Onaya Shipibo Conibo Libre

ONAYA SHIPIBO CONIBO
El sistema mdico tradicional y los

desafos de la modernidad.
Cambio sociocultural en la selva amaznica
ONAYA SHIPIBO CONIBO
El sistema mdico tradicional y los

desafos de la modernidad.
Cambio sociocultural en la selva amaznica
Giuseppe Caruso
ndice
Introduccin
Los Onaya, chamanes de la Amazona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Captulo 1
Don Benito, su sombrerito y los antroplogos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Captulo 2
El lugar del trabajo etnogrfico, el campo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Captulo 3
Nativos de la Amazona, los Shipibo-Conibo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Captulo 4
Los informadores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Captulo 5
El chamanismo, una mirada a la literatura. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Captulo 6
Onaya, Meraya, Yob . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Captulo 7
Cosmovisin y autorepresentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Captulo 8
Las razones de la vocacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Captulo 9
El maestro en carne y hueso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Captulo 10
Las defensas del cuerpo, los arcana de los Onaya . . . . . . . . . . . . . . . . 135
6 Giusepe Caruso
Captulo 11
La disciplina de la iniciacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Captulo 12
La fuente de la sabidura chamnica, las plantas . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Captulo 13
Los instrumentos del poder occidental, los libros . . . . . . . . . . . . . . 163
Captulo 14
Los viajes de entrenamiento, los sueos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Captulo 15
El alucingeno sagrado de los Shipibo-Conibo, la ayahuasca . . . . . . 195
Captulo 16
La eficacia teraputica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Captulo 17
La teora Shipibo-Conibo sobre la enfermedad . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
Captulo 18
El drama teraputico, la sesin chamnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
Captulo 19
La medicina de los Onaya, el canto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
Conclusiones
La modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ringraziamenti
El tiempo de gestacin de este trabajo mo fue de un perodo de

5 aos, durante los cuales gran nmero de personas contribuyeron a
la constitucin de esta obra y a su presente forma. Sin su ayuda, nada
hubiera sido posible. Es difcil recordar ahora los nombres de las per-
sonas a quienes encontr en la selva peruana y en las selvas acadmi-
cas europeas y que contribuyeron en la experiencia entusiasmante de
escribir este libro y que, directa o indirectamente, determinaron su
forma actual.
Sin embargo, siento la necesidad de mencionar especialmente a
algunas de estas personas a quienes les debo una gratitud mayor de lo
que unas pocas palabras pueden expresar. Antes de agradecer a otros,
debo agradecer a mi familia por el continuo soporte moral y material
de esta aventura.
A todos los dems que nombro a continuacin les agradezco por
haber credo en el valor de un escrito como este texto y de haber hecho,
con su apoyo, sus alicientes, su afecto y su trabajo, que este libro salga
a la luz. Mis ms profundos agradecimientos al Profesor Pietro Cle-
mente, al Profesor Antonino Colajanni, a Denisse Moreno Castillo,
Marina Nascimento, Orlando Riva, Orlandn e Indira Riva, Oliver
Gyulavari, Anna Holl.
Un agradecimiento especial va, por supuesto, a todos los Onaya
que tuvieron la paciencia y la pasin de mostrarme los aspectos ms
nicos y fascinantes de su sabidura; y a todas las mujeres Shipibo-Co-
nibo que hicieron que me sintiera en casa en sus propias casas y aldeas,
les brindo una incondicional gratitud.
Introduccin
Los Onaya: chamanes de la Amazona
Yo no soy un hombre pobre! Soy hijo de Dios y de Dios

son todas las cosas del mundo.
Mi gente llora porque dice que vive en la pobreza. Pe-
ro, cmo es posible, digo yo?
Mi padre lo tiene todo y por tanto yo lo tengo todo.
Yo no soy pobre!
Don Antonio Gmez
A lo largo de las orillas, a veces escarpadas, a veces arenosas, del

ro Ucayali y de sus principales afluentes, no muy lejos del centro ur-
bano de Pucallpa (modesta aldea a comienzos de siglo, hoy aglomera-
do furioso de unidades habitacionales nacidas y crecidas en las formas
ms variadas, y a menudo marcadas por una vocacin a la humillacin
de la humanidad de quien los habita), sumergidos en el verde de la sel-
va amaznica y rodeados por el abrazo fresco y ocre-verde del agua,
jaspean el verde continuo de la selva las aldeas de los indios Shipibo-
Conibo. Los techos de las chozas hechos de hojas de palma, establecen
una perfecta continuidad entre el mundo de la selva y el del hombre
que en ella, segn cuenta el mito (en consustancial relacin con ella y
no en rgimen de ntima separacin como hoy), vivi hasta que fue
condenado al ostracismo. Ese pasado es, an hoy, narrado por las cho-
zas tradicionales: hechas de hojas entrelazadas en forma tupida y tron-
cos, son producto de la naturaleza, pero elaboradas por el hombre y en-
tre los dos mundos, el de la naturaleza y el de la cultura, estn situados
como alusin a la distincin y como expresin de la separacin. Si an-
tao los hombres compartan el lenguaje de los espritus de las plantas
y de la poderosa Madre de la selva, hoy la cercana fsica puede enga-
ar. Entre la selva y los espritus que all habitan y el mundo de los hu-
manos, se cre una brecha insalvable. La comunicacin ha sido prohi-
bida, el idilio quebrado.
Hoy la selva mece a sus hijos con rostro severo, sometindoles con
frecuencia a fatigas insuperables y dolores a los cuales se agregan los
10 Giusepe Caruso
provocados de gente venida de lejos. Los espritus de las plantas, per-

turbados por la torpe estupidez de la generacin del diluvio, guiados
por el supremo Nete Ibo, el Amo del Mundo, dejaron de dirigir, afec-
tuosos y confiados, sus sabias palabras a los humanos. El hecho de sa-
ber que los seres humanos en otra poca compartieron con las plantas,
es hoy un tesoro misterioso cuyo acceso est limitado a pocos elegidos.
A aquellos que sern capaces de resistir las privaciones de la iniciacin,
los largos perodos de aislamiento del mundo de los seres humanos, pa-
ra vivir en ntimo contacto con las plantas, aprendiendo a escuchar, co-
mo saban hacerlo los primeros hombres, sus preciosas enseanzas.
Esta sabidura aprendida de las plantas sigue siendo, hoy como an-
tes, la base de la existencia de los humanos en la tierra. Esta sabidura y
este conocimiento son el patrimonio invaluable que los chamanes Shipi-
bo-Conibo, los Onaya, aprenden, elaboran y comparten con su gente.
Don Antonio Gmez me cont los eventos del inicio del mundo,
de la sucesin de las generaciones humanas que vinieron una tras otra
en la Tierra hasta la actual y desafortunada. Se cuenta que el nico so-
breviviente del diluvio que afect al gnero humano, buscando a al-
guien con quien compartir su soledad, encontr a dos mujeres. Ellas, en
secreto, lo alimentaban colocando comida cerca de su catre, mientras l
vagaba desesperado en busca de sus parientes. Curioso por conocer la
proveniencia de aquel alimento, pens una treta: se ocult bajo la are-
na de la playa, frente al lugar en que dorma. Entonces vio a las dos mu-
jeres que se acercaban en canoa. Una de las dos desembarc para depo-
sitar el alimento, la otra qued en la canoa. El hombre, perturbado por
la belleza de las dos mujeres y ofuscado por los sentimientos agudiza-
dos por la soledad, salt fuera de su escondite y sorprendi a la mujer
que volva a la canoa despus de colocar la diaria cantidad de alimen-
to. La mujer intent hacerle entender que la esposa que le era destina-
da por el poderoso Inca era la otra muchacha, la que estaba en la canoa,
la princesa Inca. El hombre temi algn engao y no solt a su cautiva
que, al final, acept convertirse en su esposa. Esta mujer tuvo varios hi-
jos, los Shipibo-Conibo. Si aquel hombre hubiera sabido controlar sus
instintos, sus hijos hubieran sido paridos por la hija del Inca y l hubie-
ra tenido una existencia afortunada. En cambio, la descendencia, mal-
decida por el gesto incontinente del antepasado, sufre hoy oprimida
por los hijos poderosos de los patrones del mundo, descendientes de la
princesa Inca.
Onaya Shipibo - Conibo 11
Don Antonio me contaba tales historias sin ningn rencor, pero

con mucho pesar. l es un Onaya entre los ms poderosos. l, me dice,
conoce los secretos que las plantas le confiaron sobre el sentido autn-
tico de la existencia y las normas que la regulan; l conoce los aconte-
cimientos de la gente del pasado y de la de hoy; conoce a los blancos,
vivi largo tiempo en contacto con los hijos afortunados de la genera-
cin del diluvio y el mundo moderno, y esta sabidura la pone a dis-
posicin de su gente. Sin embargo, a menudo duda que puedan enten-
derlo, con frecuencia se deja tomar desconsolado por tristes recuerdos
de un pasado en que los Shipibo-Conibo saban obedecer los precep-
tos del Onaya en vez de intentar emular las costumbres de los blancos.
don Antonio es uno de los ejemplos ms iluminantes (e iluminados) de
la capacidad de los Onaya actuales de vencer las tendencias contrastan-
tes y aparentemente prevaricadoras de la asimilacin o de la torpe opo-
sicin. Don Antonio se afana con todas sus energas en el intento de
elaborar el contacto, y las negociaciones inevitables impuestas por el
hombre blanco, entregando a su gente las armas de la sabidura ances-
tral para enfrentar el radical cambio de su tradicin cultural.
Los Onaya Shipibo-Conibo, con la sabidura y con las prcticas
ancestrales aprendidas durante largas iniciaciones, arrostran con heroi-
ca dedicacin y coraje las desarmonas que se crean entre los seres hu-
manos y el ambiente en que vivan, aquellas desarmonas que son cau-
sa de sufrimiento y de enfermedad. Es de eso que se ocupan los Onaya:
de los tratamientos para la salud de su gente. Son mdicos tradiciona-
les (como ellos mismos a menudo se definen con orgullo) que explo-
tan los poderes de las plantas para fines teraputicos y para influir el
curso de los eventos. Sus poderes permiten tambin alcanzar a lo lejos,
con flechas mgicas, a sus enemigos: aquellos que cumplen tales accio-
nes son considerados malvados hechiceros. Y ellos son los Yob.
En las peleas entre los Onaya y los Yob se proponen nuevamen-
te esas tensiones dramticas, a veces trgicas, entre seres humanos y na-
turaleza, y tambin entre humanos; esas tensiones que, ocultas a la mi-
rada cotidiana, actan con turbulencia provocando crisis cuyo alcance
se aleja a menudo de soluciones puramente personales, arriesgando la
propia solidez del grupo social. Es el Onaya quien elabora tales crisis
traducindolas al lenguaje de lo cotidiano desde el lenguaje esotrico
en que se manifiestan. Es l quien dirige las complejas sesiones tera-
puticas que implican al enfermo, pero tambin al complejo entorno
12 Giusepe Caruso
social en que ste vive. Es el Onaya al cual la madre de la ayahuasca, el

poderoso alucingeno utilizado con fines diagnsticos y teraputicos,
inspira los cantos taumatrgicos. El poder de los cantos sale de los
alientos de los chamanes y empapa los miembros del enfermo refor-
zndole y sanndole. En los cantos reside el poder de los Onaya. En los
cantos se manifiesta la fuerza de las plantas, verdaderas operadoras del
tratamiento, a travs de la mediacin del Onaya que es embajador, del
poder de las plantas. Los cantos, que suenan en la noche tropical y ayu-
dan a los habitantes de las aldeas Shipibo-Conibo a alejar los miedos
ancestrales a la oscuridad y a lo desconocido que en ella se oculta, son
el conocimiento, la sabidura, el poder de las plantas. Las plantas, por
otra parte, emanan la sabidura del Inca y la omnipotencia de Nete Ibo.
Los cantos reproducen la vibracin ntima del universo, esa vibra-
cin que dio vida al Cosmos, separndolo del Caos primordial, y lo ha-
ce resonar armnicamente en todas sus partes. Pero la separacin ori-
ginal y la naturaleza del Caos de la tierra, de lo indiferenciado de los
orgenes, de lo indecible (en el sentido de que no puede ser expresado
con los instrumentos del lenguaje de los humanos) de la creacin, son
dramticamente concretados por la enfermedad del hombre, repro-
duccin de aquel Caos primordial y de la terapia del chamn quien, con
la vibracin de su canto, propone nuevamente el momento de la sepa-
racin en que todo tuvo inicio y las cosas empezaron a vivir desde el
fondo confuso asumiendo su forma actual y expresable. Si, segn San
Juan, en principio fue el Verbo el que resalt fuertemente en un fondo
de la indistincin catica, para el Onaya Shipibo-Conibo en principio
fue la vibracin armnica de la cual el bebe y que es su sabidura y su
poder.
Las tareas del Onaya no se limitan a las prcticas taumatrgicas.
El chaman Shipibo-Conibo realiza, dentro de las aldeas, un papel social
de compleja importancia. Sus tareas en efecto son redimir las disputas,
aconsejar en asuntos de pblica utilidad, profetizar acerca de los desti-
nos futuros de los individuos y de la aldea, procurar la suerte en la ca-
cera, la pesca y la agricultura, abasteciendo de las plantas que ayudan
a las mujeres y los hombres a realizar mejor sus tareas diarias. El arte
refinado de las mujeres Shipibo-Conibo, famosas por las decoraciones
de las cermicas y los tejidos que producen, fue por largo tiempo inspi-
rada por las visiones de los chamanes. El rol del Onaya es tan comple-
jo que dar una mirada a todas sus tareas significa enfrentar todas las
cuestiones capitales que involucran la cultura Shipibo-Conibo y los

procesos de cambio que la afectan. En el presente trabajo se discutirn
algunos componentes del complicado sistema mgico-ritual de los Shi-
pibo-Conibo. Sern analizados, entre otros, los procesos de autoriza-
cin y de entrega del ttulo oficial de correccin y lealtad social a
aquellas prcticas cotidianas influenciadas y modificadas por el contac-
to con realidades sociales y culturales ajenas.
Los asuntos ligados a los complejos procesos de autorizacin del
papel social del Onaya sern discutidos con especial referencia al con-
junto social, complejo y multicultural en que est la cultura de los Shi-
pibo-Conibo. Los Onaya modernos reciben a veces autorizacin so-
cial y legitimacin de su papel por parte de personajes pertenecientes a
los grupos sociales hegemnicos en el rea. Adems, especial atencin
ser dedicada a los asuntos que conciernen el renacimiento de la medi-
cina tradicional (cosa que puede observarse en estos ltimos aos) y
la eventual redefinicin de la misma en los trminos de una medicina
popular, complicada mezcla de medicina occidental cientfica, me-
dicina popular criolla y medicina tradicional (las comillas resaltan
la complejidad de los referentes de los trminos evidenciados). Entre
todos, sobresale por importancia el asunto ligado a los instrumentos
simblicos de que dispone el Onaya y que utiliza para proponerse co-
mo personaje de gran importancia en los procesos de mediacin cul-
tural y de reelaboracin de las influencias provenientes del exterior.
Importancia capital tienen, en estas dinmicas, los alucingenos usa-
dos por los chamanes que proporcionan el material simblico y las es-
tructuras sintcticas que lo ordenan, sobre las cuales se construye la
percepcin de s mismo, del mundo, del cambio de tales sistemas y de
las dinmicas que los relacionan mutuamente.
A pesar de que la mayora de los Shipibo-Conibo vive sumergida
en el verde de la selva tropical, su territorio est muy entrelazado con
el habitado por los colonos mestizos y los habitantes de importantes
reas urbanas (y entre stas sobresale Pucallpa, centro de ms de
250.000 habitantes). En su territorio estn ramificadas las extensiones
ms avanzadas de numerosas instituciones misioneras. La presencia de
grandes riquezas naturales ofrecidas por el bosque y el subsuelo atrajo
a aquellas zonas a aventureros dedicados a la extraccin de quinina,
caucho y madera en el pasado y de madera, gas natural, petrleo y oro
en pocas ms recientes. El territorio de los Shipibo-Conibo es, afecta-
14 Giusepe Caruso
do (y lo fue desde el ingreso a la selva amaznica de los primeros mi-

sioneros jesuitas y franciscanos, escoltados por soldados espaoles) por
intensos flujos migratorios. Si a estos grupos ms o menos asentados se
agregan los antroplogos, los turistas y los voluntarios de las organiza-
ciones de solidaridad, se ver cun complejo es el marco de los contac-
tos e intercambios culturales que involucran a los Shipibo-Conibo.
Los propios Shipibo-Conibo, tradicionalmente semi-nmadas1 re-
corrieron incesantemente los caminos de la selva en canoas estrechas y
rpidas o en las grandes balsas (de troncos ligeros) que, dejadas a la fuer-
za de la corriente, podan cargar todos los bienes de una amplia familia.
Estos grandes movimientos humanos influyeron notablemente en
las modalidades culturales de la adaptacin al mundo elaboradas por
los Shipibo-Conibo, al punto que los sistemas simblicos sobre los que
se asienta la produccin y reproduccin de su cultura, muestran claras
predispocisiones a la negociacin de un notable nmero de influencias
provenientes de los contextos socio-culturales ms distintos. En siglos
de contacto, a veces deseado pero casi siempre sufrido, los Shipibo-Co-
nibo desarrollaron un complicado sistema, ligado por una parte al mi-
to y por otro al contexto multicultural que es la selva amaznica, que
les permiti no sucumbir frente a las invasiones de los aventureros en
busca de El Dorado, de los misioneros animados por los ms rgidos
sentimientos ecumnicos y por las ms recientes olas de colonos, turis-
tas y antroplogos. Los Shipibo-Conibo lograron sobrevivir y formar-
se mbitos existenciales relativamente autnomos que impidieron que
su grupo fuera borrado de la regin amaznica, como sucedi a mu-
chos otros.
Figura de enorme importancia en el conjunto social tradicional, la
importancia del papel del Onaya fue intuida desde los primeros misio-
neros que fueron testigos de su diablicas prcticas mgicas. La per-
secucin comenz contemporneamente con las primeras infiltracio-
nes de misioneros en territorio ucayalino. Secuaz de Satans, su emisa-
rio en la tierra, pernicioso agitador de las dbiles mentes de su gente,
mentiroso, falso, aprovechador de la ingenuidad e instigador del peca-
do; el Onaya fue marcado con estos y otros trminos, de manera que las
prcticas mdicas tradicionales fueron condenadas como pecaminosas
y obstaculizadas por los misioneros con todos los medios hasta tiem-
pos muy recientes (los mtodos rgidos intolerantes de los fundamen-
talistas cristianos de las ltimas dcadas del siglo XIX y de buena parte
del siglo XX, fueron los ltimos ejemplos de una intransigencia torpe,
pero ampliamente difundida). Estas campaas persecutorias no tuvie-
ron gran xito. Y esto es tan cierto que el personaje del Onaya ha sobre-
vivido en la clandestinidad por siglos, volvi a florecer en las ltimas
dcadas y hoy tiene un papel de gran importancia en el contexto social
Shipibo-Conibo. Se demostrar en los captulos siguientes que el Ona-
ya proporciona a su gente una preciosa e irrenunciable instrumenta-
cin simblica capaz de mostrar el camino de una activa metaboliza-
cin de las influencias culturales provenientes, sobre todo, de la inva-
sora cultura occidental.
Observar hoy el papel y las tareas del Onaya, hace pensar que es
en este personaje donde se oculta el secreto de siglos de contacto
amortiguados con xito. Si es verdad que el papel del Onaya resisti to-
da intemperie cultural y social por siglos, tambin es cierto que el pe-
so de las inversiones hechas en las valoraciones producidas de lo exte-
rior, alrededor de la figura del chaman y la eficacia de sus prcticas, han
pesado mucho en las formas en que los propios Onaya se autoperciban
(y se autoperciben). Hoy, sin duda, asistimos a fenmenos emblemti-
cos, en lo que a este asunto concierne. En especial, no se puede dejar de
observar que las caractersticas de numerosos Onaya, sobre todo los
que estn en mayor contacto con las realidades urbanas, son influen-
ciadas por esquemas interpretativos construidos en mbitos distintos
de los indgenas. Los Onaya Shipibo-Conibo introdujeron valores cla-
ramente ajenos a su tradicin cultural, invirtiendo, por traslacin,
desplazamiento o proyeccin, gran parte de sus impulsos de identidad
`en aquellos valores.
Los sistemas de autorizacin de las prcticas tradicionales pa-
san por los que han sido y son actores de operaciones culturales incli-
nadas (a favor o en contra) hacia las instituciones tradicionales nativas.
Estos influenciaron en forma no superficial, el personaje de los nuevos
Onaya, en forma tal de influenciar sus personalidades, caracteres, pre-
rrogativas y peculiaridades propias del sistema cultural occidental. Estas
figuras son los misioneros catlicos, los representantes de la administra-
cin estatal peruana, los maestros y profesores de las escuelas bilinges
y representantes de los nuevos cultos espiritualistas ligados al movi-
miento New Age, los antroplogos, los mdicos cientficos que han
subvertido las interpretaciones clsicas, rgidamente positivistas y han
terminado aceptando que el papel del chamn tradicional es insustitui-
16 Giusepe Caruso
ble en ciertos recorridos teraputicos y a menudo ms eficaz que la pro-

