LA TRANSGRESIN COMO CONDICIN DE EXISTENCIA

DEL DISCURSO DE LA BIOTICA

Cuando se abordan temas con una procedencia de campos de conocimiento tan abstractos como la
tica, o la Biotica, rpidamente surgen demandas a pasar ms temprano que tarde sobre las cosas ms
concretas, sobre los casos, sobre los problemas. Se pretende decir que las dificultades se hacen acuciantes sobre
ellos, ya que los aspectos ms conceptuales o tericos son para quienes se dedican a tal enfoque, y son
interminables, ociosos, eufemsticamente poco prcticos

Se destaca de tal manera que lo material o concreto es de un espesor que desborda con mucho
esas preocupaciones, ms aptas para el estudio de escritorio, para quienes no se enfrentan a la clnica, para los
que pueden darse el lujo de estudiar, mientras que la trinchera necesita en cambio tropas de relevo
permanente, y con elementos que puedan clarificar las decisiones.

Discutimos esa distincin. Si se lleva la unidad de medida a un plano de lo dimensional, tanto unos
como los otros actores se encuentran sometidos a las coordenadas del universo que vivimos, y a pensar que los
anlisis en ciencias deben rendir tributo a esa poquedad. Se ha andado mucho camino en las disciplinas del
lenguaje para clarificar la relacin de la palabra con la cosa, y las conclusiones dan lugar a nuevos
interrogantes. No se puede sostener la idea de la materialidad nsita de las cosas sino por la va del lenguaje, y
ste se ve sometido a las leyes de la interpretacin. As, potra no designa siempre una joven equina, papito
es slo en ocasiones un llamado familiar, o la representacin mental aadida a la palabra presin vara con
mucho cuando sta se adjetiva arterial, social, de los mercados, neumtica, psicolgica, atmosfrica o gremial.

Ms an, para el que insiste en afirmar que las cosas tienen el espesor de lo tangible, las ecuaciones
einsteinianas, hace casi cien aos, permitieron establecer un concepto de materialidad de la masa de los
objetos, que tiene un valor relativo a la velocidad con la que se desplaza. De este modo, la masa de un cuerpo se
intercambia con el tiempo

Sirva esto para decir que los espacios conceptuales son de borde, ilustrativos, crebles, prolficos,
controversiales, incompletos, y toda apelacin a un saber cerrado est hablando ms de una dificultad de
comprender que de una formulacin definitiva. Eso, formulacin definitiva, se puede esperar slo de las
religiones, no de la ciencia

Cmo tratamos la Biotica en este trabajo? En vez de considerar a la transgresin como una
dificultad, la hemos pensado como una condicin atinente, propia, de la tica misma, al lmite de afirmar que
sin concepcin de transgresin no podra formularse tica alguna, y sin el acto transgresivo no sera posible
pensar el progreso de la ciencia.

Y hemos estudiado la transgresin desde el inicio de las conceptualizaciones en occidente, desde las
tragedias griegas a las formulaciones contemporneas de la filosofa. El paradigma en comn, una separacin
creada en la historia de la humanidad desde modelos muy diversos, ha inventado la oposicin entre el bien y el
mal, ha trazado una lnea demarcatoria en la arena de los vnculos humanos. Y a los fines de gestin ha creado
una legislacin epocal, maleable, cambiante para sostenerla, tanto en la ley como en la tica.

1 - LA TRANSGRESIN: DIONISO. Para abordar el tema de la transgresin estudiaremos sobre

los dioses que se hacen presentes en las tragedias griegas, poniendo nfasis especial en Dioniso.

Dioniso, en griego Dinysos o Dionysos (de dio- genitivo griego de Zeus, y de nysos, masculino de
nysa, equivalente frigio-tracio de nymfe o core, muchacha, de lo que resulta joven de Zeus o joven divino) es el
dios tracio del vino, representando no slo su poder txico sino tambin sus influencias sociales y beneficiosas.
Es considerado promotor de la civilizacin, legislador y amante de la paz, as como dios protector de la
agricultura y el teatro. Dioniso era tambin conocido como Baco (en griego; Bakkhos), nombre con el que fue
asimilado en la mitologa romana, anulando y confundindose con el antiguo dios itlico Lber Pater. Los
griegos tomaron prestada la figura de Dioniso y la incorporaron a la tradicin olmpica como hijo de Zeus y
Smele, aunque otras versiones afirman que era hijo de Zeus y Persfone.

Dioniso tuvo un nacimiento inusual que ocasiona dificultad de encajarle en el panten olmpico. Su
madre fue Smele (hija de Cadmo), una mujer mortal y su padre Zeus, el rey de los dioses. La esposa de Zeus,
Hera, una diosa celosa y vanidosa, descubri la aventura de su marido cuando Smele estaba embarazada.

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 Con el aspecto de una malvada vieja, Hera se gan la amistad de Smele, quien le confi que su
marido era en realidad Zeus. Hera pretendi no creerlo y sembr las semillas de la duda en la mente de
Smele, quien, curiosa, pidi a Zeus que se revelara en toda su gloria como prueba de su divinidad. Aunque
Zeus le rog que no le pidiese eso, ella insisti y l termin accediendo. Sin embargo, los mortales no podan
mirar a un dios sin morir, y Smele pereci. Zeus logr rescatar al fetal Dioniso plantndolo en su muslo, hasta
su nacimiento, meses despus. En otra versin de la misma historia, Dioniso era el hijo de Zeus y Persfone, la
reina del inframundo. Una celosa Hera intent tambin en esta versin matar al nio, enviando esta vez a los
Titanes a descuartizarlo tras engaarlo con juguetes. Zeus hizo huir a los Titanes con sus rayos, pero stos ya
se haban comido todo salvo el corazn, que fue salvado, segn las fuentes, por Atenea, Rea o Demter. Zeus
us el corazn para recrearlo en el vientre de Smele: de ah que se llame a Dioniso el dos veces nacido.

A veces se deca que Zeus dio a comer parte de su corazn a Smele para embarazarla. En ambas
versiones de la historia, el renacimiento es el principal motivo de adoracin en las religiones mistricas, pues su
muerte y resurreccin eran sucesos de reverencia mstica. Aparentemente este relato se usaba en ciertas
religiones mistricas griegas y romanas.

Los autores griegos utilizan ms el nombre de Baco que el de Dionisos. El de Dionisos lo utilizan, por
ejemplo, Hesodo u Homero. Sucede que muchas veces los traductores o mitgrafos utilizan uno u otro
indistintamente. De hecho se escucha a veces el comentario de que Dionisos es el nombre griego y Baco el
latino, lo que hasta cierto punto es un error. Hay quienes consideran que el nombre de Baco fue un adjetivo
que se le dio a Dioniso y de ah su posterior utilizacin; o bien, que son dos divinidades de diferente origen
pero con el mismo significado que se fusionaron. Con el nombre de Baco aparece, sobre todo a partir del siglo
V a. n. e.; quizs en un principio se tratara de divinidades diferentes, pero rpidamente fueron fusionadas y,
aunque con dos nombres, sus mitos son los mismos, no hay diferencias. Hay que tener en cuenta que el panten
heleno es una fusin de divinidades indoeuropeas, orientales, autctonas. Tal vez la nica diferencia es la
denominacin de la divinidad en las diferentes pocas: primero Dionisos, luego Baco.

Por otra parte, los romanos rendan culto a una divinidad que protega la fertilidad de los campos y
los ganados. A esta divinidad se la adoraba bajo la forma de un falo, smbolo de la fecundidad. Al tiempo, el
culto a Baco (entre los griegos tambin divinidad de la vegetacin adems del vino) y sus fiestas, las bacanales,
se extendan por todos los lugares con asentamientos sociales humanos.

En el caso de Italia se asimila esa divinidad griega, cuyas fiestas tenan lugar en los campos, con la
suya autctona, Lber. An as existen diferencias ya que en las fiestas de Lber, las llamadas liberalia, el
elemento orgistico no exista. Lber Pater tena su propio templo en el Aventino. Lber, Libera (Proserpina) y
Ceres componan una triada que representaba a los plebeyos, contrapuesta a la Triada oficial capitolina de
Jpiter, Juno y Minerva. A pesar de la asimilacin de ambas divinidades, en Roma no se abandonaron los
ritos en torno a Lber. En referencia al campo semntico y lxico, Lber significa literalmente El Libre y es
que a esta divinidad se le atribuan cualidades como la libertad o la despreocupacin. La palabra libertad
procede de libertas, de la misma raz que Lber.

Para ampliar el territorio de reflexin, puede decirse que el estudio de las leyendas de Baco permite
establecer que no es un solo personaje, sino la sntesis de varios que, o bien llevaron el mismo nombre, o el
sincretismo del tiempo reuni en una sola personalidad. El origen de Baco tiene lugar en el umbral de los
tiempos historizados por el hombre. Es descendiente de Cadmo, lo que equivale a decir que tena sangre
fenicia (o semita). Una leyenda oriental (pues Baco no es patrimonio nico de Occidente) cuenta que el joven
dios, cierta vez que se diriga a la isla de Naxos, se detuvo en una campia y observ que, a sus pies, una
ramita sobresala apenas de la tierra. A Baco le pareci que revesta una curiosa conformacin y la arranc
para llevrsela a su morada. Mas, como el sol era abrasador, tema que la rama se le marchitara antes de la
noche. De manera que, tomando un hueso de ave que hall en el camino, introdujo el pequeo vstago. Pero el
tallo no tard en crecer y salir por los extremos del hueso. Casualmente, Baco hall entonces un hueso de len,
donde meti su rama. Al poco tiempo, tambin ese resguardo result insuficiente y pocos das despus, la rama
se haba convertido en una pequea planta y se sala del hueso, expuesta a los rigores del sol. En un hueso de
asno, Baco meti el hueso de len, en cuyo interior estaba la planta y el hueso del ave y poco despus arrib a
Naxos.

All intent sacar el arbusto de los tres huesos que lo guardaban, con el fin de plantarla; pero sus
races se haban mezclado tanto con los huesos que no se podan sacar stos sin romper la planta. De modo que
se vio obligado a plantarla tal cual estaba. Bajo el clido sol de Naxos, el arbusto creci y dio racimos de
granos blancos. Su divina intuicin indic a Baco qu es lo que deba hacer: dej que los granos maduraran,
luego los vendimi y los prens para extraerle el jugo, muy similar al nctar que se beba en el Olimpo. Ms
tarde llam a los hombres de su tierra y les ense a cultivar las vias, hecho que le iba a deparar ms de una

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sorpresa. En efecto, advirti que cuando los hombres beban vino moderadamente se ponan alegres como
pjaros y entonaban canciones como stos. Si beban un poco ms, se sentan fuertes como leones. Pero si
continuaban las libaciones, sus cabezas se inclinaban como la de los asnos y cometan disparates. Baco record
entonces los tres huesos con que debi proteger a la vid cuando la encontr, solitaria, en un campo
desconocido

Para algunos etimlogos, Baco (Bacchus) derivara de Baal-Chus, el Seor Negro, una de las
divinidades del mbito siraco, equivalente al Belo fenicio y al Bel babilnico; por otra parte Baco, tanto como
Ceres (Demter), Persfona (Proserpina o Kor), son deidades con autoridad en los Infiernos. En cuanto al
propio nombre griego del dios, Dionisos, se dice que derivara del snscrito Deva-nahusha (el dios
renovador). El sobrenombre o nombre latino-etrusco de Dionisos-Baco, Lber, origin el verbo libar, beber
vino o hacer libaciones (de vino) a los dioses. Para muchos historiadores y mitlogos, Lber era una divinidad
autctona de Italia, que presida la fecundidad y la abundancia de las mesas. Los sabinos lo llamaron
Leobasius. Su rplica femenina fue la diosa Libera, asimilada a Proserpina y a Semele. Lo hemos dicho ya, en
Roma se efectuaban en su homenaje las fiestas no orgisticas llamadas liberalias.

Del nombre del dios -adems de libar- sali libatorio, vaso para las libaciones y libacin, que era el
acto ritual consistente en beber de una copa o un nfora vino o agua sagrada y luego verter el resto sobre el
ara, al altar de los sacrificios. El Falo es considerado dentro de las distintas tradiciones mitolgicas como el
smbolo de Dioniso. Sirvi de ensea procesional en las ceremonias de culto al dios (faloforias) y fue tambin
atributo iconogrfico de otros personajes mitolgicos (Min, Prapo); los romanos lo divinizaron bajo la
advocacin de Fascinus Deus y los legionarios acostumbraron usar pequeos falos de metal o de cuero a modo
de amuleto protector. Idntica creencia determin su representacin en las fachadas de las casas.

