsch, Defixionum tabellae atticae,
Inscriptiones Graecae 3.3 (Berlin, 1897)
FGrH F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker
(Berlin, 1923-)
GRBS Greek, Roman and Byzantine Studies
HThR Harvard Jheological Review
IG Inscriptiones Graecae (Berlin, 1873-present)
JHS Journal ofHellenic Studies
LSJ Liddell, Scott, Jones et ai, eds., A Greek-Engltsh Lexi
con (9th edition, with revised Supplement, Oxford,

1996J
MD Materiali e Discussioni
MDAI Mitteilungen des deutschen archologischen Instituis
(Athenische Abteilung)
OLD P. G. W. Glare, ed., Oxford Latin Dictionary (Oxford,
1996)
PG J. P. Migne, Patrologia Graeca (Paris, 1857-89)
PGM K. Preisendanz and A. Henrichs, eds., Papyri Graecae
Magicae: Die griechischen Zauberpapyri (2nd edition,
Stuttgart, 1973-74)
RE A. Pauly and G. Wissova, eds., Real-Encydopadie der
dassischen Altertumswissenschaft (Stuttgart, 1894-)
REG Revue des tudes Grecques
RhM Rheinisches Museumfr Philologie
SGD D. Jordan, "A Survey of Greek Defixiones not Included
in the Special Corpora" GRBS 26 (1985): 151-97
TAPA Transactions of the American Philological Association
ThesCRA Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum
ZPE Zeitschrift fr Papyrologie und Epigraphik
INTRODUO
Parte da vitalidade e do vigor no estudo da magia grega antiga
pode ser observada nas obras que surgiram ao longo das duas ltimas
dcadas, e no temos em perspectiva o fim desse entusiasmo.1 Como
se pode esperar de uma rea em rpida expanso, livros e artigos
excelentes foram escritos sobre tudo, da histria do termo "magia"
variedade de prticas mgicas gregas atestadas, de Homero Antigidade
tardia. O presente estudo visa a contribuir para a discusso
de um modo que seja tanto acessvel a no especialistas como desafiador
para especialistas. Assim, meu objetivo ao escrever este livro
duplo: em primeiro lugar, ele visa a introduzir no especialistas em
reas da magia grega com as quais eles podem no estar familiarizados
e a oferecer uma avaliao sobre sua complexidade conceituai e
prtica; em segundo lugar, cada captulo busca cobrir tanto os pontos
altos em que h consenso entre os pesquisadores, quanto fornecer
novos modelos interpretativos para a compreenso de determinadas
prticas da magia grega. Nem todos os tipos de magia grega so aqui
tratados. Ficaram de fora, notavelmente, os amuletos,* embora o estudo
deles possa ser facilmente assimilado a um ou outro dos modelos
interpretativos aqui apresentados. As descries literrias de
atividades de magia tambm no so tratadas aqui em profundidade.
Seja como for, pretende-se que cada captulo oferea uma leitura boa
e atrativa. Por isso, minimizei o uso do grego e do latim e traduzi ou
1. Um excelente panorama da pesquisa recente pode ser encontrado em Fowler e Gra
f
2005, com bibliografia nas pginas 286-87. Minha prpria resenha de alguns debates e
ssenciais
pode ser encontrada em Collins 2003, com bibliografia na nota 1.
*N.E.: Sugerimos a leitura de A Magia Egpcia -Pedras, Amuletos, Frmulas e Cerimnias
Mgicas, de E. A. Wallis Budge, Madras Editora.
11
forneci tradues de todos os textos, e, ao mesmo tempo, cada captulo
expe um argumento de interpretao bem definido.
Um dos maiores debates na Antropologia e na Histria da Magia
diz respeito prpria definio de "magia" Apesar das contribuies
perspicazes e s vezes brilhantes feitas a esse debate, j no primeiro
captulo deste livro ficar evidente que o julgo bastante irrelevante,
ao menos quando se centra na definio do sentido do termo moderno
"magia" seja em oposio cincia, tecnologia, religio
ou a algum outro termo. Os termos antigos para "magia", incluindo
o grego uyo e os latinos magus, magicus, dos quais o nosso termo
moderno "magia" deriva, tm, de fato, uma histria interessante e
culturalmente diversificada, que examinaremos com alguma profundidade.
Porm, espero estabelecer desde cedo que o foco em determinadas
prticas historicamente atestadas um modo mais produtivo
de explorar o comportamento antigo e que, ao faz-lo, muitas vezes se
pe em questo o que geraes anteriores de estudiosos parecem ter
considerado, por exemplo, claramente magia ou religio. Do ponto
de vista deste livro, tal distino bastante frgil.
Esta obra contm cinco captulos que consideram as abordagens
metodolgicas da magia na Antropologia; o desenvolvimento da magia
grega no Perodo Clssico;* a magia de amarrao, as placas de
imprecao, os feitios erticos, incluindo o uso de estatuetas; os encantamentos
derivados da poesia homrica na Antigidade tardia; e a
longa histria da legislao grega e romana contra a magia que chega
at o incio da Idade Mdia. Uma discusso acerca das leis romanas
sobre magia pode parecer deslocada em um livro sobre magia grega,
no fosse pelo fato de que os romanos herdaram a maior parte das
formas de magia grega e que, nas suas leis, eles continuaram a buscar
precedentes gregos para refinar os termos de magia romanos. Em
mais de uma ocasio neste livro, estenderemos nosso estudo ao Perodo
Medieval - naturalmente, uma vez que a lei romana serviu de
base para a instaurao de processos contra a magia na Idade Mdia
e tambm porque a maioria das prticas proibidas tinha carter essencialmente
grego. Com menos freqncia, avanaremos ao incio
da Era Moderna, apenas para destacar o domnio que os conceitos
e as prticas de magia grega, e subseqentemente romana, tiveram
posteriormente para os europeus.
"N.E.; Sugerimos a leitura de Bruxaria e Magia na Europa - Grcia Antiga e Roma, d
e
Daniel Ogden; George Luck; Richard Gordon e Valerie Flint, Madras Editora.
INTRODUO
No primeiro captulo, apresento uma histria das teorias antropolgicas
dos sculos XIX e XX sobre a conduta com relao
magia, que derivam, em sua maioria, de estudos sobre culturas no
gregas. Esse captulo uma leitura necessria para que minhas interpretaes
do material grego faam sentido. Mais do que fazer um
mero panorama das abordagens antropolgicas da magia, eu descrevo
os conceitos-chave de simpatia, analogia, agncia, causalidade e
participao, o que contribui para minhas anlises de determinadas
prticas mgicas gregas. Ao mesmo tempo, ao apresentar as principais
teorias antropolgicas sobre magia, aponto onde passos falsos
foram dados e onde suposies subjacentes fizeram com que os estudiosos
se perguntassem os tipos errados de perguntas sobre magia.
Todos os leitores deste livro devem ter suas suposies sobre o que
significa magia - e espero destruir a maior parte delas no primeiro
captulo, com ajuda da Antropologia, tomando como ponto de partida
a prpria natureza da crena na magia.
No segundo captulo, apresento um cenrio para a compreenso
da magia grega antiga. Aqui, exploramos o desenvolvimento de
conceitos gregos de magia nos sculos V e IV a.C, e sua base subjacente
em relaes de causalidade entre os mundos mortal e divino.
Em seguida, apresento um breve panorama dos indivduos que so
especialmente associados prtica da magia, dos sacerdotes persas
aos especialistas rituais itinerantes, que vendiam seus servios, e, por
fim, revejo as prticas de magia mais comumente associadas a esses
indivduos. Proponho como novo argumento que Grgias, o primeiro
a utilizar o termo grego mageia, entendia "magia" como algo de
carter essencialmente purificatrio, seguindo Empdocles e os mdicos
hipocrticos. Alm disso, defendo que o autor hipocrtico de
Sobre a Doena Sagrada* que ataca os "magos" de modo muito feroz,
entendeu erroneamente a relao entre seu prprio assunto, a epilepsia
e a magia. Demonstro ainda que a epilepsia podia ser provocada
pela magia de amarrao, o que tornava os remdios oferecidos pelos
notrios especialistas itinerantes peculiarmente adequados.
No terceiro captulo, apresento um panorama da magia de
amarrao, dando ateno especial ao seu desenvolvimento em placas
de imprecao, ou defixiones, e nas estatuetas e na magia erticas.
Amarrar os deuses no mito grego apresenta-se como um paralelo da
amarrao humana e argumenta-se que a amarrao produz uma deficincia
na sua vtima, que inverte as noes gregas de sade fsica. O
arrolamento de partes do corpo em tbuas de maldio contrastado
com a escolha especfica de uma parte do corpo nas prticas grega e
romana de manufatura de esttuas votivas de terracota, que eram depositadas
em templos e em outros locais sagrados. Ambas as prticas
incorporam uma noo extensvel do corpo, que pode entrar em colapso
ou ser distribudo no tempo e no espao, conforme a necessidade.
Exemplos de magia de amarrao usados em feitios erticos so
a discutidos, o que leva a uma abordagem das estatuetas na magia
grega, em geral, e na magia ertica, em particular. Eu defendo a idia
de que as estatuetas tm de ser situadas em uma compreenso mais
abrangente da atitude grega com relao ao estaturio - uma vez que
as estatuetas so pequenas esttuas -, que as v como agentes sociais
que exibem alguns atributos humanos, embora no todos. Uma discusso
de exemplos gregos e greco-egpcios de estatuetas animadas
de Eros, que tm como propsito atrair a pessoa amada, com destaque
para a animao tergica das estatuetas no Neoplatonismo, serve
como modelo de agncia social e conclui o captulo.
No quarto captulo, exploro o fenmeno da Antigidade Tardia
da utilizao de versos homricos como encantamentos. Os encantamentos
(epidai) tm uma longa histria na magia grega, que se
inicia com as referncias ao seu uso na prpria poesia homrica. Porm,
entre os sculos I e IV d.C, no Egito greco-romano, observamos
que versos individuais so utilizados, s vezes sozinhos, outras vezes
acompanhados de rituais, para curar determinadas doenas ou para
provocar determinadas mudanas nos seus usurios. Os princpios e
os motivos pelos quais os versos so selecionados e apresentados,
e especial ateno dada s teorias de preveno a doenas, entendidas
tanto medicinal quanto popularmente, de modo a se ilustrar
por que certos versos so escolhidos em preterimento de outros. A
prtica da utilizao de versos homricos em encantamentos ento
situada no contexto do Neoplatonismo e da teurgia da Antigidade
tardia, o que, na minha viso, fornece as razes mais convincentes
para o fato de que foi a poesia homrica, e no a poesia de outros proeminentes
poetas gregos (ou romanos), que se tornou a fonte principal
dos encantamentos.
No quinto captulo, exploro a histria da legislao grega e romana
contra a magia. Esse captulo o mais cronologicamente extenso,
comeando com as leis gregas, especialmente as atenienses, contra
o envenenamento e a magia, uma vez que podemos as reconstruir a
INTRODUO
partir de casos reais e hipotticos e pela forma como foram imaginadas
na repblica ideal de Plato. Em seguida, partimos para uma
anlise das Doze Tbuas Romanas, em especial da Lei Cornlia sobre
assassinos e envenenadores, decretadas por Sulla em 81 a.C. Essa lei
obscurece por um perodo desconcertantemente longo a legislao
romana posterior contra magia, at meados do sculo VI d.C. Eu
examino vrios casos criminais que envolvem magia, julgados sob
a Lei Cornlia com um exame profundo do julgamento de Apuleio
de Madaura nos anos de 158-9 d.C. (um caso que continuou a intrigar
os comentadores at meados do sculo XVI e que nos intriga
at hoje). Ns encerramos com uma reviso das posies legais dos
sculos V e VI com relao magia, tomadas do Cdigo Teodosiano
e do Digesto de Justiniano, respectivamente, com especial ateno ao
impacto do Digesto na legislao da Europa continental contra magia
na Idade Mdia.
Introdues longas aborrecem-me terrivelmente, e continuar
com esta acabaria por estragar o prazer da descoberta que espero que
este livro transmita. Uma concluso breve no fim de cada captulo
resume seus pontos principais, e a obra conclui-se com um sumrio
breve e abrangente no captulo 6, que apresenta algumas consideraes
metodolgicas para a pesquisa futura.
CAPTULO 1
MAGIA: O QUE E COMO
FUNCIONA?
As duas questes no ttulo deste captulo so talvez as mais comumente
feitas por alunos de Histria da Magia. Pode-se dizer que
elas tambm so as duas perguntas mais difceis de se responder, embora
eu me arrisque a sugerir que a primeira mais fcil de ser respondida
que a segunda. Isso verdade porque em qualquer cultura,
em qualquer poca, h freqentemente um consenso geral e conjecturado
sobre o que magia, assim como quem a pratica. Na histria
da magia, da Antigidade grega e romana at o incio da Idade
Mdia, houve alteraes cruciais no entendimento de como a magia
funcionava, o que acabou por resultar na bifurcao dela em uma
espcie natural e outra demonaca.2 Essas eram as duas nicas teorias
disponveis acerca do funcionamento da magia desde a Idade Mdia
at o Renascimento, segundo as quais as propriedades mgicas eram
ou inerentes a objetos naturais, como pedras e plantas, ou a magia era
realizada por meio da interveno de demnios.3 Mas essas teorias
foram formuladas por membros da Igreja e por telogos, alm dos
interessados ocasionais da Antigidade Tardia, que estavam bastante
distantes da prtica-padro de magia. Se houvesse algum em posio
de questionar os prprios praticantes de magia sobre como sua
magia funcionava, tomando como base apenas os indcios da Antigidade
grega, duvido que teria havido muito consenso. Na verdade,
estou certo de que todos, com exceo de alguns poucos, praticantes
2. Cf. Kieckhefer 1994: 817-20 e, em geral, Kieckhefer 1989.
3. O papel dos demnios na magia medieval foi bem enfatizado por Flint 1991:101-8
e
Flint 1999.
17
de magia teriam ficado impressionados com uma questo desse tipo.
Essas coisas estavam bem entendidas e os registros escritos, com raras
excees, no deixam praticamente nenhuma indicao de qualquer
discusso feita pelos prprios praticantes de magia sobre como
ela funcionava. O que era discutido abertamente eram as alegaes
feitas por determinados praticantes de magia sobre quais problemas
eles eram capazes de solucionar. O que no era muito aberto a questes
e, portanto, no gerava discusso, era uma viso de mundo em
que a magia era possvel, mesmo que se demonstrasse o contrrio no
caso de um indivduo em particular.
Para entender o que magia e como funcionava na Grcia, portanto,
preciso que estendamos nossa investigao para alm do registro
escrito e material antigo e que ela inclua outros modelos de
comportamento, derivados principalmente daquela que talvez a
rea acadmica mais produtiva no que se trata de magia, a Antropologia,
porque nosso registro material , por si s, insuficiente.
importante reconhecer que nossa compreenso da magia antiga se
inicia, mas no se encerra, com o exame atento de textos e objetos.
No entanto, a magia tambm inclui o procedimento ritual, que com
freqncia no diretamente descrito para ns. Contudo, o entendimento
completo de um evento de magia seria seriamente prejudicado,
se no se fizesse nenhuma tentativa para situar um objeto
no contexto de sua performance, ou em um contexto ritual plausvel
derivado de indcios comparativos. Proponho abordar esses problemas
de uma maneira no ortodoxa. Em vez de mencionar todas as
teorias sobre magia disponveis na Antigidade e as oferecidas por
antroplogos, desejo enfatizar aquelas abordagens que nos auxiliam
a entender a magia em casos particulares. Algumas caracterizaes
gerais so inevitveis. Porm, para colocar as coisas de modo simples,
no h nenhum meio de se entender toda a magia em todos os casos,
mesmo em uma nica cultura em um nico momento histrico. A
magia uma interseo complicada, para usar uma citao antropolgica
clssica sobre o ritual, e, como tal, h sempre diferentes vias
religiosas, sociais, culturais e performticas que precisam ser seguidas
na tentativa de explic-la. Ns teremos muitas oportunidades em
seguida para observar contracorrentes de cultura antiga convergindo
na prtica da magia.
Antes de podermos definir a magia grega antiga, vamos comear
a discusso pela suposio de que algum no acredite que ela
MACIA: O QUE E COMO FUNCIONA?
exista ou que tenha um dia existido. A idia de que uma pessoa com
uma desagradvel espinha de peixe presa na garganta, talvez at sentindo
falta de ar, possa acreditar que, ao dizer um verso de poesia,
essa espinha se desprender, no faz nenhum sentido. O motivo pelo
qual algum moldaria uma figura de argila ou cera e enfiaria agulhas
em seus olhos, boca e peito - como uma forma de atrair, mas no ferir,
permanentemente, a pessoa amada - deveria, algum pode pensar,
ser despachado para a lata de lixo da superstio. Todos rogam
pragas, e alguns rogam pragas com arte, mas o motivo que levaria algum
a escrever uma frmula de maldio invocando as divindades
do mundo subterrneo em uma fina lmina de chumbo, enrol-la e
perfur-la com um prego e, em seguida, enterr-la na tumba de uma
pessoa desconhecida, chega ao nvel do absurdo. Molstia, doena e
ferimentos fsicos resultantes de acidentes so fatos comuns da vida.
Mas o motivo pelo qual uma pessoa fabricaria um amuleto feito de
hematita ou bronze, gravaria nele um cavaleiro sob um cavalo golpeando
criaturas como lees, escorpies ou um demnio prostrado, e depois
o usaria em seu pescoo, parece, na melhor das hipteses, tratar indiretamente
a molstia. Ele pode ser criado de modo artstico, mas
como um objeto desses seria capaz de prevenir um ferimento? No
preciso imaginao para supor que as dores de cabea eram to
freqentes na Antigidade como so hoje em dia, mas o motivo pelo
qual algum gastaria seu tempo adquirindo um encanto escrito em
um papiro que quase literalmente ordena que a dor de cabea suma,
como se esta pudesse ouvir, desafia qualquer explicao racional.
Todos esses exemplos so facilmente reconhecidos na Antigidade
como magia. Diferentes explicaes certamente teriam sido dadas se
qualquer desses procedimentos tivesse efeito - na verdade, alguns teriam
sido rejeitados imediatamente como superstio - e questes teriam
sido feitas sobre a origem ltima de cada auxlio mgico. Porm, teria
havido um consenso geral de que todos os procedimentos estariam
fora do campo da atividade cultuai oficialmente sancionada, teriam
possivelmente a mcula da ilicitude e seriam certamente menos do
que dignos - esses eram vrios dos critrios pelos quais comenta-
dores antigos formularam uma definio para magia. No entanto,
pode-se pensar, se isso era magia, que ento alguma coisa deveria estar
muito errada, ou os antigos deixaram suas imaginaes irem longe
demais. Parece no ter havido, nas operaes mgicas, nenhuma
compreenso sobre como o mundo "realmente" funcionava. Mesmo
os antigos tinham de ter uma compreenso rudimentar de causalidade,
poderamos sugerir. Afinal, eles construram templos magnficos,
navios e armas, e os gregos, em particular, desenvolveram os primeiros
rudimentos da Cincia, da Matemtica e da Medicina. Como a
magia podia coexistir com essas outras reas de realizao cultural,
que simplesmente no teriam se tornado possveis se todos acreditassem
em magia?
Frazer e Tylor
Uma abordagem terica desenvolvida foi a de considerar a magia
uma falsa cincia, no sentido de que um praticante de magia raciocina
de modo errado sobre a causa e o efeito. Essa viso, atribuda
a Sir James George Frazer (1854-1938), permite-nos introduzir o
erro humano na equao. Nela, a magia um veculo que as culturas
utilizam para descobrir leis fundamentais de causa e efeito; a magia
"funciona" apenas porque a verdadeira relao entre as causas e seus
efeitos foi distorcida ou reconhecida de modo equivocado. Outra
abordagem, originada da obra de sir Edward Tylor (1832-1917) e
adotada por Frazer, considerar a conexo, que um praticante de magia
faz entre um objeto que ele ou ela manipula e aquela pessoa que
o alvo da operao, como algo baseado em uma associao falaciosa
de idias. A imagem de argila e a pessoa que ela representa compartilham
semelhanas externas, mas no tm nenhuma relao verdadeira
uma com a outra no mundo real. Nessa viso, a magia uma
associao equivocada de idias baseada na analogia ou, como Tylor
disse em sua famosa frase, o entendimento equivocado de "conexes
ideais por conexes reais". Alm disso, a fim de que haja uma relao
verdadeira, tangencial, entre um objeto ou uma ao mgicos e seu
alvo, seria necessrio que existisse algum meio pelo qual os efeitos no
objeto pudessem ser transferidos para a pessoa. Uma terceira abordagem
considera a totalidade dos praticantes de magia como afetada por
iluso - presumindo-se que eles no sejam simplesmente charlates -,
uma vez que eles aparentemente acreditam que tm algum controle
sobre o comportamento dos outros, quando, na verdade, no tm. A
magia existe, de acordo com essa viso, porque todos acreditam que
ela existe. Um argumento poderoso em favor dessa abordagem pode
ser encontrado j na Antigidade entre autores como Plato (Leis
933a-b), que, no geral, no era particularmente interessado em
MAGIA: O QUE E COMO FUNCIONA?
magia. Essas so apenas algumas de vrias abordagens que no se
relacionam com as explicaes especificamente medievais mencionadas
anteriormente, que foram desde a Antigidade apresentadas
na tentativa de explicar a magia e oferecem uma perspectiva vlida.
Se elas nos permitem dizer que a magia "existe" no sentido de que
as pessoas fazem coisas mgicas, elas tambm nos impedem de
concluir que haja algum efeito real por trs dela. Nenhuma dessas
vises permite que a magia "exista" no sentido de que ela tem algum
impacto no mundo.
Uma alternativa, ento, concluir que a magia fundamentalmente
um fenmeno psicolgico, seja coletivo, seja individual H
muitos ramos nessa abordagem; no entanto, sua premissa bsica a
de que as operaes mgicas satisfazem a necessidade do praticante
de realizar algo prtico diante de acontecimentos que, no fosse
pela magia, seriam insuperveis ou incertos. A doena oferece um
bom exemplo aqui. Um membro da famlia foi acometido de uma
enfermidade debilitante por alguma razo inexplicvel e, com isso,
quero dizer que os meios de explicao disponveis mostraram-se
ou ineficazes ou desconhecidos. Uma operao mgica realizada em
nome do membro doente da famlia pode no ser vista como uma
soluo direta para o problema, mas permite que aqueles envolvidos
sintam que alguma atitude foi tomada. A ao mgica uma ao
prtica e, no importa quo equivocada seja, ela mesmo assim uma
expresso concreta da preocupao dos membros da famlia envolvidos
no cuidado de seu parente enfermo. Observe, no entanto, que ao
considerar a magia dessa forma, ns no perguntamos de quem a
psicologia que subjaz ao sentimento de eficcia da magia. Parece que
tanto a psicologia coletiva quanto a individual se manifestam aqui:
a sociedade governa as convenes e as expectativas da magia, e os
indivduos respondem a essas convenes e operam no seu interior.
Porm, o problema torna-se mais difcil quando tentamos isolar com
exatido o que constitui uma resposta "individual" nesse contexto. O
que podemos tomar como uma resposta emocional "individual" - por
exemplo, a mera satisfao ou alvio da parte de uma pessoa doente
pelo fato de um amuleto de cura ter sido feito e colocado ao redor
de seu pescoo -, no fundo j foi "coletivamente" definido pela sociedade,
que assume a eficcia de tais amuletos de cura. Parece que
no podemos escapar do fato de que as respostas individuais refletem
representaes coletivas.
Malinowski
Outras abordagens psicolgicas da magia fizeram de modo
mais eficiente com que ela fosse demolida, ou melhor, enfatizaram
a qualidade "individual" da magia, que seria um meio para atingir
um fim, em contraste com a religio como uma organizao coletiva
que funcionava como um fim em si mesma. No famoso ensaio de
Bronislaw Malinowski (1884-1942), Magic, Science, Religion and
Other Essays [Magia, Cincia, Religio e Outros Ensaios], de 1948,
baseado em sua pesquisa entre os ilhus de Trobriand, ele faz uma
distino importante entre atividades "sagradas", como religio e
magia, que compartilham formas e atitudes simblicas, e atividades
"profanas" ou pragmticas, como a Cincia e as realizaes tecnolgicas.
Assim, em um sentido, Malinowski evita o enigma de Frazer
que indaga se a magia era, na verdade, a Cincia no seu incio, porque
essas duas atividades so distintas para ele. Por outro lado, entendia
a magia como uma atividade prtica que era simultaneamente entremeada
com simbolismo, para no mencionar o que ele memoravelmente
chamou de seu "coeficiente de estranheza". No h uma forma
simples de desconectar as duas, mesmo que reconheamos um
continuum com atividade puramente tcnica em um extremo, livre de
proibies, e, no outro extremo, atividade tcnica cercada por uma
srie de questes metafsicas e que recebeu um cenrio ritual para
sua realizao. O que freqentemente considerado a contribuio
mais importante de Malinowski ao estudo da magia - que a magia
comea onde a tecnologia insuficiente - foi facilmente refutado,4
mas o que permanece sua nfase na qualidade instrumental da
atividade mgica e na sua natureza antecipatria. Como meio para
atingir um fim, a atividade mgica reafirma a expectativa de realizao e
de sucesso de um determinado empenho. Ela psicologicamente satisfatria
aos seus participantes individuais por essa razo. Mas isso no
tudo. Malinowski tambm afirmou que a memria individual tinha
um papel no sentimento de sucesso da magia. Assim, cada operao
mgica que "desse certo" era lembrada pela comunidade mais pronta
e vividamente do que aquelas que no deram.5 Em conjunto, a antecipao
do sucesso e sua longa memria no podem ser superestimadas
como fatores que ajudam a reforar a atitude com relao magia.
4. Tambiahl990:72.
5. Malinowski: 1954: 70-84.
MAGIA: O QJJE E COMO FUNCIONA?
Magia como Comunicao
H outra ilustrao, talvez mais pessoal, do problema de definio
da magia que no envolve diretamente nenhuma teoria predominante,
que apresento na forma de um experimento mental. Imagine
que voc est voltando para casa depois da escola ou do trabalho,
como faria normalmente. Foi um dia comum, e nada particularmente
diferente aconteceu. Quando voc chega sua porta, encontra, junto
dela, um pequeno pacote no cho. Voc presume que o pacote lhe
tenha sido entregue; ento voc o abre e, dentro dele, encontra um
corao de galinha sangrando, trespassado por um prego. Embora a
cena seja nojenta, voc percebe que o corao foi cortado e que, dentro
da inciso, h um pedao de papel, dobrado no meio. Voc retira
cuidadosamente o papel, desdobra-o e descobre que seu nome foi
escrito nele. Pregados na dobra do papel h algumas unhas e algum
cabelo -suas unhas e seu cabelo.
Uma vez que voc no supersticioso - ou , mas nunca
admitiria isso -, o lado racional de seu crebro assume o comando.
A coisa toda, voc diz, ridcula - algum truque estpido.
Quem teria feito isso? E ento comea a pensar: se isso no for uma
piada, ser que algum realmente me odeia? Por que eles simplesmente
no me disseram que me odeiam em vez de fazer isso? Mesmo
que isso seja uma piada, o que exatamente eles esto tentando dizer?
Eles pensaram que eu fosse acreditar nisso ou que isso teria algum
efeito sobre mim? Eles acharam que fosse funcionar, mesmo que eu
no acredite? Quais das pessoas que conheo poderiam acreditar em
uma coisa to sem sentido, ou tomariam medidas to elaboradas,
mesmo que fosse para fazer uma piada? E onde raios eles conseguiram
minhas unhas e meu cabelo, sem contar um corao de galinha
sangrando?
Esse exemplo, ainda que inventado, no foi pensado para sugerir
que a magia "real", no sentido de que sua operao tem um
impacto fsico no mundo. Ela foi pensada para sugerir que a magia
fundamentalmente uma forma de comunicao - e essa comunicao
seja l a forma que assuma, pode, de fato, ter um impacto sobre
o comportamento dos outros. Observe que isso no o mesmo que
dizer que a magia existe porque todos acreditam que ela exista. Pelo
contrrio; no exemplo acima, mesmo que uma pessoa no acredite
em magia, ela pode mesmo assim acreditar que um ato de magia foi
24 MAGIA NO MUNDO GBGO ANTIGO
feito para transmitir uma mensagem. A prpria estranheza da ao
provoca uma srie de pensamentos sobre o que ela poderia significar
e a que est a dificuldade. Mesmo antes de decidir se h algo real
na magia, uma pessoa levada a pensar sobre quem pode estar por
trs dela.6 Ns podemos, portanto, separar a questo sobre se a magia
real da questo sobre se ela pode ter impacto no comportamento
dos outros. A maioria dos crticos de magia na Antigidade e at
mais recentemente, deixa passar completamente despercebida essa
distino, ao centrar-se nas relaes mecnicas causais na prpria
operao mgica, que deve ser explicvel em termos de leis naturais
observveis e no de foras invisveis. A magia, porm sempre
eficiente apenas em um contexto social cuja rede de relacionamentos
a define e lhe d significado. Na verdade, a magia quase impensvel
fora de um contexto social. E dentro de um contexto social que
podemos dizer que a magia "causai". Se um ato de magia altera o
comportamento de algum, ento ele exerceu um efeito causai.
Porm, podemos ser muito mais especficos aqui, mesmo sem
nos preocupar ainda com os meios culturais particulares ou com as
formas histricas da magia. Os atos de magia implicam inteno, o
que significa que, por trs do ato individual, algum pretende transmitir
uma mensagem. A mensagem pode ser prejudicial ou benfica,
dependendo das circunstncias, mas o ato de magia, em si, registra e
torna pblico o desejo de algum.7 Quem capaz de tornar pblicos
os seus desejos dessa forma e como exatamente eles o fazem depender
da cultura que est sendo examinada. Porm, o ponto importante
a retirar daqui que tal intencionalidade, que se entende como magia,
totalmente estruturada como um fenmeno social. Se a magia
* um ato de comunicao, ento os parmetros para os que podem
se comunicar e como eles o fazem sero definidos pela sociedade em
questo. Para dar um exemplo claro, se eu sou um grego/romano da
Antigidade tardia e desejo compor uma placa de imprecao, invocando
um nekydaimon, o "esprito de um homem morto", escrevo
essa placa em grego, no em latim ou em srio. Assumo no apenas
6. Cf, Skorupski 1976:155, "uma grande quantidade de explicaes cotidianas ligam um
acontecimento ou situao a outro, sem que nunca se passe da questo 'por que isso aco
nteceu?'
para 'quem /z isso oufez com que isso acontecesse, e por qu?'. Nos termos da estru
tura
conceituai subjacente, no entanto, quem reflete naturalmente levado nessa direo
se ele buscar uma maior ou mais profunda compreenso" (itlicos do original).
7. Gell 1998:101.
que o esprito do mundo subterrneo entender grego, mas que ele
possui algum entendimento. Uma vez que estou efetivamente utilizando
o esprito de um homem morto como um meio para fazer
mal ao meu inimigo - digamos, um querelante que desejo silenciar,
j que ele vai testemunhar contra mim em um julgamento futuro -,
ento eu tambm estou presumindo que esse esprito sabe como
operar no meu mundo. Nesse sentido, o esprito do homem morto
distinguvel da pessoa viva. Assim, toda a corrente da comunicao
mgica, de seus interlocutores, ao meio de comunicao, at
a prpria ao antecipada, constituda de muitas maneiras pela
conveno social.
Lvy-Bruhl
Para melhor entender a importncia desse ponto e para que
o ltimo exemplo esteja em acordo com os modos do pensamento
antigo grego, precisamos lidar com uma idia antropolgica
fundamental exposta por Lucien Lvy-Bruhl (1857-1959), cuja
formao original era em filosofia moral. Em contraste com a
tendncia evolutiva dos estudos vitorianos sobre sociedades no
ocidentais - do tipo, por exemplo, apresentado pelo modelo de
Frazer para o desenvolvimento da religio a partir da Cincia,
que por sua vez se desenvolveu a partir da magia -, Lvy-Bruhl
defendia que tais sociedades no eram "irracionais", no sentido
de entenderem de forma equivocadas as leis de causa e efeito,
mas estavam organizadas de acordo com seus prprios princpios
coerentes. A principal entre elas aquela que ele chamou de
lei de participao. Em Ho w Natives Think (Les Fonctions, 1910),
Lvy-Bruhl escreve que:8
O homem primitivo, portanto, vive e age em um ambiente de seres
e objetos, dos quais todos, e tambm as propriedades que reconhecemos
serem de sua posse, so dotados de atributos msticos. Ele
percebe sua realidade objetiva misturada a outra realidade. Ele se
sente cercado por uma infinidade de entidades imperceptveis, quase
sempre invisveis e sempre venerveis: muitas vezes as almas dos
mortos esto ao seu redor, e ele est sempre rodeado de milhares de
espritos de personalidade mais ou menos definida.
8. Lvy-Bruhl 1979:65.
H duas importantes vises a serem separadas aqui. A primeira
refere-se noo de viver em duas ordens de realidade. isso que
Lvy-Bruhl quer dizer com "mstico", ou seja, uma crena em foras e
influncias que so invisveis e freqentemente imperceptveis, mas,
mesmo assim, reais. A magia antiga opera dentro desse mundo, em
que as foras invocadas, mesmo quando so explicitamente definidas
por uma personalidade, so invisveis e imperceptveis, e podem ser
sentidas somente depois que seu efeito se manifesta. As implicaes
de uma realidade mista podem ser reconhecidas em outros aspectos,
no entanto, especialmente no que diz respeito aos objetos. Ao longo
de toda a Antigidade grega, os objetos fsicos, como esttuas de culto,
foram tratados como se tivessem atributos humanos: elas eram
banhadas e limpas, vestidas e veneradas, recebiam como presente
oferendas de comida e oraes, e acreditava-se que podiam se mover.
Por outro lado, as estatuetas moldadas com argila ou cera eram tratadas
com cuidado parecido e usadas na magia antiga. Lvy-Bruhl
ajuda-nos a entender por que esttuas e estatuetas eram tratadas dessa
forma, sem recorrer a uma idia de irracionalidade definida (
nossa maneira ocidental) por uma falha em distinguir de modo apropriado
a linha divisria entre objetos animados e inanimados.
Na Grcia, em particular, a prpria matria pode ter tido um
status ambguo. Um exemplo especfico: para alguns pensadores bastante
educados, tal como o filsofo dos sculos VII/VI a.C, Tales
de Mileto, as pedras que possuam propriedades magnticas tinham
alma (11 A 22 D-K = Arist. de An. 1.2.405al9-21). No difcil de
imaginar que se pensasse que pedras magnticas que atraem ferro,
na ausncia de uma teoria eletromagntica, fossem animadas - em
outras palavras, que tivessem alma. A realidade como a conhecemos,
na viso mecnica e causai ocidental, com sua linha divisria definida
entre matria orgnica e inorgnica, entra em colapso na viso de
Tales do m. Nem deve ser uma surpresa, nesse ponto, saber que os
ms tambm estavam presentes de diversas formas na magia antiga.
Como estranhos a culturas que pensam dessa forma, impor uma
distino racional/irracional em suas aes algo que simplesmente
no funcionar, como se ao caracteriz-las dessa forma, ns quisssemos
dizer que, com maior compreenso da causalidade mecnica,
sua atitude com relao magia teria mudado. Tal viso negligencia
a observao de que a magia "causai" dentro de um contexto social
cujos efeitos so reais. O problema, ento, que uma compreenso
incompleta das causas fsicas est inserida em contexto social mais
amplo de entendimento causai - e a chave que o contexto social o
mais saliente dos dois.
Com isso, podemos nos voltar para a segunda dimenso do
conceito de participao de Lvy-Bruhl, que a idia de que a realidade
mista do mundo primitivo est povoada de seres divinos,
particularmente de espritos dos mortos. Os gregos, como muitas
outras culturas, tinham cuidados elaborados para enterrar os
mortos, principalmente como um meio de assegurar que a alma
da pessoa morta descansasse em paz. Os gregos possuam muitas
crenas diferentes sobre as almas dos mortos e tinham distintas
escalas para elas, dos heris que descansavam tranqilamente nos
Campos Elsios e nas Ilhas dos Bem-Aventurados at um tipo totalmente
diferente de comunidade do mundo dos mortos, cuja
clera estava alm de qualquer apaziguamento humano. essa
comunidade que nos interessa, em particular, e ela compreende
trs grupos de mortos: aqueles que morreram sem ritos funerrios
{ataphoi), aqueles que morreram fora de hora ou de modo prematuro
{aroi) e aqueles que tiveram mortes violentas, tal como,
em um perodo posterior, os gladiadores e outras vtimas de assassinato
{biaiothanatoi).9 Um praticante de magia que desejasse
amaldioar seu adversrio tinha de homenagear esses habitantes
encolerizados e dirigir-lhes um pedido de auxlio, especialmente
aos aroi e aos biaiothanatoi. A prpria placa de imprecao era
deixada em suas tumbas e, s vezes, entre os ossos da mo do
morto. Por agora, o ponto crucial a ser entendido o fato de que
os gregos, como muitas outras culturas no estudo de Lvy-Bruhl,
constituam uma sociedade extensa da qual os mortos participavam
tanto quanto os vivos. Lvy-Bruhl enfatiza a dimenso social
desse tipo de mundo:10
Em resumo, sem insistir em fatos bem conhecidos, o homem primitivo
vive com seus mortos, assim como vive com os vivos que o
cercam. Eles so membros, e membros muito importantes, de uma
sociedade com participaes variadas, uma simbiose social na qual
as representaes coletivas de seu grupo demarcam o seu lugar.
9. ohnston 1999: 127-60.
10. Lvy-Bruhl 1979:302.
bastante natural que pensemos em ns mesmos como membros
de uma comunidade viva, que possui responsabilidades e obrigaes
com relao a variados grupos e subgrupos, e que definamos a
ns mesmos de formas diferentes no que diz respeito a cada um desses
grupos. Outra coisa, completamente diferente, incluir os mortos
entre aqueles com quem interagimos, como se eles fossem presenas
vivas-, e mais ainda considerar nossas obrigaes com relao a eles
to importantes quanto aquelas que temos com relao aos vivos.
Quando eu falo de um contexto social para a prtica de magia grega,
essa comunidade mais extensa que deve surgir em mente.
H muitos exemplos da literatura grega que ilustram o fato de
que os mortos so parte essencial da comunidade viva. Os enredos
de todos os dramas gregos lidam com essa relao, mas no a
explorao literria dos mortos que nos interessa principalmente.
Ns estamos interessados no fato conhecido de que determinados
mortos participam de um exame contnuo das atividades dos vivos e,
algo ainda mais importante, que os mortos irados continuam a perturbar
os vivos. Hesodo nos diz, por exemplo, em Works and Days
[Os Trabalhos e os Dias] (109-26) que, aps os imortais criarem a
Raa de Ouro dos mortais, Zeus dispersou-os pelo mundo dos homens
mortais, quando eles morreram, como daimones invisveis. A
partir da, escondidos no ar e vagando pela terra, eles se tornaram
guardies dos homens mortais e, em algumas verses, tinham como
tarefa particularmente a observao de casos legais e de atos injustos.
Muito mais tarde, no sculo IV, Plato nos diz que as almas dos mortos
irados so arrastadas de volta ao mundo visvel e pairam entre
tumbas e tmulos (Fdon 81c-d). Em outra passagem, ele observa
que aqueles que tiveram morte violenta nutrem um dio particular
contra os seus assassinos (Leis 865d-e) e Xenofonte acrescenta
que essas almas perseguem os vis com poderes vingativos (Ciropdia
8.7.18-19).
Essa metade invisvel da comunidade social no constituda
apenas de mortos. Evidentemente, uma caracterstica fundamental
da religio grega o fato de que o panteo de divindades do Olimpo,
isso sem mencionar as vrias espcies das divindades do Olimpo que
so localizadas especificamente em determinadas cidades-estado, e
as divindades "menores" que ocupam determinados demos ou distritos,
locais de culto e de fronteira, podem se fazer sentir pelos mortais,
s vezes de modos particulares e personalizados. A literatura grega,
MAGIA: O QUE L E COMO FUNCIONA?
da pica tragdia e comdia, muitas vezes fonte indispensvel
para nossa compreenso da religio grega, preocupa-se com a dramatizao
de tais interaes, especialmente aquelas que envolvem as
divindades do Olimpo. Na prtica cotidiana, no entanto, a conexo
raramente personalizada a esse grau; por exemplo, uma resposta de
um orculo dlfico literalmente a voz de Apoio, manifesta por meio
da Ptia, a sacerdotisa. Porm, a personalidade e as tendncias individuais
de Apoio, como aquelas discutidas no Hino Homrico a Apoio,
dificilmente se manifestam em suas respostas. Na magia, h vrias
divindades do mundo subterrneo - Persfone, Hcate, Hermes, Se
" Iene em seu aspecto mgico, assim como uma variedade de daimones
annimos - a quem os praticantes de magia podem se dirigir. H
algumas convenes de discurso prescritas nesse caso; por exemplo,
diz-se que a vtima de uma maldio est amarrada na presena dessas
figuras do mundo subterrneo que, por sua vez, so invocadas
- por eptetos que se referem sua capacidade de amarrar. Porm, alm
disso, no h nada particularmente distintivo na personalidade da
divindade a quem o praticante de magia se dirige. Contudo, seria um
erro considerar essas convenes de discurso como meramente retricas.
Essas entidades invisveis tambm no so menos importantes
pelo fato de que suas personalidades no so bem definidas. Isso
porque a personificao, ou o antropomorfismo de um modo mais
geral, de foras invisveis no pode ser usada por si s como medida
de quanto essas foras invisveis so sentidas pelos membros de uma
determinada comunidade. Isso s pode ser medido pelo grau em que
o comportamento da comunidade governado ou modificado por
elas. Assim, o conceito de participao de Lvy-Bruhl ajuda-nos a
ver como, particularmente no contexto grego, as almas dos mortos,
as divindades e os mortais partilham todos da mesma realidade, do
mesmo espao fsico e, no caso da magia, dividem responsabilidade
como agentes da realizao de um objetivo desejado por algum.
Evans-Pritchard
Uma contribuio importante nossa compreenso de como a
magia funciona no interior de uma sociedade foi feita pelo mereci
damente renomado antroplogo social britnico Edward E. Evans-

Pritchard (1902-73), em seu estudo Witchcraft, Oracles, and Magic
Among the Azande [Feitiaria, Orculos e Magia entre os Azande],
(1937). O impacto da pesquisa de Evans-Pritchard teve um alcance
30 MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO
muito alm de sua rea de Antropologia social no estudo histrico
da magia e da feitiaria, tanto na Antigidade quando na Europa
pr-moderna, embora algumas vezes de formas que distorceram
os achados culturais bastante especficos que ele havia feito. Em
resumo, Evans-Pritchard demonstrou em detalhes como entre os
azande,11 um povo que vive na frica central ao longo da divisa Nilo-
Congo, a magia, a feitiaria e os orculos eram "como trs lados de
um tringulo"12 Com isso, ele queria dizer que as trs prticas eram
fortemente interligadas e dependiam uma da outra para seu reforo
mtuo. A feitiaria (rnangu) era, para os azande, essencialmente uma
emanao psquica de algum que podia fazer mal a outra pessoa,
e os azande acreditavam que a bruxaria estava localizada em uma
substncia material no corpo, que poderia ser descoberta por autpsia.
A feitiaria podia emanar de uma pessoa sem o seu conhecimento
ou esforo consciente. A magia (ngua), por outro lado, envolvia,
para os azande, tcnicas para atingir algum propsito e que incluam
medicamentos, feitios e rituais. A magia sempre realizada de
modo consciente. Os azande usam orculos - dos quais os trs mais
proeminentes na sociedade azande, em prestgio crescente, so os
orculos do termiteiro,13 da frico de tbuas" e de veneno (benge)15
- para diagnosticar a feitiaria em casos particulares, que, por sua
vez, necessita algumas vezes da magia para remedi-la.
Em um caso tpico de infortnio, digamos - de uma coesposa
que suspeita de trair seu marido com outro homem - que um ou
mais orculos so consultados e feito um diagnstico de feitiaria.
Esta pode ser atribuda outra coesposa desse homem ou a um
vizinho que acreditam ter ms intenes contra a acusada de adultrio,
e a feitiaria usada para explicar por que a coesposa traiu.
11. O termo "azande" identifica o grupo tnico, e "azande" o adjetivo.
12. Evans-Pritchard 1937: 387.
13. Um procedimento de adivinhao no qual ramos de duas rvores separadas so colocados
em um cupinzeiro. A "resposta" para qualquer questo dirigida ao orculo depende de
qual dos dois ou se nenhum dos dois ou ambos sero comidos. Cf. Evans-Pritchard 19
37:
352-57.
14. Um procedimento de adivinhao em que as respostas so determinadas ao se esfregar
duas pequenas tbuas que tenham sido besuntadas com poes. A resposta determinada
quando as tbuas grudam ou desgrudam. Cf. Evans-Pritchard 1937: 359-74.
15. O mais prestigioso dos orculos azande (benge). Um veneno que tem a estriquini
na
como base, derivado de uma planta rastejante, dado a uma ave domstica, o que muit
as vezes
causa convulses. A resposta depende da ave sobreviver ou morrer. Cf. Evans-Pritch
ard
1937: 258-351.
s vezes, os orculos so usados mutuamente para confirmar um ao
outro em uma escala de importncia crescente, como o orculo do
termiteiro confirmado pelo orculo da frico de tbuas, ou o orculo
de frico de tbuas confirmado pelo orculo de veneno, e assim
por diante. O prprio diagnstico sempre socialmente relevante,
porque aponta na direo de outro membro da comunidade como
o agente responsvel pela feitiaria. Pelo diagnstico de uma origem
social para o infortnio, permite-se que uma interveno e uma ao
sejam realizadas, que podem determinar o comportamento futuro.
Ento, por exemplo, nesse ponto da nossa histria, a outra esposa
acusada pode passar por tratamentos mgicos, como beber e cuspir
gua para esfriar a feitiaria dentro dela, para que a bruxaria seja
removida. O que realmente aconteceu, no entanto, que um cenrio
foi montado para que se realizasse uma mudana nas relaes sociais.
Se a suspeita aceita passar por um tratamento mgico para sua
feitiaria, ela est, na verdade, reconhecendo publicamente o mal que
fez e prometendo, ao menos aparentemente, fazer o que ela puder
para evitar isso no futuro. Alteraes mais dramticas nas relaes
sociais podem acontecer tambm, como quando um suspeito nega
imediatamente qualquer responsabilidade e, como resultado, as relaes
com ele so cortadas. Porm, graas ao fato de que a feitiaria
no foi realizada de modo consciente e de que as regras sob a lei britnica
na poca impediam que ocorresse punio direta contra feiticeiros
confessos, a responsabilidade de um indivduo por um mal era
difusa de tal forma que encorajava as confisses de culpa. Em outras
palavras, se a feitiaria fosse feita de modo inconsciente, o sentido de
culpa pessoal era relativamente diminudo.
impossvel fazer justia ao cuidado com o qual Evans-
Pritchard examina a riqueza da feitiaria e das prticas de magia dos
azande, de modo to conciso. No entanto, no o exame detalhado
da feitiaria ou da magia dos azande em particular que eu desejo
investigar. Na verdade, em nosso esforo para tratar das caractersticas
principais do que os antroplogos costumavam chamar de viso
mgica do mundo,16 especialmente para pensar sobre os modos nos
quais os indivduos que exibiam tal viso de mundo explicavam suas
crenas tanto para si mesmos quanto para estranhos, Evans-Pritchard
oferece alguns indcios brilhantes sobre os azande. Tendo herdado
16. Por exemplo, Waxe Wax 1962.
a preocupao de Frazer e Lvy-Bruhl sobre se as prticas de magia
no ocidentais poderiam ser conciliadas com uma viso "racional"
do mundo, ou seja baseada na causalidade, Evans-Pritchard empenhou-
se seriamente no exame cuidadoso sobre como os azande justificavam
a feitiaria, os orculos e a magia para si mesmos e para
ele. Ele demonstrou, por exemplo, que se os azande explicavam um
infortnio parcialmente em termos de relaes msticas (no sentido
usado por Lvy-Bruhl), eles tinham tambm bastante conscincia de
seu prprio papel em tal infortnio, assim como dos acasos comuns
da vida cotidiana. A magia era invocada no como uma explicao
geral para o infortnio, mas para explicar como em uma determinada
ocasio, em circunstncias normais, o infortnio acontecia. A atribuio
do infortnio feitiaria impe uma contextualizao moral
aos acontecimentos, porque a dimenso social da feitiaria permite
que tais fatos se tornem sujeitos s leis. Eu afirmo que a magia grega
tambm estava inserida em um contexto semelhante para seus praticantes,
embora se deva levar em sria considerao as diferenas
substanciais entre as sociedades azande e grega.
Um dos exemplos mais significativos de uma explicao azande
nesse sentido foi relatado por Evans-Pritchard da seguinte forma:17
Achei estranho, no comeo, viver entre os azande e ouvir suas explicaes
ingnuas sobre infortnios que, para ns, tm causas aparentes;
mas, depois de um tempo, eu aprendi o idioma de seu pensamento
e apliquei as idias de feitiaria to espontaneamente quanto eles em
situaes em que o conceito fosse relevante. Um garoto bateu o p
em um pequeno toco de madeira no centro de um caminho de arbustos,
algo que acontece com freqncia na frica, e sentiu dor e
alguma dificuldade em conseqncia disso. Por causa da posio de
seu dedo, era impossvel possibilitar que o corte ficasse limpo, e este
comeou a infeccionar. Ele declarou que a feitiaria havia feito com
que ele batesse o p no toco de madeira. Eu sempre discutia com os
azande, criticava suas afirmaes e agi assim tambm nessa ocasio.
Eu disse ao garoto que ele havia batido o p contra um toco de madeira
porque estava desatento e que a feitiaria no havia colocado
o toco no caminho, pois ele crescia ali naturalmente. Ele concordou
que a feitiaria no teve nada a ver com o toco porque ele estava
desatento e que a feitiaria no o tinha colocado em seu caminho,
mas acrescentou que ele estava atento aos tocos, assim como todo
azande realmente est, e que, se ele no tivesse sido vtima de
17. Evans-Pritchard 1937:65-66.
MAGIA: O QJJE E COMO FUNCIONA?
feitiaria, ele teria visto o toco. Como argumento conclusivo de sua
opinio, ele observou que todos os cortes no levam dias para sarar,
ao contrrio, eles se fecham rapidamente, pois essa a natureza dos
cortes. Por que, ento, sua ferida havia infeccionado e permanecido
aberta, se no havia nenhuma feitiaria por trs disso?
Nesse relato, a feitiaria no invocada como uma explicao
geral de um infortnio. Ao contrrio, ela explica como condies
particulares foram reunidas, no de modo oposto, mas em conjuno
com as causas naturais, para fazer com que algum se envolvesse em
acontecimentos que lhe provocaram um mal. Portanto, seria incorreto
sugerir que, como os azande acreditam em feitiaria, eles no tm
compreenso da causalidade natural. A feitiaria uma entre vrias
causas que explicam um acontecimento, e sua relevncia advm tanto
da contextualizao moral da responsabilidade a que ela se refere
quanto de sua capacidade de justificar os desvios de uma situao
normal que resultam em um dano. Com relao ao envolvimento
com poderes msticos e invisveis, as explicaes dos azande para a
magia so essencialmente as mesmas que para a feitiaria.18 Evidentemente,
uma pessoa tem de realizar o ritual de magia conscientemente,
o que a distingue da atividade inconsciente da feitiaria. Porm,
o sentimento entre os azande de que, tanto na feitiaria quanto na
magia, os acontecimentos so determinados por ao visvel e invisvel
e que as explicaes para situaes de fracasso devem, portanto,
ser atribudas tanto a causas msticas quanto naturais, praticamente
o mais prximo que um observador externo pode chegar de uma
justificativa coerente de suas crenas.
Por fim, vale a pena observar uma implicao bastante importante
das tentativas de Evans-Pritchard de fazer com que os azande
refletissem sobre sua feitiaria e suas crenas na magia. Parte da dificuldade
que ele encontrou ocorreu porque o tpico informante azande
"realiza essas crenas mais do que as intelectualiza" e "suas idias
esto presas ao e no podem ser citadas para explicar e justificar
ao".19 Essas observaes so uma admonio que se estende muito
alm da inquietao de que o classicista, como estudante de cultura
antiga, no tem acesso direto a objetos de estudo vivos, como o antroplogo.
Mesmo tendo esse acesso, a magia e a feitiaria, tanto nas
culturas antigas quanto contemporneas, so respostas a infortnios
18. Evans-Pritchard 1937: 82.
19. Evans-Pritchard 1937: 82-83.
e fracassos percebidos como ao. No entanto, essa ao s receberia
reflexo da parte dos membros dessas culturas em um grau limitado
e, talvez para ns, insatisfatrio. Assim, enquanto tentamos, como
observadores, entender como as prticas de magia so construdas
dentro de uma determinada sociedade e, alm disso, distinguir as
conseqncias dessas prticas at onde elas implicam uma srie de
premissas sobre como o mundo funciona, ns devemos estar preparados
para aceitar que as nossas explicaes podem parecer incompreensveis
ou mesmo bizarras s pessoas sujeitas investigao. Se
ns fssemos realmente membros dessa sociedade, por outro lado,
talvez no tivssemos nenhum interesse em explicar a magia.
Magia Simptica
Embora j tenhamos mencionado a opinio de Frazer de que a
atividade mgica se baseia em uma relao equivocada entre causas
reais e o que so considerados seus efeitos - uma viso que depende
indispensavelmente de Edward Tylor -, ns ainda no confrontamos
sua contribuio mais significativa ao estudo de magia. fcil exagerar
a importncia da reflexo de Frazer sobre a natureza da operao
mgica. Porm, por mais de um sculo, antroplogos, classicistas e
estudiosos em disciplinas relacionadas foram incapazes de tomar o
lugar da sua idia fundamental de magia simptica, mesmo que eles
a tenham criticado de modo legtimo e demonstrado que so frgeis
as suposies nas quais ela se baseia. Em The Golden Bough [O Ramo de
Ouro] (1890), um esforo hercleo que acabou por compreender 12
volumes, Frazer esboou uma viso abrangente sobre atitude mgica
que ele chamou de simptica e que tinha duas divises: "em primeiro
lugar, que tal causa, tal efeito, ou seja, um efeito assemelha-se
sua causa; em segundo lugar, que as coisas que estiveram alguma
vez em contato uma com a outra continuam a agir uma sobre a outra
distncia, aps o contato fsico ter sido interrompido".20 Frazer
denominou a primeira dessas idias magia homeoptica ou magia
imitativa, uma vez que baseada na associao de idias por meio
da semelhana; ele chamou a ltima de magia contagiosa, uma vez
que se baseia na associao de idias por meio da contiguidade.
Essas duas formas de pensamento mgico so tipos ideais, e Frazer
reconheceu corretamente que, na prtica, elas muitas vezes aparecem
20. Frazer 1917: 52
MAGIA: O QUE E E COMO FUNCIONA?
combinadas. Por exemplo, criar uma estatueta de argila e espet-la
com agulhas magia homeoptica, se eu espero que minha vtima
sofra um mal nos pontos onde enfiei as agulhas. Se eu incluo um
pouco de cabelo, pedaos de unhas da minha vtima ou parte de sua
roupa na estatueta, estou usando a magia contagiosa. Como algo
muito comum, em muitas culturas, realizar ambas as operaes ao
mesmo tempo na confeco de uma estatueta, deve-se tomar cuidado
ao analis-la, de forma que se leve em considerao ambos princpios
simpticos.
Tanto a magia homeoptica quanto a contagiosa implicam uma
noo de simpatia que pode ser analisada de modo mais detalhado.
Como exemplo, a operao mgica que realizada muitas vezes simula
os resultados desejados. Se eu gravo uma imprecao em uma
'placa de chumbo e interpreto meu ato de perfur-la como uma ao
de amarrao - em outras palavras, perfurar a placa aqui significa
transfix-la - e antecipo a transferncia de tal ao de amarrao ao
alvo da minha imprecao - amarrar minha vtima no sentido de
impedi-la de falar ou agir -, ento eu estou agindo de modo simptico.
Essa essencialmente a idia por trs da magia homeoptica.
No entanto, a relao simptica entre minha ao mgica e o efeito
esperado implica que os efeitos devem ser transferidos ou comunicados
minha vtima em um ponto diferente do espao e em um ponto
posterior no tempo.21 Como esse processo compreendido pelos
praticantes de magia varia de cultura para cultura. Os azande, por
exemplo, atribuem a transferncia ao que eles chamam de mbisimo,
"alma" da magia e da feitiaria.22 Essa uma propriedade psquica
das pessoas e das coisas que pode se transferir invisivelmente pelo
espao e tempo e essa propriedade que, em sua viso, explica como
a magia ou a feitiaria podem provocar seus efeitos a distncia, tanto
no espao quanto no tempo. A magia contagiosa baseia-se em uma
noo relacionada a essa, mas diferente. Os efeitos so transferidos
de modo semelhante pelo espao e pelo tempo; no entanto, nesse
caso, a prpria operao mgica direcionada a posses ou partes do
corpo da vtima. Um feiticeiro grego queima o cabelo ou as roupas de
21. A dimenso do tempo da relao simptica uma rea de estudo pouco explorada por si
s, j que freqentemente o horizonte do tempo na magia, em contraste com a bruxaria o
u a
adivinhao, em geral curto e s vezes imediato. Alm disso, a magia visa, tipicamente,
ao
futuro, mesmo se seu objetivo desfazer uma situao que se configurou no passado.
22. Evans-Pritchard 1937: 11 e 320-21.
sua vtima, por exemplo, como modo de transferir o fogo da emoo
ertica a ela. Lvy-Bruhl entendia que a magia contagiosa implicava
seu conceito de participao, no sentido de que havia uma conexo
especial entre a pessoa e as suas coisas:23
As coisas que um homem usou, as roupas que ele vestiu, suas ar
mas, ornamentos, so parte dele, elas so ele mesmo (construindo

o verbo "ser" como "participar"), assim como sua saliva, pedaos de
suas unhas, excrementos, embora em um nvel mais baixo. Algo foi
comunicado a elas por ele, o que como que uma continuao de
sua individualidade e, em um sentido mstico, esses objetos so dali
por diante inseparveis dele.
A Magia e a Pessoa Expandida
De modo mais fundamental, a prpria existncia da magia contagiosa
implica uma noo ampla de "pessoalidade". Isso o que os
antroplogos em outros contextos chamaram de pessoa distribuda
ou fractal, o que pode ser aplicado prtica de magia em um sentido
mais estrito do que naquele utilizado por eles.24 Eu uso o termo
tambm querendo dizer que as posses ou partes do corpo de uma
pessoa podem ser distribudas pelo seu ambiente e que, de certa forma,
esses itens e partes podem ser vistos como uma rplica dela.
A magia vale-se da crena de que agir em partes separadas ainda
afetar o todo (parspro tot). A relao simptica garante que a parte
da pessoa sobre a qual se est agindo magicamente representa a pessoa
inteira e que essa conexo se mantm verdadeira no espao e no
tempo. Em alguns contextos culturais, ainda se pode expandir muito
mais a noo de pessoalidade. Por exemplo, na tradio catlica
medieval, no apenas as relquias, que continham partes do corpo,
fossos, dentes e sangue dos santos, eram vistas como detentoras de
poder, mas tambm o leo sagrado vertido em suas tumbas e guardado
depois em recipientes de vidro, ou mesmo a sujeira extrada do
redor de suas tumbas e guardadas em pequenas quantidades. Nesses
ltimos exemplos, a pessoa do santo est distribuda pelo material
que entra em contato com sua tumba ou santurio, e a comunidade
havia chegado a convenes sobre at que ponto a pessoalidade do
santo se estendia. Em um exemplo, os olhos pintados de So Pedro
23. Lvy-Bruhl 1979: 327.
24. Cf. o sumrio das vises apresentadas em Gell 1998:137-43.
em um afresco de uma igreja blgara do sculo XIII foram retirados
e guardados, o que implica que at o prprio material retirado
da pintura pode ser visto como uma extenso da pessoa de Pedro.25
Alm disso, temos exemplos diversos de outras culturas da "geografia
sagrada" - outro exemplo de participao - que se refere ao modo
como um santo identificado em uma vila ou em seu local de culto.
As extenses da sua pessoa, nesses casos, podem alcanar no apenas
a geografia fsica do seu local, mas tambm os rituais realizados em
sua honra, os sonhos que ele envia queles que incubam* em seu tmulo,
bem como toda a gama de aes comunicativas que ocorrem
entre ele e seus devotos nas peregrinaes.26
Tambm interessante considerar como uma cultura concebe
a pessoalidade da forma ilustrada especificamente em sua conduta
com relao magia, o que pode ou no estar de acordo com outras
formas sociais ou institucionais de pessoalidade. Um tipo diferente
de pessoalidade distribuda pode ser observado nas placas de imprecao
ticas do sculo IV a.C. Muitas dessas placas apresentam
de uma maneira estereotipada as mos, os ps, a lngua e a alma de
sua pretensa vtima para a amarrao. Essa amarrao mais amplamente
entendida como algo que causa um impedimento atividade
da vtima, seja essa uma atividade comercial cotidiana ou seja ela
uma garantia e uma preservao do seu interesse ertico, depois de
afast-lo de outra pessoa. De alguma forma fundamental, portanto,
a magia captura as partes essenciais de uma pessoa para que sua
ao seja completada. s vezes, as partes do corpo visadas so relevantes
para o objetivo da magia - por exemplo, a lngua e a mente
dos promotores amarrada por um ru preocupado, j que essas so
as faculdades mais relevantes em sua profisso -, mas, outras vezes, as
mesmas faculdades so amarradas em uma frmula mais geral, para
restringir um concorrente comercial.27 De qualquer forma, amarrar
essas partes amarrar a pessoa toda. Se h variao na frmula, que
s vezes se amplia para incluir o peito, o corao e, raras vezes, os
genitais da pessoa, algumas partes pessoais, por outro lado, tal como
25. Cf. Hansmann e Kriss-Rettenbeck 1966: 123-25.
N.T.: O verbo "incubar" utilizado para expressar a prtica de pernoitar no interior
de um
tmulo na inteno de se obter revelaes.
26. Outros exemplos de geografia sagrada podem ser encontrados em Tambiah 1990:
106-8.
27. Cf. DTA 66 e 84.
ouvidos e nariz, so deixadas completamente de fora. Pode ser que
todas essas funes sensoriais estejam subentendidas na meno
alma (psych) nas placas, mas isso no est muito claro. Mesmo
assim, todos os gregos tinham uma noo ampla de pessoalidade a
partir de sua experincia cotidiana, das suas relaes sociais, polticas,
religiosas e familiares, do nascimento, e assim por diante. Alm
disso, nenhum grego, em sua vida cotidiana, jamais se dirigiu sua
famlia ou a seus conterrneos se referindo a partes isoladas do corpo.
Portanto, a questo que temos de responder por que, na prtica
de magia grega, a pessoa , de alguma forma, deslocada e reduzida a
uma srie de partes fragmentadas, mas ainda assim aparentemente
essenciais.
Magia e Analogia
A discusso anterior acabou por nos levar um pouco mais
adiante de Frazer, mas ilustra de vrias formas como algumas das
suposies-chave que subjazem seus princpios simpticos foram estendidas
de forma produtiva, ainda que de modo muito diferente.
H, no entanto, uma suposio implicada nos princpios simpticos
de Frazer que no discutimos, que diz respeito ao problema de analogia.
Na magia homeoptica ou imitativa, uma analogia criada entre
o procedimento mgico e os efeitos desejados. Frazer havia descrito
isso como uma associao incorreta de idias de que uma coisa produz
algo que lhe semelhante e que um efeito se assemelha sua
causa. Como exemplo principal, ele investigou uma srie de modelos
transe ulturais de magia imagtica ou de criao de bonecos, nos
quais, para inflingir o mal, as culturas nunca pareceram se cansar
de exercitar sua imaginao. Apunhalar, queimar, espetar, perfurar,
atirar, retalhar, rasgar, enterrar e pisotear so todas atividades aceitveis
exercidas sobre os bonecos, que manifestam uma variedade de
atitudes emocionais com relao pretensa vtima, embora se deva
ter cuidado para contextualizar cada uma dessas aes com emoes
que so relevantes para a cultura que est sendo discutida. Assim,
1 apunhalar ou perfurar no implicam raiva, necessariamente, como
tenderamos a pensar a partir de nossa prpria experincia e, no caso
dos bonecos mgicos gregos, a perfurao, em particular, pode nem
sequer implicar dor.
O primeiro problema sobre a analogia que precisamos considerar
diz respeito noo de cpia na magia homeoptica ou imitativa.
De acordo com Michael Taussig (seguindo a esteira de Edward
Tylor), o extenso tratamento dado por Frazer magia imagtica implica
que as imagens so cpias que representam sua pretensa vtima.
Poder-se-ia pensar que isso algo evidente. Porm, Taussig chama
a ateno para a idia de que, para esse tipo de magia surtir efeito, a
cpia deve afetar o original em um grau to alto que a representao
compartilha ou adquire as propriedades do que ela representa.28
Para ele, essa uma idia perturbadora porque a cpia implica um
original e, ao menos aparentemente, sugere que, na verdade, ela precisa
ser minimamente parecida com o original. Ento, ele pergunta:
"at que ponto uma cpia tem de ser uma cpia para ter efeito sobre
aquilo que copiado"?29 O problema, como muitos pesquisadores
observaram desde Frazer, que a magia imagtica pode muitas vezes
empregar "cpias" que no se assemelham de nenhuma forma aos
seres humanos que servem como alvos. Nos exemplos gregos que
discutiremos depois, imagens de argila ou cera so s vezes desajeitadas
e disformes, no mximo exemplares grosseiros das pessoas que
elas deveriam representar. Alm disso, muitas culturas, incluindo as
mediterrneas, utilizam pedras, madeira, ossos, massa de farinha, cevada
moda, terra, plantas, roupas, metais preciosos - praticamente
qualquer material que se possa imaginar - para fazer efgies mgicas,
deixando em aberto a questo de quanto uma 'cpia" deve se assemelhar
ao seu "original", para no mencionar a questo de quanto
as propriedades do original podem ser incutidas nessa cpia. No
h resposta simples para essas perguntas, porque a magia imagtica
depende em grande escala de convenes culturais de representao,
que tm de ser examinadas em um contexto mais amplo. Podemos
tambm colocar o problema de outra forma, ao perguntar quais so
as estratgias de representao empregadas por uma determinada
cultura, de modo que um pedao de madeira ou uma pedra possam
ser usados na magia imagtica.
Isso nos leva a um segundo problema com o conceito de analogia,
o da prpria idia de representao. Parece difcil, quando estudamos
magia, evitar defrontar alguma noo de representao,
medida que um determinado ato de magia - por exemplo, na magia
28. Taussig 1993: 47-48.
29. Taussig 1993: 51.
meteorolgica, quando algum mistura uma tigela de gua com o
dedo para criar um tempo tempestivo - parece abarcar em miniatura
suas pretendidas conseqncias. Muitos estudiosos presumem, portanto,
que a magia usa o simbolismo como estratgia de representao.
A magia imagtica , mais uma vez, um exemplo clssico. Mas o
que o termo simbolismo representa no contexto da magia imagtica?
Por exemplo, isso significa que uma imagem "simblica" para os
prprios participantes ou apenas para os observadores externos? A
distino importante porque, se no for mantida cuidadosamente
em vista, bastante fcil atribuir significado simblico a uma atitude
que, da perspectiva dos participantes, no um ato de comunicao
indireto, mas direto, imediato e eficaz. Por exemplo, os gregos e
os egpcios deixavam oferendas de comida para as imagens de seus
deuses,* mas, se ns, como observadores externos, chamarmos esse
comportamento de "simblico", estaremos negligenciando o fato de
que essas so "interaes fsicas reais" com a divindade, nas palavras
de Alfred Gell. As imagens na forma de esttuas de templo ofereciam
aos gregos canais de acesso s suas divindades e h amplos indcios
de que, da sua perspectiva, no havia nada de "simblico" em
sua atitude com relao a elas. Em outras palavras, no oferecendo
comida a uma esttua que os gregos representavam como uma esttua
comia, como se ela comesse de alguma outra forma que a oferenda
deveria simbolizar. Ao contrrio, oferecia-se comida porque era
assim que uma esttua comia - em outras palavras, temos de aceitar
que as esttuas gregas eram fisicamente capazes de comer. Isso no
significa dizer que dolos e imagens no so s vezes usados simbolicamente,
como suportes piedade religiosa. Porm, em casos em
que tais dolos funcionam como veculos da divindade e, como nos
mundos grego e egpcio, as esttuas e os bonecos incorporam explicitamente
a divindade, no apropriado analisar a atitude com relao
a eles como simblica. O sentido de agncia exposto na conduta
mgica, nas palavras de John Skorupski, "literal", no simblico,31
e, ao no discutir de modo adequado esse ponto, corre-se o risco de
caracterizar equivocadamente a conduta mgica como semelhante
representao ou imitao. Alm disso, descrever uma ao como
*N.E.:Sugerimos a leitura de Deusas e Deuses Egpcios - Festivais de Luzes, de Nor
mandi
Ellis, Madras Editora.
30. Gell 1998: 135 {itlico no original).
31. Skorupski 1976: 125-59.
simblica implica algum desejo latente de representao - como se
houvesse algum momento em que a cultura em questo concordasse
coletivamente que, dali por diante, uma pedra esculpida apresentasse
ou representasse uma divindade -, enquanto, na prtica real, uma
ao ritual desse tipo sempre envolve conduta e entendimento herdados.
E, como Evans-Pritchard demonstrou, apesar de seus grandes
esforos para fazer com que os azande refletissem precisamente
sobre esses pontos, tal entendimento herdado pode no ser suscetvel
reflexo discursiva. Se paralelos contemporneos atitude
antiga servem como alguma indicao, eu ouso dizer que poucos
dos antigos gregos teriam entendido a questo sobre se a esttua de
uma divindade era simblica, e no um agente real capaz de interagir
de verdade com os humanos, porque o entendimento herdado
sobre o estaturio divino garantia que a segunda opo fosse possvel,
Como observadores, partimos da suposio de que as esttuas
no podem ter agncia e mobilidade reais, fazendo do simbolismo
uma alternativa racional para explicar como outras culturas interagem
com elas. No entanto, essas culturas vivem a realidade de que
as esttuas so animadas, no apenas tornando nossa interpretao
simblica irrelevante, mas tambm colocando em questo nosso
entendimento causai da ao humana, de acordo com a qual a motivao
de um comportamento humano que no compartilhamos
pode ser reduzida a um conjunto de proposies intelectualmente
defensveis.
Nada do que foi dito at agora encerra a questo da analogia
na magia. Na verdade, o pensamento analgico, na minha opinio,
apresenta-se, de uma forma ou de outra, de modo to firme no centro
da conduta ritual de tantas culturas diferentes, que ele provavelmente
o trao mais caracterstico da magia. A conduta mgica,
nesse respeito, no uma exceo. No entanto, devemos ter cuidado
redobrado para no permitir que, quando utilizamos um termo
como analogia no contexto da magia, tambm as nossas prprias
idias discursivas de representao ou simbolismo entrem em cena
quando elas no so necessrias.
Para Alm de Frazer
Se o legado de Frazer levou a um debate produtivo sobre a magia
simptica, feita por geraes de estudiosos, por outro lado, algumas das
suposies subjacentes a esses princpios simpticos j esto agora
superadas. Por exemplo, quanto ao fato de que as magias homeoptica
e contagiosa se baseavam em uma compreenso equivocada
da lei natural, mostrou-se que grande parte da teoria de Frazer
estava errada. Muitos investigadores, dos quais o filsofo Ludwig
Wittgenstein um dos principais,32 argumentaram que a prtica de
magia no est fundamentalmente envolvida com a descoberta da lei
natural. A magia pode incluir maneiras de pensar que dependem de
uma viso da sociedade de como a ordem natural funciona, assim
como a tecnologia, da forma como Malinowski demonstrou, mas os
praticantes de magia no so cientistas in utero. Portanto, Frazer estava
enganado em assumir o entendimento causai da lei natural como
o objetivo principal da prtica de magia. Na viso de alguns crticos,
ele estava mais profundamente equivocado ao sugerir, em princpio,
que um entendimento errado da causa (mecnica) estava no centro
da magia. No entaiito, como j vimos no caso dos azande, a prtica de
magia no exclui um entendimento da causalidade mecnica, nem
a causa mecnica o nico sistema causai com o qual a magia lida,
Se lida de maneira muito estrita, o modelo de Frazer para magia
implica um erro humano irremedivel, como Wittgenstein argumentou,
e sugere de modo errneo que, no fundo, a magia uma resposta
a uma hiptese cientfica sobre como o mundo funciona. Porm, essa
abordagem no apenas falha em no levar em considerao certo
cerimonialismo da natureza humana - que podemos chamar de ritual
em nome do ritual -,* mas tambm no nos ajuda a entender por
que formas particulares de magia so vlidas para uma determinada
cultura em uma determinada poca. Frazer usava as particularidades
da prtica de magia de centenas de relatos etnogrficos - uma proeza
extraordinria e quase sem paralelos at hoje - para justificar seu
modelo de princpios mgicos. No entanto, a magia de toda cultura
tem uma histria que no pode ser completamente explicada apenas
pela referncia a esses princpios.
Tambiah e a Magia Persuasiva
Para completar nosso panorama das abordagens antropolgicas
magia, temos de mencionar finalmente o trabalho sobre performance
32. Cf. o sumrio da crtica de Wittgenstein a Frazer em Tambiah 1990:54-64.
*N.E.: Sugerimos a leitura de O Livro dos Rituais, de Carlos Navas. Madras Edito
ra.
feito por Stanley Tambiah.33 A pesquisa de Tambiah chama a ateno
para a dimenso performtica da magia - seus rituais, seus feitios e
sua encenao -, que faz parte da criao do processo mgico. O trabalho
de Tambiah expande consideravelmente vrias linhas de pensamento
propostas por Malinowski, especialmente as observadas em Coral
Gardens and Their Magic (Londres, 1935), e por Evans-Pritchard
em Witchcraft, Orades, and Magic Among the Azande (Oxford, 1937).
Correndo o risco de simplificar alm da conta a cuidadosa releitura e elucidao
de Malinowski e Evans-Pritchard feita por Tambiah, podemos resumir
em linhas gerais seus achados no que eles aplicam forma e funo
dos atos de magia. Em primeiro lugar, baseando-se em exemplos tomados
de Evans-Pritchard, Tambiah demonstra como a forma dos atos e dos objetos
mgicos muitas vezes concebida em esquemas metafricos e analgicos
detalhados, em que as propriedades desejveis de um objeto ou uma
ao so transferidas para outro. O poder da analogia, como j foi discutido,
realizado completamente na ao mgica; mas antes que a ao possa
ser analisada, crucial que o observador entenda quais propriedades uma
cultura acredita serem atribudas a um determinado objeto ou ao.
Somente dessa forma possvel compreender a razo de uma determinada
analogia empregada na magia. Eis um exemplo dos azande, que lida
com seu tratamento das crises epilpticas, elucidado por Tambiah:34
Crises epilpticas so associadas ao macaco da savana vermelha,
que eles acreditam exibir certos movimentos que se assemelham a
sintomas epilpticos. Antes do nascer do Sol, esse macaco parece
estar em torpor, mas assim como ele sai desse estado sob os raios
quentes do Sol, tambm o epilptico lentamente se recupera quando
colocado junto ao calor de uma fogueira. Um dos remdios para
epilepsia comer cinzas de um crnio queimado de um macaco da
savana vermelha. Considerado superficialmente, parece inconsistente
e absurdo que as cinzas do crnio de um macaco "epilptico"
possam curar um homem epilptico. Porm, a analogia, na verdade,
tem dois aspectos, explorando o fato de que, embora os movimentos
do macaco se assemelhem epilepsia, normal que ele reviva
diariamente de seu torpor sob os raios quentes do Sol, e a mesma
recuperao desejada no paciente. essa capacidade que o macaco
possui de reviver diariamente que explorada de modo persuasivo
pelo rito de comer as cinzas de um crnio do macaco.
33. Seus dois mais importantes artigos sobre magia, "The Magical Power of Words"
e "Form
and Meaning of Magical Acts", foram reimpressos em 1985.
34. Tambiah 1985: 75-76.
Vrias analogias apresentam-se aqui. Os azande associam crises
epilpticas com os movimentos do macaco da savana vermelha. Essa
associao permite que outras analogias sejam feitas, de modo que a
"recuperao" diria do macaco parece aplicvel ao paciente epilptico,
que tambm se sabe ser capaz de se recuperar de modo semelhante,
depois de ser colocado prximo de uma fogueira. O que resta efetuar
uma transferncia da habilidade de recuperao do macaco para o paciente,
e essa transferncia realizada de modo bastante direto, quando
o paciente come as cinzas do crnio do macaco. O que a pesquisa
de Tambiah demonstrou foi que a rede de taxonomias analgicas e
metafricas criadas por uma determinada cultura, como a dos azande,
para objetos, animais, plantas, cores, geografia e assim por diante, em
seu meio ambiente, est acima de qualquer crtica. Todas as culturas
impem algum tipo de esquema classificativo ao seu ambiente fsico,
quer ele seja empregado de modo prtico, para distinguir plantas35 e
animais benficos ou nocivos, quer, como na ao mgica ou ritual,
os valores positivos nesse esquema sejam explorados para solucionar
algum problema prtico, como uma molstia fsica.
Nas palavras de Tambiah, o rito explora "persuasivamente" as
qualidades desejveis do macaco e, para entender o que ele quer
dizer com isso, vamos discutir seu trabalho sobre Malinowski. A
essncia da interpretao de Tambiah sobre a magia trobriand, da
forma como foi primeiramente apresentada por Malinowski,
de que o ato mgico est inextricavelmente associado ao discurso
e s aes rituais. Porm, essa no uma proposio to clara
quanto parece primeira vista. Para os trobriands, a magia envolve
discurso sagrado, originalmente entregue aos homens por seus
primeiros ancestrais e heris da cultura, que tem como caracterstica
principal ser capaz de influenciar os acontecimentos no
mundo. A ao ritual no apenas se relaciona com o mito sagrado
- em outras palavras, a ao ritual incorpora imagens e narrativas
mticas -, ela tem sua prpria "gramtica" de acordo com a qual
seus atos no verbais podem ser organizados. Essa abordagem ao
ritual caracterstica dos antroplogos que fizeram o que s vezes
chamado de "virada lingstica" no sentido de que eles acharam
analogias da lingstica histrica e da linguagem textual teis na
explicao da ao ritual.
35. O estudo clssico sobre o assunto Lvi-Strauss 1966.
MAGIA: O QUE F F COMO FUNCIONA?
Aos nossos propsitos, o que significativo o fato de que, para
Tambiah, a ao ritual, assim como a linguagem, um sistema de signos
que pode ser utilizado para explorar metforas e analogias inerentes
a um sistema de significados de uma cultura. Por outro lado,
baseando-se na teoria de filosofia da linguagem proposta por J. L.
Austin em How to Do Things with Words (Cambridge, Mass., 1962),
Tambiah demonstra que, sob alguns contextos e condies socialmente
determinados, as palavras eqivalem ao. Para dar apenas
um exemplo no mgico, quando um jri americano pronuncia um
veredicto de "culpado" ou "no culpado" diante do juiz e da corte, ele
no apenas faz um juzo de valor sobre um ru, mas simultaneamente
altera o status da relao do ru com a corte e com a sociedade. Essas
palavras, proferidas no momento socialmente apropriado, trazem,
de fato, uma nova realidade tona. Embora Tambiah ponha talvez
mais nfase na linguagem ritual do que na ao mgica em sua anlise
geral da magia,36 ele reconhece que fundamentalmente a unio
das duas coisas que cria o processo mgico. A ao conglomerada
"persuasiva" em parte porque ela antecipa eventos futuros, como foi
primeiramente sugerido por Malinowski, e tenta trazer tona um
estado que ainda no foi alcanado. Ele persuasivo pelo fato mais
importante de que a natureza analgica da ao mgica implica uma
transferncia desejada de qualidades ou propriedades positivas ou
negativas. Como j observamos, em termos gerais, a magia torna pblico
o desejo de algum de ter influncia sobre os acontecimentos,
muitas vezes de uma forma ritualmente enftica, mas tanto os objetos
mgicos quanto as aes mgicas so estruturados por meio da
analogia, da imitao, do smile e da metfora (elas prprias formas
de analogia) - todas reunidas por Frazer de forma geral sob o termo
simpatia -, que dependem, para sua eficcia, das relaes invisveis,
mas mesmo assim reais, entre a magia e seu alvo.
no escopo mais amplo da ao ritual em geral, e com ateno
especial ao efeito do ritual em seus participantes, que Tambiah apresenta
essa caracterizao sucinta:37
Assim, possvel argumentar que todo ritual, em qualquer idioma,
dirigido aos participantes humanos e utiliza uma tcnica que busca
reestruturar e integrar as mentes e as emoes dos atores. A tcnica
combina conduta verbal e no verbal e explora suas propriedades es
36. Cf. o sumrio da obra de Tambiah em Bell 1992: 41 -42 e 111-12.