pia medicina occidental. A travs de dinmicas centradas en el poder so-
cio-poltico y econmico de los occidentales, los Onaya han introduci-
do caracteres culturales provenientes de los contextos ms diferentes.
Las narraciones de los sucesos iniciticos y de los recorridos exis-
tenciales, contadas por mis informadores y citadas ms adelante, demos-
trarn ampliamente que el proceso de autorizacin de la figura tradicio-
nal del Onaya por parte de los detentores del poder econmico y polti-
co contribuy, en forma decisiva, a la formacin de una nueva figura, ex-
tremadamente compleja y enrollada, de Onaya moderno, emblemtico
testigo de la multiplicidad de las dinmicas implicadas por el contacto
intercultural en un rea amaznica de importancia no secundaria, desde
el punto de vista estratgico para la economa nacional peruana.
El otorgamiento de estatuto social por parte de actores de la cul-
tura hegemnica hizo cambiar a menudo las atribuciones del chaman
tradicional Shipibo-Conibo. Se pretendi ver, sucesiva y contempor-
neamente, al chaman como un mdico popular, un experto de plantas
medicinales, un intelectual, un mediador cultural y otras cosas ms. Es
interesante al respecto evaluar la propuesta de P. Bidou (1983) segn la
cual el papel del chaman en las realidades indgenas amaznicas sera el
de elaborador de los cdigos simblicos y organizador de las reglas que
los sostienen. Esta antroploga francesa invita a reflexionar sobre los
instrumentos culturales usados por los chamanes amaznicos que ha-
ran de estos personajes los correspondientes de los intelectuales en el
contexto occidental. Segn su punto de vista, el tipo de operaciones
realizadas en el material simblico, gracias a los instrumentos propor-
cionados por la cultura tradicional, se articulara a lo largo de un reco-
rrido analtico lgico: se tratara del mismo mecanismo analtico
(construido sobre las mismas bases y elaborado con los mismos instru-
mentos lgico-conceptuales) que empeara a los intelectuales occi-
dentales. Tal propuesta, aunque sea decididamente vlida e iluminante
para ciertos individuos fuertemente involucrados en las dinmicas so-
ciales urbanas, resulta no interpretar adecuadamente el fenmeno si se
observan las instrumentaciones simblicas de que est dotado para re-
correr el camino inicitico el Onaya Shipibo-Conibo. Su entrenamien-
to est hecho con el fin de proporcionarle los medios que, adems de
una elaboracin simblica perfectamente legal (que obedece las reglas
sintcticas previstas por la estructura simblica compartida por los
miembros de su sociedad) le permitan acceder a un universo ms ele-

vado en que las seales no transportan informacin, sino que obligan
a una serie correcta de actitudes de adaptacin. La lectura intelectual
del patrimonio simblico de un contexto cultural es, si se reflexiona so-
bre el caso de los Shipibo-Conibo, todo aquello a que tales operadores
de lo mgico se oponen durante sus terapias basadas en el uso de la
ayahuasca: el poderoso alucingeno les permite elevarse ms all del
mundo de los significados y de las mediaciones simblicas hasta los
mundos de los espritus de la naturaleza, all donde el conocimiento
no es un aprendizaje mediado por seales e informaciones por ellos
transportadas, sino un perfeccionamiento continuo de las acciones, se-
leccionados entre las potencialmente actuables, que se demostrarn
ms eficaces y, por consiguiente, correctas.
Tmese tambin en cuenta que los riesgos que arrostra el Onaya
durante las sesiones teraputicas que ejecuta (eventualmente construi-
das en base a cdigos simblicos inofensivos en el trabajo intelectual)
son grandes, al punto que pueden poner en peligro su propia vida. En
este caso, especialmente en los impactos contra espritus malignos o
hechiceros, las operaciones que el Onaya lleva a cabo durante sus via-
jes onricos o alucinados, se alejan sensiblemente de la tradicional de-
finicin de trabajo intelectual.
Durante el recorrido inicitico, son movilizados unos instrumen-
tos que estn en capacidad de organizar grandes cantidades de material
de seales en estructuras sintcticas, a travs de procedimientos que no
son simblicos. Los valores semnticos de las seales percibidas en sue-
os o durante las visiones producidas por la ayahuasca, son elaboradas
tan solo en un momento sucesivo en contextos coherentes y solidarios
(stos tambin en continua elaboracin) a travs de un proceso de acu-
mulacin de sentido que recuerda el proceso bootstrapping semntico,
descrito por Edelman, segn el cual las estructuras sintcticas del len-
guaje seran producidas, aparentemente sin una intervencin organiza-
dora conciente de un amontonarse de valores semnticos. Segn esta
interpretacin, el trabajo del chaman sera capaz de reelaborar cada vez
las condiciones existenciales de sus pacientes en forma tal que pueda
abastecerles de una nueva perspectiva de adaptacin, producida en sue-
o o durante las alucinaciones, all donde ellos haban encontrado una
aporisma del precedente sistema de referencia. El Onaya por tanto, pro-
porciona las instrumentaciones adecuadas para reformular de una ma-
18 Giusepe Caruso
nera correcta (legal, en el sentido que dijimos anteriormente) la percep-

cin que el paciente tiene de s mismo y del mundo.
El mundo alrededor de los Shipibo-Conibo, asume aspectos nue-
vos y diferentes segn ritmos frenticos dictados por la complejidad de
las dinmicas interculturales que se formulan y reformulan alrededor
de ellos. En este contexto, el papel del Onaya es esencial para que sean
involucradas creativamente las energas de todo individuo en los pro-
cesos de elaboracin de las estrategias existenciales ms capaces de ade-
cuarlas a los contextos sociales que cambian. Es interesante observar la
forma en que, en la economa de elaboracin de nuevos recorridos
existenciales humanos y sociales, es implicada la enfermedad. Mostra-
remos ms adelante cmo sta representa en forma fiel y puntual los
cambios intervenidos en la sociedad Shipibo-Conibo y que se trata de
un lenguaje en que, con frecuencia, el cambio es traducido y domesti-
cado segn modalidades y estructuras conceptuales actuables, por par-
te de los individuos, gracias a la traduccin realizada por el Onaya.
En tales proceso de ajuste (de microvariaciones de adaptacin con-
tinuas e imperceptibles) en que se manifestaran los resultados de las
operaciones llevadas a cabo por los Onaya de adecuacin de los horizon-
tes tradicionales al mundo que cambia rpidamente, un papel de ex-
traordinaria importancia es realizado por el alucingeno usado por los
chamanes durante las sesiones teraputicas. La ayahuasca es el instru-
mento a travs del cual son explicitadas las clsicas dicotomas indivi-
duo/sociedad y naturaleza/cultura. A los alucingenos est tambin liga-
do2 el mismo surgimiento de la cultura as como sta es considerada hoy
por los antroplogos. Reflexionar sobre el uso y el valor de la ayahuasca
en el mbito Shipibo-Conibo nos permite vislumbrar las cuestiones con-
cernientes a la relacin entre individuo y cultura. En este contexto, se dis-
cutir la naturaleza de las alucinaciones como manifestacin, rgidamen-
te codificada culturalmente, del sistema simblico compartido por los
miembros de la cultura de la cual el chaman hace parte, o bien como ela-
boraciones producidas en el estado alterado de conciencia y, por tanto,
expresin de las estrategias privilegiadas de la creatividad cultural.
Numerosos antroplogos3 opinan que la experiencia alucinge-
na es totalmente codificada por la cultura y que es casi inexistente el
aspecto idiosincrtico ligado a la creatividad personal del chaman.
Chaumeil, que estudi por largo tiempo a los Yagua de la selva perua-
na, propone (1983) que en el interior del sistema cultural que infor-
ma la prctica chamnica existen amplios espacios dejados a la expe-

riencia existencial y creativa individual. En su opinin, prueba de es-
ta tesis sera la ofrecida por el anlisis del recorrido inicitico que, in-
cluso cuando se haga bajo la cuidadosa supervisin de un maestro,
estara, en gran parte, construido sobre un camino de autoinicia-
cin que permitira al imaginario personal expresarse con gran li-
bertad. Segn Chaumeil:
... para los Yagua (...) a la naturaleza entera se le confiere un fuerte va-
lor simblico. Ms que cualquier otro, el chamn interpretar seales y
smbolos en funcin de un cdigo, basado en una serie de asociaciones
poniendo en obra ciertos criterios de asociacin tales como forma, com-
portamiento, color, olor, velocidad de movimiento, fuerza, etc. Este c-
digo simblico, base del lenguaje chamnico, tiene un papel funda-
mental en la vida diaria de los Yagua, porque permite interpretar even-
tos y fenmenos en funcin de cadenas asociativas e incorporarlas en un
sistema de referencias compartidas por el grupo (211).
Este pues sera el temor de las dinmicas individuo/cultura segn

las propuestas de Chaumeil. Existe un amplio mrgen de creatividad
concedida a cada chaman que es inherente a las estructuras mismas del
lenguaje chamnico y que permite la formulacin de nuevas instan-
cias simblicas conmensurables, empero, con el sistema de referencias
compartido por el grupo. La naturaleza particular del lenguaje cham-
nico estara en la disposicin selectiva de los caracteres simblicos ela-
borados segn formas y asociaciones fundadas en criterios como la
forma, el color, el olor, la velocidad de movimiento, etc. El hecho de
que el estudioso francs aluda a tales caractersticas inslitas y peculia-
res del lenguaje chamnico sugiere una interesante reflexin. El con-
cepto de seleccin nos hace recordar escenarios tpicos de otros cam-
pos cientficos, por ejemplo la biologa, en la cual el trmino de la se-
leccin indica el proceso segn el cual son elegidas las caractersticas de
los individuos que mejor corresponden a los cambios del hbitat. Este
proceso explicara los cambios en el campo de la adaptacin de los in-
dividuos, los grupos y las especies.
Segn Edelman, los procesos de seleccin y adaptacin entre sis-
temas no son mediados por intercambio de informacin entre los mis-
mos sistemas: la adaptacin de uno a otro se dara segn un mecanis-
mo que l define como reconocimiento y que corresponde a la for-
20 Giusepe Caruso
ma de los sistemas en cuestin. La compleja teora Edelmaniana alre-

dedor de la conciencia llev a nuestro autor a elaborar un sistema ana-
ltico que le permitiera superar las que l considera las aporas de las
teoras funcionalistas, segn las cuales la mente sera comparable a una
calculadora electrnica que procesa informacin. En su opinin, el
punto de partida para desmantelar tal teora debe buscarse en la erra-
da concepcin segn la cual los intercambios y relaciones entre siste-
mas (hombre/ambiente, neurona/neurona, antgeno/anticuerpo) son
mediados por intercambios de informacin.
Metfora del funcionamiento de los sistemas complejos como
el cerebro humano es, en su opinin, la relacin antgeno/anticuer-
po. Cuando un intruso entra en el cuerpo humano, la respuesta de
ste es elaborada por los anticuerpos quienes, sucesivamente, prue-
ban su propia forma sobre la del antgeno: cuando se establece una
relacin de estereocomplementariedad entre las dos formas (cuan-
do el anticuerpo se empotra en el antgeno) esa particular forma
de anticuerpo es seleccionada por el organismo como ms capaz de
adaptarse y es producida en mayor cantidad para brindar una res-
puesta especfica a la enfermedad. Segn esta lgica (segn los
principios que rigen este proceso de reconocimiento, los de selec-
cin y adaptacin) funcionara el cerebro humano. Y adems, de la
misma manera se puede suponer que funcione la seleccin y la
adaptacin de los individuos y los grupos humanos a los contextos
mutables en que son insertados, as como el propio Edelman deja
entender.
La extensin del pensamiento de Edelman a las temticas del pre-
sente trabajo no es casual y ya proporcion importantes sugerencias a
travs de la obra de Luis-Blanc, estudioso francs que trabaj en los An-
des peruanos y escribi un interesante trabajo sobre el chamanismo de
aquella regin. En su obra recogi las sugerencias tericas edelmania-
nas y las aplic al contexto andino. Segn l estara permitido, enton-
ces, evocar una dinmica evolutiva, que pudiramos llamarla darwi-
nismo mental, para parafrasear la interpretacin de Edelman concer-
niente al darwinismo neuronal relativo a la complejidad creciente de la
estructura cerebral, procedente de las especies vivientes primarias has-
ta el hombre. Respecto de tal concepcin, ya no existe ningun absurdo
a la hora de afirmar que la piedra o la planta hablan al pensamiento del
hombre a travs de una relacin reflexiva de proyeccin mental, vale
decir que el chaman siente resonar en su espritu la voz de las plantas y

los objetos, as como las de los seres humanos vivientes y de los difun-
tos. (1994: 165-6)
A pesar de que puede hacerse alguna reserva a la interpretacin
que Luis-Blanc propone al pensamiento de Edelman, especialmente
por la alucin a una eventual relacin reflexiva de proyeccin mental
que relacionara la mente del chaman y los objetos de los abordajes de
aquella, se puede apreciar la fecundidad de su pensamiento en contex-
to antropolgico.
El objetivo central de Edelman es el de mostrar que la mente no
es una produccin desligada, mgica, que se produjo al interior del
cuerpo humano y plausiblemente en el cerebro. Intenta mostrar que la
mente es una realidad fuertemente incorporada. Suponer la exten-
sin de la metfora de que hablbamos hasta llegar a decir que se pu-
diera considerar vlida la relacin
cerebro: mente = sociedad: cultura
pudiera no ser totalmente un azar, segn las mismas indicaciones

proporcionadas por el cientfico americano. Si eso es verdad, enton-
ces el estudio de los sistemas de reconocimiento, seleccin y adapta-
cin es el primer paso para el estudio de la conciencia (y de los fen-
menos ligados al chamanismo por motivos obvios). La estrategia usa-
da por Edelman para llevar a cabo tal ambicioso proyecto se abastece
de los instrumentos del pensamiento poblacional elaborados por el
bilogo Ernst Mayr y de aquellos de la seleccin natural propuestos
por Charles Darwin. Al interior del mbito investigativo as delinea-
do es elaborada una de las teoras de la mente ms estimulantes que
se hayan propuesto.
En el pensamiento poblacional la variacin no es considerada una
anomala, sino un hecho. Segn las palabras de Edelman:
La variabilidad de los individuos de una poblacin es la fuente de di-
versidad sobre la cual acta la seleccin natural para producir tipos di-
ferentes de organismos (1992: 117).
Sobre esta base, y sobre la teora darwiniana, se fundamenta el su-

cesivo pensamiento edelmaniano. Dos asuntos de capital importancia
en la teora edelmaniana y para el presente contexto conciernen: a) las
22 Giusepe Caruso
reglas que explican el reconocimiento y b) la adaptacin entre cam-

pos fsicos distintos. Edelman as define uno de los conceptos funda-
mentales de su teora:
Con el trmino reconocimiento pretendo indicar la continua adapta-
cin o unin de adaptacin, entre los elementos de un campo fsico y las
novedades que se presentan entre los elementos de otro campo fsico,
ms o menos independiente del anterior. Esta adaptacin, adems, no es
precedida por instruccin (118).
Se empieza as a delinear la relevancia de tal instrumentacin

para las potencialidades aplicativas que muestra en contextos cmo
los campos simblicos (aquellos de que hablaba Chaumeil y que im-
plican la introduccin, con ciertas condiciones, de novedades prove-
nientes de lo exterior en contextos institucionales dados), pero, an
ms, en contextos socioculturales en que las variables mostradas por
sistemas ms o menos independientes del primero ponen en movi-
miento procesos de adaptacin, seleccin y mutacin. El dato funda-
mental propuesto por Edelman es que estos procesos no son precedi-
dos por instruccin. Un poco ms adelante, Edelman explica tam-
bin qu opina que caracterice los procesos de adaptacin de los cam-
pos fsicos uno a otro:
El proceso de adaptacin se desarrolla mediante la seleccin de aquellas
variables del organismo que resultan, en promedio, las ms adecuadas;
lo que las hace tales no necesita recibir, antes de obrar, una explcita in-
formacin (instruccin) sobre la naturaleza de las novedades ambien-
tales (118).
La presente obra evidenciar algunos de los mecanismos que

pueden brindar tiles informaciones para la comprensin de los pro-
cesos de negociacin de la mutacin sociocultural que afectan a los
Shipibo-Conibo. Los Onaya tienen un rol de principal importancia en
la mediacin, la elaboracin, el cambio. Este rol se desarrolla en el plan
de la reformulacin de los cdigos simblicos de referencia para la en-
tera cultura Shipibo-Conibo por parte de los Onaya dentro del proce-
so teraputico. Los orgenes de las instrumentaciones conceptuales e
institucionales (implicando estas ltimas, segn el pensamiento tra-
dicional, que las novedades radicales provocan la falta de identidad)
residiran en la misma naturaleza del camino inicitico. En este pero-
do el Onaya aprendera a convivir con la diferencia radical, con la no-

vedad sin nombre y con las exigencias de reformulacin continua de
sus horizontes de referencia. La forma en que tales capacidades seran
gestionadas por el Onaya, hace pensar que una gran importancia de-
ba atribuirse a los procedimientos a travs de los cuales son elabora-
dos los smbolos de lo nuevo, integrados y hechos operativos dentro
del mundo mdico tradicional.
Los instrumentos conceptuales brindados por Edelman y discuti-
dos ms arriba permiten considerar que, respecto de la adaptacin por
parte de los individuos al contexto ambiental, valen sin grandes dife-
rencias las reglas del pensamiento poblacional de Mayr (por contexto
ambiental pretendo indicar el ecosistema, pero tambin al antroposis-
tema) segn el cual son seleccionadas las caractersticas ms adecuadas
para la adaptacin presentadas por los individuos: es interesante notar
que se resalta el hecho de que las caractersticas seleccionadas son las
ms adecuadas en media. Durante mis investigaciones de campo pu-
de notar que los individuos que presentan un nmero mayor de dife-
rencias de adaptacin, aquellos que constituyen el patrimonio de dife-
rencias eventualmente seleccionables, son los Onaya. Sus elaboraciones
existenciales constituyen un patrimonio de inmenso valor para la so-
ciedad entera. Ellos se proponen como laboratorios de la elaboracin
del cambio y del riesgo de perder la identidad que todo cambio parece
conllevar. Los Onaya, durante la iniciacin, aprenden a no tener miedo
del miedo; son los que enfrentan diariamente el terror que puede ser la
existencia y ofrecen a su gente material simblico metabolizado, es de-
cir, reinsertado en el interior de sistemas sintcticos (estructuras), aca-
so levemente modificados respecto a los tradicionales, pero en todo
caso utilizables por todos los individuos del grupo.
En el nivel sociocultural, el trabajo del Onaya se realiza a travs de
la mediacin del cambio existencial y social por medio de la elabora-
cin de nuevos (constantemente nuevos) instrumentos simblicos que
muestren que el cambio no representa una revolucin (o peor, una
destruccin de la identidad), sino, eventualmente, tan solo un peque-
o desplazamiento, un leve asentamiento de un sistema fuerte y en el
cual se puede seguir teniendo confianza: el sistema de la tradicin, de
la cultura de los antepasados.
En el plano simblico, el proceso a travs del cual el Onaya orga-
niza el material de seales y en que realiza las nuevas definiciones (las
24 Giusepe Caruso
micro-redefiniciones) de la estructura sintctica, se manifiesta en toda

su potencial energa en la dimensin onrica. Ms abajo intentar de-
mostrar que, durante los sueos, el material simblico es totalmente re-
definido y que tal nueva definicin, a menudo atemorizante, provoca
en las visiones inducidas por la ayahuasca aquellas micro variaciones
estructurales que amortiguan el cambio sociocultural.
Lo que me pareci interesante respecto de los sueos y los instru-
mentos que los Onaya utilizan para su interpretacin, y que me indujo
a utilizar una vez ms algunos de los instrumentos edelminianos, inclu-
ye algunas caractersticas unnimemente citadas por mis informadores
sobre la naturaleza de los aprendizajes onricos y acerca de las relacio-
nes instauradas entre aprendiz y espritu de la planta maestra. Segn las
narraciones de los chamanes, el conocimiento comunicado en sueos
por los espritus de las plantas no es transferido a travs de lecciones en
que son transmitidas informaciones (No es como en la escuela de los
curas que te ensean y escriben en el pizarrn y t copias y ya apren-
diste, dice don Antonio), sino experiencias en que el novicio debe rea-
lizar unas acciones entre las cuales el genio de la planta mostrar cmo
elegir las ms eficaces y, por consiguiente, adecuadas para la adapta-
cin. Los espritus ensean las operaciones a realizar durante las luchas
con los espritus malvados y con los brujos, no una sabidura general de
la cual poder elaborar actitudes diferentes para condiciones operativas
diferentes. La duracin de la dieta (eje de la iniciacin) es fundamen-
tal justamente porque en un mayor nmero de sueos se aprender un
nmero mayor de operaciones mgicas, adecuadas para la curacin del
mayor nmero posible de enfermedades.
Los criterios del reconocimiento, de la seleccin de caractersticas
medianamente mejores y de la adaptacin descritas por Edelman valen
tambin para el mundo onrico de los Onaya Shipibo-Conibo. En esta
perspectiva, est clara la razn por la cual la propuesta de Chaumeil,
que por un lado aclara un asunto de gran importancia, por otro no me
parece lo resuelva con la misma intensidad.
Los procesos de cambio que afectaron a los Shipibo-Conibo, tam-
bin concirnieron profundamente las bases en que se funda el aprendi-
zaje del Onaya, implicando aquellas estructuras iniciticas sobre las
cuales se sostenan los principios de la elaboracin simblica. Hoy al-
gunos Onaya, en especial los que tienen ms familiaridad con la cultu-
ra urbana, emprendieron un camino de reelaboracin del proceso ini-
citico que limita drsticamente su duracin, pretendiendo reforzar su