Muchos de los pueblos primitivos actuales rinden culto al falo, que desempea un papel destacado en
las ceremonias de iniciacin de las sociedades secretas y en los ritos destinados a lograr la fertilidad agrcola.
No nos extenderemos demasiado ms y ahora avanzaremos sobre una justificacin de la dimensin mitolgica
en este trabajo.

2 - MITOS, RELIGIONES, FUNCIN. Esta recorrida sobre consideraciones mitolgicas, al

comienzo del tema de la transgresin -como hemos dicho, operador principal de nuestra
investigacin-, obedece a una razn principal: permitir situar el problema que tratamos, a la vez que se
constituir en una teora sobre su origen.

En el desarrollo del pensamiento lgico debe entenderse como principal, el antecedente de la

existencia del pensamiento mgico. Llamamos de esta manera a una relacin que se construye en el
pensamiento, estableciendo una cadena de causa que de ninguna manera cientfica puede ser comprobada. El
salto explicativo, que liga dos elementos de cualquier orden que de ninguna manera rigurosa pueden estar
ligados (la rotura de un objeto con el destino de los circunstantes, la ocurrencia de algo como representante de
un destino ya escrito, la certeza -sin razones- a futuro de un hecho que no tiene condiciones posibles de
realizacin) son ejemplo de esta categora que llamamos magia en el pensamiento o pensamiento mgico. La
magia es la manera inmediata como se articulan la voluntad individual y el mundo, o como el poder directo del
pensamiento sobre lo natural.

As, la magia se opone ante todo al trabajo, al proceso, cuya modificacin del medio se verifica por
un conocimiento imparcial de las circunstancias y una accin acorde con ellas. La tcnica y la ciencia en
general, decamos all, constituyen el resultado de aceptar el camino indirecto del trabajo, la mediacin del
deseo, frente a la intencin omnipotente de transformacin del mundo que habita en la fantasa del individuo
humano.

El origen de la magia radica en la intencionalidad que algo del mundo exterior o independiente
obedezca a una voluntad particular, y esa misma pretensin dota a lo exterior de voluntad tambin, lo vivifica,
lo anima. La proyeccin del deseo sobre lo objetivo hace que cada cosa del mundo posea deseo a su vez -por
supuesto, en el deseo del deseante, de ninguna manera en el objeto mismo-.

El universo se entiende dotado entonces de una ilimitada vitalidad y contornos difusos, se lo piensa
como obediente a innumerables fantasmas y fuerzas, tanto aliadas como hostiles. Eso produce un nimo entre
el pnico, el jbilo y el estupor, cuyo primer control sistemtico es el ritual, herramienta principal tanto de la
magia como de la supersticin. Un rito mgico es una ceremonia que se realiza por simpata o conjuro, de
manera que tiende a obtener el favor de los dioses, nombre con el que se designa cada uno de los fenmenos,
situaciones, acontecimientos, que limitan el deseo de bienestar del hombre.

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 Esta ceremonia es una serie de actos visibles en relacin con propsitos definidos, y la demanda que
el deseo establece hace que cuanto ms lejano e ingobernable sea el objeto, ms divino aparezca. Y as, desde la
Antropologa, la Etnologa y el Psicoanlisis, podemos decir que han sido creados los dioses.

Cul es la funcin de los dioses en la cultura? Entendemos que la casi totalidad de los mitos griegos
estn vinculados entre s, o que son fragmentos de esa trama mayor que es la historia de las creencias
primitivas y la exposicin ms o menos fabulosa de los conocimientos cientficos de cada una de las pocas en
que fueron conformados. Lo mismo puede afirmarse sobre las diferentes mitologas, e incluso sobre las
religiones, tanto antiguas como actuales: de manera intencional o de manera espontnea, a lo largo de los
tiempos las sociedades construyen una organizacin mental normativa con concepciones sobre los ideales a
seguir, que son los que encuentran los nuevos individuos que se aaden a esas sociedades.

Este conjunto de normas llegan a convertirse en leyes escritas (derecho, tica) y en preceptos morales
(usos, costumbres, vergenzas) que son una indicacin precisa en la vida cotidiana de las personas. Tienen
claramente una doble significacin, lo que evidencia su estricto carcter dialctico, es decir, irreductible a una
lectura lineal. Por un lado, enuncian los modos de comportamiento aceptados, que son los que deben regular
las relaciones entre los hombres

Por el otro, al no poder sustraerse de la historia que las crea, esto es, la transgresin, indican cules
sern inevitablemente los caminos a seguir, que no podrn ser otros que los de la continuacin siniestra del
acontecimiento delictual.

Es decir, todo lo que se prohbe, todo lo que se condena, de manera infalible, se repetir

La direccin de nuestro trabajo encuentra aqu, de esta manera, su clave en la TRANSGRESIN; sin
dudas, es inicialmente considerada el LMITE, como la lnea final que circunda el espacio de lo permitido
dentro de cada prctica social y profesional. Acercarse a los mismos contornos coloca a los practicantes ante el
vrtigo de lo que est ms all y ante la amenaza de sancin si a ello se accede (la mala prctica, la
interdiccin, lo demonizado). No obstante, se revelar que esta consideracin tiene la estructura de un
verdadero PROBLEMA: no dejar de indicar las fronteras del propio campo legalizado, pero slo podr
mantenerse a fuerza de ser puesta en cuestin, revelando la materia que la ha construido. Por ello, se
enfatizar sin dudas esta otra cara radical: es una verdadera y completa CONDICIN dentro de la TICA su
violacin y desplazamiento, para fundar sobre ella el progreso de la ciencia, la tcnica y las tecnologas
consecuentes.

3 - EL BIEN Y EL MAL EN LA TICA Y LA MORAL. Abordar la tica desde una perspectiva

estructural, que debe ser construida, supone hacer una aproximacin a los conceptos que hacen
fundamento. Y en esto nos orientar la idea del bien y del mal.

Como coexiste con nosotros en nuestra vida cotidiana, en el acontecer social y en cada uno de los
campos de la vida de relacin, la idea del bien y del mal se impone a nosotros muy pronto. Ya sea ligada a la
vida privada, o a la profesin, a los vnculos personales o al permanente lazo social, una lectura del bien y el
mal, o de lo bueno y lo malo, o los respectivos sucedneos, como atinado y extemporneo, ajustado o
desmedido, sano o enfermo, adecuado o impropio, es ineludiblemente una impresin que se hace conocer por
la va de las percepciones. Particularmente verificable es que toda primera impresin de algn hecho o
alguna circunstancia atinente a nuestras preocupaciones, objetivos e intereses ms significativos son buenos o
malos, estn bien o estn mal. Es cierto que un anlisis ms profundo de cada uno de esos momentos de orden
personal y social nos introducen en una serie de matices que resultan entendibles, propios de un proceso y
hasta aceptables, para lo que puede usarse como ejemplo suficiente las singularidades culturales, con ritos y
costumbres propios de cada pueblo; si es malo que alguien deba someterse a una intervencin quirrgica, es
a la vez o ms tarde bueno por el resultado favorable a conseguir.

Claro que llegando a los lmites de estas constataciones, nos encontramos en nuestra propia cultura
con cuestiones morales que resultan completamente objetables -para lo que tiene lugar la intervencin tica- y
acontecimientos fcticos que resultan lesivos para las personas o para la sociedad -y es cuando debe intervenir
la ley-.

Por ello, el mal y el bien parecen tener una sustancia, una entidad, un peso per se que los coloca fuera
de la discusin, parecen dados de antemano y no queda ninguna otra opcin por fuera de ellos. Adems, como
se ha establecido la perspectiva tica para llevar adelante la sancin moral (en esto tiene mucho que ver el
cristianismo en occidente, aunque se debe conceptualizar para demostrarlo) y se ha constituido un sistema de

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justicia para aplicar la ley, resulta inevitable la existencia de un sistema tico y jurdico que reproduce lo que
crea y en la misma accin se re crea a s mismo.

La referencia que en las religiones de occidente se hace a la nocin de dios, ha impregnado sin duda
la cultura, al punto de atribuirle a esa creacin la responsabilidad misma del sostenimiento del bien y del mal,
en el orden jurdico, en el orden social, e incluso en el orden individual.

Es frecuente escuchar un testimonio de esto ltimo, hasta como chiste; el agnstico, el ateo ms
decidido, cuando advierte que su vida est sostenida por la delgadez del hilo del que cuelga, de manera
frecuente prorrumpe un: Diosito, slvame! Si el bien est con vos, lo quiero ahora!

Es decir, cuando la amenaza es sobre la vida, sobre lo bueno, cuando el mal coloca a alguien ante la
muerte, se llama al administrador de ambos lmites, que acta ms all de lo personal: dios.

Aunque no es la misma nocin de dios que se conceba en la antigua China, por ejemplo, donde no
operaba como eje moral, como juez, como ltima respuesta a todo; lo bueno y lo malo coexisten en el hombre,
que es a su vez una pequea parte del todo, por lo que la construccin del universo fue tambin muy distinta.

Bataille afirma que la construccin de un ser supremo lo ubica mas all de los sucesos y las cosas
mundanas, pues hay una distancia y una diferenciacin marcada entre el ser supremo y su creacin, y he aqu
el pensamiento mgico. La concepcin de la divinidad deja trazada la divisin del mundo en uno profano y
otro sagrado; lo sagrado se halla envuelto por el misterio, lo fascinante, lejos de lo terrenal y cotidiano atinente
al hombre.

El hombre se halla de algn modo abrumado por la pureza de lo santo, en contraste con su propia
imperfeccin. Los lenguajes, en tanto va de relacin del hombre con su entorno, que cohabitaron con esta
forma de insertarse en l, fueron siendo enriquecidos con cada vez ms niveles de detalle, que otorgaran la
posibilidad de describirlo y comprenderlo desde una perspectiva ms completa y cercana al ideal sagrado.

Ese fue el camino por el cual el bien y el mal en occidente se fueron delimitando a travs de leyes
expresadas en lenguajes precisos, enfrentados con un mundo lleno de ambigedades, trazando lneas
demarcatorias entre lo que se aceptaba como uno u otro. Lo intrincado de su forma hace casi imposible tales
delimitaciones. A partir de este tipo de concepciones y de sujeciones, se hacen necesarias superestructuras
como religin o estado.

Es funcin tanto de uno como de otro el juzgar y decidir el resultado de una accin para definirla
como bien o como mal. Son las leyes y sus lecturas de la experiencia, interpretativas, estticas y rgidas,
contrapuestas con la lectura vivencial, dinmica e individual de cada persona, lo que dispara la construccin y
la habitacin de mundos paralelos y aparentes.

No es esa va, la oposicin, por la que se aprende en China el lenguaje; all se divide las palabras en
radicales (agua, fuego, palabra, corazn, mano, pie) y desde ese punto se construye el lenguaje. ste pasa a
tener un vnculo icnico con aquello a lo que se refiere. No hay dos mundos, hay slo uno y ste se halla
vinculado directamente con el lenguaje que lo describe y lo hace visible a la vez que racional, lo muestra a los
ojos y al intelecto. La pintura, una de las maneras abstractas -segn Deleuze- de un devenir creador o devenir
dios en occidente, no es ms que un texto en China. Los chinos pueden leer literalmente un cuadro. Todo lo
que all est no son sino letras, palabras. Siguiendo a Deleuze, el lenguaje de occidente es un espacio limitado,
con barreras, lmites y formas. El lenguaje chino, en cambio, es un espacio abierto, infinito. Las palabras en
occidente llevan consigo la carga de la precisin. En chino, las palabras slo manifiestan un flujo de
intensidades.

Segn Boye, la sabidura china es amoral. Vale decir que a diferencia de la concepcin filosfica
occidental, que ponen al sujeto y su relacin con el universo en sentido axial hacia el lugar del hombre, en la
filosofa china la mirada es ms vasta y abarcativa. Para los chinos, el hombre es slo un elemento menor, sin
un valor diferente al resto de lo existente en el cosmos.