37. Tambiah 1985:53.
MACIA NO MUNDO GREGO ANTIGO
peciais. A linguagem um produto artificial, e sua fora est no fato de
que sua forma no deve nada realidade exterior; assim, ela usufrui do
poder de invocar imagens e comparaes, referir-se ao tempo passado
e futuro e relatar acontecimentos que no podem ser representados
em ao. A ao no verbal, por sua vez, distingue-se onde as palavras
no tm a mesma facilidade - ela pode codificar analogicamente pela
imitao de acontecimentos reais, reproduzir atos tcnicos e expressar
diversas implicaes simultaneamente. As palavras distinguem-se
pela expanso expressiva; as aes fsicas, pela apresentao realista.
Como a ao mgica uma ao ritual, podemos prontamente
aplicar a viso de Tambiah para toda a magia que encontraremos
neste livro. Observe, em primeiro lugar, sua nfase nos participantes
humanos como a audincia para a ao ritual ou mgica. Isso se refere
contextualizao social indispensvel na qual o ritual e a magia
so realizados. Ns podemos at estender essa noo mais um pouco
e sugerir que, mesmo quando um indivduo realiza uma magia sozinho
ou privadamente, ainda assim ele se torna eficaz no interior de
um contexto social imaginado. Em outras palavras, como a magia
objetiva ter influncia sobre o comportamento, seja de seres humanos
ou mesmo de agentes demonacos como doenas que ameaam
se manifestar, ela sempre se torna eficaz dentro da comunidade de
agentes que so vistos como influentes no mundo. Na minha opinio,
a contribuio mais importante de Tambiah para nosso entendimento
da magia o reconhecimento de quanto as aes verbal e no
verbal interpenetram-se. Se o ritual imita uma apresentao realista
- apunhalar um boneco para causar dor em uma vtima -, ao mesmo
tempo em que ela pode exagerar ou condensar essa apresentao,
ento os feitios complementam e detalham a ao ritual, ao evocar
outras comparaes e contrastes. As sries de analogias criadas pela
combinao de palavras e aes no so, portanto, redutveis a uma
nica interpretao. Esse um ponto-chave, porque significa que a
magia expansiva - novas metforas realizadas por meio da ao ou
da linguagem podem ser criadas, e as velhas podem ser continuamente
evocadas - e isso ajuda a explicar a adaptabilidade da magia a
novas circunstncias, novos contextos e mesmo a novas culturas, ao
longo do tempo. O prprio fato de que a magia imagtica atestada
por mais de 2 mil anos em culturas da regio mediterrnea e em culturas
do norte da Europa, que continuaram a ser influenciadas por
prticas greco-romanas, exige uma explicao como essa. Isso s
MAGIA: O QJJE i E COMO FUNCIONA?
poderia ter acontecido se a prtica de magia imagtica continuasse a
reter alguma autoridade, derivada de sua antigidade, por um lado, e,
por outro, do fato de estar aberta a novas interpretaes, consistentes
com a mudana de realidades institucionais e religiosas do perodo
posterior. Na verdade, as prticas de magia greco-romanas formam,
de fato, a base das percepes sobre magia do fim da Era Medieval e
incio da Moderna.
Concluso
H vrias questes especficas que valem a pena ser enfatizadas,
sob a luz de nossa reviso dos principais tericos da magia, que
eram, em sua maioria, da rea da antropologia. Nosso panorama no
foi exaustivo, mas mencionou as direes mais significativas que os
pesquisadores assumiram em suas investigaes sobre magia. Para
qualquer objeto mgico ou circunstncia de ao mgica, devemos
ter em mente a questo fundamental de agncia - que significa que
temos de perguntar como a magia funciona, ou o que ou quem a
torna efetiva. Uma vez que a magia se baseia em foras invisveis,
temos de perguntar que foras so essas e como so percebidas. Uma
vez que ns sabemos que a magia opera dentro de contextos analgicos,
devemos prestar ateno especial a metforas, smiles e atos
imitativos envolvidos, ao mesmo tempo em que tomamos o cuidado
de separar atos verdadeiramente imitativos daqueles que so, na verdade,
interaes reais ou vividas fisicamente. Finalmente, para entender
por que a magia tem determinado aspecto para determinada
cultura, devemos perguntar de maneira bastante direta por que ela
tem esse aspecto e no outro. Em outras palavras, temos de investigar
sua histria como magia - por exemplo, algumas aes rituais foram
sempre consideradas mgicas pela cultura em questo ou um certo
objeto que anteriormente no era mgico se tornou mgico em um
dado ponto no tempo? Se perguntarmos esse tipo de questo, sem
nos prendermos demais s nossas definies preconcebidas de magia,
teremos uma chance melhor de entender algo da magia grega em
ao. Como veremos mais adiante, os gregos usavam muitos termos,
freqentemente intercambiveis, para magia e tinham suas prprias
idias sobre o que ela era e como havia se originado. No entanto, o
que os gregos chamavam de magia com freqncia impossvel de se
distinguir de suas prticas de culto oficialmente sancionadas - algo
que ns, mas no eles, chamaramos de sua "religio"38 Portanto, para
um observador, no faz sentido entender, por exemplo, uma forma de
purificao como "mgica" e outra como "religiosa" se ambas esto
inseridas em um cenrio comumente percebido sobre o que torna a
purificao eficaz ou sobre o que a torna interessante ou necessria.
So essas coisas que nossas questes buscam responder, porque elas
nos aproximam daquilo que constitua magia para os gregos.
Ao mesmo tempo, importante reconhecer que os termos magia
e religio tm valor limitado medida que eles dividem artificialmente
prticas que, em todas as suas intenes e propsitos, podem ser
as mesmas. A distino entre magia e religio, ainda empregadas por
muitos estudiosos ocidentais at hoje, surgiu j no sculo XIV d.C.
e fortaleceu-se no sculo XVI, quando os telogos da Reforma Protestante
comearam a propagandear o rtulo de magia para o sacramentalismo
catlico e o ritual nas igrejas, como modo de distinguir
suas prprias prticas daquelas da Igreja Medieval.39 Esses escritores
entenderam bem, por exemplo, que os termos herdados magia, magicus,
maleficium, maleficus/a, veneficium e veneficus/a tinham sentidos
originais pagos, que, por sua vez, estavam mais bem definidos
nas obras de Santo Agostinho (354-430 d.C.) e, especialmente, nos
cdigos legais da Antigidade tardia dos imperadores Teodsio II
(40-50 d.C) e Justiniano (c. 482-565 d.C). Alm disso, todos esses
termos romanos remontavam eles prprios Antigidade paga
grega, deixando em aberto a questo de quo relevantes eles eram j
no sculo XIV, para no mencionar nos sculos posteriores. Porm,
suas preocupaes imediatas eram formular uma nova definio da
Cristandade (Protestante) que fosse claramente no baseada nos sete
sacramentos catlicos (batismo, crisma, casamento, eucaristia, ordenao,
penitncia, extrema-uno). Como esses sacramentos tinham
aparncia de magia, eles colocaram em questo a importante distino
da Igreja Catlica entre a magia, que estava relegada ao Diabo
e seus servos, e os milagres, que estavam reservados apenas para
38. A palavra "religio" vem do latim religio, que os prprios romanos definiam, sob
retudo,
em tremos de honras tradicionais que o Estado pagava aos deuses. Sobre isso, cf.
Beard,
North e Prince 1998.1: 214-27. Os gregos no tinham um termo equivalente para reli
gio.
Por sua vez, os gregos e os romanos tinham termos para a venerao perversa ou exces
siva
dos deuses, deisidaimonia e superstitio, respectivamente, que podem ambos ser tr
aduzidos
como "superstio".
39. Thomas 1971: 51-77 epassim.
MACIA: O QUE E COMO FUNCIONA?
Deus e seus agentes. Por isso, os escritores protestantes empregaram
de modo tendencioso os termos romanos antigos, em conjunto com
uma srie de criaes medievais mais recentes, para atacar seus adversrios
catlicos. Essa histria complexa e fascinante, da qual no
precisamos nos ocupar diretamente e que foi explorada em grande
detalhe pelo historiador Keith Thomas40 e, mais recentemente, por
Stuart Clark,41 foi crucialmente importante para a distino entre
magia e religio adotada tanto por Tylor quanto por Frazer. Embora
essa histria no nos interesse diretamente nesta obra, ela deve nos
encorajar a manter distantes as distines terminolgicas de magia e
religio e a sua histria singular da investigao das prticas rituais.
Na Antigidade, as prticas rituais muitas vezes no recebem denominaes
explcitas ou ganham nomes que se alternam de acordo
com a convenincia de um crtico antigo.42
Isso no significa que ns sempre encontraremos respostas
completamente satisfatrias para nossas questes sobre prticas de
magia, e aqui que as abordagens comparativas podem ser teis. As
particularidades de um determinado contexto cultural sempre so
definitivas em qualquer interpretao da magia e as abordagens comparativas
muitas vezes nos dizem o que procurar para nos ajudar a
construir essa interpretao. Conforme olharmos mais atentamente
aos exemplos de magia grega, teremos muitas oportunidades especialmente
nos casos em que no temos indcios suficientes sobre
como um determinado ato de magia era realizado - para observar
algumas implicaes plausveis acerca de como seu funcionamento
era entendido por seus praticantes. H muito material aqui que, para
os leitores familiarizados com os estudos sobre magia antiga, ser
novo, eu espero. Parte das melhores pesquisas atuais sobre magia antiga
tende, de modo muito precavido, a ser descritiva, e os autores hesitam
em expor interpretaes que no possam ser embasadas em
indcios textuais. Infelizmente, a magia grega envolvia objetos no
textuais e ao ritual que no eram sempre diretamente descritos.
Porm, isso no significa que no possamos oferecer, em acordo com
as abordagens comparativas, uma interpretao plausvel, talvez provisria.
De fato, a partir do sculo V a.C, as caractersticas do que
podemos chamar de uma teoria da magia tornam-se razoavelmente
40. Thomas 1971.
41. Clark 1997.
42. Discutido em detalhe por Phillips 1986 e 1991.
bem definidas, dando-nos uma base importante sobre onde comear.
Todavia, devemos sempre ter em mente a advertncia de que a
maioria dos usurios de magia gregos, diferentemente de sua elite e
suas contrapartes sociais letradas que tinham um interesse vantajoso
de control-la, provavelmente no refletia muito sobre como a magia
funcionava. Eles simplesmente sabiam que ela funcionava.
CAPTULO 2
CONTEXTUALIZANDO A
MAGIA GREGA
Nossa tarefa neste captulo, apresentar um cenrio intelectual
para a magia grega nos sculos IV e V a.C., que oferecer uma base
causai e teolgica para o entendimento de como a sua operao era
ento percebida. Somente aps termos tomado cincia dessa contextualizao,
poderemos prosseguir com o exame de tipos particulares
de magia. O dilema central de qualquer estudioso de magia grega o
fato de que o termo grego mageia (latim magia), do qual derivamos
"magia", surge apenas na ltima metade do sculo V a.C, ao passo
que os indcios de prticas e substncias que eram entendidas como
mgicas, assim como os indivduos vistos como magos, existiam antes
de o termo passar a ser usado. Alm disso, mesmo que tentemos
usar termos gregos para definir a magia com preciso, os gregos, no
sculo V a.C. e posteriormente, nem sempre mostram consistncia
no uso desse e de outros termos a ele relacionados. Ao manter nosso
foco nas prticas, evitamos a abordagem excessivamente textual de
alguns estudiosos que praticamente alegam que, a no ser que haja
um termo disponvel para magia, as prticas, de um ponto de vista
posterior, indistinguveis da magia no so magia.43
A Magia e os Deuses
Alguns exemplos retirados de Homero podem ilustrar o problema.
No livro XI da Odissia^ uma obra cuja composio pode ser
datada no sculo VIII a.C. (ou que , ao menos, reconhecidamente
43. Por exemplo, Dickie 2001: 23.
51
anterior ao sculo VI), encontramos o heri Odisseu aventurando-se no
mundo dos mortos, para evocar os espritos dos nobres heris e de
suas mulheres e mes. Ele o faz ao cavar um buraco e preench-lo com
mel e leite, vinho doce, gua e gros de cevada. Ele ento sacrifica
ovelhas e deixa o sangue escorrer para dentro da cavidade. Aps os
sacrifcios e as preces, os mortos comeam a se aproximar para beber
o sangue, de modo a se tornar capazes de se comunicar com ele. Por
volta do sculo IV a.C, se no do V a.C, os indivduos que alegavam
ter a habilidade de invocar os mortos e se comunicar com eles
eram vistos por muitos como magos que lidavam com necromancia.
Porm, na descrio de Odisseu, nenhuma palavra para magia ou
necromancia utilizada - na verdade, o termo grego para evocar
os mortos, psychaggia, ps-homrico e ocorre pela primeira vez
no primeiro quarto do sculo V a.C.44 Contudo, nenhum grego que
vivesse no sculo V a.C. teria pensado duas vezes antes de considerar
as aes rituais de Odisseu como necromancia e como atos que possuam
conotaes mgicas.
Um tipo diferente de exemplo envolve as aventuras de Odisseu
e da deusa Circe. A caminho do palcio de Circe, no livro X da Odissia,
a fim de resgatar seus companheiros, o deus Hermes desce para
alertar Odisseu sobre os perigos dessa poderosa deusa, explicitamente
chamada pelo epteto polypharmakos, "hbil em muitas drogas/
remdios". Hermes ento oferece a Odisseu um "bom remdio" pharmakon
esthlon, que ele diz se chamar mly pelos deuses, mas que os
homens tm dificuldade de encontrar. Mly uma planta com uma
raiz negra e uma flor leitosa que estudiosos de Botnica posteriormente
acabaram por identificar com o alho, embora no esteja claro
no texto homrico qual era originalmente a planta.45 Hermes explica
a Odisseu que, quando este chegar ao palcio de Circe, ela lhe preparar
uma bebida e colocar pharmaka (plural, singular pharmakon),
a qual dessa vez significa "drogas" dentro dela, que o transformariam
em porco da forma como ela j havia feito com os companheiros
de Odisseu, caso ele no tivesse mly . Hermes diz que o mly um
bom remdio, que proteger Odisseu de efeitos transformadores de seu
pharmaka, o que realmente acontece. (O momento em que Circe oferece
a Odisseu a bebida com drogas est representado na figura seguinte, uma
44. Johnston 1999: 85.
45. Scarborough 1991: 139 e n. 24.
CONTEXTUALIZANDO A MAGIA GREGA
MAGIA NO MUNDO GFIEGO ANTIGO
pintura a leo, de 1891, de John William Waterhouse.) Mais uma vez,
temos o problema de que tanto o mly de Hermes quanto os pharmaka
sem nome de Circe, do ponto de vista do sculo V a.C. e posteriormente,
eram considerados magia. De fato, ospharmaka, "drogas/
remdios", so uma das caractersticas principais da prtica de magia
ateniense no sculo V a.C. e, por volta do sculo IV a.C, Circe e outras
figuras literrias, como Medeia, tornaram-se sinnimo de prtica
de magia. No h nada que distinga o que Hermes e Circe fazem
com seus pharmaka daquilo que os praticantes posteriores fazem, a
no ser por seus efeitos de tornar aqueles que os ingerem em porcos,
e, no entanto, o termo pharmakon existia muito antes do termo mageia.
Seramos negligentes se deixssemos de considerar os indcios
em textos mais antigos, ao menos porque ns ento no poderamos
discutir os motivos pelos quais os gregos posteriores estavam to dispostos
em reconhecer magia neles.
Alm disso, seria legtimo indagar se devemos distinguir, de algum
modo significativo, entre a magia praticada pelos deuses e deusas
gregas e a magia da maneira como praticada por mortais ou heris
como Odisseu. Do ponto de vista do nosso foco principal nas prticas,
a resposta claramente no. No entanto, Theodor Hopfner,'56 um
notvel estudioso de magia antiga do sculo XIX, foi criticado por assumir
essa postura ao extremo. Hopfner citava muitos exemplos retirados
da literatura mitolgica grega de feitos realizados por deuses e
objetos possudos por eles que considerava mgicos, como o famoso
cajado de ouro de Hermes, o qual confundia os olhos dos homens,
mas que outros estudiosos acreditavam estar claramente fora do mbito
da magia.47 O argumento parecia ser que, de alguma forma, o
mundo divino precisava ser mais claramente distinto do mortal, uma
vez que, com relao a outras atividades religiosas, os prprios gregos
estabeleciam uma diferena exata entre o comportamento divino
e o mortal. No caso de Hermes dando a droga mly para Odisseu,
nosso texto deixa claro que essa erva chamada de mly pelos deuses
e que no fcil para os homens a desenterrar do solo. Hermes deve
fazer essa observao para Odisseu, explicar a ele como a usar de
modo apropriado e ainda dizer como deve abordar Circe, uma vez
que ele a tenha tomado. De um ponto de vista mitolgico grego,*
46. Hopfner 1928.
47. Por exemplo, Edelstein 1967: 222 n. 53.
*N.E.: Sugerimos a leitura de Mitos Gregos, de Roberl Graves, Madras Editora.
esse tipo de penetrao divina no mundo moral algo normal. Em
diversas passagens, diz-se que os deuses possuem at mesmo uma
lngua prpria para descrever as coisas no mundo natural que no
so completamente compreendidas pelos mortais. Porm, todos os
gregos no sculo V a.C. entendiam que os pharmaka, "drogas" podiam
ser usados tanto por aqueles que praticavam medicina quanto
por praticantes de magia, que os vendiam como produtos especializados.
No lhes teria ocorrido descartar o mly de Hermes como um
tipo categoricamente diferente de droga. Nesse sentido, ns tambm
deveramos ser capazes de examinar os efeitos do mly em Odisseu e
em seus companheiros para entender como era percebido o funcionamento
desse tipo de magia farmacutica.48
O caso do tratamento mgico dado pela deusa Demter a uma
criana mortal, Demofonte, representa um exemplo ainda mais claro
do motivo pelo qual uma diferenciao entre magia divina e mortal
problemtica. No Hino Homrico a Demter, que pode ser datado
entre meados do sculo VII a meados do sculo VI a.C, a deusa vem
terra disfarada de anci e recebida na casa do rei de Elusis, pretensamente
para servir de ama ao filho recm-nascido do rei, Demofonte.
Quando Demter declara suas habilidades para realizar essa
tarefa, ela escolhe a magia em particular (227-30):
Eu cuidarei dele e no espero que um feitio ou que o Corta por
Baixo faa mal a ele pela negligncia de sua ama. Pois eu conheo
um encanto mais cortante que o Corta Madeira; eu conheo uma
proteo poderosa contra a feitiaria nociva.4*
H vrios termos peculiares utilizados no original grego nessa
declarao que so relacionados feitiaria e magia. Em primeiro
lugar, o termo que ela usa para "feitio", eplusi, que literalmente
significa "vir sobre", ocorre apenas nesse poema e no Hino Homrico
a Hermes (37), em uma expresso semelhante, mas no est
entre as palavras comumente usadas para feitiaria no sculo V a.C.
Qualquer que seja o contexto exato a que eplusi se refere, seria
um erro no relacion-lo com um entendimento mais amplo da
feitiaria ou da magia que vm a ser descritas por outros termos
posteriormente.
48. Cf. Scarborough 1991:139-42.
49. Traduzido para o ingls por Foley 1994. A no ser quando creditadas, todas as tr
adues
para o ingls foram feitas pelo autor.
Os termos para "Corta por Baixo" e "Corta Madeira" na mesma
passagem tambm tm intrigado os estudiosos h pelo menos um
sculo.50 Uma interpretao influente a de que esses so nomes de
agentes humanos que podem tentar fazer mal ao beb por meio de drogas
ou ervas nocivas. Essa viso se baseava no fato de que os herbalistas
que cortavam razes para praticar magia eram bem conhecidos no
Perodo Clssico e geralmente chamados de rhizotomoU "cortadores
de raiz". Uma interpretao mais recente e bastante plausvel mostrou
que como os termos gregos para "Corta por Baixo" e "Corta Madeira"
tm paralelos em textos de magia posteriores, eles se referem a
foras sobrenaturais e demonacas que atacam as gengivas de bebs
em processo de dentio, cortando-as.51 Se essa interpretao estiver
correta, ela mostra que no podemos, de nenhum modo intelectualmente
defensvel, distinguir a magia de Demter daquela praticada
por mortais. Ao contrrio, o Hino a Demter pode bem preservar
para ns uma das primeiras referncias a esse tipo de demnio de
dentio ou cortante. Alm disso, o fato de Demter se jactar lembra
a forma de alguns desses encantos de proteo contra demnios
cortantes, o que torna plausvel que o(s) autor(es) annimo(s) do
Hino conhecesse(m) tais encantos, colocando-o na boca da deusa.
freqente, na mitologia grega, que deuses e deusas sejam representados
como os primeiros praticantes de uma tradio humana, especialmente
tradies rituais dirigidas aos deuses. Esse um exemplo
clssico de mito funcionando como uma espcie de alvar para uma
cultura, que se refere a uma teoria geral do mito apresentada originalmente
por Malinowski. Esse pode ser o caso com Demter e com
seu conhecimento de magia de dentio: suas aes e palavras foram
preservadas como um exemplo para os gregos dos perodos posteriores
e a performance ritual do seu Hino feita por geraes de gregos
- especialmente aqueles que lidavam com a iniciao nos seus mistrios
em Elusis, que o foco principal de seu Hino - preservou e disseminou
esse conhecimento de magia. No entanto, qualquer que seja
o caso, no possvel justificar uma alegao de que o conhecimento
de Demter de feitiaria e magia no merece a mesma considerao
que damos magia de perodos posteriores, seja tal alegao baseada
50. Richardson 1974 ad 228-29.
51. Faraone2001.
CONTEXTUAZANDO A MAGIA GREGA
no fato de que ela uma deusa ou de que termos mais comuns para
magia surgem apenas aps a composio de seu Hino.
Divindade e Natureza
O fato de que os deuses e as deusas dos gregos pratiquem magia
toca em outra questo, mais abstrata, acerca da maneira pela qual a
divindade figura de modo crucial na contextualizao aqui desenvolvida
da magia grega. Estou referindo-me relao entre divindade e
natureza, especialmente da forma concebida pelos filsofos e mdicos
dos sculos VI e V a.C. Nossos crticos mais importantes da magia
grega surgem no fim do sculo V e no comeo do sculo IV a.C,
nos escritos dos autores hipocrticos e de Plato (c. 429-347 a.C).
Esses autores nos do uma viso bastante direta da gama de prticas
de magia conhecidas em sua poca e das alegaes feitas por seus
diferentes praticantes. A coisa mais surpreendente a respeito de suas
crticas, no entanto, que a possibilidade da magia nunca completamente
refutada. Um leitor moderno poderia esperar que seu primeiro
ponto de ataque fosse esse, mas suas crticas lidam com contradies
lgicas e morais nas alegaes e nas prticas dos praticantes de magia.
Para eles, o assunto da possibilidade da magia no parece estar
diretamente em questo e tem claramente menos relevncia do que o
fato de que a alegao de ser capaz de praticar magia implica um controle
inexplicvel sobre os deuses. A razo para isso que, como eu j
discuti em outra oportunidade,52 os ataques magia e aos praticantes
dela assumem uma viso bsica e fundamentalmente pr-socrtica
do mundo, no qual a natureza e a divindade so inseparveis. Isso
implica que, se a natureza divina, ento explorar as propriedades da
natureza na magia implica tambm um domnio do divino. Cerca de
800 anos depois dos pr-socrticos, o escritor naturalista Eliano diz
que a natureza (physis) uma feiticeira (pharmakis),53 mas esse tipo
de declarao demonstra uma mudana de pensamento que agora
percebe as maravilhas da natureza como algo fundamentalmente separvel
da influncia divina. Na Atenas do sculo V a.C, uma declarao
desse tipo teria provavelmente acarretado uma acusao de
impiedade (asebeia), sob a qual os indivduos poderiam ser exilados
52. Collins2003.
53. Sobre a Natureza dos Animais 2.14.
ou receber sentena de morte.54 Por outro lado, a linha divisria entre
os efeitos das causas divinas e das causas mgicas no estava muito
clara no sculo V a.C. Como se poderia saber, por exemplo, em
um dado caso de doena ou infortnio, se as causas eram divinas ou
mortais? A resposta a essa questo era crtica porque determinava o
ritual correto ou as atitudes mdicas que seriam tomadas para curar a
doena. Tornou-se importantssimo, em outras palavras, saber o que
a magia era capaz ou no de fazer e como os seus efeitos divergiam
daquilo que tinha causa divina. At que essa linha divisria entre magia
e divindade estivesse mais claramente estabelecida, os crticos de
magia no estavam em posio, ao que me parece, de atacar os praticantes
de magia de uma forma que pudesse, no fundo, provocar uma
crtica da prpria agncia divina. Como logo veremos, a habilidade
de manipular a agncia divina parece ter sido uma das principais alegaes
dos praticantes de magia do sculo V a.C.
A posio principal com relao natureza entre os filsofos que
viveram antes de Scrates e que precisamos avaliar aqui a de que a
divindade era inerente natureza. No se trata aqui de divindades
particulares e antropomrficas, como Demter e Hermes, mas de
elementos naturais que eram, eles mesmos, divinos. Como os autores
hipocrticos e Plato eram herdeiros diretos dessa tradio, devemos,
em primeiro lugar, examinar brevemente ao menos suas idias
principais para entender os motivos pelos quais eles deram s suas
crticas magia essa forma peculiar. Tales de Mileto (fim do sculo
VT/incio do sculo VI a.C), por exemplo, que j discutimos na passagem
sobre ms e as almas neles contidas, tinha, na verdade, uma
viso muito mais ampla acerca da presena da alma. Diziam que Tales
havia afirmado que tudo est repleto de deuses, que ele chamava de
daimones.55 Nesse contexto, podemos considerar um daitnn como
uma fora divina capaz de produzir movimento, mas que no muito
bem definida para alm disso. Assim, o primeiro princpio de Tales,
a gua, a partir do qual tudo no Universo foi gerado, tambm seria
divino. Anaximandro de Mileto (que morreu aps 547 a.C), de acordo
com fontes posteriores desenvolveu o princpio de que o Universo era
ilimitado - o que ele chamou de "Infinito" - e que o "Infinito" era ele
prprio uma divindade.56 Seguindo seus passos, Anaxmenes de Mileto
54. Collins 2001: 491.
55. 11 A 1 D-K, 11 A3D-K.
56. 12 A 15 D-K.
CONTEXTUAUZANDO A MAGIA GREGA
(fl. 546-525 a.C) fez do ar (ar) seu primeiro princpio, e tambm
foi atribuda a ele a idia de que todas as coisas, presentes, passadas
e futuras, assim como os deuses e a divindade, surgiam principalmente
do ar.57 Herclito de feso (fl. c. 500 a.C.) estabeleceu o surgimento
do Universo no fogo, em uma reao direta ao sistema milesiano de
Anaximandro e de Anaxmenes que havia colocado o ar na posio
central, mas tambm sentia, do mesmo modo, que os poderes elementares
que constituam tudo estavam repletos de daimones.56
A longa tradio entre os pr-socrticos de que todo o Universo
era divino pode ser complementada por uma viso igualmente
pervasiva de que os fenmenos astronmicos tambm eram divinos.
Aristteles nos diz que Alcmeo de Crton (sculo V a.C), como
Tales, Herclito e Digenes de Apolnia (fl. sculo V a.C), escreveu
que "todas as coisas divinas tambm esto sempre em movimento
contnuo: a Lua, o Sol, as estrelas e todo o Cu".59 Refletindo um
ponto de vista semelhante, o poeta cmico Epicarmo afirmou que
os ventos, a gua, a terra, o Sol, o fogo e as estrelas so deuses.60 E
Empdocles (c. 492-432 a.C), um filsofo pr-socrtico que discutiremos
mais adiante, por causa de suas fortes alegaes acerca de suas
prprias habilidades mgicas, defendia que seus quatro elementos ou
razes - fogo, terra, ar e gua - tambm eram deuses.61 Esses, portanto,
so alguns exemplos das atribuies complexas de divindade
natureza feitas pelos pr-socrticos. Suas vises sobre a natureza e
os corpos celestes levaram diretamente forma de crtica encontrada
no ataque mais significativo magia que temos do fim do sculo V
ao incio do sculo IV a.C
Os Hipocrticos: Magia, Adivinhao e Epilepsia
possvel que o mais influente ataque magia feito na Antigidade
aparea nesse perodo no tratato hipocrtico Sobre a Doena
Sagrada. O tratado dirigido aos curandeiros rivais da escola hipocrtica
de Medicina, que no foram identificados com segurana, mas
cujas vises parecem incluir tanto idias populares sobre Medicina
57. 13A10D-Kel3A7D-K.
58. 22 AI D-K.
59. 24 A 12 D-K.
60. Fr. 199 Kassel-Austin.
61. 31 A 32 D-K.
e idias de filsofos pr-socrticos mais sofisticados como aqueles
brevemente discutidos anteriormente. No entanto, os ataques feitos
nesse tratado foram consideravelmente menos influentes em sua
prpria poca quando comparados ao uso que receberam dois
milnios mais tarde.
Os argumentos fundamentais apresentados em Sobre a Doena
Sagrada contra as falsas alegaes dos praticantes de magia, at
onde podemos dizer, no tiveram nenhum impacto reconhecvel no
comportamento de seus contemporneos gregos. Esse um ponto
significativo para se ter em mente ao seguirmos os argumentos do
autor, porque eles so claramente um indcio contra sua influncia
em sua poca e contra a importncia s vezes exagerada atribuda
a suas vises pelos estudiosos. No entanto, fato bastante notvel
que, em 1563, o mdico alemo da corte do duque William de eleves,
Johannes Weyer, escrevendo por volta da fase mais severa dos
julgamentos de bruxas na Europa continental, publicou o que agora
visto como um marco no surgimento do ceticismo com relao
bruxaria, com a autoria do seu De praestigiis daemonum [Sobre a
iluso dos demnio]?2 Sigmund Freud via o livro de Weyer como um
dos mais importantes da histria da psiquiatria e situados de forma
proeminente no captulo sobre "Praticantes de magia de m reputao"
- so nada mais do que trechos sobre magia retirados de Sobre a
Doena Sagrada, que estamos prestes a discutir.03
O autor ou os autores de Sobre a Doena Sagrada defendem
uma tcnica para o tratamento da epilepsia - pois, para os gregos,
a epilepsia era uma doena enviada pelos deuses ou sagrada - que
no envolve o reconhecimento de uma manifestao imediata da divindade,
especialmente em forma antropomrnca, mas busca causas
mais naturalsticas ou fsicas como base para a doena. Hesito em
chamar essas causas de naturais, porque, como veremos, mesmo esse
autor hipocrtico opera dentro de uma contextualizao pr-socrtica
bsica que atribui divindade natureza e a seus fenmenos. No esforo
do autor de tornar distinta a tcnica que expor, ele precisa, ao
que parece quase desesperadamente, refutar as alegaes feitas por
um grupo de especialistas religiosos obscuros que so aparentemente
62. As vises de Weyer em De praestigiis daemonum esto resumidas em Clark 1997:
198-203.
63. O texto de Weyer pode agora ser encontrado em ingls em Mora 1991. As pginas qu
e
citam Sobre a Doena Sagrada esto em Mora 1991: 158-60.
capazes de curar epilepsia por meio de uma variedade de interaes
com o divino. Na opinio do autor, aqueles que chamaram a doena
epilptica pela primeira vez de "sagrada" fizeram-no de modo a esconder
sua prpria ineficcia. Caso os remdios propostos falhassem,
o autor sugere, aqueles que os preparavam podiam facilmente culpar
os deuses e evitar que eles mesmos assumissem a responsabilidade
pelo fracasso. Ele acrescenta:64
aqueles que pela primeira vez consagraram essa doena so as mesmas
pessoas que at hoje so chamadas de magos (magoi), purificadores
(kathartai), sacerdotes mendicantes (agurtai) e charlates
(alazones); os mesmos que fingem que so particularmente pios e
sabem muito. Dessa forma, esses indivduos, ao esconder-se atrs
da divindade e ao expor isso como um pretexto para a sua impotncia,
fazem uso disso de modo que, sem saber nada, eles no so expostos;
por isso, eles chamam essa doena de "sagrada". Ao escolher
palavras adequadas e prescrever purificaes e encantos (epidai),
ao aconselhar abstinncia de banhos e de muitos alimentos inadequados
para os doentes, eles fazem com que seu mtodo de cura
seja seguro para eles mesmos.
Na viso de nosso autor, toda a variedade de servios oferecida
para curar a epilepsia um grande subterfgio, atrs do qual os
supostos especialistas podem se esconder por meio de seu apelo ao
divino. Seu aconselhamento prtico raso, e mesmo ao regime alimentar
por eles proposto so atribudos resultados de modo falso: a
implicao que os alimentos dos quais os pacientes so aconselhados
a se abster j lhes so nocivos; no necessria muita imaginao
para especular que tais alimentos podem, na verdade, ter sido dados
a pacientes enfermos apenas para "provar" a eficcia de privar-se deles.
Porm, as alegaes feitas sobre o divino nessa passagem tambm
so problemticas, de uma maneira que atraram pouca ateno dos
estudiosos, conforme o autor prossegue em sua crtica.
O problema principal de chamar a epilepsia de "sagrada", o que,
portanto, sugere certas alegaes indefensveis acerca da divindade,
o fato de que, na viso do autor, isso distingue de modo falso a
epilepsia de outras doenas. No entanto, a epilepsia no diferente
de outras enfermidades, pelo fato de que todas elas tm componentes
divinos e humanos. O autor descreve essa combinao de acordo
64. Sobre a Doena Sagrada 1.10-12 Grensemann.
com a viso pr-socrtica exposta anteriormente, de que os elementos
da natureza so divinos:65
Essa suposta doena "sagrada" origina-se das mesmas causas que as
outras, do que chega at ns e do que parte de ns, do frio, do Sol
e dos ventos incessantes que se alternam. Pois essas coisas so divinas,
de modo que no necessrio que algum distinga essa doena,
considerando-a mais divina do que as outras, mas todas so divinas
e todas so humanas. Cada uma tem uma natureza e uma fora prprias,
e todas elas possuem tratamento e remdio.
Assim, os agentes causadores da doena, nessa discusso, so os
elementos que tm suas prprias propriedades e efeitos singulares.
As doenas so tanto humanas quanto divinas pelo fato de que os
elementos divinos so, em ltima anlise, responsveis por sua ocorrncia;
e so humanas pelo fato de que cada doena tem sua prpria
natureza e curso, que podem ser manipulados pelo mdico.66 Poderamos
ter esperado que nosso autor negasse qualquer origem divina
da epilepsia, no fosse pelo fato de que, ao contrrio, em muitos
tratados hipocrticos e na tradio popular, a aceitao da origem
dupla de muitas doenas, que teriam causas no s divinas como humanas,
era sabedoria comum. A origem divina da epilepsia sobressaa-
se porque havia mitos famosos, tais como a loucura de Hracles,
representada, por exemplo, na pea de Eurpides de mesmo nome,
que, na verdade, descrevia o incio da epilepsia. Essa histria era to
conhecida que, alm da expresso doena "sagrada", a epilepsia tambm
podia ser chamada de "doena de Hracles". De qualquer forma,
a negao principal do nosso autor diz respeito falsa alegao de
que a epilepsia mais divina do que as outras doenas e, por isso,
necessita de especialistas em magia ou religio que tm como costume
exagerar as suas qualificaes em piedade. Seu objetivo tanto
desacreditar esse grupo quanto fornecer uma base diferente para o
tratamento da epilepsia.
Os especialistas em magia e religio escolhidos como alvos da
ira do autor ofereciam servios e alegavam ter conhecimento que se
estendiam para bem alm da cura da epilepsia. Na passagem mais
famosa de Sobre a Doena Sagrada, lemos que suas habilidades envolviam
fundamentalmente a alterao do curso da natureza que,
66. Collins2003:25.
luz das suposies pr-socrticas de nosso autor com relao aos elementos
divinos da natureza, era equivalente impiedade (asebeia):67
Se eles alegam saber como atrair a Lua e provocar um eclipse do
Sol, tempestades e tempo bom, chuva e seca, deixar o mar intransponvel
e a terra infrtil, e todas as outras coisas desse tipo - quer
eles aleguem saber essas coisas por meio de ritos ou por algum outro
conhecimento ou prtica -, ao fazer disso seu negcio, eles me parecem
ser mpios, que no acreditam nem que os deuses existam nem
que tenham qualquer poder e, ao faz-lo, no conseguem evitar os
extremos, j que os deuses so o mesmo que nada para eles.
As implicaes dessas alegaes nos levam a encarar o que nosso
autor acha to censurvel. Como bom pr-socrtico, ele considera
a Lua, o Sol, o clima e o mar aspectos do mundo natural que participam
do divino, se no forem eles mesmos divindades. Quando especialistas
em magia alegam controlar esses elementos, isso implica que
mortais podem, de algum modo, controlar o divino. No entanto, em
vez de insistir na transcendncia do divino, nesse ponto - no sentido
de que mortais nunca poderiam controlar o divino -, nosso autor
conclui que esses poderes naturalmente divinos no podem ser realmente
divinos se as alegaes dos especialistas forem verdadeiras mas
mortais, j que mortais s podem controlar o que mortal (1.31). No
fundo, ele pondera, esses especialistas esto negando a existncia e
poder do divino, e essa negao constitui uma impiedade.
No h dvida de que nosso autor desenvolveu uma crtica aos
seus adversrios principalmente com bases lgicas e retricas. Uma
investigao recente confirma essa impresso e demonstra que os autores
hipocrticos eram bem versados nos argumentos sofsticos e
nas estratgias retricas de sua poca.68 Porm, h ainda uma contradio
bastante evidente nesse argumento. Por um lado, nosso autor
diz que os especialistas em magia e religio usam a suposta origem
divina da epilepsia como desculpa para sua prpria absolvio de crticas,
quando seus remdios se mostram ineficazes. Isso sugere que
apelam para sua incapacidade fundamental de controlar o divino,
mesmo que eles ofeream uma esperana de influenci-lo. Por outro
lado, as alegaes feitas pelos especialistas com relao atrao da
Lua e o eclipse do Sol sugerem ao nosso autor que, se fosse possvel
fazer tais coisas, os deuses no poderiam existir nem ter qualquer
68. Cf. Laskaris 2002: 73-93.
poder. Ora, nosso autor no pode afirmar as duas coisas: em um momento,
as aes de seus adversrios so baseadas na suposio de
que eles no podem controlar o divino; em outro, na suposio
de que a divindade no existe em absoluto. No temos como saber se
a fraqueza de argumentos desse tipo foi explorada, j que nenhuma
evidncia resta de como, por exemplo, os opositores de nosso autor
responderam a ele. Como Geoffrey Lloyd demonstrou,69 os autores
hipocrticos esto competindo pelo campo da Medicina no apenas
uns com os outros, mas tambm, provavelmente, com aqueles que
praticam rituais mdicos em locais de culto, como o famoso templo
em Epidauro, em honra a Asclpio, alm da competio bvia contra
os especialistas em magia e religio nomeados em Sobre a Doena
Sagrada. Ao menos alguns dos remdios oferecidos em locais de culto
relacionados cura de doenas parecem ter sido criados especificamente
como alternativa aos remdios sugeridos pelos mdicos.
Sobre isso, h um dito, citado com freqncia na Antigidade, que
diz que, quando os remdios dos mdicos no funcionam, todos se
voltam aos sacrifcios, adivinhos, encantos e amuletos para resolver
seus problemas.70
O modo como os especialistas em magia realmente diagnosticavam
a epilepsia fornece algum esclarecimento sobre suas tcnicas
e tratamento. preciso dizer, em primeiro lugar, que a explicao
naturalstica da epilepsia apresentada pelo autor de Sobre a Doena
Sagrada, que utiliza uma tipologia de doenas motivadas por desequilbrios
nos humores fleuma e bile, acaba sendo to fantasiosa
quanto aquelas oferecidas pelos especialistas em magia.71 Os argumentos
do autor so puramente especulativos e no mostram nenhum
sinal de compreenso da anatomia, mas isso provavelmente
de se esperar em uma poca em que a necrpsia humana estava a
mais de um sculo de ser praticada.72 Seu tratamento para a epilepsia
aloptico, o que significa que, como os desequilbrios de fleuma e
bile sugerem, por sua vez, muita secura ou umidade, e frio ou calor
no corpo, os remdios que revertem essas disposies no momento
certo devem curar a doena. Como Lloyd observa, no fundo, tudo
69. Lloyd 1979: 45-46.
70. DiodoroSiculo.fr. 31.43.
71. Cf. Lloyd 1987: 26-28.
72. Disseco humana e animal no so inexistentes nos tratados hipocrticos, mas raras.
Cf. Lloyd 1975: 130-31 e passim.
o que nosso autor faz substituir um grupo de causas invisveis por
outro. Contudo, na sua prpria concepo, est claro que a magia e as
purificaes (katharmoi) oferecidas pelos especialistas rituais para a
cura da doena so ineficazes, como ele diz no fim de seu tratado.73
A natureza chocante e bizarra de uma crise epilptica, como
todo grego que conhecia os sofrimentos de Hracles poderia assegurar,
era to extraordinria que quase pedia por uma explicao
divina. Porm, para os gregos, o fato de que uma divindade pudesse
invadir um corpo humano era uma experincia familiar, ilustrado do
modo mais clebre no caso da Ptia em Delfos, invadida por Apoio
que assim lhe oferecia uma voz oracular. Nesse caso, a apario divina
de Apoio era invocada e controlada e, portanto, diferente de uma
crise epilptica repentina, em que sequer estava claro qual divindade
poderia, de fato, estar presente. Nosso autor descreve os sintomas
epilpticos do seguinte modo:74
[O paciente] fica mudo e engasga, sua boca espuma, seus dentes
travam, suas mos se contraem, seus olhos revolvem, e ele perde a
conscincia; alguns tambm eliminam excremento.
Na descrio da crise epilptica de Hracles, uma deusa da
loucura, Lissa, invade o corpo de Hracles, e Eurpides descreve, na
verdade, o incio da loucura em termos notavelmente semelhantes a
esses.75 Os gregos interpretavam uma crise epilptica como uma invaso
divina e, em termos antropolgicos, esse tipo de fenmeno cultural
chamado de possesso.76 A questo para o paciente, no entanto,
de acordo com o autor de Sobre a Doena Sagrada, era determinar
qual divindade era responsvel por sua possesso. Como poderamos
esperar, os termos que descrevem essas aes so pejorativos, mas
precisamos ser cuidadosos ao distinguir a lgica das aes dos especialistas
rituais da lgica atribuda a suas aes por nosso autor. Ele
diz que, se o paciente imitar uma cabra, rugir ou sofrer convulses
no seu lado direito, o especialista ritual alega que a Me dos Deuses
a responsvel, Se ele der um grito alto e agudo, ele comparado a
um cavalo, e Poseidon visto como o responsvel. Se ele eliminar
excremento, que nosso autor j disse ser uma ocorrncia comum, a
73. Sobre a Doena Sagrada 18.6 Grensemann.
75. Eurpides, Hracles 930-35; cf. Bond 1981 ad 930-1009.
76. Ainda til Lewis 1989: 40.
deusa Endia quem est presente. Se os gritos do paciente so mais
freqentes e de tom mais agudo, como de pssaros, Apoio Nmio
(pastoral) o responsvel. Se sua boca espumar e ele der chutes, Ares
a causa; e se ele sentir medo e terror noite, que o tiram da cama,
Hcate ou os heris so os responsveis. Para nosso autor, todas essas
atribuies so absurdas e indicam a falta de raciocnio naturalstico
apropriado qual ele prev que sua audincia ir apelar. No entanto,
nesse esforo de desacreditar os especialistas rituais, ele caracteriza
as suas respostas como ilgicas de modo ruim, quando, na verdade,
h uma lgica coerente por trs delas.
O primeiro ponto que parece passar despercebido a nosso autor
que os diagnsticos de origem divina para epilepsia so, no fundo,
uma forma de adivinhao grega. H muitos tipos diferentes de adivinhao
grega e, claro, desviaramo-nos demais de nosso assunto
se explorssemos todos aqui. No entanto, a homologia criada
nos diagnsticos entre os vrios "sinais" que um paciente exibe, e
a divindade que mais bem caracterizada como originadora desses
sinais est de acordo com a viso grega comum da adivinhao. De
fato, a relao funcionalmente imitativa entre os sinais e a divindade
responsvel por eles simptica, na terminologia de Frazer que discutimos
no captulo 1. Na ornitomancia, adivinhao por pssaros,
por exemplo, os padres de voo e cantos so interpretados para determinar
qual divindade responsvel pelo sinal e qual pode ser sua
mensagem.77 Alguns pssaros so associados a divindades particulares,
como o corvo a Apoio, o que torna razovel associar gritos agudos
semelhantes aos de pssaros com ele, como no exemplo de Apoio
Nmio acima. Embora seja verdade que os gritos e as convulses aqui
so exibidos pelo paciente, no temos nenhum indcio alm do relato
do nosso autor para supor que essa forma de adivinhao fosse vista
como ilegtima. Dada a variedade do que os gregos consideravam
legtimo, sinais divinos manifestados de forma humana - incluindo
coisas ditas ao acaso, movimentos corporais involuntrios, como espirrar,
urn tremor na mo ou um zumbido no ouvido -, no podemos
julgar de modo to confiante quanto nosso autor as aes dos especialistas
rituais como perversas. Em vez disso, sugiro que realmente
temos aqui outra forma de adivinhao grega que, por causa do seu
contexto em Sobre a Doena Sagrada, no foi em geral examinada
77. Collins2002.
de modo srio pelos estudiosos.78 Essa interao entre adivinhao
e magia tambm deveria nos fazer lembrar dos azande, para quem
a adivinhao era o meio usado para determinar a origem de um
determinado encantamento ou aflio mgica.
O segundo e mais importante ponto que nosso autor negligencia
influenciar diretamente em como entendemos o funcionamento de
certos aspectos da magia grega. Ele diz respeito relao conceituai
entre o epilptico, que descrito em grego como retido pela doena,
e a metfora comum de amarrar ou ser tolhido, que d vivacidade
magia das placas de imprecao gregas. A conexo entre a epilepsia e
a magia de amarrao no foi explorada por completo pelos estudiosos,
ainda que h mais de um sculo ao menos um estudioso tenha
sugerido a relao.79 Parte do que no foi discutido de que forma o
autor de Sobre a Doena Sagrada zomba das aes rituais realizadas
por especialistas para curar a epilepsia, que ele descreve da seguinte
forma:80
Pois eles purificam aqueles retidos (tous ekhomenous) pela doena
com sangue e outras coisas do tipo, como se eles tivessem alguma
ndoa, um esprito vingador ou estivessem sob feitio (verbo
pharmass) de homens.
Na viso do autor, a purificao uma resposta ilgica epilepsia
porque, por definio, argumenta o autor, a purificao implica
uma mcula anterior [miasma), culpa por morte {alastoria), encantamento
(pepharmakeusthai) ou algum outro tipo de feito mpio (ergon
anosion), e nada disso relevante epilepsia. Alm disso, o autor faz
pouco do fato de que vtimas de epilepsia no so levadas aos templos
dos deuses que se imagina serem responsveis pelo ataque, nem
so os restos da purificao dedicados aos deuses. Em vez disso, esses
restos da purificao so escondidos na terra, descartados no mar ou
levados para as montanhas para impedir que algum os toque ou os
pise. Para nosso autor, todas essas aes ilustram que a resposta ritual
est errada porque nenhuma delas reconhece de uma maneira ritualmente
apropriada a suposta divindade responsvel. O que chama a
minha ateno a comparao feita com relao a essas aes purificatrias,
que seriam realizadas "como se eles tivessem alguma ndoa,
um esprito vingador ou estivessem sob feitio de homens". Nosso
78. Uma exceo recente Dickie 2001:62.
79. Ganschinietz 1919.
autor claramente no aceita essas explicaes porque elas no esto
de acordo com seu prprio entendimento das causas da epilepsia.
Porm, suas observaes sugerem que os especialistas, de fato, tratavam
a epilepsia como resultado de uma mcula, de espritos vingadores,
de feitio. E a dimenso mgica aqui que mais nos interessa.
difcil entender por que os especialistas tratariam a epilepsia como
uma conseqncia de um feitio, a no ser que se acreditasse que a
prpria epilepsia pudesse ser provocada pela magia.
Um tipo comum de magia do sculo V a.C. e do perodo posterior
envolve a metfora de amarrar ou de tolher algum, como uma
maneira de impedir suas ambies, atividades ou mesmo suas capacidades
de percepo. Nas placas de imprecao, por exemplo, as imprecaes
escritas freqentemente representam um falante que diz,
em primeira pessoa, "eu amarro" (katad) ou "eu impeo" {katekh)
uma pessoa tal e tal, e seus atributos, trabalhos, companhias, e assim
por diante. Ns teremos oportunidade mais adiante para examinar
algumas dessas placas em detalhe. Por agora, basta notar que essa
mesma metfora de impedir e o mesmo verbo katekh e suas formas
cognatas so usados para descrever nos termos mais gerais o fenmeno
grego de possesso. E acabamos de ver epilpticos sendo descritos
em termos semelhantes a esses, especialmente na frase "aqueles
retidos (tous ekhomenous) pela doena". A despeito do uso da forma
simples ekhomenous na descrio de uma crise epilptica em Sobre
a Doena Sagrada, a perda de fala, o engasgamento, a contrao de
dentes e as mos devem ter ilustrado de modo visvel para os especialistas,
assim como para um espectador comum, a prpria definio
das formas compostas katokhos ou katekhomenos, que significam
"possudo" ou, literalmente, "segurado". Os aspectos adicionais de
perda de conscincia e de olhos revirando - que os gregos descreviam
como ter um modo normal de conscincia substitudo por um
diferente - tambm so importantes para a compreenso grega geral
da possesso. Na literatura mdica posterior (Galeno, sculo II d.C.)>
o termo katokh, outro cognato do mesmo verbo katekh, ainda se
refere especificamente a uma desordem como a catalepsia, em que h
perda da conscincia e rigidez completa do corpo, embora nessa poca
a origem divina dessa famlia de aflies tivesse sido amplamente
descartada.*1 A possesso nos sculos IV e V a.C. era literalmente
81. Ganschinietz 1919: 2527, citando Galeno 10.314 Khn.
uma questo de ser tomado por uma divindade ou um poder divino
e a epilepsia parece ter sido considerada como uma forma particularmente
forte de possesso divina. Porm, a disposio das pessoas
possudas, que pareciam visivelmente amarradas ou presas, tambm
se encaixava extremamente bem com a concepo prevalecente de
magia de amarrao. Assim, diferentemente das vises do autor
de Sobre a Doena Sagrada, os especialistas rituais tinham todos uma
lgica ao tratar a epilepsia de modo ritual, como se eles praticassem
uma magia neutralizadora, porque a magia era vista como uma das
causas possveis.
H ainda outra confirmao dessa viso, que encontraremos se
olharmos novamente para as divindades particulares nomeadas como
exemplos daquelas consideradas responsveis por ataques epilpticos.
Vrias das divindades mencionadas pelo autor de Sobre a Doena
Sagrada, incluindo a Me dos Deuses,82 Ares,83 Hcate, os heris,84
que so comumente vistos no pensamento grego como daimones, so
invocados por nome em placas de imprecao conhecidas. Algumas
dessas placas so datadas do sculo IV a.C, mas nossas placas mais
antigas chegam ao incio do sculo V a.C. De acordo com a tpica
frmula de imprecao, essas divindades so aquelas na presena
das quais uma vtima magicamente amarrada e elas tambm funcionam
como agentes que realizaro os objetivos da imprecao.
Foi Ganschnietz*5 quem muito tempo atrs sugeriu uma relao entre
o estado de ser katokhos, "possudo", e o uso freqente do verbo
katekh, "eu amarro", nas placas de imprecao na tica. Porm, nem
mesmo ele, eu acredito, percebeu completamente as implicaes de
sua sugesto. Alm disso, nas placas de imprecao, as divindades
ctnicas ou dos nferos Hcate e Hermes so freqentemente chamadas
pelos eptetos katokhos e katokh, termos que reforam seu papel
como as divindades principais na superviso da ao de amarrao
considerada nas placas. Lembrem-se de que o autor de Sobre a Doena
Sagrada tambm menciona que as aes rituais dos especialistas lhe
sugerem que eles esto purificando algum de um "esprito vingador"
(alastoria). No pensamento grego, reserva-se esse termo para aes que
eram explicadas pela vingana divina, e temos outros exemplos alm
82. 0772.17,79.3.
83. DT 161.132.
84. 0152.7,72.10, 76.10.
85. Ganschinietz 1919: 2532-33.
de Sobre a Doena Sagrada, em Plato86 e> mais tarde, em Esopo,87
que se referem magia utilizada especificamente para provocar a ira
divina. evidente que uma forma que a ira divina poderia assumir
era um ataque epilptico, o qual poderia ser provocado, por sua vez,
por uma imprecao de amarrao. Temos, ento, em contraste com
a viso de nosso autor mdico, todo motivo para acreditar que os
especialistas em magia que ele critica estavam oferecendo remdios
que buscavam aplacar as divindades invocadas como agentes em
uma imprecao de amarrao. Isso no significa dizer que todas
as ocorrncias de epilepsia eram diagnosticadas pelos especialistas
como resultado de magia. Trata-se de dizer que, como o autor de Sobre
a Doena Sagrada estava to determinado a desacreditar a lgica
de seus adversrios, ele deixa de perceber como, de fato, suas solues
rituais eram consistentes quando casos de ira divina, resultantes
de magia de amarrao, eram realmente diagnosticados. Alm disso,
toda a taxonomia divina de sintomas desenvolvida por esses especialistas
fornece uma contextualizao em que se pode julgar a questo
crucial de qual divindade era responsvel pelo ataque. O grau de especificidade
necessrio a essa contextualizao testemunha tambm
quo importante era identificar a divindade correta. Ns no estamos
mais no mundo do mito, em que os personagens podem apelar aos
deuses em geral por ajuda. No mbito da magia, com a possibilidade
de invocar divindades especficas como agentes da magia, um especialista
cujo trabalho era neutralizar essa magia tinha muito interesse
em fazer seu diagnstico de modo preciso.
Para nosso autor, a questo principal, na sua viso, que ilgico
sugerir que uma divindade possa ser fonte de mcula. mais
plausvel esperar que uma divindade seja fonte de purificao e de
santificao.88 Essa viso est em grande oposio ao que poderamos
considerar ser a viso grega popular, na qual se assumia como princpio
do comportamento religioso grego que divindades encolerizadas
podiam causar mculas em seres humanos. Essa diferena de entendimento
novamente nos d indcios de que nosso autor no aprecia
o raciocnio religioso de seus contemporneos. Observe claramente
que nosso autor no pe a divindade em questo, somente a alegao
de que ela poderia ser uma fonte de impureza. Alm disso, de acordo
86. Plato, Repblica 2.364b-c.
87. Esopo 56 (Perry).
CONTEXTUALIZANDO A MAIA GREGA
com ele, o tratamento dos especialistas envolve purificao com sague,
que normalmente visto na religio grega como impuro. Como
Robert Parker89 sugeriu, os especialistas precisam de sangue no porque
ele macula, mas porque ele um sinal de mcula ou poluio que
tem de ser removido. Pensadores gregos arcaicos, como Herclito de
feso, ocuparam-se notavelmente com a lgica da purificao ritual
com sangue e alegaram que ela era contraditria, "como se algum
que pisou na sujeira se banhasse com sujeira"90 Nosso autor parece
ter herdado o mesmo ponto de vista pr-socrtico. Porm, ambas
crticas falham em reconhecer que a purificao visava a reverter os
ataques mgicos que exploravam a ira divina que, como vimos, era
aceita pelos gregos como causa comum de enfermidade e doena ou
at de loucura. Era, portanto, bastante coerente que os restos da purificao
tivessem de ser completamente descartados, sem que houvesse
a possibilidade de contato humano. Ao criticar o local onde os
especialistas depositavam o restante de suas purificaes, o autor de
Sobre a Doena Sagrada novamente no entende a prtica comum
de, por exemplo, descartar os restos em nascentes, pntanos e fontes,
para dissolver a "poluio por meio do contato com as formas mais
puras da matria".91 Em outras palavras, os especialistas parecem
ter sabido o que estavam fazendo; nosso autor, ao no reconhecer
isso, chega perto de estar em oposio a suas prprias normas convencionais
e religiosas.92 Isso o leva a fazer uma admisso bastante
curiosa nesse ponto de seu ataque contra as aes purificatrias dos
especialistas:93
De fato, o divino purifica e santifica e aquilo que depura o maior
e mais mpio de nossos pecados. Ns mesmos marcamos os limites
dos santurios e dos precintos sagrados dos deuses, de modo que
ningum os ultrapasse, a no ser que seja puro; quando entramos,
ns nos molhamos, no para nos sujar, mas para lavar qualquer impureza
que tenhamos adquirido previamente.
Assim, no o princpio de purificao que incomoda nosso autor
nem ele, dada a prtica comum de utilizar o derramamento de
sangue em determinados tipos de ritual de purificao, o meio pelo
89. Parker 1983:232-34.
90. 22 B 5 D-K.
91. Parker 1983:229.
92. Cf. Laskaris 2002: 68-72.
qual a purificao ocorre. Na verdade, como essa passagem sugere, a
prtica dos especialistas de realizar a purificao alm dos limites de
culto civil, algo que se pode depreender da meno aos precintos dos
tempos e dos santurios, o que lhe mais ofensivo.94
Plato e a Psicologia Grega
Essa questo ampliada de modo semelhante no sculo IV a.C.
por Plato, que compartilha com o autor de Sobre a Doena Sagrada
uma profunda desconfiana do grupo de personagens - magos
(magoi), purificadores {kathartai), sacerdotes mendicantes (agurtai)
e totais charlates (alazones) - que impem inescrupulosamente seus
servios de magia aos clientes. Algo com que nenhum dos autores
lida de modo direto, infelizmente, por que esses clientes aparentemente
julgaram os servios oferecidos pelo culto cvico inadequados.
Como o autor hipocrtico, os escritos de Plato oferecem uma boa
viso dos tipos de servios de magia oferecidos por especialistas, embora
as prprias vises de Plato sobre a eficcia da magia, naquilo
que se distingue de seu desdm por seus propagadores itinerantes,
sejam mais difceis de determinar. Por exemplo, Plato pode mencionar,
com aprovao, o modelo de parteiras que provocam ou aliviam
as dores de parto por meio de drogas {pharmaka) e encantos
(epidai),95 e o arsenal dos mdicos, que inclui remdios, cauterizaes,
incises e encantos (epidai),96 mas ao mesmo tempo ele pode
condenar "aqueles que evocam (psykhaggein) as almas dos mortos,
alegando persuadir os deuses como se os enfeitiassem com sacrifcios,
rezas e encantos (epidai)".97 Paradoxalmente, no a eficcia
dos encantos que est em questo aqui, nem a evocao dos mortos
- assim como o autor de Sobre a Doena Sagrada deixa por pouco de
negar a eficcia da purificao -, mas os indivduos cujos servios
religiosos, na sua viso, no servem ao interesse pblico. Ele reserva
sua crtica mais severa para os sacerdotes mendicantes {agurtai) e
adivinhos {manteis); os ltimos no so explicitamente identificados
pelo autor de Sobre a Doena Sagrada:9*
94. Collins 2003: 25-26.
95. Plato, Teeteto 149c-d.
96. Plato, Repblica 4.426b.
97. Plato, Leis 10.909b.
CONTEXTUALIZANDO A MACIA GREGA
[e como] os sacerdotes mendicantes e adivinhos vo at as portas
dos homens ricos e persuadem-nos de que, tendo adquirido um poder
dos deuses por meio de sacrifcios e encantos, com prazeres e
festivais so capazes de curar qualquer erro de conduta cometido
por um homem ou seus ancestrais, e se um homem quiser fazer mal
a um inimigo, por um pequeno pagamento, ele poder fazer mal tanto
ao justo quanto ao injusto, persuadindo, segundo eles dizem, os
deuses a ajud-los por meio de encantos (epidai) e de magia de
amarrao (katadesmoi).
Os sacerdotes mendicantes e adivinhos nessa passagem, assim
como os praticantes de magia, purificadores e charlates mencionados
em Sobre a Doena Sagrada, foram recentemente examinados
com mincia por Matthew Dickie. Em sua pesquisa, Dickie demonstra
que, embora os nomes sejam diferentes, h uma concordncia
significativa nas fontes antigas de que os membros desses grupos so,
no geral, autoproclamados especialistas religiosos, autnomos, itinerantes
e socialmente inferiores, embora cada grupo tenha, de fato,
suas caractersticas peculiares que no devem ser deixadas parte na
discusso." Que esses indivduos so motivados apenas por interesses
prprios uma suposio que Plato e o autor hipocrtico fazem
- j que suas necessidades pecunirias so destacadas por ambos os
autores -, mas que ns talvez no devssemos assumir to prontamente.
No geral, Plato parece mais interessado em restringir a natureza
privada das atividades desse grupo e a sentenciar queles que
tinham conhecimento especializado sobre magia penas mais severas
do que queles que no tm tal conhecimento especializado.
na passagem em que condena os especialistas religiosos que
praticam magia (pharmakeia) no seu Estado ideal que Plato oferece
o que configura uma teoria da magia. Ele primeiro divide a magia
em duas categorias. A primeira envolve o mal causado por bebidas,
alimentos ou unguentos e deve sua eficcia a "fazer mal por meio de
matria contra matria de acordo com a natureza".100 Seu ponto principal
aqui que essas substncias tm efeitos conhecidos no corpo
e Plato parece admitir que, chamem-nos do que for, esses efeitos
so basicamente biolgicos. Envenenar algum, por exemplo, para
realizar magia ertica deve seus efeitos s toxinas nocivas ao corpo,
Plato poderia sugerir, no a quaisquer atributos "mgicos" que
99. Dickie 2001: 60-63.
100. Plato, Leis 11.933a.
as substncias supostamente conteriam. O segundo tipo de magia
(goteia) baseado nas ansiedades e nos medos produzidos em suas
vtimas e funciona basicamente por motivos psicolgicos:101
O outro tipo o que, por meio de encantamentos e feitios e supostas
amarraes, persuade aqueles que tentam fazer mal a suas
vtimas de que eles so capazes de o fazer, e persuade as vtimas de
que elas realmente esto sofrendo mal infligido por aqueles capazes
de fazer feitios {goteia). Com relao a isso e a tais questes, no
fcil reconhecer o que aconteceu nem, se algum o sabe, fcil
persuadir os outros. Quanto s almas dos homens, no vale a pena
tentar persuadir aqueles que suspeitam uns dos outros sobre tais coisas,
se alguns deles vem imagens de cera seja nas suas portas ou em
lugares em que trs vias se encontram ou sobre as tumbas de seus
prprios ancestrais, nem prevenir aqueles que no tm uma crena
muito clara sobre tais coisas de que eles devem as esclarecer.
O catlogo de Plato das prticas de magia no aleatrio, mas
inclui as formas mais comuns de magia do Perodo Clssico, e ns discutiremos
cada um deles em partes posteriores deste livro. Baseando
sua eficcia na crena equivocada sobre as causas e sugerindo que
ela desaparecia se seus praticantes entendessem a causalidade fsica,
sua caracterizao da magia pode quase tornar Plato moderno na
aparncia. At o ponto em que as pessoas faam feitios e encantos
de amarrao, coloquem imagens de cera em portas ou sobre tumbas,
Plato admite que seus conterrneos gregos pratiquem magia,
embora ele deixe, por pouco, de declarar que suas atividades no tm
nenhum efeito alm do psicolgico.102 Ele acrescenta que tais atividades
tambm reforam a crena de seus praticantes em seus prprios
poderes - uma declarao que poderia ter sado dos escritos de Frazer,
Malinowski ou Tambiah.
101. Plato, Leis 11.933a-b.
102. Collins 2003: 35-37 e cf. captulo 5 sobre as Leis de Plato no que dizem respe
ito
magia.
CONTEXTUALIZANDO A MACIA GREGA
Magia e Causalidade
A impresso que temos com Plato de que, parte de seus efeitos
psicolgicos, esse segundo tipo de magia no tem nenhum efeito real
no mundo nos leva a considerar a causalidade grega. Nossas idias de
causalidade no so as mesmas que as dos gregos. Os sistemas causais
em funcionamento na cultura grega clssica, at o ponto em que
podemos os reconstruir, em conjunto com os tipos de inferncias
que eles acreditavam ser derivveis deles, no so intuitivos e devem
ser examinados com cuidado. Se a pesquisa intercultural que discutimos
no primeiro captulo sugere alguma coisa, o fato de que as
culturas funcionam dentro de seus prprios e especficos grupos de
referncia quando se trata de causa e efeito especialmente quando as
causas so invisveis. Como vimos com o autor de Sobre a Doena Sagrada,
a questo para o mdico no era se havia uma rede de causas
invisveis, mas quais eram apropriadas para um diagnstico em um
determinado caso de doena. Assim com a magia, em geral.
O problema geral da causalidade em situaes de doena ou de
injria era um assunto de interesse considervel para os intelectuais
gregos dos sculos V e IV a.C, incluindo tragedigrafos, historiadores,
oradores e mdicos.103 Suas explicaes so reveladoras porque
demonstram que a determinao da causa de um acontecimento poderia
implicar vises conflitantes e s vezes incompatveis de agncia.
Contudo, causas diversas poderiam determinar o mesmo acontecimento,
o que nos pareceria inconsistente. importante observar que,
na viso de Plato, ele atribui as causas do segundo tipo de magia
inteiramente ao praticante individual e identifica a causa eficiente da
magia como sua habilidade de persuadir a si mesmo e aos outros de
que suas aes produzem efeitos reais. Ao mesmo tempo, em outros
escritos de Plato, ele parece assumir a eficcia dos feitios, quando
realizados por parteiras e mdicos, assim como ele assume a "magia"
farmacutica, tornando pouco clara sua posio exata a respeito da
atividade de magia no geral. Ele no est sozinho, no entanto, nessa
ambigidade. Ns j vimos o autor de Sobre a Doena Sagrada lutar
com dilemas semelhantes, ao negar a eficcia dos remdios de seus
adversrios, sem negar sua eficcia em princpio. H muitas razes
para isso: em primeiro lugar, era difcil distinguir a causao mgica
103. Informaes sobre causa mecnica no pensamento grego podem ser encontradas em
Hankinson 1998: 51-83; Vegetti 1999; e, em relao magia, Collins 2003:29-37,
da agncia divina e, antes de Aristteles, as tentativas dos intelectuais
de racionalizar a causa de um acontecimento incluam tipicamente
o divino como um fator possvel. Em segundo lugar, como o divino,
a magia funcionava de acordo com o princpio de actio in distans,
"ao a distncia", que um termo escolstico medieval que, acredito,
capta metaforicamente a realidade antiga. Como exemplo, uma placa
de imprecao de amarrao poderia ser enterrada em um tmulo
ou poo e fazer com que um orador no tribunal - distante no tempo
e no espao - perdesse sua memria e voz. Isso significa que mesmo
quando causas outras, mais imediatas, de um acontecimento, tal
como a perda da memria, podem ser encontradas, quase impossvel
excluir a magia como uma causa possvel, especialmente quando
j h uma expectativa cultural de que alguns tipos de acontecimentos
possam ser causados pela magia. Em terceiro lugar, a magia grega,
como ocorre em geral, era baseada na volio, o que significa que uma
pessoa usava a magia para atingir um efeito desejado e, ao faz-lo, provocava
uma seqncia de acontecimentos para realizar esse desejo. A
causa volitiva, como veremos a seguir, freqentemente negligenciada
e pode incluir o que podemos considerar causas mais prximas,
visveis e fsicas.
Para muitos leitores contemporneos, o que assumimos em
nosso pensamento causai , em grande parte, o produto de centenas
de anos de deliberao social e legal. No inevitvel, por exemplo,
que eventos considerados fora do controle humano recebam o status
legal de "atos de Deus", definidos de modo distinto sob leis de contrato
e responsabilidade extracontratual, mas na verdade o resultado
de sculos de desacordo institucional, que se mostrou eficaz quando
ocorria quebra de contrato ou de responsabilidade. No tarefa fcil
lidar com quo diferentemente os gregos antigos interpretavam tais
fenmenos. Na Antigidade, um "ato de Deus", como um desastre
natural ou uma tempestade de raios, poderia no apenas ter causas
divinas, mas os humanos que sofriam durante esses eventos poderiam
tambm ser considerados moralmente responsveis por eles.
Quando investigamos as causas de um evento, assumindo que tenhamos
estipulado qual esse "evento" somos confrontados com muitas
possibilidades que surgem medida que a situao analisada em
suas partes constitutivas. Como exemplo, na jurisprudncia contempornea
anglo-americana, a causa prxima - o que significa uma
causa necessria prxima o bastante do acontecimento em questo
CONTEXTUALIZANDO A MAGIA GllfGA
(digamos, dano, injria, perda, etc.) no espao e tempo para ser considerada
suficiente - freqentemente escolhida para ajudar a guiar
a corte na determinao da responsabilidade moral No entanto, a
causa prxima baseia-se em uma metfora espacial que h muito foi
reconhecida como inadequada para servir como critrio principal de
responsabilidade.1U4 Na Antigidade, o argumento da causa prxima
era ainda menos relevante do que hoje, pois a agncia humana e a
agncia divina poderiam sobrepor-se na explicao de um determinado
evento.
Podemos entender como isso funciona ao relatar o famoso caso
do lanador do fim do sculo V a.C.105 Um dia, um atleta que estava
treinando atirou uma lana e matou outro jovem que correu em
sua direo. Plutarco (c. 50-120 d.C.) relata que Pricles (c. 495-429
a.C.) e o filsofo Protgoras (c. 490-420 a.C.) passaram um dia inteiro
discutindo se a lana, o atleta que a lanou ou os juizes das diputas
deveriam ser considerados a causa da morte "no sentido mais correto
possvel".106 primeira vista, pode parecer estranho aos leitores que a
prpria lana possa ser considerada causa da injria, mas em Atenas
havia, de fato, uma corte distinta para o julgamento de objetos inanimados.
107 Objetos inanimados poderiam, ao contrrio, ser considerados
legais e ritualmente responsveis por assassinato em Atenas,
Analisaremos com mais detalhes esse fenmeno quando discutirmos
o uso das estatuetas na magia, no captulo 3. Por agora, basta observar
que a discusso entre Pricles e Protgoras nos d alguma indicao
de quo complicada a determinao de uma causa poderia
se tornar. Um caso semelhante discutido na Segunda Tetralogia de
Antfon, um discurso preparado, mas no real, em que se considera
ainda a possibilidade de que o morto seja ele mesmo responsvel por
ter corrido na direo da lana.108 Um fator adicional mencionado,
mas no analisado com profundidade, a de que o treinador do jovem
pode ser responsvel, porque ele havia chamado o jovem para
o campo no momento fatal. Outra alm da ao humana considerada,
e essa possibilidade que precisamos enfatizar. Na deliberao,
104. Cf. Hart e Honor 1959: 81-82 e Collins 2003: 29.
105. Cf. tambm sobre esse caso Hankinson 1998: 71-72.
106. Plutarco, Pricles 36.3.
107. O Pritaneu (por exemplo, Demstenes 23.76), sobre o qual cf. MacDowell 1978:
117-18.
108. Antfon, Segunda Tetralogia 3.2.4-5.
o pai do jovem morto observa que no seria justo absolver o lanador
meramente por causa da infelicidade de seu erro, j que no claro
se a infelicidade ocorreu com ou sem influncia divina. Ele diz que se
a infelicidade tiver ocorrido sem influncia divina, ento o homem
que atirou a lana deve ser punido por seu erro. Porm, se a punio
divina estiver presente nesses eventos e tiver cado sobre o jovem por
causa de alguma ao mpia (desconhecida), ento basta no impedir
o castigo divino - em outras palavras, o homem que atirou a lana
no deve ser punido.109 Assim, a considerao da causalidade emprica
no exclui a influncia divina. A possibilidade de influncia divina
na ao humana cria uma situao em que um mero erro humano
pode estar inserido em uma rede de punio divina, e os efeitos do
erro humano e da punio divina (o jovem correr em direo lana)
podem parecer ser a mesma coisa.
Embora esse exemplo no tenha sido exaustivo, ele deve ter
dado uma forte indicao do sistema flexvel de causalidade disponvel
na Grcia, segundo o qual um evento pode ser determinado por
fatores humanos e divinos, visveis e invisveis, presentes e passados,
assim como prximos e remotos, tanto no sentido espacial quanto
no temporal. Essas consideraes podem encontrar paralelo na literatura
dramtica grega, que pode s vezes exagerar as realidades
daquilo em que realmente se acreditava. Porm, nas observaes de
um escravo frgio no Orestes de Eurpides, encontramos a mesma
variedade de alternativas quando perguntam a ele como sua senhora,
Helena, havia desaparecido. Ele responde que foi ou por magia
(pharmaka), pelas artes de praticantes de magia (magoi) ou que ela
havia sido arrebatada pelos deuses (1497-98), e importante notar
que essas alternativas no so mutualmente exclusivas. Como os especialistas
religiosos criticados em Sobre a Doena Sagrada, se eu me
vir diante de um paciente epilptico, tenho de perguntar se a convulso
provocada por causa humana ou divina, das quais nenhuma
seria visvel, e se a divina provocada por punio divina em razo
de algum ato mpio ou por punio divina que resulta de magia, sendo
que ambas poderiam ter acontecido no passado, ou por alguma
combinao confusa de todas as causas acima. E como as condies
causais no so mutuamente exclusivas, todas elas podem ser consideradas
verdadeiras para um determinado evento.
109. Antfon, Segunda Tetralogia 3.3.8.
A magia d outra dimenso, a da causa volitiva, porque pode
ser considerada uma expresso de inteno e, em alguns casos, como
registro ou marco visvel de inteno. Embora Plato no discuta isso
diretamente, ele parece ao menos estar parcialmente consciente de
como funciona. Em sua meno de feitios, imprecaes de amarrao
e estatuetas de cera, de um lado da equao eles reforam aos
praticantes que eles so, de fato, capazes de fazer mal s suas vtimas,
ao passo que, de outro, reforam s vtimas que elas so realmente
vtimas de um mal.110 Ns temos uma boa quantidade de indcios
diretos de fontes posteriores sobre magia, como um papiro mgico grecoegpcio,*
que atestam amplamente a natureza volitiva da magia. Muitos
feitios comeam com a declarao "se voc deseja {ethel) fazer
tal e tal coisa" e ento se segue tal e tal procedimento. Porm, parte
dos indcios posteriores, uma observao bastante direta dizer que
feitios e imprecaes so a expresso da inteno de algum de fazer
mal ou de influenciar sua vtima. O que Plato observa acuradamente
o mecanismo de reforo da magia no que diz respeito inteno.
Se vejo uma estatueta de cera sobre o tmulo de um ancestral, quer
eu acredite ou no que ela seja eficaz, fico sabendo mesmo assim que
algum inimigo meu pretende me fazer mal, talvez por meio da invocao
da alma do meu ancestral morto. O que eu no sei exatamente
como, alm da evidncia fsica da magia, as intenes do meu
inimigo se manifestaro em minha vida, e a que est a questo.
Uma das anlises recentes mais perspicazes da causa volitiva da
forma como se aplica magia foi feita pelo antroplogo Alfred Gell.
No exemplo peculiar a seguir, Gell explica como a causa volitiva pode
incluir causas fsicas mltiplas e ainda assim parecer uma explicao
socialmente proeminente de um determinado acontecimento:111
A magia possvel porque intenes fazem com que acontecimentos
ocorram no mbito dos agentes, mas essa uma espcie de causalidade
diferente do tipo envolvido no nascer e pr do sol ou na queda
da ma de Newton, etc. Por exemplo: eis diante de mim um ovo cozido.
O que provocou o cozimento do ovo? Evidentemente, h duas
respostas para a questo - (i) ele foi aquecido em uma panela de
gua sobre uma chama de gs ou (ii) eu, por deciso prpria, escolhi
*N.E.: Sugerimos a leitura de Mstica Egpcia Buscadores do Caminho, de Moustaffa
Gadalla, Madras Editora.
111. Gell 1998: 101 (nfase no original).
me colocar em movimento, pegar um ovo na caixa, encher a panela,
acender a chama e cozinhar o ovo, porque eu queria o comer no caf
da manh. De qualquer ponto de vista prtico, causas do tipo ()
para o cozimento de ovos so infinitamente mais proeminentes do
que as causas do tipo (i). Se no houvesse nenhum agente desejoso
de caf da manh como eu por perto, no haveria ovos de galinha,
nem panelas, nem equipamentos de gs e todo o fenmeno de cozimento
do ovo nunca ocorreria e nunca precisaria ser fisicamente
explicado. Ento, qualquer que seja o veredicto da Fsica, a explicao
causai real para o motivo pelo qual ovos cozidos existem o fato
de que eu, e outras pessoas que comem seus cafs da manh, temos
inteno de que ovos cozidos existam.
A magia grega, seja na forma das estatuetas de Plato ou dos feitios
e dos atos de purificao de especialistas religiosos, realizada
com a inteno de tornar reais os objetivos do praticante. Porm, no
suficiente, ao analisar a magia, como sugere Plato, reconhecer "o
que aconteceu" em termos de causas fsicas e ficar por isso mesmo,
porque as causas fsicas podem, em ltima anlise, decorrer de causas
intencionais. No exemplo de Plato, as estatuetas de cera so lembretes
visveis "para aqueles que suspeitam uns dos outros com relao
a essas coisas" de que se expressaram intenes perniciosas. Causas
mltiplas, que podem ser visveis e invisveis, assim como separadas
no espao e tempo, tm o potencial de sobrepor-se para produzir o
mesmo acontecimento. Isso significa que, quando algum infortnio
ocorre com a pessoa que acreditava ser alvo de uma estatueta, causas
visveis, imediatas e fsicas podem ser compatveis e explicveis em
termos de intenes perniciosas do adversrio que fez a estatueta ou
a mandou fazer.
importante enfatizar esse ponto: a magia no mundo grego
possvel porque causas fsicas no so excludas por causas intencionais.
Como explicaes intencionais so socialmente proeminentes
e, portanto, mais relevantes na determinao da responsabilidade,
elas podem, ao contrrio, incluir causas fsicas. Um bom exemplo
de como isso funciona pode ser encontrado por volta do fim da
Repblica romana em Brutus, de Ccero, no qual os efeitos de
um feitio de amarrao grego so descritos.112 O acontecimento
ocorreu durante um julgamento nos anos 70 a,C, aps Ccero ter
112. Para o cenrio grego para esse tipo de imprecao judicial, cf. Faraone 1989: 156
-157,
com referncia especfica a Brutus na p. 154.
CONTEXTUALIZANDO A MAGIA GBG A 81
concludo sua defesa de uma mulher chamada Titinia. Ele se lembra
de que o advogado de acusao, um homem chamado Gneu Sicnio,
subitamente esqueceu todo o caso e responsabilizou feitios (veneficia)
e encantamentos {cantiones) da mesma Titinia por seu lapso de
memria.113 O ponto a ser enfatizado nesse exemplo que a explicao
socialmente relevante da magia de Titinia aceita, mesmo quando
uma explicao fsica mais bvia, como fadiga ou alguma outra
causa imediata e visvel, pode ser encontrada.
Praticantes de Magia Grega
no interior desse mbito etiolgico complexo que temos de
situar as atividades de nosso grupo genuno de personagens da magia
grega, os magos (magoi), purificadores (kathartai), sacerdotes
mendicantes (agurtai)> adivinhos (manteis) e simples charlates (alazones),
nomeados pelo autor de Sobre a Doena Sagrada e Plato.
Muitas coisas foram esclarecidas recentemente sobre esse grupo e a
investigao mostra que, com a possvel exceo dos magoi, alm do
que j foi dito, no h meio claro para distinguir suas atividades de
magia. Na verdade, nem mesmo fica claro, pelas descries hipocrticas
e de Plato, que os termos para esses indivduos eram usados de
modo exclusivo, j que adivinhos podiam realizar purificaes como
os purificadores e os magos, e todos esses indivduos eram aparentemente
itinerantes e agressivos ao lidar com seus prprios interesses
profissionais, como os sacerdotes mendicantes. Eles podem ser todos
caracterizados, de modo simples, como empreendedores religiosos,
que ofereciam servios tanto para os pobres quanto para os ricos, os
quais tentavam solucionar problemas que eles no conseguiam por
meio dos cultos religiosos tradicionais nem com ajuda dos mdicos.
O termo "charlates" (alazones) descrevia qualquer tipo de
curandeiros e presunosos, bravateadores e fingidores no mundo antigo,
mas, alm da caracterstica geral de enganao, no oferece nada
que seja distintivo magia. No contexto de Sobre a Doena Sagrada,
o termo pejorativo e geral. Os sacerdotes mendicantes (agurtai)
formam uma categoria interessante de errantes mendigos, freqentemente
vindos da sia menor, que s vezes alegavam possuir habilidades
profticas. No Agammnon de Esquilo, por exemplo, a princesa troiana
Cassandra, que havia recebido o dom da profecia de Apoio, mas que
113. Ccero, Brutus 217.
estava eternamente condenada a ter seus conselhos ignorados, exemplifica
em alguns aspectos o esteretipo do agurts. Embora adornada
com as vestes profissonais de um adivinho (mantis), ela fica ansiosa com a
possibilidade de ser um falso adivinho (pseudomantis), de ser chamada
de agurts errante, uma mendiga indo de porta em porta tentando
vender suas falsas vises.114 Outros grupos de agurtai (conhecidos
tecnicamente como mtragurtai e mnagurtai) que podem ser relevantes
so os devotos de Reia ou Cibele, a Me dos Deuses, que,
como j vimos, podia ser invocada em placas de imprecao ticas.
Esses grupos se originaram na Frgia, moviam-se em bandos e eram
conhecidos por seus delrios extticos e o tilintar emanando de sua
venerao ruidosa da deusa.115 Nos poucos relatos que restaram acerca
desses veneradores, no entanto, h pouca evidncia que podemos
reconhecer como diretamente relacionada magia, embora, como
devotos rituais, eles sem dvida proclamassem alguma relao privilegiada
com a prpria Me dos Deuses.
Adivinhos ou manteis formam outro grupo heterogneo, mas,
no Perodo Clssico, manteis que estavam ligados a templos e a exrcitos
formavam uma classe profissional de adivinhos.116 A Ptia, a sacerdotisa
de Delfos, por exemplo, era uma mantis que herdava sua
posio no templo e a ocupava por toda a vida. Adivinhos militares,
como os famosos Tismeno e Hegesstrato, de lis, cujos servios os
espartanos se esforaram para obter,117 so tambm exemplos clssicos
de adivinhos profissionais. Esses adivinhos militares eram conhecidos
por sua capacidade de interpretar as entranhas de animais
sacrificados, especialmente as de vacas, ovelhas e cabras, com o objetivo
de anunciar se os deuses favoreciam um determinado curso de
ao militar ou no. Como se poderia esperar, a maneira pela qual
isso se dava era complexa e envolvia interpretao de sinais nos fgados
dos animais, tal como qualquer deformao dos lobos ou descolorao,
a interpretao do estado de sade das entranhas em geral, a
adivinhao por meio do fluxo do sangue do animal aps o sacrifcio,
e a colocao da bexiga do animal no fogo para que as intenes dos
114. Esquilo, Agammnon 1195,1273; c Dickie 2001: 65.
115. Dickie 2001: 65-67.
116. Informaes sobre adivinhos gregos e suas contrapartes do Oriente Prximo podem
ser encontradas em Burkert 1992: 41-64. Cf. sobre manteis e autoridade proftica,
Dillery
2005.
117. Herdoto 9.33-36.
CONTEXTUALIZAND A MAGIA GREGA
deuses fossem anunciadas segundo a maneira pela qual ela inflasse
e se rompesse."8 Havia outras formas de adivinhao das quais esses
manteis profissionais participavam, tal como a interpretao dos padres
de voo e sons emitidos por pssaros, mas era principalmente
seu conhecimento sacrificial que os definia. importante lembrar
aqui que a purificao por meio do derramamento de sangue era
uma das atividades dos manteis que desagradavam o autor de Sobre a
Doena Sagrada. Qualquer que fosse o raciocnio por trs de seu uso
do derramamento de sangue para purificar pacientes epilpticos, ela
coerente com sua habilidade em sacrifcios e na adivinhao por
meio das entranhas e do sangue do animal sacrificado, para os quais
os indcios sobre os manteis apontam.
s vezes, difcil distinguir a classe profissional dos adivinhos
do mantis itinerante que vagava de cidade em cidade vendendo seus
servios, mas, em geral, no ltimo grupo que estamos mais interessados.
Acerca desses manteis itinerantes, ouvimos ocasionalmente
que eles se apropriaram de modo indevido de sua linhagem, em uma
tentativa de distinguir-se, como no exemplo de Defono da Apolnia
jnia, o adivinho que fez os sacrifcios em nome das foras gregas
em Mcale antes de uma batalha em 480 a.C.119 Diziam que Defono
era filho de um renomado adivinho, Evnio, de Apolnia, mas Herdoto
relata que, de acordo com o que ele ouvira, a ascendncia de
Defono era suspeita e ele havia recebido trabalhos pela Grcia toda
graas falsa alegao de ser filho de Evnio. difcil de inferir das
evidncias se esse tipo de carreira era algo tpico, mas a combinao
de indcios histricos e literrios sugere que manteis itinerantes eram
espertos e inescrupulosos e que eles se aproveitavam dos ingnuos.
Contudo, apesar do fato de que algumas de nossas fontes (tal como
Aristfanes) estereotipam e ridicularizam os manteis viajantes, eles
parecem, por sua vez, ter desenvolvido um comrcio ativo e se tornado
indispensveis at mesmo para as camadas mais ricas da sociedade.
Contrria impresso de ilegitimidade que nossas fontes s vezes
do, quase certo que esses manteis tivessem um mnimo de educao
e pudessem ler, j que nossas fontes, como Plato, atestam que eles
usavam textos contendo poesia oracular do tipo atribudo a Museu
e ao poeta mtico Orfeu.120 Pode-se provavelmente inferir, portanto,
118. Cf. Pritchett 1979: 73-90.
119. Herdoto 9.93-94.
120. Plato, Repblica 2.364e-365a.
que diante da literalidade limitada de Atenas, os manteis itinerantes
fossem capazes, por meio de seu acesso privilegiado a material arca-
no, de exercer algum poder sobre a imaginao de seus clientes.121
Os purificadores, kathartai, como os manteis, tambm formavam
um grupo que pode ser dividido entre aqueles que gozavam de
status profissional e os que, de modo menos legtimo, surgiram em
meio crise para oferecer seus servios. Muitos dos mais reconhecidos
kathartai eram bastante famosos, e relatos tanto histricos quanto
mitolgicos abundam acerca da purificao de doenas e loucura
em indivduos e da purificao de cidades inteiras aps atos sacrlegos.
Melampo, um famoso adivinho da poca arcaica, era conhecido
por ter curado o mtico Preto e suas filhas, utilizando planta, enxofre,
pez e gua do mar.122 Na ltima metade do sculo VII a.C, o nobre
ateniense Clon, com alguns de seus amigos, tomou a Acrpolis em
Atenas, com inteno de tornar-se tirano. Os atenienses atacaram e,
embora o prprio Clon tenha escapado, alguns de seus amigos foram
mortos em um altar, algo que violava a imunidade sagrada concedida
aos suplicantes que buscavam refgio em altares. Da surgiu a famosa
maldio (agos) e a poluo sobre os atenienses, que trouxeram o
famoso Epimnides de Creta para remov-la.123 Epimnides era conhecido
por ter purificado diversas cidades-Estado e diziam que ele
poderia, por meio de ritos, purificar as pessoas de qualquer dano, fosse
ele fsico ou mental, e que poderia at determinar as causas do problema.
H tambm indcios de que Epimnides era adivinho,124 um
ponto que mais uma vez refora o cuidado que deve ser tomado com
os limites s vezes vagos do que termos como "adivinho" e "purificador"
podem denotar. As atividades de um facilmente misturam-se s
do outro. Em qualquer caso, diferentemente dos kathartai mencionados
em Sobre a Doena Sagrada* nossos indcios sobre Epimnides
so, no geral, isentos de traos de ilegitimidade e amadorismo.
O purificador Empdocles de Acragas (c. 492-432 a.C.) merece
uma meno especial. Ele tambm estava acima da reprovao moral
reservada para os purificadores itinerantes em Sobre a Doena Sagrada
nos registros histricos. Nascido em uma famlia distinta, talentoso
em retrica e apaixonadamente democrtico, Empdocles comps os
121. Dickie 2001: 72-73.
122. Diphilus, fr. 125 Kassel-Austin, cf. Hoessly 2001: 162-63 e Parker 1983: 20
7-9.
123. FGrH 457. Sobre Epimnides, cf. Hoessly 2001: 175-81.
124. Aristteles, Retrica 1418a.23-26.
poemas Sobre a Natureza e as Purificaes (katharmoi), possivelmente
partes de um nico poema,123 e de uma obra em prosa sobre Medicina.
Dizem que seus feitos mgicos [goteia] foram testemunhados
por aquele que talvez seu mais famoso pupilo, Grgias de Leontini,
cujas prprias idias sobre magia discutiremos posteriormente.126 A
poesia de Empdocles, em particular, indica uma reputao digna
como curandeiro. Para dar uma idia de quo publicamente famosa
sua poesia era, ouvimos de mais de uma fonte que as Purificaes
foram apresentadas por um rapsodo nos jogos olmpicos127 e que, durante
essa visita, ningum foi mais comentado do que ele nos crculos
sociais.128 Surpreendentemente, porm, nos seus poemas ele alega ser
capaz de transformar a ordem natural em termos praticamente iguais
aos dos purificadores itinerantes, segundo o autor de Sobre a Doena
Sagrada. Lembremos que o autor hipocrtico descreveu as alegaes
dos especialistas religiosos da seguinte forma:129
Se eles alegam saber como atrair a Lua e provocar um eclipse do
Sol, causar tempestades e tempo bom, chuva e seca, tornar o mar
intransponvel e a terra estril e coisas desse tipo - quer eles aleguem
saber essas coisas por meio de ritos ou algum outro conhecimento
ou prtica...
Em um dos fragmentos mais famosos de Empdocles, ele
,.13<>
escreve:1
Voc conhecer todos os remdios (pharmaka) que existem para as
doenas e para a defesa contra a velhice, j que apenas por voc realizarei
tudo isso. E voc impedir a fora dos ventos incansveis que
varrem a terra e arrasam os campos com suas rajadas; e ento,
se quiser, voc trar de volta as brisas para compensar. Aps a
chuva negra, voc provocar seca para os homens na estao devida
e ento, depois da seca do vero, trazendo crregos que nutrem as
rvores e habitam os ares. E voc trar do Hades a fora vital de um
homem morto.131
125. Para o argumento e contexto, cf. Kingsley 1995: 363-65.
126. Digenes Larco 8.58.
127. Digenes Larco 8.63; Ateneu 14.620d.
128. Digenes Larco 8.66.
129. Sobre a Doena Sagrada 1.29-30.
130. Empdocles, fr. 111.
131. Traduo para o ingls de Kirk et aL 1983:286, modificado.
Ambas essas descries de habilidades envolvem a reverso ou
a alterao da ordem natural. Ao menos at o ponto em que provocar
tempestades e tempo bom, atrair a Lua ou trazer de volta a fora vital
de um homem morto132 envolvem alterar o curso da natureza. Acontece
que a magia astronmica desse tipo era tambm a caracterstica
peculiar dos esteretipos mgicos no palco ateniense. Em As Nuvens,
de Aristfanes, por exemplo, dizem que qualquer um pode prontamente
contratar os servios de uma feiticeira (pharmakis) da Tesslia,
uma regio no Norte da Grcia, famosa na Antigidade por ser a
terra natal e o centro comercial das feiticeiras. Seus servios incluam
atrair a Lua e provocar um eclipse, e Aristfanes considera essa
situao transtornada como uma oportunidade para os inescrupulosos
evitarem o pagamento de suas pesadas dvidas.133 As alegaes
de Empdocles sobre magia na passagem anterior, especialmente seu
conhecimento de pharmaka que protege da velhice e o retorno do
Hades da fora vital de um homem, esto de alguma forma em desacordo
com as alegaes feitas pelos especialistas itinerantes. Porm,
por outro lado, importante ter em mente que nossos indcios para
suas alegaes dependem quase exclusivamente do autor de Sobre a
Doena Sagrada, de Plato e de fontes literrias. Caso se argumente
que a alegao de Empdocles de que ele sabe como trazer de volta
"a fora vital de um homem morto" outra maneira de dizer que
ele capaz de "invocar as almas dos mortos" (psykhaggein), como
afirma o relato de Plato sobre os especialistas itinerantes,134 ento
em conjunto com a magia climtica e astronmica e, acima de tudo,
o seu conhecimento em purificao, Empdocles pode ser justificadamente
considerado um especialista religioso exemplar, talvez da
ordem de um xam.135
Nem Plato nem os autores hipocrticos consideram Empdocles
apenas mais um entre a horda de especialistas religiosos itinerantes.
Pelo contrrio, ambos foram influenciados por seus escritos
sobre a Natureza, e as quatro "razes" de Empdocles (terra, ar, fogo
e gua - eles prprios presentes no trecho de sua poesia na pgina
84 em referncias terra, aos ventos, seca de vero, chuva e aos
132. Como em uma katabasis, cf. Kingsley 1995: 41 n. 17 e 225-27.
133. Aristfanes, Nuvens 749-55.
134. Plato, leis 10.909b.
135. Tambm Kingsley 1995: 217-32, sobretudo 225-27, seguido por Hoessly 2001: 192
.
crregos136) formaram a base da teoria dos humores na Medicina Hipocrtica.
Essa uma situao surpreendente, na verdade, porque
temos ao menos um relato de que Empdocles tratou uma paciente
chamada Panteia, que os mdicos no conseguiram curar.137 H, portanto,
indcios claros de rivalidade entre os mdicos profissionais e
os especialistas religiosos que, se acreditarmos em nossas fontes, tinham,
em geral, uma reputao inferior. Porm, parte de seu status
intelectual e social, no h meio claro para distinguir as habilidades
mgicas autoproclamadas de Empdocles daquelas dos especialistas
errantes annimos.138 Nem certo ver no purificador/adivinho da
era arcaica, do tipo exemplificado por Melampo e Epimnides, um
repertrio mais amplo do qual apenas os aspectos "manipuladores"
da purificao foram herdados pelos especialistas depreciados nos
escritos do autor hipocrtico e de Plato.139 Como vimos, os procedimentos
dos especialistas para descobrir o deus ou a deusa responsvel
por um ataque epilptico merecem ser chamados de mnticos. Alm
disso, o prprio Empdocles era considerado um mantis e dizem que
ele adquiriu essa reputao quando mandou embora uma mulher
morta viva. Em um relato posterior atribudo a Herclides de Ponto,
lemos que por 30 dias Empdocles manteve uma mulher sem respirao
e, em um transe, seu corpo sem pulsao - e, portanto, para
todos os efeitos, "morta" -, e ento ele a reviveu,M Por esse motivo
ele adquiriu o ttulo de mantis, alm daquele de mdico. Poderamos
acrescentar que um feito tal tambm se assemelha claramente a atividades
xamnicas encontradas, por exemplo, na sia central.141 No
esto muito ntidos quais os motivos que lhe fizeram adquirir o ttulo
de adivinho, exceto pelo fato de que os manteis eram conhecidos
por se comunicar com os mortos e evocar suas almas {psykhaggein).
Temos, dessa forma, nos relatos sobre Empdocles, indcios de uma
srie de habilidades tcnicas que, apesar de extraordinrias, no so
radicalmente diferentes daquelas dos annimos e menos socialmente
distintos especialistas religiosos tambm chamados de adivinhos e
purificadores.
136. Sobre isso, cf. Obbink 1993: 90
137. Digenes Larcio 8.69.
138. Cf. Ltoyd 1979: 37-39 e Hoessly 2001: 239-40.
139. Pace Parker 1983: 210-11.
140. Digenes Larcio 8.61 e 67.
141. Cf. Kingsley 1994.
Magoi
O nico ttulo que Empdocles no requisitou, apesar dos relatos
de seu status quase divino e de seus prprios esforos suicidas
para confirmar essa reputao ao se atirar nas crateras trridas do
Monte Etna, foi o de magos (pyoc,), mago.112 O termo (e sua famlia) deriva
do nome em persa antigo para sacerdote magu- (nom. magus) e etimologicamente
relacionado ao avstico, que parece ter tido o sentido
de "(membro de uma) tribo".143 Magos e sua esfera de utilizao receberam
muita ateno dos estudiosos porque ele a base, por meio
do latino magus, de nosso termo "magia".144 O termo mageia refere-se
propriamente atividade de um magos, magikos o adjetivo relacionado,
ao passo que os termos manganeuein., "utilizar encantos/
sortilgios" manganon, "encanto, poo" mageuein, "ser um magos!
utilizar artes mgicas" mageumata, "encantos, feitios" e termos relacionados
so todos derivativos. Dada a gama de atividades de Empdocles
e a fluidez de todos os termos considerados at aqui, no
h nenhuma boa razo evidente para ele no ter sido chamado de
magos, j que seu conhecimento da magia climtica e sua mencionada
capacidade de invocar os mortos so notavelmente semelhantes
s habilidades dos magos persas, que formavam, do ponto de vista
dos gregos, um grupo significativo e respeitado de especialistas
religiosos.
O problema central com a histria filolgica do termo magos e
seus derivados que eles nos dizem quase nada diretamente relacionado
s atividades realizadas por esse tipo de indivduo. Alm disso,
quando os gregos no falavam explicitamente sobre os persas magoi-,
que eram servos do rei persa e de seu imprio e de quem os gregos
tomaram emprestado o termo magos, seu uso do termo no sculo
V a.C. conota, em geral, charlatania e logro, normalmente para ganho
pessoal. Para dar uma idia desse arranjo de fatos que pouco nos
auxilia, vamos nos voltar para a sempre citada primeira ocorrncia
de magos em grego. A passagem em questo encontra-se em Herclito
de feso (fim do sculo VI a.C), mas como relatada por um
142. Cf. A descrio de Diodoro Sculo dos Telquines (5.55.3), os ferreiros mticos que
podiam produzir nuvens, tempestades, granizo e neve quando quisessem, "como os m
agoi".
Sobre a passagem, cf. Kingsley 1995: 224-25.
143. De Jong 1997: 387, com indicao de bibliografia na p.l.
144. Cf., por exemplo, Nock 1972; Bremmer 1999; e cf. abaixo.
autor posterior, Clemente de Alexandria (incio do sculo III d.C),
no podemos dizer quo original ela . De acordo com Clemente
portanto, Herclito teria profetizado que uma punio pelo fogo
aguardava "aqueles que vagam pela noite: magoi, bacantes, mnades,
iniciados",145 porque esses indivduos iniciavam outros de modo
inapropriado nos mistrios. H anacronismos nos termos utilizados
para os adoradores de Dioniso, bacantes e mnades, que fizeram
com que alguns estudiosos colocassem em dvida a autenticidade do
fragmento, mas a caracterizao dos magoi feita por Herclito claramente
negativa. No certo que magos nessa passagem se refira aos
magoi persas, embora essa possa ser uma inferncia razovel, j que
feso estava sob controle persa na poca de Herclito e a Prsia j
tinha comeado, em meados do sculo VI a.C, a expandir-se a oeste
na sia Menor.146 Porm, o problema principal, do nosso ponto de
vista, que mesmo que aceitemos que os magoi estivessem associados
a cultos privados e a iniciaes que estavam em desacordo com
o culto cvico predominante, segundo Herclito sugere, ainda assim
no sabemos quase nada sobre o que eles realmente faziam.
sobretudo na tragdia grega do sculo V a.C. que encontramos
referncias ao dbio magos no persa, conhecido de forma estereotipada
por seus embustes e sua avareza. Algumas dessas evidncias
esto notavelmente em acordo com o que encontramos em Sobre a
Doena Sagrada e em Plato. O exemplo mais comum vem de dipo
Rei, de Sfocles, datado do ltimo quarto do sculo V a.C. Quando
dipo comea a suspeitar de que Creonte e o adivinho de sua corte, o
clebre cego Tirsias, esto trabalhando juntos para dep-lo, ele denuncia
Tirsias como magos, um tecedor de intrigas, um engenhoso
sacerdote mendicante (agurts), que s possui viso quando se trata
de lucro.147 A associao entre magos e agurts exatamente aquela
feita pelo autor de Sobre a Doena Sagrada,m o que aponta, na minha
opinio, para uma natureza ampla desse esteretipo. tambm nesse
contexto que dipo menciona a "inveja" ou a "malcia" (phthonos) de
Tirsias149 como a fora por trs de sua presumida ambio poltica.
Esse termo, phthonos, freqentemente associado, na literatura
145. Herclito, fr. 22 B 14 D-K.
146. Dickie2001:28.
147. Sfocles, dipo Rei, 387-89.
148. Bremmer 1999:3.
149. Sfocles, dipo Rei 382.
grega, magia e levou ao menos um estudioso a argumentar que a
inveja , portanto, sua motivao principal.150 Eu tenho bastante simpatia
por essa viso, considerando que rivalidade e ambio pessoal
so freqentemente associadas a determinados tipos de acusaes
mgicas, como aquelas que envolvem placas de imprecao, embora
isso no revele praticamente nada da razo pela qual a magia assume
a forma que possui para os gregos. Contudo, reconhecer que a inveja, a
malcia, o querer mal a algum (todos abrangidos pelo termo grego
phthonos) tm um papel importante nas acusaes de magia nos d
outro meio de demonstrar como a magia se situa no interior de um
contexto intencional, definido por relaes sociais. H outros exemplos
de magos e termos relacionados empregados na tragdia grega
com a mesma gama de associaes presentes em dipo Rei. Nenhuma
dessas referncias acrescenta algo substancial, no entanto, viso
de que esses indivduos assim nomeados eram suspeitos de abusar de
sua relao privilegiada com o divino para ganhos privados, em vez
de pblicos.
Os usos ludibriosos dados magia pelos magoi na tragdia* tm
pouco em comum com as atividades dos sacerdotes persas, aqueles
que so propriamente magi, que veneravam o fogo, faziam sacrifcios,
proferiam cantos, entoavam teogonias, interpretavam sonhos e
eclipses solares e realizavam diversos outros ritos religiosos. Nossa
fonte para a maior parte dessas referncias aos antigos magoi persas
Herdoto, mas h importantes, ainda que poucas, referncias em outros
historiadores e filsofos dos sculos V e IV a.C.151 Com exceo
de trs eventos rituais mencionados por Herdoto, o total das evidncias
sugere que os gregos consideravam as atividades dessa classe
sacerdotal de persas mais ou menos legtimas, em contraste com seu
modo de considerar as atividades de Tirsias ou as de um sacerdote
mendicante annimo. Porm, o sentido de trs eventos rituais parece
menos transparente a Herdoto e pode nos esclarecer os aspectos
pelos quais as idias gregas sobre piedade religiosa se diferenciavam
das dos persas. Em primeiro lugar, em uma passagem que descreve
a marcha do rei persa Xerxes e de suas foras em direo a oeste
ao rio Estrmon, na Trcia, Herdoto nos diz que os persas fizeram
150. Bernand 1991: 85-105.
*N.E.: Sugerimos a leitura de A Origem da Tragdia - Proveniente do Espirito da Msi
ca,
de Friedrich Nietzsche, Madras Editora.
151. Dejong 1997:76-120.
CONTEXTUALIZANDO A M.AG1A GREGA
uma pausa ali e que os magoi fizeram um sacrifcio de sangue de
cavalos brancos para obter bons pressgios.152 Esse sacrifcio semelhante
s atividades tpicas do adivinho militar grego, embora o
contexto e a linguagem utilizada por Herdoto no nos permitam
dizer com acuidade se a adivinhao por meio das entranhas de cavalo
ou algum outro tipo de adivinhao estava envolvida. Os gregos,
por exemplo, no utilizavam a adivinhao por meio das entranhas
de cavalo. interessante o fato de Herdoto referir-se a esse sacrifcio
pelo verbo pharmakeuo (de pharmakon, "droga, feitio"), usado em
outros textos regularmente para conotar "magia" no sentido em que,
por exemplo, o autor de Sobre a Doena Sagrada e Plato criticam a
magia.153 No fica claro se Herdoto no est convencido da legitimidade
desse rito, ou se emprega o verbo porque ele est sob influncia
de seus prprios preconceitos sobre a magia grega. Porm, seu prximo
exemplo parece suscitar mais questes.
Depois do sacrifcio no rio Estrmon, os persas passaram por
uma cidade ednia chamada Nove Caminhos. Sabendo que o nome
da cidade era esse por causa do nmero de pontes que passava por
ela, os magoi, por alguma razo inexplicvel, enterraram vivos ali
nove meninos e meninas, escolhidos entre as pessoas do pas.154 Deve
ter parecido a Herdoto que esse rito soaria incomum audincia
grega, porque, nesse ponto, ele diz que enterrar pessoas vivas um
costume persa. No entanto, no h confirmao em nenhum outro
lugar de que os persas enterrassem pessoas vivas.155 Herdoto ento
conta uma histria ouvida por ele de que quando a mulher de Xerxes,
Amestris, chegou velhice, enterrou 14 filhos de nobres persas como
uma oferenda de agredecimento ao deus do mundo subterrneo.156
Os gregos tinham suas prprias idias, bastante fantsticas, sobre sacrifcio
humano, mas permanece uma questo sem resposta se Herdoto
via os ritos de sacrifcio dos magos, nesse exemplo, como suspeitos.
Nem se pode assumir a veracidade do relato de Herdoto, j que aparentemente
esses atos sacrificais exigiam alguma qualificao.
152. Herdoto 7.113, cf. De Jong 1997:400-1.
153. Cf. Bremmerl999:5.
154. Herdoto 7.114; cf. 3.35 sobre os 12 persas que foram enterrados vivos at o pe
scoo
por ordem de Cambises.
155. De Jong 1997: 314-15.
156. Cf. Plutarco, Sobre a Superstio, 13.171d, em que somente 12 vitimas so mencion
adas.
MAGIA NO MUNDO GRICJO ANTIGO
Finalmente, h o relato da tempestade violenta que durou trs
dias e fez naufragar os persas perto do promontrio de Spias, na
costa da Magnsia, na Tesslia.157 Herdoto conta que essa tempestade
destruiu mais de 400 navios e que o naufrgio fez com que muitas
mercadorias - incluindo trigo, ouro e taas de prata, alm de muitos
outros tesouros persas - fossem levadas costa, de modo que os
persas construram uma cerca alta ao redor de seus esplios, para
proteg-los. Depois de trs dias de tempestade sem pausa, os magoi
fizeram um sacrifcio aos mortos {entorna) e encantamentos (kataeidontes)
para aplacar o vento com ajuda dos mgicos (gosi), e ento
fizeram um sacrifcio s ninfas marinhas Ttis e Nereidas. Com
relao aos encantamenos para controlar o vento e os sacrifcios s
divindades para controlar o mar, a magia persa parece semelhante ao
que vimos com o especialista religioso em Sobre a Doena Sagrada e
Empdocles. Porm, o entorna ou sacrifcio aos mortos merece maior
explicao. Herdoto usa o termo entorna em um nico outro trecho
em sua obra, em um contexto semelhante a esse, quando ele conta a
histria da visita de Menelau ao Egito e da tempestade que o impediu
de partir dali. Para superar o tempo ruim, Menelau cometeu um
ato sacrlego: ficamos sabendo que ele, de modo subreptcio, tomou
duas crianas egpcias e sacrificou-as como um entorna, uma oferenda
aos mortos, para controlar o clima.158 Embora no possamos ter
certeza de que os magoi persas realizaram sacrifcio humano em Spias,
sua aparente tendncia a ele, como vimos em outros relatos, ao
menos embasa a possibilidade.159 Se essa magia persa era eficiente
algo ento colocado em dvida por Herdoto. Ele diz que, no quarto
dia, a tempestade cessou ou "talvez ela tenha se dispersado por
si s". Nesses trs exemplos, portanto, os quais envolvem sacrifcios
considerados no tpicos pelos gregos, Herdoto sugere que ele pode
no estar inteiramente convencido da legitimidade da magia persa.
Tal viso , de certo, bastante diferente de assumir abertamente que
os magoi que se assemelham a um Tirsias ou a um especialista itinerante
so charlates e, para Herdoto, muito do que os magoi persas
fazem est claramente acima de qualquer censura. No geral, ao
longo da Antigidade, os magoi persas so vistos de forma positiva
pelos gregos como especialistas em religio que praticavam magia.
157. Herdoto 7.188-92.
158. Herdoto 2.119.
159. Cf. Dickie2001:34.
no faria, por meio da magia (goteia). Ele ento diz que dois tipos de
magia foram inventados, mageia e goteia, ambos os quais so erros
e ardis da alma. O termo goteia, que j vimos utilizado muitas vezes
anteriormente, nas passagens sobre magia em Plato e em referncia
s prticas de Empdocles, refere-se tecnicamente atividade de
outro termo grego comum para "mago" gos. A histria filolgica
de gos sugere que o termo originalmente se referia a um especialista
em um nico tipo de lamentao para os mortos, chamado de
gos?61 J foi plausivelmente sugerido que o gos tinha precisamente
a habilidade de invocar os espritos dos mortos e, embora essa caracterstica
nem sempre possa ser percebida, em alguns autores como
Plato, possvel encontrar bons indcios de que tal distino ainda
relevante.163 Fontes posteriores parecem assumir que goteia se refere
exclusivamente invocao dos mortos.164 Porm, em Grgias, no
h nada sugerindo que ele considerasse que a invocao aos mortos
subjazia ao termo goteia, o que torna possvel que, j na segunda
metade do sculo V a.C, ao menos em alguns contextos, nenhuma
distino de significado fosse relevante. Tanto magos quanto gos,
alm disso, so praticamente termos de ofensa intercambiveis, com
sentido prximo de algo como "trapaceiro".165
Ao desenvolver sua argumentao sobre como a alma influenciada
pelo discurso, Grgias apela a outra analogia mgica que reveladora
por sua conexo com Empdocles de uma forma que no
foi notada pelos estudiosos. Ele a descreve da seguinte forma:166
O poder do discurso sobre a disposio da alma como a disposi
o de drogas (pharmaka) sobre a natureza do corpo. Assim como