intensidad espiritual. Segn Onayas como don Mateo, es posible com-
prender las tcnicas de tratamiento de todo tipo de enfermedad solo
aprendiendo a utilizar la fuerza de la mente y del amor. En estas pala-
bras se pueden entrever los resultados de un proceso que lleva a privi-
legiar el aprendizaje conceptual respecto al aprendizaje por experien-
cia. Se enfrentan, en terrenos aparentemente opuestos, estrategias de
elaboracin de la tradicin inicitica; en un frente se observa una acti-
tud segn la cual, una vez que se haya aprendido las reglas generales
que regulan al mundo, stas se pueden adaptar a contextos diferentes;
en el frente opuesto se contina renovando la conviccin de que hay
que soar mucho, conocer mucho si se quiere curar todas las enfer-
medades. Esta interesante dualidad se manifiesta sobre todo en el an-
lisis de las experiencias de los recorridos iniciticos y existenciales de
los Onaya urbanos.
Reivindicando independencia de una tradicin que se manifes-
taba en el camino inicitico, los nuevos chamanes organizan su sabi-
dura elaborando su conocimiento a travs de una intensa utiliza-
cin de los instrumentos ms tpicos del pensamiento occidental,
dando vida a fenmenos de contacto hbrido extremadamente inte-
resantes. Entre los instrumentos de que hablaba, un inters sumo de-
bera reservarse a la elaboracin de aquellos lgicos aristotlicos
que son la base del pensamiento occidental y a la introduccin de la
escritura con las consecuencias sobre la elaboracin del pensamien-
to que sta implica.
Apegndonos al pensamiento tradicional, an til en este con-
texto, es importante reivindicar en esta sede el valor de tales procesos
de contactos hbridos y mestizaje cultural, contra las visiones que in-
vocan una eventual pureza o la extincin prxima del grupo Shipibo-
Conibo como tal si no se interviene de alguna manera para salvaguar-
dar sus coordenadas de identidad (tnicas) tradicionales. Este te-
mor es compartido por autores como F. Morin y M. -L. Follr que in-
vocan drsticas medidas de salvaguardia del patrimonio cultural tra-
dicional. A su ptica se opone la de Crdenas, Illius y Gebhart-Sayer
que sostienen que existe un ncleo duro e indestructible de la cultu-
ra Shipibo-Conibo que impedir que sta desaparezca por los impac-
tos ecumnicos de la cultura occidental. Ambas pticas reflejan una
forma de interpretar los fenmenos de cambio cultural a travs de la
26 Giusepe Caruso
reductiva oposicin asimilacin/segregacin (aniquilacin/reivindi-

cacin) de identidad.
En toda perspectiva esencialista, el cambio de estado no puede ser
ms que una corrupcin de una forma en s concluida y equilibrada,
provocada por la alteracin de la armona entre las partes que compo-
nan originalmente el sistema. El desorden tiene claras connotaciones
negativas. Igualmente negativo es por tanto, tambin el cambio. Se pue-
de fcilmente invertir esta perspectiva afirmando que el desorden es el
origen de la vida que se reproduce en formas mayormente capaces de
adaptacin y que se manifiesta en el cambio de las formas (sociales,
culturales, simblicas, etc). Existe pues la posibilidad de enfrentar las
cuestiones inherentes al cambio sociocultural segn los parmetros ya
citados, en forma tal que se logre impedir que el gran tesoro de creati-
vidad social y humana producido en las situaciones de crisis sea des-
perdiciado (incomprendido e inutilizado).
Estas cuestiones introducen el trabajo del segundo autor cuyo tra-
bajo est ampliamente considerado en el presente contexto. En la obra
de James Clifford existe una mies de interesantes evaluaciones sobre la
negociacin de las identidades y de los futuros posibles, que abastecen
instrumentos de gran flexibilidad con los cuales se pueda enfrentar el
desorden y el caos social producidos en las situaciones en que el cam-
bio se da con mayor rapidez y parece hacer peligrar la existencia mis-
ma de las identidades socio culturales implicadas. El escenario imagi-
nado por el antroplogo estadounidense invierte los trminos de la dis-
puta sobre el cambio de los sistemas socioculturales: en esta nueva
perspectiva seran los frutos puros los que enloquecen. No tanto los
sistemas en perenne cambio y adaptacin a los contextos que los ro-
dean correran el riesgo de la contaminacin y el aniquilamiento, cuan-
to ms bien aquellos que monolticamente se oponen a todo cambio de
su esttica perfeccin.
Las reflexiones propuestas por Clifford enfrentan temas filosfi-
cos de gran alcance con las instrumentaciones del antroplogo, eviden-
ciando situaciones, contextos, realidades producidas por la observa-
cin, una observacin que no puede dejar de notar que si las tradicio-
nes autnticas, los frutos puros, se estn rindiendo en todas partes fren-
te a la promiscuidad y la insignificancia, la eleccin de la nostalgia no
tiene fascinacin. No existe un retorno posible, no existe una esencia a
recuperar (1988: 16).
En esta perspectiva, se produce tambin una interesante disten-

cin de la ansiedad de los antroplogos que buscan intensamente las
ltimas manifestaciones puras de las culturas indgenas, en todos los
rincones del mundo. Su supuesta pureza nunca habra existido y los
sistemas culturales no seran ms que instrumentos de adaptacin y en
continuo cambio como consecuencia de los continuos cambios de los
contextos en que stos se expresan.
En el presente trabajo se evidenciarn los instrumentos simbli-
cos que permiten a los Shipibo-Conibo enfrentar las influencias prove-
nientes del exterior en forma no necesariamente pasiva (muchas exa-
geraciones de su condicin de sometidos, a menudo puestas teatral-
mente en escena por los propios nativos, son con frecuencia instru-
mentales para la obtencin de mayor asistencia por parte de entes gu-
bernamentales y estructuras internacionales que pretenden que exista
tal carcter de sometimiento y rendicin para poner en marcha la m-
quina de la caridad), elaborando sucesivamente sistemas y estructuras
simblicas de adaptacin al contexto del entorno, partiendo de una
instrumentacin (una sintaxis, un sistema de gerencia normativa de los
smbolos culturales) que se presenta como procediendo de un pasado
mtico reconocido como tradicional.
Sin poder afrontar las implicaciones polticas de los cambios a
los cuales fueron obligados los Shipibo-Conibo (no es posible de nin-
guna manera dejar en el olvido siglos de invasin y persecucin), ha-
br que concentrarse en datos que muestran la continuidad percibi-
da entre un pasado tradicional y un proyecto existencial moderno
respecto al futuro. Los trminos tradicional y moderno, cuyo sig-
nificado conceptual est producido y utilizado en mbito nativo, re-
presentan dos fundamentales pruebas de fuego sobre las reflexiones
respecto de la mutacin y muestran la relacin que ata el presente
existencial, el tiempo de la cotidianidad con el pasado mtico y tra-
dicional y con el futuro moderno, as como stos son concebidos
en la cotidianidad presente.
Siempre segn Clifford, numerosos otros asuntos deben ponerse
en evidencia para delinear los confines y las implicaciones de un pro-
yecto que pretenda investigar los procesos que estn debajo de los cam-
bios sociales y los instrumentos de que los actores sociales (e institu-
cionales) implicados en tales cambios se sirven. Los temas en cuestin,
tienen que ver con las prcticas de resistencia eventualmente opuesta a
28 Giusepe Caruso
los cambios producto del contacto con la cultura occidental, la identi-

dad y sus implicaciones polticas, las diferencias culturales, las violen-
cias humanas, sociales y polticas sufridas por los grupos ms dbiles
frente a los colonizadores antes, y las realidades nacionales despus y,
ltimo pero no menos importante, el tema de la ntima interconexin
del nuevo mundo unificado y global en el cual las particularidades lo-
cales parecen no tener salvacin y demuestran que tienden, en los dis-
tintos casos, a los dos extremos, el de la homologacin y el de la anula-
cin. Segn Clifford:
Entrando al mundo moderno, sus historias particulares se resuelven r-
pidamente. Arrastrados en un destino dominado por el occidente capi-
talista y los variados socialismos tecnolgicamente avanzados, estos pue-
blos repentinamente atrasados ya no inventan futuros locales. Lo que
es diferente en ellos queda atado a pasados tradicionales, a estructuras
heredadas que o resisten o ceden frente a lo nuevo, pero no pueden pro-
ducirlo (17).
El reto que los Shipibo-Conibo deben enfrentar concierne el

asunto que es revelado por tales palabras: la produccin de un imagi-
nario respecto al futuro, a lo nuevo, que puedan sentirlo como propio
y no como fruto de la sumisin. Esta posibilidad existe, y est centrada
en los procesos de elaboracin de la modernidad formulados por los
Onaya.
Contra todo esencialismo, la identidad debe ser considerada una
caracterstica coyuntural y no un bloque monoltico de caractersticas
y cualidades, siendo la prdida de una sola de stas causa de desintegra-
cin de todo el sistema. Por tanto, si se acepta ver la cuestin en estos
trminos, se aceptar que tambin la autenticidad, que es citada a me-
nudo romnticamente, termina siendo una propiedad relacional de
los sistemas. As , en palabras de Clifford:
Si la autenticidad es relacional, no puede darse esencia sino como una
invencin poltica y cultural, una tctica local (24).
Las implicaciones de tal afirmacin son numerosas e inducen a

una reflexin acerca de las operaciones polticas y culturales realiza-
das por actores sociales Shipibo-Conibo, Onaya particularmente con-
cientes como don Guillermo y su primo Mateo. Ellos opinan que la
exaltacin de una pureza eventual que est arraigada en un pasado an-
cestral y mtico, proporciona a la imagen del chaman amaznico un

poder contractual (econmico, poltico y social) fcilmente reivindi-
cable. Lo que est detrs de tales operaciones culturales (indigenistas)
sigue siendo un sistema de autorizaciones que depende de los siste-
mas comunicativos occidentales. Por tanto, el proclamar atvicas las
esencias culturales tradicionales no puede dejar de ser mirado con sos-
pecha y considerado manipulacin y producto de aquellos asuntos de
poder y retrica indicados por Clifford.
El panorama conceptual en que me muevo (y el social y existen-
cial en que estn los Shipibo-Conibo) es fluido, en constante mutacin
y redefinicin, adaptacin y reelaboracin; el panorama mundial pre-
senta contextos paradjicos de produccin creativa de diferencias y pa-
trimonios culturales, complejos y contradictorios, pero frtiles y reple-
tos de ulteriores y continuas nuevas formulaciones. Las estrategias de
adaptacin movilizadas por los sistemas sociales son lo que ms revela
su extraordinaria vitalidad o su naturaleza perecedera. Pero eso est en
el ordenamiento de las cosas: as como la basura de occidente de la que
habla Clifford termin sirviendo de abono fertilizante y materia pri-
ma para los nuevos sistemas de diferencia (28), la muerte de la dife-
rencia genera otra y as por el estilo, dentro de un proceso selectivo
fundado en la adaptacin de un sistema a aquellos con que entra en
contacto, que no muestra dudas ni detenimientos en la historia univer-
sal de la humanidad.
El recorrido que seguir en los captulos del presente trabajo, est
subdividido en cuatro sucesivas etapas. En la primera seccin (Captu-
los 1-4) se delinearn las condiciones del trabajo de campo, se descri-
bir el ambiente de la investigacin, se esbozar una descripcin de los
Shipibo-Conibo con particular atencin a la complejidad ecolgica y
cultural del ambiente donde ellos viven y los movimientos de indivi-
duos que afectaron al rea amaznica por ellos ocupada y que son el
origen de toda complejidad sociocultural por ellos expresada. El cap-
tulo conclusivo de esta primera seccin mostrar que la complejidad
cultural se manifiesta en las vivencias existenciales de los Onaya, dan-
do vida a personalidades polidricas y eclcticas.
En la segunda parte (Captulos 5-10) describir las complejas
cuestiones implicadas por los trminos que identifican a los operado-
res de lo mgico de la cultura Shipibo-Conibo y delinear el mbito en
que se concentr mi investigacin.
30 Giusepe Caruso
La tercera parte de este trabajo (Captulos 11-14) est centrada en

el camino inicitico e intentar evidenciar las caractersticas que ms
influencian esa disposicin a la elaboracin de la diferencia que men-
cion antes y que constituye el tema central de este libro.
La cuarta seccin (Captulos 15-18) se ocupar de mostrar cmo
la elaboracin del material simblico en el tiempo y espacio onrico se
manifiesta y toma forma en la prctica teraputica, en las visiones de la
ayahuasca y en los cantos que son expresin de stas. En el captulo fi-
nal intentar enfrentar el tema de la modernidad a la cual tanto valor
es atribuido por los propios Onaya.
Notas
1. Estudios documentan amplios movimientos migratorios en el pasado ms remoto:
ver, por ejemplo, los estudios de Lathrap sobre las supuestas migraciones del gru-
po Pano, del cual los Shipibo y los Conibo forman parte.
2. La Barre (1972).
3. Ver, en especial, Marlene Dobkin de Rios (1984) y los estudiosos ligados a la pers-
pectiva culturalista estadounidense.
Captulo I
Don Benito, su sombrerito y los antroplogos
Hice mi primer viaje a Per entre enero y marzo de 1996. Un da,

paseando por las calles llenas de sol y lodo de Yarinacocha (cerca de Pu-
callpa) con un amigo, Oliver Gyulavari, mi viaje tom un aspecto nue-
vo. Oliver, un dentista hngaro que se traslad a la selva peruana hace
20 aos, me contaba su vida aventurosa y en corto tiempo me hall ha-
blndole de mi deseo de planear una larga investigacin (en el campo)
en la selva amaznica. Despus de unos momentos de atencin a mis
palabras, Oliver, golpeado como por un rayo por una intuicin, me
arrastr, literalmente, hacia donde, en su opinin, vera yo saltar en m
la chispa que enciende el entusiasmo y la pasin cientfica.
En esos das, la estacin de lluvias se expresaba con gran fuerza
con tempestades que evocaban atmsferas bblicas. Las calles eran ex-
tremadamente peligrosas para un torpe europeo acostumbrado a co-
nocer el slido asfalto bajo los pies. Pero Oliver pareca no darse cuen-
ta de eso. Andando con paso cada vez ms rpido me explicaba que es-
taba llevndome a conocer un chaman indgena muy poderoso y esti-
mado, una persona que l conoca desde haca dcadas y que habra
podido inspirarme profundamente. Entre tanto me contaba de los
aos transcurridos a lo largo del ro llevando su medicina a las aldeas
Shipibo-Conibo y de sus tradiciones mdicas.
Llegamos muy pronto a la casa de don Benito Arvalo, pero no
hallamos a nadie. Oliver volvi atrs decepcionado pero listo a volver a
probar al da siguiente. Eso no hizo falta. Mientras emprendamos el
camino de regreso, a lo lejos, en un senderito vecino, vi un viejito que
con agilidad avanzaba como si la resbalosa calle de lodo fuera el lugar
menos peligroso del mundo para caminar. Con breves saltitos supera-
ba los puntos inundados con la mirada absolutamente concentrada en
cada paso suyo y, sin embargo, con una agilidad que segn me pareca
deba ser imposible para un hombre de su edad. Oliver vea a otro la-
do, llam su atencin y cuando su mirada se cruz con la silueta del an-
32 Giusepe Caruso
ciano, su rostro se ilumin con una gran sonrisa. Era precisamente ese
viejito el que habamos ido a buscar y que quera presentarme.
Don Benito se acerc a nosotros y salud calurosamente a Oliver
quien me present como antroplogo italiano. El anciano seor que
me miraba con ojos presentes, pero no particularmente interesados,
acogi la presentacin con una amplia sonrisa y sin la mnima aparen-
te curiosidad por las motivaciones que me impulsaban a visitar Pucall-
pa en una estacin tan inclemente. Con mi gran sorpresa mostr haber
entendido perfectamente quin era yo y qu me interesaba. Me pregun-
t si quera aprender la medicina tradicional, si era eso lo que me inte-
resaba. Le contest que no saba exactamente lo que quera, sino cono-
cer a un amigo de un amigo mo y don Benito sonri y contest que eso
facilitara las cosas. Charlamos largo y muy pronto me di cuenta que te-
na frente a m una persona increblemente compleja e interesante, a
pesar de que no hubiera sabido decir qu me llamaba tanto la atencin
en don Benito, y a pesar tambin de que en su conducta haba algo
inexpresado que me incomodaba y que logr comprender solo despus
de mucho tiempo.
Don Benito y Oliver hablaban de viejos amigos comunes y de los
tiempos en que Oliver haca sus giras por el Ucayali. Mientras tanto yo
observaba a don Benito. De cuerpo menudo y con la espalda solo un
poquito doblada por los aos, tena el rostro marcado por profundas
arrugas entre las cuales sobresalan dos ojos negros, brillantes como fle-
chas. Tena un pantaln bastante descosido y una vieja camisa con un
increble color marrn claro con algunos dibujos de fantasa en tonali-
dad ms oscura. La coincidencia entre ojales y botones no era exacta-
mente perfecta y una orla colgaba ms larga encima del pantaln. Pero
lo que realmente sobresala en la vestimenta de don Benito, era un som-
brerito de bisbol totalmente nuevo y que l acariciaba a menudo con
aire orgulloso.
Yo tena mucha dificultad en entender la conversacin entre don
Benito y Oliver. El espaol hablado por don Benito, lleno de trminos
dialectales y construcciones sintcticas directamente traducidas de su
lengua, era para m casi incomprensible, pero me pareci haber enten-
dido que durante los ltimos aos, numerosos gringos haban ido a vi-
sitarle con la intencin de aprender los secretos de la antigua sabidura
mdica. Hablaba tambin de un hijo Onaya, muy famoso y que a me-
nudo viajaba por todo el mundo. Oliver me hizo un ademn para ha-
cerme entender que pronto me lo explicara todo. Don Benito me da-

ba curiosidad o acaso me gustaban sus narraciones que descifraba con
extrema dificultad. Me aturdi la energa que mostraba, an ms cuan-
do Oliver me dijo que haba abundantemente rebasado los 70 aos; pe-
ro lo que ms llam mi atencin fueron las alusiones a los viajes de su
hijo y de su familia a Brasil, pocos aos antes, a los gringos que segn
yo pensaba hubieran podido ser colegas mos, y a su medicina: una
planta alucingena con la cual se drogaba (utiliz justamente este tr-
mino) para poder curar a sus pacientes.
Finalmente nos despedimos. Don Benito me asegur que yo po-
dra ir a visitarle para seguir nuestra conversacin y que encantado me
explicara todo lo que yo deseaba saber sobre su conocimiento de las
plantas y de los espritus con la ayuda de los cuales, segn afirmaba,
realizaba los tratamientos mgicos de sus pacientes y que le daban los
poderes de los cuales me hablara, acaso en otra ocasin, y que no se li-
mitaban al aspecto taumatrgico. Nos saludamos. Ya estbamos a pun-
to de alejarnos cuando don Benito pareci haber recordado algo extre-
madamente importante. Me dijo que no deba perder tiempo en pen-
sar en el regalo que deba llevarle y que l deseaba un sombrero de los
que vendan en cierto almacn en Pucallpa. Promet y me fui.
Durante la caminata que nos llevaba a casa, Oliver me cont de
sus primeros encuentros con los Onaya, cuando viajaba por el ro lle-
vando nuestra medicina cientfica, como una laica buena nueva de
esperanza y confianza. Me hizo una descripcin aproximada de las tc-
nicas generales de tratamiento con la ayahuasca y, en pocas palabras,
me entusiasm a propsito de un asunto alrededor del cual giraban to-
dos sus discursos, aunque el argumento nunca era explicitado. Yo sen-
t que esa cosa que le fascinaba a Oliver estaba a punto de entusiasmar-
me a m. Todo lo que mi mente poda pensar en esos momentos cons-
titua una fuente de fascinacin de gran intensidad, pero lo que ms
me haba conquistado era la idea de que los espritus de la naturaleza
respondieran a las invitaciones y rdenes de un viejito alucinado.
Lo que constitua la curiosidad de Oliver era la manifestacin de
la contaminacin de costumbres indgenas con las occidentales. Oli-
ver era extremadamente crtico contra las que consideraba eran unas
degeneraciones de la supuesta pureza originaria. En cambio, lo que a
m me fascinaba era la expresin del contraste casi cmico entre la con-
versacin de don Benito y su sombrerito nuevo, entre su prctica m-
34 Giusepe Caruso
dica tradicional con la droga alucingena de que hablaba y la claridad

que haba mostrado, contndonos el trabajo de los gringos que iban a
visitarlo con sus grabadoras y sus infinitas preguntas. Era este contras-
te lo que impactaba y fascinaba y es en eso que empec a pensar desde
ese momento hasta cuando la idea de transcurrir un largo perodo en
la selva peruana en bsqueda de las caractersticas ms o menos ocul-
tas de tal mezcla se convirti en realidad. Logr volver a Per tan solo
despus de ms de un ao. Con enorme felicidad, el 29 de septiembre
de 1997 estaba nuevamente en el aeropuerto Jorge Chvez de Lima, di-
choso por haber dejado un verano siciliano que estaba a punto de ter-
minar y haber hallado una primavera peruana que iniciaba.
Captulo 2
El lugar del trabajo etnogrfico:
el campo
Transcurr entre los Shipibo-Conibo seis meses, de octubre de