Las cosas, los actos, en China, tenan aspectos positivos y negativos, pero sin el valor inherente de
bien o mal, correcto o incorrecto. La moralidad se basaba en el mantenimiento de relaciones armoniosas con
el resto de la comunidad, entre reyes y sbditos, entre hombre y mujer, padre hijo. Esto no supone una
igualdad en los derechos o en las obligaciones, segn los trminos de occidente, sino que se reconocen como
naturales las cargas desparejas de poder y se acta en consecuencia. Conceptualmente, el sometimiento a una

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autoridad no era vivida como tal, sino como la forma armoniosa y equilibrada del sbdito para con la
autoridad.

Esta perspectiva se presenta extraa, puesto que no resulta sencillo para un pensamiento occidental -
que en este sentido parece de tipo maniqueo, acostumbrado (insistimos, sobre todo en una impresin inicial) a
poner en absolutos opuestos distantes entre s al bien y al mal-, tener que pensarlos a ambos del mismo lado,
algo que s se hace, por ejemplo, en la cultura china que mencionamos. La ecuacin se vaca, no se concibe qu
queda del otro lado

Tal y como hemos pretendido presentarla hasta ahora, los primeros modelos ticos se formalizan con
las obras de los filsofos griegos, aunque es importante distinguir que fueron aplicados a las clases dominantes,
en especial en Grecia. Las mismas normas no se extendieron a los no griegos, los llamados barbaroi (brbaros).
En cuanto a los esclavos, llamados herramientas vivas por Aristteles, estuvieron claramente por fuera de
sus dictados.

Enfrentadas a la disyuntiva entre el bien y el mal (que hemos intentado demostrar que es una
eleccin occidental, en el mismo sentido imperativo que se dice eleccin cuando es una oferta nica en la
cultura, como por ejemplo la lengua materna), las civilizaciones han enfrentado tambin la necesidad de
normar aquello que est dentro de lo aceptado y lo rechazado en las conductas gregarias, ya que ha debido
establecerse una legislacin que oriente el desarrollo de las relaciones humanas.

Qu se entiende por el bien y por el mal? Con muchas respuestas, de acuerdo a las convicciones que
predominen en los grupos humanos, esta pregunta transita la delicada lnea de su mltiple interpretacin, que
frecuentemente no permite hallar denominadores comunes. En la civilizacin occidental los conceptos del bien
y el mal estn profundamente arraigados, an cuando muchas veces no muy definidos, en razn de la variedad
cultural, o por diversidades filosficas y religiosas.

La visin simblica del mal prohijada por el cristianismo, se sostiene a partir de la creacin de una
mtica situacin originaria, donde el error, la cada (pecado!), se vuelven la escenificacin primordial del mal,
que no excluye a nadie: aquellos creados a imagen y semejanza de dios, comern del rbol misterioso, el rbol
del bien y el mal, abandonando irreversiblemente la sublime inocencia primitiva.

Seguramente al amparo del conocimiento de la existencia del sentimiento inconsciente de culpa

(mucho antes que Freud lo conceptualizara, claro, ya era una realidad en la conciencia del individuo humano),
esta visin culposa se vuelve propia de la civilizacin occidental y se opone a las concepciones de valor de las
civilizaciones orientales.

Las filosofas han seguido esta idea de los dos lugares opuestos y nicos, sin lugar para una opcin
diferente, y poco se tard en volver al dios, arj, logos, naturaleza, de los filsofos, el dios del cristianismo.
Desde el punto de vista filosfico, en Occidente, se presentan visiones que, en general, han buscado
racionalizar, construir razones que expliquen los fenmenos de valor presentes en el hombre, hasta el punto
que sus resultados han construido un nuevo sistema valorativo.

La apropiacin del sistema valorativo anterior, por situarlo en un marco ampliado de referencia, y
por la apelacin a la sustancia divina, se haba consumado; intentaremos puntuar tan complejo y oscuro
proceso.

La mayora de las religiones muestra una concepcin de lo bueno y lo malo, que es en s misma una
interpretacin de lo natural por parte del hombre que vive en sociedad. Puede hallarse en el principio de todas
las religiones una bsqueda de sentido para la existencia del mal, siendo la manifestacin ms temprana de
estas nociones la sancin por la trasgresin de un tab. No avanzaremos sobre este punto, materia de trabajo
de la Antropologa, la Etnologa, seguiremos un camino colindante

En las tradiciones judas, cristianas e islmicas, la idea del mal se relaciona con la idea del
rompimiento de una norma, por lo que el mal es una afrenta contra el ser supremo. Conocido este
rompimiento como pecado, es considerada la transgresin de una ley o prctica sagrada, que ha sido
establecida por la divinidad.

Las religiones antiguas muestran matices de lo que destacamos; el mazdeismo, religin fundada por
el profeta Zoroastro, en Persia, seiscientos aos antes de Cristo, presenta este dualismo entre el Spienta
Mainyu (Espritu Benefactor) y el Angra Mainyu (Espritu Hostil). Propone una anttesis absoluta entre el
bien y el mal, equivalentes a Orden y Caos; estas se manifiestan en la eleccin que se debe hacer entre ambas

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alternativas. El bien ser el bien ritual, el acto realizado sobre la justa regla, al que se le atribuye una eficacia
mgica; el mal es todo lo que produce transgresin a la buena realizacin, al orden determinado.

Gnosticismo y maniquesmo, fusiones del pensamiento cristiano con influencias zorostricas, tambin
presentaban el pecado como expresin del mal, que era entendido como una manifestacin de la cada, la
salida del espritu humano del mbito divino y su encierro en el demonaco mundo material.

Los ctaros proponan que el bien es dios y el mal es el demonio, asociando a la idea de dios lo creado
y el orden, el cosmos, en tanto el demonio representa el caos, lo corruptible, la nada (nihil en latn).

En el hinduismo y el budismo, el concepto ms cercano al pecado es el de un desmerecimiento; la

acumulacin, a travs de malos comportamientos, de malas consecuencias, debe purgarse mediante un proceso
de transmigracin.

En el pensamiento humano, son dos las concepciones religiosas sobre el bien y el mal:

a) El monismo, que considera la existencia de un dios nico, origen y causa de todo lo creado,
incluyendo el bien y el mal, donde stos constituyen el fundamento del libre albedro, que la divinidad regala a
las criaturas. sta concepcin es la que domina la concepcin religiosa occidental.

b) El dualismo, que predomina en la concepcin religiosa oriental, propone la existencia de dos

principios en la espiritualidad del hombre: el bien y el mal, el ying y el yang, ambas inseparables y que forman
parte de un cosmos mayor.

La expresin del mal encarnado en el pecado se desarrolla en extenso en la Biblia cristiana. El

Antiguo Testamento refleja las creencias de los israelitas, correspondientes a antiguas tradiciones tribales e
interpretaciones de ciertos hechos histricos, que se hilvanaron en una extensa crnica sobre el pueblo elegido
de dios, donde los profetas predicaron la conversin y amenazaron con el castigo divino. Judos y cristianos
ven en el Antiguo Testamento la creacin y cada del hombre.

Junto a una serie de hechos que son considerados como malos (muerte de Can, existencia de la
llamada torre de Babel) se expresa el castigo reservado para ellos, la expulsin del Paraso, el diluvio universal
y el cautiverio de Babilonia. Un sbdito de dios, Moiss, recibe la ley, presentada a travs de mandamientos,
que son la representacin del bien; su no cumplimiento significa la transgresin del pacto, el pecado, es decir,
el mal. As, a travs de las Escrituras, el pecado es el elemento que enemista a los seres humanos con dios,
quien exige, ante la infraccin a su ley, que haya arrepentimiento y fidelidad para obtener su perdn.

En el judasmo, desde sus orgenes, se da la conviccin teolgica de que el mundo es inteligible porque
existe una inteligencia divina y es resultado de una causalidad intencional que lo sostiene. Nada ocurre
producto de la casualidad pues, en sentido ltimo, todo tiene un significado. La inteligencia divina se
manifiesta a los judos tanto en su orden natural, a travs de la creacin, como en su orden histrico-social, a
travs de la revelacin. El mismo dios, creador del mundo, se revel a los israelitas y les entreg la ley que
deba observar su pueblo.

Esa ley, voluntad de dios para su pueblo, es expresada por medio de los mitzvot (mandamientos o
preceptos), con los cuales las personas debern regir sus vidas, en mutua interaccin con dios. En la Tor (en
613 oportunidades), dios dice lo que debe hacerse y lo que no debe hacerse, preceptos que podrn
interpretarse, pero jams podrn dejar de cumplirse. Tales preceptos son eternos, porque eterno es el
legislador que los concibe. La conminacin es vivir de acuerdo con las leyes de dios, que expresan el bien,
sometindose a su divina voluntad. Su no observancia significa pecar, quedando sujeto a sancin, pues dios
castiga a quienes no actan segn su voluntad.

En el Nuevo Testamento, la venida de Jess constituye el cumplimiento de la promesa del Mesiah, un

nuevo Adn, el enviado que establece un nuevo pacto, que complementa la ley mosaica con el mensaje del
Sermn de la Montaa. En el Nuevo Testamento, el pecado es la condicin humana esencial que reclama la
labor redentora de Cristo. El pecado se considerar entonces como un estado de alienacin o distanciamiento
de dios.

En la Iglesia Cristiana, sin embargo, antes de la controversia entre Pelagio y Agustn de Hipona, la
doctrina del pecado no haba sido desarrollada por completo. Los primitivos padres griegos de la Iglesia
consideraban el pecado como una oposicin a la voluntad de dios. An as, no afirmaban que la culpa del
pecado del considerado como primer hombre, Adn, se extendiera a toda la humanidad. Tertuliano, telogo

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del siglo II a. n. e., por ejemplo, sostena que la realidad del pecado haba sido transmitida desde Adn -a l se
le debe la concepcin del pecado original-, pero ello no haca al hombre pecador por el simple hecho de nacer.

Esto muestra la forma que tiene el cristianismo, en el sentido en que no cuenta tan slo la confeccin
de un texto por varias manos, sino que tiene valor semejante la correccin, la interpretacin y la exgesis, que
certifican, traducen o transliteran ese mismo escrito; el pecado original no se encuentra en la Biblia, por lo que
ser Agustn de Hipona en el siglo V quien har la formulacin de la doctrina que lo fundamenta, en la cual la
teologa cristiana alude a la maldad universal de la especie humana, heredada del primer pecado cometido por
Adn.

Mantiene Agustn de Hipona una controversia con Pelagio, sobre la naturaleza del pecado y la gracia,
haciendo un llamamiento a la comprensin apocalptica paulina destinada al perdn de los pecados. Dice que
la mancha del pecado se transmite de generacin en generacin mediante el acto de la procreacin, y tomando
las ideas de Tertuliano mantendr, en contra de Pelagio, que el pecado de Adn corrompa toda la naturaleza
humana, que su culpa y su sancin pasaban a todos sus descendientes, que todos los seres humanos han nacido
en estado de pecado y que debido al pecado original de Adn son incapaces de satisfacer a dios y estn por su
propia condicin dispuestos a seguir en el mal.

Pelagio, contrariamente, haca hincapi en la voluntad libre y el esfuerzo moral individual, negando
categricamente la existencia de un pecado original. La Iglesia Ortodoxa, en el mismo sentido, ha afirmado
que la voluntad humana es tan libre como lo era la de Adn antes de su cada. Hay telogos que defienden la
doctrina del pecado original de la que se deriva el punto de vista del mundo de los ltimos escritos
apocalpticos.

Algunos de estos escritos atribuyen el estado corrupto del mundo a una venida prehistrica de Satn,
la consecuente tentacin de Adn y Eva y la inmersin de la historia humana, desde entonces, en el mal, es
decir, en el desorden, la desobediencia y el dolor. En este escenario, Pablo interpreta la obra de Cristo como la
salvacin del hombre frente al tremendo poder del pecado y el mal heredados, reconciliando a la humanidad
con dios y logrando, de esta forma, la paz para siempre.

Durante la Reforma protestante, Martn Lutero y Juan Calvino mantuvieron el acento agustiniano
del pecado original y de la gracia de dios como medio de redencin. Por ejemplo, Ulrico Zuinglio consideraba
el pecado como un mal heredado. De tal modo que los telogos medievales del protestantismo mantuvieron la
idea del pecado original, aadindole ciertas connotaciones. En el pensamiento protestante posterior, sin
embargo, la doctrina fue diluida y evitada. De hecho, los telogos liberales protestantes desarrollaron un punto
de vista optimista sobre la naturaleza humana, que es incompatible con la idea del pecado original.