drogas diferentes retiram humores diferentes do corpo e pem fim
doena ou vida, o mesmo ocorre com o discurso: algumas palavras
podem provocar um mal; outras, prazer; outras, medo, ao passo que
outras podem encorajar seus ouvintes. Ou ainda, por meio de algu
ma persuaso nociva, as palavras podem enfeitiar (pharmakeuein)

e lanar um encanto (ekgoteuein) sobre a alma.
O termo pharmakon (plural pharmaka) ao qual Grgias se refere
era notoriamente ambguo em grego, porque sua variedade de
162. Burkert 1962: 43-44.
163. Plato, Leis 10.909b (goteuontes).
164. Para um exame detalhado de gos e goteia-, cf. Johnston 1999:100-23.
165. Como em Esquines 3.137.
166. Grgias, Elogio a Helena 14.
CNTtXTUALIZANDO A MAGIA GREGA
sentidos abarcava o benfico "remdio", o nocivo "veneno" assim
como as mgicas "droga" ou "poo do amor", todos eles concoces
que s vezes continham ingredientes psicotrpicos.167 No contexto
da magia, ao pharmakon e a seus efeitos sobre o corpo que Plato
se refere, como vimos anteriormente, quando ele mencionava as bebidas,
os alimentos e os unguentos que causam "mal por meio de
matria contra matria, de acordo com a natureza"168 O substantivo
pharmakon deu origem a vrios termos em grego relacionados
magia, incluindo o substantivo pharmakeia, "magia", e o verbo pharmakeuein,
"enfeitiar" que discutiremos no momento apropriado.
Por agora, basta notar que, no contexto das observaes de Grgias,
ele claramente se refere ao sentido medicinal de pharmakon, assim
como ao sentido mgico.
O que se deixou de lado nessa passagem, no entanto, o fato de
que a analogia farmacutica de Grgias, sobre como a persuaso do
discurso funciona, vem diretamente do mbito da purificao e se
completa com uma referncia aos humores que so extrados do corpo
no processo. Nos tratados hipocrticos, mais de uma teoria dos
humores estava em circulao. Contudo, os quatro humores bsicos
(em grego xvpo-, em latim humores) - sangue, fleuma, bile amarela
e bile negra - que, por sua vez, correspondiam s quatro "razes" ou
elementos de Empdocles - terra, gua, fogo e ar - so provavelmente
o que Grgias tem em mente aqui.169 Para essa perspectiva, Grgias
ou foi influenciado pela educao recebida de Empdocles ou
talvez pelos escritos de seu mestre, como as Purificaes. A analogia
da purificao detalhada por Grgias em outras observaes no
Elogio, quando ele compara como a alma impressionada pela viso,
assim como pode ser impressionada pelo discurso. O que quer que
esteja na alma anteriormente a uma viso horrenda, por exemplo,
coragem vista de um inimigo na guerra, deslocada ou extrada
pelo medo, como se o perigo j estivesse presente.170 Podemos inferir
que as palavras e sua capacidade de gerar emoes poderosas
167. Cf, Scarborough 1991.
168. Plato, leis 11.933a.
169. Os quatro humores so discutidos em diversos tratados hipocrticos, incluindo S
obre
a Natureza do Homem, Sobre a Respirao e Sobre os Humores, c eles tm predomnio sobre
a
Medicina antiga at o sculo XVI graas ao status especial que lhes foi atribudo por Ga
leno
(sculo II d.C), o famoso mdico da corte, na Roma de Marco Aurlio.
170. Grgias, Elogio a Helena 16-17.
MAGIA NO MUSD GREGO ANTIGO
funcionam com relao alma de maneira anloga.171 Embora no
possamos ter certeza absoluta sobre esse ponto, estou sugerindo que
o procedimento bsico de purificao era intrnseco s idias de Grgias
sobre magia. Pode ser de algum interesse o fato de que, nessa
passagem, embora Grgias utilize trs termos diferentes para magia,
pharmakeia, goteia e mageia, o termo pharmakeia e seus termos relacionados
pharmakon e o verbo pharmakeuein so usados regularmente
no vocabulrio mdico hipocrtico com referncia especfica
a purgativos e purgao.172 Remdios purificatrios que envolvem
purgao so centrais ao tema dominante na Medicina Hipocratica,
que reconhece a purificao como um processo restaurativo essencial
para o corpo.173 O termo hipocrtico para "purificao" katharsis, e
seu verbo kathairein, "purificar", tem a mesma raiz que d origem ao
termo que identifica o purificador itinerante, katharts, que foi to
ferozmente atacado pelo autor de Sobre a Doena Sagrada. Assim, h
uma ambigidade inerente em ambas as famlias de termos relacionados
a pharmakon e katharsis entre a purgao e a purificao mdica
e mgica, e essa ambigidade pode bem ser o ponto central do
desacordo profissional do autor hipocrtico com os especialistas religiosos.
174 Em outras palavras, h um conflito acerca da etiologia correta
da epilepsia, no sobre a prtica convencional da purificao.175
De qualquer forma, a analogia de Grgias entre os efeitos do discurso
sobre a alma e a magia funciona apenas se o que estiver em discusso
for a magia purificatria, E a probabilidade de ele compartilhar sua
compreenso da purificao com o autor de Sobre a Doena Sagrada
a mesma de ele a compartilhar com a experincia e os escritos de
seu mestre, Empdocles.
171. Furley 1993: 85-87.
172. [Hipcrates], Aforismos 1.20, 1.24,2.36 {pharmakeia); 1.22 {pharmakeuein).
173. Cf. Hoessly 2001, sobretudo 247-313.
174. Para saber mais sobre o assunto, cf. Hoessly 2001: 310-13, especialmente se
u contraste
entre a purificao basicamente "externa" envolvida na religio e a purificao basicament
e
"interna" utilizada na Medicina. Contudo, ela demonstra que, j que a idia mdica bsic
a
de doena como poluo se manifesta no corpo como um humor nocivo que, portanto,
precisa ser purgado, pode ser encontrada na religio convencional grega, a kathars
is mdica
deve ter derivado da purificao religiosa ou mgica (cf. pginas 312, com indicao de
bibliografia na p. 300).
175. Laskaris 2002: 69.
Outros Termos de Magia
Em termos de nossa compreenso da magia, o Elogio a Helena
de Grgias demonstra que, ao final do sculo V a.C, nenhuma distino
fundamental era feita entre os termos pharmakeia (exemplificado
no seu uso de pharmakon, pharmakeuein), mageia e goteia.176
por isso que, ao apresentar uma contextualizao para magia grega,
foi to importante enfatizar as prticas e os implementos associados
a ela, em vez de nos basear apenas na terminologia. Se algo chama a
ateno, a fluidez de toda a variedade do vocabulrio mgico grego,
embora alguns termos mantenham uma certa nuana clssica mais
do que os outros. O restante da terminologia que ainda temos de analisar
pode ser discutido de maneira relativamente breve. Do termo
ambguo pharmakon, em seu aspecto mgico no medicinal, derivamos
em grego os substantivos pharmakis, "feiticeira" pharmakeus,
"feiticeiro" (ambos os termos se referem simplesmente a praticantes de
magia que so mulher e homem, respectivamente), o substantivo abstrato
pharmakeia e o verbo pharmakeuein. Em muitas das passagens que discutimos,
comeando com Sobre a Doena Sagrada, considera-se que os
praticantes de magia realizem feitios ou encantamentos {epidai,
singular epid). O termo, epid, "feitio/encantamento", literalmente
significa "canto entoado sobre ou contra" e, por sua vez, essa
palavra bastante comum para encantamento d origem aos verbos
epaeidein, kataeidein, que significam basicamente "enfeitiar" e o
substantivo epidos, "encantador". Embora utilizados, sobretudo, em
referncia a praticantes de magia, vimos, por exemplo, em Plato,
que mesmo os mdicos podem ocasionalmente ter encantamentos
sua disposio.177 Porm, em determinados contextos, como poderamos
esperar, epidos pode ser intercambivel com gos, no sentido ofensivo
de "charlato".178 E gos, por sua vez, como vimos, pode ser intercambivel
com magos para denotar uma fraude ou um trapaceiro. A
palavra gos, qualquer que seja sua associao original com a invocao
aos mortos, o nico termo que continuou a conotar charlatania at o
perodo imperial romano, mesmo quando conotava magia. Como foi
apontado por outros, h alguns indcios tardios de que gos e goteia
eram considerados mais "ticos" - em outras palavras, mais classicamente
176. Esse argumento tambm exposto por Dickie 2001: 34-35.
177. Plato, Teeteto 149c-d.
178. Por exemplo, Eurpides, Hiplito, 1038.
MAGIA NO MUNDO GRFGO ANTIGO
gregos - do que magos.179 Essa noo, em conjunto com a reputao
geralmente positiva de que gozavam os magoi persas, pode explicar
por que os complexos termos relacionados a magos nunca tiveram
tanta circulao entre os gregos dos sculos posteriores quanto as
suas formas emprestadas tiveram entre os romanos.180 Estes no
compartilhavam esse mesmo preconceito e, como resultado, usavam
os termos magus/a, "mago" magia, "magia", magicus, "mgico" com
uma freqncia muito maior.!ftl Como exemplos, Catulo (c. 84-54
a.C.)182 e Ccero (106-42 a.C.)183 utilizam magus pela primeira vez em
referncia aos magos persas. Virglio (70-19 a.C.) utiliza o adjetivo
magicus pela primeira vez em suas clogas 4 e utiliza, em seu grande
pico Eneida, a expresso mais imaginativa magicae artes, "artes
mgicas".185 Essa expresso, magicae artes, adotada por muitos
autores da Antigidade tardia, na Idade Mdia e no incio da Era
Moderna como um termo de arte. Embora sua concepo subjacente
tenha mudado de forma quase completa ao longo do tempo, nosso
termo moderno "magia" deve sua origem s formas latinas utilizadas
nesse perodo da histria romana, entre o fim da Repblica e o incio
do perodo imperial.
Concluso
Ao concluir nossa contextualizao para entendimento da magia
grega, sobretudo no Perodo Clssico, importante enfatizar o
equilbrio que deve ser atingido entre a histria filolgica dos termos
mais comuns relacionados magia e as poucas descries que temos
de prticas reais. Essas descries incluem purificao, sacrifcios
de sangue, invocao aos mortos, a escrita de placas de imprecao
e encantos de amarrao (katadesmoi), o uso de feitios (epidai) e
179. Frinico, Praeparatio Sophistica 56.8 de Borries. Frnico viveu no sculo II d.C
.
180. Bremmer 1999:9.
181. Rives (no prelo, pginas 12-15) recentemente documentou que prosadores latino
s
(com exceo do Plnio, o Velho) usam magus para se referir aos sacerdotes persas com
mais
freqncia que os poetas, de uma maneira que consistente com o uso de magos por anti
gos
historiadores, etngrafos e filsofos gregos.
182. Catulo, Carmina 90.1.
183. Por exemplo, Ccero, Leis 2.26, Sobre a Natureza dos Deuses 1.43.
184. Virglio, f.cloga 8.66.
185. Virglio, Eneida 4.493. Cf. Ovdio, Amores 3.7.35, Ars 2.425, Rem. 250; outras
referncias
a autores clssicos latinos em Rives (no prelo, p. 26-43). Para ars mgica na Antigid
ade
tardia e autores medievais, cf. as referncias em Abt 1908:104-5.
drogas (pharmaka) e a fabricao de estatuetas de cera. As alegaes
atribudas a magos, por outro lado, so muito mais amplas e incluem
atrair a Lua, provocar um eclipse do Sol, controlar o clima e, no caso
singular de Empdoces, resistir ao incio da velhice e trazer de volta
a fora vital dos mortos. As descries mais claras de prticas de magia
desse perodo esto em Sobre a Doena Sagrada e em Plato; no
entanto, em ambos os casos, as descries so parcialmente obscurecidas
pelas prprias opinies contrrias dos autores legitimidade
da magia, em questes, sobretudo, teolgicas. Mais especificamente,
a implicada teologia dos magos, como Fritz Grafi186 demonstrou
originalmente, que est sob o ataque do autor hipocrtico e de Plato,
de acordo com a qual as aes dos magos exercem aparente controle
sobre o divino. Porm, espero ter demonstrado que, no caso de Sobre
a Doena Sagrada, o autor realmente interpreta de modo equivocado
o grau em que os diagnsticos rituais e o tratamento de um especialista
a uma invaso epilptica so apropriados - e adequadamente
respeitosos. Essa implicada teologia incomum foi tambm distanciada
do pensamento religioso convencional nas obras de Empdoces
que, diferentemente dos especialistas itinerantes a quem ele pode ser
comparado, realmente alegou ser um deus.187 Por alguma razo, o
que provavelmente teria sido considerado uma quase heterodoxia
de um ponto de vista religioso tradicional grego no impediu que
os autores hipocrticos ou Plato adotassem a teoria de Empdoces
dos quatro elementos cosmolgicos bsicos. Contudo, devemos a
esse conflito de perspectivas do fim do sculo V e incio do sculo
IV a.C. entre mdicos e filsofos e os adversrios mgico-religiosos
que eles escolhem atacar as primeiras tentativas de definir a magia
grega como uma elaborao intelectual. As tentativas so certamente
tendenciosas e ainda no est completamente claro se so as prticas
de magia per se que esto sob exame ou se os especialistas que agiam
parte dos servios dominantes oferecidos pelo culto cvico oficial e
pela Medicina acadmica que deveriam suportar de modo apropriado
o impacto de sua critica.
Em contraste com a defesa intelectual da piedade religiosa,
Plato tambm prope uma teoria psicolgica para explicar a
aparente eficcia da magia. Ao passo que suas vises oferecem alguma
186. Graf 1997:30-35.
187. 31B112D-K.
evidncia sobre o comportamento de seus contemporneos eles no
parecem fazer jus complexa viso causai que os gregos possuam,
de acordo com a qual causas humanas e divinas poderiam produzir
efeitos idnticos no mundo. Como eventos repentinos e imprevisveis
poderiam ter causas mltiplas e invisveis, e determinados tipos
de magia, como a purificao e as placas de imprecao, realmente
baseavam sua eficcia na interveno divina, era difcil conhecer, em
quaisquer circunstncias, a combinao exata de causas humanas e
divinas vistas como responsveis. A esse respeito, o mundo invisvel
era mais importante para os gregos do que o visvel e, no caso de um
infortnio, uma causa tangvel e imediata que poderia ser encontrada
para ele no necessariamente tinha precedncia sobre uma causa
invisvel e mgica, Alm disso, as causas da ao mgica consideradas
mais importantes eram, sobretudo, sociais, como Plato percebeu. A
magia expressa tenso social por outros meios e, embora ela incorpore
causas fsicas, ganha sentido fundamentalmente em uma rede
de relaes sociais. "Social" aqui precisa ser compreendido de modo
abrangente, para incluir no apenas os vivos, mas, como Lvy-Bruhl
demonstrou, tambm a comunidade invisvel de divindades, daimones
e os mortos com quem os vivos interagem e se associam. Como
veremos em seguida no caso das placas de imprecao, enquanto as
intenes dos vivos puderem convergir com as do divino, do demonaco
e dos mortos, a mgica permanece um meio vital para a realizao
de objetivos prticos.
CAPTULO 3
MAGIA DE AMARRAO E
ESTATUETAS ERTICAS
Entre os tipos mais empregados de magia na Antigidade grega
e, mais tarde, romana, est a magia de amarrao. A maioria dos indcios
que analisaremos neste captulo culturalmente grego, porm,
como a magia de amarrao se estende cronologicamente do Perodo
Clssico at a Antigidade romana tardia, ser importante tambm levar
em considerao o material datado do perodo imperial romano.
Uma breve considerao das imprecaes romanas nos auxiliar a
distinguir as formas de tortura implicadas nos feitios gregos e romanos.
Finalmente, discutiremos o papel das estatuetas na magia de
amarrao e na magia ertica, e tentarei contextualizar o uso das estatuetas
erticas levando em considerao a posio mais geral, de
gregos e romanos, com relao estaturia.
A magia de amarrao assume duas formas: (1) um feitio ou
uma imprecao de amarrao, escrito sobre diversos materiais,
incluindo cera, fragmentos de cermica e, comumente, lminas ou
placas finas de chumbo, que eram ento enroladas ou dobradas e
s vezes perfuradas com um prego; e (2) uma estatueta, freqentemente
feita de cera, argila, l, ocasionalmente de chumbo e bronze e,
muito raramente, de mrmore, que era uma representao grosseira
do homem ou da mulher cujos membros podiam ser amarrados ou
torcidos. As estatuetas s vezes tm pregos ou agulhas espetados ou so
enterrados em "caixes" feitos de lminas finas de chumbo. O
termo amarrao refere-se ao termo grego KaTeouo, "imprecao
de amarrao" (katadesmos, plural katadesmoi), usado por autores
101
como Plato para dar nome a esse tipo de magia.188 Os estudiosos
freqentemente usam o equivalente latino, defixio (plural defixiones),
para se referir aos encantos de amarrao escritos em placas.189 A
idia de amarrar tambm pode ser encontrada na linguagem escrita
sobre as prprias placas, que com freqncia declaram a ao desejada
explicitamente por meio do uso de verbos como katadein, "amarrar",
e katekhein, "restringir". Alm disso, a metfora da amarrao
pode ser visivelmente ilustrada no fato de que as placas de chumbo
comumente encontradas esto dobradas, enroladas e perfuradas. No
caso das estatuetas, a metfora da amarrao obtida por meio de
toro, amarrao e perfurao literais das estatuetas com alfinetes.
Embora a frmula bsica de amarrao seja padro, os encantos de
amarrao tm sido divididos pelos estudiosos em grupos temticos
que lidam com competio nos mbitos do atletismo, do drama, de
assuntos jurdicos ou de negcios;190 com questes erticas, incluindo
sexo e casamento; e com pedidos de vingana ou justia.191
Os mais antigos encantos de amarrao na forma de placas de
chumbo datam do comeo do sculo V a.C. Eles so encontrados por
toda a Antigidade greco-romana nos mil anos seguintes, de reas
como da Britnia romana Siclia, a Grcia, o Norte da frica, o
Egito, o Levante e a Antioquia. Alm do chumbo, o material mais
comum, os encantos de amarrao foram encontrados inscritos em
fragmentos de cermica, calcrio, gemas, papiros, cera e tigelas de
cermica, mas o material preferido era sobretudo o chumbo ou ligas
de chumbo.192 At hoje, mais de 1.700 placas de imprecao foram
encontradas, a maioria escrita em grego, com um nmero menor escrito
em latim. O processo usual para fabricar uma placa de imprecao
de chumbo envolve colocar chumbo derretido em um molde, em
seguida martelar ou cort-lo em uma lmina fina com uma superfcie
lisa. As folhas so cortadas ento em placas menores nas quais as imprecaes
so inscritas com um estilo feito de bronze ou algum outro
metal duro. Como h variao considervel de escrita encontrada
189. O lermo defixio vem do verbo latino defigere, "amarrar com uma imprecao/
enfeitiar".
190. Para uma viso geral do contexto competitivo dos encantos de amarrao gregos, cf
.
Faraone 1991a.
191. Para uma viso geral dos imprecadores judiciais, cf. Versnel 1991.
192. Cf. Gager 1992: 3. Ligas de chumbo incluam outros metais como estanho e cobr
e,
MAGIA DE AMARRAO E ESTATUETAS ERTICAS
sobre as placas, do mais controlado e elegante ao semiletrado, j se
sugeriu de forma bastante plausvel que tanto escribas profissionais
quanto amadores eram responsveis por escrever nas placas - com
uma tendncia ao profissionalismo especialmente durante o perodo
romano (sculos I a VI d.C.).193
Como regra, muitas das placas mais antigas dos sculos V e IV
a.C, encontradas, por exemplo, na tica e na Siclia, listam apenas
os nomes das pretensas vtimas, sem nenhum verbo adicional para
amarrar e sem nenhuma meno de quaisquer das divindades ou daimones
que figuram mais proeminentemente nas placas de perodos
posteriores. Muitas vezes, os nomes so escritos no caso grego nominativo
(do sujeito), ao passo que, em outras placas, os nomes aparecem
no caso acusativo (do objeto), o que implica que um verbo - um que
presumivelmente se refira ao de amarrar - estava subentendido.
Alguns estudiosos especularam que o verbo para "amarrar" era recitado
em um rito oral inicialmente, que podia acompanhar o depsito
das placas e que apenas mais tarde passou a ser escrito, mas no h
indcios para essa hiptese.
Uma pesquisa recente sugeriu uma relao entre as placas mais
antigas, que contm apenas nomes, e a prtica ateniense de ostracismo
no Perodo Clssico.194 Os atenienses poderiam decidir manter
um ostracismo por um ano e, nesse caso, os nomes das pessoas que
seriam exiladas eram escritos em fragmentos de cermica, os stracos,
que eram ento jogados em um determinado local da agora, o
mercado central. Se o mnimo de 6 mil votos fossem contados, ento
o indivduo que obtivesse a maioria dos votos era exilado de Atenas
por um perodo de dez anos. O fato de que muitas placas de imprecao
ticas contenham os nomes de polticos conhecidos, incluindo
Demstenes, Licurgo, Xntipo, Frnico e muitos outros, sugere fortemente
que, alm de alvos do ostracismo, eles tambm foram alvos de
placas de imprecao.195 Alm disso, sabemos de vrias imprecaes
de amarrao do Perodo Clssico que foram escritas em stracos.196
Muito posteriormente, os encantos escritos em stracos tornam-se
algo relativamente mais comum e h exemplos nos papiros mgicos
193. Gager 1992:4-5.
194. Forsdyke 2005:157-58.
195. Para Demstenes e Licurgo, Gager 1992: 129, nQ 42 (=0160).
196. Cf. Gager 1992: 31,11.5.
gregos (PGM)197 que aconselham a escrever determinados tipos de
encantos em stracos.198 preciso pesquisar mais detalhadamente
para identificar a relao exata entre as placas de imprecao e o
ostracismo, mas sua possvel conexo pode indicar uma dimenso
mgica ao ostracismo, assim como uma dimenso poltica e democrtica
s placas de imprecao, ao menos em Atenas. necessrio
ter cuidado aqui, no entanto, j que a maioria dos stracos no
apresenta o nome do potencial exilado em uma escrita na direo
contrria, como comum nas placas de imprecao, nem podemos
generalizar facilmente a prtica do ostracismo em Atenas a outras
cidades-estado e regies.
Como exemplo de uma placa das mais antigas e relativamente
simples, considere a seguinte placa tica, de dimenso 4 x 1 cm:199
IHAEAKIXOZ
sdielki s S
As letras formam o nome "Ssicleids" de trs para a frente da
direita para esquerda e, embora o nome esteja escrito ao contrrio,
as letras gregas no esto em posio reversa como em uma placa de
Patissia,200 em que tanto o nome quanto as letras esto ao contrrio.
Quando tanto o nome quanto as letras esto em posio reversa, temos
uma imagem do nome como em um espelho. primeira vista,
no fica claro qual o efeito pretendido ao se criar uma imagem de
espelho do nome da vtima. Literatos gregos freqentemente escreviam
de uma maneira chamada boustrophedon, que se referia escrita
alternada da esquerda para a direita e ento, em seguida, da direita
para a esquerda, como nos sulcos cavados pelos bois com o arado. O
fenmeno da escrita ao contrrio, alm disso, tambm observvel na
pintura de vasos gregos, em que os nomes e o discurso dos indivduos
representados no vaso podem ser escritos de trs para frente, de acordo
com o aspecto que seja esteticamente agradvel ao pintor. Desse modo,
h diversos precedentes no mgicos para a escrita ao contrrio. Ainda
assim, isso no significa que conotaes mgicas no possam ter se
197. O estudo mais abrangente dos papiros mgicos gregos (PGM) feito at o presente
permanece Brashear 1995.
198. Cf. stracos n. 1 -5 no PGM, vol. 2, p. 233-35. Para um exemplo de encanto ert
ico que
precisa ser escrito em um straco, cf. PGM XXXVI.187-210.
199. DTA 27.
200. DTA 26.
desenvolvido em volta da idia de contrrio ou reverso.201 Foi sugerido,
por exemplo, que escrever de trs para a frente reflete a reverso
da fortuna que o praticante deseja que sua vtima sofra. Isso certamente
plausvel, exceto pelo fato de que h variaes nas reverses
que no parecem ter qualquer sentido, ao menos nenhum que tenha
sido detectado at agora. Em outra placa tica, por exemplo, lemos,
na traduo para o portugus que imita a composio grega:202
sessE
todos
eu amarro
sppihkrA
steniapE, etc,
"Esses todos eu amarro: Arkhipps, Epainets, etc". Aqui, contudo,