1997 a marzo de 1998. Durante este perodo navegu a lo largo del
Ucayali y algunos afluentes suyos menores con un peque-peque, la tra-
dicional barca de motor de los ros amaznicos, en compaa de Or-
lando Riva, querido e inapreciable amigo como gua. Gran experto de
la selva amaznica y sensible conocedor de las plantas y las culturas tra-
dicionales Shipibo-Conibo y Ashninka, Orlando fue el mejor compa-
ero de viaje que hubiera podido encontrar. Tomando como base Yari-
nacocha, donde Orlando y su familia me recibieron en su casa duran-
te los seis meses de mi estada, en varias ocasiones emprendimos expe-
diciones hacia el Bajo y hacia el Alto Ucayali, visitando numerosas co-
munidades nativas. Tuve la oportunidad, durante mis peregrinajes por
el ro, de conocer a los ms estimados mdicos Onaya Shipibo-Conibo,
conociendo y frecuentando a muchsimas personas, lo cual lleg a ser
ptimo y gratificante.
Las comunidades en que me detuve ms tiempo fueron la de Ata-
hualpa de Tabacoa, la de Caco Macaya y la de Curiaca del Caco, en la
parte alta del ro Ucayali, y las de Santa Rosa de Pirococha y Pahoyan
en el Bajo Ucayali. En estas comunidades fui husped de los mismos
Onaya y de sus familias. Fui un husped generalmente muy mimado,
por lo cual el trabajo fue enormemente facilitado por las excelentes re-
laciones que se instauraron con los Onaya a quienes entrevist, y gra-
cias tambin, imposible no reconocerlo, a la tarjeta de presentacin vir-
tual representada por el hecho de ser amigo de Oliver Gyulavari, cuya
memoria permaneca en las mentes y las bocas de los ms ancianos.
Durante los largos viajes en barca por el ro, me detuve en otras
numerosas comunidades en las cuales tuve oportunidad de conocer a
los habitantes y a los Onaya de las comunidades de Pueblo Nuevo de
36 Giusepe Caruso
Caco, de Roya, de Nuevo Ahuaypa, de Nueva Dinamarca y de San Fran-

cisco de Yarinacocha.
Yarinacocha, donde resid por un buen tiempo, est habitada por
una gran comunidad de Shipibo-Conibo que se trasladaron all a cau-
sa del Hospital Amaznico, pero tambin por haber en el pueblo la se-
de del Instituto Lingstico de Verano y de la Escuela Superior Bilinge.
En Yarinacocha est tambin la sede de Ametra, una asociacin nacida
en 1982 con el fin de promover la recuperacin del conocimiento tra-
dicional sobre las propiedades teraputicas de las plantas, fundada por
Guillermo Arvalo, hijo de don Benito, en estrecha colaboracin con el
mdico sueco A. Hansson.
Durante el mes de enero de 1998 se llev a cabo, en Yarinacocha, el
Congreso General de mdicos tradicionales Shipibo-Conibo convocado
por Ametra. Fue una ocasin nica para observar las dinmicas de rela-
cin social y humana entre los diferentes mdicos tradicionales y la di-
versa forma en que los problemas del orden del da eran enfrentados por
ellos. Charl largo con muchos mdicos de esta experiencia durante esos
das, pero, sobre todo, asist a los trabajos del congreso, logrando as una
visin de conjunto del mundo curandero tradicional completa y deta-
llada. En esos das, en el gran saln del Instituto Bilinge, vi confrontn-
dose tres generaciones distintas de Onaya, pero lo que ms me impre-
sionaba era la increble variedad de creencias que legtimamente halla-
ban un espacio dentro de ese contenedor: tantas y tales eran las diferen-
cias, las aparentes incongruencias, las contradicciones que uno tena ga-
nas de preguntarse, y lo hice varias veces, de qu manera y si era posible
hablar de una medicina tradicional Shipibo-Conibo hoy.
Don Mateo, sobrino de don Benito, me explic en estos trminos,
durante una larga entrevista, su interpretacin de los asuntos que yo le
propona sobre la extraordinaria complejidad de las ascendencias cul-
turales a que haca referencia cuando me hablaba de los fundamentos
de su conocimiento y de su prctica mdica:
Existen dos ramas o dos tradiciones de conocimiento muy marcadas.
Yo aprend mucho de los ancianos [...] pero aprend tambin mucho de
la gente que yo llamo los curanderos de la poca moderna, los que leen
muchos libros de ciencia, muchos tratados de medicina, los tarots, que
trabajan con las runas, con los cristales o con la cromoterapia. Los m-
dicos tradicionales son gente muy anciana, hablan poco espaol, saben
leer y escribir a duras penas; por tanto, siguen siempre ligados a sus
plantas. Ellos, si no tienen la ayahuasca no pueden curar. Porque para

ellos es como el aire: deben tomar la ayahuasca, alucinarse y solo enton-
ces ven. A esta gente no puedes explicarles que tienen todo en su men-
te y que si no tienen la ayahuasca pueden transformar el poder de la
mente en energa curativa. Entonces, es preferible mostrar respeto por
estas personas, el respeto que se les debe. Por nuestra parte, debemos
buscar a gente de nuestra poca para ampliar nuestro conocimiento e
intentar hacer ms dinmicas las terapias. Nosotros debemos curar de
acuerdo con los progresos de la ciencia y la tecnologa, con la era espa-
cial, pero siempre recordando que nuestra Madre Naturaleza es la que
nos proporciona todos los elementos necesarios para llevar a cabo
nuestro trabajo.
Lo que ms impresiona de estas palabras es la multiplicidad de as-

cendencias, estmulos, prstamos, provenientes de un nmero extraor-
dinario de contextos culturales diferentes. A este motivo generador de
complejidad se agrega una ulterior caracterstica: la capacidad de cons-
truir sistemas de creencias pertenecientes al mismo horizonte cultural,
pero con un componente personal elevadsimo. Componiendo estas
dos caractersticas, la fluidez del sistema de creencias y el componente
personal, se obtienen manifestaciones ortodoxas, percibidas netamen-
te como tales, de una tradicin atvica elaborada segn las aspiracio-
nes existenciales individuales a partir del contacto con las realidades
exticas ms distintas. En las palabras de don Mateo se ve la tensin
que anima su prctica mdica y que puede ser interpretada como un
deseo de modernidad (casi a toda costa) que lo impulsa, con un entu-
siasmo animado por una exigencia existencial, a enfrentar la confron-
tacin, que su identidad de Onaya lo obliga a no eludir, con una tradi-
cin atvica que es el fundamento de su propio ser mdico tradicional
y con un mundo en continuo cambio en el cual busca encontrar una
colocacin no marginal ni subalterna. El camino de don Mateo no
constituye una excepcin sino una exigencia comn que produce ela-
boraciones muy interesantes. De tales caminos y de tales elaboraciones
decid ocuparme desde los primeros das de mi aventura peruana, des-
de el momento mismo en que entend lo que estaba detrs de la sensa-
cin de incomodidad y fascinacin que me provoc el sombrerito de
don Benito.
Captulo 3
Gente de la Amazona:
los Shipibo-Conibo
Los Shipibo-Conibo ocupan un territorio que se extiende a lo lar-

go del ro Ucayali, afluente del ro Amazonas y de algunos afluentes de
ste. Se trata en particular del Pisqui, que hospeda a numerosas comu-
nidades que viven ro arriba, hasta una notable distancia del Ucayali,
del Tamaya, del Aguayta y de otros de menor dimensin.
La ms remota comunidad, al sur de Pucallpa, es Betijai, situada a
cerca de siete das de distancia en peque-peque de la ciudad de Pucall-
pa (y a un nmero indeterminado de das en canoa de remos) que se
encuentra bastante cerca de la ciudad de Bolognesi. Al norte, la extre-
ma comunidad es Nueva Cajamarca, un poco al norte de la ciudad de
Orellana; tambin queda a seis o siete das en peque-peque de Pucallpa
(las distancias a que me refiero son las medias durante la buena esta-
cin y navegando contra corriente: siguiendo el curso, los tiempos de
recorrido son la mitad).
En el centro de este gran territorio se encuentra la ciudad de Pu-
callpa, segunda ciudad por dimensiones de la amazona peruana y se-
de de un gran puerto que une Lima con el ocano Atlntico: en Pucall-
pa, en efecto, termina la gran carretera, la Ferdinando Basadre, que une
Lima con la selva amaznica. La presencia de esta carretera y la explo-
sin demogrfica y comercial de la ciudad de Pucallpa son dos factores
que han hecho sentir su influencia en la vida cultural y econmica de
los Shipibo-Conibo.
Actualmente el territorio de los Shipibo-Conibo tiene grandes
trabajos de extraccin de materias primas, en primer lugar petrleo,
gas natural y madera fina y de construccin. Recin se entreg en
concesin a una multinacional estadounidense una gran rea en el
territorio de la comunidad de Puerto Nuevo, en la parte alta del Uca-
yali, del cual se sacar oro, y poco ms all otra compaa se ocupa-
40 Giusepe Caruso
r de la extraccin de petrleo que ha sido descubierto en abundan-

cia. Otros conjuntos extractivos estn situados en la zona de Conta-
mana, en el Bajo Ucayali, y cerca del ro Caco, en el Alto Ucayali. Es-
ta presencia, a menudo invasora, influye e influenci notablemente
la vida de los Shipibo-Conibo, produciendo efectos muchas veces
dramticos.
Sus costumbres han cambiado mucho con los aos y la interpre-
tacin de la etnografa nos da la dimensin de este rpido cambio. El
recorrido de este cambio sigui una escalada iniciada en 1661 cuando,
por rdenes del virrey de Per, misioneros franciscanos hicieron su in-
greso en la selva amaznica con el propsito de convertir a los infieles.
La invasin del territorio Shipibo-Conibo continu con fases alternas
hasta finales del siglo XVIII, con revoluciones sucesivas y cruentos de-
rramamientos de sangre por ambas partes. Desde ese momento las mi-
siones franciscanas se establecen definitivamente en el territorio de la
Selva Baja y la actitud de los Shipibo y de los Conibo se hace ms hu-
milde. Esta escalada de que hablbamos sigui y sigue, en formas ms
solapadas, hasta nuestros das a travs de recorridos que siguen el ca-
mino de la penetracin misionera de sectas cristianas fundamentalis-
tas, provenientes de los Estados Unidos (gran impacto tuvo el asenta-
miento del Instituto Lingstico de Verano) y de la econmica, por
obra de multinacionales empeadas en la explotacin de los ricos ya-
cimientos de aceite combustible, gas y oro, y de los colonos incentiva-
dos por la presencia del caucho antes y del espejismo de la tierra cul-
tivable despus.
Numerosos autores se ocuparon de los eventos histricos de los
Shipibo-Conibo.1 Interesantes son las reflexiones contenidas en estos
trabajos y los debates, incluso muy fuertes, sobre orgenes y recorridos
de los movimientos de los grupos Pano. Un admirable trabajo de an-
lisis de las fuentes histricas producidas por los misioneros y los gran-
des viajeros que visitaron la zona del Ucayali fue realizado por Morin
en su tesis de doctorado (1973). Este anlisis est completado por un
soporte bibliogrfico notable y original.
Algunas reflexiones son directamente relevantes para el trabajo
que estoy haciendo, pero puede ser rpidamente aludida tan solo de
paso. Segn W. De Boer (1981) las zonas deshabitadas entre una co-
munidad y otra constituan un sistema afinado en el tiempo para no
cargar el territorio amaznico en que vivan los Shipibo y los Conibo,
con una carga demogrfica excesiva. Las consecuencias de una mayor

densidad poblacional recaen, no solamente en el aspecto nutricional,
sino claramente tambin en el social. Una mayor carencia nutricional
genera conflictos mayores entre vecinos; una excesiva concentracin,
como a la que se asiste hoy, de comuneros en la misma aldea desem-
boca con frecuencia en disputas insalvables que llevan a la fragmen-
tacin de las aldeas despus de largas crisis sociales. Agrguese a esto
el hecho de que las comunidades nativas, tal como existen hoy, han
sido fundadas en los ltimos cincuenta aos, alrededor de las misio-
nes catlicas, adventistas o evanglicas. Hasta entonces, la unidad ha-
bitacional tpica era la maloca multifamiliar en que vivan grupos fa-
miliares relacionados mutuamente, formados por un nmero no su-
perior a los veinte individuos. Don Antonio Muoz me cont su ex-
periencia ligada a la mudanza de un casero, pequeo ncleo habita-
cional formado por pocas chozas, situado en la selva, hacia la colonia
de Caco.
Antiguamente, la gente no viva en las comunidades, no tena autoridad
y no saba leer. En cada casa viva una familia con los yernos y el ms vie-
jo era el Onaya. Cada casa tena su Onaya. Luego las cosas cambiaron.
Durante los aos cincuenta empezaron a regularizarse las situaciones de
las colonias en comunidades nativas. Las comunidades surgan alrede-
dor de una escuela misionera y los nios bamos desde el campo para
frecuentar la escuela [...]. Era elegido el curaca en la comunidad... era el
fundador. An no haba ms autoridades, luego fueron instituidos los
cargos de agente y el de Teniente Gobernador. La gente se iba civilizan-
do cada vez ms. Haba cada vez ms gente instruida. Yo crec en una ca-
sa alejada, en el campo. A m me gustaba vivir solo. Uno se acostumbra
cuando vive solo y est mal cuando se halla en compaa de mucha gen-
te. Pero luego me acostumbr y cuando aprend un poco a escribir me
gust cada vez ms. Comenc a tener amigos, yo tambin me civilic.
Las sucesivas e ininterrupidas oleadas de invasin que afectaron el

territorio amaznico, provocaron enormes descompensaciones, inclu-
so respecto a las relaciones intertribales que, por siglos, se rigieran so-
bre equilibrios frgiles y fundadas en complejas dinmicas sociales. La
llegada de los invasores occidentales provoc el caos en aquellos dbi-
les equilibrios y los consiguientes resultados fueron tales, en un nivel
macroscpico, que poqusimos se salvaron de la extincin. El caso de
los Shipibo-Conibo es emblemtico.
42 Giusepe Caruso
Al comienzo de este siglo an se hablaba de Shipibo, de Conibo y

de Shetebo como de tres grupos separados. Pero su historia recorri, en
el ltimo siglo, caminos paralelos a pesar de que las ndoles de los di-
versos grupos fueran muy diferentes, resaltando entre ellas, la fiera
agresividad de los Shipibo. Ellos se opusieron porfiada y valerosamen-
te a los franciscanos antes y a los otros invasores luego, y terminaron
englobando a los Shetebo y haciendo un pacto (fundado en complica-
dos intercambios matrimoniales) muy estrecho con los Conibo, al pun-
to que ya desde hace tiempo se habla de Shipibo-Conibo como de una
nica realidad sociocultural.
Entre los contactos ms traumticos que implicaron a los Shipi-
bo y los Conibo hubo aquel que, iniciado a finales del siglo pasado,
llev a la selva a numerosos personajes de proveniencias ambiguas en
busca de fortuna, con el fin de perseguir el espejismo de las fabulosas
ganancias que pareca posible obtener, y que de hecho alguien obtu-
vo, con la extraccin del caucho. Miles de Shipibo-Conibo fueron
obligados a trabajar por largos aos bajo las rdenes de patrones
(concesionarios de amplias zonas de selva) en territorios muy aleja-
dos de donde haban nacido: grupos de fueron llevados hasta los ac-
tuales lmites de la regin de Loreto (al norte del departamento Uca-
yali) con Brasil o, al sur en el departamento Madre de Dios: la mayo-
ra de ellos nunca volvi a casa. Los que pudieron volver, debilitados
por aos de autntica esclavitud, llevaron consigo los efectos del en-
cuentro con las diferentes culturas con las que entraron en contacto,
tanto de las culturas de los grupos nativos Tupi-Guaran de la selva en
los confines con Brasil, como de aquella de los propios patrones mes-
tizos, a rdenes de los cuales trabajaron, o de los blancos que eran en-
cargados de la recoleccin del caucho.2 Los efectos de estos repetidos
y prolongados contactos con realidades diferentes, procur un efecto
de alcance capital para la elaboracin de la complejidad, ligada a las
prcticas mdicas de los Onaya.
La gran movilidad que tienen en comn los Shipibo-Conibo con
todos los habitantes de la selva, tanto nativos como mestizos, acentua-
da por la sucesiva explotacin y luego el abandono de los yacimientos
naturales de aceite y gas o madera o caucho, justifica y explica, por un
lado, la general nivelacin3 de los rasgos culturales que pueden fcil-
mente hallarse en la entera rea amaznica peruana y, por otro lado, la
extrema complejidad de esos mismos rasgos.4
Considero instructivo brindar un ejemplo de la gran influencia

que los chamanes mestizos tuvieron sobre los Onaya Shipibo-Conibo
(haciendo refluir hacia los contextos indgenas enseanzas que de
ellos, dcadas atrs, se haban originado). Bastar citar al respecto la
estimacin y consideracin en que son tenidos los mdicos populares,
provenientes de la regin de San Martn o entrenados por maestros
originarios de aquella regin. Durante el boom del caucho en la re-
gin del Ucayali se mudaron miles de habitantes de la zona septentrio-
nal de la regin de San Martn que fueron capaces de crear grandes
fortunas en base a su trabajo y a la explotacin de los nativos.5 La re-
lacin de sujecin y el eventual deseo de emulacin contribuyeron a
hacer crecer el mito del poder de los mdicos tradicionales de San
Martn. Lo que hizo crecer alrededor de aquellos personajes el halo de
temor y respeto fue la asociacin entre el poder econmico y personal
y el poder taumatrgico (o mgico, en sentido amplio) en las repre-
sentaciones que los individuos confinados por largos perodos en una
procesin de duros sometimientos se fabrican de sus propios verdu-
gos. En otras palabras, en el pensamiento de los Shipibo-Conibo se
aclar el hecho de que el poder que estos caucheros ejercan era justi-
ficado por su poder espiritual, por el soporte de los espritus de la na-
turaleza o, en definitiva, por la capacidad de afectar con la brujera a
todos los que intentaran revelarse a su hegemona. Don Antonio G-
mez recuerda a los maestros de San Martn, Felimn y Jess, como
aquellos que hicieron de l un mdico impvido y sabio. A ellos va a
menudo su pensamiento y su gratitud. Con ellos se sigue encontran-
do en las visiones producidas por la ayahuasca o en los sueos para
pedirles auxilio y consejo.
La llegada al territorio Shipibo-Conibo de misioneros adventistas
y evangelistas caus otro gran trauma. Don Antonio, a propsito de los
misioneros evangelistas y adventistas, un da hizo esta reflexin:
Cuando vinieron los misioneros, ellos nos quitaron por la fuerza toda
la sabidura de nuestros antepasados. El resultado fue que nos hicieron
olvidar todo aquello que concerna el conocimiento tradicional. Es des-
de ese momento que nosotros comenzamos a repudiar este conocimien-
to... esta sabidura.
El papel desempeado por los grupos fundamentalistas cristia-

nos, sobre todo los grupos evangelistas ligados al Instituto Lingstico
44 Giusepe Caruso
de Verano, fue varias veces objeto de cruentos y no siempre infundados

ataques por parte de grupos de radicales peruanos e internacionales. En
Dobkin de Ros se leen estas duras palabras:
Algunos polticos peruanos de extraccin radical han supuesto que el
papel del SIL (Summer Institute of Linguistics) fue convertir a los nati-
vos con el intento de alejarlos de zonas en que corporaciones nacionales
e internacionales tena intereses econmicos (1992: 38).
Sin entrar en esta spera polmica que vio involucrados tambin

a grupos terroristas que operaban en la zona del Ucayali y que llevaron
al SIL a cumplir con su cometido gradualmente, hasta completar una
casi completa transferencia de los campos y de las actividades instala-
das en el territorio de los Shipibo-Conibo y de la imponente instalacin
de Yarinacocha, donde llegaran en los aos cuarenta de este siglo, me
parece en todo caso un deber aludir al menos los fuertes conflictos que
acompaaron la obra y la permanencia de estos misioneros en territo-
rio Shipibo-Conibo, porque de los resultados de tales conflictos se ha-
llan an fuertes ecos en las palabras de los nativos que a menudo de-
nuncian las divisiones internas de las aldeas (e incluso de las familias)
creadas por los misioneros de confesiones distintas entre s y mutua-
mente intolerantes.
Una ltima ola de extranjeros que ejercieron gran influencia en
los Shipibo-Conibo, es la ligada a la explotacin de los yacimientos de
petrleo y gas, asunto que fue el origen de furiosas peleas entre las au-
toridades estatales, el ejrcito y los indios que no aceptaban ceder sus
territorios para la explotacin de los yacimientos. En la historia biogr-
fica de don Antonio, durante algunos meses en que trabaj cerca de un
pozo de una compaa petrolera, existe la experiencia de la huida pre-
cipitada de todo el personal del pozo a causa de una revolucin arma-
da de los nativos de la zona involucrada. Pero eventos de este alcance
no se verificaron a menudo. En las palabras de Dobkin de Ros, as es
delineado el nuevo panorama que se cre con la llegada de las multina-
cionales al territorio amaznico:
El petrleo dio un nuevo aspecto a la selva: una clokwork orange de
bandas y robos, venta de droga y dependencia de sta, ausencia total de
legalidad, alcoholismo y conflicto social (1992: 41).
Si dichas invasiones fueron dramticas, no menor es la influencia