El telogo alemn protestante del siglo XIX, Friedrich Schleiermacher, argumentar que el pecado se
debe a la incapacidad para distinguir entre una dependencia absoluta de dios y una sujecin relativa del
mundo temporal.

Mientras el catolicismo distingue entre el pecado mortal -que destruye la relacin del individuo con
dios y merece la condena eterna- y el pecado venial -que, aunque es grave, no separa al ser humano de dios-,
los protestantes han rechazado esta distincin.

El pecado capital en el Islam es el orgullo humano, el cual viola la unidad de la creacin, ya que
presupone autonoma humana y se rebela contra el orden divino, negando el propsito fundamental del
hombre: servicio y obediencia a dios. A pesar de la gnesis del Islam dentro de la tradicin judeo-cristiana, el
Corn niega de forma especfica la doctrina cristiana del pecado original y establece que dios perdon a Adn
su trasgresin en el Jardn del Edn. Sin embargo, los humanos tienden a olvidar los lmites que fija su propio
ser, sobre todo cuando son tentados por Satn.

En el Islam, el pecado es consecuencia de la debilidad humana ms que una condicin heredada de

corrupcin. La cadena de profetas enviados por dios para testificar frente al propsito divino y poner a la
humanidad de nuevo en el sendero recto es prueba de la eterna tendencia humana hacia el error. El
descreimiento es, pues, una expresin de orgullo pecaminosa; el trmino rabe para un no creyente, kafir,
significa literalmente no agradecido. Pero el arrepentimiento sincero restaurar al penitente en una
condicin pura, sin pecado, puesto que dios concede siempre su gracia y el arrepentimiento se expresa
mediante la conversin a la verdad.

La doctrina islmica establece que el pecado es castigado por dios, juez de todas las cosas, expresin

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de moral perfecta. El ltimo juicio del pecado tendr lugar el Da del Juicio Final y los pecadores sern
condenados al fuego eterno.

Las normas o cnones del hinduismo se definen en relacin con lo que las personas hacen, ms que
con lo que piensan. Por consiguiente, dentro de los hindes se encuentra una mayor uniformidad de accin que
de creencias, teniendo presente que hay muy pocas creencias o prcticas que sean compartidas por todos. An
as, cada hind percibe un modelo a seguir que confiere orden y sentido a su vida. Para los hindes, el
principio ms importante es el ahimsa, la ausencia del deseo de hacer dao, el que se utiliza para justificar el
hecho de que, por ejemplo, sean vegetarianos. No obstante, este dogma no prohbe la violencia fsica contra
seres humanos o animales, o que se practiquen sacrificios de sangre en los templos. Consideran que la vida
humana tambin es cclica: despus de morir, el alma deja el cuerpo y renace en el cuerpo de otra persona,
animal, vegetal o mineral. Este imparable proceso se llama samsara (transmigracin), donde la calidad de la
reencarnacin viene determinada por el mrito o la falta de mritos que haya acumulado cada persona como
resultado de su actuar o karma, de lo que el alma haya realizado en su vida o vidas pasadas. Sin embargo,
tambin piensan que la falta de mritos se puede contrapesar con la prctica de expiaciones y de rituales,
ejercitndose a travs del castigo o de la recompensa, logrando, de esa manera, aminorar o hacer ms fcil el
proceso del samsara, previa renuncia de todos los deseos terrenales.

Para un budista no se puede diferenciar claramente el bien del mal, ya que esta distincin est hecha
desde el punto de vista moral. Cada persona es diferente y tiene su propio mundo. Lo que es bueno para unos,
puede ser malo para otros; por lo dems, nada es tan malo, ni nada es tan bueno. Todo est incluido en el
Universo, y, en consecuencia, no hay dualidad entre dios y el demonio, pues, tienen la misma cara. La vida es
como un sueo, donde es muy difcil distinguir y donde todas las cosas son necesarias y muchas veces las cosas
buenas se vuelven malas y las cosas malas se vuelven buenas. Solo se debe tener en cuenta la accin. En la vida,
si las acciones son buenas, aunque se tengan malos pensamientos, no hay ninguna falta. Si se cometen malas
acciones, aunque se tengan buenos pensamientos, se va a la crcel.

Para el budista, el infierno y el paraso estn en el espritu del hombre, si se duda, si las acciones son
negativas, todo se convierte en un infierno. Si el espritu est en paz, todo lo que rodea al hombre es el paraso.
Lo que debe aplacar el hombre es la sed de vida, que todo lo perturba.

La filosofa ha reflexionado igualmente, al pensar al hombre, sobre el bien y el mal, ya que no slo le
interesa conocer la verdad, sino tambin establecer juicios acerca del valor del acontecer humano. El pensador
no solo quiere desentraar e interpretar los fenmenos de la realidad, sino que quiere saber cundo las
acciones de los dems o nuestras acciones son dignas de ensalzar o cundo son dignas de rechazo, lo que ha
sido una constante en la historia de la filosofa.

Los filsofos han estudiado y procurado categorizar lo bueno en los colectivos humanos, de acuerdo
con determinados principios fundamentales que han propuesto y han entendido que si existe algo bueno en s
mismo es porque se adapta a un modelo moral concreto.

Esto indica de por s el completo ajuste a la historia que tiene la idea de bueno, ya que lo centra en
cuestiones de poca, lo pone siempre en relacin a algo; casi de manera inevitable, la creacin filosfica
desborda su propia poca, y es llevada a otra, con consecuencias variadas, la ms oscura de las cuales es
proponer una Weltanschauung (concepcin del mundo) absolutamente extempornea, y mucho ms grave
an, pues se refiere a normas morales.

La tica traduce sus principios a exigencias prcticas en la moralidad de los actos humanos. La
moralidad, como sabemos, es consecuencia de las costumbres de los grupos humanos y refleja la conciencia
moral nacida de esas costumbres. La conciencia moral obliga a actuar con el conocimiento tico de ser parte de
una cultura determinada y de un tiempo histrico determinado.

Puede decirse que la historia de la tica registra tres modelos principales, cada uno de los cuales ha
sido propuesto como el bien ms elevado:

la felicidad o placer;

el deber, la virtud o la obligacin; y

la perfeccin o el ms completo desarrollo de las potencialidades humanas.

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 Dependiendo del marco social, la autoridad invocada para una buena conducta es la voluntad de una
deidad, el modelo que dicta la naturaleza o el dominio de la razn. Cuando la voluntad de una deidad es la
autoridad, la obediencia a los mandamientos divinos o a los textos matrices (Vedas, Tor, Evangelios, Corn)
supone la pauta aceptada. Si el modelo de autoridad es la naturaleza, la pauta es la conformidad con las
cualidades atribuidas a la naturaleza humana. Cuando rige la razn, se espera que la conducta moral resulte
del pensamiento racional.

De la misma forma, histricamente, la tica ha generado dos concepciones con vigencia

contempornea: una, la teleolgica, que busca las consecuencias benficas de los actos humanos, sobre la base
de una consecuencia utilitarista, esto es, el comportamiento tico implica un nivel de sacrificio de uno en
beneficio de todos; y otra, la deontolgica, que mira la consistencia de los actos humanos sobre la base de lo
que debe ser correcto y no del beneficio obtenible.

Desde que los hombres viven en comunidad, la regulacin moral de la conducta ha sido necesaria
para el bienestar colectivo. Los distintos sistemas morales se establecieron sobre pautas arbitrarias de
conducta, evolucionando a partir de violacin de los tabes religiosos o culturales, hasta las leyes impuestas
por lderes que buscaban prevenir los desequilibrios en el seno de la tribu o grupo principal. Incluso las
grandes civilizaciones clsicas, egipcia y sumeria, desarrollaron ticas cuyas mximas y preceptos eran
impuestos por lderes seculares, que se mezclaban con los preceptos de la religin predominante.

Los filsofos griegos teorizaron mucho sobre la conducta moral, lo que llev al posterior desarrollo
de la tica como una temtica principal en la filosofa. El problema de la moral ha sido una preocupacin
filosfica desde antes de Scrates, de quien se hace nacer la ciencia moral. De hecho, los pitagricos
consideraban los aspectos morales como fundamentales para la convivencia entre los hombres. Los sofistas
llegaron a proponer al hombre como la medida de las cosas (Protgoras), afirmando que no hay acciones
justas ni injustas, que el bien era el poder y el dominio de una voluntad sobre las dems. Gorgias lleg al
extremo de afirmar que nada existe, ni el bien ni el mal, pues si algo existiera los seres humanos no podran
conocerlo, y si llegaban a conocerlo no podran comunicar ese conocimiento. Otros sofistas, como Trasmaco,
crean que la fuerza hace el derecho, determinante en la definicin del bien y el mal.

Scrates pondr el acento en que los actos tienen consecuencias en los dems y en que la virtud
adquiere una trascendencia social. Desde su punto de vista los hombres obran mal slo por ignorancia, nunca
por maldad intrnseca. A su juicio, aquel que conoce el bien y la verdad, los practica necesariamente. Por ello
Scrates se pronuncia a favor de la instruccin, pues slo dando a conocer el bien se podra conseguir que el
hombre sea mejor. La virtud es entonces la capacidad de distinguir el bien y el mal, y obrar de acuerdo al bien
es la sabidura.

En Platn las ideas morales estn fundidas con su idea poltica y plantea su Idea Suprema, principio
de todas las dems, como anloga al Bien, la Idea de las Ideas encarnada en la triloga Bien, Verdad y Belleza.
Los seres buenos estn por encima de la envidia y la mezquindad, y son capaces de transmitir ese bien. El mal
no es sino una limitacin del bien, es consecuencia de su desconocimiento.

Aristteles contina con las ideas de Scrates y Platn, pero no acepta el determinismo de que el
hombre acta mal por ignorancia. A su juicio, existe un libre albedro, que posibilita que se acte mal en
forma voluntaria, teniendo la capacidad de distinguir claramente el bien. En su opinin, la virtud tendra
como fundamento la libertad y la razn, pues el hombre es esencialmente libre y racional, por lo cual el
virtuoso es aquel que tiene al hbito de obrar mantenindose siempre en el justo medio, en la armona y
mesura.

En la filosofa post aristotlica sobresalen el escepticismo, el epicuresmo y el estoicismo. El

escepticismo, iniciado por Pirrn de Elis, recomendaba la suspensin de todo juicio, pues al no afirmar nada
acerca del bien y el mal se evitaba el error y se lograba la paz espiritual, la ataraxia o tranquilidad absoluta.
Epicreo, en tanto, sostena la libertad del alma y consideraba el placer como el soberano bien, y al decir
placer no se refiere al licencioso y fugaz, sino al placer estable que permite la felicidad, la liberacin interior.

El estoicismo, con relevantes exponentes en Roma, como lo fueron Sneca, Epicteto, Marco Aurelio y
Catn, tuvo mucho respeto por la personalidad humana, los vio dejar de referirse a la ciudad o Grecia, para
hablar de la humanidad e incluso al universo. Su moral se basa en los principios de la voluntad y la pasin:
usando la primera se poda controlar a la segunda. Sostenan que las acciones del hombre son libres por
naturaleza, y por lo tanto el bien y el mal dependen slo de la voluntad. Los filsofos estoicos se mostraban de
acuerdo en que, como la vida est influenciada por circunstancias materiales, el individuo tendra que intentar
ser todo lo independiente posible de tales condicionamientos. La prctica de algunas virtudes cardinales, como

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la prudencia, el valor, la templanza y la justicia, permitiran alcanzar esa libertad. Gracias al ejercicio de esa
libertad es posible lograr el soberano bien: la virtud. La mxima del sabio, proponan, deba ser abstente y
soporta; soporta la necesidad universal -las condiciones de la naturaleza- y abstente de todo lo que sea
contrario a esa necesidad.

4 - CONSIDERACIONES SOBRE LA TRANSGRESIN. Indagando la etimologa de la palabra, se

deriva en aguas oscuras. Se afirma que es posible que el verbo gradior, que significa simplemente
andar, ir, marchar, tenga una reminiscencia onomatopyica del sonido gr, que se encuentra tambin en otras
lenguas con significados parecidos.