o grego para "esses" est escrito de trs para a frente, "todos" e
"eu amarro" esto escritos normalmente, ao passo que os nomes das
vtimas, nem todas representadas acima, esto todos escritos de trs
para a frente. A metfora da reverso aqui pode ter conotaes visuais
tambm. O ato de amarrar pode ser concebido como uma toro
ou uma reverso, como se algum estivesse amarrando outra pessoa
com uma corda e se movesse acima e abaixo de seu corpo, na frente
e atrs. Por exemplo, temos duas tbuas de imprecao romanas datadas
do sculo IV d.C. com desenhos de um humano enlaado por
cordas.203 praticamente certo que os indivduos reproduzidos nessas
placas representem a vtima da imprecao, o que sugere que o ato de
amarrar era, ao menos pelos autores dessas placas, concebido como
uma amarrao com cordas ou faixas. No entanto, essas so placas tardias
e devemos ter cuidado para no assumir que nos nossos exemplares
mais antigos se supunha o mesmo tipo de ato de amarrao.
Outra visualizao do reverso ilustrada no famoso exemplo
da estatueta de argila do Louvre204 cujos braos e pernas esto amarrados
para trs (o que ser discutido adiante), e h muitas estatuetas
com suas mos ou ps unidos, embora no necessariamente torcidos
para trs. Muitas variaes ortogrficas da placa tica anteriormente
201. Como, por exemplo, em DTA 67, cf. Faraone 1991a: 7-8.
202. DTA 43.
203. Cf. Gager 1992:67-72, ne 13 {=DT 140-87), com figura 9 e ne 14 (= Wnsch 1898
, n2 29),
com figura 10.
204. Cf. Gager 1992: 98, figura 13, reimpressa com freqncia.
mencionada existem em outras placas e isso no torna muito fcil
determinar o raciocnio para a posio reversa de algumas palavras,
mas no de todas, ou de algumas letras, mas no de todas. Em placas
posteriores, do perodo imperial romano, os palndromos tornam-se
populares; alguns deles so bastante elaborados e contm nomes apenas
parcialmente inteligveis, mas que sugerem uma reunio da escrita
na ordem correta e ao contrrio, ao mesmo tempo. O que temos, portanto,
na escrita ao contrrio e naquela que forma uma imagem de espelho,
uma afiliao de idias de reverso que, como sempre na magia,
admitem variao e elaborao criativas ao longo do tempo.
Amarrando os Deuses
A questo mais imediata diz respeito ao sentido da metfora de
amarrar, de forma geral. As placas declaram de maneira relativamente
clara as intenes do seu usurio e o que ele pretende mudar em seu
adversrio por meio da amarrao dessa pessoa, capacidades perceptuais
e trabalhos, como veremos com mais detalhes adiante. Mas por
que a metfora de amarrar utilizada e no alguma outra metfora,
como a de ser cortado, pendurado, pisoteado ou afogado? Todas pareceriam
funcionar, em princpio. No h respostas definitivas para
essa questo, mas, na mitologia grega, um aspecto muito comum associado
s divindades o de que, j que elas no podem matar umas
as outras, buscam meios alternativos tal como o aprisionamento e
a amarrao para restringir os movimentos de seus adversrios.205
No entanto, algumas divindades so reconhecidas como divindades
precisamente quando humanos tentam as amarrar e no conseguem.
Por exemplo, aps o nascimento do deus Apoio, nctar e
ambrosia so vertidos sobre ele e ento ficamos sabendo:206
Mas, Febo, aps teres ingerido o alimento imortal
as faixas de ouro no mais te detiveram, ao que tu te debateste
nem mais as amarras (ecu) te impediram, mas todos os laos se
soltaram.
A impossibilidade de atar Apoio a marca de sua divindade. O substantivo
plural eau (singular eou207) vem do verbo elv, "amarrar",
205. Cf. Faraone 1991b: 67, embora seus exemplos sejam um tanto diferentes dos c
itados
aqui.
206. Hino Homrico a Apoio 127-29.
207. O substantivo heterclito, cf. LSJ s.v.
que, por sua vez, origina o verbo mais comum para amarrao nas
placas de imprecao, KCrraEv, "amarrar completamente'
O exemplo mais notvel de divindade que no pode ser permanentemente
amarrada Dioniso. Depois de aparecer repentinamente
na praia na forma de um jovem belo, Dioniso foi capturado por piratas
que achavam que ele poderia lhes garantir um bom resgate, e
ento ficamos sabendo que os marinheiros:208
queriam amarr-lo (Ev) com doloridas amarras (eouo),
mas as amarras (Eau) no conseguiam o segurar, e as cordas
caram longe de suas mos e ps.
Nesse ponto, o capito do navio reconhece que esse jovem ,
de fato, uma divindade e exorta os outros marinheiros, em vo,
a devolv-lo praia. Essa passagem tambm interessante porque
mostra que uma tentativa de amarrar as mos e os ps de Dioniso
foi feita, o que corresponde solicitao, muito comum nas placas
de imprecao, de que as mos e os ps (ou braos e pernas, \E\p<x<;,
Tra) da vtima sejam amarrados. Mais uma vez, a impossibilidade
de amarrar uma divindade que tanto a distingue como divina
quanto assinala a limitao da capacidade humana de exercer controle
sobre um deus.
Vrios mitos gregos deixam claro, por outro lado, que as divindades
podem amarrar outras criaturas, assim como umas as outras.
No Hino Homrko a Hermes, por exemplo, quando Hermes retorna,
aps ter roubado o gado de Apoio, sua me diz que Apoio com certeza
vir e amarrar suas mos (ou braos, x^Ô ao redor de suas
costelas como retribuio.209 Mais tarde, aps Hermes levar Apoio
para a caverna onde ele havia escondido o gado, Hermes devolve-o
e, para impedir que fuja, ele produz amarras (eoucO para suas patas,
que milagrosamente criam razes e mantm o gado no lugar.210 Dadas
essas histrias, no surpreendente que, no sculo V a.C, Hermes,
alm de Hcate e Persfone, sejam as divindades do mundo subterrneo
associadas de modo mais prximo magia de amarrao e
que estejam entre as mais freqentemente mencionadas nas placas
ticas. A divindade mais poderosa amarrada por outras divindades
foi Zeus, que certa vez foi libertado por Ttis, depois que Hera,
208. Hino Homrko a Dioniso 12-14.
209. Hino Homrico a Hermes 156-58.
210. Hino Homrko a Hermes 409-13.
MAGIA NO MUNDO GMGO ANTIGO
Poseidon e Palas Atena o amarram com correntes (eouo), segundo
lemos na lada.lu Quase to famosa a histria da esposa de Zeus,
Hera, que Zeus certa vez amarrou com uma corrente ou uma faixa
de ouro (ecu) e a dependurou nos cus, provavelmente por
causa de alguma traio, atirando do Olimpo os outros deuses que
tentaram a ajudar.212 Porm, o tit Prometeu, amarrado nos montes
do Cucaso por ordem de Zeus, que mais visivelmente representa
os limites, mesmo do poder de Zeus, de superar um adversrio divino.
Em Prometeu Acorrentado de Esquilo, o personagem de mesmo
nome refere-se, nos versos iniciais, "amarra (ecnj) infame
imposta a ele"213 por Zeus, e o aprisionamento de Prometeu pode
ser tomado, em geral, como eptome dos limites do poder divino. O
raciocnio aqui parece claro: j que as divindades no podem matar
umas as outras para atingir seus objetivos, restringi-las por meio do
aprisionamento a melhor medida possvel para controlar sua vontade
ou restringir seus movimentos.
As histrias que descrevem as primeiras realizaes das jovens
divindades, como os Hinos Homricos, empregam tambm a imagem
de incapacidade de atar esses deuses como um tropo e uma marca
distintiva de seu status sobre-humano. mais do que provvel, ento,
mesmo diante de to poucos ou nenhum indcio, que o uso figurativo
e literal da amarrao em placas de imprecao reflete a noo difundida
de que essa ao em particular estava associada realizao
do poder divino. claro que as placas de imprecao so escritas
por humanos para controlar outros humanos, mas j nos sculos V
e IV a.C. elas contam com a interveno de divindades nomeadas (e
s vezes no nomeadas) para atingir seu propsito. Em imprecaes
posteriores, aquele que declara a imprecao s vezes alega ser ele
prprio uma divindade. Ainda que esses exemplos da mitologia grega
no provem que a idia de amarrao na magia advm da associao
da amarrao com as divindades, a amarrao um precedente
metafrico no pensamento religioso grego, com relao restrio
ou ao controle de uma divindade. Pode-se considerar, ento, que os
praticantes da amarrao adaptam a idia para que ela sirva aos seus
prprios propsitos mortais.
211. llada 1.401.
212. Iliada ISA8-24, tambm aludido em 1.590-93.
213. Esquilo, Prometeu Acorrentado, 97 e 113.
Agentes Divinos
Como as placas de imprecao, em geral, requerem a cooperao
das divindades e poderes do mundo subterrneo para sua execuo,
elas eram colocadas em poos, fontes, hipdromos, no caso de imprecaes
atlticas, teatros, no caso de imprecaes entre competidores
dramticos, e em santurios das divindades do mundo subterrneo,
mas mais habitualmente em tmulos de jovens que tivessem falecido
prematuramente {aroi) ou de modo violento (biaiothanatoi). De
modo menos comum, os que haviam morrido "no iniciados" (atelestoU
literalmente "incompletos") so invocados.214 Em geral, essas
"almas errantes" se caracterizam pela ira e pela implacabilidade, e so
essas qualidades que o praticante de magia espera canalizar para que
sua imprecao seja bem-sucedida. A mriade de formas pelas quais
os gregos do Perodo Arcaico e Clssico interagem com os mortos
foi recentemente analisada por Sarah lies Johnston.215 Quero aqui
apenas chamar a ateno para alguns aspectos-chave dos mortos, especialmente
no que dizem respeito alterao na atitude grega com
relao aos mortos entre os Perodos Arcaico e Clssico.
Que os mortos possam ser errantes, por exemplo, vemos desde
a narrativa homrica, quando Odisseu visita o mundo dos mortos.
Ali, ele primeiro encontra seu companheiro Elpenor, que havia morrido
aparentemente sem o conhecimento de Odisseu, depois que ele
e os demais partiram da ilha de Circe. Elpenor no tem descanso no
mundo dos mortos, no porque ele tenha ficado bbado, adormecido
no teto do palcio de Circe e ento cado e quebrado o pescoo,
mas porque ningum estava l para o enterrar e chorar sua morte do
modo apropriado. Quando a alma de Elpenor (psykh) fala a Odisseu,
diz explicitamente:216
No me deixe para trs, sem lamento e sem enterro quando voc
partir, por medo de que eu possa me tornar uma maldio divina
contra ti.
Elpenor pede um enterro apropriado a um heri, ou seja, que
ela seja cremado com todas as suas armas e ento suas cinzas sejam
enterradas em uma tumba na praia. No se menciona exatamente
214. Por exemplo, DT 68.
215. Johnston 1999.
216. Odissia 11.72-3.
como a alma errante de Elpenor se tornar uma maldio por meio
dos deuses. Porm, esse e outros exemplos em Homero atestam de
modo claro a crena de que os heris que no so propriamente sepultados
j so um srio motivo de preocupao entre os vivos. Essa
preocupao continua a existir ao longo do Perodo Clssico e ainda
posteriormente e foi utilizada, de diversas formas, como base de mais
de um enredo do drama trgico grego.217
No Perodo Clssico, uma srie de divindades nomeadas e no
nomeadas invocada nas placas de imprecao de modos diferentes,
mas convencionais. Entende-se que elas interviro na ao desejada,
embora seu papel exato como agentes ainda no esteja claramente
compreendido. As divindades mais mencionadas nos textos ticos
mais antigos so, por exemplo, Hermes, Persfone e Hcate, mas
mesmo na tica outras divindades como G, as Ernias e Dik so
esporadicamente mencionadas. Mais precisamente, para caracterizar
o papel das divindades que realizam a magia, chamou a ateno a
frmula "na presena de (divindade nomeada)" como encontramos,
por exemplo, no seguinte texto tico:218
Biaios, escravo de Philonikos,
eu amarro e Agathon
na presena de Hermes (prs ton Hermn),
aquele que amarra (katokhos).
Aqui, Hermes, como Persfone e Hcate em outras placas, invocado

em seu papel de "amarrador". Aquele que declara a imprecao
amarra sua vtima "na presena de {prs) Hermes", mas h uma
certa diferena de opinio sobre o sentido exato da frase. Em transaes
comerciais e legais do Perodo Clssico, uma transao poderia
ocorrer "na presena de" algum que possusse autoridade para a supervisionar,
tal como um magistrado, uma testemunha ou um jri.219
Assim, uma sugesto a de que a divindade preside a imprecao,
no sentido de que ela autoriza sua realizao. Outra sugesto v a
preposio prs como geogrfica, em referncia sua deposio no
precinto ou cemitrio em que a divindade vive.220 Porm, nenhuma
das sugestes to simples quanto parece. Um problema que a
217. Por exemplo, em Antgona e dipo em Colono de Sfocles.
218. DTA 85.
219. Cf. LSJ s.v. np. C.7 e tambm Johnston 1999:73, com nota 112.
220. Curbera e Jordan 1988, com pl.32.
construo de prs com um substantivo no acusativo pode levar a
diversos significados potencialmente relevantes, incluindo "com" em
situaes que envolvem ao recproca; "com relao a", "por" "nas
mos de", quando indica com relao a quem algum tem uma emoo
positiva ou negativa; e mesmo "na mente de", em casos de calnia
em que algum deseja indicar as pessoas que esto conscientes
dele.221 Qualquer ou todos esses significados podem estar implicados
em uma expresso como prs ton Hermn no contexto de uma imprecao
de amarrao, na qual o papel de Hermes pode variar de
autorizao formal para simplesmente o papel daquele cuja ateno
a imprecao est solicitando. Se as investigaes pudessem demonstrar
que uma base formal, contratual, subjaz a expresso prs j nos
sculos V e IV a.C, isso poderia ser usado como mais um indcio
para que se veja a profissionalizao da escrita da placa de imprecao
como anterior aos Perodos Helenstico e Romano. Alm do
mais, isso daria embasamento viso de que a escrita elegante de
algumas placas indica que muitos dos escritores das placas de imprecao
esto fazendo um biscate com seus trabalhos como escribas ou
como algum outro tipo de secretrio ou registrador.
A comunidade das divindades e mortos do mundo subterrneo
demanda maior investigao, ao menos para explicar como seus
servios vieram a ser requisitados com tal regularidade. Os papis
de Hermes, Persfone e Hcate como lderes e acompanhantes dos
mortos se tornam mais proeminentes no sculo V a.C. Essa mudana
especialmente notvel no caso de Hcate, que no sculo VIII gozava
de um status completamente diferente, como deusa cujo mbito
de influncia inclua a terra, o mar e os ares.222 A mudana de status
dessas divindades resulta parcialmente do fato de que Hermes e, de
certa forma, Hcate,223 eram tradicionalmente associados com o movimento
entre o mundo subterrneo e o superior, enquanto Persfone,
que estava explicitamente associada passagem entre os mortos
e vivos, reinava sobre os mortos como rainha do Hades. Outras divindades
com dimenso ctnica, como Demter, tambm so mencionadas
221. Por exemplo, Xenofonte, Memorabilia 1.2.31; Demstenes 7.33; Plato, Apologia 2
8a.
222. Hesodo, Teogonia 4U-52.
223. Hcate tem um papel importante na mediao do retorno de Persfone do mundo dos
mortos para sua me Demter no Hino Homrico a Demter.
nas placas de imprecao.224 Diferenas regionais tambm so evidentes:
nas placas encontradas na Britnia romana, no santurio de
Sulis Minerva em Bath, a essa divindade que os praticantes mais
freqentemente se dirigem, como poderamos esperar.225 Muitas vezes,
eles se dirigem a daitnones no nomeados, embora no necessariamente
o daimn dos mortos em cujo tmulo a placa depositada,
j que temos muitas placas que indicam claramente que o falante no
est consciente e no se preocupa com a que daimon ele est se dirigindo.
226 Alm dos aroi e dos biaiothanatoi, o que importa que as
placas de imprecao, diferentemente das purificaes que podiam
ser dirigidas a divindades assim como aos mortos, tm circulao sobretudo
entre os mortos. Desse modo, elas so dirigidas diretamente
aos mortos ou aos lderes do mundo subterrneo em melhor posio
para exortar os mortos ao.227
H indcios de que se pretendia que as divindades mencionadas
lessem as imprecaes. Um aspecto menos comum, mas importante,
de algumas placas ticas que elas so epistolares, o que significa
que a prpria placa , aparentemente, composta como uma carta aos
mortos. Alguns estudiosos sugeriram um precedente egpcio para
essa prtica, j que as supostas "cartas aos mortos" sobrevivem pelo
perodo de cerca de 2300-1200 a.C. Porm, outros fizeram o alerta
correto de que preciso que se preste mais ateno s diferenas entre
as cartas egpcias e as placas de imprecao gregas antes que essa
influncia possa ser estabelecida com segurana.228 Ns temos, por
exemplo, uma placa tica que anuncia a si mesma como uma carta
(epistol) enviada aos daitnones e a Persfone,229 ao passo que em
outra, o falante afirma estar enviando "esta carta" {tende epistoln)
a Hermes e a Persfone.230 Em uma terceira de Roma e escrita em
grego, o falante dirige-se a "vs, daitnones, e os outros deuses escritos
nessa placa de chumbo..." o que implica que as divindades
224. Para alguns exemplos de placas dirigidas a Demter, tanto das ilhas gregas qu
anto da
sia Menor, cf. Gager 1992: nQ. 75 (=SGD ne 60) e ns. 89 (=DT 1,4 e 13).
225. Tomlin 1988:262.
226. As placas cipriotas do sculo III a.C, por exemplo, DT 22-37, comeam habitualm
ente
com "Daitnones sob a terra e daimones quem quer que vocs sejam... e quem quer que
jaza
(enterrado) aqui..."
227. Johnston 1999: 72-73.
228. Cf. Johnston 1999: 90-95, com indicao bibliogrfica.
229. DTA 102.
230. DTA 103.
MAGIA DF AMARRAO E ESTATUETAS ERTICAS
se reconheceriam como recipientes apropriados.231 Pode-se tambm
pensar aqui em textos "iletrados" ou nas pseudoinscries em Bath,
com a conjectura de Tomlin de que Sulis Minerva exigia que seus suplicantes,
ainda que eles fossem iletrados, escrevessem suas prprias
cartas porque, "afinal, a deusa conseguiria as ler".232 Esses poucos
exemplos no so o suficiente para estabelecer uma relao clara com
a prtica egpcia, nem o so suficientes para estabelecer que as placas
de imprecao foram originalmente concebidas como cartas,213 mas
todos eles sugerem que as divindades invisveis a quem as placas so
dirigidas so concebidas como capazes de ler.234
Outras placas so igualmente interessantes, ainda que um tanto
contraditrias, com relao a isso. Por exemplo, em um texto tico do
sculo III ou II a.C, que amarra Kerkis,235 suas palavras e feitos, na
presena "daqueles que morreram antes do casamento" (f|0oi), o falante
acrescenta, "e quando quer que eles leiam isso".236 Essa frase parece
sugerir que os que morreram precocemente lero a imprecao.
Por outro lado, l-se nas placas paralelas, chamadas de "Pasianax",237
encontradas em uma tumba, escritas em grego drico e possivelmente
de Mgara:
Quando quer que voc, Pasianax, leia esta carta, mas nem voc, Pasianax,
lera esta carta {ta grammata tauta), nem Neophanes jamais
mover um processo contra Aristandros. Mas assim como voc,
Pasianax, jaz aqui sem nada sentir, tambm Neophanes perder os
sentidos e se tornar um nada.
Se, como agora habitualmente aceito, Pasianax a pessoa morta
a quem a placa dirigida,23" ento o falante parece sugerir que Pasianax
no ser capaz de a ler.239 Se o morto Pasianax completamente
231. D l 189.
232. Tomlin 1988: 247, com referncia aos textos 112-16.
233. Graf 1997: 130-31,
234. Cf. Faraone 1991a: 4 e Versnd 2002b: 62.
235. DT 52.
236. DT 52.7-8.
237. DT 43 e 44. DT 44 substitui os nomes Akestr por Nefanes, e Eratfanes e Timandr
idas
por Aristandro.
238. Por exemplo, Graf 1997: 130, contra, e.g DTA 43-44 (p. 79) em que se assume
que
Pasianax o nome do senhor do mundo subterrneo.
239. Cf.Versnel2002b:61.
incapaz de ler, contudo, no est claro.240 Est, porm, implcito na
conversa que Pasianax entende a natureza de um processo judicial.
Independentemente de quo desinteressante isso seja, a idia lembra-nos
de que a comunidade social dos mortos entende como deve agir no
mundo dos vivos. E, ao menos no caso dessa placa, o efeito da imprecao
depende de um paralelismo entre Pasianax no ler a carta
e Neophanes no conseguir mover um processo contra Aristandros.
Porm, difcil determinar se uma questo de escolha de Pasianax
no ler a carta ou se ele incapaz de o fazer.
Imaginar que as divindades a quem as placas se dirigem leiam
uma questo mais significativa do que pode parecer, j que o ndice
de alfabetizao na Atenas do Perodo Clssico notoriamente
difcil de especificar. Se verdade que apenas uma pequena parte da
populao era capaz de ler, podemos ter aqui um indcio de que as pessoas
alfabetizadas que escreviam as placas eram escribas profissionais
ou, ao menos, familiarizadas com um mundo em que tais comunicaes
formais estavam envolvidas.241 Por outro lado, o substantivo
epistol no Perodo Clssico pode tambm significar a "ordem" ou o
"comando" que est sendo enviado, independentemente da ordem
ser enviada na forma de uma carta. Temos, ento, de perguntar se as
caractersticas da comunicao formal e da escrita de cartas devem-se
mais aos autores dessas placas ou se elas derivam de modo mais geral
de um entendimento cultural dessas placas como cartas ou ordens.
To poucos desses exemplos sobrevivem na Grcia que tenho dvidas
de que se possa fazer muito progresso sem que sejam feitas novas
descobertas.
"Caracteres"
Um aspecto das placas de imprecao que intrigou os estudiosos
e diz respeito aos parmetros de comunicao entre o praticante e
240. Contrariamente opinio de Versnel 2002b: 61, eu no concordo com Versnel, o qua
l
acredita que a referncia falta de sensao de Pasianax na ltima linha "prova inequivoc
amente"
que o cadver no lera a mensagem. A frase encontra paralelo em frmulas simiiia
similibus ("semelhantes a semelhantes") tpicas, do tipo "assim como esse corpo ja
z intil,
que assim tambm tudo seja intil para Teodora" (DT 68b.l-3; cf. DTA 105, 106, 107)
e
pode, portanto, no implicar nada em relao frase que a precede.
241. Sries de placas escritas pela mesma pessoa foram encontradas em um poo em Ate
nas,
cf. SGD 160. Placas do Perodo Romano indicam mais fortemente a profissionalizao,
cf. Tbmin 1988: 99, com indicao bibliogrfica.
seus agentes invisveis a aparncia de "caracteres" (xctpaKTnpe,
kharaktres) ou imagens gravadas. O substantivo deriva do verbo
Xapacao, "cortar, entalhar, estampar, gravar" e pode se referir ao corte
de pedras ou ao entalhamento de madeira, a gravao de metais,
e assim por diante. Essas imagens, que s vezes lembram letras do
alfabeto grego, mas que so freqentemente marcadas com crculos
ou pontos, aparecem em placas de imprecao, amuletos, inscries
pblicas e em tratados gnsticos a partir do sculo II d.C. Elas continuam
a aparecer em manuscritos ao longo da Idade Mdia e at no
incio da Era Moderna. Suas origens exatas so desconhecidas, mas
a melhor teoria atualmente de que sua origem astrolgica,242 e
ns temos exemplos de kharaktres que correspondem aos smbolos
do Zodaco.243 Para dar uma indicao de seu contnuo interesse aos
praticantes de magia, eles so encontrados, por exemplo, no famoso
manuscrito medieval rabe sobre magia e poder astral, o Ghayat
al-Hakim ou O Objetivo do Sbio, conhecido no Ocidente como o
Picatrix.244 Essa obra foi traduzida no sculo XIII do rabe para
o espanhol por ordem de Afonso, o Sbio (Afonso X, Rei de Leo
e Castela, 1252-84) e foi posteriormente traduzida para o latim. A
perspectiva do autor annimo dualista - em termos cosmolgicos
medievais, o dualismo privilegia o esprito sobre a matria - e sua
exposio dedicada a provar como o esprito pode ser trazido do
seu reino puro entre os astros e descer matria. Entre as muitas
instrues detalhadas e s vezes confusas dadas no texto, o poder do
esprito que habita os astros pode ser atrado caso se desenhem os
kharaktres corretamente, em gemas e s vezes em placas de chumbo,
aos quais os espritos astrais descero.245
Os kharaktres, de modo semelhante escrita nas prprias placas
de imprecao antigas, provavelmente funcionam como veculos
de comunicao entre o mundo visvel e o invisvel, entre homens
e deuses, mas no se sabe o que eles indicam exatamente. importante
reconhecer, contudo, que a viso bsica de que os kharaktres
funcionam como comunicao se desenvolveu ao longo do tempo, especialmente
entre os sculos II e V d.C. Diferentes autores defenderam
242. Cf. Gager 1992: 10-11.
243. Por exemplo, PGM VI1.795-845.
244. Uma foto de uma pgina do manuscrito pode ser encontrada em Gager 1992: 8, fi
gura
1. Para mais sobre magia e astrologia no Picatrix, c. Thorndike 1915: 126-33.
245. Cf. Kieckhefer 1989:133.
diferentes vises sobre como eles funcionavam. Por exemplo, a viso
de que a magia em geral uma forma de comunicao entre homens
e deuses pode ser encontrada na obra daquele conhecido especialista
em magia antiga - ele mesmo um ru em uma acusao de magia
- Apuleio (c.125-170 d.C). Eni sua defesa, Apuleio escreve que um
magus propriamente algum que realiza o que quer que ele queira
por meio de uma determinada fora de encantamento e um dilogo
com os deuses imortais, aos quais ele se refere de forma um tanto
obscura, como communio loquendi, "associao de discurso".246 Parece
que, para Apuleio, os encantamentos {cantamin) so sobretudo
um modo de comunicao com os deuses. A viso de que os homens
se comunicavam com os deuses em uma linguagem especial e
por meio de smbolos especiais, tais como os kharaktres e os nomes
estrangeiros (tecnicamente chamados vocs magicae, "expresses
mgicas"), foi articulada tanto por autores cristos247 quanto por
neoplatnicos. Porm, os autores neoplatnicos, como Imblico (fl.c.
165-180 d.C), interpretavam os kharaktres dentro de um mbito
de teurgia (literalmente "obra divina"), que era um programa religioso
e de magia prtica dedicado a trazer o praticante em comunho
no com as divindades menores, mas com a divindade mxima -o
Uno. Dentro desse mbito, que discutiremos mais detalhadamente
no quarto captulo, os kharaktres funcionavam como veculos (tecnicamente
conhecidos pelos teurgistas como symbola, "smbolos")
para transmitir poder divino diretamente ao praticante.248
Santo Agostinho de Hipona (354-430 d.C.) estabeleceu com autoridade
a viso, que permaneceria influente entre os autores cristos
medievais que escreveram sobre magia, de que os kharaktres eram
uma forma de comunicao secreta entre os humanos e os demnios.
249 bastante plausvel que Agostinho tenha em mente principalmente
a passagem de Apuleio mencionada anteriormente aqui; ele
apenas substituiu os "deuses imortais" de Apuleio por aquilo que, para
um cristo, uma vez que eles no eram o deus mximo, s podiam
ser daemones. Para Agostinho e para muitos telogos medievais que
vieram depois dele (notavelmente Toms de Aquino, 1224/5-1274),
os demnios eram os nicos agentes "reais" capazes de realizar magia.
246. Apologia 26.6.
247. Por exemplo, Orgenes (c. 184-c. 254 d.C), Contra Celso 1.25.
248. Imblico, Sobre os Mistrios do Egito 3.14.
249. Agostinho, Da Doutrina Crist 2.74.
Para a magia acontecer, Agostinho acreditava que certas consultas ou
contratos {pacta) eram arranjados entre o praticante de magia e os demnios,
e essa viso fundamental que se tornou a base para o desenvolvimento
da demonologia e da bruxaria medievais.250 Para Agostinho,
as "artes mgicas" (magicae artes) representam uma superstio perigosa,
sob a qual os livros dos adivinhos (haruspices) e os augrios
devem ser includos:251
A essa categoria pertencem todos os amuletos (ligaturae) e remdios
que a profisso mdica tambm condena, quer eles consistam em
encantamentos (praecantationes) ou em determinadas marcas que
seus expoentes chamam de "caracteres" (characteres), ou a ao de
pendurar certas coisas e de amarrar algumas coisas a outras, ou mes
mo fazer de algum modo com que as coisas dancem. O propsito

dessas prticas no curar o corpo, mas estabelecer certos significa
dos (significationes) secretos (occultas) ou mesmo evidentes.

O termo que Agostinho usa para "amuleto", ligatura, significa
literalmente uma "amarrao", mas se refere prtica de magia grega
de amarrar um amuleto (Ttepauuov ou TtepiarrTOv, ambos derivados
do verbo Ttepirtreiv, "atar") ou cordes ao corpo.252 No se pode
deixar de observar que, embora ele esteja aqui tratando da magia
utilizada para curar o corpo, Agostinho est bastante familiarizado
com as prticas de magia grega e romana. Ligatura, encantamentos
e kharaktres so todos equivalentes de um ponto de vista funcional
pelo fato de que criam significados (significationes), dos quais alguns
podem ser ocultos, para demnios. No est completamente claro
em que termos Agostinho faz uma distino entre os significados
ocultos e os evidentes, mas uma boa hiptese seria a de que encantos
articulados so evidentemente significativos, ao passo que rituais
como o dos amuletos e as imagens, como os kharaktres, so ocultos.
Os sentidos associados magia so decisivos para Agostinho.
De fato, ele escreve alhures que no apenas em virtude da prpria
operao mgica (como pendurar um amuleto ao redor do pescoo
de uma pessoa doente) que a magia eficaz, mas explicitamente em
virtude de outros aspectos, como os kharaktres:253
250. Agostinho, Da Doutrina Crist 2.87-95; c. Harmening 1990: 75.
251. Agostinho, Da Doutrina Crist 2.75. Traduo [para o ingls] de Green 1995:92-93.
252. Cf. Kotansky 1991: 107 e passim.
253. Agostinho, Da Doutrina Crist 2.111. Traduo [para o ingls] de Green 1995:109.
Porm, na ausncia de encantamentos ou invocaes ou "caracteres",
freqentemente duvidoso que a coisa atada ou amarrada de alguma
forma para curar o corpo funcione por natureza - nesse caso, ela
pode ser usada livremente -, ou seja, bem-sucedida por virtude de
alguma associao significativa; nesse caso, quanto mais eficazmente
ela parea curar, mais o cristo deve ficar atento.
Em conjunto, essas passagens revelam que, embora Agostinho
se preocupe em advertir seus leitores a evitar a magia, uma vez que
seus poderes no derivam da natureza, ele considera a magia potencialmente
eficaz. importante observar que Agostinho tem menos
f na distino exposta por Plato nas Leis, entre um tipo de magia
que faz mal por meio da natureza, qual ele atribuiria, por exemplo,
as bebidas e os alimentos, e um segundo tipo que, por meio de estatuetas
de cera e outros "smbolos" refora tanto no praticante quanto
na vtima a crena de que a magia real.254 Para Agostinho, os sistemas
de smbolos, como os encantamentos ou os kharaktres que
instruem os demnios a respeito de qual efeito no mundo visvel eles
foram encarregados de criar, em conjunto com uma operao como
um amuleto ou uma Hgatura, so as origens do poder mgico. Nesse
sentido, toda a magia pode ter efeitos potencialmente reais no mundo,
contanto que esteja acompanhada pela comunicao secreta com
os agentes demonacos.255
Essa teoria de que os kharaktres so uma forma de comunicao
entre os homens e os demnios deve ser tratada com cuidado,
porque temos poucos indcios, alm da formulao do neoplatnico
Imblico, vindos da boca dos prprios praticantes de magia a respeito
do propsito dos kharaktres. Quando olhamos para exemplos
de placas e papiros de magia com kharaktres, muitas vezes difcil
saber com preciso o propsito que possuam. Muitas das placas de
imprecao e dos encantos escritos em papiros, por exemplo, tm
kharaktres representados. Em alguns casos, no fim de um encanto
escrito, h instrues para o praticante compor kharaktres, com
freqncia detalhando exatamente onde os colocar.256 Em outros, os
kharaktres aparecem com um encanto sem nenhuma referncia explcita
a eles.25' Em oposio a esses exemplos, outras placas fazem
254. Plato, Leis 11.933a-b (cf. captulo 2).
255. Para mais a respeito do assunto, cf. Graf 2002: 93-98 e Markus 1994.
256. PGM XXXVI.178-&7, kharaktres devem ser desenhados ao redor de uma figura.
257. Gager 1992: 169-70 n 78 e figura 19.
MAGIA DE AMARRAO ESTATUETAS ERTICAS
um uso mais animado dos kharakteres. Considere a seguinte placa de
"imprecao atltica" do final do sculo V ou comeo do sculo VI
d.C, de Apameia, uma cidade grega na Sria, na qual o interlocutor
se dirige aos kharakteres diretamente com o propsito de atrapalhar
o time do carro azul, em favor do verde. Os azuis e verdes, conhecidos
na Antigidade Tardia por sua rivalidade feroz, competiam no
hipdromo em Apameia, e o cliente que encomendou essa imprecao
o fez provavelmente s vsperas de uma corrida importante.
Sobre a primeira linha desse texto, 36 kharakteres esto inscritos e o
prprio texto comea com uma invocao a eles:258
Senhores santssimos, Kharakteres, atem, amarrem os ps, as mos,
os tendes, os olhos, os joelhos, a coragem, os saltos, o chicote, a vi
tria e o corao de Porphyras e Hapsicrates,2^ que esto na esquer
da central, assim como seus cocondutores de cores azuis no estbulo

de Eugnio...
O autor desse texto concebe os kharakteres como agentes divinos
capazes de realizar a magia de amarrao declarada no texto. Houve
especulao sobre se os kharakteres a nomeados e as 36 imagens de
kharakteres nessa placa tm alguma associao com as 36 divises
dos cus na Astrologia egpcia.260 Qualquer que possa ser a referncia
exata, desejo chamar ateno para o fato de que os kharakteres a
quem o autor se dirige nessa imprecao so meramente smbolos
pictogrficos, que para Agostinho teriam o propsito de transmitir
sentidos secretos. Aqui, porm, eles so concebidos como seres animados
invocados para realizar a imprecao. Como outros observaram,
os papiros mgicos sugerem que todos os seres espirituais tm
kharakteres como assinaturas, aos quais de alguma forma se atribui
poder.261 Mas esse poder atribudo por que ou por quem?
Uma receita do sculo III ou IV d.C. para um curto encanto de
amarrao encontrada nos papiros mgicos levanta a possibilidade
de que os kharakteres tm nomes:262
Encanto de amarrao (Katokhos). Escreva em uma placa de es
tanho com um estilo de bronze antes do nascer do Sol os nomes:

258. Cf. Gager 1992: 56-58, ne 6. Traduo [para o ingls] de Gager et ai., modificada
.
259. Esses podiam ser os nomes dos que conduziam os carros ou dos cavalos; ambos
aparecem
freqentemente em placas encontradas em hipdromos.
260. Gager 1992: 57 n. 41.
261. Gager 1992: 57 n. 41.
262. PGMVII.417-22.
Khrmillon Moulokh Kampu Khr phth Maskelli (frmula)
Erkisiphth Iabezebuth. Ento a atire em um rio, ou (ao) mar antes
do nascer do Sol. Tambm escreva nela esses kharakteres: "(6 pict
grafos) Deuses poderosos, impeam". Acrescente o usual, o que quer

que voc deseje.
Novamente vemos que o autor se dirige aos kharakteres diretamente
no fim desse encanto como as entidades divinas encarregadas
de realizar a ao de impedimento. Tambm temos exemplos, nesse
trecho, das vocs magicae, que combinam elementos cpticos, hebraicos
e gregos. Alguns desses nomes so ao menos semi-inteligveis.263
No est claro se os primeiros seis nomes mencionados, por exemplo,
correspondem aos seis kharakteres desenhados. Porm, ainda
no houve nenhuma tentativa sistemtica de elucidar o significado,
sem mencionar a funo, dos kharakteres.
Ainda assim, j alguma coisa afirmar, com Agostinho, que os
kharakteres servem como smbolos que transmitem significado (significatio)
a poderes invisveis. De certa forma, os kharakteres, nessa
viso, so veculos passivos de significado. Porm, em nossos dois encantos
mencionados anteriormente, o praticante de magia dirige-se aos
kharakteres diretamente, como agentes divinos independentes que
realizaro a operao desejada. Nos termos antropolgicos de Alfred
Gell, a agncia social dos kharakteres realizada de modo mais pleno
- eles podem ouvir encantos, por exemplo, conhecem a linguagem
tcnica dos encantos de amarrao, alm de entender a dinmica intricada
das corridas de carro - e o praticante de magia interage com
eles como com outros seres divinos que ele pode invocar para concretizar
seus objetivos. Portanto, devemos ter cuidado para no expandir
para os perodos anteriores, quando os kharakteres aparecem pela
primeira vez, as vises de Agostinho sobre os kharakteres - relacionadas
como so s bases neoplatnicas de sua viso geral sobre magia.
Igualmente importante observar que, na passagem de Agostinho,
os kharakteres so essencialmente representativos - no sentido bsico
do termo "smbolo" -, mas os kharakteres a que os praticantes se
dirigem como seres animados em nossos encantos acima no podem
ser meramente representaes. Ao contrrio, eles so criaturas vivas,
no sentido apresentado no primeiro captulo e, dessa forma, tm de
263. Moulokh = Moloch?, c. Brashear 1995: 3593 s.v.; Khre = Gk. xp "destino?"; Mask
elli =
(jaoKeXXi uaaKtXXJ frmula de amarrao (?), Brashear 1995: 3592 s.v.; Iabezebuth = Heb
raico
Jahweh Sabaoth, Brashear 1995: 3587 s.v.
MACIA DE AMARRAO E ESTATUETAS ERTICAS
ser tratados de modo diferente do que seriam se fossem meras formas
simblicas. A situao ainda mais complicada do que indiquei
at aqui. Se os kharaktres mencionados nos dois encantos anteriores
recebem os pedidos de amarrar ou impedir uma vtima determinada,
alguns dos mesmos kharaktres aparecem alhures em papiros
mgicos para interromper tais encantos de amarrao. Muitos dos
mesmos kharaktres, por exemplo, nos dois encantos mencionados
tambm aparecem em uma receita dos PGM de um "quebrador de
feitios" (Lysipharmakon).w Esse tipo de irregularidade na aparncia
de os kharaktres parcialmente responsvel pelo fato dos estudiosos
terem evitado fazer uma anlise aprofundada deles.
Partes do Corpo e Sade
Uma das alteraes mais interessantes nas placas de imprecao
do Perodo Clssico em diante envolve a "fragmentao" progressiva
da vtima a ser amarrada. Em muitas das placas ticas mais antigas,
encontramos apenas um nome (no nominativo ou no acusativo) e
ento um verbo como katadein ou katekhein aparece na primeira
pessoa com o nome; em seguida, partes-chave intelectuais ou fsicas
do corpo aparecem junto com o nome ou os nomes das vtimas
como aspectos a serem amarrados. Essa progresso no se mantm
ao longo de todas as regies geogrficas em que as placas foram encontradas
- as placas mais antigas de Selino so uma exceo importante265
-, mas o padro difundido o bastante para merecer uma
anlise mais detalhada. Ns j vimos alguns exemplos de placas mais
simples. Vamos agora estudar aqueles que mostram complexidade
crescente. Um exemplo tpico de placa tica do fim do sculo V ou
comeo do sculo IV que amarra mais de um nome o seguinte:266
De Dmtrios eu amarro
sua alma (psykh) e mente (nous), sentimento (thymos)
De Telesarkhos: eu amarro
sua alma e mente, sentimento...
264. PGMXXXVI.178-87.
265. As imprecaes judiciais nas placas de Selino, Siclia, que datam do incio do sculo
V
a.C, j destacam a lngua e as partes intelectuais do corpo. Cf. Gager 1992, 49-51.
266. DTA 51.
Outro texto tico simples acrescenta os aspectos igualmente comuns
da lngua, das mos e dos ps (abreviados):267
...Theodot
eu a amarro
e tambm sua lngua
suas mos
e seus ps...
A explicao comum oferecida como razo de esses aspectos

do indivduo comearem a ser destacados nas placas o fato de que
eles capturam as faculdades intelectuais e fsicas da vtima. Ns j
nos referimos aos exemplos de Gneu Sicnio, que nos anos 70 a.C. se
esqueceu subitamente de todo o seu processo e culpou os encantos
e feitios da r, Titinia, por seu lapso de memria.268 Essa perda sbita
de uma faculdade mental parece estar de acordo com a meno
freqente nas placas da amarrao alma, lngua e ao sentimento,
com meno ocasional cabea, s palavras, ao discurso e mesmo
memria das vtimas. Em um sentido mais geral, a amarrao da
psykhe, aqui traduzida de modo aproximado como "alma" foi entendida
como referncia vontade da vtima, que amarrada de forma
a fazer com que a vtima faa ou deixe de fazer alguma coisa. O que
no foi ainda adequadamente explicado, no entanto, a amarrao
das mos e dos ps (ou braos e pernas), assim como a verdadeira
proliferao, em placas posteriores/de outras partes do corpo que
/ podem ser amarradas.269 No est claro se, por exemplo, a ordem de
amarrar mos e ps deve ser entendida literalmente. Em casos em
que esto em questo as faculdades mentais da vtima, de se perguntar
qual o efeito do restringimento das mos e dos ps da vtima,
essencialmente obrigando o indivduo a permanecer em um lugar.
A inadequao especialmente clara em imprecaes que tratam
de impedir a capacidade de fala da vtima, seja em um contexto
judicial ou mais geral. Uma de duas placas ticas sobre um indivduo
chamado Mikion, que foi encontrada no sculo XIX em um tmulo
no Pireu, pode servir de ilustrao:270
267. DTA90.
268. Ccero, Brutus 217.
269. Um bom comeo para a anlise das partes do corpo em placas de imprecao Versne]
1998.
270. DTA 96, 97; citao do 96.
Mikion
eu peguei
e eu amarrei
sua lngua,
e alma,
e mos
eps,
e se ele pretender
dizer algo ruim sobre Philon,
que sua lngua se torne chumbo.
Perfure sua lngua e que os bens,
que ele possui ou administra, se tornem inapropriados e sem
quinho.
Para todos os propsitos, essa pode ser uma imprecao judicial