de los campesinos mestizos que se infiltran cada vez ms en el territo-
rio Shipibo-Conibo y de los ciudadanos con quienes siempre ms a
menudo numerosos nativos se hallan en contacto por motivos comer-
ciales. Una ulterior causa de desplazamientos de amplio radio que lle-
varon a los Shipibo-Conibo a zonas incluso lejanas a su territorio, fue
la poltica del servicio militar obligatorio del ejrcito peruano que pre-
vea que los soldados en tal servicio fueran destinados a cuarteles lejos
de su tierra de origen, con el propsito de construir una slida identi-
dad nacional.
Lo que hasta ahora se describi rpidamente es un cuadro rico de
elementos que hacen intuir la identidad de los encuentros y de las fric-
ciones interculturales de que los Shipibo-Conibo fueron protagonistas
o vctimas. Asimilando en s algo (una sugestin, una influencia o una
cohersin) de cada una de las mltiples influencias, se form la medi-
cina popular actual de los chamanes mestizos y de aquellos entre los
Onaya Shipibo-Conibo que ms fueron influenciados por el contexto
urbano.6 Se trata pues de un tejido cultural en que convergen las com-
plejas tradiciones ancestrales de los grupos nativos de la amazona, in-
fluenciadas por el proselitismo de la Iglesia Catlica Romana, mezcla-
das con las creencias metafsicas medievales y el fundamentalismo
protestante. Adems, se pueden encontrar precisas influencias de las
creencias andaluzas sobre la enfermedad y la medicina y de la carto-
mancia italiana y espaola,7 llegadas al nuevo continente con los con-
quistadores, y de la medicina cientfica occidental, e incluso, an an-
tes que sta, de la medicina humoral de origen hipocrtico8 y de mu-
chos elementos ms.
Vemos ahora, antes de terminar este captulo, algunas noticias de
carcter demogrfico.9 Actualmente en el territorio ucayalino viven
cerca de treinta mil Shipibo-Conibo, pero tal aproximacin (acaso por
exceso) es bastante burda y se debe a las dificultades fcilmente intui-
bles de un censo exacto.10 La mayora de esta poblacin est distribui-
da en 102 comunidades nativas de pequeas dimensiones: las aldeas
ms grandes, que tienen ms de 1000 habitantes, son solo tres: Colonia
de Caco en el Alto Ucayali, San Francisco de Yarinacocha en el Medio
Ucayali y Pahoyan en el Bajo Ucayali. Un buen nmero de campesinos
nativos vive aislado en la chacra, el campo cultivado, cuando sta est
lejos de una comunidad.
46 Giusepe Caruso
Las actividades econmicas ms importantes de los Shipibo-Co-

nibo son la pesca y la agricultura, que constituyen las principales fuen-
tes de subsistencia y comercio. La caza es practicada pero proporciona
solo un modesto aporte proteico a la dieta cotidiana. La artesana brin-
da a los Shipibo-Conibo una fuente de ganancias extra que les permite
la adquisicin de productos en los mercados ciudadanos. Se practica
tambin la ganadera, pero con resultados a menudo deprimentes de-
bidos a las caractersticas del suelo amaznico, escasamente adecuado
para el sembro de potreros de pasto.
Las diferencias culturales internas del grupo Shipibo-Conibo
constituyen una interesante materia de estudio. Las mayores variacio-
nes pueden observarse entre generaciones y entre habitantes de la ciu-
dad y habitantes del campo ms o menos alejados de los centros urba-
nos o de las mismas aldeas mayores. Por supuesto, se trata de una bur-
da aproximacin, pero ms adelante habr que enfrentar este tema con
atencin. Aqu me limito a decir que el estudio de los horizontes sim-
blicos de individuos diversamente sometidos al contacto forzado,
muestra elementos de gran inters para la comprensin de los meca-
nismos de inclusin o exclusin de caracteres simblicos ajenos a lo
interior de las estructuras simblicas tradicionales. Observar a un m-
dico trabajando o escuchar al mismo mdico dedicado a mostrar la ra-
cionalidad coherente en que se funda su sabidura mdica, nos permi-
te observar la naturaleza muy variada, dinmica de tal sabidura y nos
hace sospechar que el papel que el Onaya tiene en los procesos de me-
diacin cultural, es extraordinariamente importante, al punto que se
pudiera atreverse a suponer que sea, en gran parte, garante de un even-
tual y posible dilogo, no necesariamente subalterno, entre la cultura
indgena y la de los amos del poder econmico y social de la sociedad
peruana. En los acontecimientos biogrficos de mis informantes, estn
trazadas las trayectorias que llevaron a las personalidades ms em-
prendedoras y ms capacitadas para arrostrar a las diversidades a ser
hoy los Onaya ms autorizados.
Notas
1. Entre los estudios ms interesantes vanse aquellos de Donald Lathrap (1969), W.
De Boer (1981, 1986), W. De Boer y S. Raymond (1987), P. Roe y P. Siegel (1986),
D. Lathrap, A. Gebhart-Sayer y A. Mester (1985).
2. Lase a propsito de este tema el interesante trabajo de M. Taussig (1980).
3. Segn la definicin de Dobkin de Rios (1992).

4. La tendencia a compartir creencias y prcticas socioculturales es subrayada en im-
portantes trabajos de estudiosos de la realidad mestiza o de otras realidades nativas:
vase para este propsito Dobkin de Ros (1992), Luna (1986) y Chaumeil (1983).
5. Dobkin de Rios 1992: 35-36.
6. Aunque este nfasis es justificado por una mayor disponibilidad de los chamanes
urbanos a la hibridacin de las creencias y prcticas, es prcticamente imposible
afirmar que existan mdicos tradicionales SC que no hayan sido de alguna mane-
ra obligados a enfrentar las numerosas influencias externas y que no lo hayan he-
cho, con resultados originales y todos muy interesantes para el estudioso de los
procesos de cambio cultural.
7. Dobkin de Ros, (1992).
8. Foster 1994.
9. Para una etnografa ms precisa vanse F. Morin (1973), C. Crdenas (1989, 1991),
M-L Follr (1990), B. Illius (1987, 1992a, 1994), entre otros.
10. Recin los SC han sido involucrados en la campaa de regularizacin de las docu-
mentaciones de identidad de los ciudadanos peruanos planeada por el gobierno
peruano que prev tambin para los nativos la inscripcin en los registros civiles
para la obtencin del documento de identidad.
Captulo 4
Los informadores
Los materiales que constituyen las fuentes directas de mi trabajo

fueron recogidos durante entrevistas no estructuradas que grab y lue-
go escrib. Las conversaciones se hacan en espaol o con la ayuda de
un intrprete mientras yo me dedicaba a profundizar cuidadosamente
las cuestiones terminolgicas relacionadas con las palabras clave en
idioma Shipibo. A pesar de que las relaciones humanas con todos los
informadores siempre fueron muy gratificantes, no establec con todos
los Onaya a quienes conoc el mismo tipo de relacin. Mi informador
privilegiado fue don Antonio Gmez. Onaya de gran fama, vive ahora
en la comunidad de Atahualpa, de la cual es el jefe, y que visit en dos
sucesivas ocasiones. Fue el aporte de don Mateo muy importante, so-
bre todo en la perspectiva de un anlisis del material que enfatice los
elementos presentes en las actuales prcticas mdicas, tomados en
prstamo de otros horizontes culturales. Adems, el material recogido
en Caco Macaya durante las conversaciones con don Vicente y la gra-
bacin de sus cantos, representa un gran patrimonio que atestigua las
indiscutidas capacidades expresivas y creativas de don Vicente y cons-
tituye uno de los ejes de mi trabajo.
Don Antonio Muoz, director del sector de entrenamiento de
Ametra, me concedi varias horas de su tiempo y su colaborador, don
Segundo Pangoza, demostr la misma disponibilidad. Ambos me
brindaron una preciosa ayuda en la comprensin del trabajo realiza-
do por Ametra. Muy tiles fueron tambin las conversaciones con
don ngel Reategui quien, Onaya antao, perdi sus poderes a causa
de una feroz pelea con un Yob que casi le cuesta la vida; con don Ma-
nuel Mahua, con don Rogelio Mayna, con don Manuel Vsquez y con
don Basilio Gordn. A pesar de la brevedad de nuestras conversacio-
nes, hay que citar tambin las entrevistas recogidas con don Benito y
don Guillermo Arvalo. A los textos de tales entrevistas se agregan
tambin las de ms de cuarenta cantos grabados durante algunas se-
50 Giusepe Caruso
siones de tratamiento que transcrib y traduje con la ayuda de un

maestro bilinge.
A continuacin narro los eventos sobresalientes de las biografas
de los Onaya con quien convers ms durante el trabajo de campo. En
sus vivencias se ver la tensin provocada por una condicin cultural y
social, no siempre claramente definida y en equilibrio entre horizontes
simblicos sumamente distintos a los cuales ellos hicieron referencia
durante su camino existencial e inicitico, y en la elaboracin de sus
tcnicas personales de tratamiento y de bsqueda de nuevas fronteras
para su medicina.
Don Antonio Gmez
Don Antonio naci en 1949 en Roaboya, aldea del Bajo Ucayali. El

padre abandon a la familia cuando l era an tierno. Fue criado por la
madre y el abuelo materno, poderoso Onaya al cual se lig profunda-
mente. Poco antes de que la vejez derrotara al abuelo, ste quiso hacer-
lo heredero de su sabidura mdica. Don Antonio fue iniciado a los
ocho aos, en los conocimientos esotricos de su gente. El abuelo lo hi-
zo participar en las sesiones de tratamiento con la ayahuasca, hacer las
dietas y tomar, bajo su gua, el poderoso alucingeno. En la narracin
de don Antonio, ese momento sobresale entre todos como una expe-
riencia de gran importancia para su vida. Los preceptos de la medicina
viven desde entonces en l y lo impulsan a actuar para el bien de su gen-
te, como si se tratara de una misin que le fuera confiada en aquel le-
jano pasado por el abuelo y, a travs de l, por la serie de potentes Ona-
ya de los cuales era descendiente.
Yo aprend a los ocho aos, porque mi abuelo, el padre de mi madre, ya
anciano, me dijo: Mira hijo, yo voy a morir. T eres el nico hijo de mi
hija y eres t, por tanto, el que debe recibir todo mi conocimiento. Co-
mo yo era un muchachito curioso, entonces: Bien, le dije, pero sin tener
idea de lo que pretenda decir. Sin saber qu significara aprender ni c-
mo se haca tal cosa. As, desde entonces, el viejo me dej esta herencia,
la herencia de su conocimiento.
Las etapas del aprendizaje de don Antonio no se concluyen con es-

te entrenamiento recibido del abuelo. tuvo que afrontar al menos cua-
tro etapas posteriores para sentir por fin en s la seguridad y en su sa-
bidura la fuerza de la medicina que cura. El peligro que el Onaya corre
cada vez que enfrenta a los enemigos de sus pacientes es grande y su

propia vida est en peligro. No es posible presentarse inadecuadamen-
te preparados para esta pelea: don Antonio siempre sinti la necesidad
de una dura preparacin que le templara el alma y lo hiciera capaz de
resistir los duros combates. Las potencias evocadas por los Yob no per-
miten enfrentar esta tarea con una dedicacin menor que la vocacin
absoluta. Don Antonio sabe que las cantidades de Onaya muertos en
las peleas con los Yob son infinitas.
Don Antonio conoci los secretos de la magia negra cuando, de
joven, dej su comunidad para trabajar a lo largo de la Carretera Basa-
dre, que entonces estaba en construccin, y se hall en contacto con el
desconocido mundo de los mestizos. Uno de ellos, que le demostr
cierto afecto, le ayud a aprender las primeras bases del espaol y le
aconsej acerca de la vida en aquel nuevo mundo, descubri muy
pronto en l una extraordinaria sensibilidad respecto a los asuntos
concernientes al mundo de los espritus y la sabidura mdica y lo di-
rigi al estudio de un pesado tomo que solo mucho tiempo despus
don Antonio descubri que no era obra de Dios sino del demonio.
Estudi, aunque no en forma asidua, pero fascinado, las frmulas de la
magia negra y aprendi, segn su narracin, numerosas enseanzas
que ms tarde revelaron ser muy importantes y tiles para su tcnica
mdica, pero tambin numerosos secretos diablicos.
Beb ayahuasca desde los ocho aos hasta los quince, luego dej porque
trabajaba intentando ganarme la vida e intentando continuar mis estu-
dios. Un da, Glorioso Gmez, un mestizo de San Martn, mientras tra-
bajbamos en el kilmetro 21, me llama y me dice: Escucha, t tienes el
cuerpo bien preparado, yo lo vi. Te lo habr preparado alguien de tu fa-
milia. Pero yo quiero darte un libro para que lo estudies. Quiero darte
un conocimiento ms. Acept, tena quince aos. Empec a entrar en el
mundo del libro porque pensaba que se trataba de algo bueno. Pero, al
final, lo que me haba dado era un libro de magia negra. Pero yo era cu-
rioso y no pude dejar de estudiar. Y lo estudi por cuatro aos. Luego,
tuve que ir a hacer mi servicio militar obligatorio. Entonces dej el libro
y no lo volv a ver por dos aos. Cuando volv del servicio militar lo en-
contr y comenc nuevamente a leerlo.
Al regreso del servicio militar se estableci en Caimito y frecuen-

t un grupo de misioneros evangelistas. Ellos simpatizaron con l y lo
entrenaron para realizar la tarea de alfabetizador pero, sobre todo, lo
52 Giusepe Caruso
consideraron capaz de frecuentar la Escuela Bblica de Contamana,

donde fue invitado con una beca de tres aos. Estos dos momentos de
la vida de don Antonio, el encuentro con la magia negra y, ms en ge-
neral, con el esoterismo de matiz europeo y el encuentro con la religin
cristiana en la versin representada por la confesin evanglica, estn
estrechamente relacionados entre s y representan la experiencia crucial
de su iniciacin mgica.
En la escuela bblica don Antonio aprende a distinguir categrica-
mente entre Bien y Mal, entre Divino y Diablico. Aprende a temer la
ira de Dios y la tentacin de Satans. Entiende finalmente de manera
clara e inequvoca que los aos que pas estudiando la magia negra
fueron aos dedicados al maligno y que la consecuencia de eso pudie-
ra ser su eterna perdicin. No le queda ms que luchar con todas sus
fuerzas contra el demonio que siente metido en lo profundo de su co-
razn. Pero stas no son suficientes. Extenuado por el terror, una noche
en el comedor comunal, es cogido por alucinaciones. Se siente perse-
guido, siente que sus verdugos estn a punto de capturarle. Gritando de
terror, huye entre las zarzamoras que rodean la misin. Huye, presa de
pnico, sin la mnima percepcin de s, hasta cuando los hermanos re-
ligiosos logran ganarle por su cansancio. Don Antonio tiene tres de esas
crisis. Luego confiesa la causa de su mal. Entonces los maestros, guia-
dos por el jefe espiritual del grupo, un misionero estadounidense, rea-
lizan el tratamiento mstico: lo exorcisan. Don Antonio recuerda el
exorcismo y su terrible cansancio al final de la ceremonia, la sensacin
de pnico que lo tomaba cuando senta que estaba por caer presa de
una nueva crisis o cuando reflexionaba sobre las verdades en que le ha-
ban hecho participar sobre la Verdad de Dios y la Mentira del Diablo,
pero queda agradecido con sus amigos por haberlo ayudado en su de-
sesperada lucha contra el demonio. El libro causa de todos sus males es
amarrado a una piedra y lanzado a una laguna cercana que, segn la le-
yenda, no tiene fondo y es casa de la madre de las aguas, la Yacumama.
En el Instituto Bblico, el libro de magia negra y la Biblia entraron en
conflicto dentro de m. As me volv loco. Llegaban los diablos y queran
llevarme. Yo los vea claramente, como si fueran personas de carne y
hueso que se acercaban y amenazaban con matarme. Entonces yo estaba
obligado a correr y los profesores me perseguan, me alcanzaban, me ba-
aban con el agua, oraban por m, pidiendo al Seor que me liberara.
Por fin descubrieron mi libro. Yo lo tena en mi maleta. Me preguntaron:
Por qu haces esto?. Entonces yo les expliqu que haba estudiado ese li-
bro. Entonces ellos lo tiraron al agua.
El camino que don Antonio sigui para elaborar la locura en que

haba cado es extraordinariamente rico en sugestiones para el estudioso
que se ocupe de los resultados de las contaminaciones culturales y de las
negociaciones de las identidades individuales. A travs de la medicina
tradicional y el amor por las plantas, don Antonio no solamente se recu-
per a s mismo sustrayndose a los atroces sufrimientos de la angustia
y la marginacin, sino que ha llegado a ser precioso para su gente, con-
virtindose en uno de los mdicos ms poderosos y estimados entre los
Shipibo-Conibo. A pesar de lo dramtico del recuerdo, don Antonio es
lcido cuando reflexiona sobre aquello que aprendi durante el aprendi-
zaje de mago. Est conciente de que a causa de aquello estaba arriesgan-
do su salud mental y su propia vida, pero no niega que el poder de la ma-
gia negra puede ser una ayuda para un Onaya suficientemente poderoso
para poder controlarla y administrarla concientemente:
De la magia negra se aprende de todo. Se aprende tambin a curar; muy
poco, de hecho, pero, lo que es importante, se aprende a defenderse de
los brujos, de aquellos que hacen dao, de los que nos pueden asaltar, de
toda cosa malvada. Y eso es algo positivo que se aprende de ese libro. Pe-
ro cuando tiraron ese libro, mis sueos se hicieron horribles. Los diablos
no me abandonaban nunca. [...] De los daos que me ha hecho la ma-
gia negra ningn mdico pudo curarme. Solo la fe en Dios logr alejar
a los demonios.
Desde este momento comienza en don Antonio un lento camino

que lo llevar a elaborar una teora moral en que el bien y el mal se ar-
ticulan dialcticamente, no en oposiciones claras, maniqueas, sino en
movimientos fluidos que estructuran y reestructuran formas origina-
les sin descanso para dar vida a un horizonte que permita hacer convi-
vir en l, sin que el conflicto sea jams origen y causa de ruptura, la tra-
dicin moral cristiana y la Shipibo-Conibo. Esta produccin intelec-
tual, profundamente arraigada en la praxis existencial y mdica de don
Antonio, es un fruto magistral de la sufrida elaboracin de aquellos
aos. El proceso de reconstruccin de la personalidad que viene luego
del exorcismo es largo y muy interesante desde un punto de vista hu-
mano, pero tambin desde el punto de vista del antroplogo que inten-
ta comprender cmo una crisis disociativa haya sido elaborada en una
54 Giusepe Caruso
inmensa dedicacin con la gente en una condicin de extrema salud,

construida sobre la identidad de Onaya.
Despus del diploma del Instituto Bblico, don Antonio, por largos
aos sigue siendo conocido entre sus paisanos como el loco. Trabaja en
varias empresas y proyectos de desarrollo, se hace activista del sindicato
de campesinos, luego delegado en Iquitos y delegado suplente en Lima
de Mapo Revolucin, que es la seccin Ucayalina del sindicato general
revolucionario, durante la dictadura del general Juan Velasco Alvarado.
En este perodo, en el desarrollo de sus tareas de funcionario sindical,
conoce la doctrina revolucionaria marxista-leninista y se empea en la
lucha por los derechos de su gente. Transcurrido el perodo revolucio-
nario, terminado el suministro de fondos para el sindicato, don Anto-
nio se estableci en San Francisco de Yarinacocha. Comienza entonces a
hacer algunas evaluaciones del perodo recin transcurrido y se da cuen-
ta de que no se trat de una experiencia positiva en todos sus aspectos.
Siente que abandon por demasiado tiempo su recorrido de conoci-
miento. Retoma entonces el estudio de textos mgicos.
La Confederacin General estaba en Lima. La champaa y la cerveza
que se beban en cantidades durante las reuniones, no me hicieron nin-
gn bien. As, cuando volv de aquellos trabajos, empec a estudiar un li-
bro que contena cuatro libros: San Cipriano, Cruz de Carabaca, Orcu-
lo de Napolen y Orculo de Tacna. Estudi todo aquello porque habla-
ba de Dios. Estudi por dos aos aquel libro. Un da, la mujer de Atilio,
que viva en San Francisco, acaso porque siente que est por morir, me
llama y me dice: Antonio, ven, acrcate. T eres un muchacho muy bue-
no. Yo no durar por mucho tiempo, as que toma, ten este libro. Yo lo
aceptaba todo y as: S, seora, le dije, gracias. Le y aprend todas las
oraciones y todo aquello de que el libro habla, pero al final me di cuen-
ta de que me daba ganas de hacer sacrificios, entonces entend que no era
de Dios: la ciencia oculta no es de Dios. Claro que habla de Dios, pero no
es de Dios. Por eso dej el libro, ya no le estudi. Despus de un poco se
me presenta la acasin de estudiar otro libro: un libro de magia verde. Lo
que estudi en aquel perodo me es til an ahora. Cuando se presenta
un enfermo embrujado por los magos o los oracionistas, entonces s que
me sirve lo que estudi.
Al mismo tiempo, en Pucallpa, conoce a una pareja de mdicos

populares de San Martn cuya fama es grande y cuyos poderes fascinan
a don Antonio. Don Felimn y don Jess lo invitan a escuchar por un
tiempo sus enseanzas y a hacer la dieta que le asignan. Entonces vuel-