En cuanto se sustantiva y da gradus, se produce un salto cualitativo. Si gradior significa andar, gradus
tendra que significar paso, andadura, pero cambia, trasforma su sentido. Y pasa a significar
esencialmente escaln, salto, nivel, zanja, avance rpido... La proliferacin de sentido se da desde all, tambin.
De ellos derivan grado, grada, graduar, degradar, plantgrado, gradacin, gradiente, regresar, progresar,
ingresar, agredir, transgredir y los respectivos sustantivos. En todos ellos est contenida de una u otra manera
la idea de saltar.

En el latn transgredior, transgressus y transgressio, tenemos en principio unos trminos inofensivos

que indican el paso de un lugar a otro, generalmente saltando un obstculo. Al aplicarlos metafricamente a
las leyes y a las normas de conducta, llegamos al sentido que tienen en espaol: infringir (de frangere, fractum),
quebrantar (de quebrar), vulnerar (de vulnerem, herida), desobedecer una orden, ley, de cualquier clase.

Si pudiera pensarse un primer principio de la transgresin, habra que afirmar que es necesaria,
pues sin transgresin es imposible ningn tipo de progreso, como venimos construyendo. Pero es necesario
asimismo que exista un orden y por tanto que se persiga y se castigue sin contemplaciones toda transgresin.
Cada ventaja y cada contemplacin que le arranca el transgresor al responsable de velar por la ley, es un
retroceso del orden establecido.

Y un segundo principio, deducido del anterior, es que slo le est permitido ser transgresor a aquel
que es capaz de escapar al castigo, o a aquel que es ms fuerte que los encargados de velar por el orden y
castigar. En toda transgresin se produce una tensin de fuerzas (dialctica) entre el transgresor y el
responsable de velar por la ley y el orden.

El debate sobre la transgresin se inaugura como una oposicin entre defensores de la libertad y
naturalistas. Los ltimos sostienen la necesidad de obedecer a la legalidad natural, en el sentido de reconocer a
la naturaleza como la nica norma vlida y pueden mencionarse como representantes de esta orientacin a
Spinoza y a Hegel, quienes llegan a identificar la conciencia de la necesidad con el fundamento de la libertad.

En el extremo opuesto, se presentara a Sneca y Cicern como defensores de la otra cara de este
planteamiento: la obediencia a la legalidad civil. Estos, como representantes de los idealistas morales
postularan la libertad como el nico fundamento vlido para la existencia de la experiencia moral.
Defenderan una cierta concepcin ontolgica en la que se privilegiara lo espiritual frente a lo natural; slo
esta hara posible las dicotomas: bueno-malo, obediencia-desobediencia... Es necesario invocar la necesidad de
independencia frente a la naturaleza para que sea posible el hecho moral.

La tica naturalista es frecuentemente rechazada de plano y se propone una tica normativa, pues se
considera que la naturaleza no puede convertirse en gua de la moral. Aunque resulte obvio, no resulta
sencillo a esta altura de los acontecimientos de la cultura precisar qu es lo natural dentro de la mirada
humana, o si en realidad hay algo que pueda merecer esa denominacin, como si pudiera pensarse algo fuera
del bao del lenguaje, que humaniza cuando nomina.

Entonces, sera una falacia creer que todo lo natural es bueno y todo lo bueno es natural, atento a
que lo natural ha sido intervenido por el hombre. Hasta puede decirse que no hay nada natural, porque lo
natural que pasa por la mirada y el lenguaje humano se desnaturaliza, ms all de la mucha o poca prudencia
en la intervencin sobre el ambiente Las tesis defendidas por los neonaturalistas, llevan esta cuestin hasta
la ltima frontera y llegan a valorar la moral como un artificio, resultado de las creaciones de los hombres,
para suplir lo que se entiende como deficiencia de la naturaleza.

Para quienes objetan a esta posicin, la naturaleza como tal, ni siquiera entendida como naturaleza
humana, puede ser considerada como fuente exclusiva de la moral. El hombre en sociedad vive sostenido por

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y sosteniendo un conjunto de valores que son precisos para mantener el estado de cosas, coincidiendo as con
la idea de respetar a cada uno tal y como es, tal y como la naturaleza -ahora humana- lo ha hecho.

Al fin, se llega a trasponer el razonamiento y se llega a afirmar que lo nico natural para el individuo
humano es la ley, de donde la cultura se presenta como una segunda naturaleza, o como una naturaleza
humana. De ello se sigue que slo ser moral lo que el hombre construya como tal, con la deuda que
corresponda a esa primera naturaleza.

De cualquier manera la pregunta clave no debera ser cules son las condiciones de posibilidad de lo
moral, ni siquiera si stas son posibles, sino, ms bien, por qu debe haber moral. Y esto nos lleva a la reflexin
sobre la moral de la transgresin.

5 - MORAL DE LA TRANSGRESIN. Por nuestra procedencia profesional de campos del

conocimiento donde todo lo terminado es lo que se somete a una discusin renovada, sabemos que es
necesario, para proseguir con nuestra indagacin, dar por verdad alguna informacin o algn dato, pues de lo
contrario no puede proseguirse la tarea.

Imaginemos un lugar, donde la actitud de un mdico cirujano hacia su prctica es completamente

diferente, si se encuentra frente a la mesa de ciruga ante un abdomen patolgico que hace necesaria una
incisin, o si se ve en la posicin de analista de la tcnica utilizada en la ciruga, postura que puede tomar una
vez concluida la intervencin. En la primera situacin no puede estar habitado por la duda, sino por una
certeza severa, consistente, que le dicte con cuidado qu hacer ante cada uno de los pasos de la ciruga. En la
segunda el mdico como un investigador, como un cientfico que revisa su quehacer en la quietud de la mesa de
estudio, debe -debiera- estar visitado por una posicin analtica reflexiva, crtica, que pueda poner en discusin
la tcnica empleada para permitirse objetarla, mejorarla, perfeccionarla, descartarla.

Siguiendo esta va, la de objetar y luego descartar una tcnica porque puede formularse una ms
precisa, donde el riesgo quirrgico sea menor y ms controlables los resultados, el mdico se enfrentar a la
ciruga siguiente en la postura de un conservador, donde deber repetir lo que conoce, aunque tenga un juicio
crtico hacia ello, o en la postura de innovador, donde deber implementar una nueva tcnica, sin la garanta
correspondiente.

Estamos hablando de una situacin hipottica, donde podamos verificar la puesta en acto de una
escena de transgresin. Si esta escena estuviera disponible en la prctica profesional cotidiana de los
trabajadores de la salud, probablemente veramos dos categoras de practicantes: algunos de ellos daran la
ms conservadora de las respuestas, mientras que los otros -muy probablemente los menos- romperan la
barrera de lo tradicional, franquearan la frontera tica y se convertiran en transgresores.

Ahora, un transgresor, es un personaje singular? O cul es la caracterstica especial que lo

diferencia? Ms cuidadosamente est habitado por una moral de la transgresin? O la referencia
psicoanaltica a la perversin es la principal senda para encaminarse en esta lectura?

Si es as, por qu vas entonces puede hablarse de una moral de la transgresin? La cultura de los
grupos profesionales en el campo de la salud, es efectivamente la manera con que se generaliza una moral de
la transgresin? Por qu la exaltacin de la violencia ante la norma desarrollada se da junto a una
jurisprudencia moderna que busca defender de modo creciente el derecho a la seguridad y a la libertad de los
beneficiarios?

Puede enunciarse igualmente: la voluntad de aniquilacin transgresiva esconde el deseo de

mantenimiento de jerarquas arcaicas que no cedern jams? O, en sentido opuesto directo, la imposibilidad
de ceder ante la transgresin es una recurrencia tradicionalista que busca la perpetuacin de normas intiles
aunque tranquilizantes?

Es evidente que en una poca de prdida de los grandes relatos, de vaco de figuras inclumes, de
objecin y cada de los ideales mayores de cada escenario de la ciencia, existen intentos de un retorno
alienante a las antiguas normas a travs de los fundamentalismos profesionales. Tambin podra formularse
la misma pregunta de otra manera, en el caso que se pensara que los transgresores seran los ms y no los
menos: La moral de la transgresin que reconoce en Nietzsche, Sade, Bataille a sus geniales inspiradores
responde a una transformacin enmascarada del conservadurismo que se hallara actualmente en curso? Su
exaltacin de la transgresin como norma provendra de un sesgo del mismo pensamiento? Y si es as, qu
funciones cumple?

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 La moral de la transgresin que se puede leer en Bataille es procedente del inmoralismo
nietzscheano, donde en sus comentarios sobre Nietzsche opone la cumbre moral a la decadencia. La primera se
caracteriza por el gasto descontrolado de energa y la violacin de la integridad de los seres, por una
exuberancia que no respeta los lmites proclamados por la moral ordinaria. La decadencia, en cambio, destaca
por su preocupacin de conservacin y enriquecimiento del ser. Es el momento de obediencia a las normas
morales propio de la prdida de las fuerzas juveniles.

La vida, valor supremo, slo puede tener lugar por el mal. Habra una contradiccin entre el
reconocimiento de la existencia de los seres en tanto separados como mal, y la definicin del bien como
respeto del inters de los otros. La vida no es sino comunicacin, fluir de energa. Vivimos slo si consentimos
entrar en el juego que pone nuestro ser y el de los dems en situacin de riesgo. Slo si sacrifico en m y en los
dems la integridad del ser, abrindome a la comunin, accedo a la cumbre moral. Y la cumbre no es soportar
sino querer el mal. Es el acuerdo voluntario con el pecado, el crimen, el mal. Con un destino sin tregua que exige
que unos mueran para que los otros vivan (Bataille).

El asceta y el conservador se encuentran, segn Bataille, en las antpodas de esta moral de

sacralizacin del instante ya que trabajan reprimiendo sus pulsiones en aras de objetivo futuro, distinto en
cada caso pero coincidentes en su carcter acumulativo, previsor.

Cules son los caracteres de la moral de la transgresin?

1. El dualismo jerarquizado y fuertemente contradictorio Naturaleza / Cultura.

Tempranamente explorado por las filosofas y las religiones occidentales que pensaron un mundo
dividido siempre en dos partes, se hace notable que la cultura tradicional condena a la inmanencia cclica del
orden natural, reservando para los espordicos elegidos la historicidad y el acceso al ser como proyecto propio
de lo autnticamente humano. Si la civilizacin y particularmente el cristianismo han procedido a la negacin
del mundo y de la naturaleza propia del hombre a travs de la construccin de un reino de pureza regido por
estrictas reglas morales, el transgresor es el hombre como Naturaleza transfigurada o segunda Naturaleza,
producto de la Cultura.

En un planteo circular y oscuro el hombre es presentado, en primer lugar, relacionado con la Ley que
establece un orden supra natural. Los hombres crean las reglas morales que exigen el respeto, y estas reglas
proceden a la instauracin de un mundo de pureza que los libera y aleja del horror catico y carente de
sentido del devenir. La segunda figura -de all lo oscuro- ser para los hombres la tarea de la transgresin o
negacin de la negacin de la Naturaleza.

La transgresin ser deseo de lo primitivo, de la Naturaleza maldita. No es mero retorno al origen

sino trascendente afirmacin de la animalidad sagrada. Bataille sugiere la relacin entre su teora materialista
y el tringulo edpico: el orden establecido por dios, los reyes y los gobiernos son obstculos entre el hombre y
la Tierra, como el padre es la barrera que impide el acceso sexual a la madre por parte del hijo. El vnculo de
amor-odio hacia la madre concebida como Naturaleza repulsiva es tambin un deseo de identificacin con el
Padre. Slo habr placer en la transgresin, en la sublevacin contra el Padre y en la humillacin de la Madre.

(La palabra Dios, que usamos en minsculas en nuestro trabajo, tiene para nosotros esta
procedencia etimolgica: es el genitivo de Zeus (Dis), el nominativo: Zes; vocativo, Zeu; acusativo, Da;
genitivo, Dis; dativo, Di.) . Bataille prosigue este derrotero, pero ac no lo podemos seguir, ya que parece
construir una experiencia posible del ms all del todo que define, que sera la experiencia mstica no religiosa.
Esa posicin de sufrimiento se convierte en experiencia mstica exttica: si Dios es el Padre ausente, si es la
Nada, el hijo tambin quiere serlo, pues se alcanza la totalidad a travs del erotismo o sexualidad prohibida
por el Padre que le permite alcanzar, al menos por algunos instantes, la vivencia de la libertad absoluta o
carencia de determinaciones, es decir, la Nada.