e Mikion pode bem ser promotor em uma ao futura contra Philon,
talvez como naquele de Sicnio contra Titinia. Porm, mesmo que
no possamos determinar o contexto dessa imprecao com certeza,
so as faculdades intelectuais que esto em questo, no as mos e
os ps de Mikion. Portanto, podemos dizer com alguma segurana
que as mos e os ps, no menos que a lngua e a alma, compem
uma frmula anatmica bsica. Mos e ps so uma parte de uma
frmula de amarrao que exige a meno de faculdades intelectuais
e fsicas.
A meno s mos e aos ps pode ser mais complexa do que
aparenta, no entanto. Eu j observei que, na mitologia grega, temos
diversos relatos de tentativas mortais e divinas de amarrar divindades,
muitas vezes suas mos e seus ps, o que apenas leva constatao
de que, entre imortais, essa amarrao temporria na melhor
das hipteses e, para os mortais, a amarrao pode pr em risco suas
vidas (por exemplo, Dioniso, em Hino Homrico a Dioniso 12-14).
Esses paralelos mitolgicos nos fornecem um contexto quase histrico
-quase porque o mito grego contm tipicamente histria
distorcida -, no qual inserir a magia de amarrao. Porm, pode haver
ainda uma contextualizao cultural mais ampla, em que amarrar
as faculdades e os membros figura dessa forma. Uma idia que
ainda no foi explorada a de que amarrar as faculdades mentais e
fsicas de uma vtima a realizao, por meio da magia, de noes
gregas de deficincia e deteriorao. O personagem dramtico deficiente
mais famoso dos palcos atenienses foi dipo, cujos tornozelos haviam
sido fincados ou perfurados por seu pai quando ele foi exposto,
provavelmente para atrapalhar seu fantasma aps a morte e impedi-lo
de buscar vingana.271 Como se observou anteriormente, perfurar
uma placa dobrada com um alfinete d expresso visvel metfora
da amarrao, e algumas placas pedem explicitamente a perfurao
" (kenteinje partes do corpo da vtima.272 Podemos considerar dipo,
/ ento, como algum que realmente passou por uma amarrao de
seus membros, mesmo se a magia no seja per se mencionada no
contexto de sua histria.273 A compreenso culturalmente relevante
da deficincia como reverso da amarrao vai ainda mais longe. Temos
uma passagem tardia do mdico Sorano de feso (98-138 d.C),
cuja Ginecologia um texto mdico singular, por sua descrio dos
aspectos principais de sade em uma criana recm-nascida.274
Sorano escreve que a criana:275
deve ser perfeita em todas as suas partes, membros e sentidos, e deve
ter os canais desbloqueados, ou seja, ouvidos, nariz, garganta, uretra
e nus. Os movimentos naturais de cada membro no devem ser
nem pesados nem fracos, os membros devem dobrar e esticar, sua
forma deve ser apropriada e ele deve estar muito alerta.
Se interpretarmos a magia de amarrao em termos da definio
grega de sade, podemos ver que a magia inverte exatamente os indicadores
de sade identificados por Sorano. Os membros e os sentidos
de um recm-nascido devem ser perfeitos e flexveis em movimento e
nenhum de seus canais deve estar bloqueado. A magia de amarrao
tem como objetivo justamente o reverso: os membros e os sentidos
so restringidos e, portanto, deteriorados, com a inteno de tornar
a vtima incapaz de atingir seus objetivos. Em alguns casos, como
nas imprecaes judiciais que vimos, o objetivo realmente tornar
a vtima desatenta ou sem sentidos, de modo que sua memria, seu
discurso e sua capacidade de apresentar um processo falhem. Houve
algumas tentativas de situar a magia de amarrao em um entendimento
cultural mais amplo de deficincia ou deformidade,276 mas
ainda h uma rea que necessita de maior investigao. De qualquer
forma, at onde as vises de Sorano podem ser consideradas como,
271. Sfocles, dipo Rei 718.
272. DTA 96.14, 97.25-26.
273. Faraone 1991b: 182 n. 62 e 194 n. 103; tambm Ogden 1997: 29.
274 Garland 1995: 14-15.
275. Ginecologia 2.10.5.
276. Ogden 1997: 24-28.
MACIA DE AMARRAO E ESTATUETAS ERTICAS
de um modo geral, representativas de geraes anteriores, podemos
ter motivo para argumentar que a magia de amarrao depende de
seu apelo inverso de noes culturais de sade - no em geral, mas
na definio especfica de sade relacionada liberdade dos sentidos
e dos membros.
Histrias posteriores, por outro lado, por exemplo as de Tefilo
e Teodoro de Chipre, tornam a relao entre a magia de amarrao e
a deficincia explcita. No caso de Tefilo, cujos ps mos e tinham
sido magicamente amarrados, tornando-o assim dolorosamente deficiente
e paraltico, uma imagem esculpida em bronze em forma
humana foi removida do mar. Quando quatro alfinetes espetados,
na imagem, em cada uma das mos e dos ps foram removidos,
Tefilo recuperou-se e recobrou os movimentos.277 De modo semelhante,
Teodoro de Chipre havia se tornado deficiente por causa de
uma magia e, quando o "instrumento do feiticeiro" no especificado
foi descoberto enterrado perto da porta de seu quarto, ele tambm,
como podemos inferir, recuperou-se de sua deficincia.278 Embora
tardias (sculo VI d.C), ambas as histrias ilustram o fato de que, na
Antigidade Tardia, se considerava que a magia de amarrao tinha
o efeito real de fincar as mos e os ps de suas vtimas. No entanto,
devemos ser cuidadosos a fim de no retroceder essa viso para perodos
anteriores, nos quais os encantos de amarrao serviam aparentemente
a fim de bloquear o desejo de suas vtimas mais do que
literalmente as perfurar.
Em vrias partes da Grcia e de Roma, a prtica de abandonar
crianas congenitamente deformadas ou deficientes morte era
sancionada por lei.279 Isso pode ser contrrio nossa sensibilidade
moderna, mas na Grcia, por exemplo, o nascimento de uma criana
deformada (conhecido como um feras "nascimento monstruoso"280)
tinha implicaes religiosas, a ponto de ser interpretado como uma
punio aos pais ou aos membros da comunidade. Algumas, mas
no todas, cidades-estado, como Esparta, tinham uma legislao
que instrua especificamente os ancies da tribo a expor crianas
277. Para o relato, cf. Gager 1992: no. 165 (= Sofrnio, Relato dos Milagres de So
Ciro e So
Joo, in PG 87.3, cols. 3541-48), cf. Faraone 1991b: 193.
278. Gager 1992: no. 166 (= Sophroniusibid-, PG 87.3, col. 3625).
279. Para as prticas romanas, cf. Dioniso de Halicarnasso 2.15.1-2, por exemplo,
e Garland
1995: 16-18.
280. Cf. Ogden 1997: 9-14.
MAGIA NO MUNDO GREGO ANTJGO
defeituosas.281 Criar uma criana em Esparta era uma deciso do Estado,
e sabemos que recm-nascidos eram examinados pelos mais
velhos das tribos para avaliar sua forma e sade. Se as crianas fossem
consideradas mental ou fisicamente defeituosas, os ancies espartanos
ordenavam que o pai depositasse a criana em um lugar preedeterminado
chamado Apothetai, ou "local de exposio", no sop de
uma montanha local. Dessa forma, era o Estado que determinava se
seus membros trariam alguma vantagem a ele ou a si mesmos.
Pelo mesmo princpio, Plutarco nos informa que as mulheres
espartanas banhavam seus recm-nascidos no em gua, mas em vinho,
para testar sua constituio. Ele ento relata a viso geral de que
banhar crianas em vinho faz especificamente com que epilpticos e
bebs doentes tenham convulses, ao passo que crianas saudveis
so tranqilizadas e tm seu corpo fortalecido por ele.282 Sem ter certeza,
suspeito de que as mes espartanas mantivessem essa prtica
porque entendiam as propriedades antisspticas do lcool e sabiam
que odores fortes provocariam algum tipo de reao fsica em seus
filhos. Porm, a razo reportada por Plutarco tem outras implicaes
para a magia. Ns j vimos no tratado hipocrtico Sobre a Doena
Sagrada a relao entre epilepsia e magia e a correspondncia mais
estreita entre a linguagem utilizada na magia de amarrao e a descrio
de epilpticos como "detidos" ou "restringidos". Embora a magia
no seja mencionada explicitamente no contexto da prtica espartana,
sugestivo, no entanto, que a epilepsia seja um tipo de molstia
congnita especificamente procurado pelas mes em seus filhos. Os
sintomas da epilepsia invertem o movimento livre dos membros e
o estado alerta da mente, que distinguem uma criana saudvel. Se
esses exemplos espartanos tivessem maior ocorrncia, poderamos
chegar a ponto de dizer que a magia de amarrao tem como objetivo,
de fato, engendrar os sintomas indicativos da epilepsia. O ponto
principal a ser observado, no entanto, que as concepes de magia
operam no interior de categorias culturais, tal como as idias gregas
sobre sade. Nesse sentido, os efeitos da magia de amarrao - quer
ela restrinja os membros ou perturbe o estado consciente - no so
aleatrios, mas compreensveis quando so levadas em considerao
as concepes culturais sobre sade prevalecentes. Juntos, tanto
281. Plutarco, Licurgo 16,1-3.
282. Plutarco, Licurgo 16.2.
Sorano quanto Plutarco sugerem que noes fsicas e mentais sobre
sade grega so, de algum modo fundamental, definidas em oposio
epilepsia.
Situar a magia de amarrao em relao a idias mais gerais,
gregas ou romanas, sobre sade no exclui outras explicaes de
como interpretar suas caractersticas peculiares. Ao nos movermos
no tempo, as placas de imprecao de perodos posteriores multiplicam
o nmero de partes do corpo que podem ser amarradas. No h
nenhuma razo clara para isso ocorrer, embora tenham sido propostas
analogias com a linguagem cada vez mais detalhada, encontradas
em documentos e contratos legais gregos e romanos. Esse pode ser
mais do que um ponto de convergncia incidental. Uma srie de placas
de imprecao encontradas na Stoa de talo na agora ateniense,
datadas de meados do sculo III d.C, foi toda escrita pela mesma
pessoa.283 Os alvos dessas placas diferem - algumas foram escritas para
atacar atletas e prostitutas, ao passo que o propsito de outras est menos
claro -, e ao menos uma placa emprega uma frmula comum, mas
deixa espaos em branco para a insero do nome da vtima.284 As placas
de imprecao indicam uma clara profissionalizao da sua escrita,
como j observamos, e no difcil imaginar que um escriba ou clrigo
local estava fazendo um biscate. Como outro exemplo, uma anlise da
linguagem nas placas de imprecao no templo de Sulis Minerva em
Bath, Inglaterra, demonstra afinidades claras com a terminologia legal e finance
ira
romana.285 Palavras comumente encontradas em catlogos e sumrios
tambm esto presentes, dando a impresso de que os autores
desses textos eram escriturrios. As frmulas de petio e a linguagem
das placas de Bath sugerem que o apelo aos poderes extraterrenos no
era totalmente diferente do que algum poderia esperar em um apelo
ao magistrado local ou a um comandante militar. Aqui novamente
vemos como a magia se desdobra de uma esfera de interao cultural
para outra. Porm, permanece sem resposta se tal tendncia ao
profissionalismo e terminologia legal adequada para explicar a
fragmentao, ou o desmembramento, do corpo que encontramos
nas placas de perodos posteriores.
H exemplos numerosos de imprecaes e de placas de imprecao
com listas extensas de partes do corpo. Elas comeam a
283. SGDnM 24-35, 37-38.
284. SGDnfi38.
285. Tomlin 1988: 70-71.
aparecer no fim do Perodo Clssico, mas aumentam durante os Perodos
Helenstico e Romano. Para dar primeiramente um exemplo
grego, considere a placa ateniense do sculo II d.C, que visa a uma
vtima aparentemente por causa de um roubo.286 Depois de se dirigir
aos "mensangeiros do mundo subterrneo", a Hermes ctnico, Hcate,
Pluto, Kor, Persfone, s Moiras, todos os deuses e Crbero, o
guardio canino do Hades, o interlocutor dessa placa "inscreve cabelo,
crebro, boca, dentes, lbios, ombros, braos, peito, estmago,
costas, baixo ventre, pubes, coxas... dedos do p, unhas" da vtima.287
Podemos comparar essa placa ateniense com uma placa romana encontrada
em um tmulo perto do anfiteatro em Minturno, no datada,
mas muito provavelmente tardia.288 Essa placa foi depositada no
esqueleto do morto no tmulo e foi encontrada junto com uma estatueta
de mrmore excepcionalmente bem esculpida de uma mulher
com cabelo tranado, de 11 centmetros de altura. A estatueta era
provavelmente identificada com a mulher, Tyche, que o alvo da imprecao.
A prpria imprecao visa morte de Tyche e extino de
sua propriedade. Aps dedic-la aos deuses infernais, o interlocutor
enumera o que deve ser amarrado em Tyche, da cabea aos dedos dos
ps; cabea, cabelo, sombra, esqueleto, fronte, sobrancelhas, boca,
nariz, queixo, mandbulas, lbios, fala, rosto, pescoo, fgado, ombros,
corao, pulmes, intestinos, estmago, braos, dedos, mos,
umbigo, bexiga, joelhos, pernas, tornozelos e solas dos ps.
A explicao comum de que aspectos individuais so escolhidos
para capturar as faculdades intelectuais e fsicas da vtima parece no ser
suficiente nesses exemplos. Nem so a profissionalizao e a crescente
presena de termos legais por si ss explicaes adequadas. O motivo
para amaldioar algum da cabea aos dedos do p pode ter uma origem
no grega,289 e uma investigao mais profunda pode nos ajudar a entender
melhor esse padro. J se sugeriu que essas placas devam ser vistas
como parte de um processo de acmulo gradual, que talvez culmine
em uma placa que amaldioe "todos os 365 msculos do corpo"290 Duas
286. DT 74; c.DT 75.
287. Traduo [para o ingls] de Versnel 1998: 236.
288. DT 190.
289. Versnel 1998: 246.
290. P. Colon. inv. T 4. Sobre essa placa, cf. Versnel 1998: 224, com n. 21. Ama
ldioar os 365
membros do corpo tem paralelos cpticos (por exemplo, PGM IV. 149-53), e 365 o val
or
numrico das letras gregas do importante demnio mgico Abrasax Afipaoi,). Para mais
sobre o assunto, cf. Betz 1992: 40 n. 43.
abordagens recentes parecem mais interessantes. A primeira baseia-se
no trabalho antropolgico de Annete Weiner291 e centra-se no valor
retrico do alistamento como uma arma que despe sua vtima
de proteo.292 A proteo em questo no modelo de Weiner uma
forma de pudor social que mantido na interao e no discurso sociais
normais por meio do eufemismo, da discrio e do evitamento.
A linguagem mgica emprega o que ela chama de "palavras duras"
que servem para destruir a autonomia e a anatomia social de uma
vtima e que "recria realidades percebidas".293 Essa abordagem tem
a vantagem de destacar as estratgias retricas que podem estar em
funcionamento por trs da meno detalhada das partes do corpo.
Contudo, tais estratgias so mais difceis de reconhecer do que pode
ter sido imaginado. O principal proponente da abordagem retrica,
Richard Gordon, argumenta que:294
a enumerao incansvel das partes do corpo permite ao praticante
desmembrar a vtima em sua imaginao, de modo que o momento
da imprecao, perodo da fixao projetiva do praticante sobre a
vtima, pode ser estendido o mximo possvel.
Tenho simpatia pela abordagem de Gordon, mas temo que ele
tenha projetado seu prprio entendimento psicolgico da magia em
praticantes e/ou compositores imaginrios dessas placas. Os indcios
no permitem que "adentremos" a cabea de um antigo praticante,
apesar de nossos grandes esforos, nem as questes se tornam mais
fceis quando confrontamos a realidade de que as placas de imprecao
foram muitas vezes compostas por outros e comercialmente vendidas.
Ns simplesmente no podemos ter certeza de que a primeira
pessoa ("eu") que fala em uma placa de imprecao nos diz qualquer
coisa de pessoal, o que, por sua vez, nos impede de fazer qualquer
alegao sobre a "fixao imaginativa" do praticante. H certamente
dimenses retricas nas placas, mas so mais bem compreendidas
em um contexto mais amplo de uma tradio mgica coletiva, cujos
291. Weiner 1983. O povo que ela estuda vive na ilha de Kiriwina, uma das ilhas
trobriandes,
na Papua Nova-Guin.
292. R. Gordon, Spelh ofWisdom (no prelo). Seu modelo discutido por Versnel 1998
:224,
com n. 22.
293. Weiner 1983:705.
294. Gordon, Spelh of Wisdom (no prelo), citado em Versnel 1998: 224-25 n, 22. C
f. Gordon
1999: 268 para uma formulao semelhante.
limites so, por definio, permeveis queles de outras instituies
culturais e sociais.
Uma segunda abordagem centra-se em como essas placas de
perodos tardios refletem mtodos de tortura derivados de punio
judicial. O proponente dessa teoria, Henk Versnel, demonstrou que
algumas placas romanas fazem meno inequvoca do potro como
um instrumento de tortura.295 Ele cita vrias referncias paralelas
tortura que destacam determinadas partes do corpo, especialmente
em textos hebraicos, e sugere que as placas de imprecao que revelam
influncia judaica e, de modo mais geral, do Oriente Prximo,
tendem a fazer referncias mais explcitas tortura. No entanto, apesar
do fato de que os romanos instituram punies progressivamente
mais cruis aos escravos e, em perodos posteriores, aos humiliores
("pessoas da classe mais baixa"), h poucos indcios de que listas de
partes do corpo do tipo que encontramos em nossas placas tenham
qualquer paralelo nos cdigos e nas prticas penais gregas ou romanas.
296 Alm disso, o mesmo fenmeno de enumerao das partes do
corpo tambm aparece em encantos que servem outros propsitos
que no a punio, como um encanto cptico cristo do sculo V
d.C, escrito em um papiro para proteger uma mulher durante o parto.
297 Depois de invocar 12 arcanjos com 12 vasilhas cheias de gua, o
interlocutor diz: "Quando eu jogar isso no fogo, voc deve encher as
12 vasilhas com fogo (e) jog-las no corao dela - seu pulmo, seu
corao, seu fgado, seu bao, (em todas) as 125 partes do corpo".298
Dessa forma, no alistamento das partes do corpo, temos mais uma
vez de lidar com um fenmeno que independente dos objetivos
expostos em determinadas frmulas mgicas.
Deve-se notar que, na nossa amostra de placas atenienses e romanas,
observamos um interesse intensificado na nomeao de aspectos
fsicos externos e de membros e, na placa romana, alm dos
aspectos externos, uma mistura de rgos externos e internos era
mencionada. Pode-se argumentar que alguns desses rgos internos
tm um papel em outras prticas institucionais, tal como a difundida
prtica da adivinhao. Por exemplo, rgos que compem as
vsceras, especialmente o fgado, tm uma histria estabelecida na
295. DT 155-56, citado em Versnel 1998: 244.
296. Versnel 1998:244-46.
297. Meyer e Smith 1999: ny. 66 (= P. Mich. 1190).
298. Traduo [para o ingls] de Meyer and Smith 1999.
MAGIA DE AMARRAO F ESTATUETAS ERTICAS
adivinhao grega e romana. O fgado tem uma longa histria nos
pensamentos grego e romano como a fonte da emoo e como o
rgo principal, tanto em animais quanto em humanos, por meio
do qual os deuses comunicam seus desejos aos homens.299 Porm,
partes do corpo como o estmago ou o umbigo, sem mencionar o
queixo e os joelhos, no tm nenhum papel tradicional. Com relao
ao fato de que os rgos internos se tornam mais proeminentes em
placas de imprecao, pode-se argumentar, por outro lado, que isso
se deve a um maior entendimento da anatomia humana. Os filsofos
naturais e os escritores mdicos gregos, incluindo os pr-socrticos,
hipocrticos e Aristteles, defendiam a disseco de animais como
meio de estudar o corpo humano, j que havia tabus religiosos fortes
at o Perodo Helenstico contra a disseco ou vivisseco de corpos
humanos. Tanto a disseco quanto a vivisseco de humanos,
normalmente criminosos, tm incio no Perodo Helenstico em Alexandria,
realizadas por figuras importantes na histria da Medicina,
como Herfilo e Erasstrato.300 A relao entre o conhecimento mdico
de anatomia e a meno mais freqente a aspectos anatmicos
em placas de imprecao pode merecer maior investigao. Mesmo
que se pudesse demonstrar, no entanto, que um novo conhecimento
de anatomia estava disseminado por meio do estudo acadmico para
o pblico em geral, isso ainda no explicaria por que nomear partes
individuais do corpo se tornou algo mais evidente na magia.
H uma rea de pesquisa relacionada que ainda no recebeu a
considerao devida. Nomear as partes do corpo em placas de imprecao
algo que possui semelhanas com a prtica religiosa grega
e romana de dedicar ex-votos que tm como modelo partes do corpo
humano. O termo ex-voto refere-se a uma oferenda feita aps o
cumprimento de um voto, como quando uma pessoa pede que uma
divindade cure sua molstia. Se essa molstia fosse curada, na Grcia
e em Roma, era apropriado oferecer uma estatueta, o sacrifcio
de um animal e outras coisas no templo da divindade em questo
como uma oferenda de agradecimento, H, contudo, tanto na Grcia
quanto em Roma, uma classe de estatuetas votivas que diz respeito
diretamente cura de doenas e elas so modelos de terracota de
partes do corpo humano, incluindo cabeas, olhos, orelhas, narizes,
299. Sobre a Grcia, cf. Burkert 2005: 6-8 e, sobre Roma, Maggiani 2005: 56-59.
300. Cf.Lloydl975:116.
bocas, mandbulas, braos, peitos, coraes, pulmes, bexigas, mos,
genitais, teros, pernas e ps humanos. Esses votos em formato de
partes do corpo foram encontrados em santurios da Grcia do Perodo
Clssico, mais proeminentemente no de Asclpio em Epidauro
- e nos santurios datados do perodo da Repblica Romana, os mais
antigos do sculo IV a.C. ao longo de toda Itlia central e da Siclia.301
A maioria dessas figuras votivas encontradas at hoje feita de terracota,
mas tambm foram encontrados ex-votos que tm partes do
corpo como modelo de ouro, prata, mbar e madeira. Na opinio de
um especialista que estudou esses ex-votos, os gregos tinham uma
preferncia por rgos humanos externos, ao passo que os romanos
faziam mais freqentemente figuras de rgos internos e, em geral,
mais ex-votos que os gregos.302 No h ainda nenhuma explicao
para a diferena entre a sensibilidade grega e a romana com relao
ao que foi chamado de "anatomia sagrada", mas uma via de pesquisa
seria buscar documentar se, no total, as placas romanas de imprecao
realmente se referem com mais freqncia que as gregas a rgos
internos e explorar o que isso pode significar.
Todo o fenmeno dos ex-votos que tm formato de partes do
corpo oferece um contexto sugestivo no qual entender as placas de
imprecao. No templo de Sulis Minerva em Bath, por exemplo,
tanto placas de imprecao que enumeram partes do corpo quanto
ex-votos mdicos foram encontrados. Isso pode no ser surpreendente,
pelo fato de que a deusa Sulis, como muitas divindades gregas
e romanas em geral, exercia funes mltiplas para seus devotos. Os
ex-votos so as partes do corpo que foram curadas por uma divindade,
ao passo que as placas de imprecao anatmicas buscam tornar
deficientes partes individuais do corpo. A correspondncia entre
as placas de Bath e os ex-votos no exata, mas pode ter a ver, de
modo geral, com a sade da vtima, como sugerimos anteriormente.
Todavia, vejamos a placa nQ 97, que trata do roubo de um anel de
prata:303
...enquanto (algum), seja escravo ou livre, mantiver silncio ou sou
ber alguma coisa sobre isso, ele ser amaldioado em (seu) sangue e
olhos e em cada membro, ou mesmo que todos (os seus) intestinos
301. Cf. van Straten 1981; Beard, North e Price 1998.1: 12-13.
302. Van Straten 1981: 149.
303. Tomlin 1988: 230-31. Traduo [para o ingls] deTomlin.
sejam completamente comidos, se ele tiver roubado o anel ou for
cmplice do roubo.
Em muitos aspectos, essa lista se assemelha aos exemplos j vistos
que vinham de regies bastante distantes da Britnia. A meno
a "sangue" {sanguis) comum em placas de Bath e podem ser peculiares
Britnia,304 mas essa frmula parece, em geral, significar que
a sade do amaldioado est em questo. Entre os objetos votivos
encontrados no stio de Bath est uma mscara de estanho de um
homem, com caractersticas celtas e com cavidades oculares cortadas
e ambas apoiadas por uma rodela de metal que sugere que elas haviam
sido preenchidas com vidro. Depois de comparar essa mscara
a vrias outras, a maioria de bronze, os editores escreveram que a
mscara "deve provavelmente ser classificada nos ex-votos mdicos
e representa, mais do que uma divindade, um visitante do santurio
que foi curado em corpo ou mente"305 Um par de seios de marfim,
assim como um torso de bronze feito de uma lmina, tambm foram
encontrados. Eles so comparados pelos editores, entre outras coisas,
a ex-votos mdicos encontrados, por exemplo, na Ponte di Nona,
um santurio a 15 quilmetros a leste de Roma, no qual uma srie
de ex-votos foi encontrada, a maioria dos quais eram ps e olhos.306
No se sabe se esses seios de Bath eram originalmente utilizados por
mulheres em fase de amamentao ou foram feitos especificamente
para dedicao, mas eles demonstram "que Sulis era invocada em sua
capacidade de curadora (equivalente a Minerva Mdica)".307
Essa comparao em Bath no detalhada o suficiente para
chegarmos concluso de que as partes do corpo curadas eram as
mesmas mencionadas como alvos nas placas de imprecao. Nem
desejo sugerir a previso de que um determinado stio de templo que
contenha placas de imprecao anatmicas tambm conter ex-votos
mdicos. Seria necessrio certamente realizar uma maior pesquisa
sobre o assunto. Em vez disso, diferentemente da pesquisa atual, que
no presente no relaciona esses fenmenos uns com os outros, estou
sugerindo que ambos projetam o corpo, embora por meios diferentes,
como fragmentados ou desmembrados, e convidam uma
divindade a agir sobre as partes. Alm da possibilidade de um
304. Tomlin 1988: 231 n. 6.
305. Henigetal. 1988:6.
306. Cf. Potter 1985.
307. Henigetal. 1988:8.
134
conhecimento anatmico aprofundado, vindo dos centros da Medicina
Acadmica {por exemplo, Alexandria, feso, Roma), difcil no
pensar que os usurios dos ex-votos mdicos fortaleciam o reconhecimento
entre os praticantes de magia - j que no caso de Bath, eles
certamente freqentavam os mesmos ritos sagrados, se no fossem
ocasionalmente as mesmas pessoas - de que partes individuais do
corpo precisam ser destacadas para atrair a ateno do agente invisvel
relevante. Certamente as placas de imprecao acumulam partes
do corpo, ao passo que os ex-votos as particularizam, mas em ambas
as prticas subjaz a concepo do corpo como extensvel e que pode
ser anatomicamente distribudo no espao e no tempo.
A psicologia por trs dos ex-votos e das placas de imprecao
extraordinariamente difcil de determinar. Certamente, os ex-votos
eram dedicados a divindades em conseqncia de uma cura e, nesse
sentido, eles anunciam o poder da divindade curadora, de modo
semelhante s aretalogias.* Porm, no sabemos, por exemplo, se a
dedicao votiva era feita para confiar aquela parte do corpo curada
ao cuidado da divindade tambm no futuro, o que sugeriria que
ela possua propriedades mgicas contagiosas. Como ser explorado
a seguir com mais profundidade, no caso das estatuetas, o total de
indcios para gregos e romanos sugere que uma determinada parte
manufaturada do corpo, confiada ao cuidado da divindade, era
entendida como uma extenso real, no simblica, de uma pessoa.
Nesse sentido, seria minimizar a importncia da fabricao e da deposio
dos ex-votos dizer que meramente "representam" uma parte
real do corpo - de certa forma, eles so identificados com essa parte do
corpo.308 De modo semelhante, sabemos que encantos de amarrao
foram ocasionalmente encontrados dobrados ou contendo cabelo
humano.30^ Isso magia contagiosa, e o cabelo considerado uma
\ extenso fsica do corpo da vtima. De fato, o cabelo pode represen1
tar todo o corpo e a mente da vtima, pars pro tot. Alm das imi
precaes anatmicas, todas essas prticas rituais operam de acordo
com uma noo distribuda do indivduo que, na terminologia de
*N.T.: Aretalogia uma espcie de biografia sagrada em que os atributos de uma divi
ndade
so listados na forma de poema ou prosa em primeira pessoa. Em geral, as aretalogi
as so
iniciadas com a frmula "Eu sou...". Elas existiram no Egito, na Mesopotmia e no mu
ndo
greco-romano.
308. Cf. Skorupski 1976: 149-59 e Faraone 1992: 9-10.
309. Por exemplo, PGM XVI e XIXa foram encontrados dobrados ao redor de fios de
cabelo.
Cf. Gager 1992: 16-18.
Lvy-Bruhl, participa por meio da dedicao em templos ou tmulos
no espao sagrado da divindade relevante.
Magia Ertica
Imprecaes de amarrao que envolvem magia ertica refletem
um importante desenvolvimento no gnero" Essas imprecaes
normalmente "amarram" uma vtima de modo a incitar nela uma paixo
incontrolvel, ou ers. Elas so comumente chamadas de encantos
de agg ou aggimon, o que tecnicamente significa "um encanto
que conduz", porque o objetivo conduzir uma vtima ao praticante
do encanto.310 As imprecaes erticas tambm mencionam partes do
corpo, muitas vezes com um tom violento, por meio do que aquele
que declara a imprecao excita os agentes invisveis a recuperar sua
vtima. Porm, as imprecaes erticas tambm demonstram uma
transio para a fabricao das estatuetas, que representam o segundo
maior tipo de magia de amarrao. Como veremos em seguida,
receitas de imprecaes erticas tambm podem conter instrues
para a fabricao de estatuetas de argila ou cera para acompanh-las.
Estatuetas feitas de acordo com encantos de amarrao conhecidos
foram encontradas.
Em PGM IV, um manual mgico datado do sculo IV d.C, que
contm sees que datam de 200 anos antes311 e foi provavelmente escrito
por sacerdotes de templos egpcios,312 encontramos um "maravilhoso
encanto de amarrao ertico" (Philtrokatadesmos thaumastos,
IV. 296-469). Ele instrui seu usurio a fabricar duas estatuetas, de um
homem e de uma mulher, feitas de argila ou cera. O homem deve ser
feito na forma de Ares, com uma espada em sua mo esquerda prestes
a ser cravada no pescoo da segunda figura, uma mulher com os
braos nas costas e ajoelhada. Vrias vocs magicae, palavras mgicas,
com referentes egpcios e do Oriente Prximo, devem ser escritas na
cabea, nos olhos, nas orelhas, nos ombros, nos braos, nas mos,
no peito, na barriga, nas genitais, nas ndegas e nas solas de seus
ps. Permitindo uma certa variao, essas so, no geral, as mesmas
partes do corpo mencionadas em placas de imprecao atenienses e
minturnenses citadas anteriormente - pontos-chave de referncia
310. Cf. Faraone 1999: 25-30.
311. Brashear 1995:3419.
312. Para mais sobre a prtica de magia egpcia, cf. Ritner 1995: 3353-71.
136
ânatomia. Depois que essas partes do corpo so escritas, a estatueta
^feminina deve ser perfurada com 13 agulhas de cobre - uma no cre-
T bro, duas nos ouvidos, duas nas partes pudentas e uma em cada sola
^ do p - e, ao perfurar cada parte do corpo, o praticante deve dizer:
4 "Estou perfurando tal e tal membro dela, assim e assim, de modo
* que ela no se lembre de ningum alm de mim, assim e assim" Ento,
o texto diz que o praticante deve pegar uma placa de chumbo,
escrever nela o mesmo encanto e recit-lo. importante distinguir a
perfurao dessa estatueta, no contexto da magia de amarrao ertica,
de quaisquer associaes populares com os bonecos do vodu
haitiano.*1 A perfurao de pontos-chave do corpo, como revelado
pelo encanto ertico que deve acompanhar a perfurao, serve para
estimular a memria da vtima e mant-la consciente do praticante
de magia. Estatuetas usadas em magias de amarrao que visam ao
dano permanente so comparveis aos bonecos de vodu (tal como os
exemplos do sculo VI d.C. de Tefilo e Teodoro de Chipre considerados
anteriormente); mas a magia ertica requer que a vontade da
vtima seja amarrada aos desejos do praticante, no que ele ou ela se
tornem fisicamente deficientes ou sejam feridas. Um pote de cermica
foi descoberto no Mdio Egito contendo uma placa de imprecao
de chumbo dobrada e perfurada, junto com uma nica estatueta
u feminina de argila - ajoelhada, com seus ps atados juntos e com os
braos amarrados para trs, perfurada com 13 pregos colocados mais
ou menos nos lugares indicados no PGM IV.313 Contudo, a estatueta,
diferentemente do indicado no PGM IV, no tem inscries. A placa
foi datada dos sculos II ou III d.C, e tanto a placa quanto a estatueta
esto agora no Museu do Louvre. A imprecao na tabela segue de
perto o PGM IV.336-78, mas no um paralelo exato e no inclui
as ltimas 88 linhas da receita. importante fazer essa observao,
j que isso sugere uma certa liberdade de variao e adaptabilidade
na composio de imprecaes receitadas em livros. Nossa placa diz
respeito a um homem chamado Sarapammon, que talvez tenha pago
pela imprecao e pela estatueta, ao passo que Ptolemais a mulher
que ele pretende atrair. Eis a imprecao citada por completo:314
*N.E.: Sugerimos a leitura de Vodu - Fenmenos Psquicos da Jamaica, de Joseph John
Williams, Madras Editora.
313. Cf. a discusso mais recente em Daniel e Maltomini 1990-92, n- 47.
314. Traduo [para o ingls] de Daniel e Maltomini, modificada.
MACIA DF. AMARRAO E ESTATUETAS ERTICAS
Eu entrego esse feitio de amarrao a vs, deuses ctnicos, Pluto e
Kor Persfone Ereskhigal e Adnis, tambm chamado Barbarha,
e Hermes ctnico Thoth Phkensepseu erktathou misonktaik e poderoso
Anbis Psriphtha, que segura as chaves dos portes do Hades,
e os daimones ctnicos, deuses, homens e mulheres que sofreram
uma morte prematura, jovens e donzelas, ano aps ano, ms aps
ms, dia aps dia, hora aps hora, noite aps noite. Eu exorto todos
/os daimones nesse lugar a assistir esse daimn Antnoo. Erguei-vos
para mim e ide a todo lugar, a todo distrito, a toda casa, e amarrai
/Ptolemais, nascida de Aias, a filha de Horgenes, de forma que ela
no seja possuda, no seja sodomizada, no faa nada para o prazer
'/de outro homem, exceto por mim Sarapammon apenas, nascido de
* rea, e no permitais que ela coma, beba, resista ou saia ou durma
4istante de mim, Sarapammon, filho de rea. Eu te exorto, cadverdaimn
Antnoo, pelo terrvel e horrvel nome daquele ao som de
cujo nome a terra abrir, ao som de cujo nome os daimones, tremem
amedrontados, ao som de cujo nome os rios e as pedras se partem.
Eu te exorto, cadver-daimn Antnoo, pelo Barbaratham cheloumbra
barouch Adnai e por Abrasax e por la pakeptth pakebrath sabar
baphaei e por Marmaraouth e por Marmarachtha mamazagar. No
7 desobedeas, cadver-tfrtimM Antnoo, mas levanta-te por mim e v
/'para todo lugar, para todo distrito, para toda casa e traz-me Ptolemais,
Âiascida de Aias, a filha de Horgenes. Impede-a de comer e beber at
que ela venha at mim, Sarapammon, nascido de rea, e no per^
mitas que ela experimente outro homem, exceto a mim, Sarapammon,
Vapenas. Arrasta-a pelo cabelo, pelas entranhas at que ela no fique
^/indiferente a mim, Sarapammon, nascido de rea, e que eu a tenha,
Ptolemais, nascida de Aias, a filha de Horgenes, sujeita a mim por
toda a minha vida, sendo afeita a mim, amando-me, dizendo-me o
que ela tem em mente. Se tu fizeres isso, eu te libertarei.
importante observar a quem ele primeiramente se dirige,
a quem o feitio entregue. O falante est, com isso, requisitando
que seu feitio seja formalmente reconhecido pelas divindades do
mundo subterrneo. As tpicas divindades gregas ctnicas so nomeadas,
alm de Ereskhigal, a deusa babilnica do mundo subterrneo
freqentemente identificada com Hcate e com Kor-Persfone,
e Adnis (que deve ser identificado com Adnai), que uma figura
semtica angelical importante no Gnosticismo e na magia. Anbis e
Thoth so divindades egpcias: Anbis o deus-chacal que preside
a mumificao, e Thoth o deus da sabedoria, da escrita, da magia
e guia do mundo subterrneo das almas dos mortos, que os gregos
identificavam com Hermes. Posteriormente, o interlocutor exorta
ou "exorciza" (horkizein), o que significa amarrar a um juramento,
uma srie de demnios judaicos.115 O mosaico de identidades
sugeriu a alguns estudiosos que os magos ou os escribas profissionais
no perodo tardio do Egito Romano que compuseram esse
texto buscavam apelar a uma ampla gama de interesses tnicos,316
j que eles quase certamente buscavam reunir sincreticamente o
poder de divindades de etnias diferentes. Isso nos fornece maiores
indcios de uma certa liberdade criativa na composio dos textos
de magia.
Alm das divindades principais, eles tambm se dirigem
a daimones, a deuses menores e aos mortos prematuramente
(aroi), tanto homens quanto mulheres. provvel que o pote de
cermica que continha a placa e a estatueta tenha sido colocado
em um tmulo, j que o falante no apenas se refere aos daimones
"nesse lugar" mas dirige seu pedido especificamente ao daimn
Antnoo, que era provavelmente a pessoa morta a quem o tmulo
pertencia.317 O falante solicita que todas as divindades e daimones
que ele nomeou auxiliem Antnoo na realizao de seu pedido e
pede que Antnoo no poupe nenhum distrito em sua busca por
Ptolemais. Essa uma formulao comum em placas de imprecao
tardias, assim como a relao contratual que o interlocutor
estabelece com o daimn Antnoo. importante notar que, no fim
da imprecao, ele afirma que libertar Antnoo (apolusein) se ele
fizer essa amarrao. As imprecaes tardias exibem freqentemente
uma relao complexa entre o praticante e as figuras demonacas
ou divinas a quem ele se dirige. Aqui, podemos observar
que o daimn Antnoo est, de fato, interessado em sua liberdade;
deve-se entender que ele ser desobrigado de vagar sem descanso
e, talvez, de ser explorado por novas operaes de magia no
315. Sobre exorcismo, Bonner 1943 ainda til.
316. Faraone 1999: 34-35.
317. O Antnoo nesse encanto pode ser o mesmo Antnoo, notrio amante do imperador
Adriano, que teria sido sacrificado em 130 d.C. peo imperador, que ento fundou a c
idade
de Antinopolis no lugar de sua morte {Din Cassio 69.11). As numerosas esttuas que
Adriano dedicou em honra a Antnoo sugerem um aplacamento mgico de sua alma penada,
cf. Ogden 2002: ne 241. Alm disso, o encanto e a estueta foram encontrados perto
de
Antinopolis, cf. Daniel e Maltomini 1990-92: 179 n. 1.
futuro318 - mas somente se ele concordar em realizar os desejos
do praticante.
Quando Ptolemais for descoberta, o daimn deve amarr-la
{katadein) especificamente para impedir que outros homens, com
exceo de Sarapammon, tenham relaes sexuais com ela. Isso levanta
uma questo interessante que diz respeito estatueta encontrada
junto com a imprecao e espetada com 13 pregos. Sabemos,
pela prescrio oferecida no PGM IV, que os genitais, assim como os
membros do corpo e outras partes, devem ser perfurados com agulhas.
Porm, no sabemos como a perfurao da estatueta na regio
genital corresponde ao desejo particular na imprecao acima de que
Ptolemais no tenha relaes sexuais com outros homens. Por exemplo,
a perfurao feita para representar algum tipo de bloqueio ou
impedimento? Caso represente, como isso corresponde perfurao
dos olhos, da cabea e de outros membros da estatueta? De acordo
com PGM IV, toda a perfurao serve para manter o praticante de
magia na mente da vtima. Porm, com uma imprecao que visa,
ao menos parcialmente, a impedir que uma mulher durma com outros
homens, difcil acreditar que a perfurao da estatueta no seja sexualmente
sugestiva.
Passar fome, sede e privar-se do sono, coisas que Sarapammon
em seguida pede para que Antnoo faa acontecer a Ptolemais, so
pedidos comuns em placas erticas, porque servem para distrair a
vtima de tal forma que o alvio possa apenas ser encontrado na companhia
do praticante. Alm disso, tais mtodos so usados para incitar
uma paixo incontrolvel (ers) na vtima. Os mtodos de tortura
mencionados nesse encanto correspondem a uma tradio duradoura
na cultura grega que considerava o arrebatamento ertico
uma doena patolgica.3iy Em muitos poetas gregos, por exemplo,
ers explicitamente chamado de doena {nosos). Seja um jovem,
um menino alado, como ele comumente representado em pinturas
de vasos do Perodo Clssico, seja descrito em termos abstratos,
Eros freqentemente "derrete", "martela", "aoita" ou "queima" suas
!vtimas. No se menciona apenas Eros queimando ou derretendo
318. Como, por exemplo, o caso com a superfeiticeira de Lucano, Erichtho. Em ret
ribuio
por invocar um cadver por meio da necromancia, Erichtho promete que, uma vez que
ela tenha ouvido a profecia que lhe interessa, ele estar livre de quaisquer novas
solicitaes
mgicas e ter permisso de ficar morto permanentemente {Lucano, Farslia 6.768-70 e
822-25).
319. Winlder 1991 e Faraone 1999:43-95.
140
Lj)suas vtimas. Na magia ertica, queimar ou derreter estatuetas de
*, cera, s vezes chamadas kolossoi, so atos importantes, que podem
1 tambm ser encontrados em rituais no erticos. Por exemplo, queimar
e derreter kolossoi algo que podia acontecer em rituais pblicos
que estabeleciam juramentos. Em termos que so explicitamente
analgicos, aqueles que prestam juramento so amarrados, estatuetas
de cera so queimadas, e os que prestam juramento concordam
que, se algum deles transgredir o juramento, eles derretero e dissolvero
como as estatuetas.320 A representao literria da magia ertica
destaca o derretimento das imagens. O exemplo mais conhecido
est no Idlio 2 do poeta helenstico Tecrito (fl. 270 a.C). Nele uma
;, mulher sofrendo de males de amor, Simaetha, queima uma imagem
'r de cera de seu amado, Dlfis, na esperana de que ele arda mais uma
vez de paixo por ela.321 Alm da conotao metafrica de queimar
-, e derreter por amor, que tem uma histria estabelecida na tradio
^potica grega, o ato de queimar uma tortura e usado para induzir
; dor temporria e angstia na vtima, para impedi-la de esquecer o
' amado. Assim, os acessrios comuns de Eros - o chicote, a tocha,
o arco e a flecha, em conjunto com o ritual emblemtico de queimar
na magia ertica - sugerem fortemente que ele "comeou sua carreira
como uma aterrorizadora figura demonaca".322 nesse sentido que
devemos entender os demais pedidos de Sarapammon ao daimn
Antnoo de que, quando ele encontrar Ptolemais, deve arrast-la pelo
* cabelo e pelas entranhas at que ela esteja sujeita a Sarapammon para
; o restante de sua vida. Podemos notar, finalmente, que a representa*/
o de Tecrito de uma mulher queimando uma estatueta de cera do
amado no corresponde, na verdade, ao menos nesse exemplo, nem
ao encanto de Sarapammon acima nem s instrues para o encanto
dadas no PGM IV. Se correspondesse, no haveria nenhuma estatueta
de Ptolemais para desenterrar.
Estatuetas
As estatuetas mgicas usadas no contexto da imprecao de
amarrao foram descobertas ao longo de toda bacia mediterrnea.
320. Por exemplo, o decreto de fundao cirenaico, em Meiggs e Lewis 1988: 5-9, nB 5
,
linhas 44-49. Cf. Faraone 1993.
321. Tecrito Idlio 2.24-25; cf. Horcio, Stira 1.8.43-44.
322. Faraone 1999: 45.
Estatuetas feitas de cera, argila, l, chumbo, bronze e mrmore foram
encontradas tanto na Grcia continental quanto nas ilhas (tica, Arcdia,
Cefalnia, Delos, Creta, Eubeia), na Siclia e na Itlia, no Norte
da frica, no Egito, na Palestina, na sia Menor e em reas prximas
ao Mar Negro.323 Algumas das estatuetas foram achadas dentro
de "caixes" firmemente lacrados feitos de chumbo, com uma tampa
que podia ser aberta.324 H algumas caractersticas tpicas nessas estatuetas,
convenientemente sintetizadas por outros estudiosos.325 As
estatuetas freqentemente tm seus membros e suas pernas amarrados
ou torcidos para trs, s vezes de modo grotesco, para representar
; uma amarrao. Algumas estatuetas foram perfuradas por pregos. A
-
cabea e os ps, assim como ocasionalmente o torso superior, foram
torcidos, novamente como uma forma de amarrao. As estatuetas, e
s vezes os caixes, foram inscritos com o nome da vtima e com imprecaes
mais longas. As estatuetas foram descobertas em tmulos,
santurios ou corpos de gua - todos os lugares associados na imaginao
greco-romana entrada do mundo subterrneo. H bastante
variao na manufatura e no realismo das estatuetas, que variam de
exemplos refinados como o modelo feminino do Louvre a outras que
so intencionalmente feias e disformes. Finalmente, embora algumas
estatuetas fossem usadas para magia ertica, como vimos anteriormente
nas instrues no PGM IV, e, portanto, para atrair a vtima,
outras eram usadas para amarrar ou impedir os inimigos de um praticante
de magia.
Trs estatuetas de chumbo, por exemplo, recuperadas com seus
caixes de chumbo nos tmulos de dois rapazes (aroi) no Cermico
em Atenas e datadas de cerca de 400 a.C.ytm genitlias masculinas
J ampliadas.326 No est claro se as partes exageradas tm uma funo
apotropaica ou magicamente defensiva,337 mas as imprecaes escritas
no interior dos caixes so de natureza judicial - em outras palavras,
elas visam a restringir um oponente no tribunal. Em um caso,
como comum, o caixo est inscrito com os nomes das pretensas
323. Cf. Faraone 1991b: 200-5, com figuras.
324. Por exemplo, Schlrb-Vierneisel 1966: 38 n. 6, figura 51.1; imagem reimpressa
em
Gager 1992:17, figura 3. Para o boneco de Mnesmacos, c. Gager 1992: n2 41 com figu
ra 17.
325. Por exemplo, Faraone 1991b: 200.
326. Schlorb-Vierneisel 1966: 38 n. 6 , figura 51.1. Para a datao, cf. Schlrb-Viern
eisel
1964:99-101.
327. Representaes da genita masculina na Grcia e em Roma eram popularmente usadas
como defesas mgicas e "amuletos de sorte".
142 MACIA NO MUNDO GREGO ANTIGO
vtimas: "Theochares genro (?) de Theocares, Sosistratos, Philocares,
Dioldes e outros oponentes na lei".328 Atrs do ombro direito da estatueta
est a letra theta (0) e, no brao esquerdo, o nome Theochares. Essas
coisas so fceis de compreender, pelo fato de que Theochares o alvo
principal da estatueta, ao passo que seus companheiros oponentes, para
no serem excludos, so nomeados no caixo. Porm, uma variao
interessante desse padro ocorre com outra estatueta e seu caixo. Na
superfcie interna da tampa do caixo, esto os nomes Theozotides e
Diophanes, Diodoros e, escrito com um erro de ortografia, Kephisophos,
em vez de Kephisophon. A estatueta que ocupa o caixo, no
entanto, tambm est inscrita com os mesmos nomes - Kephisophon
(a grafia correta) est nas costas e na perna esquerda e Diophanes,
na perna esquerda; Diodoros, no brao direito e na parte de trs da
cabea e Theozotides, no brao esquerdo e na parte exterior da parte
direita.329 David Jordan argumentou que Theozotides o alvo da estatueta,
uma vez que a raridade do nome permite identific-lo com
o pai de Nikostratos, um membro do crculo de Scrates,330 que teria
proposto uma legislao controversa no que dizia respeito aos estipndios
do Estado em 403-2 a.C.331 Do ponto de vista da operao
mgica da estatueta, ela serve para fazer no apenas Theozotides um
alvo, mas tambm todos os seus companheiros oponentes. claro
que nosso escriba pode ter resolvido fazer isso meramente como
uma segurana extra ou, por convenincia, ter copiado os nomes de
suas vtimas sobre o caixo, assim como sobre a estatueta. Porm,
isso tambm sugere que praticantes diferentes entendiam o funcionamento
das estatuetas de modo diferente e, ao menos em alguns casos,
generalizavam o poder mgico de uma estatueta para um grupo
de indivduos.
No devemos supor, no entanto - como lugar comum nos
trabalhos de pesquisa realizados - que as estatuetas eram vistas por
*] seus usurios como simblicas. Em suma, uma viso comum de
-que elas eram fabricadas e depois torcidas, amarradas, perfuradas ou
^.qualquer outra coisa para "representar" a pretensa vtima. Uma aborrdagem
nessa linha buscou comparar a amarrao das estatuetas de
esttuas de culto, por exemplo a de Ares, como uma preveno contra
/
328. Texto e traduo [para o ingls] de Jordan 1988:276.
329. Jordan 1988:276.
330. Plato, Apologia 33e.
331. Jordan 1988:276.
ataque de exrcitos inimigos ou piratas.332 Ainda que haja alguns paralelos
importantes nesses tipos de exemplos, eles inevitavelmente
levam concluso de que a fora mgica operativa simptica, entendida
luz da viso de Stanley Tambiah de que a magia simptica
em um sentido persuasivo e analgico.333 Porm, nessa explicao se
encontra um conjunto de outras suposies que no est de acordo
com o tratamento grego e romano mais amplo da estaturia em geral,
da qual as estatuetas podem ser consideradas uma classe. Posso ilustrar
a complexidade desse tratamento relatando a histria do atleta
do sculo V a.C, Tegenes de Tasos.334 Tegenes era renomado
em sua poca por sua relao com esttuas de bronze, que comeou
em sua juventude, quando ele havia carregado uma esttua
extraordinariamente pesada do mercado at sua casa e retornado.335
De acordo com Pausnias, depois que Tegenes morreu, uma esttua
de bronze sua foi eregida. Um dos inimigos de Tegenes, incapaz de
vingar-se dele durante a vida, resolveu faz-lo na morte e aoitou a
esttua repetidamente noite, como se ela fosse o prprio Tegenes.
"Mas a esttua acabou com o ultraje ao cair sobre ele, e os filhos do
homem que havia morrido processaram a esttua por assassinato".336
Processar uma esttua por assassinato pode parecer, primeira
vista, um absurdo para o leitor moderno, mas, como observamos
no segundo captulo, os atenienses realmente reservavam um tribunal
especial, o Pritaneu, para o julgamento de objetos inanimados.337 Eles
faziam isso porque o que ns consideraramos objetos inanimados por
exemplo/esttuas, madeira, pedras, ferro - no eram to evidentemente
inanimados para os gregos, por isso tais objetos eram
considerados legal e moralmente responsveis por suas aes,
exatamente como os humanos.338 No contexto dessa histria, a esttua
de Tegenes caiu sobre seu ofensor porque estava sendo ultrajada - de
modo semelhante a um ser humano - e buscou punio. Porm, h
ainda mais nessa histria. No tribunal, a esttua foi declarada culpada
de assassinato e foi sentenciada, como era comum nos vereditos
332. Faraone 1991b: 168-72.
333. Faraone 1991b: 169 n. 11, mas cf. Faraone 1992: 9-10.
334. Adaptado de Collins 2003: 44.
335. Pausnias 6.11.2-3.
336. Pausnias 6.11.6.
337. Demstenes 23.76.
338. Cf. Plato, Leis 9.873d-874a sobre processar animais e objetos inanimados em
seu
Estado ideal.
" de homicdio, ao exlio. Ela foi atirada ao mar, o que satisfez a exigncia
bsica de exlio de que a entidade ofensora fosse removida
dos limites da comunidade, nesse caso, de Tasos. Porm, os tasianos
1 foram ento atingidos pela seca e, ao pedir ao orculo de Delfos uma
' soluo, receberam como resposta que deveriam anistiar seus exilados.
A seca no se dissipou e, por meio de um segundo orculo
dlfico, os tasianos perceberam que no apenas os antigos membros
de sua comunidade tinham de retornar, mas tambm a esttua de Tegenes,
j que ela tambm estava tecnicamente em exlio. Pescadores
recuperaram a esttua com suas redes, e os tasianos colocaram-na
no seu lugar original e ofereceram sacrifcios como se ela fosse um
deus, para apazigu-la, e a seca desapareceu.339 Novamente podemos
'. ver que a ofensa a uma esttua, dessa vez na forma de exlio, recebeu
punio, na forma de uma seca, com a diferena de que a esttua
elevada, no fim, a um status divino. Isso ocorre porque no contexto
da religio grega, so as divindades quem normalmente provocam
catstrofes difundidas, como a seca.
Em termos antropolgicos, a esttua de Tegenes um agente
social - ela , efetivamente, um ser humano e , portanto, do ponto
de vista funcional da comunidade em questo, tratada como um.340
Como Alfred Gell argumentou, qualquer objeto, seja animado ou
inanimado da nossa perspectiva, que tratado em aspectos significativos
como uma pessoa, pode ser considerado um agente social.341
Êssa abordagem aos objetos tem uma aplicao ampla nos mundos
grego e romano, especialmente em relao a esttuas de culto, porque
tanto gregos como romanos em vrios momentos consideraram-nas
capazes de movimento fsico e de expresso.342 Mesmo onde essa
atitude no explcita, a quantidade de efgies que foram tratadas
em aspectos significativos como humanas quase numerosa demais
para catalogar. Por exemplo, no Perodo Clssico, oferendas mensais
de comida eram postas diante de esttuas de Hcate porque a deusa
precisava comer.343 Os gregos limpavam regularmente as xoana,
339. Pausnias 6.11.6-9.
340. Adaptado de Collins 2003: 37-44.
341. Gel] 1998: 66-68. Cf. Skorupski 1976:155, "Aideia principal exigida aqui na
oanoo
complexa de religio, com a "magia" como categoria residual, mas a de um modo de c
ompreenso
e atuao no mundo cujo conceito racional fundamental seja a noo de agncia"
(itlico no original).
342. Para uma boa viso geral, cf. Elsner 1996 e Gordon 1979.
343. Aristfanes, Pluto 594-97.
imagens esculpidas de madeira, e vestiam-nas com roupas novas
- uma prtica que foi preservada no festival pblico quadrienal
da Panateneia, no qual uma roupa nova era dada esttua de Atena
no Partenon. Oraes eram digiridas a esttuas de culto, uma vez
que, como alguns autores declararam explicitamente, a comunicao
com os deuses ocorria por meio delas.344 Em perodos posteriores da
Antigidade, h no apenas muitos exemplos de esttuas gregas que
exibiam comportamento humano, como falar, mover-se, sangrar e
chorar,345 mas tambm exemplos de esttuas que eram tratadas como
objetos sexuais. O retorno do cadver mudo de Alcestis, que se assemelhava
a uma esttua, ao seu marido Admeto, uma faanha realizada
por Hracles, , com suas nuanas necromnticas e necroflicas,
um bom exemplo.346 A adaptao literria mais famosa do tratamento
de uma esttua como objeto sexual vivo a histria do arteso Pigmalio
e sua esttua de marfim, que foi animada por Vnus e se tornou
me do filho de Pigmalio.347 Contudo, h vrios relatos histricos de
homens que, de fato, dormiam com esttuas de culto feitas de mrmore,
o que - independentemente do que se pense ter "realmente"
acontecido - indica o efeito profundo que as esttuas podiam exercer
sobre as pessoas.348
Uma discusso completa do tratamento dado s efgies no
pode omitir bonecos e marionetes, que eram chamados em grego
e latim por uma srie de nomes (por exemplo, kor, koros; nymph;
puppa, mania, bulla, effigies, imago): Bonecos antigos foram encontrados,
feitos de madeira, osso, tecido, argila, metal precioso e outros
materiais. Embora tenhamos poucos indcios sobre como as crianas
gregas e romanas brincavam, o cuidado freqentemente dado ao
cabelo, roupa, aos lbios e aos adornos desses bonecos mais um
indcio para sua agncia social e para sua aculturao nas crianas. A
relao entre os bonecos infantis e a estaturia pode no ser imediatamente
evidente, mas, do ponto de vista antropolgico, as esttuas
de culto so bonecos grandes.349 O tratamento antigo dado a bonecos
tem, de fato, diretamente a ver com o tratamento ritual da estaturia
344. Esquilo, Eumnides 242; Herdoto 6.61.
345. Por exemplo, Luciano, Sobre a Densa Sria 36-37; Pausnias 3.16.7-11.
346. Eurpides, Alceste 1097-158.
347. Ovdio, Metamorfoses 10.243-97.
348. Ateneu 605f-606b; Plnio, Histria Natural 36.21.
349. Gell 1998: 134.
cultuai, pelo fato de que meninos e meninas dedicavam seus bonecos
a determinadas divindades, que tomavam corpo elas mesmas na
estaturia. Na Grcia, as meninas dedicavam korai para rtemis em
preparao para o casamento, ao passo que em Roma as garotas que
ainda no haviam casado dedicavam puppae a Vnus.350 Os meninos
romanos, por diferentes razes, dedicavam bullae aos Lares,351 entidades
numinosas que provavelmente tiveram origem como daimones
ou fantasmas, mas que foram posteriormente associadas s encruzilhadas.
Em um exemplo bastante notvel do papel dos bonecos no
apaziguamento ritual, na vspera do Compitlia, que era uma celebrao
feita nas encruzilhadas em Roma e no interior, marionetes
femininas e masculinas - cada uma representando um membro
livre da casa - e bolas que simbolizavam cada um dos escravos eram
penduradas de modo que os deuses Lares poupassem os vivos e aceitassem
as efgies como substitutas. As marionetes so substituies
de seres humanos e, como tal, funcionam como agentes no interior de
uma rede social que inclui tanto os vivos, que so visveis, as divindades
e os espritos dos mortos, que no so.
dentro dessa rede ampla de antigos agentes sociais, definida
pela interao com esttuas e efgies como, no geral, presenas vivas,
que devemos situar a manufatura e a deposio das estatuetas mgicas.
Em 1915, em um importante, mas hoje pouco citado, estudo
sobre o tratamento dado pelos gregos estaturia na Antigidade
Tardia, Charly Clerc fez uma argumentao semelhante a que estou
propondo aqui.352 A pesquisa de Clerc permanece uma das mais
abrangentes at hoje, e ele claramente viu conexes entre, por exemplo,
imagens de madeira {xoana) e os bonecos infantis,353 e entre
xoana e estatuetas mgicas.354 Sua abordagem terica das estatuetas
mgicas, que era comum na poca nos estudos clssicos, baseava-se
quase inteiramente na teoria de James Frazer da magia simptica (homeoptica).
Porm, sua viso/abrangente de que o tratamento quase
humano dado pelos gregos s imagens - que incluam a variedade de
350. Antologia Palatina 6.280; Prsio 2.70.
351. Prsio 5.31.
352. Clerc 1915.
353. Clerc 1915: 16 e 61.
354. Clerc 1915: 77-78. Em uma caracterizao memorvel (p. 78), Clerc refere-se s
estatuetas mgicas comopefifs drames souterrains et muets ("pequenos dramas subter
rneos
e silenciosos").
147
efgies que discutimos, das esttuas grandiosas a bonecos pequenos
- deve ser interpretado dentro do mesmo continuum est em acordo
com a minha prpria viso. Esse continuum no tratamento grecoromano
das esttuas e efgies deve novamente nos advertir para que
no presumamos que as estatuetas mgicas meramente representavam,
simbolicamente ou no, uma pretensa vtima. Como so uma
espcie de agente social, totalmente razovel considerar as estatuetas
mgicas, tendo em vista a histria da esttua de Tegenes, como
capazes de injria e punio, se no de movimento. Se essa linha de
raciocnio estiver correta, as estatuetas mgicas sofreram os abusos
;de toro e amarrao, no como atos simblicos, mas literalmente
para provocar sua ira. Por sua vez, esperava-se que elas de alguma
forma descontassem sua raiva na(s) pretensa(s) vtima(s), por isso a
necessidade de escrever seus nomes e a imprecao desejada sobre
ya estatueta ou no seu caixo. Afinal, as estatuetas precisavam saber
'.quem atacar.
Ertes
Podemos estender o modelo de agncia social para incluir um
ltimo grupo de estatuetas que ainda no foram discutidas e que so
utilizadas na magia ertica. Nos exemplos seguintes, veremos claramente
que as estatuetas podiam operar como agentes de um praticante
de magia, com uma misso premeditada. Refiro-me s imagens
de madeira ou cera de Eros (ers), de quem elas tomam seu nome
tcnico "Ertes" (ertes). Em dois papiros mgicos do sculo IV a.C,
PGM IV. 1840-70 e XII. 14-95, encontramos a descrio de procedimentos
para obter Eros como assistente mgico. Os procedimentos
envolvem a fabricao de imagens de Eros (ertes) ou de madeira ou
de cera, a sua consagrao com oferendas de frutas, sacrifcios e encantos
para anirji-las; ento, deve-se envi-las para a realizao de
magia ertica - literalmente envi-las voando para atrair qualquer
homem ou mulher que o praticante desejasse recuperar. Alm dos
encantos greco-romanos, temos a felicidade de possuir um texto es- *"
crito pelo autor do sculo II d.C. Luciano de Samsata (Philopseudes,
O Amante de Mentiras, 34.14) que descreve como os ertes funcionam e
oferece alguma indicao de que animar estatuetas de Eros era um procedimento
distintivo e conhecido.355
355. Cf. Felton2001.
No Philopseudes de Luciano, encontramos diversas histrias miraculosas
sobre magos estrangeiros, notavelmente uma de um hiperbreo
no nomeado que podia voar, andar sobre a gua e caminhar descalo
sobre o fogo (34.13). Esses so seus grandes feitos. Entre seus
feitos triviais, ele pode, de modo bastante tpico de um especialista
religioso itinerante ou de um feiticeiro do Perodo Clssico, invocar
daimones, os mortos, fazer a deusa Hcate aparecer, atrair a Lua -e
enviar ertes para as pessoas. Segundo Luciano relata, o hiperbreo
certa vez ofereceu seus servios para um jovem chamado Glaucias,
que havia acabado de herdar a propriedade de seu falecido pai e se
apaixonado por uma mulher casada chamada Crisis. O jovem pagou
quatro minas adiantadas para dormir com Crisis e prometeu 16
se ele conseguisse. O hiperbreo fez diversas coisas em preparao,
incluindo esperar por uma Lua crescente, cavar um buraco no ptio
da casa para invocar o pai morto de Glaucias, Alexicles, e pedir sua
aprovao e, por fim, invocar Hcate. Alexicles a princpio desaprova
a unio e irrita-se, mas acaba consentindo. Finalmente, o hiperbreo
fabricou um pequeno Eros (ertion) de argila e ordenou que ele fosse
buscar Crisis. Em seguida, lemos que "a argila voou para longe e logo
[Crisis] estava parada na entrada batendo porta; ela ento entrou
e abraou Glaucias como se estivesse loucamente apaixonada por
ele e dormiu com ele at que ouvimos os gaios cantar" (34.14).
Embora Luciano no descreva em detalhe como o hiperbreo
fabricou a estatueta de Eros, temos dois encantos nos papiros mgicos
greco-romanos que o fazem. Primeiro, no PGM IV.1716-1870,
temos um encanto ertico que comea com a consagrao de um m
que tinha gravadas as imagens de Afrodite sentada sobre Psique e
segurando seu cabelo, enquanto Eros ficava parado sob Psique, segurando
uma tocha e queimando-a. Vimos anteriormente como tochas
e como o ato de queimar esto entre os meios principais utilizados
por Eros para inflamar o desejo de suas vtimas. Porm, a imagem
tambm uma referncia famosa histria de Amor (Cupido/Eros)
e Psique, contada por Apuleio.356 O m deve ser colocado na boca, e
um encanto longo declarado, com o objetivo de voltar a alma da vtima
em direo ao praticante da magia, "de modo que ela possa me
amar e sentir paixo por mim, de modo que ela possa me dar o que
356. Apuleio, Metamorfoses 4.28-6.24.
estiverem seu poder" (1807-10). preciso que seja feita uma oferenda
de alguma coisa que deve ser queimada, o que se diz "dar alma"
(eu\|/uXouv) a Eros e a todo o rito - em outras palavras, anim-lo. Por
fim, h o rito para obter Eros como assistente (PGM IV.1842-71):
Tambm h um rito para obter um assistente, que feito da madeira
de amoreira. Um Eros alado feito, vestindo uma tnica, seu p
direito estendido para a frente e com as costas ocas. Na cavidade, coloque
uma folha de ouro depois de escrever os nomes tais e tais com
um estilo de cobre, forjado a frio [e]: "MARSABOUTARTHE - seja
meu assistente e auxiliador e enviador de sonhos". V tarde da noite
para a casa da mulher que voc deseja, bata sua porta com o Eros e
diga: "V, fulana mora aqui; fique ao lado dela e, depois de assumir a
aparncia do deus ou do daimn que ela venera, diga qual a minha
proposta". V a sua casa, prepare a mesa, com uma toalha de linho
puro e flores da estao, e coloque a estatueta sobre ela. Ento, faa
uma oferenda, queimando algo para ela, e repita continuamente a invocao.
Envie-o e ele agir sem falhas. Quando quer que voc [a] gire
[conforme sua vontade] com o im, nessa noite ele envia sonhos; pois
em uma noite diferente, ele est ocupado com outras coisas.
O segundo exemplo est em PGM XII. 14-95 e apresenta o rito
mais extenso para a fabricao de um Eros. Entre as operaes que
esse rito de Eros pode realizar, o texto diz que ele pode enviar sonhos
ou provocar insnia e, se usado de maneira sagrada e apropriada,
tambm pode libertar uma pessoa de um esprito colrico. O
praticante da magia deve misturar cera com toda espcie de planta
aromtica e ento modelar um Eros segurando uma tocha de cerca
de 15 centmetros de altura com uma base larga para apoi-lo. Arco
e flecha devem ser colocados em sua mo esquerda e, como no encanto
anterior, uma estatueta de Psique deve ser feita de uma forma
bastante semelhante de Eros. Em seguida, o praticante deve realizar
uma consagrao de trs dias: ele deve oferecer a Eros frutas frescas
de todo tipo, sete bolos, sete pinhas, doces e sete lamparinas. Alm
disso, deve haver punhais, placas votivas, arco e flecha, tmaras, uma
tigela contendo vinho aromatizado com mel. Em seguida, Eros deve
ser colocado sobre uma mesa com o fruto e deve segurar as sete lamparinas
enquanto elas queimam o azeite de oliva claro. O texto diz
especificamente que isso deve ser feito "de modo a persuadir o maravilhoso
Eros" (XII.26); no entanto, isso no exatamente magia
persuasiva e analgica, da forma como foi formulada por Tambiah.
MACJIA NO MUNDO GRFGO ANTIGO
Um detalhe na descrio do primeiro dia da consagrao a esse
Eros que no encontramos mencionado em nenhum outro lugar
a referncia ao estrangulamento de sete pssaros. Isso necessrio
para animar a estatueta, o que entendido em termos literais, no
analgicos. Um verdadeiro altar deve ser construdo para Eros e tijolos
crus devem ganhar forma de arvorezinhas nas quais galhos carregados
de frutos devem ser colocados. Ento um galo, perdiz, carria,
pomba, rola e quaisquer dois filhotes devem ser capturados, mas no
queimados como oferenda (PGM XII.32-35):
No os queime como oferenda, mas pegando-os com as mos, voc
os sufocar segurando-os para Eros, at que cada um desses animais
esteja sufocado e sua respirao entre nele. Ento, coloque as criaturas
estranguladas sobre o altar com plantas aromticas de toda espcie.
Essas aes podem parecer terrveis ao leitor moderno, mas
a prtica de estrangular animais a fim de transferir sua respirao
para uma imagem de uma divindade ocorre outras vezes na magia
da Antigidade Tardia. Em outro encanto dos papiros mgicos, por
exemplo, ouvimos que se deve "sacrificar um galo, de modo que o deus
receba generosamente sua respirao {pneuma)"}57 Nesse sentido, a
transferncia de respirao de uma imagem para a divindade no
feita simblica, mas literalmente, e a expirao final da vtima torna-se
a primeira inspirao da divindade recm-animada. Alm disso, no
segundo dia de consagrao no PGM XII. 14-95, um pinto deve ser
estrangulado e ento queimado para Eros como uma oferenda e, no
terceiro dia, outro pinto deve ser colocado sobre o altar de Eros e ento
consumido pelo praticante. Se essas aes so realizadas de maneira
sagrada e pura, o praticante ter um sucesso completo.
Como E. R. Dodds reconheceu em 1951, h um elemento tergico
inegvel no processo de animar esttuas da forma atestada nos
PGM.35S Os teurgistas, incluindo o neoplatnico Proclo, defendiam
a animao ritual de esttuas que culminavam com a colocao de
symbolon (smbolo; uma pedra, uma pea de metal, uma gema ou
uma erva) na boca de uma estatueta.359 Essa prtica faz lembrar
imediatamente a lmina de ouro inscrita que deveria ser colocada
no interior das costas ocas do Eros alado no PGM IV. 1848-54,
357. PGM XIII.378-79.
358. Dodds 1951: 292-95.
359. Cf. Struck 2004: 210-13 e Steiner 2001: 119-20.
mencionado acima. O teurgista invocaria, ento, a presena de uma
divindade, que respondia invocao no por coero, mas por
uma benevolncia excessiva. Um objetivo comum, entre os teurgistas,
na animao de esttuas, que bem diferente do que temos com os
ertes, era de que as esttuas predissessem o futuro.360 Alm disso,
em todos esses encantos greco-romanos, a animao das estatuetas,
por qualquer propsito que seja, deve ser entendida levando-se em
conta a crena egpcia generalizada de que as imagens de seus deuses
possuam alma.361
A animao dos ertes nos papiros mgicos tambm diferente
da prtica dos teurgistas em outros aspectos. Quando comparamos
os ritos de Eros aos outros ritos no PGM para animao de esttuas
(PGM III.282-409, Apoio para profecia; IV.2359-72, Hermes para
negcios; IV.3125-71, animal tricfalo para prosperidade; V.370-446,
Hermes para profecia), os ritos de Eros parecem diferentes por causa
do modo como as estatuetas so tratadas pelo praticante. Primeiro,
a oferenda de flores e o uso de plantas aromticas em PGM IV e XII,
o que no comum a esses outros ritos, sugerem a longa associao
potica e visual de Eros com flores e com a primavera.362 A preponderncia
de pssaros nas consagraes a Eros (especialmente no PGM
XII) sugere, de fato, que uma analogia foi feita entre a representao
clssica de Eros como divindade alada e a necessidade de oferecer
estatueta animais alados como sacrifcio, como fontes das quais ele
toma sua respirao. As estatuetas de Eros so feitas com asas (como
se declara no PGM IV.1845), e j vimos que, no Philopseudes de Luciano,
o Eros de argila voa (34.14.9).
1 Devemos lembrar que, no PGM XII, se diz que a consagrao de
trs dias realizada "a fim de persuadir o maravilhoso Eros" (XII.26).
Acredito que isso signifique que simplesmente animar uma estatueta
de Eros e lhe dizer o que fazer, como o hiperbreo faz em Luciano,
no o suficiente. Ele deve ser induzido com oferendas para realizar
a amarrao do praticante. Podemos comparar, por exemplo, PGM
V.395-97, a animao de uma estatueta de Hermes para profecia, que
requer apenas que se queime incenso, um pouco de terra, sal-gema e
uma invocao para que ele realize o que for pedido. A variedade de
360. Asclpio 24, 38.
361. Cf. Geffcken 1916-19: 309.
362. Cf., por exemplo, Anacreonte 55.6-7 West; Tegnis 1275-79; e Greifenhagen 195
7:
7-34.
oferendas de flores da estao, frutas, bolos, pinhas, doces e vtimas
sacrificiais queimadas a Eros sugerem que ele precisa de um pouco
mais em retribuio para realizar a amarrao do praticante. De fato,
comparada aos ritos para animar outras esttuas, a quantidade de
oferendas a Eros extraordinria. Observe tambm que em PGM
IV.1842-71, depois que as oferendas so feitas, significativo que o
praticante deva levar a estatueta para a casa da pessoa amada e real
mente bater porta com o Eros.

Em diferentes graus, todos esses exemplos podem ser mais bem
compreendidos com referncia agncia social. No contexto dos
ertes, apropriado perguntar como os praticantes dos ritos socializam
com as estatuetas. Minha hiptese aqui a de que Eros concebido
nos encantos, de modo no diferente das representaes visuais
em pinturas de vasos e na escultura ao longo da Antigidade, como
um garoto ou uma criana. Indcios indiretos para essa viso so encontrados
no mdico do sculo II d.C. Galeno, que nega a alegao
de que aqueles que passam por um frenesi ertico o fazem por resultado
de "um deus pequeno e recm-nascido que segura tochas".363
Embora essa observao no mencione as estatuetas, ela confirma
o fato de que, na poca de Galeno, a concepo de Eros como um
agente do sofrimento ertico era um recm-nascido ou, de qualquer
forma, uma criana muito nova. Da nossa perspectiva, tal viso ajuda
a explicar por que os ritos de animao no PGM IV e XII relativos a
outros deuses enfatizam o apaziguamento e a persuao e talvez por
que, no caso do PGM XII.1842-71, tanta "comida" seja oferecida
estatueta - incluindo filhotes de ave e galinhas. Isso tambm pode
explicar por que o usurio dessa estatueta de Eros deve a levar porta
)da vtima ertica - necessrio literalmente mostrar o caminho para
a estatueta, o que sugere que ela no to socializada quanto um
'adulto que deveria saber essas coisas. Alm disso, ao levar a estatueta
para a casa da pessoa amada e bater porta como parte do encanto, o
praticante no apenas permite que a estatueta encontre seu caminho,
mas o encanto tambm permite que o praticante avance de alguma
forma na realizao do que ele se props a fazer em primeiro lugar. O
rito assegura que ele ao menos tenha a oportunidade de estabelecer
'contato com a pessoa amada.
363. Galeno 18.2,19 Khn.
Diferentemente de abordagens anteriores s estatuetas de Eros,
que se preocupavam com o fato de elas se "moverem" ou no,364 o
modelo de agncia social utilizado aqui trata, em ltima anlise, de
como os usurios de objetos mgicos os dispem em categorias sociais
disponveis. A Antigidade Tardia est repleta de histrias sobre
esttuas e estatuetas animadas de muitos tipos, do mesmo modo
que autores como Pausnias, Plutarco, lmblico, Apuleio, Luciano e
outros atestam. Porm, elas no so todas tratadas da mesma forma.
Encher uma esttua de Eros de presentes como flores e doces
trat-la como uma pessoa amada, mas tambm induzir um jovem
e talvez uma "criana" caracteristicamente independente a cooperar.
Ofender uma estatueta no contexto de uma imprecao de amarrao
- que identifica sua vtima encoleriza a estatueta e leva-a, como podemos
esperar de uma pessoa lesada, a descontar sua fria na pretensa
vtima. As condies de cada caso tm de ser examinadas separadamente,
porque nem todas as efgies se comportam do mesmo modo.
Por sua vez, o raciocnio para o tratamento ritual que eles recebem s
pode ser entendido uma vez que a natureza da "personalidade" e do
comportamento de uma estatueta tenha sido determinada.
No h forma simples de sintetizar os indcios sobre a magia
de amarrao e, como parte dela, sobre a magia ertica. Ns vimos,
por exemplo, que a idia subjacente de amarrao nas placas mais
antigas freqentemente metafrica, qualquer que seja o gnero especfico
da imprecao, ao passo que, em perodos posteriores da
Antigidade, a metfora tende a se tornar literal. So feitas algumas
tentativas de restringir partes relevantes do corpo, pelo fato de que
se relacionam a mbitos de atividades especficos - assim, lnguas e
mentes so restringidas em imprecaes judiciais, j que so aspectos
relevantes em um adversrio judicial, ao passo que em imprecaes
competitivas, que tratam de corrida de carros (que no foram aqui
discutidas com profundidade), a corrida, o poder, a alma, a investida,
a velocidade e as pernas de cavalos individualmente nomeados so
amarrados, uma vez que so os aspectos mais salientes que devem ser
prejudicados.365 H tambm o aspecto curioso, e talvez no grego,366
de que as imprecaes de amarrao que enumeram partes do corpo
364. Por exemplo, Felton 2001.
365. Por exemplo, DT 234.14-17, 235.9-10, 237.8-11, todos de Cartago, provavelme
nte
sculo III d.C.
366. Cf. Versnel 1998: 246.
progridem normalmente da cabea para os dedos do p. Em certo
sentido, portanto, podemos dizer que as frmulas de imprecao
imaginam ou projetam a pessoa alvo - de p -, ao passo que sua
linguagem se desdobra, parte por parte do corpo, mas as razes para
esse padro ainda no esto claras. Nem est claro por que as partes
do corpo vo se acumulando nas imprecaes ao longo do tempo,
como se um sentido em desenvolvimento de "completude" estivesse
sendo desenhado.
A magia ertica estende a metfora de amarrao para o mbito
da paixo mediterrnea. A despeito da pesquisa recente nessa rea,367
algumas questes importantes permanecem sem resposta acerca dos
encantos erticos greco-romanos. Por exemplo, a amarrao de partes
externas do corpo consistente com as placas de imprecao de
outros gneros. Contudo, no encanto de Sarapammon e Ptolemais
que analisamos, datado do Egito Mdio do II para o III sculo d.C.,368
o falante tambm faz referncia a arrastar Ptolemais por suas "entranhas"
(T artXYXVi> 1.23), at que ela venha a Sarapammon. Essa
frmula tambm vista em outras imprecaes greco-romanas,369
mas no parece ser comum na tica ou em outras placas de imprecao.
370 H outras referncias a partes internas do corpo nos papiros
mgicos gregos - alguns dos quais so bastante chocantes, como no
feitio de calnia a Selene, que alega como parte de sua calnia da
deusa que ela fez uma faixa de cabelo com os "intestinos" (x vxepa)
de um homem.371 Se for verdade, como observamos, que os encantos
nos papiros mgicos gregos e aqueles adaptados a partir deles foram
compostos por sacerdotes de templos egpcios, pode ser interessante
investigar se a sua tpica prtica de mumincao dos mortos, com
preservao elaborada dos rgos internos, contribuiu para esse tipo
de cor local. Curiosamente, o encanto do Egito Mdio de Sarapammon
dirige-se, afinal, para numerosas divindades, incluindo Anbis, o
deus chacal do mundo subterrneo que preside a mumificao.
Estatuetas utilizadas em imprecaes de amarrao e especialmente
os ertes usados em encantos erticos ilustram de forma dramtica
a necessidade de se contextualizar o uso das estatuetas em
367. Notavelmente Faraone 1999.
368. Daniel e Maltomini 1990-92, nQ 47.
369. Por exemplo, Daniel e Maltomini 1990-92, n" 46.23, 50.64.
370. Porm, cf. Attic DT75b.2 (v[Tpa]}, restaurado.
371. PGM IV.2622-707, em 2658.
uma atitude mais abrangente com relao estaturia grego-romana
de modo geral. Ofereci o modelo de agncia social de Alfred Gell
como uma abordagem aos objetos inanimados que evita a armadilha
do "simbolismo". Porm, essa uma questo complicada e suas
abordagens nunca se separaram completamente da formulao de
mile Durkheim das formas simblicas ou "representaes coletivas"
que separam um sentido literal do simblico na ao ritual.372
Uma conseqncia de considerar as estatuetas mgicas de qualquer
espcie dentro de um contexto mais amplo de agncia social grecoromana
que isso incorpora o comportamento mgico ao comportamento
ritual de modo geral com relao aos objetos, nesse caso a
estaturia.373 Eu no tratei aqui do uso do termo "magia" na crtica
do assunto e suas concepes subjacentes, exceto por breves consideraes
no segundo captulo, em parte porque h disponveis bons
tratamentos da questo, mas principalmente porque acredito que a
discusso bastante equivocada, pelo fato de se centrar na terminologia
em vez de em prticas rituais especficas.374 Essa no , em
ltima anlise, uma questo de saber se os gregos ou romanos chamavam
uma determinada prtica de "magia", independentemente do
fato de ns a chamarmos. Em vez disso, nosso objetivo demonstrar
quais construes sociais - entendendo social como algo que
inclui agentes visveis e invisveis - de comunicao, emoo, sade,
incapacidade, corpo fragmentado e personalidade integrada subjazem
aos rituais de magia ertica e de amarrao que encontramos no
mundo antigo.
372. Durkheim 1915. Cf. a viso geral de Durkheim por Bell 1992: 23-25 e Skorupski
1976:
18-35.
373. Cf. Collins 2003: 45.
374. Para uma viso geral recente do conceito de magia, com indicao bibliogrfica, cf.
FowlereGraf2005.
CAPTULO 4
ENCANTAMENTOS
HOMRICOS
Homero apresenta os primeiros exemplos de magia na literatura
grega, incluindo os episdios que vimos com Circe, as drogas de
Helena (sobre as quais falaremos adiante), a cura da coxa de Odisseu
com um encantamento375 e o cinto mgico de Afrodite (kestos himas)
usado para incitar paixo ertica.376 Imprecaes foram atribudas a
Homero377, e h alguns indcios de que autores tardios, como Filstrato,
consideravam Homero um necromante.378 Esse captulo no
se centra nem nas representaes de magia na llada ou na Odissia
per se, nem em concepes biogrficas posteriores de Homero como
praticante de magia. Analisaremos como seus versos foram retirados
de seus poemas e usados como encantamentos para resolver problemas
prticos. Embora a prtica de utilizar versos homricos em
magia seja originalmente um fenmeno grego, ela se estende do fim
do perodo arcaico at a Idade Mdia, com os exemplos gregos mais
antigos acabando por formar a base dos encantos de cura tanto bizantinos
quanto latinos medievais. Alguns desses exemplos tardios
so bastante teis para nos ajudar a entender por que os versos da
poesia homrica permaneceram como fonte de maior autoridade
para os encantamentos.
375. Cf. Renehan 1992 (embora eu aconselhe cuidado com relao sua distino na p. 2
entre medicina "racional" e magia "irracional").
376. Cf. Faraone 1999:97-102.
377. Por exemplo, a imprecao da fornalha, [Homero] Epigrama 14.
378. Filstrato, Heroicus 43.12 (= 195 Kayser). O conhecimento de Homero sobre nec
romania
tambm sugerido em Filstrato, Vida de Apolnio de Tiana 4.16 e Apuleio, Apologia
31. Cf. Ogden 2001: 259-60.
157
O uso encantatrio dos versos homricos para a cura de molstias,
doenas, infortnios em geral e, mais raramente, para amaldioar
inimigos, um tipo de magia que distintiva dos mundos grego e
romano. Aparentemente, o verso mgico algo simples: extraa um
verso ou versos de um pico para escrever ou falar, na companhia de
algum ritual simptico, e voil, uma molstia curada. Porm, quais
versos escolher para um determinado problema? Alm disso, por que
retirar versos da Ilada e da Odissia de Homero e no de obras de
algum outro poeta? As razes so complexas, mas devem muito ao
status cultural e intelectual mantido por Homero como o primeiro poeta
divinamente inspirado. Embora tenha havido muitos grandes poetas
picos gregos e romanos, do ponto de vista dos praticantes de magia da
Antigidade Tardia, nem Hesodo, nem Virglio, nem os poetas picos
da Era de Prata latina tinham a mesma autoridade e o lugar de honra de
Homero - o clebre poeta cego que invocava as Musas para cantar sua
Ilada e Odissia.
Nossas fontes para o uso dos versos homricos como encantamentos
so bastante diversas. Elas incluem papiros egpcios, fontes
literrias da Segunda Sofistica, manuais mdicos, veterinrios e de
agricultura, inscries em fragmentos de cermica, amuletos de pedra
e uma placa de ouro ou lamella.379 Essas fontes esto geralmente
concentradas nos primeiros quatro sculos d.C. Contudo, o uso dos
versos homricos na magia no cessa a, mas continua at a Idade
Mdia tanto no Oriente bizantino quanto no Ocidente romano.380 Os
versos homricos foram selecionados de muitos livros diferentes da
Ilada e da Odissia, tanto de livros considerados genunos quanto
daqueles, como o livro 10 da Ilada, que eram considerados esprios
pelos crticos da Antigidade. Curiosamente, os preparadores de encantos
envolvendo Homero estavam bem cientes da crtica homrica
antiga. Por exemplo, em um encanto atribudo a Jlio Africano,
um autor cristo do sculo III d.C, encontramos passagens extensas
do livro 11 da Odissia (PGM XXIII.1-70), e est explicitamente
379. Para um fragmento cermico (proveniente de Elefantine, Alto Egito, sculo II d.
C.) que
contm trechos dos versos 12.442-44 da Ilada, cf. Wessely 1886. Para um amuleto de
pedra
(de provenincia desconhecida) descrito como "serpentinus forma rounda", que contm o
verso 5.291 da Ilada quase inteiro, cf. IG 14.2580.2. Para uma lamella de ouro (d
e provenincia
desconhecida) inscrita com o verso 2.95 da Ilada, cf. a discusso adiante.
380. Documentado por Thiers 1984. Cf. o hexmetro grego detectado por Daly 1982:96
em
um encanto ingls do sculo VIII escrito em latim, baseado no verso 24.451 da Ilada.
ENCANTAMENTOS HOMRICOS
declarado que foram incorporados versos que os tiranos atenienses conhecidos
como Pisistrtidas deixaram de fora.381 Dos versos do encanto
de Africano, alguns (por exemplo, Odissia 11.38-43) foram criticados na
Antigidade pelos grandes crticos literrios alexandrinos Zendoto, Aristfanes
de Bizncio e Aristarco. H alguns indcios alm da literatura e da
tradio biogrfica que atribuem a prtica a figuras antigas como Pitgoras
e Empdocles,* para a eficcia dos encantamentos derivados de Homero.
De acordo com Alexandre de Trales e Rufus de feso, Galeno, o mdico
romano do sculo II d.C, teria dito que ele prprio tivera experincias
com os encantamentos homricos e os considerara eficazes no tratamento
de uma picada de escorpio e para a retirada de espinhas presas na garganta.
382 Outros mdicos romanos do sculo II d.C, como Marcelo, corroboram
a eficcia da utilizao de versos homricos escritos para retirar
espinhas da garganta.383 Neste captulo, apresentaremos os princpios mais
importantes nos quais o uso dos versos homricos como encantamentos
estavam baseados. Uma vez que eles tenham sido descritos, estaremos em
posio para aplic-los tanto aos versos homricos, cujas razes para uso
na magia ainda no foram explicadas, quanto para ocorrncias de versos
homricos em contextos no imediatamente associados magia.
Pitgoras e Empdocles
Em geral, a maioria dos versos homricos usados em magia era
empregada ou para proteger ou para curar, mas a origem exata de
seu uso no conhecida.384 Contudo, os autores que primeiro fizeram
comentrios sobre o assunto, tal como Imblico (segunda metade do
sculo III d.C), atribuem-no a figuras dos Perodos Clssico e Arcaico,
como Pitgoras e o adivinho/purificador Empdocles, que dizem
ter usado versos homricos, e tambm msica, para curar.385
381. Para mais sobre PGM XXIII, cf. Wnsch 1909:2-19.
N.E.: Sugerimos a leitura de Pitgoras - Cincia e Magia na Antiga Grcia, de Carlos B
raslio
Conte, Madras Editora.
382. Cf. Puschmann 1963 e Daremberg & Ruelle 1963.
383. Sobre os Remdios 15.108, e cf. a discusso adiante.
384. A investigao de Heim (1892: 514-19) a referncia bsica.
385. Imblico, Df Vit. Pyth, 25.111 e 29.164. Observe que nessas passagens, tanto
versos de
Homero quanto de Hesiodo so citados, porm nenhum verso de Hesodo sobrevive nos
papiros mgicos. Cf. Dion Crisstomo 33.61.1, em que encontramos a interrogao "Qual
Homero ou qual Arquloco forte o bastante para dissipar (literalmente, "afastar co
m o
canto", EjuELv) esses males?"
O mecanismo pelo qual a cura acontecia, de acordo com indcios
em Imblico, era basicamente purificatrio. Infelizmente, no
temos indcios diretos para embasar as declaraes de Imblico, nem
sabemos por que o Pitagorismo dava inicialmente mais ateno aos
versos de Homero e, em um grau menor, aos de Hesodo, do que
aos versos de poetas como Orfeu e Museu, que eram ambos poetas
catrticos por excelncia. Sobre Orfeu e Museu, era fato bastante conhecido
no Perodo Clssico, por exemplo, que seus versos ou livros,
alm de ser empregados como orculos, poderiam tambm ser usados
para curar doenas ou oferecer libertao e purificao por feitos
injustos.386 Na tradio biogrfica, Pitgoras teria tido associaes ntimas
com a poesia homrica. Ele foi, por exemplo, confiado por seu pai
durante algum tempo a Crefilo, o famoso rapsodo smio cuja escola
dos Creofilei rivalizava com a dos Homeridas de Quos.387 Hermodamas,
um descendente de Crefilo, teria sido professor de Pitgoras.3"8
Dizem que os versos homricos favoritos de Pitgoras, que servem
como seu epitfio, eram os versos 51-60 do livro 17 da llaa. Eles
detalham a morte do troiano Euforbo, que havia matado o amigo mais
ntimo de Aquiles, Ptroclo, nas mos de Menelau. Pitgoras teria demonstrado
para seus discpulos que, em uma vida passada, ele de fato
havia sido Euforbo.389 Talvez no precisemos procurar mais indcios
para explicar a notvel preferncia de Pitgoras pelos versos homricos
em sua cura. O que esses indcios no explicam, contudo, por que
apenas versos homricos - e no os de Hesodo, Orfeu e Museu - so
atestados na histria documentada dessa tradio mgica.
Com relao ao uso de Pitgoras e Empdocles de versos homricos
para curar molsticas especficas, Imblico conta-nos duas
histrias relacionadas em suporte de sua declarao de que a prtica
se originou com eles. No relato sobre Pitgoras, ele diz que ele acreditava
que a msica, de modo geral, contribua imensamente para a
sade.39" Na primavera, ele costumava dispor um crculo de pacientes
ao redor de um tocador de lira, que tocava enquanto os pacientes
entoavam pes em unssono. O pe um tipo de hino reservado
especialmente a Apoio, o deus da cura. Por meio do canto, Imblico
386. Por exemplo, Aristfanes, Rs 1032-33; Plato, Repblica 364e.
387. ImbIico,DeV7f.Pytfi.2.11.
388. Porfrio, Vit. Pyth. 1; Imblico, De. Vit Pyth. 2.11.
389. Imblico, De Vit. Pyth. 14.63.
390. Cf. Porfrio, Vit. Pyth. 32-33.
diz, os pacientes esperavam se tornar alegres, graciosos e rtmicos.
Outras vezes, Pitgoras usava a msica no tratamento de molstias
especficas. Depois de uma digresso para observar que melodias diferentes
correspondem a emoes e estados de alma distintos (desnimo,
raiva e ira, desejos e assim por diante), Imblico diz que
Pitgoras preferia a msica da lira e que {25.111):
Ele costumava selecionar versos tanto de Homero quanto de Hesodo
para o aprimoramento da alma.
Dos famosos feitos de Pitgoras, um especialmente interessante:
de acordo com Imblico, ele teria domado a ira de um jovem
bbado que, aps uma festa, um dia investiu contra sua amante no
porto de um rival, com a inteno de queimar a casa do rival. O
jovem foi inflamado por um aulos - um instrumento semelhante
flauta que recebia bastante desaprovao dos Pitagricos391 - que estava
sendo tocado por algum no rpido e excitante modo frgio.392
Ento, Pitgoras encorajou o tocador de flauta a parar e a passar
para um modo espondaico, que lento e solene, e isso imediatamente
acalmou o jovem e fez com que ele voltasse para casa em ordem
(25.112). Essa histria foi repetida numerosas vezes na Antigidade
de formas um pouco diferentes, tanto por autores gregos quanto por
romanos, geralmente no contexto de discusses sobre emoes e o
efeito da msica sobre a alma.
A segunda histria que Imblico conta sobre Empdocles e
envolve tanto a msica quanto a poesia homrica. Empdocles, como
Pitgoras, teria aplacado a ira de um jovem, mas, nessa ocasio,
o jovem empunhava uma espada contra o anfitrio de Empdocles,
um homem chamado nquito. Este era um juiz que havia
sentenciado o pai do jovem morte e, irado, o jovem havia avanado
com uma espada para golpe-lo. De acordo com o relato,
Empdocles j estava tocando a lira para nquito quando viu que
o jovem estava prestes a atac-lo, ento ele subitamente alterou o
391. Nos crculos pitagricos, ouvir o aulos era motivo para purificao, como mencionad
o
em Aristides Quintiliano, Sobre a Msica (2.19.28): "Pitgoras aconselhou seus discpu
los
que, depois de ouvir a flauta, se limpassem do som, uma vez que ele havia sido p
oludo
por uma respirao e, por meio de melodias favorveis na lira, purificassem os impulso
s
irracionais da alma".
392. Sobre o modo frgio, cf. Plato, Repblica 398e-399a.
modo musical para um que era comedido e tranqilo, e imediatamente
recitou o verso 4.221 da Odissia:293
que acalma a tristeza e a dor, provocando o esquecimento dos males.
Assim que ele recitou esse verso, o jovem acalmou-se, e nquito
escapou da morte. O relato ainda diz que, como resultado desse feito,
posteriormente o jovem se tornou o pupilo mais famoso de Empdocles.
Ora, o prprio verso de algum interesse porque ilustra um
padro de que trataremos um tanto detalhadamente adiante. O verso
retirado da cena na Odissia em que Telmaco e seu companheiro
Pisstrato esto visitando o rei Menelau e Helena em Esparta, para
obter informaes sobre o paradeiro de Odisseu aps a Guerra de
Tria. Depois de uma conversa sobre Odisseu que leva lamentao,
Helena decide misturar um pharmakon ao vinho, que ela lhes serve
para tranquiliz-los antes que ela conte como encontrou Odisseu
em Tria. Nosso verso descreve o pharmakon e seus efeitos. O que
importante para nossos propsitos o fato de que, na histria de
Empdocles, esse verso foi escolhido porque ocorre em um contexto
narrativo em que efeitos semelhantes de apaziguamento e tranqilidade
esto em questo.
A histria de Imblico sobre Empdocles provavelmente apcrifa
e seria apenas divertida no fosse o fato de que o uso de versos
homricos em magia atestado em muitas outras fontes e, ao menos
no incio, segue esse padro. Mesmo que a histria de Empdocles
no seja confivel, para um leitor de Imblico no fim do sculo III ou
comeo do sculo IV d.C., a familiaridade com essa prtica a partir
de fontes contemporneas ou por experincia prpria teria ao menos
tornado o relato de Empdocles plausvel - e tambm o de Pitgoras.
Como veremos, a primeira descrio literria segura do uso mgico
de um verso homrico atestada por Luciano de Samsata (nascido
em cerca de 120 d.C), no dilogo Caronte (7.12-13) e nele o objetivo
do uso do verso especificamente a cura. Esse testemunho
ao menos embasa a hiptese implcita de Imblico em De Vita
Pythagorica de que o uso mgico de versos homricos para a cura
necessitava de explicao, embora isso certamente no prove que
haja uma origem pitgorica ou empedocleica para a prtica.
393. Imblico, De Vit. Pyth. 25.113.
A Mecnica dos Encantamentos Homricos
O princpio bsico por trs da utilizao dos versos homricos
em contextos de magia analgico. Richard Heim, que reuniu
a primeira coleo importante de versos literrios gregos e romanos
usados em magia, expressou isso bem, quando escreveu que "alguns
versos concordam com a ao mgica ou com a doena a ser curada"
(nonnulli tamen versus cutn actione magia vel cum morbo sanando
quasi cohaerent).iM Isso significa que a escolha de um verso determinada
por quo coerente a ao nele descrita em relao ao
mgica desejada. Mais recentemente, pesquisadores enfatizaram o
contexto narrativo do qual o verso retirado, como no exemplo de
Empdocles anteriormente, como um fator determinante na analogia
mgica que subjaz seu uso.39/ Outros relacionaram a seleo de versos
homricos ao uso dos versos de livros sagrados para curar molstias,
nos quais uma justificativa mais ampla e "mtica" estabelecida para
seu poder de transformar as circunstncias presentes.396 Tambm se
argumentou, por exemplo, ao invocar idias de "referencialidade tradicional",
que a seleo de um verso homrico evoca um contexto
narrativo maior e mais "ecoatvo" do que o verso por si s.397 Porm,
essa observao se aplica mais estritamente apenas aos primeiros
exemplos que temos, como em Luciano, por exemplo. No Caronte de
Luciano (7.12-13), o deus Hermes diz que pode curar a viso curta
de Caronte com bastante facilidade ao tomar um encanto da llada e
ele recita llada 5.127-28, em que a deusa Atena est ajudando o heri
Diomedes em sua ari$teia> o momento em que ele demonstra seu
valor contra os troianos. Os versos que descrevem como ela inspira
nele a coragem e a habilidade divina que distingue deuses de mortais
formam o encanto que Hermes escolhe para Caronte (5.127-28):
afastar a nvoa (akhlus) dos teus olhos, que a estava antes, para que
consigas distinguir bem deuses e homens.
No contexto da llada, o auxlio de Atena acabar ajudando
Diomedes a ver e a ferir Afrodite, quando ela est ajudando Enas
394. Heim 1892: 518.
395. Faraonel996:85e87.
396. Por exemplo, Frankfurter 1995. Embora eu tenha simpatia pelo modelo de hist
oriola
de Frankfurter para muitos tipos de encantos mgicos, no acredito que ele seja espe
cfico o
bastante para explicar a tradio particular do uso dos versos homricos.
397. Versnel 2002a.
164
MAGIA NO MUNDO GRF.GO ANTGO
{llada 5.330-33). Quando o Hermes de Luciano diz os mesmos versos,
eles permitem que Caronte veja mais claramente. Nesse exemplo,
o contexto narrativo dos versos estrutura o significado dos prprios
versos escolhidos, embora outra analogia deva ainda ser feita entre a
"nvoa" (akhlus) do verso e a viso ruim de Caronte.
Ao avanarmos no tempo depois de Luciano, especialmente entre
os sculos II e IV d.C, a importncia do contexto narrativo diminui
ou esquecida, e a ao em dado verso ou em uma passagem
^torna-se predominante. Ao mesmo tempo, o verso ou a ao nele
' descrita torna-se mais amplamente evocativa, no do contexto narrativo,
mas dos atributos ou qualidades geralmente considerados que
se relacionam ao desejada de cura, de proteo e, ocasionalmente,
de mal. A abordagem que seguiremos, que foi em alguns aspectos
antecipada por pesquisadores de quase 70 anos atrs,3y8 oferece uma
vantagem para o entendimento do raciocnio desse tipo de magia.
Ela tambm oferece indcios importantes sobre o tipo de leitores de
Homero com que estamos lidando.
Obstetrcia e Ginecologia
Trs exemplos de versos selecionados, independentemente de
seu contexto narrativo, encontram-se nos papiros mgicos gregos,
como em PGM XXIIa.9 -10 (sculo IV ou V d.C). No primeiro, diz-se
que para dor no peito e para a dor uterina em mulheres que acabam
de se tornar mes, elas devem escrever o verso da llada 2.548:
A filha de Zeus criou e a terra frutfera gerou.
Esse verso est em uma descrio de Atenas no Catlogo das
Naus. O povo de Erecteu, os atenienses, so os objetos diretos de
ambos os verbos nesse verso, que no se encontram no prprio verso.
possvel que um verso como esse, retirado de uma descrio da
rica terra ateniense, informe o plano de sentido por trs do motivo
de sua escolha para aliviar dores no peito e no tero, mas esse plano
dificilmente ter tido a mesma ressonncia no Egito imperial. O que
saliente que o verso menciona uma filha de Zeus que nutria [trephein)
e menciona que a terra deu luz (tiktein). Podemos supor que
se considerava que o verso indicava sucesso no nascimento e na criao
e que a ao mgica, diferentemente do que ocorre nos exemplos
398. Cf. Boyaiic 1937: 126.
ENCANTAMENTOS HOMRJCOS
anteriores, no depende de um contexto narrativo, mas fortemente
inerente aos prprios verbos.
No mesmo papiro, encontramos outro verso, llada 3.40, usado
para prevenir gravidez. Uma mulher deve portar esse verso inscrito
em um m ou dizerem voz alta (PGM XXIIa.11-12):
Que antes voc no tivesse nascido (agonos) e tivesse morrido sem
se casar (agamos)
significativo que o contexto desses verbos no tenha nada a ver
com gravidez. Eles ocorrem no incio do livro, quando Paris tinha acabado
de ver Menelau no campo de batalha e se retira com medo, atrs de
seus companheiros troianos. O irmo de Paris, Heitor, ento repreende
sua covardia e, depois de cham-lo de uma srie de eptetos, como desditoso,
ensandecido por mulheres e traidor, diz o verso acima. Para uma
mulher que deseje prevenir a gravidez, no entanto, nada disso poderia ser
relevante. Na verdade, a interpretao mgica desse verso altera o sentido
do grego homrico original. No seu contexto homrico, o adjetivo agonos
usado de modo passivo no verso, para significar "no nascido" ao passo
que a praticante de magia precisa dar a ele um sentido ativo, "sem descendentes/
estril", que o sentido mais comum depois de Homero,399 para
que ela no deseje sua prpria no-existncia. Embora no possamos ter
certeza completa se o verso dirigido ao feto, a audincia mais provvel a
prpria mulher em risco de se tornar grvida. Portanto, o que relevante
o seu desejo de no ter filhos. O adjetivo agamos no verso acima tambm
no usado em seu sentido homrico. Como Matthew Dickie recentemente
argumentou, o substantivo gamos nos papiros mgicos gregos freqentemente
no tem o sentido de "casamento" mas de "unio sexual".400
De modo semelhante, sugiro que agamos em nosso verso (llada 3.40) era
interpretado no como um desejo de no se casar, mas de evitar a unio
sexual, o que mais consistente com o objetivo geral do verso de evitar a
gravidez. Assim, temos dois nveis de sentido operando nesse verso, como
se a situao da mulher buscando auxlio fosse concebida em dois estgios:
desejo de evitar a unio sexual (agamos) e desejo, caso a primeira condio
no se realize, de evitar a concepo (agonos).
A interpretao dos adjetivos agonos e agamos encontra maior
confirmao nos procedimentos rituais recomendados em conjunto
com a escrita ou a pronncia do verso. Se escrito, o verso deve ser
399. Cf. LSJ s.v.
400. Dickie 2000: 570-71. Como exemplo, ele cita PGM V.330-1 e PGM XXXVI.144-53.
inscrito em um m (PGM XXIIa.10), que tradicionalmente associado
contracepo. No contexto de tratados mdicos antigos sobre
obstetrcia e ginecologia, havia muitas teorias sobre o im ou "magnetita",
uma delas sendo sua capacidade de impedir a hemorragia
uterina e absorver sangue. Vrios autores antigos de tratados mdicos
e farmacuticos registram o uso do m nesses tipos de encantos,
incluindo grandes autoridades como Dioscorides (sculo I d.C.), Sorano
de feso (comeo do sculo II d.C.) e Galeno (sculo II d.C.), o
que atesta o conhecimento difundido desse encanto assim como seu
lugar fixo no repertrio da Medicina feminina. Supondo que a capacidade
do m de interromper sangramentos fosse conhecida dos
praticantes greco-egpcios de magia cujos encantos se encontram no
PGM. Sugeriu-se que no era um grande passo associ-lo contracepo.
401 De fato, o princpio bsico envolvido parece ser simptico,
mas uma investigao mais profunda necessria para esclarecer a
relao exata entre o m e o sangramento. Por exemplo, caso se desejasse
que uma mulher parasse de sangrar usando o m para absorver
sangue (provavelmente, o ferro presente no sangue que provoca a
atrao), isso est de acordo com o modo como a interrupo do fluxo
menstrual aps a contracepo era entendida? Caso esteja, ento
podemos ter um contexto mgico similia similibus ("curar semelhantes
com semelhantes") tpico, baseado na analogia simples de que se
o m interrompe o sangramento e a contracepo resulta em falta de
sangramento, ento o m til na contracepo. O problema que
em termos mdicos reais, a falta de sangramento menstrual significa
gravidez, no sua preveno. Ento ainda no est claro por que a capacidade
do im de interromper sangramentos era considerada til
na contracepo.
Seja como for, no PGM XXIIa, depois de escrever o verso em
uma folha fresca de papiro, aconselha-se tambm que alguns pelos de
mula - um animal notoriamente estril - sejam enrolados ao redor
dela, Esse procedimento mais transparentemente simptico porque
se deseja que a esterilidade da mula seja transferida por meio de seus
pelos para o papiro e para o encanto escrito nele. Contudo, o verso
empregado {llada 3.40) um dos mais claros exemplos que temos de
que os usurios greco-egpcios desse tipo de magia, sejam eles sacerdotes
de templos ou seus clientes no profissionais, nem sempre liam
401. Sobre o m na Medicina feminina, cf. Scarborough 1991: 158-59.
Homero em seu contexto semntico original.402 Versos como Ilada
3.40 foram extrados de seu contexto narrativo e "lidos equivocadamente"
- no como resultado de iliteralidade, mas como forma
de adequ-los semanticamente a necessidades bastante especficas
e prticas. Tal procedimento tambm sugere que os versos de Homero
usados em encantamentos haviam atingido uma posio de autonomia
e de agncia independente por volta dos sculos IV e V d.C.
Um tipo diferente de exemplo encontra-se no mesmo papiro
PGM XXIIa, que envolve tanto a pronncia quanto a escrita
de um verso homrico e utilizado para curar fluxo de sangue
(haimar<r>roikon), que possivelmente uma referncia a hemorroidas.
403 A instruo para a pessoa que esteja aplicando o tratamento
pronunciar o verso 1.75 da Ilada para o sangue do paciente (PGM
XXIIa.2-7):
a ira (mnis) de Apoio, senhor que lana fonge
Contudo, a instruo continua: se, aps a cura, o paciente no
estiver agradecido, aquele que o curou deve atirar carves em um
fogo, colocar amuletos na fumaa, acrescentar uma raiz e escrever o
verso 1.96 da Ilada:
por essa razo, o que lana longe nos deu sofrimentos e ainda
nos dar mais
Ambos esses versos esto no discurso de Calas, o famoso profeta
que acompanhava os aqueus Tria, e os versos referem-se
praga que Apoio enviou aos aqueus e que d incio aos eventos narrados
na Ilada. Como Apoio o deus tanto da cura quanto do mal,
podemos ver como cada um de seus lados articulado por meio
desses versos.
O primeiro verso, pronunciado (Ilada 1.75), parece derivar sua
eficcia da nomeao da ira de Apoio, sem que nenhuma outra ao
seja especificada, ao passo que o segundo verso, escrito (Ilada 1.96),
destaca de forma menos ambgua o poder de Apoio de provocar dor.
Sobre o primeiro verso, um comentador sugeriu que ele funciona ao
resfriar o sangue hemorroidal,501 s que no est de forma alguma
claro se isso seria algo desejvel, ao menos no imediatamente. A razo
402. Eles estavam, contudo, lendo Homero e outros autores gregos, como enfatizad
o por
Schwendner 2002.
403. Cf. Faraone 1996: 84.
404. Faraone 1996: 84 n. 24.
que nos tratados associados aos mdicos hipocrticos, assim como as
obras de Galeno, cujos escritos ainda so centrais para a prtica mdica
acadmica nos sculos IV e V d.C, encontramos uma hiptese difundida
de que as hemorroidas so indicativas da prpria cura da natureza.
Em termos da teoria do humor, a natureza est purgando o corpo
do excesso de sangue, e purgaes peridicas so consideradas sinais
de sade.405 Uma histria contada nos escritos hipocrticos afirma que
um homem que sofria de hemorroidas enlouqueceu quando recebeu
tratamento para elas.406 Outro autor hipocrtico relata que, quando as
hemorroidas so tratadas logo, os pacientes podem sofrer de inflamao
dos pulmes, inchaos, dores, furnculos e outras doenas.407 E
Galeno relaciona a supresso prematura das hemorroidas com a hidropisia,
um excesso de acmulo de gua em outras partes do corpo.408
Em cada caso, ao suprimir o fluxo de sangue nas hemorroidas, outros
fluidos acumulam em outro lugar. Embora deva se tomar cuidado em
no fazer uma generalizao dos mdicos profissionais aos praticantes
de magia,409 esses indcios levantam a forte possibilidade de que o
verso 1.75 da Ilada no tenha de modo algum como objetivo curar as
hemorroidas, mas algum outro tipo de fluxo de sangue. Temos maior
suporte para essa viso no fato de que PGM XXII a.5 declara que, ao
pronunciar esse verso ao sangue, o verso "cura" (itai) o "fluxo de sangue",
que chamado de haima<r>roia.4lQ Nos autores hipocrticos, o
termo equivalente {haimorria) pode se referir a outros tipos de fluxo
sangneo, como sangramentos nasais, que jovens de menos de 30
anos que vivem em climas mais frios sofriam durante o vero.411 Ento,
ainda que no seja necessrio que ns estabeleamos um nico
sentido de haimorroia para que o verso 1.75 da Ilada faa sentido, o
objetivo do encanto claramente interromper o fluxo de sangue em
405. Celso, De Re Med. 6.18.9.
406. Epid. 4.58. Cf. Aph. 6.11-12.
407. Epid. 6.3.23.
408. Galeno, Nat. Fac, 2.8.109.
409. preciso uma investigao mais profunda sobre o entendimento da doena entre escri
tores
mdicos e comparao com o que sugerido nos textos mgicos. Para os propsitos
do presente estudo, assumo que os limites entre o conhecimento mdico profissional
e a
interpretao popular da doena eram frgeis.
410. Observe que funcionalmente o sangue aqui um agente social, ao qual o pratic
ante se
dirige de modo direto.
411. Hipcrates, Dos Ares, guas e Lugares 4.29.
ENCANTAMENTOS HOMPJCOS
vez de deix-lo seguir seu curso, o que ns d bons argumentos para
excluir as hemorroidas.
Um contexto que se encaixa melhor no raciocnio de preveno
do fluxo de sangue e possivelmente na dico do verso 1.75 da lixada
a menstruao. As complexidades da menstruao nos tratados hipocrticos
foram estudadas por outros, e uma anlise completa no
nosso objetivo aqui.412 Contudo, algumas questes relevantes podem
ser levantadas. A base humoral da teoria hipocrtica da menstruao
afirma que, como as mulheres absorvem mais fluidos a partir de sua
dieta do que os homens, o excesso de fluido precisa ser regularmente
purgado.413 Um fluxo intenso de sangue era esperado, para que o excesso
de fluido no se acumulasse e, portanto, perturbasse os outros
rgos, provocando doena ou morte.414 A regularidade do fluxo de
sangue menstrual era baseada em ciclos mensais, o que evidente
na terminologia hipocrtica usada em referncia a ele: katamnia,
epimnia e emmnia (todos compostos da palavra grega para "ms",
mn).4}5 No padro que examinaremos adiante, no momento devido,
no qual substantivos e verbos-chave em um determinado verso se relacionam
ou so relacionados molstia a ser curada, a meno ira
de Apoio (mnis) no verso 1.75 da llada poderia ter sugerido uma
conexo com a palavra grega para ms, mn, o que, por sua vez, faria
esse verso parecer relevante para a interrupo de menstruao. Embora
uma perda intensa de sangue fosse considerada saudvel, uma
passagem em Das Doenas das Mulheres indicava que o perodo deveria
durar dois ou trs dias; mais ou menos tempo era indicativo de
doena.416 Alm disso, verificar se havia excesso de fluxo menstrual
era uma questo dos textos hipocrticos e procedimentos, tais como
a sangria dos seios (para levar o fluxo menstrual da parte inferior
do corpo para a parte superior), eram sugeridos como remdios.417
Nesse contexto, torna-se possvel que a haimorroia em questo no
PGM XXIIa.5 seja o fluxo de sangue menstrual excessivo. E para o
paciente mal-agradecido que curado por meio do verso 1.75 da llada,
412. Cf.Dean-Jonesl989.
413. King 1998: 29.
414. Hipcrates, De Ares, guas e Lugares 21, cf. Dean-Jones 1989: 181-82. A quantia
esperada
eram dois kotulai ticos, ou cerca de um litro, excessivo para qualquer padro moder
no,
cf. King 1998: 30.
415. Cf. King 1998: 29.
416. Hipcrates, Das Doenas das Mulheres 1.6, cf. King 1998: 30.
417. [Hipcrates], Aforismos 5.50.
a recorrncia regular da menstruao torna mais compreensvel o
uso do verso 1.96 da llada, em conjunto com outros procedimentos
rituais, para sua punio: "por essa razo, o que lana longe nos deu
sofrimentos e ainda nos dar mais".
Tal interpretao dos versos 1.75 e 1.96 da llada no contexto de
menstruao418 d ainda a impresso de que todos os versos oferecidos
no PGM XXIIa podem se referir a questes mdicas femininas.
Os dois versos restantes no considerados aqui so PGM XXIa.l (=
llada 17.714), que tambm usado para curar o fluxo de sangue, e
PGM XXIIa. 15-16, usado para curar elefantase e que utiliza o verso
4.141 da llada, o qual menciona especificamente uma "mulher"
igyn) assim como "marfim" (elephas, usado no grego ps-homrico
com sentido de "elefante"). Porm, talvez possamos levar essa impresso
um passo adiante. No fim desses versos prescritos, encontramos
uma invocao a Hlios, "Sol", e uma referncia ao "stimo
cu" (hebdomos ouranos), a partir dos quais ao menos um estudioso
detectou uma referncia deusa sis heptastolos (PGM XXII a.17-20).419
Assim, toda a coleo de versos em PGM XXIIa pode se referir no
apenas Medicina feminina, mas tambm s mulheres que participavam
dos cultos de sis. Alm disso, sis era a divindade mais popular,
no Faym egpcio e nas regies do delta, e era associada especificamente
s mulheres e ao casamento, maternidade e aos recm-
nascidos, assim como garantia geral de fertilidade nos campos e
na colheita. Se essa linha de interpretao estiver correta, esse seria o
melhor exemplo que possumos de uma coleo de versos homricos
com um grupo de pacientes claramente definido, cujas necessidades
mdicas especficas - gravidez, parto, menstruao - esto sendo
tratadas. Finalmente, PGM XXII tambm ilustra que quanto mais
claramente uma determinada clientela para os encantamentos pode
ser definida, mais prontamente a interpretao e a relevncia de um
verso homrico especfico - retirado de seu contexto narrativo - podem
ser elucidadas.
418. A no ser quaisquer usos mgicos dos fluxos menstruais. No sculo I d.C, por exem
plo,
Plnio, o Velho, sabia que sujar os umbrais com sangue menstrual funcionava como u
m
antdoto contra magia (tactis omnino menstruopostibus imitasfteri Magorum artes-,
Histria
Natural 28.85), mas isso dificilmente tem relevncia para nossa questo.
419. Cf. Brashear 1995: 3547.
ENCANTAMFNTOS HOMRICOS
Combinaes de Versos e o Poder da Metfora
Temos outros exemplos de versos homricos que foram selecionados
de forma indiferente ao contexto narrativo do qual foram
retirados, que demonstram um efeito mgico cumulativo quando
usados em conjunto. Trs deles so do livro 10 da llada (10.521, 564
e 572) e so encontrados juntos em trs lugares diferentes no "grande
papiro mgico parisiense" PGM IV (sculo IV d.C), o que sugere
que eles eram tratados como um grupo coerente. Eles aparecem pela
primeira vez em PGM IV.468-74 (um encanto para controlar a raiva
e ganhar amigos), antes da "Liturgia de Mitras" agrupados com
outros versos.420 Em seguida, eles aparecem no fim da "Liturgia de
Mitras" em PGM IV.821-24, junto com um nico outro verso {llada
8.424). No parece que os versos homricos, embora eles deliberada-
mente enquadrem a "Liturgia de Mitras" tenham algo diretamente a
ver com ela.121 O mais notvel que os versos reaparecem em PGM
IV.2146-50, no contexto mais geral de 2145-240, onde eles esto escritos
com letras maiores do que o restante do texto. Esse encantamento
tem uma ampla gama de usos e servir como nosso ponto de
partida.
O encantamento designado simplesmente de "Assistncia de
trs versos homricos" (PGM IV.2145), e os versos aparecem da seguinte
forma:
(a)
Assim falando, ele conduziu os cavalos solpedes por meio
do fosso (taphros) [llada 10.564]
(b)
e homens ofegantes (aspairein) em meio a cruel derramamento
de sangue [llada 10.521]
(c)
e limparam-se de muito suor (hidrs) no mar [llada
10.572]
possvel que o contexto narrativo desses versos, o livro 10,
conhecido na Antigidade como Doloneia, tenha alguma relevncia
aqui, especialmente para os versos (a) e (c), j que eles aparecem no
420. llada 8.424,10.193 e 5.385. A questo sobre se todos os seis versos em PGM IV.
468-74
formam um conjunto se torna problemtica por causa dos paragraphoi que aparecem ac
ima
dos versos 469, 471 e 474. Contudo, os trs versos em que estamos interessados (lla
da
10.521, 564 e 572) reaparecem, de fato, com um verso adicional em PGM IV.821-24
e, em
seguida, sozinhos em 2146-50, o que torna provvel que eles fossem considerados de
alguma
forma uma unidade. Heim 1892: 518 chama esses trs versos de "potenttssimi".
421. Cf. Betz 2003: 226 com n. 804.
texto aps a bem-sucedida misso noturna de Odisseu e Diomedes
no campo troiano, ao passo que (b) poderia certamente ser visto
como relacionado conquista. Porm, cada um dos versos tem, na
verdade, um sentido metafrico mais amplo, que no depende do
contexto narrativo, mas da ao em cada um dos versos ou dentro
de um trecho do verso.
O que ainda no foi devidamente reconhecido o fato de que as
linhas que se seguem imediatamente a esses versos, PGM IV.215060,
se correlacionam respectivamente com cada um dos versos e do
indcios sobre a ao bsica em cada um dos versos em que a analogia
mgica se baseia. Ento, por exemplo, o verso (a) da pgina
anterior pode ser aproximado das linhas 2151-55, onde se diz que, se
um fugitivo levar esses versos em uma placa de ferro, ele nunca ser
descoberto. O que conduzir cavalos solpedes por meio de um fosso
tem a ver com fugitivos? Na minha opinio, a analogia reside tanto
na idia dos cavalos quanto na de fosso. Com relao aos cavalos, o
que significativo no tanto que esses so os famosos cavalos trcios
solpedes (mnukhes hippoi) no livro 10 da Ilada, comandados por
Diomedes, mas a idia de mnukhes hippoi em geral. A frase j tinha
existncia independente na poesia grega arcaica e pode ser encontrada
com freqncia na Ilada (5.236, etc), uma vez na Odissia (15.46),
assim como em uma elegia (Tegnis 997, 1253 [=Slon fr.23.1 W], e
1255). a sua velocidade em particular que se destaca. Alm disso,
temos uma confirmao externa de sua utilidade na magia de cura
porque a mesma frase nominal j aparece no "Philinna Papyrus"
do sculo I a.C. As linhas importantes aqui so (PGM XX.5-6 =
Supplementum Hellenisticum 900.19-20):
Voe, dor de cabea, voe... sob uma rocha;
Como lobos voam, como cavalos solpedes (mnukhes hippoi)
voam
A comparao entre o voo gil da dor de cabea e o dos mnukhes