ve a tomar la ayahuasca despus de tantos aos. Hace an dos aos de
dieta, respetando restricciones muy rgidas, pero al final siente dentro
de s gran fuerza y confianza en sus propios medios.
En mis sueos y en la ebriedad de la ayahuasca era realmente rico. To-
das las plantas eran mas, toda la riqueza era ma, los aviones, los auto-
mviles, un edificio enorme era mi casa. Y dentro de ese edificio yo te-
na tres piscinas: una para criar pescados pequeos, una para los pesca-
dos medianos y en la tercera tena solamente paiches, vaca marina y to-
do otro tipo de peces grandes. Tena un cocodrilo con cuatro cabezas pa-
ra defender mis piscinas. As eran mis visiones.
Pero an no ha llegado el momento de mostrarse en pblico y

de obrar como Onaya. Don Antonio an no se siente suficientemen-
te fuerte y teme las armas de los brujos echas mortales por la envidia
y el deseo de sus poderes, que l sabe que son grandes. Este senti-
miento de inseguridad de sus medios, o de exagerado escrpulo en la
formacin de su sabidura y en la preparacin de su tcnica de trata-
miento, acompaar a don Antonio toda la vida y representa una pe-
culiaridad de carcter muy marcada. Pero no se trata de simple inse-
guridad: don Antonio, durante nuestras conversaciones, nunca ocul-
ta el hecho de que algunos acontecimientos de su vida fueron parti-
cularmente duros; sabe que los riesgos de su profesin son nume-
rosos y no tiene intencin de enfrentarlos desprotegidamente. Esta
fue la primera enseanza de su abuelo y don Antonio no la olvid.
Pero la determinacin con que enfrenta tales riesgos nos dice mucho
sobre las cualidades que un Onaya debe tener y de la dedicacin que
debe entregar con abundancia a esta tarea.
En este perodo vive en la comunidad de San Francisco cerca de
Pucallpa, en la laguna de Yarinacocha. Algunos complicados eventos
sentimentales lo inducen a desplazarse nuevamente hacia el Alto Uca-
yali, en la comunidad de Puerto Nuevo, donde vive su padre natural
reencontrado. Pero las armas de los brujos lo persiguen sin descanso.
El sufrimiento en la casa de don Antonio se hace grande. Los impactos
ms graves los recibe la esposa de don Antonio que corre el riesgo de
morir por eso. En busca de ayuda, los dos se dirigen a un famoso m-
dico de Bahuanisho, una comunidad a lo largo del curso medio del
Ucayali, don Eusebio Dvila. El diagnstico est listo muy pronto: el ex
56 Giusepe Caruso
marido de la actual esposa de don Antonio se veng de aquello que

consideraba un agravio que le hicieron los dos. Don Eusebio prescribe
a la esposa una dieta de un ao y convence al propio don Antonio a ha-
cer la dieta para aprender a defenderse de los asaltos de los brujos.
Concluida la dieta con don Eusebio, la pareja se traslada a Nuevo
Ahuaypa y all, despus de poco tiempo, don Antonio es elegido jefe de
la aldea y llega a ser un hroe durante una epidemia de clera que lo-
gra superar entregndole un solo comunero, un muchacho de 14 aos
a quien don Antonio sigue recordando con emocin. Pero, incluso an-
tes de la epidemia de clera, don Antonio haba empezado a colocar al
servicio de su gente su gran poder de Onaya. Su primer tratamiento lo
hizo a un to. Se trata de un momento de extraordinaria importancia
para la vida de don Antonio y es interesante vivirlo a travs de su pro-
pia, cuidadosa narracin.
Una tarde, paseando por la selva, oigo una voz que me dice: Tu to est
a punto de morir. Voy a verlo y encuentro a los mdicos que lo estn cu-
rando. Pero nada haca efecto. Me pregunto si es conveniente probar mis
tcnicas. Estaba lleno de dudas, pero luego veo que el hombre est mu-
riendo, entonces le digo a su hermana: Ta, yo no soy mdico pero tal vez
pueda curarlo igual. Quiero tocarlo y mirar para ver qu se puede hacer.
Los otros mdicos han salido, toqu a mi to, estaba muy mal, tena el mal
del agua. Lo toco donde deca que le dola y descubro que realmente es-
taba perforado por dardos mgicos. Mi ta me trae su shinitapn para tra-
gar el humo y hacer salir el mariri para chupar los dardos. Entonces co-
mienzo a chupar, pero saco tan solo la fuerza del virote, el propio virote
an lo dejo adentro. Porque si se saca todo al mismo tiempo, el paciente
puede morir. El to deja de respirar con estertores. Le hago tomar un re-
medio icarado para el vmito. Le digo a mi ta: Oye, ta, si descansa no lo
asustes, no le recuerdes sus sueos, djale dormir. Yo vendr esta noche a
hacer el trabajo. En esa poca, aunque no tomaba la ayahuasca, yo domi-
naba mi espritu. Entonces me concentr en el hecho de que curara a mi
to. En mi sueo veo a mi to que cruzaba el ro en una canoa para ir a la
otra orilla. De pronto, la gente grita: Se va a ahogar ese hombre, se va a
ahogar ese hombre. Ese es mi to, pienso yo, tengo que ir a ver. Y de he-
cho su pequea canoa est bajando a lo largo del ro. Tomo mi canoa y
voy a su puerto. De all parto para buscarle. Abro una ventana y entro al
agua y me sumerjo en los abismos. Estoy yendo en coche, ya no tengo mi
canoa. Estoy seguro que lo han llevado a ese lado. Llego y veo a un grupo
de gringos que juega ping-pong, pker, pelota. Cruzo la ciudad y las ca-
lles de ese lugar. La ciudad es grande, pero yo se adonde ir. Cuando llego
veo a una gran cantidad de jefes. Entonces les digo: Jefes, ellos se levan-
tan cuando entro, jefes, vine a buscar a cierto seor. Un soldado mujer
me dice: Llvatelo. Voy a coger a mi to y encuentro una gran cantidad
de presos sentados en fila. Entre ellos est mi to. Le llamo por su nom-
bre: Vamos, vine para llevarte conmigo. Llegado a la puerta, agradezco
mucho a los jefes y me despido. Estaba yendo en carro, pero ahora estoy
en una gran lancha y as vuelvo por el ro esta vez. Al momento de pegar-
me a la orilla estoy asustado pero, en todo caso, logr traer de vuelta al al-
ma del enfermo. Bueno, le digo a mi esposa apenas me despierto. Traje
al alma de mi to. Ests bien?, me pregunta ella. S, contesto, y era ver-
dad. A las cinco de la maana me levanto y salgo. Siento silencio en todas
las casas. Entonces llamo. Cmo ests?. Desde cuando me chupaste dej
de vomitar. Me vas a curar, sobrino?, me dice. No yo, le digo, Dios te es-
t curando. De all empez mi fama. Cuando comenc a trabajar en
Ahuaypa viendo que los pacientes tenan fe en m, comenz a trabajar
conmigo tambin el Tcnico Sanitario. Todos establecieron que yo traba-
jara con el Sanitario, que hara las consultas para establecer si se trataba
de mal aire o brujera que el sanitario no podra curar.
El rumor de su habilidad y dedicacin incansable llega hasta la

sede de Ametra. Sus responsables intentan convencerlo para ser uno
de los instructores de los cursos que dictan los encargados de esta
institucin para entrenar a todos los comuneros en los primeros
elementos de la medicina con las plantas. Don Antonio, tiene dudas
y finalmente se muda a Pucallpa y por cuatro aos viaja a lo largo y
lo ancho del territorio Shipibo-Conibo, dictando clases de aplica-
cin de la medicina tradicional. Pero ese trabajo, despus de poco,
ya no le satisface. Ni siquiera el cargo de responsable de formacin
lo compensa de una vida transcurrida lejos de su familia. Desde al-
gunos aos atrs, decidi retirarse en una pequea comunidad, le-
jos del curso del Ucayali, tan lleno de trfico, para dedicarse a su fa-
milia y a su sueo de rodearse de un jardn en el cual colocar a to-
dos sus mejores amigos: las plantas medicinales. Ha sido elegido je-
fe tambin de esta comunidad y llegan enfermos de comunidades
Ashninka y mestizas con la esperanza de que el poder de don An-
tonio los cure.
Me repiti muchas veces que ya se siente un hombre feliz y satis-
fecho. Tan solo espera poder dejar en herencia a sus hijos un huerto bo-
tnico maravilloso en que puedan jugar y hacer jugar a sus hijos, en el
58 Giusepe Caruso
aire cargado de las influencias de los espritus amigos de las plantas. Y

este proyecto le ocupa cada instante de su vida, cada instante que no
dedique al tratamiento de enfermos o a los trmites burocrticos que el
rol de jefe de la comunidad implica. En la ltima entrevista, el da an-
tes de que volviera desde Atahualpa, don Antonio me habl de algunas
de su ideas sobre el futuro que las transcribo como eplogo:
Me preguntas sobre el futuro? Te dir una cosa. Me gustaba mucho leer
la Biblia porque de all se aprendan las cosas buenas que debemos ha-
cer en el mundo. Segn la Escritura habr el fin del mundo, acaso des-
pus de miles de aos. Pero a mi manera de ver, nunca se acabar el
mundo. Nosotros cambiaremos, tal vez haya una guerra mundial o algu-
na enfermedad; podremos morir todos, pero el mundo seguir como
siempre. Nosotros debemos terminar, pero luego habr alguien que so-
brevivir y aquellos se multiplicarn y darn origen a todas las genera-
ciones futuras, como ya sucedi. Eso es lo que yo pienso. Pero mientras
vivo an, pienso hacer algo para el progreso de mis hijos. Por eso estoy
aqu. Si no pensara esto para el futuro, entonces vivira como viven mis
paisanos, que nunca tienen ninguna idea y nunca parece que la tendrn
acerca del futuro y que no se preocupan de dejar nada en herencia a sus
hijos. Acaso piensen que cuando moriremos nosotros, todo terminar...
Pero no es as, esto no suceder. Lo que debemos hacer es pensar en el
futuro de nuestros hijos y nuestros nietos. Esta es mi idea para el futuro
y har todo lo que pueda para hacer que sigan adelante mis descendien-
tes. Yo vivo ac porque me gusta muchsimo la selva, pero esta selva ten-
go que mejorarla un poco, curarla y plantar lo que ya no hay, todo lo que
una vez estbamos acostumbrados a ver en la selva. Me gustara que se
viera al menos uno que otro paugil u otros animales salvajes que encon-
trbamos en la selva cuando ramos jvenes. Ahora, es increble pero
mis hijos ni siquiera saben cmo est hecha una sachavaca. Lo mismo
vale para las plantas: mis hijos no vieron jams una lupuna increble,
no? Yo amo muchsimo las plantas y es por esto que vivir aqu, en medio
de la selva, lejos de la gente, me hace sentir tan feliz.
Don Mateo Arvalo
Don Mateo vivi en Lima por trece aos, adoptado por una ale-
mana que lo cri infundiendo en su alma una gran conciencia de su
condicin de elegido, futuro chaman y lder de su gente. Cuando mu-
ri esta mujer y a consecuencia de confusos eventos existenciales, don
Mateo dej la capital para volver al ro, para cumplir con la promesa
que haba hecho a su madre en el lecho de muerte: que volvera a su tie-
rra y hara valer sus conocimientos a favor de su gente. Se trata pues de
una misin, a la cual don Mateo se siente llamado. Su trabajo como
mdico est inspirado en este sentimiento de dedicacin y de una ex-
traordinaria actitud a la bsqueda de nuevos caminos para la medici-
na ancestral.
El resultado de esta gran laboriosidad interior es un sistema de
conocimientos, creencias y prcticas de extraordinara complejidad. La
idea bsica de este sistema de pensamiento es que, aunque el sistema
mdico actual de los Shipibo-Conibo se funda en el respeto de las tra-
diciones, la poca en que vivimos requiere de un esfuerzo de adecua-
cin al contexto social en rapidsimo cambio. Su estrategia est centra-
da en el estudio de todas las tradiciones esotricas, parapsicolgicas,
mgicas y todas las dems que logre hallar en sus peregrinajes del alma
y del cuerpo. El resultado es sugestivo y notablemente instructivo. Don
Mateo sintetiz con estas palabras su proyecto:
Si queremos entrar a la era de las computadoras, de la telefona celular,
de la ingeniera ciberntica y todo lo dems, entonces tenemos que mo-
dernizar tambin el mundo de la medicina de los curanderos. Hay que
estar en este mismo plan, pero sin perder el modelo del conocimiento y
del respeto de la naturaleza, siempre conservndola, amndola, prote-
gindola.
Las plantas pueden guiar a cada cual hacia la felicidad. Pero natu-
raleza y tecnologa no deben excluirse mutuamente como en las con-
cepciones ms atrasadas y oscurantistas. El movimiento New Age, con
el cual don Mateo entr en contacto, tuvo cierto peso en la elaboracin
de este proyecto; baste tan solo decir que don Mateo en los ltimos
aos hizo parte, como gua nativo, de un proyecto de turismo esotri-
co que se desarroll en la regin de Iquitos y que se diriga a un pbli-
co proveniente de los Estados Unidos y estrechamente relacionados
con la Nueva Era. La elaboracin de un discurso amoldado con la jer-
ga de los adeptos a ese movimiento, es fiel testimonio de eso.
La narracin de su vida comienza a los seis aos en el territorio li-
mtrofe con el Brasil, en el departamento de Loreto. Sus recuerdos no
son muy ntidos, pero algunos de stos quedaron ms impresos en su
memoria que otros. Don Mateo recuerda al padre y al abuelo Onaya y
60 Giusepe Caruso
a la madre, hija de chamanes Tupi-Guaran. Recuerda que desde joven

era indicado como futuro jefe y poderoso chaman; recuerda que los co-
nocimientos de sus parientes eran infundidos en l durante las sesiones
con la ayahuasca en las que participaba; y recuerda que en l fueron co-
locadas la sabidura Shipibo-Conibo y la Tupi-Guaran.
A la edad de siete aos fue adoptado por una mujer que en ese
momento era enfermera voluntaria a lo largo de la frontera entre Pe-
r y Brasil. Con ella vivi en Lima hasta la muerte de la mujer. Ma-
teo sigui los estudios hasta que pudo, frecuentando cursos de con-
servacin del patrimonio forestal en la universidad agraria de Lima.
Recibi una beca para un curso de seis meses a dictarse en el Cuzco
y durante esos meses, pasados en estrecho contacto con la selva, co-
menz a escuchar las voces de las plantas que intentaban comunicar-
le sus secretos. Record la promesa hecha a la madre adoptiva y de-
cidi volver con su gente al ro Ucayali, donde inici la dieta para
convertirse en Onaya.
Su primera experiencia con un maestro no fue feliz. ste era un
pariente lejano, un to que, sin que l lo supiera, estaba sirvindose
de su dieta para alimentar sus poderes malvados. Con una tcnica
conocida entre los Yob Shipibo-Conibo, atraa hacia s todo el co-
nocimiento que don Mateo adquira durante los sueos. Por fin, Ma-
teo se dio cuenta de que la influencia de su to era extremadamente
negativa. Sus sueos estaban excesivamente empapados de fragan-
cias negativas y, durante los viajes del alma, no aprenda a curar a
las personas sino a hacerles dao. Entonces recurri a su primo Gui-
llermo que le confirm su sospecha. Se alej pues del maestro Yob
y practic una intensa dieta de tres meses con su primo. Junto con la
dieta comenz una pelea de mentes con el to, que dur ocho lar-
gos aos y le cost sufrimientos atroces. En ms de una ocasin co-
rri incluso el riesgo de perder la vida. Pero, al final, su mayor cultu-
ra cientfica venci a la nica sabidura tradicional del to brujo.
Esta victoria le confiri tambin el poder de usar sus armas para cu-
rar toda clase de enfermo.
Desde hace algunos aos, don Mateo lleva su misin, sirvindo-
se de la profesin de Onaya. Despus de algunos aos como pedia-
tra, ahora est en capacidad de curar tambin a los que han sido afec-
tados por los dardos de los Yob. Don Mateo, segn me cont en con-
fianza, siente que sus poderes crecen da a da despus de la experien-
cia y las sucesivas dietas a las cuales afirma someterse repetidamente.

Su prximo objetivo es hacer dietas para convertirse en Meraya. Opina
que le falta un ao de dieta. El nico impedimento es su familia: quin
mantendr a su esposa durante su ausencia? Quin permitir estudiar
a las hijas?
Don Benito Arvalo
Don Benito Arvalo vive en Yarinacocha en una choza muy pe-

quea, que comparte con su actual compaera, situada en el jardn que
rodea los tres edificios que constituyen la casa de su hijo Guillermo. El
contraste entre estos edificios y su choza es grande; tan grande cuanto
las diferencias culturales entre padre e hijo; tan grande cuanto lo es la
brecha que separa las dos generaciones y las dos distintas escuelas m-
dicas. Parecera que se pudiera banalizar simplemente el asunto refi-
riendo a don Benito la imagen de una tradicin que muere y a Guiller-
mo la de la nueva cultura de investigacin que se expresa en una nue-
va medicina popular. Pero eso no es fcil ni hara justicia a uno ni a
otro de los dos polos de esta eventual contraposicin.
Don Benito naci en Pahoyan hace 73 aos. No tiene un buen re-
cuerdo de su infancia. Solo recuerda que muy pronto su padre decidi
mudarse a la colonia de San Jernimo. De ese perodo don Benito ha-
bla con placer. Cuenta de las largas sesiones de pesca con el arco y las
flechas. De cmo le gustaba pescar, ponerse al acecho, esperar la presa
y traspasarla con la flecha para luego volver a casa donde cosechaba las
afectuosas felicitaciones de su familia.
A los 18 aos don Benito se traslada con su familia a Ahuaypa
donde prepara un campo que cultiva con xito. Pero en poco tiem-
po la vida en Ahuaypa se hace insoportable para el joven Benito. Una
joven mujer le fue confiada como compaera contra su voluntad.
Benito no pudo aguantar esta imposicin. Un mestizo necesitaba
brazos fuertes para llevar una balsa hasta Iquitos. He aqu la ocasin
que estaba esperando. No se hace rogar y por la noche se embarca.
En Iquitos, poco antes de embarcarse para volver a su ro natal, es
sorprendido por una patrulla de la polica militar. l no tena docu-
mentos de identidad, seal de que an no haba hecho el servicio
militar. Es enganchado al instante y durante los siguientes tres aos
es internado en un cuartel. El perodo como militar de leva no es del
62 Giusepe Caruso
todo negativo para don Benito. Presta sus servicios junto al oficial
mdico, lo que le servir ms tarde para socorrer a su gente. El pero-
do de leva, por tanto, es un perodo de gran importancia en las vi-
vencias de don Benito, que desde nio haba cultivado el sueo de
emular a su padre Onaya. En efecto, desde muy joven haba conven-
cido a su padre para que le enseara a ver con la ayahuasca.
Onaya quiere decir mdico. Es la herencia de mi padre. Mi padre era
Onaya porque haba aprendido de la ayahuasca. Yo vea a mi padre que
curaba y no lograba dormir. Yo tambin quera tomar la ayahuasca. Pe-
ro mi padre no me dejaba probar porque era demasiado pequeo. Pero
cuando tuve 10 aos, mi padre, despus de tomar la ayahuasca sali a
orinar y yo, a escondidas, puse un poco en una taza y la tom. De pron-
to me siento borracho y le digo a mi padre: Pap, veo muchas visiones,
maravillosos colores y esplndidas flores. Tomaste la ayahuasca? Bueno,
ahora tienes que continuar. Maana te dar ms, pero icarada para que
puedas aprender.
Pero la curiosidad del joven Benito no se detiene aqu. Unos aos

ms tarde, oye decir que las hojas de cierta planta permiten aprender
las artes excelsas de los Meraya. Va en busca de estas hojas, con stas se
baa e inicia la dieta. Pero unos pocos das despus parte en balsa ha-
cia Iquitos. En el cuartel le es imposible continuar con la frrea dieta de
aprendizaje que, en contra de su voluntad, debe suspender. Pero sus-
pender una dieta no es cosa que deje indiferentes a los genios de las
plantas. Se enferma gravemente en dos sucesivas ocasiones, pero la
suerte quiere que un sargento iluminado entienda el mal de don Beni-
to y lo trate adecuadamente recurriendo a las artes de la oracin y de la
sabidura mgica.
As part hacia el ejrcito. All te dan de comer cualquier cosa. Fue as
que me enferm... Se arruinaron todos los caros de la sabidura y todos
los conocimientos que haba adquirido. Por suerte, tena un sargento que
saba mucho. Me haba enfermado de sarampin y estaba internado en
la enfermera. Pero no me pasaba. Entonces el sargento me da agua para
tomar, una agua sobre la cual haba orado, haba puesto encantamientos.
Con esa me pas todo. Yo trabajaba con el capitn mdico que a menu-
do me daba parte de su comida. Una vez com chancho que haban pre-
parado para l y eso me hizo dao. Me haba dado disentera. El sargen-
to me cur. Me dijo que cogiera pan, que le quemara y le agregara el ju-
go de medio limn y que le llevara todo despus de la orden de silencio.
Despus del silencio voy a su cuarto y l est con su enorme pipa. Le doy
lo que haba preparado. l lo toma, dice una oracin y me dice que lo to-
me de un solo trago. Despus me dio masajes al estmago: Ah, me dice,
t tomas la ayahuasca! Tomaba la ayahuasca antes de venir ac. Ah,
ahora entiendo, luego te baaste con las hojas de pishcuaira para con-
vertirte en Meraya. S, precisamente con esas hojas, pero cuatro das
despus vine aqu y no pude hacer bien la dieta. Y te afect el sarampin
y te afect la carne de chancho... Pero ahora, con lo que te di, te curars
pronto. As me cur y no sirvi nada ms.
De vuelta al Ucayali despus del servicio militar y luego de haber