2. La absolutizacin de la voluntad de poder.

Se trata de la exaltacin de la voluntad de dominio y el materialismo resultante, que concibe el estado

de naturaleza nicamente como lucha de todos contra todos carente de cualquier tipo de simpata,
colaboracin o solidaridad.

El vitalismo de Bataille implica una redefinicin del modelo de ser: se trata de un paso del
autocontrol moral del adulto regido por principios racionales al descontrol pulsional juvenil y violento de la
transgresin de las reglas, en alusin a la templanza (sophrosyne) como cualidad requerida a los jefes en el

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pensamiento griego antiguo. Este modelo de autocontrol ejercer gran influencia en la historia del
pensamiento posterior, puesto que de acuerdo al orden colectivo, se define como moral lo que se considera
superior y se considera superior lo que se adopta histricamente como prctica y modelo.

En Kant, siguiendo una larga tradicin, la razn prctica es normativa, mientras que en Bataille es
deseable la transgresin de la norma moral efectuada gracias a la violencia de la energa pulsional propia del
organismo joven. Ser deseable la lucha de las pasiones contra la tica del justo medio, contra lo sano, lo
limpio y lo racional.

3. El pathos trgico del hroe solitario.

Es un hombre desgarrado entre Naturaleza y Cultura. Su tragedia reside en no poder ser ninguno de
los dos seres caracterizados por la completud: no es ni Dios, ni animal.

La moral inmanente consistir en rer ante la Nada y asumir la muerte sin apelar al bien de un ser
supremo (sea ste Dios o el Estado). Dada la negacin de las redes morales vinculadas al sentimiento de
solidaridad y de reconocimiento de los dems, este hombre se halla solo frente al vaco, desarraigado en un
mundo sin sentido. Es decir, si transgrede, se sale del mundo, se hace Nada; si se mantiene en l cumpliendo
con la norma, se hace Nada.

Podemos cerrar este desarrollo diciendo que la transgresin interpela el orden, a la vez que lo
mantiene. Est en el plano de la cuestin que trata, slo que se presenta de manera heterclita, transversal

Resulta como ocurre de manera asidua, en un tiempo de microdiscursos profesionales, cuando se

hace escuchar una voz significativa de algn campo conceptual diferente y cuanto ms lejano, ms evidente
Tiene el poder de una voz que discute, impiadosa, las perezas autosatisfactorias de cada campo del saber. Pero
esta nueva voz, a pesar de ese impacto inicial, mantiene el orden, no lo rompe. Por eso la transgresin difiere
de la revolucin, pues no altera sino tan slo refuta la muerte del sujeto de cada campo del saber, entendiendo
por sujeto aquel que pueda interrumpir reflexivamente la cadena del significado constituida tomando distancia
crtica y alterndola creativamente, segn afirma Bataille.

La moral de la transgresin expresa la rebelin nihilista de unos hijos que continan existencialmente
anclados en el dualismo jerarquizado Naturaleza / Cultura que fundara ese Padre al que declaran muerto.

El afn de separacin y trascendencia de esta paradjica moral inmanente desemboca en el pathos

trgico. Su propuesta contina desvalorizando actitudes y valores tradicionales y exaltando otros
histricamente opuestos. La transgresin que ataca las normas de la herencia ilustrada es el intento de retorno
a un antiguo orden al que las nuevas condiciones socioeconmicas y culturales dan un carcter espasmdico y
a-contractual.

6 - LA MORAL. En la intencin de construir una perspectiva de anlisis de la tica aplicada a las

profesiones de la salud, nos acercamos a un autor que ha sido sin dudas uno de los ms feroces
crticos de la civilizacin occidental; su denostacin es radical, pues se dirige contra los fundamentos de la
misma, concretados en la moral, la religin, la filosofa, e incluso la ciencia; su objecin es presentada con un
estilo de rasgos sistemticos, como lo son el mtodo que desarrolla, una idea principal que objetar y una
oposicin radical a la razn.

En primer trmino, el mtodo genealgico y psicolgico procura ir al fondo instintivo que subyace a
la cultura humana. Nietzsche lo dice en El nacimiento de la tragedia, la cultura es interpretada como la
continuacin apolnea de un terrible fondo dionisaco, que es el verdadero motor de la realidad y de la vida.
Por ello ser necesario desenmascarar la cultura, usar un especial rigor para detectar por debajo de la
cultura el impulso primigenio que hace brotar la vida: la razn de la ciencia, la moral, la filosofa y la religin
esconden la sin razn de la vida, el instinto que late en su fondo.

El segundo rasgo es la presencia de un anlisis comn: todo procede de la raz irracional de la vida y
sin embargo la cultura se empea en negarle ese origen, en camuflarlo con el manto de la racionalidad. Por
eso, en la medida en que niega la vida, occidente se dirige hacia la nada: el nihilismo, trmino clave de esta
crtica, es la destruccin de la vida que parece ser la meta de la civilizacin occidental.

Y el tercer aspecto para destacar es la consideracin de un enemigo con muchas caras: all donde
respira la razn se manifiesta la decadencia propia de la negacin de la vida. Da igual que hablemos de ciencia,

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arte, religin o filosofa. Lo que niega la vida debe ser superado y abandonado y por ello, aunque se adapten a
diferentes disciplinas, las crticas de Nietzsche tienen una meta compartida: la razn humana.

Con igual pasin objeta Nietzsche los postulados de la filosofa occidental, que a su entender han sido
responsables de la corrupcin que provoca el predominio de la razn sobre la vida. Critica a Scrates y Platn,
aduciendo que el primero fue el encargado de que Apolo se impusiera sobre Dioniso, con lo que la razn
domin sobre la vida.

Y su discpulo Platn despreci el mundo que nos rodea, a la vez que se invent uno nuevo, en el cual
se encontraban la verdad y el bien. El idealismo de ambos esconde, en realidad, la decadencia, el temor ante la
vida irracional y el mundo, el miedo al instinto desordenado y dionisaco, la angustia ante la finitud y la
muerte. Es un consuelo metafsico propio de la debilidad humana. Y esta posicin es la que se lee en El origen
de la tragedia, en la que afirma que los griegos (presocrticos) saban que la vida es terrible, inexplicable y
peligrosa. Pero aunque comprendan el carcter real del mundo y de la vida humana no se entregaban al
pesimismo volviendo las espaldas a la vida. Lo que hacan era transformar el mundo y la vida por medio del
arte. Y por eso eran capaces de decir s al mundo como fenmeno esttico.

Para hacerlo haba dos formas, las actitudes apolnea y dionisaca. Apolo es smbolo de la luz, de
medida, de lmite. Representa el principio de individuacin. La actitud apolnea est expresada en el mundo
brillante de la visin de las divinidades olmpicas. Bajo la moderacin, bajo su devocin al arte, a la belleza y a
la forma Nietzsche ve el oscuro, turgente e informe torrente del instinto, del impulso y la pasin que tiende a
arrasar todo a su paso.

Dioniso, por el contrario, es el smbolo de la vida misma, que rompe todas las barreras e ignora todas
las limitaciones. En los ritos dionisacos los devotos, ebrios, pasaban a ser uno con la vida. Las barreras
establecidas por el principio de individuacin tienden a derrumbarse. Se lanzan a la corriente de la vida
patentizando la unidad primordial.

Si se acepta que la vida es en s misma un objeto de horror y terror, dolor y sufrimiento, y que el
pesimismo -en la actitud negativa de la vida- puede eludirse slo por la transmutacin esttica de la realidad,
existen slo dos formas de hacerlo:

1. Cubrir la realidad con un velo esttico creando un mundo ideal de forma y belleza. Esta es la
forma apolnea, que tuvo su expresin en la mitologa olmpica, en las artes picas y plsticas.

2. La otra posibilidad es la de afirmar triunfalmente y abrazar la existencia en toda su oscuridad y

horror, dolor y sufrimiento. sta es la actitud dionisaca y sus formas artsticas peculiares son la tragedia y la
msica. La tragedia transforma realmente la existencia en un fenmeno esttico y la exhibe, la afirma.

Rescata a Herclito de entre los filsofos que desprecia, citndolo en varias de sus afirmaciones; los
otros, afirma, se ha dedicado a conceptualizar, a negar la vida con conceptos como ser, yo, sustancia,
cosa en s, causa... Estos conceptos deben considerarse los responsables del desprecio a los sentidos y una
valoracin excesiva de la razn. Se debe luchar contra este racionalismo con una aceptacin contundente de lo
nico que nos es dado: los datos de los sentidos, la apariencia.

La filosofa debe regresar a las tesis heraclteas, manifiesta. La metafsica se equivoca al separar la
apariencia y la esencia, el mundo aparente y el mundo verdadero. La nica verdad es la apariencia y los
conceptos metafsicos son obstculos que nos separan de las cosas: el que quiera pensar con libertad debe
deshacerse de ellos, destruirlos, para retomar el contacto directo con la realidad.

Afirma con contundencia, adems: la verdad va unida siempre al inters. Es verdadero para cada
individuo lo que aumenta su voluntad de poder, lo que hace que la vida se expanda. Las consecuencias
subjetivistas son inevitables, pero no preocupan demasiado al filsofo alemn, que reconoce abiertamente que
no hay hechos sino interpretaciones. Todo es perspectiva, punto de vista ligado al inters propio. La verdad
no existe y su lugar es ocupado por la verdad de cada uno, aquella que a cada uno le interesa.

Esta postura crtica tampoco deja fuera a la ciencia y la religin, pero en especial su objecin a la
moral es lo que nos interesa destacar. En La genealoga de la moral donde aplica con fruicin el mtodo
genealgico: indaga en el origen y evolucin de los conceptos morales, descubriendo que su significado no
siempre ha sido el que la moral suele recoger. A travs de un estudio etimolgico e histrico, Nietzsche llega a
esta conclusin: las palabras que en diversas lenguas significan bueno significaron originariamente noble,
aristocrtico, un sentido opuesto al significado de malo, referido siempre a vulgar, plebeyo.

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 Ambos conceptos no tenan significado moral: haban sido creados por los nobles y poderosos para
separarse del pueblo. Slo con el paso del tiempo, ambas palabras adquieren un sentido moral, que lleva a un
segundo plano las implicaciones originales de estos trminos. Los que eran malos (los plebeyos, esclavos,
dbiles) pasan a denominarse buenos, mientras que los buenos (poderosos, nobles, aristcratas) son ahora
los malos. Los judos fueron, segn Nietzsche, los que iniciaron esta transmutacin de los valores, que
despus fue seguida por los cristianos. La religin estara, as, en la base de un movimiento tan revolucionario
como falseador de los valores originarios.

De este modo, los plebeyos imponen sus valores sobre los nobles. La compasin, el perdn o la
caridad (prcticas que slo tienen sentido entre los dbiles) logran que otros valores como la soberbia, la
fuerza o la rotunda afirmacin de la vida sean despreciados y valorados de un modo negativo. Triunfa as una
moral de la mediocridad y el resentimiento, una moral que niega la vida, el impulso y el sentimiento y que est
en el origen de la decadencia y el nihilismo que caracterizan a occidente.

Si la moral en que vive el hombre contemporneo es una negacin de la vida, una imposicin de la
razn, debemos derrumbarla para retomar los sentidos originales de las palabras bueno y malo. Por eso
Nietzsche muestra la esperanza de que en un futuro no muy lejano la moral de los nobles ocupe el lugar que le
corresponda: surgir as un nuevo hombre (el superhombre) y se podr vivir ms all del bien y del mal,
recobrando aquella inocencia del nio que juega la vida, interpretndola como una obra de arte, llevando a la
prctica el mensaje de Zaratustra.

Considera que la razn (tal como la presenta Occidente) es la causa de que todos falseemos el
testimonio de los sentidos.

Especficamente interpela a cmo el cristianismo instila su verdad, y su crtica indica que un gran
pilar de la civilizacin occidental es el tesmo, la afirmacin de la existencia de Dios. Y esta se ha concretado en
Occidente en el cristianismo. Nietzsche piensa que el concepto de Dios ha sido hasta ahora la objecin mayor
contra la existencia, pues con Dios se declara la guerra a la vida, a la naturaleza y a la voluntad de vivir, es la
frmula de toda calumnia contra este mundo y de toda mentira respecto al ms all.