hippoi conota velocidade. Por sua vez, essa comparao sugere que a frase
mnukhes hippoi por si s e no a ao no verso todo da Ilada (a) j
indica velocidade. Quando aplicada ao fugitivo, de acordo com a analogia
mgica em (a), ele tambm ser veloz demais para ser apanhado.
A idia de taphros, "fosso", no verso (a) tambm importante.
Na Ilada, o fosso que est em questo um que os aqueus haviam cavado
ao redor do acampamento de seus navios na praia. Em Sfocles,
ENCANTAMENTOS HOMERICOS
esse mesmo fosso assinala o limite entre o ainda protegido acampamento
aqueu e o desastre que Heitor cria ao ultrapass-lo (taphrn
hyper) e atear fogo aos navios aqueus (jax 1279). Quando extrado
do seu contexto homrico, a idia de "fosso", sugiro, representa um
limite mais geral.422 Devemos lembrar que o verso usado para impedir
que um escravo fugitivo seja apanhado, e os limites, em um sentido
mais abstrato, so cruciais aqui. Escravos fugitivos eram comuns
em Roma, assim como em outros lugares, e muitas vezes se dirigiam
para os portos, reas rurais isoladas, ou cidades grandes onde eles
poderiam desaparecer na multido.423 No Cdigo de Justiniano (533
d.C), encontramos definies detalhadas do que constitui uma fuga
da parte dos escravos. A considerao mais importante, claro, sua
inteno, mas tambm encontramos algumas dimenses espaciais interessantes
para a fuga que envolvem limites. O jurista Clio escreve
que um escravo deveria ser considerado fugitivo se "ele levar a si mesmo
para um local em que seu senhor no possa o recuperar e ainda
mais se ele levar a si mesmo para um lugar do qual no possa ser removido"
(Cdigo 21.1.17.13). Clio registra tambm um caso em que
um liberto estava vivendo com seu patro em uma propriedade cujos
estabelecimentos podiam ser trancados com uma nica chave. Um
dos escravos do homem liberto escondeu-se durante uma noite fora
do alojamento do homem livre, mas ainda dentro da propriedade do
patro, mas como o escravo tinha inteno de fugir e no retornar,
ele ainda assim foi julgado como fugitivo (Cdigo 21,1.17.15). Assim,
o limite entre servido e liberdade pode ser tanto literal quanto
metafrico, contanto que ele demarque a capacidade de um senhor
recuperar seu escravo. Com essa viso, o taphros, "fosso", no verso
(a) representa um limite metafrico para um escravo fugitivo, cujo
outro lado a liberdade, enquanto os cavalos solpedes representam
a velocidade de que o escravo necessitar para ultrapassar esse limite
de modo bem-sucedido.
De modo semelhante, como os estudiosos reconheceram, o verso
(b) da pgina 171 corresponde s linhas 2155-56 do PGM IV, no
qual se diz que, ao pendurar uma placa de ferro com os versos inscritos
ao redor de um homem beira da morte, uma resposta ser
dada para qualquer pergunta que se faa. A analogia se encontra na
422. Cf. os sentidos literais e metafricos do latim fossa, "fosso/vala" sobre os
quais, cf.
OLD s.v.
423. Cf. Bradley 1994: 117-21.
percepo de que os moribundos so profticos, e temos dois exemplos
literrios disso da pica e da tragdia gregas, assim como da tradio
literria romana da necromancia, embora eu no tenha encontrado
um paralelo exato para as aes prescritas nesse encanto.424 A atitude
geral de homens dando seu ltimo suspiro em batalha (ou talvez o
verbo aspairein, "arfar/ofegar" usado apenas em Homero para morrer)
coerente com a de um homem moribundo; contudo, no o
contexto narrativo especfico do verso que determinante.
Por fim, o verso (c) da pgina 171 corresponde ao que dito em
2159-60 de PGM IV. Nessa passagem, lemos que, se algum acredita
que est magicamente amarrado (katadedesthai), ele deve pronunciar
os versos ao espargir (sobre si mesmo?) gua do mar. A ao
descrita no prprio verso imita o ritual de purificao, e sabemos
de fontes como Sobre a Doena Sagrada, que refugos de tais rituais
eram freqentemente depositados no mar.425 Novamente, a metfora
da ao puriflcatria no verso, e no no contexto narrativo em
particular - que envolve Diomedes e Odisseu se banhando, mas no
se purificando religiosamente aps o retorno ao acampamento - que
eficaz em fazer com que algum se livre da magia de amarrao.426
E isso ainda mais notvel porque alhures na Ilada h versos como
o 1.314, "e eles se purificaram e atiraram os refugos ao mar", que, de
fato, deriva de um contexto narrativo que envolve purificao, mas
que no usado aqui nem, at onde sei, em qualquer outro lugar
como verso mgico. Isso sugere ainda mais fortemente que a metfora
e a analogia, mais do que o contexto narrativo, esto guiando a
escolha dos versos utilizados.
H muito mais usos para os trs versos em PGM IV.2146-241
do que eu posso detalhar aqui. O encanto tem propriedades protetoras
gerais, por exemplo, permitindo a competidores de diversos tipos
- corrida de carro, gladiadores, rus em tribunais - permanecerem
invictos. Alm disso, portar a placa com os versos inscritos tambm
manter demnios e animais ferozes distantes; ela tornar a pessoa
424. Alguns exemplos gregos so Ilada 16.843-61; Sfocles, dipo em Colono 605-28,
1370-96, 1516-55, etc. Para fontes romanas, c(. o relato de Calano e o Rodiense
em Ccero,
DeDiv. 1.23, 1.30. Cf. PGM IV.2140-44, em que uma superfcie de linho deveria ser
inscrita
com vocs magicae e inserida na boca de um cadver para faz-lo predizer o futuro. Cf.
Ogden 2001: 212-13.
425. Ilada 1.314; [Hipcrates], Sobre a Doena Sagrada 1.42 Grensemann.
426. Considere novamente a discusso no captulo 2 sobre a relao entre epilepsia, magi
a
e purificao j apresentada em Sobre a Doena Sagrada.
ENCANTAMENTOS HOMRICS
invulnervel na guerra e inspirar medo nos inimigos; criar favor e
desejo nos outros para que se obtenha tudo o que for pedido; tornar
a pessoa irresistvel ao seu amado, e assim por diante. Todos esses
usos podem ser explicados em termos de analogia, como j vimos,
ou em termos do que podemos chamar de elaboraes secundrias,
que dependem de metforas e comparaes que so criadas a partir
dos verbos, dos substantivos e das frases nominais dos versos.
importante, contudo, ter cuidado ao utilizar a idia de analogia
nesse contexto, porque alguns versos podem sugerir mais de uma
analogia. Vamos examinar de mais perto o verso (a). Alm de saber
que esse verso impedir um fugitivo de ser encontrado, tambm sabemos
que, se esse verso for escrito com outros dois em uma placa
de estanho e, caso se queime alho com pele de cobra, a placa ser
til para fazer um carro tombar nos jogos (2211-12). Uma vez que
o verso 10.564 da Ilada o nico dos trs versos que tem a ver com
cavalos e carros, esse deve ser nosso verso-chave. Porm, observe que
a ao de dirigir cavalos solpedes por meio de um fosso agora destacada
para o prejuzo que o carro de um oponente pode sofrer como
resultado, e no a velocidade dos cavalos do vencedor. Assim, temos
duas aes simpticas assimtricas que so metaforicamente inferidas
a partir desse mesmo verso - a primeira para velocidade e propagao
e a segunda para criar um obstculo. Esse exemplo, mais do
que qualquer outro dos que vimos, sugere fortemente que devemos
ter cuidado ao analisar a metfora subjacente a um verso mgico,
porque o processo interpretativo realizado por seus usurios pode
ser expansivo, e no estritamente definido. Tal viso, alm disso, est
de acordo com a observao de Tambiah, que foi feita a partir de um
conjunto de indcios culturais completamente diferentes, de que em
magia "as palavras primam pela expanso expressiva"427 O desafio
destrinchar as metforas e as analogias em questo e entender como
elas funcionam juntas.
Alm do verso (a), os outros dois versos provavelmente conotam
conquista (b) e proteo ou limpeza (c), o que permite simultaneamente
que aquele que dirige o carro seja vitorioso, assim como o
verso (a) impedir que seus oponentes sejam bem-sucedidos. O impulso
de combinar mais de um verso para produzir um efeito fornece
mais indcios de que o contexto narrativo no est mais no controle
427. Tambiah 1985:53.
no sculo IV d.C. Novas combinaes de ao mgica esto sendo
buscadas ao se utilizar versos diferentes em conjunto e ocorre tambm
uma expanso do mbito metafrico da ao derivvel de cada
um dos versos.
Podemos levar essa mesma abordagem a outro benefcio que
se acreditava resultar a algum que tivesse escrito esses mesmos trs
versos em uma placa e em seguida a inserisse na ferida mortal de um
criminoso: essa pessoa ter uma excelente reputao e ser amada
por qualquer homem ou mulher com quem o portador da placa tenha
contato (PGM IV.2165-79). Em outras palavras, esses versos podem
tambm produzir ligaes amorosas. Aparentemente, no h qualquer
relao entre a ao descrita nos versos e o sentimento amoroso,
exceto no verso (c). Se olharmos alhures nos papiros mgicos, descobrimos
que hidrs, "suor", tem ao menos associaes reprodutivas.
Por exemplo, em PGM V.96-172 (sculo IV d.C.?), um texto atribudo
ao escriba Jeu, lemos a respeito do daimn sem cabea cujo suor cai
sobre a terra como chuva, de forma que ela seja inseminada (152)
e, em PGM LXI.1-38 (sculo III d.C.), um encanto amoroso, leo
de oliva e alguns outros ingredientes devem ser colocados em uma
jarra e os contedos lquidos devem ser chamados de suor {hidrs) do
Agathos Daimn, de palavra de Hlio, de muco de sis, de poder de
Osris e de prazer dos deuses (5-8). Alm disso, o mar era um lugar
em que objetos utilizados em feitios de vrios tipos (PGM VII. 420
e 437 [sculo III/IV d.C], ambos encantos de restrio), incluindo
feitios amorosos (por exemplo, PGM VII.464), deveriam ser atirados
- provavelmente porque se acreditava havia muito tempo que a
gua do mar tivesse efeitos purificatrios. Portanto, podemos supor
que nosso verso homrico (c), com sua referncia a lavar o suor no
mar, poderia ter gerado associaes sexuais, em outro exemplo de
elaborao metafrica secundria, alm daquelas mais evidentes
de limpeza e purificao.
Intoxicao, Sufocamento e Gota
Se o raciocnio para o uso desses versos homricos da forma
como eu o descrevi at aqui ao menos plausvel, isso no minimiza
o fato de que o raciocnio por trs do uso de outros versos permanece
pouco claro. Se esses versos eram to obscuros para seus usurios
quanto so para ns, uma questo indiferente, ainda que igualmente
ENCANTAMENTOS HOMFUCOS
importante, mas isso s vezes difcil de avaliar. Contudo, dado o
modelo de interpretao desses versos que descrevi, acredito que podemos
fazer algum progresso em direo sua compreenso. Como
exemplo, consideremos uma recomendao de um manual agrcola
do sculo X d.C., o Geoponica, que, embora seja medieval, preserva
muito material da Antigidade Tardia e ainda mais antigo. Em determinada
passagem, ele descreve uma srie de remdios para aliviar a
embriaguez. Aprendemos com ele que algum pode comer um pulmo
de cabra cozido, por exemplo, ou, antes de beber, comer amndoas
ou repolho cru, mas, se nada disso funcionar, a pessoa pode
pronunciar o verso 8.170 da Ilada antes de tomar o primeiro gole
{Geoponica 7.31.1-2 Beckh):
Ento trs vezes dos montes do Ida Zeus prudente trovejou.
Por que se acreditava que esse verso fosse eficaz contra a embriaguez?
No contexto da Ilada., ele descreve Zeus atirando raios nos
troianos como advertncia de que a situao da batalha est prestes
a se voltar contra eles. Porm, de acordo com o modelo cronolgico
pelo qual venho argumentando, eu esperaria que, quando esse verso
foi associado com a cura da embriaguez, seu contexto narrativo j
no importasse de modo algum. Embora a metfora de ser "atingido
pelo raio da embriaguez" tenha registros j no sculo VII a.C, na
obra do poeta lrico Arquloco (fr.120), podemos supor que os raios
de Zeus no nosso verso seriam usados para manter o bbado alerta.
Em outra passagem do Geoponica, raios e troves so associados de
modo negativo ao tempo ruim, porque eles podem anunciar chuva
em excesso, que trar prejuzo plantao - e das plantas mencionadas,
a colheita da chuva especificamente citada.428 Porm, essa parece
uma rea de associao muito geral. Uma explicao mais decisiva
pode ser encontrada no papel que os troves possuem na interpretao
dos sonhos, como relatado pelo famoso intrprete de sonhos
Artemidoro de feso (sculo II d.C). Entre as interpretaes de sonhos
variadas por ele expostas, dois princpios bsicos lhes so subjacentes:
o primeiro de que o trovo fogo e da natureza do fogo
destruir toda matria;429 o segundo que o que quer que seja atingido
428. Por exemplo, Geoponica 1.12.37. Cf. 1.12.16, que sugere enterrara pele de u
m hipoptamo
no lugar em que a pessoa deseja impedir que troves caiam, e 11.2.7, em que se diz
que
troves no caem onde h figueiras plantadas.
429. Artemidoro, Interpretao dos Sonhos 2.9.8.
por um trovo, perde todas as suas propriedades caractersticas.430
Embora Artemidoro no mencione especificamente a intoxicao, sua
discusso sugere que o trovo era considerado, literal e metaforicamente,
capaz de reverter uma situao presente. Sugiro, ento, que
em relao a esse tipo de raciocnio que o verso 8.170 da lixada deveria
ser visto como capaz de anular os efeitos da intoxicao.
Outro exemplo vem da obra do mdico romano do sculo II
d.C. Marcelo, Sobre os Remdios {De Medicamentis),'131 na qual lemos
sobre vrios encantos para remover espinhas de peixe ou outros
objetos presos na garganta. Dois deles envolvem feitios pseudogregos
traduzidos para o latim e so acompanhados de procedimentos
prticos e mgicos: um feitio deve ser pronunciado trs vezes pelo
paciente e ento ele deve cuspir; outro envolve uma segunda pessoa,
que deve massagear a garganta do paciente enquanto pronuncia um
verso, preferivelmente aps colocar secretamente a espinha dorsal do
peixe em questo em cima da cabea do paciente. nesse contexto,
contudo, que Marcelo relata uma terceira possibilidade: uma pessoa
pode pronunciar os versos 11.634-35 da Odissia, retirado da cena
do mundo subterrneo, a Nekyia, no ouvido do paciente, ou escrev-los
em um pedao de papiro, prendendo-o ao pescoo do paciente com
um cordo (Marcelo, De Med. 15.108):
de medo de que a assustadora Persfone enviasse a cabea de Grgona,
o monstro terrvel, do Hades para mim
H alguns problemas sintticos que foram deixados de lado
quando esses versos foram retirados do seu contexto narrativo. Na
Odissia, os versos so ditos por Odisseu, os quais relatam que ele,
aps ter visto uma horda de almas mortas aproximar-se dele, foi arrebatado
por um medo plido, e ento se seguem nossos versos, que
so, portanto, parte da frase sobre o medo. Deveramos traduzi-los de
modo apropriado: "de medo de que a assustadora Persfone enviasse
a cabea de Grgona, o monstro terrvel, do Hades para mim". No
entanto, em Marcelo, os versos esto fora do contexto e funcionam
como uma frase volitiva, tecnicamente um optativo desiderativo: "se
ao menos a assustadora Persfone no enviasse a cabea de Grgona,
o monstro terrvel, do Hades para mim". Foi Roeper quem primeiro
sugeriu que esses versos deveriam ser entendidos de modo
430. Artemidoro, Interpretao dos Sonhos 2.9.10.
431. Cf. Niedermann 1916.
ENCANTAMENTOS HOMERICOS
semelhante ao encanto cristo encontrado no manual mdico compilado
por Acio de Amida, o mdico de Alexandria e Constantinopla
do sculo VI d.C.432 Nessa passagem, Acio recomenda que, para
um espinho preso na garganta, o mdico faa seu paciente se sentar
sua frente, e ento diga o seguinte (Atius 8.54.18-20 Olivieri):
Saia, espinho, seja um espinho ou um talo ou o que quer que seja,
como Jesus Cristo trouxe Lzaro de volta de seu tmulo e Jonas da
baleia.
A comparao dessa passagem com os versos em Marcelo sugere
que, nos nossos versos odisseicos, devemos identificar a cabea
da Grgona com o espinho que deve ser retirado. Grgona pode ser
concebido como uma molstia - por exemplo, a gota - a ser curada
em alguns textos mgicos.433 Em outros contextos mgicos, a imagem
da cabea de Grgona aparece submissa de um animal mais
forte, tal como um gato que a segura com sua pata.434 Porm, no
acredito que a smile na passagem de Acio acima se aplique aos nossos
versos odisseicos, uma vez que isso sugeriria que eles visavam
a retirar o espinho. Em vez disso, a gramtica dos versos extrados
da Odissia implica claramente que a cabea de Grgona no deve
ser enviada para fora do Hades. Embora seja verdade que a gramtica
foi deixada de lado, temos vrios exemplos de versos homericos sintaticamente
modificados de modo consciente, para seus contextos
mgicos.435 Ento, talvez estejamos lidando com um pedido de que o
espinho/Grgona seja impedido de fazer mal ao paciente, feito ao se pedir
que ele permanea no estmago, ou abaixo da garganta - regies que, nos
versos, so concebidas como Hades. No contexto das trs recomendaes
feitas por Marcelo para o caso de um espinho preso na garganta, temos
trs resultados possveis: no primeiro, o paciente pronuncia os
versos e cospe, o que pode fazer com que o espinho seja expelido; no
segundo, a garganta do paciente massageada, o que pode fazer com
que o espinho se desloque para fora ou para uma parte ainda mais
interna na garganta; no terceiro, o procedimento feito apenas com
432. Roeper 1850:163.
433. Cf. Faraone 1996: 84 n. 24 para outras referncias.
434. PGMIV.2136-39.
435. O caso mais notvel o remdio de Marcelo {Sobre os Remdios 8.58) para uma doena
ocular que consiste em escrever um verso que une os versos 3.277 da Ilada e 11.10
9 e 12.323
da Odissia. Essa reunio de versos ilidicos e odisseicos em Marcelo talvez indique u
m
desejo de que o verso se torne inteligvel por si s.
os versos, a passagem da Odissia 11.624-35 anteriormente citada
pronunciada como um pedido para que o espinho em questo simplesmente
desa at o estmago e permanea l.
Um dos usos mais obscuros de um verso homrico para o
tratamento da gota. Alexandre de Trales (vol. 2, p. 581 Puschmann)
recomenda usar uma lamella de ouro inscrita com o verso 2.95 da
lixada:
A assemblia estava em tumulto (tetrkhei) e embaixo a terra gemia
tetrkhei a" agor, hypo de stenakhizeto gaia
notvel nessa recomendao que a placa de ouro, lamella, datada
do sculo III d.C. ou de uma data posterior, foi adquirida por
Dumbarton Oaks em Washington D.C, em 1953, com esse verso de
fato nela inscrito.436 A lamella foi enrolada, possivelmente para ser
inserida em um invlucro tubular, que provavelmente teria sido usado
ao redor de um dos tornozelos de algum que sofresse de gota. O
verso ocorre no segundo livro da Ilada, chamado na Antigidade
de Diapeira, "Teste", na manh aps a mensageira de Zeus, Ossa, ter
informado Agammnon de modo enganoso que Zeus tinha inteno
de conceder a vitria aos aqueus. Ele descreve o tumulto causado por
Ossa quando ela incita os aqueus no momento em que eles se armavam.
Porm, tendo em vista o que discutimos at aqui, temos bons
indcios para acreditar que o contexto narrativo no tem a menor relevncia
para nossa questo. Um pesquisador sugeriu que uma fonte
de confuso, que pode ter feito com que esse verso fosse considerado
relevante no caso da gota, o fato de que o verbo tarassem, "incitar/
perturbar" que est na forma perfeita tetrkhei no verso, foi entendido
de modo equivocado pelos poetas alexandrinos e posteriores
como derivado do adjetivo trakhus, "spero".437 O infinitivo perfeito
tetrkhenai significaria, ento, "ser spero", mas eu no acredito que
essa explicao seja satisfatria.43" No contexto da teoria mdica contempornea,
uma explicao diferente tambm possvel. Formas
diversas de gota de moderada a severa so discutidas pelos autores
mdicos e literrios dos sculos II e III d.C. Um exemplo o mdico
romano Marcelo, que divide a molstia em duas classes: ele chama
436. Ross 1965: 29 (nB 29 com prancha XXV).
437. Faraone 1996: 84 n. 23.
438. importante notar que nos autores hipocrticos o verbo tarassein pode tambm ter
o
sentido de "provocar relaxamento", como dos intestinos {por exemplo, Nat. Mui. 1
2).
a gota que no severa de "fria" (frigida), ao passo que descreve a
forma mais sria como "quente" (calida). Ele observa que o ltimo
tipo apresentaria protuberncias inflamadas e vermelhas nos ps.439
Luciano, em uma pea intitulada "Gota", Podagra, faz o coro referir-se
forma mais sria da gota "quente" quando descreve a doena da
seguinte forma (69.123-24):
[a gota] come, devora, inflama ((pXyeiv), subjuga, queima (rcupov)
e abranda, at que a deusa ordene que a dor suma.
Assim, possvel manter o sentido homrico de tetrkhei, "incitar/
perturbar", e ele ento se referiria natureza agitada da doena.
Pode tambm haver um jogo de palavras no termo grego para
gota no prprio verso homrico. No grego, "gota" rtoypct (latim
podagra, uma transliterao do grego), e derivado de pous, "p" e
agra, "armadilha" ou seja, a "gota" uma "armadilha para os ps".44U Embora
o termo podagra seja ps-homrico, a presena (veja a transliterao
grega do verso acima) em nosso verso da partcula e do
substantivo 'aYopr| (dagor, que a forma no dialeto jnico para
d' agora), seguida pela preposio UTI (hypo) extremamente sugestiva.
Se uma pessoa estivesse procurando por um verso homrico que
contivesse as letras de podagra rearranjadas em um anagrama, ento
o nosso verso poderia ser selecionado e lido de modo "equivocado",
como se as palavras d' agor, hypo contivesse uma referncia cifrada
a po-dagra. Como notamos anteriormente, em textos mgicos do
perodo romano (sculos I a VI d.C), observamos uma sofisticao
crescente de jogos de palavras em encantos, incluindo palndromos,
acrsticos e anagramas. O verso poderia, ento, ser interpretado em
referncia ao fato de que a gota era "quente" e que a Terra, Gaia, estava
consequentemente gemendo. Isso est de acordo tambm com
o modo como Luciano descreve a gota, quando ele diz que , no fim
das contas, "a deusa" (n 0e) quem responsvel por ela,441 Entre os
muitos remdios farmacuticos para a gota registrados por Luciano,
notvel que tambm estejam os "encantamentos" (epaoidais), talvez
do tipo que estamos discutindo aqui.442 Embora essa interpretao
seja obviamente especulativa, tal leitura oferece o desejado sentido
439. Marcelo, Sobre os Remdios. 36.39 (gota quente) e 36.44 (gota fria).
440. Cf., por exemplo, Xenofonte, Ciropdia. 1.6.28 e Luciano, Podagra 69.188.
441. Luciano, Podagra 69.124.
442. Luciano, Podagra 69.146-74, epaoidai mencionada em 172.
MAGIA NO MUNDO GKFGO ANTIGO
entre o verso e o problema a ser resolvido, baseado no modelo apresentado
por mim sobre como os versos homricos eram escolhidos.
Encantamentos e Adivinhao
Uma importante conseqncia prtica de pensar sobre os versos
homricos de acordo com esse modelo, especialmente aps o sculo
II d.C, que ele nos prepara para a possibilidade de que haja
intenes mgicas por trs de versos que aparecem em contextos em
geral no associados magia. Certamente, devemos ter muito cuidado
aqui, porque h indcios do sculo II d.C. de que o conhecimento
da poesia homrica fora do contexto da magia, por exemplo, no
banquete, podia ser extenso e detalhado.443 Porm, os dois exemplos
seguintes, uma vez que nada tm a ver com banquetes e possuem paralelos
com material descrito anteriormente, exigem uma explicao
diferente. O primeiro um grafito publicado pela primeira vez em
1939 e republicado em 1950 por Jeanne e Louis Robert,444 encontrado
em um muro em Roma datado do sculo II ou III d.C. Ele apresenta
cinco versos, Ilada 24.171-75. H alguns problemas textuais e
irregularides mtricas, especialmente no verso 172:
Tem coragem, Pramo, filho de Drdano, e no temas nada.
Pois no vim aqui anunciando males,
Mas planejando coisasboas; eu sou, asseguro-te, a mensageira de Zeus,
Que, embora distante de ti, se preocupa e se apieda de ti.
O Olmpio ordenou-te resgatar o glorioso Heitor.
Esses versos so uma exortao de ris a Pramo para que ele
faa a viagem at Aquiles, a fim de recuperar o corpo de Heitor. Os
Roberts sugerem que, uma vez que esses versos so, na verdade, uma
mensagem de Zeus anunciando seu apoio difcil misso, eles so apotropaicos
- um termo que literalmente significa "afastar", por exemplo,
males, o que eu acho que est provavelmente correto.
Os Roberts tambm sugerem que a inscrio foi feita seguindo
uma leitura de um "orculo homrico" {homromanteion), no qual
possivelmente um dos versos estava presente. Essa viso merece ser
mais bem discutida, porque desafia a distino entre o uso divinatrio
e o uso mgico dos versos homricos, mas tal distino nem
443. Ateneu 458a-f; Plutarco, Quaest. Conv. 737a-c.
444. Robert 1950: 216, n2 233.
sempre muito clara. O uso dos versos homricos em adivinhao e
o uso em encantamentos em princpio deveriam ser distintos: na adivinhao,
considera-se que o verso ou os versos contm uma previso;
nos encantamentos, a pronncia ou escrita de um determinado
verso ou versos produz uma alterao em uma situao, de acordo
com processos analgicos e metafricos que apresentamos. Na prtica,
no entanto, sabemos que ao menos um verso homrico usado
como encantamento tambm apareceu no famoso "orculo homrico"
(sculos III a IV d.C), PGM VII.1-148.445 Alm disso, consideremos
a histria relatada por Luciano sobre o falso profeta, Alexandre,
que teria espalhado o seguinte orculo pseudo-homrico em todas as
naes romanas durante a praga de 165 d.C. (Luciano, Alexandre 36):
Febo de cabelos no cortados (Phoibos akeirekoms), mantm dis
tante a nuvem da praga.

A qualidade pseudo-homrica desse verso detectvel na expresso
Phoibos akeirekoms, quando comparada ao verso propriamente
homrico {Phoibos akersekoms), "Febo de cabelos no
cortados" (Iliada 20.39 e Hino Homrico a Apoio 134), ao passo que
o restante do verso tambm no homrico. De acordo com Luciano,
esse "orculo, pronunciado pelo prprio deus" (Alexandre 36.30),
teria sido ento escrito em portas como um "encanto contra a praga"
(36.4-5). Assim, um verso homrico apresentado como orculo
tambm servia a propsitos apotropaicos contra males como a praga,
quando escritos em locais publicamente visveis. Do restante da histria,
podemos supor que Luciano no est parodiando a prtica da
escrita de tais versos para fins apotropaicos, nem a crena em sua eficcia:
o ponto de sua pardia que aqueles que escreveram esse verso,
na verdade, atraram a praga para suas casas, em vez de recha-la
(36.5-12). claro que esse resultado engraado. Porm, o uso dos
mesmos versos homricos na adivinhao e em contextos de magia
nos faz lembrar que os versos homricos, quando esto fora de seu contexto
estritamente literrio, podem ter um propsito ritual especfico.
O segundo exemplo de uma citao incomum de versos homricos
ocorre no papiro florentino do arquivo Heronino, localizado
na rea de Faym no Egito e que data do sculo III d.C. (P. Flor.
445. At hoje, encontrei apenas o verso 5.127 da Iliada = PGM VII.115, que utiliza
do em
Luciano, Caronte, 7.12-13. Deve-se observar que PGM VII.1-148 fragmentrio e 24 ve
rsos
(de um total de 216) esto apenas parcialmente legveis ou ausentes.
II.259).446 O material foi encontrado em Teadlfia, na propriedade
de Apiano, um proeminente cidado e conselheiro de Alexandria,
que possuiu a propriedade at sua morte, em 260 d.C. Uma carta em
particular relevante e envolve uma troca entre dois administradores
da propriedade, Timeu e Heronino:
Timeu para Heronino,
carssimo, saudaes.
Agora hora de voc
enviar os sacos de gro
ou o preo (deles); e faa
com que Kiot' saiba que, se ele no
der os outros sakkos (= 3 art.) ou
vier pagar o que deve,
um soldado ir
at ele. Mas de qualquer forma
os envie. Peo por sua sade.
At aqui, temos uma situao bastante mundana, na qual Timeu
pede a Heronino que ele conclua uma compra de gros e lembre
um segundo homem, sob servio de Heronino, Kiot, que este tambm
deve pagar Timeu ou ser preso. Porm, Timeu tambm parece
ter tido pretenses literrias, ou ao menos o que os editores desse
papiro alegaram.417 Na margem esquerda dessa carta, com a mesma
letra,448 Timeu escreveu os versos 2.1-2 da Ilada:
Os outros deuses e os homens que combatiam nos carros dormiram
a noite toda (heudon pannukhi), mas o doce sono no tomou Zeus
Eles dormiram a noite toda
A chacota literria, como diz um comentador, parece bvia: Heronino
negligenciou suas responsabilidades e, enquanto ele e seus
lacaios esto dormindo, outros mantm viglia. Para enfatizar esse
ponto, Timeu at mesmo repetiu a frase heudon pannukhu "eles dormiram
a noite toda". Pode-se supor que talvez Timeu fosse um leitor
446. Agradeo meu colega, Arthur Verhoogt, por chamar minha ateno para esse papiro.
Sobre o arquivo Heronino, cf. Rathbone 1991.
447. Por exemplo, Rathbone 1991: 12-13, com mais referncia. Rathbone (p. 12) obse
rva
que cinco cartas da administrao central da propriedade de Apiano so escritas no ver
so de
fragmentos de textos literrios, incluindo partes dos livros 3 e 8 da Ilada. Contud
o, P. Flor.
II259 no um papiro reutilizado, o que nos d a certeza de que havia a inteno de que o
s
versos ilidicos acompanhassem a carta.
448. Isso confirmado por Messeri 1998 (com prancha CXXVI).
atento de Homero e soubesse que Heronino apreciaria sua perspiccia.
Porm, em uma poca em que os versos homricos eram
usados to proeminentemente como encantamentos e orculos,
possvel sugerir com propriedade que Timeu enviou um tipo diferente
de mensagem para Heronino. Na verdade, Timeu ps os versos
homricos ali como uma pequena garantia mgica que assegurasse
que, na situao mais geral, seus bens ficassem protegidos, independentemente
do que Heronino fizesse. No temos de acreditar que o
prprio Timeu estava realmente praticando magia ou relatando um
orculo nesse papiro. significativo que, ao citar Homero dessa forma,
Timeu se valeu da tradio greco-romana de uso de versos homricos
em magia ou na adivinhao. Assim, tanto o grafite romano
quanto a citao homrica epistolar de Timeu, quando vistos luz do
uso mgico e divinatrio dos versos homricos nos sculos II e III
d.C, so mais bem compreendidos no como gestos literrios, mas
ritualizados.
Teurgia Neoplatnica e Homero
Podemos apreciar o contexto mais amplo no qual o uso mgico
dos versos homricos se enquadra se analisarmos certas interpretaes
neoplatnicas de Homero. Os neoplatnicos podem ser
descritos de modo geral como uma tradio filosfica que tomou os
escritos de Plato como sua fonte principal de inspirao e que data
do sculo I a.C. ao sculo VI d.C. Vrios dos neoplatnicos tardios,
incluindo Porfrio (c. 234-305 d.C.) e Proclo (410/412-485 d.C),
alm dos escritos de Plato, tambm analisaram extensivamente os
poemas homricos em busca de indcios sobre a estrutura do Universo
e a natureza divina da alma. A longa e complexa tradio que
levou ao status divino de Homero entre os neoplatnicos foi esclarecida
em detalhes por outros, e no precisamos nos deter no assunto.
449 O que importante o fato de que a tradio neoplatnica
considerava Homero um sbio, com conhecimento do mundo subterrneo
e do destino da alma aps a morte. Contudo, os escritos de
Proclo so particularmente relevantes para os nossos propsitos. No
terceiro captulo, no contexto da discusso sobre como as esttuas e
449. Sobre o assunto, cf. Lamberton 1986: 1-43, e sua seo sobre Proclo, p. 162-232
. Outras
consideraes sobre o papel de Homero na educao grega so sumarizadas por Van
der Horst 1998: 159-63.
as estatuetas de ers eram animadas nos papiros mgicos gregos, j
observamos que Proclo descrevia o processo tergico culminando
na deposio do symbolon, smbolo (uma pedra, um pedao de metal,
uma gema ou uma erva), na boca da estatueta.450 Proclo, contudo,
tambm demonstra conhecimento sobre o uso encantatrio dos
versos homricos e alude aos mesmos dois versos discutidos anteriormente
que apareceram em Luciano {llada 5.127-28 em Luciano,
Caronte 7.12-13). Ao examinar os fins tergicos dados por Proclo
a esses versos, assim como seu entendimento sobre o que representava
a poesia de Homero, podemos esclarecer melhor de que forma
se acreditava funcionar a eficcia dos versos homricos no sculo V
d.C. Poderemos tambm entender melhor por que Homero, acima
de todos os outros poetas antigos, era a figura principal nessa tradio
mgica particular.
Vamos discutir, primeiramente, o que a poesia homrica representava
para Proclo. Para ele, o tipo mais elevado possvel de poesia
era a divinamente inspirada e, assim, Homero, Hesodo e os orculos
caldeus, para nomear apenas alguns, estavam dentro desse grupo. Ao
longo do curso de quase mil anos, por meio de uma srie complexa
de leituras alegricas, comentrios, defesas e crticas, passando por
Tegenes de Rgio (fl.c. 525 a.C), os pitagricos, Plato e os mdio
platnicos, Homero finalmente emergiu para os neoplatnicos tardios,
como Proclo, como o mais proeminente sbio que havia articulado
em sua poesia um modelo profundo do universo. Os neoplatnicos
em geral e Proclo em particular tentaram conciliar seu respeito por
Homero com o desdm de Plato pela dimenso mimtica da poesia,
que ele reprova no dcimo livro de sua Repblica.*51 Para justificar a
descrio escandalosa das divindades em Homero, tal como o encontro
de Afrodite e Ares no oitavo livro da Odissia, Proclo realizou
leituras alegricas detalhadas dos mitos, para mostrar que Homero
estava apresentando imagens simblicas que faziam referncia ordem
csmica, mas que estavam codificadas em linguagem que, por
definio, corrompia as maiores verdades. Ora, muitas dessas leituras
esto alm de nossas questes imediatas, mas uma passagem do
Comentrio Repblica de Proclo reveladora por suas implicaes
mgicas (I 86.15-19 Kroll):
450. Cf. novamente Struck 2004: 210-13.
451. Lamberton 1986: 183-97.
Pois em todas essas fices encontradas naqueles que criam os mitos,
uma coisa geralmente alude outra. Em tudo que esses poetas indicam
por esses meios, no se trata de uma relao entre modelos e
cpias, mas entre smbolos (symbola) e alguma outra coisa, com a
qual tm simpatia (sympatheia) por meio da analogia (analogia).
Como a poesia de Homero era divinamente inspirada, ela refletia
o mundo divino mais do que o mortal, e por isso que a relao
modelo-cpia no apropriada para Proclo. Na verdade, os mitos
homricos so symbola (ou, em outros contextos, synthmata) que
precisam ser interpretados e no tm de ser estritamente anlogos s
verdades que eles expressam. Proclo baseia-se ainda mais na idia de
analogia (analogia), que no possui o sentido moderno que utilizei
em outras passagens deste livro, Para os neoplatnicos, analogia originalmente
expressava uma relao matemtica, mas, em contextos
alegricos, referia-se correspondncia entre o sentido superficial de
um texto e quaisquer verdades metafsicas que o texto expressasse.452
Mais especificamente, symbola para os neoplatnicos eram determinados
animais, pedras, plantas e substantivos (isto , smbolos lingsticos)
os quais eles acreditavam que, ao ser utilizados em rituais
tergicos, atraam determinadas divindades das esferas celestes e invisveis
para o mundo material e visvel - do qual o propsito ltimo
era unificar o teurgista com o Uno, a fonte de toda divindade.453 Teurgia
(literalmente, em grego theourgia significa "obra divina" ou "rito
sacramentai") era ao mesmo tempo um programa intelectual, filosfico
e religioso-mgico, que vrios autores explicam como a prtica
de trazer um praticante em comunho com a divindade mxima, o
Uno. Essa unificao era realizada por meio de sympatheia, que, para
neoplatnicos e estoicos em geral, era uma conexo ontolgica entre
o mundo visvel e articulado, de um lado, e o mundo csmico e unificado,
do outro.
Com essas informaes, podemos agora nos voltar ao uso de
Proclo dos versos 5.127-28 da Ilada. Os versos homricos so:
Afastar a nvoa (akhlus) dos teus olhos, que a estava antes,
para que tu consigas distinguir bem quem deus e quem homem.
Lembremos que esses versos foram pronunciados por Hermes
para curar a viso curta de Caronte em Luciano, Caronte (7.12-13),
452. Dillon 1976: 255.
453. Cf. Struck 2004: 210-18, e Van den Berg 2001: 70 e 79-81.
e na llada se referem a como Atena ajudou Diomedes a distinguir
deuses e homens durante sua luta contra os troianos. Proclo alude a
esses versos em dois trechos de seus Hinos que, como Van den Berg
recentemente argumentou, devem ser entendidos como "tergicos
em prtica" e como eles mesmos instrumentos purificatrios para
atrair os poderes divinos.454 A purificao nesse contexto ainda
mgica, embora subordinada aos objetivos salvricos de atrair a divindade.
No Hino 4, Proclo dirige-se aos deuses para quem o Hino
dedicado (4.5-7):
Ouvi, grandes salvadores, e concedei-me dos livros divinos
a luz pura, depois de dispersar a nvoa (homikhl),
para que eu possa distinguir um deus imortal de um homem.
Para Proclo e outros neoplatnicos anteriores a ele, a luz pura
que substitui a nvoa dispersada se refere alegoricamente a almas que
descem aos corpos que no podem mais contemplar diretamente a
verdadeira realidade. A disperso da nvoa traz de volta uma luz
norica alma, o que, por sua vez, permite a contemplao das Formas
(platnicas) e a vida de acordo com a Mente.455
A mesma idia reforada na segunda aluso de Proclo llada
(5.127-28), que ocorre em seu primeiro Hino ao deus Hlio, o "Sol".
Hlio era uma divindade importante para os neoplatnicos, e Proclo,
como parte de seu ritual dirio, de fato venerava o pr do sol, a Lua e
a Aurora.456 Lemos em Hino 1.39-41:
que tu sempre concedas por meio de seu auxlio impedidor de
males pura, mui abenoada luz para minha alma
depois de dissipar a nvoa {akhlus) peonhenta, destruidora de
homens
A meno especfica aqui a akhlus? que toma vida prpria no
pensamento neoplatnico, relaciona essa passagem de modo bastante
evidente llada 5.127 e possui a mesma conotao aqui que a
palavra para nvoa (homikhl) no Hino 4. Lidas em conjunto, no entanto,
essas aluses llada 5.127-28 no so meramente literrias,
mas mgicas - e especificamente tergicas. A conotao mgica da
passagem acima est presente na referncia ao "auxlio impedidor de
454. Van den Berg 2001: 86-111.
455. Para essa interpretao, sigo Van den Berg 2001: 182. O termo "norco" refere-se
iluminao espiritual.
456. Marino, Vita Procli 22. Sobre Hlio, cf. Van den Berg 2001: 145-47.
males" que uma referncia mgica defesa apotropaica que Hlios
pode conceder. Em ambas as passagens, Proclo alegorizou os versos
5.127-28 da llada para referir-se purificao da alma da poluio
do corpo. No est claro se Proclo soube do uso mgico desses versos
por Luciano ou por alguma outra fonte,457 mas ele estava, em geral,
consciente do uso pitagrico dos versos homricos para cura de molsticas.
De qualquer forma, os versos ilidicos e o mito a que eles se
referem funcionam para ele como um symbolon tergico.458
Devemos ter cuidado, no entanto, para no confundir o uso
tergico dos versos homricos encontrado em Proclo com o que
encontramos nos outros versos homricos que examinamos. Como
acabamos de ver, o objetivo mximo do ritual tergico unir o praticante
ao Uno, a fonte mxima de divindade, por isso a necessidade
desses versos que indicam a disperso da "nvoa" do corpo ou do
vu material que impede o acesso verdadeira realidade. Nossos outros
exemplos de versos homricos so bastante diferentes. Nenhum
motivo elevado ou salvfico est implicado na seleo de versos para
impedir a gravidez, o sangramento, a gota ou para garantir a segurana
dos bens de uma pessoa ou dela mesma, a no ser a resoluo
desses problemas. Pode-se dizer que a nfase nesses exemplos na
soluo dos problemas no prprio mundo material desqualifica-os
como tergicos. No entanto, uma contextualizao conceituai como
a fornecida por neoplatnicos ou por Proclo oferece a melhor explicao
para o motivo dos versos homricos terem desenvolvido, em
particular, esse tipo de funo mgica.
Essa impresso reforada quando contrastamos o uso mgico
e o divinatrio dos versos homricos com o uso ritualizado dos versos
bblicos e sobretudo virglicos. Temos a felicidade de possuir um
exemplo de um texto veterinrio que recomenda um verso bblico
em determinado caso, um verso homrico em outro. A comparao
entre eles decisiva. Nos escritos majoritariamente annimos do
Corpus hippiatricorum graecorum (sculo IV d.C), encontramos um
remdio para uma gua com problemas no parto (10.3.5): a pessoa
deve colocar um papiro nela com o Salmo 48:1-6, at a meno da
mulher em trabalho de parto. Nessa passagem, a montanha de Sio
e a cidade do grande rei so mencionadas e reveladas para o grande
457. Como j foi observado, o verso 5.127 da llada, por exemplo, tambm aparece no "o
rculo
homrico", PGM VII.115.
458. Cf. Van den Berg 2001: 99-100 e 182.
espanto e pnico dos reis corates. No entanto, quando um cavalo
infrtil, a pessoa deve escrever o verso 5.749 (= 8.393) da llada
abrindo-se sozinhos, gemeram os portes {pylai) do cu (ouranos),
que eram guardados pelas Horas
Esse o nico exemplo, no meu conhecimento, de um verso
homrico utilizado no tratamento de animais, mas ele funciona de
acordo com os mesmos princpios gerais que j descrevi. Podemos
apenas conjecturar at que ponto "portes" e "cu" so generalizados
metaforicamente para representar a anatomia eqina. Porm, se pudermos
considerar a infertilidade como um problema relativamente
mais srio do que as dificuldades que ocorrem no parto, ento parece
que o verso homrico o mais poderoso.459
Os versos retirados do grande pico de Virglio, a Eneida, em
contraste com os homricos, eram raramente empregados em objetivos
explicitamente mgicos. Eles eram utilizados, contudo, na
adivinhao por meio das chamadas sortes Vergilianae, "sortes virgilianas",
embora nossos indcios para essa tradio sejam muitas vezes
forjados.460 Essa prtica era aparentemente semelhante aos orculos
homricos, mas tinham, na verdade, mais em comum com as sortes
Biblicae, "sortes bblicas", um procedimento de abrir a Bblia e selecionar
um ou mais versos em resposta a uma questo.461 Podemos
tambm mencionar, nesse contexto, a prtica diferente, mas relacionada,
de escolher versos por meio de lances de dados, como nas sortes
Sanctorum, "sortes dos santos" e nas sortes Sangallenses "sortes
de So Galo" que ento forneciam a resposta para uma questo.462
Ouvimos sobre o uso de Virglio nesse tipo de adivinhao no sculo
IV d.C, mas a prtica capciosamente atribuda aos imperadores
de um perodo anterior, comeando com Adriano (imperador
117-38 d.C). Alm dessas fontes, difcil avaliar at que ponto ia
o uso popular das sortes Vergilianae. Porm, ao longo do sculo IV
d.C. (319-409), imperadores cristos, comeando com Constantino,
459. Para mais a respeito dos versos biblicos, cf. Van der Horst 1998: 143-73.
460. Sobre a tradio forjada das sortes Vergilianae, da qual a maior parte deriva d
o sexto
livro da Eneida, cf. Kisch 1970.
461. O exemplo clssico Agostinho, Epist. 55.20.37, cf. Klingshirn 2002: 82-84 e 1
04-14.
462. Hamilton 1993: 313-17. Sobre as sortes Sangallenses, que derivam em parte d
as sortes
Astrampsychi gregas, cf. Klingshirn 2005.
emitiram 12 decretos banindo todas as formas de adivinhao, por
qualquer meio.463
Do mesmo modo que no uso dos versos homricos como encantamentos
para cura de molstias, o cenrio intelectual subjacente
que reforava a eficcia de versos usados em adivinhao tambm
era fundamentalmente neoplatnico. Temos um testemunho notvel
dessa viso em uma conversa entre Santo Agostinho, cuja vida inteira
notoriamente teve incio em um verso oracular,464 e Vindiciano, o
ex-astrlogo que se tornou mdico na corte de Valentiniano II em
algum momento entre 379/82 d.C. O assunto so os horscopos, e
Agostinho relata:465
Quando eu perguntei [a Vindiciano] por que muitas coisas verdadeiras
so previstas pela Astrologia, ele respondeu, de modo bastante
hbil, que a fora da sorte, difunfida em toda a natureza, fez com
que isso fosse possvel. Pois se algum, por acaso, consulta as pginas
de algum poeta, que cantou e pretendeu dizer alguma coisa muito
diferente, um verso muitas vezes acaba por se mostrar maravilhosamente
de acordo com alguma situao presente. Ele costumava
dizer que no era de se surpreender se, vinda da alma humana, por
meio de algum instinto elevado inconsciente do que est acontecendo
em si prpria, ocorra uma declarao que, no por arte, mas
pelo acaso (sors), esteja em harmonia com os assuntos e as aes do
inquisidor.
O ponto neoplatnico crucial dessa passagem surge nem tanto
da atribuio ao acaso (sors) de uma correspondncia entre um verso
e uma determinada circunstncia, mas do reconhecimento de que a
alma humana existe em uma relao simptica com o Universo.466
Embora Vindiciano seja agora um ex-astrlogo, como ele diz, versado
nos escritos hipocrticos e devotado Medicina cientfica, sua
viso sugere que o funcionamento dos versos na adivinhao - e, por
extrapolao, dos versos mgicos - era considerado de acordo com
esse princpio geral. Essa passagem tambm nos d um raro vislumbre
da mentalidade de um reconhecido especialista no assunto, por
assim dizer, cujas vises oferecem uma interessante contrapartida
463. Cf. Grodzynski 1974.
464. Agostinho, Confisses 8.12.29.
465. Agostinho* Confisses 4.3.5.
466. Cf. C/Donnell 1992 a 4.3.5.
interpretao intelectualizada e tergica dos versos homricos mgicos
adotada por Proclo.
Em contraste com as numerosas fontes para os versos encantatrios
homricos que discutimos, temos apenas um nico uso confirmado
de um verso de Virglio em magia, e seu contexto cultural
no est claro. Em um manuscrito do sculo X d.C, que contm os
Medicina de Plnio, o Velho (St. Galler codex 751), um remdio
oferecido para uma febre quarta que envolve a escrita do verso 4.129
(=11.1) da Eneida:
Enquanto isso, a Aurora nascendo deixou o mar.
Essa instruo aparece apenas aqui, em uma eptome do terceiro
livro de Medicina, e sua autenticidade foi posta em dvida pelo editor
do texto.467 Porm, ela parece estar em paralelo com o uso dos
versos homricos que examinamos anteriormente e pode, portanto,
apontar para uma tradio medieval (Sul da Glia?), se no anterior,
de uso de versos de Virglio para curar determinadas molstias. Provavelmente,
a febre deve ser identificada com a aurora nesse verso, de
forma que assim como a aurora parte, tambm a febre deve partir. De
qualquer forma, embora os indcios latinos sejam raros, podemos dizer
com alguma certeza que a poesia de Homero, e no a de Virglio,
permaneceu como a fonte de maior autoridade para encantamentos
da Antigidade Tardia at a Idade Mdia. E, como poderamos esperar,
isso aconteceu mais na parte oriental do que na parte ocidental
do Imprio Romano.468
Concluso
Em suma, o modelo apresentado aqui para o uso encantatrio
dos versos homricos se baseia em teorias anteriores e tambm as
modifica de vrias formas importantes. Em primeiro lugar, embora
haja analogias entre a ao descrita em um verso e o efeito pretendido,
como vimos, no podemos depender muito rigidamente de
uma viso esttica sobre o que um determinado verso significa em
seu contexto homrico para predizer seu uso como encantamento.
Os versos so interpretados de forma metafrica e podem, portanto,
467. Rose 1874:48.
468. Por isso, a maioria de nossos indcios sobrevive nos papiros mgicos gregos e n
o bizantino
Geoponica.
ENCANTAMENTOS HOMFCOS
passar por elaboraes secundrias de sentido de forma que efeitos
s vezes contraditrios so derivados de um mesmo verso. Esse
processo expande as possibilidades interpretativas dos versos, assim
como a variedade de molstias e questes que podem ser tratadas por
meio deles. Alm disso, sabemos que leitores gregos e greco-egpcios
de Homero nem sempre conservavam o sentido homrico dos prprios
versos. O contexto narrativo parece ter estruturado os primeiros
usos pitagricos e empedocleicos dos versos, de acordo com a
tradio biogrfica, e quando se atesta pela primeira vez o uso dos
versos de modo independente dessa tradio, no sculo II d.C. Porm,
o contexto narrativo perde muito da sua importncia por volta
do sculo IV d.C, quando comeam a ser atribudos a versos individuais
diferentes significados relevantes alterao das circunstncias
sociais, culturais e mdicas de seus usurios.
O cenrio neoplatnico, que eu argumentei ser importante para
situar especialmente o uso tardio dos versos homricos em magia,
permite-nos tirar algumas outras concluses. Se, de acordo com os
neoplatnicos como Proclo, a poesia homrica incorporava preeminentemente
a divindade que tambm inspirava sua expresso, ento
versos selecionados extrados de Homero, sem levar em considerao
seu contexto narrativo, ainda continham poder divino. Nesse sentido,
os versos tambm conservavam uma simpatia entre a ordem csmica
e a ordem do mundo material. Estamos agora em uma melhor posio
para compreender por que os versos escolhidos pareciam ser coerentes
com a molstia ou com o problema a ser resolvido: a natureza
simptica de cada verso, em conjunto com os procedimentos rituais
apropriados, era restauradora precisamente porque renovava o elo
entre os mundos csmico e material. Os versos homricos curavam
porque eles tiveram origem anterior ao estado diminudo do mundo
material, portanto eles tiveram origem anterior a toda debilidade e
molstia humanas.
CAPTULO 5
MAGIA NA LEI GREGA E