trabajado en una fbrica de ladrillos y, ms tarde, como cazador de co-
codrilos, comienza para don Benito un largo perodo durante el cual va
caminando a lo largo del ro en busca de un lugar adecuado donde es-
tablecerse. Las cosas que aprendi en esos aos le servirn para conver-
tirse en la referencia para un grupo de familiares que se ponen en sus
manos para el despacho de trmites burocrticos para la fundacin de
nuevas comunidades. Don Benito ser jefe y mdico de las comunida-
des que fundar. Gua a su gente al lago Shaoya, luego a la desemboca-
dura del lago hacia el Ucayali donde la entrada para las barcas es ms
fcil. Funda pues la comunidad de Pashaninca, con el auspicio del pa-
dre Gaston Villeneuve, misionero canadiense que tuvo gran importan-
cia en los eventos de reivindicacin poltica de los Chipibo-Conibo.1
Pero la suerte de esta nueva comunidad es breve. La produccin de gui-
neos es bajsima y los comuneros terminan abandonando la aldea. Don
Benito se une a otro grupo de parientes y funda la comunidad de Nue-
va Dinamarca. Aos ms tarde fundar otra comunidad, Nuevo Per,
antes de trasladarse a Yarinacocha, donde su hijo Guillermo haba co-
menzado su camino de iniciacin.
Desde ese momento inicia la vida de don Benito, famoso mdico
tradicional, chaman. Visitado por antroplogos, representantes de la
New Age, casi siempre estadounidenses, y por turistas en busca de la re-
ceta para la serenidad interior, o simplemente del poderoso alucinge-
no barato; invitado a mostrar sus artes en localidades lejos de su selva,
comienza a viajar por Per y por todos lados. Trabaja en Lima, en Cuz-
co, en Trujillo y an hoy se va a menudo a estas ciudades por pedido de
una amplia clientela. Vuela a Brasil dos veces, disfruta su fama y gana
un poco de plata. Recibe citas en numerosos ensayos y escritos de toda
clase y fotografas en peridicos y revistas.
64 Giusepe Caruso
En los perodos de trabajo ordinario, cuando cuida el jardn de su

casa, se puede observarlo en colaboracin con el hijo. Es ste el mo-
mento en que es posible observar la cercana y la distancia entre las res-
pectivas modalidades de acercamiento al paciente y a la enfermedad.
Distintas son las tcnicas de diagnstico y las tcnicas teraputicas, ar-
ticulado en forma distinta el uso de la ayahuasca; diverso fue el recorri-
do inicitico y diversas las elaboraciones de la tradicin. Estas diversi-
dades muestran las posibilidades que concede el sistema mdico tradi-
cional, los caminos de cambio, los factores de estrs y las contramedi-
das que se pueden hallar al interior de la tradicin para contrarestar la
presin de la intromisin del sistema cultural occidental.
Es interesante intentar descubrir de qu manera don Benito
elabor la posibilidad de enriquecimiento y xito social partiendo
de un contexto que no lo prev, en los trminos en que vivi en un
ambiente occidentalizado, o bien ver cmo don Guillermo hace
una hibridacin en s con el tarot, con el cual a menudo diagnosti-
ca las enfermedades de los pacientes, y la ayahuasca a la cual recu-
rre en casos en que la respuesta del tarot no lo convenza plenamen-
te. Se trata de intentar revelar la forma en que don Benito analiza el
conjunto patolgico que indica con el nombre de cncer y la forma
en que parece contraponerle al otro importante conjunto, el del he-
chizo; pero es igualmente interesante escuchar el canto teraputico
de don Guillermo en terapias que estn ligadas a las esferas de lo f-
sico, de lo mental o de lo espiritual (particin de la persona a la cual
don Guillermo hace a menudo referencia). Los resultados de tales
investigaciones parecen hacer vislumbrar escenarios reveladores
respecto a los recorridos que llevan desde los don Benito hacia los
don Guillermo.
Don Guillermo Arvalo
Don Guillermo Arvalo es un Onaya sui generis. Las tcnicas que

usa para curar, as como el camino que sigui para aprender los cono-
cimientos mdicos de su gente, su estilo de vida y las investigaciones so-
bre las plantas que no hace en sueos, como ensea la tradicin, sino
casi a lo occidental, como l mismo ama decir, y muchos otros deta-
lles especiales de su prctica mdica, hacen de l un personaje de con-
fn entre el mundo Shipibo-Conibo y la realidad mestiza urbana. Pu-
diera parecer que don Guillermo es ms un curandero mestizo que un

Onaya Shipibo-Conibo.
Don Guillermo naci en Yarinacocha, pero desde los siete aos vi-
vi en un internado administrado por misioneros catlicos, cerca de la
aldea mestiza de Puerto Inca, sobre el ro Pachitea. Estudi all hasta
los 18 aos, cuando, por iniciativa de los mismos padres, fue impulsa-
do a estudiar enfermera en Brasil. Estudi en Nuevo Horizonte y Be-
ln por algunos aos; luego, sin haber terminado el ciclo de estudios,
regres a Yarinacocha. Aqu encuentra un empleo como enfermero en
el Hospital Amaznico y es en este perodo cuando nace en l un gran
malestar por los sufrimientos de los pacientes paisanos suyos, quie-
nes, a pesar de los tratamientos dados por los mdicos del hospital, a
menudo no sienten que se alivien sus sufrimientos. Guillermo comen-
z a preguntarse acerca de lo que los mismos enfermos le contaban, los
remedios, afirmaban, no podan curarlos si el mal era provocado por la
brujera de un Yob.
La amistad que en aquellos tiempos naci con el mdico sueco
Anders Hansson, contribuy a afirmar en Guillermo la conviccin de
que a veces la medicina occidental no es la ms adecuada. Empez a
interesarse en los cuentos de su gente y descubri su antigua sabidu-
ra que se fundamentaba en un cuidadoso conocimiento de las propie-
dades medicinales de las plantas. Comenz a estudiar fitoterapia en
los manuales que pudo procurarse. Luego, entendi que el paso si-
guiente sera el de iniciarse en las prcticas y conocimientos de los an-
tiguos Onaya. Sin esta ltima etapa hubiera sido imposible obtener la
confianza de su gente. Viaj entonces a Pahoyan, comunidad del Bajo
Ucayali y, bajo la gua de don Manuel Mahua, emprendi el camino de
la iniciacin.
En las narraciones de Guillermo sobre las motivaciones que lo
impulsaron a dar este paso se encuentran motivos de gran inters que
hacen referencia, entre otras cosas, a ciertas supuestas dotes medini-
cas que le haban sido reconocidas cuando nio. Estas dotes se desper-
taron en contacto con los enfermos del Hospital Amaznico y lo llama-
ron a aquel que era su destino. Pero lo que a Guillermo le importa re-
saltar es la distancia entre su sabidura y la del padre, del cual no se re-
conoce ni heredero ni sucesor. La cultura mdica del anciano padre es-
t anclada al pasado, mientras que l, al contrario, es Onaya de la nue-
va generacin, de la modernidad.
66 Giusepe Caruso
Guillermo se retir por tres meses en la profundidad de la selva

sin el auxilio, segn sus palabras, ni siquiera de fsforos para encen-
der un fuego. En ese perodo se aliment exclusivamente de lo que lo-
graba procurarse con sus manos. Empez entonces a ver espritus.
Despus de un mes de esta dieta forzada empez a comunicarse con
las entidades que lo rodeaban y de las cuales aprendi a reconocer la
identidad. Durante los siguientes dos meses, su jornada transcurra
en largas conversaciones con los espritus de las plantas y, durante las
noches, en sueos, los mismos espritus de las plantas se le aparecan
para guiarlo a lo largo del viaje en los otros campos de la existencia y
adiestrarlo en las artes mdicas. Cuando se consider suficientemen-
te conciente de sus poderes, volvi a Yarinacocha y se hizo conocer
por su gente como Onaya.
En 1982 fund, junto a Hansson, la asociacin Ametra con el ob-
jetivo de recuperar la sabidura tradicional sobre las plantas y hacer que
el auxilio mdico dirigido a los nativos fuera capaz de comprender sus
sufrimientos. Su camino dentro de Ametra termin en 1990 por fuer-
tes contrastes internos de la asociacin. Desde aquel momento, Guiller-
mo se dedic a la prctica mdica en su casa de Yarinacocha, obtenien-
do una gran respuesta sobre todo de una clientela mestiza. Hoy, ningn
Shipibo-Conibo est entre sus pacientes, hecho que hace reflexionar y
suscita fuertes reacciones entre su misma gente.
Guillermo se pone en manos de un sistema de diagnstico funda-
do en el tarot y en algunas tcnicas teraputicas que unen las prepara-
ciones con plantas, los cantos inspirados por la ayahuasca y numerosas
otras tcnicas que aprendi en muchos aos de estudio dirigido a to-
dos los rumbos posibles. La fama lleg tanto gracias a la amistad con el
doctor Hansson como gracias a los contactos que sucesivamente tuvo
con personas que se interesaban por la medicina tradicional amazni-
ca. As Guillermo pudo, segn lo que cuenta, viajar por toda Sudam-
rica varias veces y ser invitado a los Estados Unidos y Espaa. Por su
xito sus terapias se han hecho decididamente costosas y no al alcance
de todo el mundo. Otro motivo que merece consideracin, y que pare-
ce procurarle una psima fama entre su gente, concierne a los rumores
que le describen como hombre codicioso y egosta y, cosa gravsima,
absolutamente incapaz de comunicarse con las madres de las plantas y
los espritus de los elementos. La nica habilidad que segn escuch le
atribuyen concerna la preparacin de remedios naturales. Por este mo-
tivo, cuando la animosidad de la gente no le descarga encima acusacio-

nes de ser un charlatn, cuando ms se le reconoce el grado de Raomis
(experto en plantas medicinales). Don Guillermo no parece interesar-
se en todo este fermento alrededor de su persona. Su campo de inter-
vencin est en otra parte, como l mismo me lo confes, lejos de la
grabadora: su misin es la de llevar a todo el mundo los mensajes de
las madres de las plantas de su tierra y con estos, la sabidura atvica de
su gente que, en un momento como el que el mundo est atravesando,
pueden lograr marcar un camino espiritual a seguir para reencontrar
la felicidad.
El camino de Guillermo Arvalo en el mundo de la medicina
tradicional, elaborado partiendo de convicciones construidas en
fundamentos culturales tpicamente occidentales, influenci e in-
fluencia a un grupo de personas que, partiendo de su xito personal
y del carisma que indudablemente emana su persona, decidieron es-
tar a su lado en su investigacin. Su intento de fundar una escuela
para chamanes ha hecho crecer alrededor de l una expectativa com-
partida al menos por su primo Mateo y por don Segundo Pangoza,
respecto de una institucin que se ocupe de investigacin y ensee el
nuevo chamanismo amaznico. Junto a las figuras de estos Onaya
Shipibo-Conibo, estn los alumnos mestizos de Guillermo. Juntos
forman un grupo que se propone como una de las tendencias de la
nueva medicina popular que, brotando de orgenes tradicionales con
races muy profundas en la cultura de los Shipibo-Conibo, se pro-
yectan hacia el futuro.
Nota
1. Morin 1992.
Captulo 5
El chamanismo:
una mirada a la literatura
El presente trabajo es parte de una larga tradicin de estudios so-

bre el chamanismo. A pesar de la ambigedad de este trmino y las dis-
putas surgidas respecto de su utilizacin, parece que se puede an usar-
lo con alguna utilidad para indicar un conjunto de prcticas y creen-
cias que conciernen una particular manera de vivir la religiosidad, las
tcnicas mdicas tradicionales, las representaciones simblicas ligadas
a los campos de la salud y la enfermedad y el mismo hecho de estar en
el mundo. Como campo mnimo y acordado de investigacin, se cita-
r la clsica definicin del fenmeno propuesta por Eliade en su traba-
jo sobre el chamanismo y las tcnicas del xtasis. Segn Eliade, se repi-
ten algunas caractersticas que identifican las diversas manifestaciones
del chamanismo y delinean la figura del chaman. Estas caractersticas
seran el hecho de que el chaman realiza actividades teraputicas a tra-
vs de medios sobrenaturales, aunque pueda utilizar terapias fsicas y
botnicas; el hecho de que el contacto con los espritus se da a travs de
un trance o xtasis con o sin el uso de alucingenos; el hecho de que
ejerce una actividad solo a l reservada y negada a los miembros de su
grupo; y el hecho de que necesita una iniciacin para ejercer sus acti-
vidades. Dar ms adelante una idea de la larga tradicin de estudio so-
bre el chamanismo, para delinear algunos asuntos que tienen particu-
lar importancia para el presente trabajo.
Los primeros estudios sobre el chamanismo, bastante interesantes
en el mbito antropolgico, se remontan a la mitad del siglo XIX y des-
de ese momento ha sido producida una amplsima literatura sobre el
asunto. Las primeras teoras fluctuaban entre las presunciones de locu-
ra del chaman y las que pretendan presentarle como emisario del de-
monio, elaboradas por los primeros estudiosos sobre el tema, a menu-
do comprometidos con la cultura catlica. Las convicciones que vean
en el chaman una personalidad neurtica fuertemente desviada tuvie-
70 Giusepe Caruso
ron excelentes promotores como el etnosiquiatra Devereux, que en

1961 escriba acerca del chaman que era un individuo gravemente neu-
rtico, un sictico en fase de remisin temporal.
La escuela sociolgica francesa intent establecer un recorrido
que llevara de la magia a la religin y en tal camino coloc al chama-
nismo con etapa intermedia. Ms adelante, siguiendo el mismo rumbo
de las consolidadas teoras psicoanalticas y de las tesis estructuralistas,
el trabajo de Levi-Strauss marc un momento de importante elabora-
cin respecto de los mecanismos bsicos del trabajo del chaman, mos-
trando que stos actan movilizando lo que el estructuralista francs
llam eficacia simblica. Profundamente influenciada por la teora
psicoanaltica, la reflexin del estructuralista francs muestra a la per-
sona del chaman como una inversin de la figura del psicoterapeuta
occidental y muestra cmo en el fundamento del dispositivo teraputi-
co est el mecanismo de abreaccion que ambos ponen en movimiento
en sus pacientes.
En los mismos aos, Eliade trabajaba en su obra monumental so-
bre el chamanismo que apunta a brindar un catlogo de todas las ex-
presiones en que ste se manifiestan. Con particular atencin al rea si-
beriana, pero recogiendo materiales de cinco continentes, el autor for-
mula una teora del xtasis, que segn l es el momento fundante de las
prcticas chamnicas, centrada esencialmente en sus implicaciones
metafsicas. En la interpretacin que de eso da Lewis:
La posesin no es para Eliade un elemento intrseco y esencial; tiene
ms bien un valor incidental respecto a los valores msticos estticos del
chaman y a su comunin con los seres supremos celestiales (1986: 49).
Eliade concentra sus intereses, no tanto en la incorporacicn de

los espritus, cuanto en el xtasis con que el chaman cumple el camino
de ascensin hacia el mundo de los espritus. El chamanismo es defini-
do una tcnica del xtasis y el chaman un especialista del trance, gra-
cias al cual puede visitar los mundos celestiales o los mundos de los in-
fiernos y comunicarse con los espritus. Las teoras de Eliade suscitaron
reacciones discordantes pero siguen inspirando numerosos trabajos.
Del trabajo de Lewis surge una nueva estrategia de anlisis de los fen-
menos ligados al chamanismo, concentrada en el aspecto social. Se da
particular importancia a la relacin que se establece entre formas reli-
giosas y organizacin sociopoltica, dada la relacin entre creencias y
sociedades para concluir que mientras ms grande es la sociedad, ms

se inclina el chamanismo a formas ms moderadas de xtasis y llega a
ser promotor del dogma religioso. Las consecuencias de este desplaza-
miento de ptica promovido por Lewis tiene gran trascendencia para
este trabajo que describe la importancia del trabajo del Onaya en los
procesos de cambio social que afectan a su sociedad.
Si la relacin entre chamanismo y caza ha sido ampliamente ana-
lizada1 y valorada, igual atencin ha sido dedicada a partir de los aos
70 a la relacin entre chamanismo y alucingenos. Consideradas bsi-
cas en el sistema mismo de creencias y visiones del mundo, subyacen-
te en las prcticas chamnicas y compartido por el grupo entero, las
sustancias psicoactivas fueron el centro de un intenso estudio que pro-
dujo resultados muy interesantes.2
La ploriferacin de trabajos sobre el chamanismo contina an
en los aos 80 y 90 y el rea sudamericana ha sido elegida como lugar
privilegiado de un estudio cuidadoso, sobre todo respecto al anlisis de
la reaccin de ste frente a la dominacin externa y en la perspectiva
del anlisis del cambio sociocultural. He aqu las palabras al respecto
de J. P. Chaumeil:
El chamanismo en Sudamrica conserva una gran vitalidad; se practi-
ca a la luz del da y en forma an ms marcada en las sociedades muy su-
misas a la aculturacin. Frente a la opresin, a menudo el chamanismo
se refuerza, a menos que sea sistemticamente hostilizado como sucedi
en Asia, y sobreentiende a menudo movimientos nativistas o mesini-
cos (1983: 14).
La importancia dada a la aculturacin evidencia la intencin

precisa a la cual se dedic el antroplogo francs cuyo trabajo pre-
tende enfatizar el carcter social (institucional) del chamanismo y la
influencia que tendra en el entorno en que se inserta, en los movi-
mientos de cambio cultural. Una interesante declaracin de propsi-
tos, que es tambin una toma de posicin respecto de un debate que
con frecuencia parece perder de vista el objeto sobre el que reflexio-
na, es propuesta por Chaumeil, quien as define sus intenciones in-
vestigativas:
Con el chamanismo nos hallamos frente a un fenmeno de gran com-
plejidad que abarca, en caso de que funcione libremente, el conjunto del
cuerpo social. Para este propsito no habr que dejarse desviar por este-
72 Giusepe Caruso
reotipos ya obsoletos (enfermedad mental, experiencia mstica, etc.), o

por definiciones demasiado limitadas, all donde justamente el chama-
nismo asume plena expresin como fenmeno globalizante. Conjunto
de ideas y prcticas sobre el mundo y su reproduccin, el chamanismo
funciona tambin en el nivel sociolgico como una institucin propia-
mente dicha y debe ser pues estudiada como tal, en sus dos dimensiones:
la religiosa y la social. (20-1).
Una vez establecido el extraordinario inters del chamanismo pa-

ra el estudioso de los movimientos aculturativos, es interesante dedicar
unas pocas palabras al trabajo de Atkinson, Shamanism today (1992), en
el cual la autora brinda un resumen de los asuntos que conciernen al
chamanismo privilegiados por los estudiosos en los ltimos aos.3 De
tal investigacin resulta que los estudios sobre el chamanismo, declara-
dos obsoletos e intil fruto de una inversin excesiva de energas anal-
ticas en esquemas producidos por la mente de los mismos estudiosos
(culpables por tanto de haber elaborado una categora analtica etno-
cntrica) de autores como Geertz, Spencer y Tausik, adquirieron nueva
legitimidad gracias al acercamiento de muchas disciplinas con que re-
cin fueron enfrentados los temas centrales de tal fenmeno (en parti-
cular, por los estudios sobre los estados alterados de conciencia y los me-
canismos teraputicos) y gracias al inters popular por otras formas de
tratamientos de salud y senderos alternativos para el camino espiritual.
El estudio de tal renacimiento del inters respecto al chamanismo,
mostr el vigor de las asunciones y la gran utilidad de las mismas por
ulteriores mbitos de gran inters para la disciplina antropolgica, pro-
ducidas por los estudios ms recientes. La autora recalca las visiones del
chamanismo elaboradas a travs de los instrumentos de la psicologa y
los estudios sobre la conciencia y los estados alterados de sta; en una
segunda seccin el nfasis se desplaza sobre las investigaciones realiza-
das en el mbito de la antropologa mdica que privilegian el aspecto
de terapista del chaman. Los prrafos sucesivos estn dedicados a los
estudios que son referidos al chaman visto desde su contexto social. Se
citan pues los estudios que privilegiaron las dinmicas polticas enca-
minadas o mediadas por los chamanes y las manifestaciones tpicas del
chamanismo: la performance teraputica y los textos chamnicos pro-
ducidos durante las funciones rituales.
En este punto, es importante hablar un poco de los trabajos pro-
ducidos con referencia al rea amaznica. La bibliografa sobre el cha-
manismo amaznico es grande. Entre los numerosos trabajos sobresa-