Se pregunta por qu el tesmo occidental y su mxima expresin -el cristianismo- son hostiles a la
vida. Cree que el cristianismo acta sobre los hombres hacindoles dbiles, sumisos, resignados, humildes.
Tortura su conciencia y los incapacita para desarrollarse libremente. El cristianismo es la religin de la
compasin, de la muerte, no de la vida. Dice, para escndalo de sus contemporneos (y de los nuestros), que se
alumbra una gran novedad en Occidente, se empieza a proclamar la muerte de Dios. Se abre el camino hacia
la vida, hacia el desarrollo de un nuevo hombre. Afirma que el acontecimiento ms grande de la Historia -que
la divide en dos- es la muerte de Dios, no el nacimiento de Cristo.

Entiende que el cristianismo deja una moral resultante, que llamar la moral de los esclavos, y la
entiende como el ms notable fruto de la metafsica socrtico-platnica y del cristianismo. Esta denominacin
aparece en su obra Ms all del bien y del mal, en la que distingue los dos tipos de moral que han coexistido y
coexisten: la moral de los seores y la moral de los esclavos. La que ha predominado ha sido la segunda. sta,
que en La genealoga de la moral llamar moral del resentimiento, es la moral de los dbiles, que la han
constituido para poder acallar y dominar al fuerte. Por eso, cualidades como la simpata, la bondad, la
humildad, son ensalzadas como virtudes, y los individuos fuertes e independientes son considerados como
peligrosos, malos; la moral de los esclavos es la moral del rebao, la negadora de la vida.

Afirma que hay que transmutar la moral y los valores que defiende para que nazca un nuevo tipo de
hombre. Hace falta ir ms all del bien y del mal. Crear unos nuevos valores y una nueva moral en la que la
vida sea el valor fundamental.

Nuestra referencia a Nietzsche, no obstante, debe ser bien precisa, puesto que si bien sus objeciones a
la religin cristiana y sus consecuencias en Occidente se convierten en una postura que puede aceptarse o no,
lo que deseamos destacar de ella es la manera en que crea un lenguaje, al crearse como lenguaje. Tal como
Nietzsche aborda el lenguaje, su propia condicin ser esencialmente metafrica o figurativa, de donde resulta
que conjuga la identificacin de lo no idntico mediante la dramatizacin arcaica del mito.

Es por eso que no existe realidad o fundamento anterior al lenguaje con capacidad de funcionar como
criterio de verdad para distinguir un lenguaje literal de otro alegrico. De modo tal que creer, mentir o soar
dejan de ser algo que pertenece a la moralidad para convertirse en desviacin consciente de la realidad que se
encuentra en el mito, el arte, la metfora, la religin. Creer, mentir o soar, en este terreno, son simplemente
estmulos conscientes e intencionales de la ilusin como sntoma, porque la metfora permite una nueva visin,

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una nueva organizacin del universo y un nuevo orden. La metfora crea asociaciones entre significantes que
re-envan a significados, creando lecturas de lo oculto que est sin embargo siempre presente.

La metfora y su relacin con el porvenir de la ilusin o simulacin expresa, segn Nietzsche, el

verdadero contenido de la narracin, con lo que propone una razn narrativa que permitir penetrar en las
zonas de irracionalidad de lo humano, all donde la verdad consistir en un sntoma presentado como una
aproximacin a la razn alegrica, esto es, a la etiologa del sueo, el mito y la religin. Con esto, Nietzsche
afirma la divergencia y la disyuncin conflictiva de los constituyentes mticos y una interpretacin que opone
la dispersin originaria a una pretendida totalizacin en la identidad de lo mismo: el mundo dramtico de la
representacin es el mundo de la identidad en conflicto.

Y las identidades pasajeras, como las certezas, las creencias, las verdades, tan slo entramados densos
sobre el vaco de la inconsistencia ms absoluta.

7 - TRANSGRESIN COMO LMITE Y PROBLEMA. La moral as resultante se presenta como

claramente desestabilizada, pues a la vez que expresa la dificultad de establecer un lazo de
correlacin con la realidad, toma una visin trgica de la existencia ya que la falta de horizontes ante la que
se sita el hombre es el reflejo del pasado natural que pugna por repetirse. Para quienes abordan desde la
filosofa estos problemas, hay que decir que de ordinario surge la previsible polmica entre naturalistas o
idealistas objetivos, y eticistas o idealistas de la libertad.

La postura naturalista se entronca con la consideracin de la filosofa como consolatio,

resignacin o conformidad con un orden legal -natural o histrico cultural-, por encima de las voluntades
subjetivas. Se dice all que la verdadera libertad se encontrar en esta conformidad con la necesidad que se
deduce sin conflicto de la naturaleza y de la estructura legal socio-cultural. El consuelo est vinculado a la
obediencia: a la legalidad natural y a la ley civil. Esta actitud, a pesar de sus variadas expresiones a travs de
la historia, es fundamentalmente estoica, ha sido criticada como filosofa de burcratas desde instancias que
aspiran a la insubordinacin. Al ser la moral asunto de obediencia, satisface el espritu naturalista, pero
difcilmente puede satisfacer al anhelo eticista, como idealismo de la libertad.

La inquietud de base eticista, por su misma definicin, tendr que postular la desobediencia al
orden como condicin bsica de la posibilidad de la moral, pues obedecer a la naturaleza, a la ley, es una
modalidad del conformismo. La defensa de la autonoma se origina as en condicin de una posibilidad:
decidir que las cosas son buenas o malas; e implica un halago a cierta dimensin ontolgica: el voluntarismo, el
privilegio de la dimensin cultural, espiritual, frente a lo natural.

Ac puede recordarse lo que elaboramos anteriormente sobre la creacin de la antinomia del bien
y el mal en Occidente, y cmo esa paridad ha fundado y se ha extendido sobre todas las cosas del suceder
humanoEl problema radicar en considerar si en verdad no se est postulando una mentira, aunque
piadosa. Spinoza, y tambin Hegel, no desconocen la pretensin de la moral como autonoma; simplemente la
consideran imposible. Lo moral es un hecho ms, inserto en un orden que lo determina. Su pretensin de
autonoma es ilusoria.

No ser simplemente falso que el sujeto pueda pensarse independiente de la naturaleza? No

estaremos sosteniendo lo que es condicin de posibilidad de la moral como una verdad incondicional? La
autonoma de la voluntad, la postulacin de la libertad, son necesarias si se quiere que haya moral, pero en este
punto volvemos a formular el interrogante que consideramos radical: por qu tendr que haber moral?

Por supuesto, el moralista podr dirigirse al naturalista amoralista y decirle que por lo menos
incurre en los mismos vicios que critica, pues -desde Descartes a Hegel- en toda opcin epistemolgica se da
una previa opcin moral, clsica de toda argumentacin trascendental: Tal cosa tiene que ser as, porque si
no lo es, se infieren consecuencias destructivas, y eso no puede ser.

Por ello, e intentando una vez ms dar un giro dialctico a nuestra elaboracin conceptual, podemos
decir que llegados a este punto, condicin de posibilidad por condicin de posibilidad, tan creble se hace la
exigencia tica de poder no obedecer (a la naturaleza, a la ley, de poder transgredirlas) como la exigencia
naturalista de tener que obedecer. Si del creer eticista puede deducirse el error, no sera difcil deducir del
descreer naturalista consecuencias nefastas, a pesar de su verdad.

Sin dudas esta nueva perspectiva puede entenderse que vaca de contenido todo el debate tico y hace
vanos tanto los intentos de la tica de pretender arrojar verosimilitud sobre sus elaboraciones, como de

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pretender que sean entendidas como normatizadoras de las prcticas profesionales. Y esto puede probarse en
el camino que va desde las oposiciones clsicas en filosofa, que son muy claras en teora, ya que su oposicin
terica aparece ntida, aunque esa claridad se nubla en los escenarios de la prctica; de manera cotidiana, sta
muestra la contradiccin que la teora hace incompatible.

La misma contradiccin est presente en los grandes pensadores, como el Platn en tensin entre la
ilegalidad ideal para un tiempo perfecta y la legalidad necesaria para un tiempo de limitaciones; o el Kant
de la insociable sociabilidad. Incluso la misma ilegalidad ideal terica encubre en la prctica el deseo de
una legalidad distinta.

Basta intentar describir la situacin del practicante de las ciencias de la salud en la sociedad actual,
sea en el campo de la asistencia, la docencia o la investigacin, PARA ADVERTIR HASTA QU
MINUCIOSO LMITE DE SU PRCTICA LA CONTRADICCIN ENTRE EL SER Y EL DEBER SER SE
HACE ROTUNDA, PERTINAZ E INELUDIBLE.

Se vive en la propia piel la tensin entre la ilegalidad ideal y la legalidad necesaria ante la creciente
socializacin de las prcticas, donde para persistir en la funcin el sujeto tiende a ignorarse a s mismo,
reconoce la falta de simetra entre la realidad objetiva y la subjetiva, se percibe atravesado por la angustia de
no poder integrar de manera completa este distanciamiento.

Si el practicante se ajusta a la legalidad necesaria, se convierte en un fabricante de moral, volvindose

un personaje, ya que cumplir con el deber en el sentido ms funcional de la expresin, es vender moral, pues
reproduce el orden que lo estatuy en su sitio.

Por igual razn, la misma ilegalidad no es una cualidad del acto que la persona realiza, sino ms bien
una consecuencia de la aplicacin exitosa por otros de reglas y sanciones. Las situaciones anormales,
desviadas, aparecen privadas de su posible fuerza revulsiva y crtica, porque no son de afuera del sistema,
estn dentro de l y muy pronto sern tomadas por el tradicionalismo de quienes las objetan al comienzo.

Por ello, los colectivos profesionales, aunque se imposten en una postura sostenida como cauta y
mesurada, pero que en verdad es tradicionalista y regresiva, califican los nuevos acontecimientos con el
nombre de transgresin, para interpelar a los individuos, para arrogarse el derecho de aprovecharse de sus
efectos, ignorando as la incompletud sustancial que denuncian.

Y en un muy cercano momento pasan a ser parte integrante y asumida con xito de la dramaturgia
profesional socialmente admitida; el equilibrio del universo discursivo profesional no corre ningn riesgo.

Queda expuesta as la irrenunciable ambivalencia de nuestro mundo profesional en las ciencias de la

salud, sin buscar sentido unificador de la vida, no porque no se encuentre, sino porque ser siempre la
extrapolacin de un sentido parcial. En lugar de la rebelin contra la contingencia fundamental la que sea-,
en lugar de imaginar y proyectar una salvacin personal y definitiva, el reconocimiento de la limitacin y su
tratamiento consecuente historiza de manera problemtica la contradiccin en lo personal y en lo social.

La antinomia entre ley y naturaleza (o entre sociedad y sangre, o entre la norma y el deseo) ha sido
siempre la pesadilla del pensamiento tico, porque ha aspirado desde que se formul a reducirla a una idea no
contradictoria. Es posible sintetizar con costo cero la universalidad de la ley y la autonoma del individuo?
Se puede pensar hoy todava en un universo social armnico? O ms bien, no se trata del quehacer
cotidiano, en medio de la tensin, con fuerzas opuestas que no pueden reducirse, sino tan slo mostrar
perodos de menor conflictividad?

Queda as enunciado el problema que tratamos, aunque, precavidos de una argucia analtica de
pensamiento, ante la fragilidad de la construccin

Si el progreso depende entonces de la transgresin, cul es la razn para objetarla?

Propondremos considerar una diferencia fuerte, si tomamos como ordenador los efectos o beneficios
del acto transgresivo, destacando que debe quedar suficientemente expreso que la figura del transgresor no
cambia de ninguna manera su condicin en ambas escenas:

1 - Efecto social, ya que es la cultura la que obtiene los beneficios de la transgresin, puesto
que una rotura del lmite tico es sinnimo, en segunda instancia, de un aporte al progreso de la ciencia;

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 2 - Efecto individual, donde es el individuo, el transgresor, el nico beneficiario del
acontecimiento de la transgresin, y las materias en que capitaliza este beneficio son el dinero y la sexualidad,
de ninguna manera reintegrables como beneficio colectivo.

Dos efectos, el mismo escenario, igual personaje Por dnde pasa la raya que divide? Nueva
dificultad

8 - TRANSGRESIN COMO CONDICIN. En Hegel leemos que lo tico es el lugar de la

mediacin entre la naturaleza y la cultura, que se hace presente bajo la forma de la inmediatez, no de
la permanencia o la condicin.