ROMANA
Este captulo deixa o mbito do entendimento de prticas de
magia grega particulares e passa para o de sua legislao. Para inserir
a legislao sobre magia grega em um contexto mais amplo que
chegue at a Antigidade Tardia, na qual, como vimos, muitas prticas,
incluindo a animao de estatuetas e o uso dos encantamentos
homricos, ainda estavam em utilizao, deveremos lidar tambm
com as leis romanas sobre magia. Haver diversas ocasies para revisitar
determinadas prticas de magia - tanto prticas gregas que j
discutimos quanto algumas prticas romanas que ainda no foram
mencionadas -, porm nossa base de investigao ser o entendimento
de como tais prticas configuravam uma violao, ou eram
vistas como, das leis antigas criadas para proteger a integridade de
cidados e do Estado. Nossa discusso no fim deste captulo ainda
mencionar as interpretaes crists do incio da Idade Mdia das
leis romanas contra magia. Como assinalamos no primeiro captulo,
importante ter alguma compreenso desse assunto porque a base
legal para os processos movidos contra a bruxaria no fim da Idade
Mdia e no comeo da Era Moderna tem sua origem nas leis romanas.
E no por coincidncia, mas, por causa da autoridade da tradio
anterior, os juristas romanos buscavam precedentes gregos para
sua prpria compreenso da magia e de seus efeitos.
H muitas outras razes para expandir nosso estudo da legislao
contra magia at o perodo do alto Imprio Romano. Em
primeiro lugar, Roma tem poucas prticas de magia realmente
indgenas - a maioria das prticas gregas que discutimos at aqui,
195
incluindo encantamentos, drogas, imprecaes de amarrao e estatuetas,
encontra paralelos to prximos em Roma e ao longo de
seu imprio que eles s podem ser explicados pela absoro e pela
adaptao. Em alguns casos, como as placas de imprecao, a grande
maioria foi escrita em grego, incluindo aquelas encontradas em provncias
predominantemente falantes de latim, ao passo que as placas
latinas que possumos so claramente derivaes de modelos gregos.
Em segundo lugar, alm dos romanos, gregos praticantes de magia
sofriam processos sob a lei romana e, na Antigidade Tardia, temos
indcios de um esteretipo entre os romanos da classe mais alta de
que os gregos, em particular, eram adeptos da magia.469 Em terceiro
lugar, do ponto de vista da Antigidade Tardia (especialmente dos
sculos III a VI d.C), as atitudes dos imperadores, dos juristas e, aps
a cristianizao de Roma, dos pais romanos da Igreja endureceram
consideravelmente em relao magia, e eles no faziam distines
precisas entre magia "grega" e "romana". Como muitas das atividades
que eles buscavam legislar tinham adquirido sua forma fundamental
na Grcia, vemos muitas vezes escritores romanos procurando a terminologia
grega exata para explicar conceitos latinos. Por outro lado,
autores romanos desenvolveram, de fato, suas prprias interpretaes
para explicar e justificar a legislao contra prticas de magia e
a que encontramos diversas inovaes distintivamente romanas.
Magia na Lei e no Imaginrio Legal Grego
H, surpreendentemente, poucos indcios de um interesse sobre
magia nas leis gregas do Perodo Clssico.470 Para algumas cidades-
estado, como Atenas, no temos conhecimento de nenhuma lei que
diga respeito diretamente a qualquer tipo de magia, ao passo que em
outras, como Teos, na costa norte de feso, na sia Menor, h ao
menos uma proibio estrita contra a manufatura de drogas nocivas,
que podem ou no ter relao com magia. A respeito da variedade
de atividades mgicas que discutimos, incluindo purificaes,
encantamentos, diversos tipos de placas de imprecao, encantos de
amarrao e estatuetas, a lei grega fica inexplicavelmente em silncio.
importante, contudo, no assumir que a ausncia de legislao denota
ausncia de preocupao com a magia, e tambm no temos o
469. Luciano, Sobre Postos Assalariados 27.23.
470. Os testemunhos podem ser convenientemente encontrados em Ogden 2002: 275-76
.
MAGIA NA LEI GREGA E ROMANA
corpus completo da lei ateniense para basear nosso juzo. Todavia, h
uma razovel quantidade de indcios indiretos de que alguns tipos de
magia eram considerados mais nocivos do que outros e que a magia
nociva poderia causar danos a uma pessoa ou propriedade. Temos
diversos casos legais, tanto reais quanto hipotticos, que indicam um
interesse legal srio acerca dos efeitos da magia, especialmente quando
ela resulta em injria ou morte.
Os interesses legislativos que encontramos em Atenas e alhures,
no entanto, tendem a convergir principalmente para o uso dos pharmaka
(singular pharmakon), um termo que, como vimos, significa
basicamente "drogas" compostas a partir de plantas. O termo pharmakon
notoriamente ambguo e empregado regularmente por autores
mdicos com o sentido de "remdios", ao passo que em outros
contextos ele pode significar "venenos"471 Contudo, em contextos de
magia de todos os tipos, os pharmaka podem referir-se a drogas e,
em alguns casos, a feitios de modo geral, assim como seu substantivo
abstrato pharmakeia, "magia", e o verbo derivado pharmatteiny
"enfeitiar" A ambigidade de pharmakon persiste durante o perodo
romano. O termo latino equivalente para "veneno/remdio/droga
mgica" venenum e apresenta a mesma impreciso. Nos contextos
de magia ertica, pharmaka refere-se especificamente a "filtros", poes
do amor, por exemplo, quelas dadas aos homens para reviver
sua afeio por uma amante ou concubina. Tecnicamente, "filtros"
traduz a palavra grega philtra, mas philtra e pharmaka se sobrepem
em contextos de magia ertica.472 Nas suas aparies mais antigas
na llada e na Odissia de Homero, os pharmaka so normalmente
qualificados por adjetivos que assinalam se eles so nocivos ou benficos.
4'3 Isso fornece outro indcio de que, mesmo em contextos de
magia, os gregos distinguiam entre o pharmakon como "droga" e os
usos positivo ou negativo dados a ele. Em termos da lei antiga, no
so, portanto, os pharmaka como tal que ditam que interpretao dar
a eles, mas o contexto e a inteno daqueles que os empregam. Em
um determinado caso legal, a interpretao de um pharmakon como
471. Notavelmente em Tucidides 2.48, em que pharmaka se refere aos "venenos" que
os
peloponenses supostamente colocaram nas cisternas do Pireu, que foi o primeiro a
ser atingido
pela praga de Atenas em 430 a.C.
472. Como no Hiplito de Euripides, em que "poes do amor encantatrias" (509) tambm
so chamadas de pharmakon (516).
473. Cf. Scarborough 1991.
droga mgica nociva ou como remdio medicinal benfico s vezes
dependia totalmente da natureza do dano causado e do testemunho
das partes envolvidas.
Casos que lidavam com pharmaka que haviam resultado em
injria ou morte atraam enorme ateno legal em Atenas e nos interessam
aqui porque foravam as partes envolvidas a esclarecer a
natureza exata dos pharmaka.474 Casos capitais, em outras palavras,
os que envolviam homicdio ou injria intencionais, eram julgados
no tribunal mais antigo e reverenciado de Atenas, o Arepago, como
sabemos pelo testemunho de Demstenes e Aristteles.475 Tipos diversos
de homicdio ou injria deliberados (ek pronoias) caam sob
a jurisdio do Arepago, incluindo assassinato, violncia fsica, incndio
culposo e casos "de venenos (pharmaka), se uma pessoa matar
por meio deles".476 Porm, o veneno de um era a poo do amor
de outro, e a estava a questo. A pena para homicdio intencional era
execuo ou exlio permanente, contanto que o exlio ocorresse antes
que a corte declarasse sua deciso final.
Podemos comparar essa lei ateniense contra o envenenamento
com uma inscrio do sculo V a.C de Teos, as chamadas
"Imprecaes de Teos", que deveriam ser recitadas todo ano por
oficiais pblicos.477 Ela probe a fabricao de "drogas nocivas"
{pharmaka deletria) - que se refere, de modo significativo, queles
pharmaka que prejudicam ou matam, no a todos os pharmaka
- sob pena de execuo do perpetrador e de toda sua famlia. Se os
pharmaka aqui se referem especificamente a drogas mgicas no est
claro, mas, como j vimos, o termo utilizado em muitos sentidos,
inclusive mgicos. Nem os mdicos so mencionados como os fabricantes
dos pharmaka, o que sugere que qualquer um era capaz
de faz-los. O edito de Teos est preocupado sobretudo em proteger
os interesses do Estado, e isso ainda confirmado pela proscrio
que segue quela sobre os pharmaka. Nessa poca, os teanos estavam
importando gros regularmente da tica e o edito seguinte tambm
menciona a pena de execuo do perpetrador e de toda sua famlia,
474. Cf. Collins20l.
475. Demstenes 23.22 e Aristteles, Constituio de Atenas 57.3. Cf. MacDowell 1978:
39-47.
476. Demstenes 23.22.
477. Meiggs e Lewis 1969: 30 Al, cf. Graf 1997: 35.
no caso de algum provocar a interrupo da importao de gro.478
Em conjunto com diversos outros editos teanos do mesmo tipo,
torna-se claro que a fabricao de drogas nocivas era considerada
uma ameaa ordem da cidade. Veremos essa mesma preocupao
renovada nas proscries contra envenenamento nas leis do perodo
final da Repblica romana. Assim, nos casos tanto de Atenas quanto
de Teos, interesses do Estado e do corpo poltico esto em questo
nos processos movidos contra indivduos que fabricavam e administravam
os pharmaka, entendidos aqui como "venenos" ou "drogas
mgicas nocivas". Em ambos os exemplos, a perspectiva emprica em
primeiro lugar, deve haver dano a uma pessoa ou propriedade; em
seguida, uma determinao da inteno do ru. Nos poucos casos do
Perodo Clssico de que temos conhecimento, o status ambguo dos
pharmaka permitia que tanto os acusadores quanto os rus fizessem
alegaes antagnicas e diametralmente opostas sobre o que havia de
fato ocorrido.
Julgamentos por Magia Ertica
Um caso freqentemente citado encontrado no discurso do
orador Antfon (c. 480-411 a.C) escrito para a acusao, chamado
Contra a Madrasta. Esse caso envolve a morte de dois homens amigos,
um dos quais o pai daquele que est movendo o processo e
marido da madrasta referida no ttulo, ao passo que o outro homem
se chama Filoneu. Este tinha uma amante, provavelmente escrava,
que ele estava planejando transformar em prostituta. Ao saber disso,
a madrasta torna-se amiga da amante, compartilha de sua dor e ento
a encoraja a dar tanto a Filoneu quanto a seu marido um philtron,
"poo do amor", ao qual o querelante se refere pelo termo mais ambguo
pharmakon. Isso renovaria a afeio de Filoneu por sua amante
e a do marido pela madrasta, se tudo ocorresse de acordo com o plano.
Algum tempo depois, tanto Filoneu quanto o marido foram ao
Pireu para celebrar os ritos sacrificiais de Zeus Ctsio e, aps o jantar,
a amante colocou o philtron no vinho servido a eles. Ela colocou mais
na bebida de Filoneu, porm, acreditando que uma quantidade maior
da poo do amor o levaria a am-la mais. Ambos tomaram sua ltima
478. Meiggs e Lewis 1969: 30 A6.
bebida - Filoneu morreu imediatamente e o marido adoeceu e morreu
20 dias depois.479
A punio da amante, no apenas porque ela havia administrado
a droga, mas tambm porque era, muito provavelmente, uma escrava,
foi rpida: ela foi torturada na roda e executada. A madrasta, por
sua vez, havia sido poupada, e a natureza de seu envolvimento na
morte de ambos os homens a causa de seu julgamento. No sabemos
o resultado desse caso, mas o querelante alega que a madrasta matou
seu pai com o pharmakon proposital e premeditadamente, embora
tenha sido a amante quem o tenha administrado. Para nossa questo,
o ponto que importa aqui o fato de que esse caso trata de determinar
a inteno da r, no a natureza do pharmakon. A inteno o
fator-chave na lei ateniense sobre homicdios, da forma citada por
Demstenes. Porm, observemos como a inteno tambm d forma
ao entendimento do pharmakon como o instrumento da morte: se o
querelante conseguir demonstrar que a madrasta tinha inteno de
matar seu pai, ento o pharmakon efetivamente um "veneno"; porm,
se ele falhar e ela for absolvida, ento o pharmakon meramente
uma "poo do amor" mgica, um philtron.
Aristteles (384-322 a.C.) ou um membro de sua escola conta
um caso semelhante no Magna Moralia. Em um relato que se assemelha
ao que acabamos de ver, o autor refere-se ao caso de uma
mulher que deu um philtron para seu marido beber, o que causou sua
morte, mas ela foi absolvida com a alegao de que no tinha buscado
o matar intencionalmente.480 Sua defesa alegou que ela havia dado
o philtron a ele para aumentar sua afeio por ela. Acontece que h
uma quantidade razovel de indcios do Perodo Clssico at a Antigidade
Tardia de que esposas, amantes e prostitutas usavam poes
de amor e outros afrodisacos para manter ou intensificar a afeio
de seus companheiros e clientes.481 Tal prtica, por exemplo, discutida
no famoso caso da mtica Dejanira, esposa de Hracles, que por
engano usa letalmente o philtron do centauro Nesso para atrair de
volta seu marido, aps ele demonstrar um forte interesse por outra
mulher, Iole.482 Embora Hracles morra por causa de um philtrony
que havia sido feito a partir do sangue venenoso do centauro, a
479. Antfon, Contra a Madrasta 1.14-20.
480. [Aristteles] Magna Moralia 16 = 1188b29-38.
481. Cf. Faraone 1999:110-19.
482. Esse o argumento de As Traqunias de Sfocles.
tentativa de Dejanira de intensificar a afeio do heri por ela parece,
dessa forma, ter sido um dos recursos comuns a que mulheres
que haviam perdido a afeio de seus companheiros recorriam. Alm
disso, como esses casos ilustram, o argumento de que uma droga era
uma poo do amor e no um veneno era evidentemente defensvel
em juzo. Casos e acusaes semelhantes podem ser encontrados
at meados do sculo II d.C, com freqncia envolvendo esposas ou
companheiras de homens poderosos em juzo.483
Teris, a Feiticeira Lmnia
Alm dos casos relativos magia ertica, o nico caso do Perodo
Clssico sobre o qual temos algum detalhe que envolva acusao criminal
de magia tem a ver com Teris de Lemnos.484 Esse caso atraiu
bastante ateno dos pesquisadores nos ltimos anos, com opinies
muito divergentes acerca da natureza de seu crime, assim como sobre
os estatutos exatos sob os quais ela foi acusada.485 A diversidade
de opinio deve-se totalmente natureza de nossas fontes, que esto
elas mesmas em conflito. De acordo com nosso relato mais antigo,
Teris era uma "feiticeira", pharmakis, da ilha de Lemnos, que vivia
em Atenas. Ela foi processada um pouco antes de 338 a.C. sob acusao
de traficar encantamentos {epidai) e drogas {pharmaka). Em
razo do testemunho de sua serva, que obtinha os encantamentos e,
as drogas de Teris, ela foi executada com toda sua famlia.' 6
A execuso de Teris com toda sua famlia assemelha-se punio
indicada no edito teano, mencionado anteriormente, para a fabricao
de drogas nocivas, s que Teris foi executada em Atenas,
Essa discrepncia levou a um debate sobre se a lei ateniense era mais
leniente do que a de outras cidades-estado com relao aos processos
contra magia. Uma anedota encontrada no Mnon de Plato freqentemente
citada para provar a lenincia ateniense. Nesse dilogo,
Mnon havia chegado a um estado de perplexidade com a dialtica
de Scrates e diz que ele foi enfeitiado (goteuein), drogado ou posto
sob um sortilgio (pharmattein) e encantado (katepaidein) por ele todos
os termos que so aqui usados de modo metafrico, mas que
483. Exemplos podem ser encontrados em Faraone 1999: 116-17.
484. Cf. Collins 2001, com mais bibliografia na pgina. 478 n. 7.
485. Cf. recentemente Parker 2005a: 132-34 e 2005b: 67-68 n. 17, e Dickie 2001:
50-54.
486. Demstenes, Contra Aristogiton 25.79-80.
em outros contextos podem se referir prtica de magia. Mnon diz
ento que, se Scrates tivesse feito essas coisas em qualquer outra cidade
que no Atenas, ele certamente teria sido preso como "praticante
de magia" (gos).487 O problema com essa anedota que a lei ateniense
em nenhum lugar se refere magia e a seus praticantes em termos
claros e certos. Como vimos, a nica meno relevante refere-se ao
envenenamento intencional, mas essa meno poderia, dependendo
do contexto, incluir drogas mgicas. A perplexidade e a estupefao
de Mnon, alm disso, sugerem o tipo de efeitos que resultam de uma
placa de imprecao depositada para provocar silncio em um oponente
em um caso legal. No entanto, efixiones, encantos de amarrao,
estatuetas, encantamentos e coisas semelhantes no recebem
qualquer meno no que resta dos cdigos legais atenienses.
Os dois relatos posteriores restantes do caso de Teris introduzem
novos detalhes que no podem ser verificados de modo independente.
Um alega que ela era uma "vidente" (mantis) e foi morta
aps ter sido condenada por "impiedade" (asebeia).^ Muitos pesquisadores
supem que a acusao formal contra Teris tenha sido
de impiedade. Esta era uma acusao sria e sujeita a processos legais
na Atenas do Perodo Clssico, como o exemplo do famoso julgamento
de Scrates atesta, mas a acusao costumava centrar-se na
alegao de introduo de vises no ortodoxas sobre os deuses que
eram formalmente reconhecidos pelo Estado e de inovao em questes
divinas. Nenhum indcio a esse respeito existe com relao a
Teris, a no ser que assumamos, como o autor hipocrtico de Sobre
a Doena Sagrada, que os especialistas em religio itinerantes que
alegavam conhecimento de magia tambm alegassem implicitamente
que podiam manipular o divino. Um raciocnio desse tipo teria de
se aplicar a Teris para que houvesse base para uma acusao formal
de impiedade.
O ltimo e mais recente relato encontra-se em Plutarco, que
confunde o acusador no nomeado de Teris com Demstenes, em
cuja obra {Contra Aristogtton) sua histria mencionada pela primeira
vez. Plutarco ento chama Teris de "sacerdotisa" {hiereia) e
diz que ela foi processada por "cometer muitos delitos e por ensinar
os escravos a ludibriar".489 H uma forte possibilidade de que Plutarco
487. Plato, Mnon 80a-b488.
Philochorus, FGrH 382 F 60.
489. Plutarco, Demstenes 14.4.
MACJIA NA LEI GREGA F. ROMANA
tenha confundido o caso de Teris com o de outra sacerdotisa famosa,
Nino que mencionada em outra passagem por Demstenes
e que foi executada em Atenas nos anos de 350 ou 340 a.C. por ter
participado de ritos bquicos.490 No que parece ser uma confirmao
independente dessa explicao, um comentador relata que Nino
foi executada porque seus ritos bquicos zombavam dos verdadeiros
mistrios, e uma autoridade posterior, o historiador Josefo, acrescenta
que ela conduzia iniciaes aos mistrios de deuses estrangeiros.
491 Nino foi acusada de fabricar poes de amor (chamadas tanto
de philtra quanto de pharmaka) e d-las aos rapazes, mas nenhum
outro detalhe de suas atividades desse tipo de magia conhecido.
Assim, bastante possvel que a principal transgresso de Nino tenha
sido conduzir iniciaes para seus clientes nos cultos de deuses desconhecidos
ou estrangeiros, qual a acusao adicional de distribuir
poes de amor para os jovens foi depois acrescida. Porm, se tais
acusaes de magia no foram completamente inventadas, elas sugerem
que se considerava que a gama de atividades de uma sacerdotisa
como Nino ou Teris inclua a fabricao e a distribuio de amavios
e drogas.
Esse conjunto confuso de evidncias para o caso de Teris serve
apenas para lembrar o leitor moderno com quanto cuidado as fontes
antigas tm de ser escrutinadas. provavelmente correto supor que
os julgamentos de Teris e Nino no fossem tpicos e podem bem ter
tido aspectos polticos que nos escapam.492 Por outro lado, o fato de
que ambas as mulheres tenham sido executadas sob acusaes que,
de uma forma ou de outra, atraram a meno de atividades de magia
nos d algum motivo para supor que acrescentar magia a uma
acusao passvel de processo legal podia apenas ajudar a denegrir
a reputao da r. s vezes se menciona um relato sobre uma "mulher
praticante de magia" (gyn magos), annima e rica, encontrado
nas fbulas de Esopo,493 que tenham sido reunidas pela primeira vez
por Demtrio de Falero, no sculo IV a.C. De acordo com a fbula,
uma mulher praticante de magia ganhava a vida preparando feitios
{epidai) para aplacar a ira dos deuses. Ela foi condenada morte
por "trazer inovaes aos assuntos divinos", o que se enquadra na
490. Cf. Collins 2001: 491-92.
491. Esclios a Demstenes 19.281; Josefo, Contra Apio 2.267. Cf. Dickie 2001: 52-53.
492. Dickie 2001: 54.
493. 56 Perry. Cf. Dickie 2001: 51-52 e Collins 2001: 484 n. 42.
204 MAGIA NO MUNDO GREGO ANTGO
acusao de impiedade (asebeia). Supondo que o cenrio desse caso
seja real e no apenas uma fbula, argumentou-se que, no sculo IV
a.C, usar feitios especificamente para aplacar a ira dos deuses era
algo passvel de acusao de impiedade.494 Porm, devemos ser cuidadosos
aqui. J vimos, no segundo captulo, que diversos outros textos,
incluindo o hipocrtico Sobre a Doena Sagrada195 e Plato e sua
Repblica,496 fazem referncia a purificaes e a prticas de magia que
visavam especificamente aplacar a ira dos espritos divinos, o que sugere
que essa era uma atividade comum para os especialistas religiosos
itinerantes. difcil aceitar que, uma vez que tal atividade fosse
to comum e freqente, o nico "caso" de que temos notcia que trata
dessa questo sirva como pano de fundo de uma fbula, que pode ou
no datar realmente do sculo IV a.C. Certamente, mais referncias a
tais acusaes de impiedade deveriam ter sobrevivido, considerando-se
quo notrios eram os especialistas itinerantes na sociedade ateniense
e quo flexvel era a acusao de impiedade. Alm disso, o fim da
fbula aponta para uma direo completamente diferente: ao deixar
o tribunal, um espectador pergunta mulher praticante de magia
como poderia declarar ter controle sobre os deuses e ainda assim
no ser capaz de convencer o jri de sua inocncia. A fbula aponta
tanto para o absurdo de tais alegaes de controle divino e para sua
ilogicidade inerente quanto para a credibilidade de suas habilidades
mgicas. Nisso ela se assemelha aos argumentos do autor de Sobre a
Doena Sagrada. Porm, no podemos a usar para sugerir uma acusao
criminal de magia que, no perodo em questo, no de nenhuma
outra forma atestada.
As Leis de Plato contra Magia
Algum embasamento para a viso de que a prtica de magia no
implicava automaticamente impiedade encontra-se na discusso de
Plato sobre as punies ideais para os homens e as mulheres mpios
que praticam magia. Em sua discusso nas Leis sobre impiedade {asebeia),
Plato parece aceitar o fato de que impiedade e magia so duas
coisas diferentes. A impiedade uma acusao mais sria, e a magia
- encantar as almas dos mortos, prometer persuadir os deuses ao
494. Dickie2001:52.
495. 1.40 Grensemann.
496. 2.364b-c.
MAIA NA LEI GREGA E ROMANA
enfeiti-los com sacrifcios, rezas e encantamentos -, por implicar
que os deuses so negligentes ou passveis de aliciamento, um fator
agravante. Porm, na viso de Plato, a prtica de magia incidental
impiedade, que pode, portanto, ser acentuada e difundida de modo
mais eficaz pela cidade-estado e pelos indivduos e famlias que a
compem, quanto mais os mpios praticantes de magia so levados
em seus esforos pela avareza.497 Se condenados por impiedade, tais
indivduos devem ser aprisionados na pior das trs prises propostas,
aquela localizada no meio do pas, no local mais selvagem e isolado
possvel fora dos limites da cidade-estado. Eles devem ser proibidos
de ter qualquer contato com homens livres e, quando mortos, deixados
fora dos limites da cidade sem enterro - o que evidentemente
estranho, porque isso uma receita para criar mais "almas errantes",
exatamente os agentes invocados por um praticante ao depositar uma
placa de imprecao. A meu ver, ao menos, isso deixa sem resposta a
questo sobre se ele entendia, de fato, a dinmica da magia de amarrao.
Curiosamente, Plato tambm no considera nem a impiedade
nem a prtica de magia hereditrias: os filhos dos condenados,
contanto que eles preencham os requisitos da cidadania, devem ser
cuidados pelos guardies dos rfos de modo no diferente do rfo
tpico.498 Tal orientao um contraste agudo, por exemplo, com a
lei de Teos mencionada anteriormente, que considera o extermnio
tanto do fabricante de "drogas nocivas" (pharmaka deletria) quanto
de toda sua famlia como punio conveniente. De qualquer forma,
embora as leis imaginrias de Plato no possam ser tomadas como
confirmao direta da atmosfera legal em Atenas, elas mesmo assim
sugerem que, ao menos em sua viso, a magia no implicava inevitalmente
a acusao mais sria de impiedade.499
Quanto s punies idealmente impostas aos praticantes de magia
per se, Plato faz uma distino entre dois diferentes eixos: a magia
(pharmakeia) ou resulta em morte ou em injria que quase leva morte
e o praticante pode ou no ser um especialista. Em questo, est o mal
(blab) feito a uma pessoa, seus empregados, gado ou colmeias e, se
a morte do ru no for necessria, a corte declarar uma multa de
acordo com o dano, provocado. O que determina uma pena capital
o status profissional do ru. Em um caso de "envenenamento"
497. Plato, leis 10.909a-c.
498. Plato, Im 10.909c-d.
499. Cf.Dickie2001:60.
(pharmakeia) que no resulte em morte, uma pessoa leiga paga pelos
danos ao passo que o especialista mdico sentenciado morte. No
caso de magia envolvendo imprecaes de amarrao (katadeseis),
encantamentos (epaggai) ou feitios (epidai), novamente um leigo
multado de acordo com os custos do prejuzo, ao passo que um
profeta {mantis) ou adivinho (teratoskopos) sentenciado morte.500
A lei ateniense tinha regras para processos privados por danos, em
que um indivduo levava seu ofensor a juzo. Se Plato tinha essa
forma de procedimento legal em mente nos casos em que os danos
deveriam ser pagos, isso sugere que sempre que os pharmakeia envolvessem
leigos e o resultado no fosse a morte, ele consideraria
esses casos como assuntos privados a ser resolvidos pelos indivduos
envolvidos. Porm, sempre que a situao resultasse em morte ou
houvesse profissionais envolvidos, a resoluo desses casos seria assunto
da cidade-estado como um todo e, por isso, os responsveis
deveriam ser purgados.501
difcil saber com exatido por que Plato estabelece punio
igual para o profissional que oferea servios de magia, independentemente
do resultado, e para qualquer um cuja magia resulte
em morte. Ele, porm, d algumas indicaes sobre seu pensamento
nesse ponto. Anteriormente na discusso, ele encontra ocasio para
refletir sobre os ateus que, na sua viso, se dividem em duas categorias.
Ambos os tipos possuem crenas perniciosas sobre os deuses,
mas apenas aqueles que so intemperados em sua busca de prazer
e dor e que possuem memrias potentes e perspiccia aguda devem
ser motivo de preocupao. Ele considera esse grupo em particular
como especialmente dotado pela natureza, cheio de astcias e artifcios,
e do qual surgem muitos adivinhos (manteis) e especialistas em
"logro" (manganeia, um termo que tambm significa "magia")- Dessa
classe tambm vm os tiranos, os demagogos, os generais e aqueles
que tramam seus prprios ritos msticos - o que significa ritos que
no so pblicos nem feitos s vistas de todos - e os truques dos sofistas.
5"2 Em outras palavras, Plato considera profissionais com o que
podemos descrever de influncia carismtica sobre os outros como
especialmente perigosos, e suas leis visam justificadamente conter
sua influncia. Porm, executar um profissional cujas atividades
500. Plato, Leis 11.933d-e.
501. Cf. Plato, Leis 9.870d-872c.
502. Plato, le u 10.908b-A
mgicas no tenham resultado em morte sugere que Plato considera
a magia, nesse caso, como um pretexto para remoo dos homens
que ele acredita ter ambies polticas ou sociais indignas. Sobretudo
nesse aspecto, parece que Plato tem o adivinho profissional que pratica
magia na mais baixa considerao.503
S podemos nos perguntar se as regras imaginrias de Plato
aludem a alguma deficincia na lei ateniense de sua poca com relao
magia - com exceo dos pharmakeia e do envenenamento,
sobre os quais j vimos que havia uma lei aplicvel no caso de injria
sria ou morte. Por um lado, Plato distingue em padres bastante
diferentes os leigos e os profissionais quando a situao no envolve
morte, o que pode apontar para uma viso de que, em sua poca,
profissionais como os adivinhos no eram mais responsabilizados
por magia do que suas contrapartes leigas. Por outro lado, algo mais
importante o fato de que Plato claramente admite que imprecaes
de amarrao (katadeseis), encantamentos (epaggai) e feitios
{epidai) podiam provocar danos, algo que seria provado em juzo
e pelo qual a parte vitoriosa receberia ento o direito indenizao.
Observamos no segundo captulo que, com relao a esses tipos de
magia no-farmacutica, Plato hesitava em concordar que eles exerciam
efeitos fsicos no mundo.504 Porm, de modo paradoxal, ele aqui
estabelece um tribunal em que acusaes de tal tipo de magia poderiam
ser ouvidas. Minha especulao que, para Plato, a gravidade
de profissionais suspeitos era tamanha que, se eles pudessem ser
atingidos por meio de acusaes de magia, deveria existir uma corte
para isso - mesmo que o restante de seu tempo fosse consumido na
resoluo de disputas privadas relativamente menos importantes.
Magia no Direito e na Histria Legal Romana
Diferentemente da preocupao espordica por magia na lei
grega do Perodo Clssico, temos indcios do comeo da Repblica
romana at o fim do Imprio de um interesse constante na regulao
das atividades mgicas. Uma compreenso dos principais estatutos
na tradio jurdica romana no que eles se referem magia - especialmente
a lei comlia sobre assassinos e envenenadores do ano de 81
a.C. - importante no apenas por si s, mas porque tais estatutos
503. Cf.Dickie2001:63.
do testemunho direto sobre como as primeiras leis romanas foram
se desenvolvendo ao longo tempo, medida que a prpria definio
do que poderia ser considerado magia tambm se desenvolvia.
Como os primeiros estatutos foram interpretados por juristas de perodos
posteriores, seus escritos parecem sugerir que Roma sempre
havia condenado a prtica de magia. Pesquisas recentes, contudo,
puseram em dvida essa questo, porque, j por volta do sculo II
d.C, a definio de magia (grego mageia) havia se confundido com
a de maleficium, que originalmente significava "malfeitoria/crime"
sem nenhuma conotao de magia. Assim, na Antigidade Tardia,
uma nuana explicitamente criminosa foi dada a todas as atividades
que poderiam se encaixar na definio de "magia". Porm, a legislao
mais antiga era surpreendentemente restrita em sua enumerao
do que era qualificado como magia - se que ela realmente tratava
da magia. Essa legislao era to restrita, de fato, que possvel quase
ver uma manipulao dos precedentes judiciais de forma a se criar
aparncia de uma tradio legal contnua.
As Doze Tbuas
A legislao romana mais antiga que diz respeito magia se
encontra nas Doze Tbuas, que foram tradicionalmente compostas
entre 451 e 450 a.C. para dar uma base legislativa aos costumes.
Grandes controvrsias cercam a ordem das Tbuas e o sentido exato
de seus preceitos, sobretudo porque as Tbuas nos so conhecidas
por meio de escritores do fim da Repblica, comeando no sculo
I d.C. importante enfatizar que, embora dependamos dos escritores
de perodos posteriores para nosso conhecimento das tbuas,
eles no transmitiram os estatutos relativos magia de forma clara.
Como conseqncia, em uma importante avaliao recente da tradio
das Doze Tbuas, James Rives demonstrou que esses escritores
muitas vezes imputavam uma concepo posterior e mais geral de
magia aos estatutos mais antigos.505 O efeito disso foi a aparncia
de que os comentadores romanos legais estavam sempre falando
sobre a mesma coisa com relao magia, quando, de fato, as Tbuas
parecem ter sido extremamente restritas em sua perspectiva.
Dois exemplos de como pontos de vista posteriores foram inseridos
na leitura das Doze Tbuas serviro de ilustrao. No primeiro,
505. No que se segue, baseio-me na anlise das Doze Tbuas em Rives 2002.
MAGIA NA LEI GREGA E KOMANA
lemos em Plnio, o Velho (c. 23-79 d.C.)> que a nossa fonte mais
importante para os preceitos das Doze Tbuas, que uma lei restringia
"quem quer que fizesse um feitio nocivo" [malum carmen).506
Esse preceito foi entendido quase unanimemente pelos pesquisadores
como uma referncia magia na forma de um encantamento ou
frmula mgica, assim como foi por Plnio. Contudo, recentemente
se demonstrou que malum carmen pode tambm se referir calnia
e mesmo ao ato de maldizer no sentido de utilizar linguagem abusiva.
507 Embora essa interpretao no exclua a interpretao mgica,
os indcios que temos no nos permitem dizer sem dvida que a lei
das Doze Tbuas se refere exclusivamente ao feitio mgico, mesmo
que autores posteriores como Plnio pensassem que sim.
O segundo e mais detalhado exemplo uma observao feita
por Srvio, o gramtico do fim do sculo IV d.C, em seu comentrio
sobre a oitava cloga de Virglio. Virglio havia tomado como modelo
para esse poema o segundo Idio de Tecrito que diz respeito a uma
mulher que sofre por amor e que utiliza meios mgicos para atrair
seu amante, Dfnis, de volta da cidade. No poema, diz-se que ela
usa ervas {herbae) e drogas {veneno), selecionadas em Ponto, na sia
Menor, que ela havia testemunhado transformar homens em lobos,
invocar espritos de seus tmulos e "transferir trigo plantado para o
campo de outra pessoa" {cloga 8.99). Em seu comentrio sobre esse
verso, Srvio observa que transferir trigo plantado para o campo de
outra pessoa uma ao que ocorre por meio de "certas artes mgicas
(magicae artes); por isso, nas Doze Tbuas [est escrito:] no
atraias {pellicere) a plantao de outra pessoa". Srvio no foi o nico
autor que fez essa conexo: Agostinho e Ccero tambm relacionaram
esse preceito das Doze Tbuas ao mesmo verso na cloga oitava
de Virglio, o que nos d indcios de que essa viso pode ter sido
comum.308 O problema, contudo, para ns, observadores externos,
o fato de que, por volta dos sculos IV e V d.C, a expresso "artes
mgicas" tinha ramificaes negativas legais muito especficas que
no existiam em meados do sculo V a.C, ao passo que as prprias
Doze Tbuas no mencionam ervas {herbae) e drogas {veneno) em
506. Histria Natural 28.10.
507. Rives 2002: 279-87.
508. Agostinho, Cidade de Deus 8.19, cf. Rives 2002: 275. Deve-se observar que A
gostinho
atribui a meno s Tbuas nesse contexto a Ccero, mas a passagem em questo ainda no
foi encontrada.
nenhum lugar como meios usados para realizar a transferncia da
plantao de outra pessoa.509
De acordo com Plnio, a segunda lei das Tbuas, que diz respeito
a encantamentos, : "quem quer que tenha encantado {excantare)
a colheita".510 Essa lei o que h de mais prximo da referncia de
Srvio acima com relao a atrair o trigo plantado, mas importante
notar que os termos usados por Srvio e nas Tbuas, da forma como
relata Plnio, no so idnticos. O verso usado na verso de Plnio,
excantare, no comum, mas parece denotar atrair ou seduzir uma
coisa de um lugar para outro por meios invisveis.5" O verbo cantare
certamente denota a recitao de um poema, a performance de uma
cano, ou at de um encantamento mgico. Ento, parece que a colheita
poderia ser magicamente - o que significa dizer de modo invisvel
e imperceptvel - transferida de um lugar para outro por meio
de um feitio. Alm do feitio, os meios pelos quais tal transferncia
era obtida so menos claros.
Temos apenas um caso registrado movido de acordo com esse
preceito das Doze Tbuas, e ele envolvia um homem livre grego chamado
C. Frio Cresimo.1'12 Por volta do incio do sculo II a.C, Cresimo
foi chamado ao tribunal por seus vizinhos, que estavam invejosos
do fato de que ele havia colhido de seus pequenos campos uma produo
mais abundante do que a deles, e acusaram-no de ter atrado
suas produes por meio de "magia" (veneficium). Temendo que pudesse
ser declarado culpado, no dia do julgamento, Cresimo trouxe
seus empregados e o equipamento agrcola ao frum e declarou a
todos os membros de sua tribo presentes que aquela era sua "mgica"
(veneficium), e que ele no poderia mostrar ou levar ao frum seu
trabalho at altas horas da noite, suas viglias e seu suor.513 A reao
foi imediata e positiva, e Cresimo foi unanimemente absolvido. O
julgamento ilustra que o preceito nas Doze Tbuas acerca da atrao
da colheita de outra pessoa trata fundamentalmente da violao de
propriedade e dos efeitos desestabilizadores que isso poderia ter em
509. Embora eles quase certamente discutissem venena em algum ponto, como Gaio
(Justiniano, Digesto 50.16.236) atesta.
510. Histria Natural 28.10.
511. Rives 2002: 273-74.
512. No que se segue, baseio-me em Graf 1997: 62-65.
513. Plnio, Histria Natural 18.41-43.
uma comunidade agrria.514 Porm, o fato de que a "magia" (veneficium)
mencionada tanto na acusao quanto na defesa levanta
a possibilidade de que seja especificamente por meio dela que uma
plantao pudesse ser magicamente transferida.
O termo veneficium (plural veneficia) tem dois sentidos distintos
no latim. O primeiro diz respeito a "drogas/venenos", venena (singular
venenum515) e significa "o ato de envenenamento/envenenar" O
segundo refere-se de modo mais geral "magia" e, alm disso, pode
significar "poo amorosa" ou "substncia mgica". Aquele que usa
venena chamado de veneficus e os mesmos sentidos duplos aplicam-
se: o veneficus tanto um envenenador quanto um praticante de
magia. importante enfatizar que a ambivalncia observada no uso
de venenum "veneno/droga mgica" em latim basicamente equivalente
encontrada no termo grego ph.arm.akon -, porque o termo
latino no inclui o sentido de "purificao" como pharmakon nos
textos mdicos gregos.516 Estudiosos e juristas da lei romana estavam
conscientes da ambigidade do termo venenum e fizeram paralelos
com a terminologia grega. Por exemplo, o famoso professor de Direito
e jurista do sculo II, Gaio, que escreveu um tratado sobre as Doze
Tbuas, observou certa vez:517
Algum que diga "drogas" (venena) deve acrescentar se elas so boas
ou ruins; pois medicamentos [medicamenta) tambm so drogas (ve
nena), uma vez que sob esse nome est contido tudo aquilo que, quan
do aplicado a alguma coisa, altera a natureza daquela em que ela

aplicada. Considerando que o que chamamos de droga (venenum)
chamado pelos gregos de pharmakon, entre eles tambm os medica
mentos (medicamenta), assim como as drogas nocivas, so includos