El discurso hegeliano vincula la eticidad (Sittlichkeit) a la femineidad. El anlisis de la tragedia

Antgona de Sfocles es un ejemplo del tratamiento de la eticidad que hace el filsofo alemn a travs de la
mujer. La presenta como naturaleza, pero tambin como intermediaria, en la vida social, entre naturaleza y
cultura. Hegel ve en la figura de Antgona la expresin de este planteamiento. Ella se identifica con la ley
divina y Creonte con la ley humana. La primera est ms cerca de la naturaleza, hace referencia a la familia, a
los deberes y derechos de los hombres en cuanto mantienen lazos de consanguinidad y sta -la familia- es
precisamente lo ms prximo a la naturaleza, segn Hegel.

La tragedia Antgona forma parte del ciclo mtico tebano; Layo, padre de Edipo, huye de Tebas
cuando sta es invadida. Se refugia en el reino de Plope, donde se enamora del hijo del rey, llamado Crisipo,
privando a la regencia de un prncipe heredero, e inventando el amor entre dos hombres, segn se relata.
Plope maldice a los hijos de Lbdaco (padre de Layo) y a toda su descendencia, del que Edipo ser su
principal representante. Forzado por un mandato oracular, Edipo huye, y en su viaje mata a Layo -sin saberlo
su padre-, desposa a Yocasta -sin saberla su madre-. Luego su reinado de Tebas vacila, se conoce la identidad
del asesino de Layo, Edipo se ciega, Yocasta se ahorca.

Los cuatro hijos de Edipo con Yocasta siguen cada uno su ruta trgica. Ismene muere cuando un
tercero irrumpe en un encuentro amoroso, los varones Eteocles y Polinices disputan por el reinado de Tebas,
despus que Polinices fuera desterrado de la ciudad, en la llamada Guerra de los Siete Jefes, y se matan
mutuamente en el campo de batalla. Son los ritos de enterramiento los que inician la tragedia Antgona,
cuando ella es advertida que al hermano atacante no puede ofrendarle los homenajes y hecatombes que
corresponden, por haberse convertido en enemigo de su propio pueblo.

La contradiccin atraviesa su vida: lo entierra porque es su hermano e hijo del muerto rey Edipo, o
se somete a las leyes de la ciudad que lo vuelve extranjero por ser enemigo, despojndolo de las anteriores
condiciones. Antgona no duda: lo entierra, pero es descubierta y sometida a la tortura del emparedamiento y
la muerte. Como fiel expresin del hroe trgico, cumple con su misin y obtiene la muerte como resultado.

La temtica de los mitos permite tratar cuestiones que no dejan de interrogar al sujeto humano: el
origen natural contra el origen divino del hombre, el interrogante humano del ciclo del crecimiento,
desarrollo y muerte en la naturaleza, el conflicto de generaciones, la pelea entre hermanos. En cualquier caso
se puede llegar a pensar que los antiguos dramaturgos, sobre todo en el caso de Sfocles, se percataron de que
los mitos posean una fuerza especial que los haca singularmente aptos para darles un tratamiento potico y
dramtico.

Para Hegel, es Antgona mujer como hermana y no como esposa la que lleva a cabo esa labor de
mediacin entre naturaleza y cultura, precisamente porque no apunta a la singularidad, sino a lo en s
universal. Lo femenino en la figura de la hermana presiente la esencia tica, pero no llega a la conciencia
porque la ley de la sangre, la de la familia, es la esencia que es en s. Slo en este sentido, como hermana, la
mujer es sujeto.

En Bataille la transgresin, que es una preocupacin principal de su obra, aparece no como un

concepto sino como un gesto, como un conjunto de prcticas. En definitiva es un modo distinto de ponerse en
juego ante los acontecimientos en un intento de superar tanto el modelo cristiano de santidad como el ideal
griego de sabidura. Niega la existencia de instancias superiores distintas a la naturaleza, a los sucesos, que
hagan posible la salvacin. Dios no existe, la salvacin no es ms que un mito. La transgresin, lo que nos hace
hombres, es voluntad de suerte. Su fundamentacin es pardica: la nica ley es que no hay ley.

Y entiende a la naturaleza como el lugar donde se establece el juego de la transgresin. Ella es

transgresin, no respeta el principio de economa. El proceso mismo de humanizacin es la historia de la

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transgresin. Bataille presenta al hombre como un lujo de la naturaleza, fruto del excedente de energa que
crea formas cada vez ms desarrolladas. El hombre es una forma suntuaria de gasto de energa, que ha sido
posible gracias a una cadena de rupturas en la propia naturaleza.

La transgresin no puede entenderse simplemente como negacin de la ley, hay que ir ms all hasta
ignorar el punto de vista mismo de la ley. En ltimo caso debemos colocarnos en la inocencia del
acontecimiento. No hay una relacin dialctica ley-transgresin, sino que esta ltima, entendida como ese
ignorar la ley supone ahondar en cada acontecimiento, agotando el infinito de posibilidades de la vida.

LA TRANSGRESIN ES, POR LO TANTO, LA NICA FORMA DE PROGRESO, UNA

CONDICIN RADICAL EN LA QUE SE ASIENTA EL DEVENIR: HAY QUE ABRIRSE PASO A PESAR
DE LA LEY, IGNORNDOLA.

Propone lo sagrado como lugar privilegiado de transgresin y habla de lo sagrado y de lo profano

como dos elementos complementarios de toda sociedad humana. Este ltimo es el lugar de los interdictos,
frente al primero que se abre a ciertas transgresiones. Sin embargo, tambin es sagrado aquello que es objeto
de un interdicto, de ah precisamente su poder de fascinacin. La religin -dice Bataille- rige esencialmente la
transgresin de los interdictos. (El Erotismo.)

Puede deducirse entonces a lo sagrado como el lugar por excelencia de liberacin y transgresin,
hasta considerar que es el carcter sagrado lo que da valor a sta. Slo aquellas transgresiones que se inspiren
en la presencia de lo sagrado en la sociedad podrn cambiar el orden establecido. Sin embargo, considera que
lo sagrado no tiene una dimensin de futuro. Ve en este tipo de experiencia una respuesta a la fascinacin que
produce la presencia real y actual de lo sagrado en el mundo.

Es interesante estudiar la procedencia etimolgica del latn de maldito, sacer, que es la misma de
sagrado. Sacer, sagrado indica pertenencia a la esfera de lo divino o porque se trata de dios mismo, como si
se dice la sagrada escritura, o por existir cierto tipo y grado de unin a dios, como en el caso del santo o
del consagrado, o, en lo que se refiere a personas, por poseer una virtualidad unitiva del hombre a dios,
como la tiene cualquier sacramento, o por ser receptculo de algo sagrado, como sagrario. Profano, en
cambio, es el antnimo: si pro- significa delante y fuera de y fanum, templo, profano es lo que est
fuera del lugar sagrado, lo que no es lugar sagrado; y si pasamos del sentido tropo-sinecdtico a que nos lleva
la etimologa de profano, al sentido llano, al real, al literal que se halla en sacer, entendemos por sagrado lo
que est en el mbito de la divinidad y por profano lo que est fuera de este mbito.

En consonancia con esto, el trmino compuesto execrare significa echar fuera del mbito de la
divinidad y el adjetivo execrable (execrabilis) con razn se mantiene en nuestra lengua muy cargado de
negatividad, resulta altamente peyorativo; pero para quienes crean en la existencia de dioses infernales y no
slo en dioses de arriba, se consideraba sacer tambin al consagrado, en cierto modo, al unido a los dioses de
abajo, por un crimen cometido, por lo que sin ser execrado, sin echarlo del mbito de la divinidad, era tenido
por maldito., dice Bataille.

Vemos que por esta va regresamos al daimon griego, a eso oscuro, insondable, pero a la vez
inseparable del hombre.

Pretendemos mostrar, con la misma elaboracin, que la frontera entre lo sagrado y lo profano, o de
lo sagrado de arriba y lo sagrado de abajo, no hay diferencias mayores, son slo posiciones en las que se
permanece, y cualquiera puede estar en cualquier lugar en momentos diferentes, tanto las personas como las
palabras que las nombran, y hasta las palabras mismas

El daimon era para los griegos el genio o el demonio de cada uno provisto por Zeus como
compensacin por la cruel ruptura de la totalidad humana original. Este trmino en su sentido original, de
donde ha derivado demonio, significaba un ente intermedio entre los dioses y los hombres, o como puede leerse
en el Banquete de Platn, la explicacin de la naturaleza de demonio propia del Amor. Un daimon era, pues,
algo as como un genio -y el buen o mal genio de cada individuo humano, de que depende su destino- el cual ya
se conoce: ascender a inmortal dios o morir a travs del agua y la tierra. Su significacin tica estara en que
hace depender del carcter del individuo humano su destino.

As, la divinidad no es otra cosa que lo que uno se hace a s mismo; es su carcter. No posee el hombre
un daimon, o alma creada por la divinidad, como diran los rficos; no posee una esencia prefijada; el hombre
es su existencia y su esencia consiste en hacerse a lo largo de la vida en conexin con el entorno socio-poltico
de las luchas necesarias. Y ciertamente existen premios y castigos.

20
 Podemos ahora hacer una serie, iniciada seguramente en la falta de respuestas que el hombre en sus
comienzos encontr en su existencia, no tan slo en relacin a la naturaleza -para la que no le habrn faltado
preguntas- sino referida a s mismo, asociada a la enfermedad, a la muerte, a lo desconocido, a lo extrao de s
para s.

Sin muchos elementos para esta reflexin, sin la capacidad de construir una concepcin explicativa de
la causa, parece de suyo que se quitara la responsabilidad de ello y procurara atribursela a los otros. Y as
invent a los enemigos, como los culpables o responsables de lo que no se puede conocer y dominar, y por la
misma va, como hemos dicho antes, cre a los dioses.

No es posible salirse de la transgresin, ella lo gobierna todo: cada acto ertico es una herramienta de
la transgresin, cada interdicto expresa as su cabal inutilidad ante la dentellada nauseabunda de la muerte o
ante la exnime consecuencia del xtasis amatorio.

Y nadie est fuera de estas escenas. Pues a nadie se le ha privado de entusiasmo Sobre todo, del
enthusiasmus latino, derivado del griego, que nombra a quien tiene a su dios consigo (de en- dentro, y -theos,
dios, que era la palabra con que se designaba el nimo de la sibila al dar sus orculos, ya que por su boca
hablaba dios). Y si dios es lo que cada quien nombra como su todo ocasional, no hay quien de ello est privado.

Esta es la construccin principal a la que llegamos, EL CONSIDERAR A LA TRANSGRESIN

COMO UNA CONDITIO SINE QUA NON DE LA TICA; DEMONIZADA AUNQUE NECESARIA,
PRESENTE PERO VELADA, INVIOLABLE AUNQUE DESLIZABLE, LAS MASCARADAS DE SU
FUNCIN COMO LMITE Y COMO PROBLEMA SON EL PASO INICIAL DEL SEGUNDO MOMENTO
DIALCTICO QUE LA CONSAGRAR COMO LA OPERACIN QUE CORRE LA FRONTERA
SOSTENINDOLA, QUE DESTITUYE LO NORMADO POR LA VA DE LA NUEVA
NORMATIZACIN.

Y DE ELLA, NO SE PUEDE PRESCINDIR.

Desde esta perspectiva, desde la enunciacin tica misma, de su instalacin como una ley individual,
no cultural -ya hemos indicado que la rotura del marco tico tiene una sancin moral, diferente a la sancin
jurdica que acaece cuando hay una violacin legal, que tiene sancin efectiva- la tica propicia un retorno
continuo de la transgresin.

Podemos construir as una lectura segn la cual la Ley constituye a la transgresin y en la

transgresin est la Ley. En este sentido, la ley sin Ley aparece entonces como un pivote discursivo que puede
operar tanto en un sentido como en otro, como una norma que regula tanto la transgresin como la ley.

Por ello podemos verificar el cotidiano testimonio de una correlacin cada vez ms acentuada entre
la ley y la transgresin y de la comprensin de la transgresin como otra ley.

Porque qu puede ser ms transgresivo que la misma moral? La verdad de la moral pasa a ser
aquello de lo que es mejor no hablar. Por eso puede considerarse que lo que prevalece en el discurso singular
de las instituciones es la ley del perverso en sentido psicopatolgico- y no el discurso universalista que se hace
explcito en las actas constitutivas y fundacionales.///

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 9 - BIBLIOGRAFIA SOBRE TRANSGRESIN

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