nessa categoria.
Para ilustrar essa observao, Gaio em seguida cita um verso da
Odissia de Homero (4.230), "drogas {phamarka) misturadas, muitas
so boas, e muitas so nocivas", que descreve as drogas que Helena
coloca no vinho que ela oferece a Telmaco, filho de Odisseu, e a seu
marido Menelau. Curiosamente, esse um apelo, bastante raro nos
514. Grafl997:64.
515. Para a possvel relao etimolgica de venenum com Venus, cf. Walde 1910 s.v. venen
um,
que teria um sentido original de "Liebestrank".
516. Em portugus, "purificao", tanto mdica quanto ritual, pode traduzir os termos la
tinos
purgatio, purificatio, ao passo que "purificao ritual" pode traduzir lustrum, tust
ratio.
517. Justiniano, Digesto 50.16.236. Cf. Watson 1985. Utilizei a traduo editada de
Watson,
mas com modificaes.
cdigos legais, autoridade de Homero em magia e oferece claros indcios
de at que ponto mesmo os juristas romanos tardios buscavam
precedentes gregos para definir termos mgicos latinos.
De qualquer forma, as observaes de Gaio do-nos motivo para
concluir que o veneficium mencionado no caso de Cresimo se refere
especificamente ao uso de "drogas" {veneno) e alguns estudiosos assumiram
essa viso.518 Contudo, o substantivo abstrato veneficium tem a
mesma ambigidade que o pharmakeia grego e pode tanto significar
"envenenamento" quanto "magia", e "esta" aqui nem sempre implica o
uso de drogas. Tanto pharmakeia quanto veneficia podem se referir a
encantos ou a uma idia generalizada de magia.51* Esse o ponto crucial:
parece que, quando Cresimo aponta para seu equipamento agrcola e
seus empregados e refere-se a eles como sua "magia" (veneficia), ele quer
dizer magia no sentido romano geral do termo, inclusive, mas no especificamente,
do uso de drogas. Mesmo que possamos imaginar o uso
de drogas para destruir a plantao de um vizinho, o preceito das Doze
Tbuas refere-se apenas a encantar ou a atrair (excantare) a plantao de
outra pessoa, o que no a mesma coisa. Por outro lado, a aplicao
de drogas plantao para atra-la de alguma forma ao campo de outra
pessoa no tem precedentes. Um paralelo para tal atrao existe, contudo,
como j vimos mais de uma vez, no mbito dos encantos e frmulas
mgicas, como no famoso exemplo grego do uso de "frmulas mgicas"
(epidai) para atrair a Lua. Mais prximos de Roma, os marsi, um povo
da Itlia central, eram famosos por usar encantos para atrair serpentes,
mesmo quando elas estavam dormindo,520 ao passo que encantos de
atrao ertica eram as prprias raisons d' tre do segundo Idlio de Tecrito
e de sua contraparte romana, a oitava cloga de Virglio. O caso de
Cresimo parece apontar, portanto, mais na direo do sentido geral
de veneficium e no da referncia estrita s drogas.
A Ixx Cornelia
H uma explicao importante para o motivo de Virglio fazer
o eu-lrico de sua oitava cloga (publicada em 37 a.C.) dizer que usa
ervas (herbae) e drogas {venena) que ele testemunhou "ter transferido
518. Rives 2002: 276.
519. Como quando Plnio se refere a veneficia que provoca um eclipse, Histria Natur
al
2.54. Para pharmakeia, cf. capitulo 2.
520. Plnio, Histria Natural 28.
o trigo plantado para o campo de outra pessoa" (8.99) - uma declarao
que, de fato, conjuga duas idias mgicas diferentes. Virglio
faz isso porque, aps 81 a.C, toda a definio romana de "magia"
(veneficia) passou a implicar "drogas" {veneno), com a promulgao
da mais importante pea legislativa contra envenenadores (veneficus)
- e, posteriormente, praticantes de magia ~, a Lex Cometia de
sicariis et veneficus, a Lei Cornlia sobre assassinos e envenenadores.
Essa lei foi, a partir de ento, o principal estatuto sob o qual todos os
casos subsequentes de magia eram movidos, em parte porque o prprio
nome "envenenador" (veneficus) era o mesmo para "praticante
de magia". Assim, o objeto original da lei podia ser interpretado de
modo flexvel, como as geraes posteriores de juristas, magistrados
e promotores fizeram em casos especficos.
Em 81 a.C, o ditador romano L. Cornlio Sulla promulgou um
programa legislativo que visava sobretudo ao fortalecimento do poder
do Senado. Alm de alteraes menores, ele reorganizou o sistema
de cortes permanentes (quaestiones) e aumentou seu nmero,
na mesma proporo de sua ampliao do Senado para 600, que era
mais do que o dobro de seu nmero anterior. Casos que lidavam com
"envenenadores" (veneficus) e "assassinos" {sicarius) existiam de forma
ad hoc ao menos desde o sculo IV a.C.,521 e uma quaestio inter
sicarios permanente j existia antes de Sulla.522 Porm, aps o ano de
81, casos de envenenamento e homicdio estavam sujeitos nova e
ampliada quaestio de Sulla e eram julgados sob a Lei Cornlia sobre
assassinos e envenadores. A importncia dessa lei para o futuro da
jurisprudncia romana sobre magia no pode ser subestimado, porque
foi a essa lei que todas as legislaes subsequentes sobre magia,
de uma forma ou de outra, referiram-se. Em razo tanto da ambigidade
de seus termos originais quanto da criatividade dos juristas
romanos de perodos posteriores, o escopo da Lei Cornlia foi gradualmente
ampliado no sculo III d.C, para incluir uma variedade
de comportamentos suspeitos que no estavam originalmente em
sua esfera.
O objetivo original da Lei Cornlia, da melhor forma que podemos
o reconstruir, visava a processar indivduos acusados de
assassinar algum surdina. O termo "assassino" (sicarius) cobria
521. Cf. Rives 2003: 318 n. 14.
522. Cf. Ferrary 1991: 422.
no apenas "homicida" mas especialmente homicidas que haviam
realizado um assassinato por meio do disfarce e do ardil.523 O termo
"envenenador" (veneficus), como j mencionamos, referia-se de
modo geral quele que utilizava "veneno" (venenum) para matar, mas
a ambigidade fundamental do termo venenum deixa em aberto a
questo sobre se tais drogas eram simplesmente veneno ou substncias
mgicas. Como nos exemplos da lei grega que lidavam com os
pharmaka discutidos por ns, a definio de venenum estava aberta
interpretao, dependendo das circunstncias. Porm, se a mais recente
construo da Lex Cometia estiver correta, a inteno de matar
com venenos, assim como a natureza dos prprios venena, eram parte
do escopo original da lei.524
J no sculo IV a.C, sculos antes da promulgao da Lei Cornlia,
ocorreu um caso espetacular e memorvel de envenenamento
que dependia da intepretao correta do termo venenum. De acordo
com Lvio (59 a.C.-17 d.C), o primeiro caso de envenenamento foi
julgado em 331 a.C e envolvia uma conspirao de nobres matronas
romanas para assassinar seus maridos.525 Nesse ano, diversos nobres
proeminentes encontraram-se sofrendo de uma doena desconhecida.
Uma serva, a quem o Senado havia prometido imunidade, revelou
a identidade das matronas conspiradoras, que foram descobertas
em suas casas no ato da fabricao dos venena. 20 matronas estavam
supostamente envolvidas, e duas delas, Cornlia e Srgia, declararam
que estavam fazendo medicamenta, "medicamentos", ou seja, drogas
benficas, no venenos. A serva ento desafiou as matronas a beber
seus "medicamentos" para provar que sua suspeita no era justificada.
Aps alguma deliberao, todas as 20 matronas consentiram em
beber as drogas e todas morreram. Lvio relata que, ao todo, cerca de
170 matronas foram consideradas culpadas de envenamento - um
nmero que quase desafia nossa crena -, e todo o acontecimento
foi considerado um prodgio.526 Como esse caso ilustra, era crucial
determinar se as drogas em questo eram benficas ou nocivas e ainda
podemos ver esse interesse presente nos comentrios de Gaio, o
jurista do sculo II d.C. (citado anteriormente), cuja distino entre
523. Rives 2003: 318.
524. A reconstruo feita por J. L. Ferrary em Crawford 1996: 752, sobre a qual cf R
ives
2006: 49-52.
525. Para a importncia desse caso, cf. Graf 1997: 48.
526. Lvio 8.18.
medicamenta e drogas nocivas um paralelo preciso do caso das matronas
romanas.527 Assim, a lgica de conjugar o envenenador com o
assassino na Lei Cornlia estava bastante clara: em ambos os casos,
os meios pelos quais algum era assasinado eram clandestinos ou ao
menos no eram bvios, e a ameaa de tais crimes parecia ao Estado
sria o bastante, em 81 a.C., para Sulla autorizar a expanso da influncia
da corte permanente.
H muitos mais casos, envolvendo envenenamento, atestados
na histria romana aps 81 a.C, o que oferece um cenrio razovel,
embora no exato, de como a Lei Cornlia foi ampliada ao longo
do tempo para incorporar a atividade mgica. importante lembrar,
contudo, que a lei romana estava regularmente sujeita reviso e
expanso, conforme novos julgamentos aconteciam, conforme leis
antigas eram modificadas por estatutos posteriores e, em ltima instncia,
conforme os juristas, tanto pagos quanto cristos, discutiam
para atualizar e elucidar o sentido de determinado estatuto.528 Contudo,
o que observamos nas revises subsequentes da Lei Cornlia e
nos casos movidos sob ela uma tentativa das autoridades romanas
de refrear comportamentos que ameaavam a tranqilidade do Estado.
O diabo estava nos detalhes, contudo, e o que as autoridades
romanas consideravam ameaas tranqilidade passaram a ser cada
vez mais definidas em termos de uma idia normativa de comportamento
religioso (religio). O conceito de religio (no exatamente
traduzvel pelo nosso termo moderno "religio") referia-se s honras
devidas e sancionadas pelo Estado feitas aos deuses.529 Em contraste,
o que os romanos chamavam de superstitio (no exatamente
traduzvel como "superstio") era conceituai mente oposto religio
e referia-se a honras e rituais excessivos ou imprprios feitos aos deuses.
510 claro que a definio do que constitua a superstitio era falho
em princpio, uma vez que o termo era normalmente utilizado por
aqueles que se consideravam religiosi - os que observavam as honras
apropriadas - para ofender os outros. Eis a o ponto crucial: entre
os vrios comportamentos supostamente transviados cobertos pelo
termo superstitio, sobretudo aps o sculo I d.C, a atividade mgica
527. Justiniano, Digesto 50.16.236.
528. Rives 2003: 320-21.
529. Beard, North e Price 1998.1: 214-27.
530. Beard, North e Price 1998.1: 217.
passou a ser uma das principais. Para os romanos do sculo I d.C, a
magia era a "superstitio mxima".531
As razes para essa mudana de perspectiva so complexas, mas
certamente receberam suporte da morte infame e pblica em 19 d.C.
de Germnico, sobrinho adotivo do imperador Tibrio (imperador
14-37 d.C.). Como Tibrio havia sido adotado por Augusto (imperador
31 a.C-14 d.C), Germnico estava na linha direta de sucesso
ao trono e havia sido o favorito de alguns para substituir Augusto
aps sua morte, em 14 d.C. Em 17 d.C, Tibrio nomeou Cneu
Calprnio Piso, com quem ele havia servido como cnsul em 7
a.C, governador da Sria, em parte como uma estratgia contra
Germnico, que havia recebido o comando das provncias orientais.
Em 19 d.C, Germnico entrou na provncia imperial do Egito
sem permisso - uma lei que o prprio Augusto havia imposto aos
senadores para proteger o fornecimento vital de gros a Roma e
ofendeu Tibrio. Ao retornar Sria Germnico descobriu que
Piso havia tentado impedir algumas de suas providncias e ento
ordenou que ele deixasse a provncia. Assim que Piso deixou a
Sria, Germnico adoeceu e afirmou at a sua morte que Piso o
havia envenenado. O horror da morte de Germnico, contudo, foi
aumentando pelo que foi encontrado em seu quarto. Como explica
o historiador romano Tcito (c. 56-118 d.C):532
No cho e nas paredes, foram revelados restos de corpos humanos,
encantos (carmina), imprecaes (devotiones), placas de chumbo
gravadas com o nome "Germnico", cinzas meio queimadas sujas
de sangue e outras magias (malfica), pelas quais se acredita que as
almas vivas se dedicam aos poderes infernais.
Os restos humanos e as cinzas sem dvida haviam sido retirados
de piras funerrias, ao passo que os encantos, as maldies e as placas de
chumbo indicam uma magia de amarrao do tipo que examinamos no
terceiro captulo.533 Na verdade, o termo latino devotio pode significar a
mesma coisa que o katadesmos grego, "imprecao de amarrao".534
531. Beard, North e Price 1998.1: 218.
532. Tcito, Anais 2.69.3.
533. Cf. Suetnio, Calgula 3.3, em que se diz que Germnico foi alvo de veneficia e d
evotiones.
Don (57.18.9) registra que Germnico foi morto por um pharmakon.
534. Mas devotio tinha um sentido mais antigo e restrito que se referia a rituai
s particulares
nos quais generais romanos dedicavam seus inimigos aos deuses do mundo subterrneo
em
troca da vitria, cf. Rives 2006: 56-57, n. 39.
MAGIA NA LFI GREGA E ROMANA
quase certo que Germnico foi envenenado, como os acusadores de
Piso declararam mais tarde em seu julgamento em Roma diante do
Senado, mas parece que Piso conseguiu negar de modo plausvel a
acusao de envenamento (veneni crimen).535 Vemos pelo relato de
Tcito, contudo, que mesmo que o envenenamento tenha sido o meio
que, do nosso ponto de vista, provocou a morte de Germnico, ele estava
ainda assim ligado de forma dramtica magia. Ns temos, portanto,
uma associao bastante clara nesse caso entre magia e drogas,
o que torna plausvel que, em 19 d.C., a magia pudesse ser objeto
de processos legais sob a Lei Cornlia, uma vez pelo qual ela proibia
o uso de venena, "venenos/substncias mgicas".536 Porm, para
o imaginrio romano, no importa que traduo seja dada ao termo, o
venenum era uma coisa perigosa, especialmente quando envolvido
em magia. Como Plnio disse certa vez acerca da atitude geral dos
romanos em relao magia, "no h ningum que no tema ser
amarrado (defigere) por imprecaes terrveis".537 Por isso, o carter
dbio da morte de Germnico. Apesar de Piso ter refutado a acusao
de envenenamento, a oposio popular e a do Senado foi grande
demais e Tibrio tambm no foi simptico sua splica e, pouco
depois, Piso acabou com sua vida suicidando-se.
Magia e Maleficium: Magia e Bruxaria
Quando Tcito descreve outras magias {malfica) encontradas
no quarto de Germnico, ele introduz um conceito explicitamente
romano que, ao longo do sculo seguinte, ajudar a dar a nuance
de comportamento criminoso magia. O termo magus, emprestado
no latim do grego magos, foi usado desde os anos 50 a.C. e manteve
sua referncia neutra primria aos magos persas at o sculo I
d.C. Contudo, como vimos no segundo captulo, tanto magus quanto
seus termos complexos associados - incluindo magia, magicus/a
e assim por diante, tambm tinham o sentido de "magia", "mgico",
mais proximamente associados aos artifcios abominveis encontrados
no quarto de Germnico. No sculo II d.C., em conjunto com o
magus e ambivalente veneficius ("envenenador/praticante de magia"),
encontramos outra famlia de termos compostos ao redor do conceito
535. Tcito, Anais 3.14.
536. Rives2003:321n.24.
537. Plnio, Histria Natural 28.19.
romano nativo de maleficium, que significava originalmente "malfeitoria/
crime". Maleficium um substantivo composto de male, "mal/
erroneamente" efacere, "fazer" e o perpetrador do maleficium malficas
a, "malfeitor criminoso".
Ao descrever as outras coisas encontradas com o morto Germnico,
Tcito usa o adjetivo plural malfica - pode-se dizer que essa
a nica vez em seus escritos -, de maneira que logo se tornou lugar-
comum para caracterizar a magia e seus praticantes. Menos de meio
sculo aps a morte de Tcito, maleficium era usado normalmente
como magia e veneficia com o sentido de "magia", exceto pelo fato de
que agora ele carregava a nuana de mal intencional; o substantivo
malfica (observe a forma feminina) referia-se explicitamente a uma
"feiticeira" ou "bruxa"538 e, por volta do sculo III d.C, maleficus,
"praticante de magia", comea a suplantar magus nos cdigos legais
romanos mais importantes.539 medida que autores medievais e do
comeo da Era Moderna se voltavam s fontes romanas literrias,
histricas e legais para definir seus prprios conceitos de magia
e sua contraparte cada vez mais distinta, a bruxaria, foi o termo
maleficium e seus cognatos que eles encontraram principalmente.
Maleficium tornou-se o termo dominante para a "bruxaria"
medieval e maleficus/a (plural malefici/ae) o termo escolhido para
bruxa.
No sculo VII d.C, autores como Isidoro de Sevilha (560-636,
bispo 600-636 d.C) que, como Plnio, o Velho, antes dele, escreveu
sobre a histria dos magos e, seguindo Agostinho,540 entendeu o funcionamento
da magia como uma intercesso de demnios, explicou
que em sua poca os magos eram:541
normalmente chamados de malefici por causa da grandeza de seus
crimes. Eles lanam os elementos em comoo, perturbam as mentes
dos homens e, sem uma poo de veneno (venenum), matam
apenas pela violncia de um encanto (carmen).
Observe que, para Isidoro, o crime mais importante agora a
magia encantatria, com exceo do envenenamento, o que diverge
538. Apuleio, Metamorfoses 6.16.
539. Cf. Rives 2003: 321-22, e 334 n. 65.
540. Cf. Agostinho, Doutritia Crist 2.74, em que ele explica que "superstio" (super
stitio)
diz respeito fabricao e adorao de dolos e certos tipos de consultas ou contratos rat
ficados
com demnios como nas "artes mgicas" (magicae artes).
541. Isidoro, Etimologias 8.9.9.
do que vimos nos comentrios de Gaio, o jurista do sculo II d.C.
Em seguida, Isidoro cita o poema Farslia (6.457) de Lucano (39-65
d.C.) com o mesmo objetivo, um verso retirado da famosa cena de
necromancia.542 Ele ento escreve que os malefici:
invocam os demnios e ousam declarar tais engodos, que matam
seus inimigos por meio de ms artes (malae artes). Eles tambm
usam sangue e vtimas e muitas vezes tocam os corpos dos mortos.
Em termos da explicao teolgica crist para magia, agora
normalmente referida como "artes mgicas" (magicae artes) ou "ms
artes" (malae artes), Isidoro est naturalmente muito distante das explicaes
correntes na Roma paga. Porm, no difcil ver de que
modo um autor como Isidoro encontrava os rudimentos da magia e
as descries de magos {malefici) - os precursores das bruxas medievais
- prontamente disponveis na literatura e na histria romanas.
No sculo XV, malfica foi cristalizado como o termo teolgico e legal
principal para "bruxa" como evidencia a publicao feita pelos
dominicanos Heinrich Krmer (Institoris) e Jakob Sprenger do mais
importante manual de caa s bruxas da poca, o Malleus Maleficarum,
"O Martelo das Bruxas", em 1486.
Uma histria detalhada do desenvolvimento teolgico cristo
da magia em bruxaria est alm do escopo de nosso estudo.543 Porm,
como esboamos rapidamente, boa parte do contexto para essa
transformao surge entre os sculos I e IV d.C. Duas ocorrncias
importantes nesse perodo da Antigidade Tardia no foram ainda
destacadas e cada uma, de sua prpria forma, confirma para os autores
medievais e do incio da Era Moderna que a magia era uma
fonte legtima de preocupao para o Estado. A primeira ocorrncia
diz respeito ao mais famoso julgamento por magia do sculo II d.C,
envolvendo Apuleio de Madaura. No apenas seu caso foi notrio em
sua prpria poca, mas as evidncias para o processo movido contra
Apuleio, e sua implcita confirmao da existncia da magia, ainda
estavam sendo discutidas entre os magistrados educados preocupados
com a bruxaria no sculo XVI. A segunda ocorrncia foi mais
extensa do que um nico caso e diz respeito aos juristas romanos do
542. Lucano, Farslia 6.413-830. Essa cena descreve o filho de Pompeu, Sexto, cons
ultando
a bruxa tesslia Erictho na vspera da batalha de seu pai com Jlio Csar. Csar derrotou
Pompeu em Farslia em 48 a.C.
543. Histrias parciais desse desenvolvimento podem ser encontradas em Kieckhefer
1989:
19-42 eHint 1991: 13-35.
sculo III d.C, especialmente Paulo, cujo comentrio e atualizao
da Lei Cornlia fortaleceu o cenrio legal para os processos legais
contra magia, de uma maneira que perdurou por sculos, muito aps
a queda do Imprio Romano.
Apuleio, o Mago
Apuleio de Madaura (atualmente na Arglia) era uma figura
extravagante; educado, bonito e eloqente e cujo nome vinha acompanhado
de muitas qualificaes: filsofo platnico, orador, poeta,
naturalista e - o mais problemtico -magus. Seu julgamento conhecido
por ns apenas por sua Apologia, que quase certamente
uma verso revisada do discurso de defesa apresentado diante do
procnsul da frica, Cludio Mximo, em 158/9 d.C.545 O julgamento
ocorreu no tribunal em Sabrata, situado cerca de 70 quilmetros
a oeste de Oea, atualmente Trpoli, a capital da Lbia. Os motivos
alegados para a acusao contra Apuleio originam-se de uma viagem
que ele fez para Alexandria, interrompida por motivo de doena, o que
acabou por resultar em uma visita a Oea. L, Apuleio hospedou-se
na casa de um velho amigo, Sicnio Pontiano, que o ajudou a se recuperar
e cuja me era uma vivia rica, Emlia Pudentilla. Depois de
se recuperar da doena, a princpio com o encorajamento de Pontino,
Apuleio casou-se com a viva Pudentilla a fim de proteger sua
herana para Pontiano, seu filho mais velho, e seu filho mais novo,
Sicnio Pudente. O casamento provocou tenses entre os parentes de
Pudentilla, contudo, especialmente com Sicnio Emiliano, o irmo
do primeiro marido de Pudentilla, e com Hernio Rufino, que era
sogro de Pontiano.
Os detalhes dos membros da famlia e suas manobras legais anteriores
so mais complexas do que indiquei, mas a questo-chave
o fato de que Emiliano e Rufino alegaram no julgamento que Pudentilla
havia jurado que nunca se casaria de novo - na verdade, ela havia
permanecido solteira por quase 14 anos. Alm disso, com quase 40
anos, Pudentilla era quase uma dcada mais velha do que Apuleio na
poca, o que desafiou a expectativa de Emiliano de que ela se casaria
544. Sobre o uso de magus e termos relacionados em Apuleio, cf. novamente Rives
{no
prelo).
545. Estudos do julgamento de Apuleio podem ser encontrados em Harrison 2000: 39
-86;
Bradley 1997; Graf 1997: 65-88; e MacMullen 1966: 121-24.
com um homem mais velho. Assim, Emiliano e seus companheiros
acusaram Apuleio de ser um magus que havia usado magia ertica
para ganhar sua afeio e, como estratgia para abrir o processo, eles
forjaram uma carta para provar que tinham razo. Pudentilla havia
escrito uma carta em grego na qual ela declara que "Apuleio um
magos, e estou enfeitiada por ele e apaixonada".546
Em resposta a essas e outras acusaes, o discurso de defesa de
Apuleio habilidoso e triunfante - as marcas de um homem que
era, em ltima anlise, inocente.547 Suas habilidades oratrias ficam
esplendidamente mostra quando ele inverte de modo perspicaz
os argumentos de seus acusadores, desafia sua interpretao dos fatos,
zomba de sua incapacidade de fornecer testemunhos e satiriza
em geral sua ignorncia e ms intenes. Cada acusao contra ele
derrubada, mas a maneira como ele o faz que surpreendeu os
autores posteriores. Em vez de negar as acusaes contra ele, Apuleio,
ao contrrio, admite as acusaes como se elas fossem fatos e
ento oferece uma explicao no mgica para eles.548 Conforme ele
prossegue, contudo, dirigindo-se a seus detratores acusao por acusao,
torna-se claro que Apuleio sabe muito sobre magia - tanto
que, para um leitor moderno, de fato, a concluso quase inevitvel
de que ele era capaz de pratic-la. A questo diante da audincia no
tribunal era se ele havia usado magia ertica para atrair Pudentilla e
isso obviamente no pde ser provado. Porm, sua Apologia deixa a
clara impresso de que sob a retrica perspicaz e a defesa habilidosa,
estamos lidando com um homem cuja inocncia estava baseada mais
na fora de seus argumentos do que na clareza moral de suas aes.
A acusao principal contra Apuleio foi uma acusao de magia
(crimen magiae) mas, por causa dos esforos de Emiliano anteriores
ao julgamento para desacredit-lo, os argumentos da acusao,
como Apuleio diz vrias vezes, so sobretudo baseados na calnia ou
na difamao de que ele praticava magia (calumnia magiae).550 No
apenas Emiliano havia alegado que Apuleio praticava magia, mas
546. Apuleio, Apologia 82.1.
547. A absolvio de Apuleio pode ser inferida pelo fato de que ele fez discursos vri
os anos
depois diante de dois procnsules da frica: Scveriano em 162/3 d.C. (Florida 9.39)
e Cipio
Orfito em 163/4 d.C. (Florida 17.1 e 17.18-21). O Florida (17.18) tambm sugere qu
e em
163/4 Apuleio era como uma celebridade local entre os cartaginenses.
548. Apuleio, Apologia 28.4-5 e 24-25.
549. Apuleio, por exemplo. Apologia 25.14.
550. Por exemplo, Apuleio, Apologia 2.5.
tambm caracterizara sua magia como explicitamente maleficente.
Isso fica claro em uma leitura feita diante da corte do documento que
continha a acusao formal, apresentada no fim da obra, em que o
termo maleficia (plural para maleficium), "feitos perniciosos", utilizado.
551 Fica claro tambm em outra frase que Apuleio usa com freqncia
para se referir acusao feita contra ele, mgica maleficia,
"magia maleficente".552 Essa frase significativa porque, pela primeira
vez na literatura romana, maleficia e seus cognatos, usados em um
sentido explicitamente mgico, so identificados de modo claro com
maguslmagia e seus cognatos tanto aqui quanto nos outros escritos
de Apuleio.553 Para todos os efeitos, a longa histria de maleficium
como "magia maleficente" e, posteriormente, "bruxaria" tem incio
com Apuleio.
A maioria dos comentadores concorda que Apuleio foi acusado
sob a Lei Cornlia sobre assassinos e envenenadores e, em uma aluso
perspicaz, o prprio Apuleio refere-se lei. Ao refutar a alegao de
que ele um magus maleficente, Apuleio argumenta que os magos
eram originalmente homens persas sagrados, descendentes de Zoroastro
e de Oromazes,551 que deveriam ser emulados. Se, por outro
lado, seus acusadores alegavam que ele um magus comum, que tem
o poder de se comunicar diretamente com os deuses para obter o
que quer que ele deseje, ento por que, ele pergunta, seus acusadores
entraram no tribunal sem defesa? Eles no deveriam sentir medo?555
Sua aluso Lei Cornlia surge quando ele acrescenta que qualquer
um que acuse um assassino (sicarius) deveria andar sob proteo, ao
passo que aquele que indicia um envenenador (venenarius - como
veneficus, a forma tambm composta a partir de venenum) deveria
servir-se no jantar com muito mais cuidado - o que bem diferente
552. Por exemplo, Apuleio, Apologia 9.3.
553. Por exemplo, nas Metamorfoses de Apuleio (tambm conhecidas como O Asno de
Ouro), que sobre as desaventuras mgicas de seu heri, Lcio (em 3.16, 6.16, etc). Sob
re
esse ponto, cf. Rives 2003: 322 e n. 28.
554. Zoroastro (Zaratustra) foi um lendrio magus persa que viveu possivelmente no
sculo
XI a.C, que os gregos conheciam desde o sculo V a.C. Oromazes (Ahuramazda) o
supremo, benevolente deus iraniano e o protetor dos reis, que era tradicionalmen
te o mestre
e/ou pai de Zoroastro.
555. A falha lgica a que Apuleio apela aqui reminiscente da fbula de Esopo (56 Per
ry) da
gyn magos que foi de modo semelhante questionada sobre como, para algum que alegav
a
ter controle sobre os deuses, ela no pde persuadir o jri de sua inocncia (cf. acima)
.
do que fizeram seus acusadores, que no se importaram em buscar
proteo para si.556 Pode parecer um gesto excessivamente corajoso
de Apuleio usar ironicamente para os seus acusadores os mesmos
termos do estatuto sob o qual ele est sendo processado, mas ele
pode fazer isso porque no havia sido, na verdade, acusado de "envenenamento"
veneficium. Em mais de uma passagem, Apuleio diz
claramente que ele no foi indiciado por veneficium,557 o que mostra
que nessa poca casos como o dele, que envolviam magia no explicitamente
ligada ao uso de drogas, poderiam tambm ser enquadrados
na Lei Cornlia.558
Alm da habilidade retrica de Apuleio, esse ltimo exemplo
nos d uma demonstrao de uma de suas tticas favoritas. Como
observamos, por um lado, os autores romanos, desde os anos 50 a.C.
at o sculo I d.C, usaram continuamente o termo magus para se
referir aos magos persas, por quem eles tinham um respeito especial,
assim como os gregos tiveram antes deles. Por outro lado, o homem
que agia por interesses prprios e que chamava a si mesmo de mago
e apelava para supersties havia sido considerado desprezvel por
muitos gregos e romanos interessados em questes civis. Apuleio no
nega que seja um magus; em vez disso, ele destaca a interpretao
mais positiva e tradicional do termo. Ento, ele diz que o mesmo
tipo de alegaes discriminatrias feitas contra os magos comuns era
tambm feito normalmente contra filsofos - entre os quais, claro,
ele coloca a si mesmo -, homens que no eram, diferentemente da
opinio popular, irreligiosos.539 Aqui Apuleio usa um termo-chave
em latim: esses filsofos no eram irreligiosi - o que significa que eles
eram religiosi, a palavra para aqueles que observavam apropriadamente
os deuses e os cultos tradicionais e que eram diametricamente
opostos aos praticantes de magia, os superstitiosi. Apuleio coloca-se
entre esses filsofos mais antigos, dos quais ele nomeia filsofos
tradicionais - incluindo Anaxgoras e Demcrito -, com vrios outros
homens lendrios, incluindo Epimnides de Creta, Orfeu, Pitgoras,
Empdocles, que estavam fortemente associados a magia, mas
permaneciam acima de qualquer reprovao moral. A eles ele
556. Apuleio, Apologia 26.9-10.
557. Apuleio, Apologia 32.26, 41.13.
558. Rives 2003: 323.
559. Apuleio. Apologia 27.18.
acrescenta, curiosamente, Ostanes, que era um mago notrio,560
Scrates e Plato, nomes que eram to distintos em filosofia que ou
Apuleio esperava que eles fossem capazes de acabar com qualquer
dvida sobre o carter das figuras precedentes, ou distrassem seus
ouvintes, Todos esses eram homens que investigavam a Natureza
com grande cuidado e honravam os deuses mais intensamente, diz
Apuleio, mas que eram equivocadamente chamados de "magos",
magi, pelas pessoas.561
Como ficamos sabendo pelo discurso de defesa de Apuleio, seu
acusador Emiliano havia baseado suas acusaes de maleficia em
diversos exemplos de comportamento questionvel. Eles incluam a
tentativa de Apuleio de obter certos tipos de peixe; seu encantamento
de um garoto escravo que havia desfalecido e em seguida se recuperado;
o fato de que ele mantinha alguns objetos secretos envolvidos
em linho e que ficavam entre os deuses do lar da casa de seu amigo
Pontiano; a realizao de sacrifcios noturnos; o fato de que ele mandava
fabricar e venerava estatuetas de madeira e seu casamento com
Pudentilla, realizado graas a encantamentos (carmina) e drogas mgicas
(venena). Para cada uma dessas acusaes, Apuleio oferece uma
explicao no mgica, que demonstra, por sua vez, seu interesse por
filosofia, investigao natural ou observao religiosa pia. Alm disso,
todas as acusaes podem ser vistas como disfarces dos verdadeiros
motivos de Emiliano e Rufino, que eram, de acordo com Apuleio,
alegar direito, por meio de seus filhos, ao dote de Pudentilla.
Um exame das acusaes contra Apuleio demonstrar como
cada exemplo admitia mais de uma explicao, mesmo tendo em vista
os motivos questionveis de Emiliano e Rufino. Entre os peixes raros
que Apuleio supostamente estava procurando estava o lepus marinus,
"lebre marinha", que na verdade no era um peixe, mas um molusco
venenoso.562 De modo tpico, Apuleio prontamente admite que havia
mandado seu escravo (Temson) tentar comprar esse molusco, assim
como peixes raros, em um esforo, segundo ele alega, para fazer maiores
investigaes naturalsticas da forma como Aristteles e Teofrasto
haviam feito antes dele.563 No entanto, o lepus marinus das guas italianas
560. Ostanes mencionado posteriormente junto com outros magos infames em Apologi
a
90.10-13.
562. Apuleio, Apologia 33.8, cf. Abt 1908: 209.
563. Apuleio, Apologia 36.
MAGIA NA LEI GREGA F ROMANA
e indianas era bastante conhecido a Plnio, o Velho, como venenoso
ao toque, que provocava imediatamente vmitos e desordens estomacais.
564 Plnio acrescenta em outra passagem que o lepus marinus
usado como "veneno", venenum, podia ser servido em alimentos e
bebidas, e um homem que morresse por causa desse veneno exalaria
o odor do molusco, o que d aos observadores o primeiro indcio de
que sua morte foi causada por veneftcium. S de avistar o molusco,
mulheres grvidas sentem nuseas e vomitam, e sua gravidez inevitavelmente
termina em aborto.565 Assim, quaisquer que tenham sido
os verdadeiros motivos para Apuleio tentar obter esse molusco, de
se duvidar que ele pudesse alegar ignorncia das propriedades farmacolgicas
bem conhecidas do molusco. Na verdade, Apuleio nunca se
refere a essas propriedades diretamente; sua defesa segue em frente e
centra-se em dois outros peixes que ele supostamente procurava, cujos
nomes tinham sentidos sexualmente sugestivos. Ele nega de incio a
alegao de seus acusadores de que ele procurava esses peixes, com
base apenas em seus nomes, para us-los como magia ertica - embora
usos contemporneos de peixes e outras criaturas marinhas na
magia romana, incluindo a ertica, sejam bastante conhecidos.566
A histria do garoto escravo enfeitiado que havia desfalecido
na presena de Apuleio, supostamente aps este ter recitado uma
frmula mgica, explicada com uma quantidade perversamente
generosa de detalhes mgicos. Contra a alegao de que este havia
enfeitiado o garoto, ele declara que seus acusadores deveriam ter
acrescentado a acusao de que ele tambm o havia utilizado para
adivinhao.567 Ele tambm reconhece a profundidade de seu conhecimento
sobre magia e adivinhao ao citar vrios exemplos da prtica
muito comum na Antigidade Tardia do uso de crianas como
mdiuns.568 Geralmente, uma criana adequada, normalmente um
menino, era vendada enquanto se invocava uma divindade; ento a
venda era removida e o menino olhava ou para a chama de uma lamparina
ou para uma tigela de gua, que s vezes era infundida com
566. Apuleio, Apologia 35.7-8. Para mais sobre peixes e outros animais marinhos
usados na
magia romana e greco-egpcia, cf. Bradley 1997: 209-12.
568. Para essa prtica, c(. Johnston 2001. Vrias dessas adivinhaes com crianas esto
atestadas nos PGM, cf. Abt 1908: 236-51.
leo. A divindade ento aparecia na chama ou na superfcie do lquido
e fazia a profecia.569 Mais notvel que o conhecimento de Apuleio
sobre o procedimento, contudo, o fato de que sua explicao
do motivo pelo qual o menino (que se chamava Talo) desfaleceu era
que ele era epilptico - e que precisava mais de um mdico do que
de um magus, debocha Apuleio.570 Porm, para leitores familiarizados
com a tradio mgica grega, esse ponto deveria levantar mais
questes do que dar respostas. Pois, como vimos no tratado hipocrtico
Sobre a Doena Sagrada, epilpticos, em particular, eram os
pacientes favoritos dos especialistas religiosos itinerantes, incluindo
os magoi. Em seguida, ficamos sabendo que Apuleio era procurado
pelas pessoas que sofriam de epilepsia - mais tarde em sua defesa,
ouvimos que uma mulher epilptica livre tambm havia sido levada
at ele em busca de auxlio e que ela tambm havia desfalecido.571
Ele alega que seu conhecimento de epilepsia tambm havia sido
obtido pela leitura dos filsofos - Plato, Aristteles e Teofrasto,
em particular -, embora reconhea ter lido autores e poetas mdicos
sobre o assunto.^72 O que mais suscita suspeitas, contudo, na minha
viso, o fato de que Apuleio diz que a mulher livre foi trazida a ele
por seu mdico (medicus) em busca de tratamento.573 Ora, independentemente
de quo capacitado como filsofo Apuleio possa ter sido,
ele definitivamente no era mdico. Alm disso, a rivalidade entre
mdicos acadmicos e magoi remonta ao menos ao fim do sculo V
ou comeo do sculo IV a.C, como vimos no segundo captulo, e isso
est atestado de forma memorvel em Sobre a Doena Sagrada. Os
mdicos do perodo romano, como Sorano, Galeno, Rufo e Marcelo,
certamente tinham conhecimento de magia e, ocasionalmente, sugeriam-
na como remdio para uma determinada doena (como vimos
no quarto captulo). Porm, um motivo concebvel para um mdico
levar uma paciente epilptica para Apuleio era a exausto de todas as
opes mdicas tradicionais disposio do mdico. Podemos observar
aqui o dito comum na Antigidade de que, quando os remdios
dos mdicos falham, todos apelam a sacrificadores e adivinhos,
569. Johnston 2001: 101-2.
572. Apuleio, Apologia 49-51.
a encantamentos e amuletos574 - com o detalhe inusitado de que aqui
temos o prprio mdico apelando aos servios pouco convencionais
de Apuleio. plausvel que se acreditasse que a mulher sofresse de
possesso demonaca, o que era um fenmeno bastante conhecido
de Apuleio e seus contemporneos,575 e se adequa ao entendimento
popular prevalecente da epilepsia como uma invaso divina ou demonaca.
576 Todavia, difcil escapar da concluso de que foi por causa
dos servios mgicos de Apuleio, e no mdicos, que ele foi procurado,
mesmo que seus acusadores tenham relacionado de forma equivocada
encantamentos ao colapso do garoto epilptico.
As acusaes de posse de objetos envolvidos em Unho tambm
so explicadas por Apuleio em termos menos claros. Emiliano havia
alegado que Apuleio mantinha alguns objetos desconhecidos, envolvidos
em linho, junto aos lares, os deuses do lar, da casa de seu amigo
Pontiano. Com base no fato de que no os havia visto, Emiliano infelizmente
declarou que os objetos eram mgicos.577 Ele assim deixou
espao para que Apuleio o atacasse, porque Apuleio havia deixado
os objetos embrulhados em um local bastante visvel da casa de Pontiano
e, mesmo assim, ningum se interessou em desembrulh-los.
Quando se trata de explicar que objetos eram esses, contudo, eles
aparentemente eram votivos. Em uma passagem famosa, Apuleio
explica que ele havia sido iniciado em muitos cultos de mistrio na
Grcia e ganhara muitas lembranas e smbolos de vrios sacerdotes.
578 Ele ento alude aos iniciados do culto de Dioniso presentes na
audincia, que na privacidade de suas casas veneram silenciosamente
objetos, realizando uma observao ritual que eles so obrigados,
pelas regras do culto de mistrio, a no revelar. Ele no se diferencia
deles em sua venerao e acrescenta de modo importante que, motivado
pelo seu ardor pela verdade e pelo dever diante dos deuses,
ele conheceu muitos cultos, ritos e cerimnias - aes evocativas da
religio e nada mais.579
Em seguida, porm, em uma das passagens mais interessantes da
Apologia, porque suas implicaes reverberam para seus acusadores,
574. Por exemplo, Diodoro Sculo, fr. 31.43 (Dindorf).
575. Por exemplo, Luciano, Philopseudes 16.
576. Para essa questo, cf. Graf 1997: 78-79.
579. Apuleio, Apologia 55.22-56.2.
Quanto realizao de sacrifcios noturnos, o testemunho escrito
foi oferecido por um senhorio, Jlio Crasso, que alegava que
Apuleio e seu amigo Quintiano tinham repetidamente celebrado sacrifcios
na casa de Crasso, em que Quintiano alugava um quarto.
Na poca, o prprio Crasso estava em Alexandria, mas, quando ele
voltou para Oea, encontrou penas de pssaros na entrada e as paredes
cheias de fuligem. Seu escravo informou-o de que Apuleio e
Quintiano eram os responsveis.582 Sacrifcios noturnos feitos para
propsitos prticos, e no pblicos, especialmente no contexto dos
mistrios, haviam sido fonte de preocupao para os legisladores romanos
desde a Repblica e permaneceram sujeitos proibio imperial
at boa parte do sculo IV d.C.5fi3 De modo geral, a preocupao
era de que os sacrifcios contribussem para superstitio, no para a
religio, com conseqncias para a manuteno da ordem no corpo
poltico e, assim, o Estado tinha interesse em manter seu monoplio
sobre o sacrifcio pblico. A defesa de Apuleio, nesse caso, ajudada
pelo fato de que Crasso era um bbado conhecido, que notoriamente
aceitava quantias pequenas de dinheiro para mentir a favor de quem
pagasse e, dessa forma, seu argumento um ataque ao carter de
Crasso, assim como ao de Emiliano, que o havia subornado. Como
no caso de algumas das outras acusaes, os detalhes sobre o que realmente
aconteceu so incertos, e no sabemos exatamente que tipo
de penas de aves foram encontradas.584 Todavia, a defesa de Apuleio,
mais uma vez de modo intrincado, baseia-se nas faltas de seus acusadores,
no na explicao clara do motivo pelo qual fuligem e penas
foram encontradas na casa de Crasso.
Por fim, voltamo-nos estatueta de madeira de Apuleio, que
ele havia encomendado a um conhecido arteso, Cornlio Saturnino.
Aparentemente, em resposta direta s questes sobre as estatuetas
feitas pelo juiz, Mximo, Apuleio afirma que ele havia pedido a Saturnino
para esculpir uma estatueta de qualquer deus que quisesse, de
qualquer material que desejasse, contanto que fosse madeira, a qual
Apuleio faria suas preces regulares.585 importante enfatizar desde
o incio que Apuleio insere todo esse pedido no contexto de suas
583. O caso dos mistrios bquicos em 186 a.C. era famoso (Livio 39.8 -19). Cf. Ccero
, Leis
2.21; Paulo, Sententiae 5.23.15; Cdigo Teodosiano9. 16.7.
584. Cf. Abt 1908: 295.
preces habituais (ex more tneo) - e, portanto, religiosus -, das quais
ningum suspeitaria. Ento ele diz que Saturnino primeiramente
tentou esculpir a estatueta em madeira de buxo, mas que, enquanto
isso, o enteado de Apuleio, Pontiano, desejando ter a estatueta para
ele, adquiriu um pouco de bano - uma madeira conhecida por sua
durabilidade - de uma senhora desconhecida e pediu a Saturnino
que a utilizasse. O deus que Saturnino supostamente decidiu fazer foi
Mercrio (Hermes).586
Outras alegaes feitas contra Apuleio no episdio incluem encomendar
secretamente a estatueta, o que ele obviamente nega, j
que Saturnino era conhecido e foi chamado ao tribunal; pedir uma
madeira especial, o que ele atribui a Pontiano; em terceiro lugar, que
a estatueta se assemelhasse a um cadver ou esqueleto assustador,
o que ele prova estar errado ao apresentar o pequeno Mercrio ao
juiz Mximo para inspeo. Porm, devemos ser cuidadosos aqui
por diversas razes. Em primeiro lugar, no est absolutamente claro
se o Mercrio apresentado a Mximo a estatueta em questo.587
Porm, mesmo que seja um substituto, vimos no terceiro captulo
o importante papel que Mercrio (Hermes) possui na magia grega,
no apenas como uma figura do mundo subterrneo a quem placas
de imprecao e encantos de amarrao podem ser dirigidos. Mais
importante o fato de que papiros mgicos gregos prescrevem encantos
de amarrao erticos dirigidos a Hermes, assim como receitas
para fabricar estatuetas de Hermes com cera de abelha ou massa
de farinha para serem utilizadas como auxlios mgicos nos negcios
ou na adivinhao, como vimos no terceiro captulo.588 As correspondncias
entre essas receitas mgicas e a estatueta de Apuleio so
prximas demais para ser acidentais.589 provvel que Apuleio
revelasse esses detalhes sabendo que sua audincia no conseguiria
reconhecer sua relevncia mgica. O primeiro e mais importante detalhe
que, em um encanto de amarrao ertico no PGM dirigido a
586. Apuleio, Apologia 61.1-8 (Mercuriolus).
587. Notado por Harrison 2001: 85 n. 156.
588. PGM VIII. 1-63 (encanto de amarrao ertico), IV.2359-72 e V.370-446 (estatuetas
de Hermes), cf. Abt 1908: 300-2.
589. Embora Abt 1908: 302 hesite em aceitar a relao, ele admite: "Apuleius hat ein
Gtterbild,
einen Merkur, dessen Material und dessen Verehrung durch den Redner die Anklger
nicht ohne Grund darauf gebracht hat, die Figur diene Zaubereien". Autores recen
tes aceitam
a conexo, por exemplo, Harrison 2000: 74 n. 91 e Hunink 1997.11: 165.
Hermes, afirma-se que a madeira preferida de Hermes o bano,59U a
mesma que Apuleio alega que seu enteado adquiriu para que o arteso
fizesse a estatueta, O seguinte o fato de que a estatueta de Mercrio
apresentada a Mximo veste um manto,591 o que corresponde
descrio no PGM para a fabricao de uma estatueta de Hermes
proftica, que tambm deve vestir um manto.592 Mais interessante
o fato de que Apuleio diz que normalmente carrega seu Mercrio
consigo para onde quer que viaje e que, nos dias de jejum, oferece
incenso, vinho e s vezes uma vtima animal estatueta.593 A audincia
deve inferir que essas oferendas e especialmente o sacrifcio so
feitos de modo pblico, para que suas aes no atraiam a suspeita
de superstitio, mas isso nunca claramente dito. Nos PGM, encontramos
um encanto de Hermes para aumentar os negcios - uma
vez que ele preside todas as transaes comerciais -, o qual requer
que, aps uma estatueta de cera de abelha do deus seja feita, um galo
seja sacrificado a ele, uma oferenda de bebida feita de vinho egpcio seja
vertida e uma lamparina que no seja da cor vermelha seja acesa.594
Esses detalhes so notavelmente semelhantes aos dados por Apuleio
e tornam quase certo que sua estatueta de Mercrio fosse usada em
ritos mgicos. Alm disso, para selar o elo hermtico entre a estatueta
de Apuleio e os papiros mgicos gregos, Apuleio supostamente se
dirigia a essa estatueta como basileus, "rei", o que faz lembrar uma
figura demonaca de mesmo nome que aparece em vrios encantos
mgicos.595
No h necessidade de insistir na questo geral de que as estatuetas
eram veneradas pelos romanos, assim como haviam sido pelos
gregos antes deles - s vezes no contexto de observao pia, como
com seus deuses do lar {lares, penates) e s vezes em contextos notavelmente
mgicos, como quando o imperador Nero, prximo do
fim da vida, adquiriu a estatueta de uma garota, que ele venerava e
para a qual fazia sacrifcios na crena de que ela podia prever o futuro
para ele.596 A questo principal, como Apuleio queria fazer sua
590. PGMVIII.14.
592. PGMV.379.
594. PGMV.2371-73.
595. Apologia 61.2, 64.3, cf, Harrison 2000: 74, na 91 e Graf 1997: 81.
596. Suetnio, Nero 56.
audincia acreditar, era que seu tratamento da estatueta de Mercrio,
em conjunto com todas as suas outras atividades, estava inserido no
contexto de observao religiosa apropriada e banalmente comum.
No entanto, os indcios que apresentei pesam de modo significativo
contra essa interpretao e tornam ainda mais razoveis o juzo de
autores posteriores de que Apuleio era, de fato, um magus habilidoso
e capaz.
Entre os mais importantes desses autores estava Agostinho, que
aceitava que Apuleio praticasse "artes mgicas" (magicae artes) e demonstrasse
"nenhum desejo de ser inocente, exceto ao negar as aes
que no podiam ser realizadas por um homem inocente".597 Consistente
com sua prpria teoria acerca do funcionamento da magia, para
Agostinho, Apuleio s poderia realizar magia por meio de demnios.
598 Na Apologia, o prprio Apuleio argumenta pela existncia de
daemones (daimones em grego), como Plato havia feito antes dele,599
como poderes divinos intermedirios situados entre os deuses e os
homens e que presidiam a adivinhao e os milagres dos magos.600
Porm, o daimn grego e o demnio cristo de Agostinho, com suas
implicaes teolgicas para a difuso do mal, so duas entidades distintas
e podem apenas superficialmente ser comparadas.60' Todavia,
Agostinho devota um captulo para refutar o que ele chama de venerao
de Apuleio por demnios {cultus daemonum), argumentando,
por sua vez, que os demnios tendem ao mal e que a multido menos
educada cultivou sua venerao por causa de uma tradio duradoura
de superstitio.602 Alm disso, sabemos que, na poca de Agostinho,
Apuleio ainda era altamente considerado mago entre os pagos e era
muitas vezes comparado ao notrio praticante de magia e milagreiro
Apolnio de Tiana. A magia de ambos era comparada por escritores
pagos, para o horror de Agostinho, aos milagres de Jesus.603 A
reputao de Apuleio tanto pela magia quando por suas habilidades
narrativas s fez crescer ao longo da Idade Mdia - duas de suas
narrativas, por exemplo, foram traduzidas pelo italiano Boccaccio
597. Agostinho, Cidade de Deus 8.19.
599. Plato, Banquete 202e; Timeu 40a-41e.
601. Um bom estudo desse assunto pode ser encontrado em Flint 1999.
603. Agostinho, Cartas 136.1 e 138.18-19.
(1375-75) em seu Decamero -, mas no para seu talento literrio
que eu desejo chamar a ateno em primeiro lugar. Um estudo detalhado
ao tratamento dado a Apuleio por demonlogos medievais
e do comeo da Era Moderna - homens que podem ser definidos
de modo geral como advogados cannicos, telogos, juristas, filsofos,
mdicos e magistrados que escreveram sobre os demnios no
contexto de magia e bruxaria604 - ainda no foi escrito. Nem essa
a nossa tarefa aqui. Porm, o fato de que o juzo de Agostinho sobre
Apuleio como um mgico completo supere o teste do tempo no
de pouco interesse. At o sculo XVI, por exemplo, vemos Apuleio
ainda ser citado por autoridades em bruxaria como uma prova da
existncia de magia na Antigidade romana.605
As Sentenas de Paulo e os Cdigos Legais Tardios
Voltamo-nos finalmente a um grande exemplo de como o escopo
da Lei Cornlia sobre assassinos e envenenadores foi ampliado pelos
juristas romanos no sculo III d.C. para incorporar maior variedade
de atividades mgicas.606 Essa mudana de interpretao, que pode
ser atribuda a uma srie de fatores, incluindo julgamentos, decretos
senatoriais, reescritos imperiais (ou seja, pontos de esclarecimento
legal, relevantes para casos ad hoc, que eram oficialmente emitidos
pelos imperadores) e a atualizao e maior elucidao da Lei Cornlia
por advogados e juristas, levou tempo para se desenvolver e j
pode ser vislumbrada no julgamento de Apuleio em 158/9 d.C. Porm,
foi na formulao do jurista do comeo do sculo III d.C, Jlio
Paulo, em seu Sententiae, Sentenas, ou em obras a ele atribudas,
que foi criada a base para todos os futuros processos por magia sob
a lei romana. Depois de citar a Lei Cornlia, Paulo acrescenta uma
srie extensa de outras consideraes, das quais cito apenas as mais
relevantes:607
14. Aqueles que do poes do amor ou abortivas, mesmo que no
ajam com malcia planejada, porque isso mesmo assim um mau
604. O estudo mais completo acerca dos demonlogos do incio da Era Moderna pode ser
encontrado em Clark 1997.
605. Por exemplo, o demonlogo francs Nicholas Rmy 1930 [1595]: 141.
606. Uma discusso mais detalhada desse desenvolvimento pode ser encontrada em Riv
es
2003: 328-34.
607. As Sentenas de Paulo 5.23.14-19. Traduo [para o ingls] baseada em Rives 2003:
329, modificada.
exemplo: humiliores so banidos s minas, honestiores para uma ilha
com perda parcial de sua propriedade; mas, se como conseqncia,
uma mulher ou homem morrer, eles devem ser punidos com a punio
suprema. 15. Aqueles que realizam ou organizam a realizao
de ritos mpios ou noturnos, para encantar {obcantare), amarrar magicamente
{defigere) ou restringir (obligare) algum devem ser crucificados
ou atirados s feras. 16. Aqueles que sacrificam um homem
ou obtm augrios a partir de seu sangue, ou poluem um santurio ou
templo, devem ser atirados s feras ou, no caso de honestiores, receber
a pena capital. 17. Fica acordado que aqueles culpados da arte mgica
(magicae artis) recebam a punio suprema, i.e., ser atirados s
feras ou crucificados. Magos (magi) de verdade, porm, devem ser
queimados vivos. 18. Ningum tem permisso para ter em sua posse
livros de arte mgica; e caso se descubra que algum os tem em sua
posse, os livros devem ser publicamente queimados e sua propriedade,
confiscada; honestiores devem ser enviados para uma ilha; humiliores
devem receber a pena capital. No apenas a profisso dessa
arte, mas tambm o conhecimento {scientia) dela proibido. 19. Se
um homem tiver morrido por causa de um medicamento (medicamen),
que foi dado para sua sade ou como remdio (remedtum),
aquele que o administrou, se honestior, deve ser banido para uma
ilha; se humilior, contudo, deve receber a pena capital.
Para a contextualizao, importante notar primeiramente a
distino legal romana entre honestiores, pessoas da classe mais alta, e
humiliores, pessoas da classe mais baixa. Embora nenhuma definio
legal desses termos tenha sido encontrada, podemos ver claramente
quo marcadas eram as diferenas na lei criminal, com penas mais
leves para os honestiores, muitas vezes envolvendo confisco parcial
de seus bens e banio a ilhas, em comparao com as variadas
penas de morte brutais dadas aos humiliores.
Paulo rene diversas correntes de pensamento legal em sua sentena,
comeando com o uso de poes do amor e abortivas, dois
venena comuns.608 Observe aqui que a inteno est menos em questo
do que o resultado, como na lei grega: se uma pessoa morre, a
ao tratada como crime capital com a pena suprema tanto para os
608. Em leis posteriores, alm da poo do amor (amatorium pocuium) e abortiva (aborti
onis
pocuium), encontramos outras distines em venena, incluindo contraceptivos (medicam
entum
ad conceptionem) e cosmticos (referidos por seus negociantes, pigmentar).
Negociantes de cosmticos so passveis de punio sob a Lei Corniia se eles distriburem
cicuta, salamandra, acnito, larvas de pinheiro, besouros venenosos, mandrgora e, c
om
exceo do uso para purificao, a cantrida (Marciano, Institutes [Digesto 48.8.3]).
honestiores quanto para os humiliores, ao passo que, se a ao no resultar
em morte, penas mais leves que variam de acordo com a classe
devem ser aplicadas. A inteno considerada na seo 19, por outro
lado, quando a morte resulta da administrao de um medicamento.
Em contraste com as poes do amor e abortivas, aqui a lei reconhece
a utilidade inerente dos medicamina e , no caso de morte,
menos punitiva no seu tratamento dos honestiores. Na seo 15, ritos
noturnos do tipo pelo qual Apuleio foi acusado so explicitamente
relacionados a outras classes de magia, incluindo encantamentos e
magia de amarrao. Isso significa que, no sculo III d.C, os vrios
encantos de amarrao realizados por meio da escrita em placas de
chumbo, papiros e fabricao de estatuetas discutidos no terceiro captulo
eram todos passveis de pena de morte. A questo do sacrifcio
humano um pouco mais difcil de esclarecer e est provavelmente
relacionada s atividades de diversas seitas judaicas e crists, para as
quais os imperadores romanos por algum tempo olharam com desconfiana.
609 A razo para a proibio da adivinhao por meio do
sangue humano tambm no totalmente clara, embora tais acusaes
no sejam desconhecidas. H o caso de Apolnio de Tiana, o
homem santo e milagreiro do sculo I d.C, que foi acusado diante
do imperador Domiciano (imperador 81-96 d.C.) de sacrificar seres
humanos - notavelmente, um menino da Arcdia - para propsitos
de adivinhao; contudo, a autenticidade dessa acusao no pode
ser provada.610
Autoridades romanas haviam fervorosamente administrado a
adivinhao popular desde a poca de Augusto, quando dizem que
ele queimou todos os livros profticos gregos e romanos que no
contivessem orculos sibilinos genunos. Os verdadeiros orculos
sibilinos foram a partir de ento preservados em livros oraculares
controlados pelo Estado.611 O Estado romano protegia seu monoplio
sobre a adivinhao e proibia especialmente qualquer adivinhao
que predissesse a morte de um imperador. H muitos exemplos
encontrados nos cdigos legais que atestam uma preocupao quase
zelosa com a restrio da adivinhao (haruspicina), das atividades
dos profetas (hariolus), dos astrlogos (mathematicus) e daqueles
609. Um breve estudo desse longo tpico pode ser encontrado em Russell 1972: 89-92
.
610. Filstrato, Vida de Apolnio de Tiana 8.7.10, 8.7.12-14.
611. Suetnio, Augusto 31.1. Cf. Potter 1994.
que faziam horscopos natais (genethliacus).612 Nos sculos III e IV,
a magia e a adivinhao haviam se tornado mais proximamente relacionadas,
e as restries impostas em ambas as atividades eram freqentemente
reunidas sob uma nica rubrica nos cdigos legais.613
Podemos observar essa aproximao mesmo em Paulo medida que
a mesma proibio estrita aplicada posse de livros mgicos
que, como os livros divinatrios, tambm deveriam ser queimados.
Das punies direcionadas especificamente aos magi - que eles
devem ser queimados vivos com seus livros -, estamos diante de uma
das sentenas capitais mais importantes promulgadas com relao
histria legislativa da magia. No sculo II d.C, encontramos uma
referncia obscura a uma pharmakis queimada, no nico exerccio
retrico que nos resta de Adriano de Tiro, que est de acordo em
alguns aspectos com as sententiae de Paulo dadas anteriormente.614
Contudo, o contexto legal exato a que o discurso se refere obscurecido
pelo fato de que o cenrio hipottico - de uma mulher que
foi considerada culpada de "magia" (pharmakeia), mas no pde ser
queimada e de outra mulher que empreendeu queim-la e foi bem-
sucedida, cujo ato justificado por Adriano - no encontra nenhum
paralelo, at onde sei, em qualquer outra fonte. Porm, a nfase geral
do discurso de Adriano sobre a aquisio da tekhn da pharmakeia
como algo que implica ms intenes da parte do adquirente parece
estar de acordo com a meno de Paulo scientia da ars mgica anteriormente.
615 Contudo, como o exerccio de Adriano anterior a
Paulo, nossa possibilidade de identificar o precedente legal relevante
que teria formado o contexto de seu discurso diminuda.
Ser queimado vivo no era uma punio incomum e, como
poderamos esperar, tambm a encontramos imposta a adivinhos
em legislaes posteriores, como no Cdigo Teodosiano,616 que foi
publicado pelo imperador Teodsio II em 438 d.C, e o Cdigo de
Justiniano,617 que foi promulgado em 529. O imperador Diocleciano
(imperador 284-305), que proscreveu os maniqueus como um culto
estrangeiro subversivo, tambm especificou a punio de ser
612. Cdigo Teodosiano 9.16,4. Cf. tambm os textos citados em Pharr 1932.
613. Para mais sobre esse desenvolvimento, cf. Graf 1999.
614. Plemon, Declamationes (p. 44-45 Hinck), cf. Ogden 2002: nQ 295.
615. As Sentenas de Paulo 5.23.18.
616. Cdigo Teodosiano 9.16.
617. Cdigo Justiniano 9.18.
queimado vivo para os lderes dessa seita, com penalidades menores
para seus seguidores.618 No preciso nem dizer que ser queimado
vivo era uma punio reservada a indivduos vistos pelo Estado
como uma sria ameaa manuteno da ordem e que se acreditava,
conforme descobrimos em outro rescrito imperial decretado
por Constantino Augusto (morto em 361) em 357, perturbar o curso
da natureza e arruinar as vidas de pessoas inocentes.619
Interpretationes Chrisanae
Constantino era o terceiro filho de Constantino I ("o Grande",
imperador 306-37 d.C), por quem a religio oficial do Imprio de
Roma foi unificada no Cristianismo em 325, no conselho de Niceia.
Sob os imperadores romanos, as bases demonacas da magia paga e
da adivinhao ganham constituio mais substancial nos cdigos
legais e, no sculo V, comeamos a encontrar interpretaes crists
annimas anexadas a leis pagas romanas mais antigas. Formalmente
chamadas de interpretatio, "explicao significao", cada explicao
normalmente acrescenta detalhes operacionais magia ou adivinhao
proscrita em determinada lei. Por exemplo, considere uma
interpretatio no Cdigo Teoosiano encontrada na seo 3, livro 9,
ttulo 16, que tem a rubrica geral: Sobre Magos (maleficus) e Astrologos
(mathematicus) e semelhantes. Comeamos com a prpria lei,
em que podem ser vistas algumas das mesmas nfases da sentena de
Paulo citada anteriormente, como, por exemplo, o foco igualmente
veemente na punio do conhecimento (scientia) das artes mgicas,
assim como da sua prtica. Essa lei particular tambm interessante
porque ela faz uma distino, que no duraria muito tempo, entre
magia nociva e benfica (agrria):620
Deve ser punido e vingado de modo merecido com as ieis mais severas
o conhecimento (scientia) daqueles que, com auxlio das artes
mgicas (magicae artes), ou ameaaram a segurana de algum ou
fizeram com que mentes castas se voltassem luxria. Contudo, nenhuma
acusao criminal deve ser feita a remdios (remedia) para
os corpos humanos, ou para distritos rurais, por se temer pela proteo
da colheita de uvas maduras contra tempestades ou violentas
618. Colt. 15.3.6.
619. Cdigo Teodosiano 9.16.6.
620. Cdigo Teodosiano 9.16.3. Para esse Cdigo-, utilizei o texto latino de Haenel
1837.
chuvas de granizo. Com esses remdios, nem a segurana nem a reputao
de uma pessoa so prejudicadas, mas suas atividades fazem
com que nem os dons divinos nem os trabalhos dos homens sejam
destrudos.
Essa uma passagem notvel. Por um lado, uma distino clara
feita entre magia nociva e libidinosa - a ltima era uma acusao
freqentemente dirigida a qualquer grupo, notavelmente a seitas religiosas
no crists, cujas atividades acontecessem em segredo - e magia
agrria. O interesse em proteger a colheita de uva - uma vez que
o vinho permanecia um importante produto romano - pode ser visto
em muitos manuais agrcolas romanos e gregos medievais, tal como
o Geoponica do sculo X mencionado no quarto captulo.621 De modo
semelhante, desde Cato, "O Censor" (234-149 a.G), encontramos
em seu tratado sobre agricultura a meno a encantamentos benficos
usados para curar deslocamentos ou fraturas, provavelmente em
animais de fazenda.622 Por outro lado, tal distino na magia - que
no vista em nossas fontes gregas - no dura nos cdigos legais e
isso sugere que o Cdigo Teodosiano preserva aqui uma atitude romana
mais antiga com relao s tradies de magia agrria que eram
consideradas relativamente inofensivas.
De qualquer forma, essa seo da lei imediatamente seguida
por uma interpretatio:
Interpretatio: Que os magos (malefici) ou encantadores (incantatores)
ou instigadores de tempestades ou aqueles que por meio da
invocao de demnios (invocatio daemonum) perturbam as mentes
dos homens sejam punidos com todo tipo de pena.
Para o autor annimo dessa interpretatio, a teoria prevalecente
sobre como a magia realizada no poderia estar mais em conflito
com o que o prprio cdigo legal diz. Uma nova dimenso operacional
da magia foi acrescentada, a de que ela depende de demnios, o
que, como vimos em Agostinho, representa a mudana mais significativa
no esforo cristo de explicar a eficcia da magia paga. Mais
exemplos como esse podem ser encontrados: nas ltimas sees da
mesma rubrica sobre magos e astrlogos, encontramos interpretationes
que especificam demnios ou como agentes para a adivinhao
621. Por exemplo, Geoponica 1.12.37.
622. Cato, Sobre Agricultura 160, Cf. a discusso desse encanto em Graf 1997: 43-46
.
ou como aqueles que recebiam os sacrifcios noturnos.623 Embora um
exame detalhado dessa transio da forma como refletida nos cdigos
legais esteja alm do escopo deste estudo, essas interpretationes
annimas nos do um vislumbre direto sobre como as autoridades
crists adaptaram uma viso de mundo demonaca para a lei romana
paga. Elas merecem maior investigao, no apenas tendo em vista
a histria legal, mas especialmente com relao agncia e s
habilidades humanas que se acreditava que essas construes de
demnios exibissem.
A Herana Medieval
Quero finalmente me voltar para a implicao central das leis
romanas no que elas foram sendo acumuladas e aplicadas pelas partes
orientais e ocidentais do antigo Imprio unificado. Por tradio,
a lei romana era acretiva, e compilaes anteriores incluam-se nas
posteriores, muitas vezes aps a eliminao devida de inconsistncias
e da retificao de decretos conflitantes. Cerca de 90 anos aps
o surgimento do Cdigo Teodosiano, o imperador Justiniano (imperador
527-65 d.C.) ordenou a preparao de uma coleo abrangente
de todas as leis imperiais, incluindo aquelas presentes nos trs
maiores cdigos existentes, dos quais o Teodosiano era um,624 assim
como leis mais recentes. Escrito em latim, seu Digesto foi publicado
em 529,625 e revisado e reeditado em 533; seu objetivo prtico era
reduzir o nmero de processos e ser utilizado nas famosas escolas de
Direito de Beirute e Constantinopla. No Imprio Bizantino Oriental,
fez-se menos uso das leis at que uma verso grega apareceu entre os
sculos IX e X (chamada de Baslica). Na parte ocidental do Imprio,
contudo, as leis de Justiniano mantiveram sua fora por dois sculos,
em partes tanto da Itlia quanto do Norte da frica. Depois da expanso
do Isl no sculo VII, o Digesto ficou perdido por um tempo
at ser redescoberto no sculo XI. A partir de ento, o Digesto, agora
mais popularmente conhecido como Corpus Jris Civilis [Corpus do
623. Cdigo Teodosiano 9.16,4 (adivinhao), 9.16.7 (sacrifcio noturno).
624. Os outros eram Gregorianus (c. 291) e o Hermogenianus, que continham as lei
s
dioclecianas de 291 a 294 d.C. O Cdigo Teodosiano continha as leis de Constantino
a
Teodsio II.
625. Tecnicamente, alm do Digesto, Justiniano tambm publicou outros dois cdigos, o
Codex e Institutiones, que ao longo do tempo foram gradualmente integrados em um
a nica
compilao.
Direito Civil] foi gradualmente aceito, com variaes locais, como
base da educao legal e da jurisprudncia criminal e civil por toda
a Europa, com a exceo da Britnia, onde uma tradio diferente de
leis comuns e estatutrias prevalecia. No fim da Idade Mdia, na Igreja
Catlica, o Corpus influenciou de modo significativo o desenvolvimento
da lei cannica que, diferentemente da lei criminal e civil,
lidava sobretudo com as regras eclesisticas para o regulamento da
f, da moral e da disciplina.
As conseqncias para a magia foram profundas. Em uma histria
que foi tratada por muitos autores, a magia permaneceu uma
fonte de, s vezes, preocupao intensa para ambas as instituies religiosa
e civil por toda a Idade Mdia e comeo do Perodo Moderno.
Com o Digesto e suas interpretaes e proscries especficas contra
a magia - a magia que ns vimos em sua descrio ser quintessencialmente
grega - tendo se estabelecido na estrutura da lei continental
europia, no era mais possvel negar sua existncia ou duvidar
de sua nocividade. Com efeito, tornou-se tarefa desses indivduos e
instituies, encarregados da responsabilidade, esforar-se de todas
as formas possveis para continuar a extirpar a magia das estruturas
da sociedade. A magia demonaca havia se tornado a ameaa mxima
tanto sociedade civil quanto religio.
CONCLUSO
Apesar de minhas tentativas nos captulos precedentes de apresentar

tanto alguns esboos gerais quanto algumas sugestivas abordagens
metodolgicas magia grega antiga, ainda acredito que o
assunto inexaurvel. Eu tenho lido e refletido sobre magia a maior
parte dos ltimos 20 anos e, nesse tempo, no pude encontrar uma
explicao absolutamente impecvel para quaisquer objeto ou prtica
de magia. Ao contrrio, quanto mais ateno se d ao contexto
ritual, ao cenrio cultural e histrico e s possibilidades interpretativas
de compreenso de um objeto ou ao mgicos, parece que o
entendimento de suas qualidades essenciais diminui. Uma exposio
conclusiva mais modesta , portanto, conveniente: o que espero ter
demonstrado neste livro que, ao questionar no apenas o que a
magia grega, mas em particular como a magia faz o que quer que ela
faa e quem afetado por ela, podemos obter algum discernimento
sobre o que seus praticantes acreditavam que ela fosse. Afinal, a
magia permanece perenemente interessante tanto aos pesquisadores
quanto aos leigos no porque eles acreditem que ela real, mas
precisamente porque eles no conseguem entender como os outros
acreditavam que ela fosse. E essa atitude que caracteriza de modos
diversos os ataques magia feitos pelo autor hipocrtico de Sobre a
Doena Sagrada e por Plato. Se minhas interpretaes sobre a magia
grega foram persuasivas, contudo, espero ter oferecido diversas
abordagens alternativas a essa questo. Para um historiador de magia,
menos importante analisar se ela verdadeira ou real do que as
concepes culturais que permitiram sua existncia. Somente dentro
desse contexto, podemos tentar obter uma compreenso da aparncia
241
da magia e de como as pessoas interagem com sua cultura, em determinada
poca e lugar.
Demos bastante ateno no primeiro captulo a conceitos culturais
gerais que possibilitaram as prticas de magia e o pensamento
mgico. Essas condies, inferidas em sua maioria de culturas diferentes,
ajudam-nos a ver como idias centrais de simpatia, analogia,
agncia e participao informam de que modo um observador externo
deve abordar a prtica de magia em qualquer cultura, no apenas
a antiga. A tarefa torna-se ento identificar, no caso presente, quais
noes especificamente gregas de simpatia, agncia e assim por diante
esto em questo em determinada prtica de magia. Esses so conceitos
generalizveis que podem ser aplicados s prticas de magia
de qualquer cultura. Com o exemplo particular dos azande oferecido
por Evans-Pritchard, espero ter demonstrado que, como observadores
externos tradio mgica, muitas vezes fazemos perguntas sobre
causalidade e eficcia, que do ponto de vista do nativo so em boa
parte irrelevantes para suas prticas e interesses. Assim, so as idias
centrais esboadas anteriormente que convidam uma pessoa, na medida
em que os indcios permitirem, a "entrar" nas cabeas dos praticantes de
magia. importante lembrar que, mesmo quando Evans-Pritchard
pergunta diretamente a seus informantes sobre o raciocnio por trs
de uma determinada crena ou prtica, eles no so capazes de articul-
los muito alm do que os conceitos azande que ele j sabia ser
ativos.
Entender conceitos gregos especficos torna-se ento crucial,
como seria para qualquer contexto cultural e histrico, e o exemplo
dos encantamentos homricos bastante esclarecedor. Pode-se dizer
que Homero foi o mais importante poeta grego arcaico do ponto de
vista tanto dos gregos quanto dos romanos, mas isso por si s no explica
por que seus versos foram usados como encantamentos. Virglio
foi igualmente importante para os romanos do perodo imperial,
mas seus versos tendem apenas a ser usados em adivinhao. Para
oferecer uma explicao para essa diferena, preciso, como vimos,
situar Homero em um contexto antigo tardio e greco-egpcio, em que
tanto o ritmo do hexmetro quanto os termos centrais presentes em
versos individuais eram vistos como detentores de propriedades teraputicas.
Porm, quanto ao motivo de Homero, e no outros poetas
picos, ter sido a fonte preferida para os encantamentos, precisamos
tambm tentar entender como os autores neoplatnicos elaboraram
CONCLUSO 243
conexes simpticas entre seus versos e a divindade que buscavam
atingir por meio deles.
Outros exemplos so as estatuetas de amarrao e animao
que eu acredito ter evoludo de um conjunto de atitudes rituais em
geral com relao estaturia, mantido tanto por gregos quanto por
romanos. No que elas sejam exatamente iguais, mas so tais interaes
rituais que consideravam esttuas como agentes sociais - como
humanos, ou ao menos, como possuidoras de qualidades humanas
- que oferecem informaes sobre o uso mgico das estatuetas. Eu
no alego ter esgotado as possibilidades interpretativas das estatuetas
de amarrao e, ainda que alguns leitores no concordem com
a minha idia de que a ao de as amarrar tem a inteno de irritar
os deuses, o que, por sua vez, provoca a ao punitiva de sua parte,
mesmo assim estou certo de que as estatuetas mgicas habitavam o mesmo
universo moral que as esttuas e os objetos inanimados em geral. Por
isso, devemos conseguir transferir alguns dos atributos morais de um
mbito de atividade para outro e vice-versa, porque isso algo culturalmente
consistente. Do mesmo modo, os ritos para animao de
ertes podem ser mais bem compreendidos como a transferncia da
afeio de um amante para as estatuetas que, por sua vez, transferem
essa afeio para a pessoa amada, porque as prprias estatuetas so
agentes sociais. Os presentes generosos, flores, frutos e animais alados
dados como oferenda so necessrios no s porque eles invocam
analogias com Eros, mas tambm porque os ertes so, de fato,
meninos que precisam ser persuadidos a fazer a amarrao pedida.
Como crianas, eles tm vontade prpria.
Concepes da magia grega em suas formas e linguagem principais
usadas para descrev-la foram desenvolvidas nos sculos V e
IV a.C, especialmente nos escritos hostis do autor hipocrtico de
Sobre a Doena Sagrada e em Plato. Vimos como o autor hipocrtico,
assim como outros autores interessados em magia antes dele, tal
como Grgias, imbuem a magia de um forte aspecto purificatrio. A
questo da purificao correta, com uma teologia aceitvel, parece
ter estado no centro da disputa entre o autor hipocrtico e os especialistas
itinerantes com quem ele provavelmente competia por clientes.
No entanto, eu de fato acredito que os argumentos do autor hipocrtico
so equivocados medida que ele no consegue reconhecer que
a epilepsia, seu principal assunto, era considerada resultado de uma
amarrao mgica. Plato, que no demonstra nenhum interesse em
magia a maior parte do tempo, utiliza-a, contudo, como veculo para
advertir os cidados atenienses que so vtimas da inveja de seus vizinhos
para no acreditar que a magia real. Como uma extenso
de seu zelo pela tranqilidade no corpo poltico, seu Estado ideal
promulga leis que tratam dessas disputas privadas por um lado e, por
outro, das ambies dos homens educados que fornecem remdios
mgicos.
O local onde as definies de magia e seus efeitos mais so discutidos
na jurisprudncia e nas leis gregas e, posteriormente, nas
romanas. A ambigidade de termos como pharmakon e venenum
afligia tanto rus quanto juristas, quando eram feitas tentativas, seja
em julgamento ou por raciocnio cuidadoso, de distinguir inteno
da natureza das "drogas" em geral. Nos sculos posteriores, a nfase
na determinao da inteno retorna para uma posio de menos
destaque quando tanto as prprias drogas quanto uma concepo
ampliada e negativa de magia de modo geral se tornam centrais. De
modo a ter um entendimento mais completo dessa alterao em perspectiva,
investigamos a lei romana tardia no s para mostrar como
se baseava em precedentes gregos mais antigos em sua interpretao
da magia, mas tambm para prenunciar, por meio das compilaes
como o Digesto de Justiniano, o endurecimento do pensamento cristo
com relao magia paga. Ainda que a definio de magia fosse
alterada - no por pouco em razo do caso intrincado de Apuleio - e
acabasse por reunir uma mirade de formas de heresia medieval, para
os juristas romanos do perodo tardio, era aparentemente a servio
da proteo das pessoas que sacrifcios noturnos e privados, ritos mpios,
encantamento de plantaes, envenenamento, adivinhao por
meio do sangue humano e o poder da magia de perturbar as mentes
das massas tornaram imperativa a punio da magia.
O ponto-chave a se ressaltar que a magia grega era um mbito
expressivo e criativo da atividade humana e nesse sentido ela
permanece aberta a novas interpretaes acadmicas. A abordagem
metodolgica magia adotada neste livro tenta apreciar as metforas
culturais bsicas da magia e tambm como essas metforas podem
mudar conforme as circunstncias e os usurios ditam, sem cair na
tentao de considerar a magia como um exerccio meramente retrico
ou simblico. Parte da compreenso das prticas individuais
gregas envolve aceitar que a magia no era esttica, que tais prticas
necessariamente mudam com o tempo e que elas eram operveis
CONCLUSO 245
dentro das mesmas noes de causalidade e agncia que permeavam
a vida cotidiana na Antigidade. Depositar uma placa de imprecao
em um tmulo com instrues para uma entidade invisvel, por
exemplo, simplesmente no faria sentido em um mundo no qual tais
entidades invisveis no tivessem um papel significativo como respondentes
s necessidades humanas. Elas eram parte da comunidade,
com devidas obrigaes e responsabilidades, mesmo que alguns
gregos expressassem ambivalncia ao lidar com elas. Mas , em ltima
anlise, a audincia moderna, com o freqente e profundo sentimento
de ansiedade e superficial entendimento em relao "magia",
que se recusa a aceitar quo til uma mo do alm-tmulo pode ser
s vezes. Assim, se o leitor puder se simpatizar agora, mesmo que
relutantemente, a essa perspectiva, ento este livro ter ido por algum
caminho na direo de revelar como a magia grega dialoga com
as necessidades humanas bsicas e atemporais - porque, como os
gregos, todos ns precisamos de vez em quando de uma ajuda do
alm-tmulo.
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^
NDICE REMISSTVO
A
adivinhao 30, 35, 66, 67, 82, 83, 91, 130, 131, 183, 185, 190, 191,
225, 230, 232, 235, 236, 237, 238, 239, 242, 244
adivinho 82, 83, 84, 87, 89, 91, 159, 206, 207
Admeto 145
Adnis 137
Adriano 138,190,236
Adriano de Tiro 236
Acio de Amida 179
ar 59
Afonso, o Sbio 115
frica 30, 32,102,141, 220, 221, 239
Africano, Jlio 158
Afrodite 148, 157,163, 186
Agammnon 81, 82,180
Agathos Daimn 176
agncia 13, 14, 40, 41, 47, 58, 75, 76, 77,120,144,145,147,152,153,
155, 167,239,242,245
agncia social 14, 120,145,147, 152, 153,155

agg 135
Agostinho, Santo 48,116, 191
agurts (pi. agurtai) 82, 89
akhlus 163, 164,187, 188
alastoria 67, 69
259
Alceste 145
Alcmeo de Crton 59
Alexandre de Trales 159, 180
Alexandria 89, 131, 134, 179,184,220,229
Alexicles 148
almas errantes 109, 205
Amestris 91
Amor 148
amuleto 19,21,117, 118, 158
analogia 13, 20, 38, 39, 41, 43, 45, 94, 95, 96, 151, 163,164,166, 172,
173,174, 175,187,242
Anaxgoras 223
Anaximandro 58, 59
Anaxmenes 58, 59
Antfon 77,78, 199,200
Antnoo 137,138, 139, 140
Antioquia 102
Anbis 137, 154
aroi 27, 109, 112,138,141
Apameia 119
Apiano 184
Apoio 29, 65, 66, 81, 106, 107, 151, 160,167, 169, 183
Apolnia 59, 83
Apolnio de Tiana 157,232,235
Apoio Nmio 66
Apothetai 126
Apuleio de Madaura 15,219,220
Aquiles 160, 182
Aquino, Toms de 116
Arcdia 141,235
Arepago 198
Ares 66, 69, 135,142,168,169, 186
Arglia 220
Aristandros 113,114
Aristarco 159
Aristfanes 83, 86,144,159,160
Aristteles 59, 76, 84, 131, 198, 200, 224, 226
Arkhipps 105
Arquloco 159, 177
NDICE REMISSIVO
ars mgica 98, 236
Artemidoro de feso 177
rtemis 146
asebeia 57, 63, 202, 204
sia Menor 89, 112, 141, 196,209
Astrologia 119, 191
Astrologia egpcia 119
ataphoi 27
atelestoi 109
Atena 108, 145,163, 188
Atenas 57, 77, 84, 103, 104, 114, 141, 164, 196, 197, 198, 199, 201,
202,203,205
tica 69, 103, 110, 141,154, 198
atos de Deus 76
Augusto 216,235,237
avstico 88
azande 30, 31, 32, 33, 35, 41, 42, 43, 44, 67, 242
azuis 119
B
Bath 112,113,127,132,133,134,248
Beirute 239
Biaios 110
biaiothanatoi 27, 109,112
Boccaccio 232
Bonecos 145
boustrophedon 104
Britnia 102,112,133,240
Calas 167
Campos Elsios 27
caracteres 115, 117, 118
carmen (pi. carmina) 209, 218
Caronte 162, 163, 164, 183,186, 187
cartas aos mortos 112
Cassandra 81
Catlogo das Naus 164
Cato 238
Catulo 98
causalidade 13, 20, 26, 32, 33, 42, 74, 75, 78, 79, 242, 245
causa mecnica 42, 75
causa prxima 76, 77
causa volitiva 76, 79
Cefalnia 141
Clio 173
Cermico 141
Crbero 128
charlato 97
Cibele 82
Ccero, Brutus 81, 122
cincia 12,20,51
Clon 84
Circe 52, 54,109,157
Clark, Stuart 49
Clemente de Alexandria 89
Clerc, Charly, 146
Cdigo Teodosiano 15, 236, 237,238, 239
como encantamento 183,192
Compitlia 146
comunicao 23,24,25,40,114, 115, 116, 118,145,155
Constantino I 237
Constantinopla 179,239
Contra Aristogiton 201
Cornelia 6, 212, 213, 214, 249, 254
Corpus hippiatricorum graecorum 189
Corpus Jris Civilis 239
Crasso, Jlio 229
Creofilei 160
Crefilo 160
Creonte 89
Cresimo, C Frio 210
NDICE REMISSIVO
Creta 84,141,223
Crises 43
Cristianismo 237
Cupido 148
D
Dfnis 209
daimn (pi. daimones) 58, 112, 137,138, 139, 140, 149, 176, 232
Drdano 182
Das Doenas das Mulheres 169
deficincia 13, 123, 124, 125, 207
defigere 102,217,234
defixio (pi. defixiones) 102
Defono 83
Dejanira 200,201
Dlfis 140
Delos 141
Demter 55,56,58,111,112
Demtrio de Falero 203
Demcrito 223
Demofonte 55
demnio de dentio 56
demnios 17, 56, 116, 117, 118, 138, 174, 218, 219, 232, 233, 238,
239
Demstenes 77, 103,111,143, 198, 200, 201, 202,203
De Vita Pythagorica 162
devotio (pi. devotiones) 216
Dickie, Matthew 73,165
Digesto (de Justiniano) 15, 210, 211,215, 234, 239,240, 244
Dik 110
Diocleciano 236
Diodoros 142
Digenes de Apoinia 59
Diokles 142
Diomedes 163,172, 174, 188
Dioniso 89, 107, 123,125, 227
Diophanes 142
Dioscorides 166
divindade 29,40,41, 57, 58, 59,60,61,64,65, 66, 67, 69, 70, 93, 106,
107, 108, 110, 112, 116, 131, 132, 133, 134, 135, 150, 151, 170, 187,
188,189,193,225,226,243
divindades do Olimpo 28, 29
doena de Hracles 62
Doloneia 171
Domiciano 235
Doze Tbuas 6, 15, 208, 209, 210, 211, 212
E
dipo 89, 90, 110,123,124, 174
feso 59, 71, 88, 89, 124, 134, 159, 166, 177, 196
egpcios 14,40, 135, 154,158, 166, 193
Egito 14, 92,102, 116,134, 136,138,141, 154, 158,164,183, 216
ekgoteuein 94
elefantase 170
Elusis 55, 56
Eliano 57
lis 82
Elogio a Helena 93, 94, 95, 97
Elpenor 109,110
Emiliano, Sicnio 220
Empdocles de Acragas 84
encantamentos 12, 14, 74, 81, 92, 97, 116, 117, 118, 157, 158, 159,
167, 170, 181, 183, 185, 191, 192, 195, 196, 201, 202, 205, 206, 207,
210,224,227,235,238,242
encantos erticos 154
Enas 163
Endia 66
entorna 92
entranhas 82, 83,91,137,140,154
epaeidein 97
epaggai 206, 207
eplusi 55
NDICE REMISSVO
Epicarmo 59
Epidauro 64,132
epilepsia 13,43,60,61,62,63,64,66,67,68,69,70,96,126,127,174,
226, 227,243
Epimnides de Creta 84, 223
epistol 112, 114
epid (pi. epidai) 97
epidos 97
Erasstrato 131
Erecteu 164
Ereskhigal 137
Ernias 110
Eros 14, 139,140, 147, 148, 149, 150,151, 152, 153, 243, 256
ers 135, 139, 147, 186
ertes 147, 148, 151, 152,154,243
Esopo 70,203,222
Esparta 125, 126, 162
Esquilo 81,82, 108, 145
estaturia 101,143,145, 146, 155, 243
esttuas de culto 26, 142, 144,145
estatuetas 12, 13, 14, 26, 77, 79, 80, 99, 101, 102, 105, 118, 131, 134,
135, 140, 141, 142, 143, 146, 147, 151, 152, 153, 154, 155, 186, 195,
196, 202, 224, 229, 230, 231, 235, 243
estatuetas de Eros 147, 151, 153
estoicos 187
Estrmon 90,91
Eubeia 141
Euforbo 160
Eugnio 119
Evnio 83
excantare 210, 212
ex-voto 131
F
fantasma 124
Faym 170, 183
Febo 106, 183
Fdon 28
feitiaria (azande) 30, 31, 32, 33, 35, 55, 56
Filoneu 199,200
Filstrato 157,235
filtros 197
Frazer, James George 20
Freud, Sigmund 60
Frgia 82
Frnico 98, 103
G
Gaia 181
Gaio 210,211,212,214,219
Galeno 68, 95,152, 159, 166, 168, 226
Galo 190
G 110
geografia sagrada 37
Geoponica 177,192,238
Germnico 216,217,218
Glaucias 148
gos 94,97,202
goteia 74, 85, 93, 94,96, 97
goteuein 201
gos 94
Gordon, Richard 12,129
Grgias de Leontini 85, 93
Grgona 178,179
gota 179, 180, 181, 189
Graf, Fritz 7
NDICE RIMISSIVO
gravidez 165, 166, 170, 189, 225
Grcia 12, 18, 26, 78. 83, 86, 102, 114, 125, 131. 132, 141, 146, 159,
196,227
Guerra de Tria 93, 162
Guerra Persa 93
H
Hades 85,86,111, 128, 137, 178,179
haimorroia 168, 169
Hcate 29, 66, 69, 107, 110,111,128, 137, 144, 148
Hegesstrato 82
Heim,Richard 163
Heitor 165, 173, 182
Helena 78, 93, 94, 95, 97,157.162, 211
Hlio 176, 188
hemorroidas 167, 168,169
Hera 107, 108
Hracles 62, 65,145, 200
Herclides de Ponto 87
Herclito de feso 59, 71, 88
Hermes 29,52,54,55,58,69,107,110,111,112,128,137,151, 163,
164,187,230,231,254
Hermodamas 160
Herdoto 82, 83, 90, 91, 92, 145
Herfilo 131
heris 27, 44, 52, 54, 66, 69, 110
Heronino 183, 184,185
Hesodo 28,111,158, 159,160,161,186
hidrs 171,176
hiereia 202
Hino a Demter 56
Hinos 108, 188
Homero 6, 11, 51, 110, 157, 158, 159, 160, 161, 164, 165, 167, 174,
185, 186, 187, 192, 193,197, 211, 212, 242
honestiores 234, 235
Hopfner, Theodor 54
Horas 190
humiliores 130,234,235
humores 64, 87, 94, 95
lmbiico 116, 118, 153,159, 160, 161, 162
Idlio 2 140
Ilhas dos Bem-Aventurados 27
Ilada 108, 157, 158, 160,163, 164, 165, 166,167,168, 169, 170, 171,
172, 174, 175, 177, 178, 179, 180, 182, 183, 184, 186, 187, 188, 189,
190,197
ms 26, 58
impiedade 57, 63, 202, 204, 205
infortnio 30, 31, 32, 33, 58, 80, 100
interpretatio 237, 238
Iole 200
ris 182
sis 170, 176
Isl 239
Itlia 132,141,212,239
J
Jesus 179,232
leu 176
Johnston, Sarah lies 7,109
Jonas 179
Jordan, David 142
Josefo 203
NDICE REMISSIVO
K
katadein (gr. Kcrraeuv) 102,121, 139
katadesmos (pi. katadesmoi) 101, 216
kataeidein 97
katekhein 102, 121
katekhomenos 68
katepaidein 201
kathairein 96
katharsis 96
katharts (pi. kathartai) 96
katokh 68, 69
katokhos 68,69,110
Kephisophon 142
Kerkis 113
kharaktres 115, 116, 117,118,119, 120, 121
kolossoi 140
Kramer, Heinrich 219
Lares 146
Lzaro 179
Lei Cornlia sobre assassinos e envenenadores 15, 213, 222, 233
Leis 6, 20, 28, 72, 73, 74, 79, 86, 94, 95, 98, 118, 143, 204, 205, 206,
207, 229
Lemnos 201,248
lepus marinus 224, 225
Levante 102
Lvy-Bruhl, Lucien 25
Lex Cornlia de sicariis et veneficiis 213, 254
Lbia 220
Licurgo 103,126
ligatura (pi. ligaturae) 117,118
Lissa 65
Lvio 214,229
Lloyd, Geoffrey 64
Luciano de Samsata 147, 162
M
mageia 13, 51, 54, 88, 93, 94, 96, 97, 208
mageuein 88
mageumata 88
magia como 20, 22, 75, 76, 204, 218,222, 244
magia contagiosa 34, 35, 36, 134
magia de amarrao 12,13,14,67,69, 70,73,101,107,119,123,124,
125, 126, 127, 135, 136, 153, 174,205, 216, 235
magia demonaca 240
magia ertica 14, 73,101,135,136,140,141, 147,153,154,155,197,
221,225
magia imagtica 38, 39, 40,46,47
magia persuasiva 149
magia simptica 34,41, 146
magia trobriand 44
magicae artes 98,117, 209, 218, 219, 232,237
magicus 12,48,98,217
magikos 88
Magna Moralia 200
Magnsia 92
magus (pi. magi) 12, 88, 98, 116, 217, 218, 220, 221, 222, 223, 226,
228, 232
maleficium (pi. maleficia) 48, 208, 218, 222
maleficus/a 48,218
Malinowski, Bronislaw 22
Malleus Maleficarum 219
malum carmen 209
manganeia 206
manganeuein 88
manganon 88
mantis (pi. manteis) 82,83,87,202,206
NDICE RMISSIVO
Mar Negro 141
Mximo, Cludio 220
Medeia 54
medicamen (pi. medicamina) 234
medicamentum (pi. medicamenta) 234
Medicina 20, 59, 85, 87, 95, 96, 99, 131,134, 166, 170, 191,192, 254
mdicos hipocrticos 13,168
Mgara 113
Melampo 84,87
mn 169
mnagurtai 82
mnis 167, 169
Mnon 201,202
menstruao 169, 170
Mercrio 230,231,232
mtragurtai 82
miasma 67
Mcale 83
Mikion 122,123
Minturno 128
mistrios 56y 89, 203, 229
mito sagrado 44
Moiras 128
mly 52, 54, 55
Monte Etna 88
Museu 7,83,136,160
N
natureza 13, 22,33,34,42,45, 57,58,59,60,62, 63,65, 73, 79, 86, 89,
94, 95y 114, 118,141, 153, 168,177, 181, 185,191, 193, 198, 200,201,
206,211,214,237,244
necromancia 52,139, 174, 219
Nekyia 178
Neophanes 113, 114
Neoplatonismo 14
Nereidas 92
Nero 231
Nesso 200
Niceia 237
Nikostratos 142
Nino 203
Norte da frica 102, 141, 239
Nove Caminhos 91
O
Odissia 51, 52, 109,157,158,159,162, 172, 178,179, 180,186,197,
211
Odisseu 52, 54, 55, 109, 157, 162,172,174,178,211
Oea 220, 229
Olimpo 28,29, 108
orculo 29, 30, 31,144, 182, 183, 185,189
orculo dlfico 29,144
orculo homrico 182,183,189
orculos caldeus 186
orculos sibilinos 235
Orfeu 83,160,223
ornitomancia (adivinhao por pssaros) 66
Oromazes (Ahuramazda) 222
Osris 176
Ossa 180
Ostanes 224
Os Trabalhos e os Dias 28
ostracismo 103,104
P
Palestina 141
Panateneia 145
Paris 9,10,247,248,251,255
Parker, Robert 71
Partenon 145
NDICE REMISSIVO
partes do corpo 14, 35, 36, 37, 122, 124, 127,129,130,131,132,133,
134, 135,136,153,154, 168
participao 13, 25, 27, 29, 36, 37, 242
Patissia 104
Ptroclo 160
Pausnias 143,144, 145, 153
Pedro, So 36
pellicere 209
performance 18,42,56,210
Pricles 77
persa antigo 88
Persfone 29,107, 110, 111,112,128, 137, 178
Prsia 89
pessoa distribuda 36
pessoalidade 36, 37, 38
pharmakeia 73, 95, 96t 97, 197, 205, 206, 207, 212,236
pharmakeuein 94, 95, 96, 97
pharmakeus 97
pharmakis 57, 86, 97, 201, 236
pharmakon (pi. pharmaka) 52, 54, 91, 94, 95, 96, 97, 162, 197, 199,
200,211,216,244
pharmattein 197,201
Philinna Papyrus 172
Philon 123
Philonikos 110
philtron (pi. philtra) 199, 200
physis 57
Picatrix 115
Pigmalio 145
Pireu 122, 197,199
Pisistrtidas 159
Pisstrato 162
Pitgoras 6,159, 160, 161, 162, 223
Pitagricos 161
Ptia 29, 65, 82
placa de ouro (lamella 158, 180
placas de imprecao 12, 13, 37, 67, 68, 69, 82, 90, 98, 100, 102, 103,
104, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 118, 121, 122, 127,
129,130, 131,132,133, 134, 135,138, 154, 196, 230
\
21A MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

Plato 5, 6, 15, 20, 28, 57, 58, 70, 72, 73, 74, 75, 79, 80, 81, 83, 86, 87,
89,91,93,94,95,97,99, 100, 102, 111, 118, 142, 143, 160, 161, 185,
186, 201, 202, 204, 205, 206, 207, 224, 226, 232, 241, 243
podagra (gr. Tioypa) 181
poesia homrica 12,14,157,160, 161,182, 186, 193
poluo 84, 96
Ponte di Nona 133,254
Ponto 87,209
Porfrio 160, 185
Porphyras 119
possesso 65, 68, 69, 227
Preto 84
Pramo 182
Pritaneu 77, 143
Proclo 150,185, 186, 187, 188,189, 192, 193
Prometeu 108
Protgoras 77
Psique 148, 149
psykh 109,121
Ptolemais 136, 137,138, 139,140, 154
purgao 96
purgativos 96
purificao 48, 67, 70, 71, 72, 80, 83, 84, 86, 87, 93, 95, 96, 98, 100,
160, 161, 174, 176, 188, 189, 211, 234, 243
Purificaes 85, 95
purificador 84, 87, 96, 159
Q
Quintiano 229
Quios 160
R
Raa de Ouro 28
Reia 82
reis corates 190
NDICE REMISSIVO
religio 12, 22, 25, 28, 29, 48, 49,62, 63, 64, 71, 92,96, 144, 202, 215,
228, 237, 240
religio 48, 215, 227, 228, 229
relquias 36
representao 39, 40, 41, 101, 140,151
representaes coletivas 21,27, 155
Repblica 70, 72, 80, 83, 98, 102, 132, 160, 161, 186, 199, 204, 207,
208,229
rhizotomoi 56
ritos bquicos 203
ritual 18, 22, 33, 41,42, 44, 45, 46, 48, 49, 56, 58, 65, 67, 69, 71, 140,
145,146, 150, 153, 155,158, 174, 183,188,189, 211,227, 228, 241
Rives, James 7, 208
Roma 12, 95, 112, 125, 131, 133, 134, 141, 146, 173, 182, 195, 196,
208,212,216,217,219,237
Rufino, Hernio 220
S
Sabrata 220
sacerdote mendicante 89, 90
sacramentalismo catlico 48
sacrifcio 82, 91, 92, 93, 131, 151, 228, 229, 231,235, 239
sangue 36, 52, 67, 71, 82, 83, 91, 95, 98,132,133, 166, 167, 168, 169,
170,171,200, 216, 219, 234, 235, 244
santos 36, 190
Sarapammon 136, 137, 139, 140,154
Selene 29,154
Senado 213,214,217
Spias 92
Srgia 214
Srvio 209,210
Sio 189
sicarius 213, 222
Siclia 102, 103, 121,132, 141
significatio (pi. signiicationes) 120
Simaetha 140
simbolismo 22, 40, 41,155
similia similibus 114,166
simpatia 13, 35,45, 90,129, 163, 187, 193, 242
Sria 119, 145,216
Skorupski, John 40
Sobre a Doena Sagrada 13, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69,
70, 71, 72, 73, 75, 78, 81, 83, 84, 85, 86, 89, 91, 92, 93, 96, 97, 99,126,
174,202,204,226,241,243
Sobre a Natureza 57, 85, 95, 98
Sobre os Remdios 159,178,179, 181
Scrates 58, 142,201, 202, 224
sors 191
sortes 190
sortes Biblicae 190
sortes Sanctorum 190
sortes Sangallenses 190
Sosistratos 142
Sprenger, Jakob 219
Stoadetalo 127
Sulis Minerva 112,113,127,132,248
superstio 19,48, 117,215,218,228
superstitio 48, 215, 216, 218, 229, 231, 232
symbolon (pL symbola) 150,186,189
sympatheia 187
synthmata 187
T
Tcito 216,217,218
Tales de Mileto 26,58
Talo 226
Tambiah, Stanley 43,143
Taussig, Michael 39
Teadlia 184
Tegenes de Rgio 186
Telmaco 162,211
Telesarkhos 121
Temson 224
Tecrito 140,209,212
NDICE REMISSIVO
Teodoro de Chipre 125,136
Teodsio II 48, 236, 239
Tefilo 125, 136
Teofrasto 224, 226
Teris de Lemnos 201
Teos 196,198,199,205
teras 125
Tesslia 86, 92
Ttis 92, 107
teurgia 14, 116
Theochares 142
Theodot 122
theourgia 187
Theozotides 142
Thomas, Keith 49
Tibrio 216,217
Timeu 184,185,232
Tirsias 89, 90, 92
Tismeno 82
Titinia 81,122, 123
Trcia 90
Trpoli 220
Tria 93, 162, 167
troianos 163, 165, 177,188
Tyche 128
Tylor, Edward 20, 34, 39
Valentiniano II 191
veneficium (pi. veneficia) 48, 210, 211, 212, 223, 225
veneficus/a 48
venenarius 222
venenum (pi. venena) 197, 211,214, 217, 218, 222, 225, 244
Vnus 145, 146
verdes 119
VersnelHenk 130
versos bblicos 189,190
Vindiciano 191
Virglio 98, 158,190,192, 209, 212, 213, 242
vocs magicae 116, 120, 135, 174
Vodu 136
votivos 133, 227
votum 228
W
Weyer, Johannes 60
Wittgenstein, Ludwig 42
xam 86
Xntipo 103
Xerxes 90,91
xoana 144, 146
Z
Zendoto 159
Zeus 28, 107, 108,164, 177, 180, 182,184,199
Zeus Ctsio 199
Zoroastro (Zaratustra) 93, 222
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Magia No Mundo Grego Antigo

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DEREK COLLINS

Magia no Mundo Grego Antigo uma introduo inovadora

cas de magia e bruxaria desde a

1. Magia grega 1. Ttulo.

um prazer agradecer queles que contriburam de grandes e

con (9th edition, with revised Supplement, Oxford,

MAGIA: O QUE E COMO

damente renomado antroplogo social britnico Edward E. Evans-

mas, ornamentos, so parte dele, elas so ele mesmo (construindo

36. Cf. o sumrio da obra de Tambiah em Bell 1992: 41 -42 e 111-12.

o de drogas (pharmaka) sobre a natureza do corpo. Assim como

ma persuaso nociva, as palavras podem enfeitiar (pharmakeuein)

"Esses todos eu amarro: Arkhipps, Epainets, etc". Aqui, contudo,

Aqui, Hermes, como Persfone e Hcate em outras placas, invocado

mo fazer de algum modo com que as coisas dancem. O propsito

dos (significationes) secretos (occultas) ou mesmo evidentes.

tria e o corao de Porphyras e Hapsicrates,2^ que esto na esquer

da central, assim como seus cocondutores de cores azuis no estbulo

tanho com um estilo de bronze antes do nascer do Sol os nomes:

grafos) Deuses poderosos, impeam". Acrescente o usual, o que quer

A explicao comum oferecida como razo de esses aspectos

Para todos os propsitos, essa pode ser uma imprecao judicial

mente bater porta com o Eros.

A comparao entre o voo gil da dor de cabea e o dos mnukhes

tante a nuvem da praga.

MAGIA NA LEI GREGA E

do aplicado a alguma coisa, altera a natureza daquela em que ela

mentos (medicamenta), assim como as drogas nocivas, so includos

Apesar de minhas tentativas nos captulos precedentes de apresentar

agncia social 14, 120,145,147, 152, 153,155

21A MAGIA NO MUNDO GREGO ANTIGO

MADRAS EDITORA LTDA.

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