le un texto ya clsico de A. Metraux publicado en 1967. El antroplogo
francs describe algunas caractersticas generalmente detectables en la
persona del chaman, que pueden extenderse a todos los grupos del rea
amaznica. Los poderes chamnicos pueden adquirirse con recorridos
diferentes: siguiendo una vocacin personal, a travs de una eleccin
sobrenatural o, a veces, gracias a una herencia. En algunos casos el ne-
fito es elegido por el espritu de su padre muerto o por aquel de otro
pariente, lo cual puede ser considerado como una ulterior forma de he-
rencia de los poderes chamnicos. Las circunstancias de la vocacin
chamnica pueden variar y pueden incluir la necesidad de una crisis
psicosomtica: la enfermedad inicitica. El chaman amaznico obten-
dra sus poderes sobrehumanos de su relacin con los espritus, que
puede darse directamente como resultado de la inspiracin o despus
de un perodo de iniciacin bajo la direccin de un maestro. Durante
el perodo de iniciacin, el nefito debe mantenerse aislado, obedecer
ciertas prescripciones nutricionales y vivir en celibato. Debe tomar in-
fusiones de las cortezas de ciertos rboles, tomar jugo de tabaco y vo-
mitar para poder obtener el contacto con los espritus. Bajo la influen-
cia del tabaco o de otros alucingenos, su espritu puede volar en bus-
ca de objetos o almas. El nefito debe obedecer las instrucciones del es-
pritu y escuchar los cantos que le susurra para ensearle todos los se-
cretos de la magia. El poder del chaman es representado como una in-
visible, aunque concreta, sustancia mgica o como una serie de objetos
como puntas, flechas o piedras que l lleva consigo. El chaman cuenta
con la ayuda de sus aliados espirituales, las mismas armas mgicas que
usa para defenderse. Su influencia depende del nmero de los espritus
bajo su control. Su principal funcin es la de curar las enfermedades en
sesiones que incluyen manipulaciones fsicas, soplos de humo de taba-
jo y succiones. Entre sus tareas estn tambin la prediccin de eventos
futuros, la interpretacin de seales profticas, contrarrestar las ofen-
sas provocadas por las fuerzas naturales, procurar abundantes cazas,
distribuir poderes mgicos entre aquellos que lo necesitan y organizar
y presidir las ceremonias religiosas y las danzas rituales.
Gran importancia es atribuida, en el estudio de Metraux y en los
siguientes trabajos sobre el chamanismo de los grupos amaznicos, a la
ambivalenccia y la ambigedad del personaje del chaman: estara en
capacidad de curar, pero tambin de procurar enfermedades. Es la per-
74 Giusepe Caruso
sona que usa los poderes superiores de los espritus y modifica las fe-
choras de stos.
En el mbito de los trabajos producidos sobre los chamanes nati-
vos de la amazona, se ha dado escasa importancia al Onaya Shipibo-
Conibo. Los estudios sobre este personaje son pocos y de modesto va-
lor, hasta aos relativamente recientes. En 1986, Gebhart-Sayer trazaba
el panorama de los estudios hechos sobre el sistema cultural Shipibo-
Conibo:
Hasta 1982, la bibliografa sobre el sistema de creencias de los Shipibo-
Conibo y los conocimientos mdicos de los chamanes (...) superaba ape-
nas una pequea coleccin de mitos y descripciones de los rituales que,
prcticamente, no mostraban ningn inters cientfico (vase al respec-
to a Burda Freitas, Daz Castaeda, Girard, Karsten, Odicio Romn, Tess-
man, Waisbarb y otros). Baer contribuy con un artculo importante
(1971). En 1974, Meyers present una coleccin de canciones chamni-
cas que, a pesar de todo, ocultan su valor cognocitivo. The Cosmic Zygo-
te, escrito por Roe en 1982, represent una ruptura de la tradicin de los
estudios sobre la religin de los Shipibo-Conibo, respecto a su cosmolo-
ga, as como lo que concierna su simbolismo ritual y sus relaciones mi-
tolgicas con otras poblaciones de la selva amaznica. Mi investigacin
de campo proporcion algunos resultados relacionados con el conteni-
do simblico, la utilizacin del ritual chamnico y el significado tico de
los dibujos geomtricos, tan importantes para la cultura material y espi-
ritual de este grupo de nativos (1986: 189-90).
A estos trabajos hay que agregar el ensayo de F. Morin de 1973,

muy interesante por las pginas dedicadas al chamanismo y a los temas
relacionados con ste, el de Illius de 1987,4 el volumen de Follr de
1990 y el de Crdenas de 1991. En esos trabajos prevalece la tendencia
a investigar la relacin entre chamanismo e identidad tnica. Es anali-
zada desde varios puntos de vista la cosmologa, el ritual, la iniciacin,
la prctica mdica, asociados con temas ms generales como la econo-
ma, la ecologa, la poltica y la vida social. Los temas de la aculturacin
y del contacto social son dramticamente colocados en primer plano,
tanto para denunciar sus resultados aniquilantes (Follr, Morin) como
para exorcisarlos y reivindicar la fuerza de la cultura tradicional (Illius,
Gebhart - Sayers, Crdenas).
Los lazos entre mestizos y nativos son intensos en la Amazona pe-
ruana y los resultados producidos por los intercambios que intervienen
en el mbito de la sabidura chamnica, entre los portadores de estas

diferentes culturas mgicas, merecen ser considerados. Las actuales re-
laciones muestran intensos intercambios entre representantes de la tra-
dicin nativa y aquellos que se proponen como mdicos populares de
la sociedad campesina o urbana mestiza, al punto que dejan suponer
que en el territorio (sociocultural) fronterizo, frecuentado por los cha-
manes (tanto nativos como mestizos), pueden darse importantes inter-
cambios gracias al contacto dinmico y fecundo de las realidades insti-
tucionales ms flexibles y preparadas para el cambio de sus propios ho-
rizontes simblicos de referencia.
El chamanismo mestizo es una directa continuacin del chama-
nismo indgena tal como se lo halla entre los grupos de la selva amaz-
nica, y es una parte integrante de la actual religin popular de aquella
zona. Muchos rasgos del chamanismo indgena persisten, esencialmen-
te inalterados entre los mestizos. Parece que el uso de la ayahuasca fue
introducido al mundo mestizo por los caucheros. Es una perspectiva
plausible porque, durante la poca del caucho y en los aos sucesivos,
los mestizos, que a menudo trabajaban en reas remotas lejos de todo
socorro mdico, tuvieron que recurrir a los chamanes nativos en caso
de enfermedad o accidente.5 Adems, numerosos mestizos actualmen-
te y en tiempos no lejanos, aprendieron directamente de maestros in-
dgenas sus conocimientos.
El chamanismo mestizo pone nfasis en el tratamiento de las en-
fermedades con las tcnicas sugeridas de las plantas y otros elementos
naturales. Pero no hay que dejar de considerar que la idea de trata-
miento incluye tambin la manipulacin de las fuerzas espirituales, con
el objeto de aliviar problemas inherentes al plan financiero o emocio-
nal: la enfermedad es, en el contexto mestizo, algo extremadamente
ms complejo de lo que normalmente es considerado propio de la cul-
tura occidental. Un concepto omnicomprensivo de todo estado de ma-
lestar sociocultural, emotivo, personal o financiero.
El aspecto ceremonial y religioso (que comprenda tambin las
funciones concernientes a la prediccin o el buen auspicio para las ac-
tividades de produccin alimenticia como la caza, la pesca o la agricul-
tura), incluso entre los dems grupos de la Amazona peruana, tiende
a desaparecer, cuando ya no ha sido del todo olvidado, a favor de la re-
gulacin teraputica reguladora del estado sociosquico de equilibrio,
considerado imagen de la salud de un individuo. El chamanismo ind-
76 Giusepe Caruso
gena y el mestizo tienden pues a converger hacia posiciones acercadas,

al punto que, a veces, la diferenciacin resulta tarea ardua, que implica
la consideracin de un elevado nmero de cuestiones inherentes sobre
todo al contexto en que el chaman trabaja.
Los numerosos personajes que practican la medicina popular,
llamados colectivamente como curanderos o empricos, tienen nom-
bres diferentes en base a las caractersticas enfatizadas en su inicia-
cin. Vegetalista es aquel que adquiri su conocimiento de una plan-
ta y que normalmente usa esa planta para diagnosticar y curar a sus
pacientes. Entre los vegetalistas hay numerosas especializaciones, en
base a las plantas que ms usan. Camalonguero es la persona que usa
la camalonga, tabaquero el que usa el tabaco, toero la persona que usa
el to, palero el que aprendi de los palos (grandes rboles), catahue-
ro, la persona que usa la catahua y ayahuasquero quien usa la ayahuas-
ca. Por supuesto, el dominio de la sabidura de una planta no es ex-
clusivo respecto a las otras. Un vegetalista tambin puede ser llamado
maestro, doctor, mdico y a menudo viejito o abuelito.6 El trmino
brujo es a menudo usado para referirse a los vegetalistas en general,
pero tiene una connotacin fuertemente negativa. La palabra hechi-
cero es tambin usada como sinnimo de brujo. A esta lista podemos
agregar los trminos de oracionista, que es aquel que cura usando
principalmente el poder de letanas pronunciadas en forma de recita-
cin en que se invoca la ayuda de los espritus y las divinidades y del
Creador, de perfumero (aquel que practica una clase de aromatera-
pia) y el de espiritualista, que cura trabajando con los espritus. Estas
ltimas categoras parecen influenciar por el pensamiento ocultista
y hermtico y el espiritualismo contemporneo estadounidense. Pero
los prstamos y las elaboraciones son tan numerosas y complejas que
una afirmacin de esta clase puede resultar superficial e inexacta, si se
considera que la fluidez del contexto es tal que congloba a todas las fi-
guras mencionadas hasta ahora.
Aunque los vegetalistas son a menudo fuertemente individualis-
tas, existe sin embargo una red informal de relacin entre los mismos y
entre ellos y los chamanes indgenas, que puede incluir la transmisin
de nuevas informaciones o conocimientos. Esta circulacin de noticias
permite un sustrato fuertemente compartido de sabidura y prcticas
taumatrgicas. Este compartir sabidura implica hoy a curanderos in-
cluso de realidades decididamente alejadas y favorece el intercambio
cultural entre contextos que de otra forma son remotos. En base a tal
circulacin de conocimientos est una fundamental caracterstica de la
figura del chaman. El chaman es el hombre que trasciende los confines
de la sociedad y va al exterior, all donde se halla el problema. El cha-
man ms poderoso es aquel que est en capacidad de tener todas las ar-
mas secretas posibles de contextos distintos y distantes del suyo. Esta
caracterstica impulsa mucho los intercambios culturales y la elabora-
cin de nuevos sistemas de creencias adecuados a los contextos socia-
les en rpido cambio como es el de la Amazona peruana.
Notas
1. Furst establece una relacin de permutacin simblica hombre/animal que se-
ra el fundamento del chamanismo en las sociedades que viven en estrecho con-
tacto con un ambiente no del todo domesticado como la de los cazadores / re-
colectores.
2. Ver La Barre (1972), Harner (1973), Dodkin de Rios (1969 y 1986), Furst (1972).
3. Recientes e importantes trabajos sobre chamanismo han sido producidos por Vi-
tebsky (ver, especialmente, 1995).
4. Ulteriores ensayos han sido presentados por el autor en 1992 y 1994.
5. Ver Taussig (1980).
6. Luna (1986).
Captulo 6
Onaya, Meraya, Yob
En la sociedad Shipibo-Conibo el chaman es un lder.

Es un gua espiritual. Es una persona que debe consul-
tarse para resolver cualquier problema: incluso de la vi-
da matrimonial y de la vida poltica de la aldea. Se ocu-
pa de la organizacin de la gente y del respeto por la na-
turaleza; del trabajo agrcola y de la salud de su gente.
As, el trabajo del Onaya es mucho ms que el de curar.
Don Mateo Arvalo
Trazar un identikit del chaman Shipibo-Conibo no es tarea fcil,

dada la gran variedad de elaboraciones estrictamente personales que
son producidas por cada Onaya, partiendo de las reglas generales da-
das por el maestro y de su personal representacin de lo que deberan
ser la tradicin y su propia misin. De los rumbos brindados por el
maestro depende la eleccin de los Onaya de seguir un camino cuyo
origen tiene sus races profundas en tiempos muy antiguos, pero la ca-
pital importancia de la elaboracin personal, que interviene en la rede-
finicin de los preceptos tradicionales no puede ser minimizada; se tra-
ta de un aspecto tan crucial que no es infundada una definicin del
chamanismo Shipibo-Conibo como sta: una prctica que toma su es-
tatuto institucional de la tradicin, fundada en la lnea de sucesin de
Onaya que va de maestro a alumno, y su eficacia cognocitiva y terapu-
tica tomada de la prctica cotidiana y la experiencia existencial de cada
uno de los chamanes. De este fundamental elemento componente in-
dividual exaltado en el mismo recorrido inicitico, centrado en la per-
sonalsima experiencia onrica, deriva la gran maleabilidad de los siste-
mas simblicos a que los chamanes hacen referencia. Estos sistemas es-
tn en constante cambio y son disponibles frente a la recepcin de una
gran cantidad de material ajeno.
Una ulterior caracterstica de los sistemas simblicos de que ha-
blbamos es sta: que estn en capacidad de individualizar como orto-
doxas, tcnicas mdicas tan numerosas cuanto lo son los chamanes que
80 Giusepe Caruso
a esos sistemas hacen uso. De tal amplio sistema de referencia simbli-

ca de la ortodoxia cognocitiva deriva, por un lado, la maleabilidad que
mencionamos y con sta las capacidades de adaptacin del sistema cul-
tural Shipibo-Conibo, centrado en la sabidura de los Onaya y, por
otro, la gran variedad de recorridos existenciales y prcticas chamni-
cas que pueden observarse entre los Onaya.
Aunque no es posible generalizar sino tan solo un nmero limita-
do de afirmaciones concernientes a los caracteres comprendidos por los
Onaya actuales, sin embargo, es menos difcil reconstruir la figura del
que es generalmente considerado el arquetipo del Onaya, a travs de una
reconstruccin de cierto nmero de caractersticas, cualidades, poderes
que, segn se dice, los poderosos Onaya del pasado compartan y en los
cuales los chamanes actuales de hoy se inspiran, ponindolos como me-
tas de su iniciacin (chamnica y existencial). Una mirada a la corres-
pondencia entre las proyecciones, las expectativas y las elaboraciones
que los Onaya actuales producen, respecto a los temas de la tradicin y
la modernidad de su papel, puede dar un panorama muy interesante
que permite observar los procesos de cambio y de adecuacin a la nue-
va realidad sociocultural en que estn sumergidos, que interesan diaria-
mente a los Onaya Shipibo-Conibo. Sobre este intenso y nada llano re-
corrido dialctico que lleva del pasado tradicional al futuro moder-
no, pasando a travs del presente encarnado en el Onaya, se funda el
horizonte de las potencialidades existenciales, dentro del cual se cons-
truyen las figuras y los papeles de los Onaya Shipibo-Conibo. El anlisis
de las caractersticas que se atribuyen a aquellos Onaya del pasado, ayu-
da al investigador mientras delinea los caracteres que identifican a los
Onaya modernos segn sus mismas autoreferencias de identidad.
Los caracteres de los Onaya antiguos que son ms enfatizados
por los actuales, representan una trama de lectura solidaria en sus arti-
culaciones internas que describe los sistemas de autopercepcin a que
ellos hacen referencia. Estos significan una aspiracin existencial y un
proyecto de identidad de los Onaya Shipibo-Conibo de nuestros das,
que estn enfrentando problemticas de gran importancia para su mis-
ma continuidad y para el eventual papel que debern tener en la socie-
dad indgena, que enfrenta la realidad nacional y todos los problemas
que las dinmicas implicadas conllevan. Se ver pues, que las caracteri-
zaciones de los Onaya del pasado son construidas partiendo de preci-
sas exigencias del presente, y se aclarar tambin el hecho de que todo
Onaya, hoy, reconoce en sus antecesores unas caractersticas que alum-

bran su camino actual, las dificultades contra las cuales se halla luchan-
do diariamente y sus aspiraciones. Por ejemplo, no es difcil entender
la razn por la cual don Mateo considera que los Onaya de antes cono-
can todos los lugares secretos en que eran escondidos los tesoros rea-
les de los Incas (manifestando un deseo de enriquecimiento econmi-
co que les permitiera competir con los blancos hegemnicos), mientras
que don Antonio sostiene que la caracterstica fundamental de los
Onaya antiguos era la capacidad de controlar los procesos de envejeci-
miento, hasta el lmite de poder ser casi inmortales (respondiendo as
a las ansias generadas en la complejidad de las referencias culturales, en
base a las cuales construyeron su identidad, por las casi cada vez meno-
res certezas acerca de los misterios de la vida y la muerte).
De tales ejemplos se pudiera citar un nmero casi infinito, porque
tales son las exigencias, las expectativas, los deseos y los sufrimientos
individuales de los Onaya actuales. Yo intentar mostrar el hecho de
que algunas caractersticas de los Onaya arquetpicos, detectadas por
los chamanes con quienes convers, describen una figura que rene en
s las caractersticas de un chaman onrico segn las modalidades que
acabo de describir. Al respecto dir, sobre el hecho de que la figura del
Meraya, del cual hablaremos ms adelante, representa uno de los ms
estimulantes laboratorios de investigacin que ofrezca la cultura Shipi-
bo-Conibo sobre la capacidad de adecuar caracteres de la cultura tra-
dicional a requerimientos precisos del presente existencial. Tales ope-
raciones conceptuales realizadas por individuos con fuerte capacidad
de presentarse como mediadores del cambio, pero an ms que esto,
como instrumentos activos de tal cambio, sern brevemente detectadas
cuando se discuta esta figura tradicional de chaman.
El personaje del Onaya es aquel que se ha prestado ms fcilmen-
te a las operaciones de reelaboracin de las prerrogativas y los poderes
de los antiguos chamanes. Pero es con respecto a la figura del Meraya
que se van concentrando hoy interesantes operaciones culturales y po-
lticas de las cuales hablaremos ms tarde. Sobre los Onaya del pasado
se recogen todas las proyecciones de identidad de los Onaya actuales,
con su precipitado de complejos de inadecuados e inferiores y con sus
presunciones de dinamicidad social y cultural y superioridad indivi-
dual (presunciones y complejos que manifiestan el estado de las rela-
ciones sociales y humanas con la sociedad urbana y las proyecciones e
82 Giusepe Caruso
inversiones que sobre la misma se realizan). En ellos reconocen el po-

der de cumplir acciones capaces de intervenir en los otros mundos y
de influenciar las existencias en el nivel de lo cotidiano. La potencia de
los Onaya antiguos no era limitada, de ninguna manera, por la reali-
dad fsica terrenal: el Onaya todo lo poda, gracias al auxilio de las ma-
dres de las plantas y gracias a las dietas de iniciacin que segua duran-
te su vida entera. No exista accin o intervencin prohibida para el
Onaya todopoderoso del pasado.
Las caractersticas ms enfatizadas, consideradas fundamento de
los poderes de los Onaya del pasado, se concentran en la agudeza de los
sentidos de los mismos, y otros poderes de sabidura y taumaturgia que
a continuacin intentar describir. Los antiguos Onaya tenan, segn
las narraciones de don Antonio, siete sentidos. El sexto sentido serva
para leer directamente en la mente de las personas, insinundose en sus
recovecos ms ocultos, y el sptimo para diagnosticar la enfermedad
del paciente y su origen sin necesidad del auxilio de la ayahuasca y pa-
ra curar la enfermedad con la simple imposicin de las manos. Segn
el mismo don Antonio, una ulterior caracterstica haca de los Onaya de
los tiempos antiguos hombres extraordinariamente poderosos respec-
to a los Onaya de hoy: el conocimiento de los secretos ms ntimos de
las plantas. Este conocimiento y este trato les haca gozar de particula-
res beneficios, de los cuales, el ms importante era la posibilidad de
postergar segn su gusto la muerte. Los Onaya podan, as, considerar-
se casi inmortales. Las causas de su muerte nunca estaban relacionadas
con los procesos de envejecimiento naturales sino en peleas con brujos.
Segn don Antonio, el poder de los Onaya de antes era homlogo
al manifestado por Cristo durante su permanencia en la tierra: la capa-
cidad de leer el pensamiento, de curar con la imposicin de las manos,
de vencer a la muerte, y todo eso cultivando una austera disciplina que
se manifest en una continencia existencial diaria y con prcticas de
mortificacin como las realizadas durante los das transcurridos en el
desierto.
Los poderes de los Onaya antiguos derivaban del aprendizaje que
suceda durante largusimas dietas, que a veces duraban toda la vida. El
nfasis sobre este punto es compartido por todos aquellos que interro-
gu al respecto. Todos los poderes de los Onaya derivan de las dietas
que ellos practican. Los Onaya antiguos eran capaces de someterse a f-
rreas disciplinas para obtener los poderes mencionados. Hoy en cam-
bio, ya nadie est dispuesto a sacrificarse por aos, privndose de los

placeres de la vida material, del alimento y de las bebidas alcohlicas,
del sexo y de la compaa de sus semejantes. De los mdicos ms an-
cianos de hoy surgen voces contra la flojedad de los jvenes de hoy y
exhortaciones a enfrentar una dura disciplina y creer en los poderes
aprendidos durante las dietas.
Pero no todas las voces concuerdan en considerar que el camino
hacia la profundizacin de las sabiduras mdicas pase por las frustra-
ciones y privaciones de la dieta. Segn don Mateo, los nuevos maestros
Onaya tienen la tarea de simplificar las dietas y el recorrido del cami-
no inicitico para hacerlo ms fcil para los jvenes de hoy, empeados
en llevar una vida tan diferente respecto de la de sus antepasados. Hoy,
en su opinin, ya no es posible segregarse en la selva por largos pero-
dos durante los cuales el maestro y el novicio se dedicaban a la comu-
nicacin con las madres de las plantas y la elaboracin de sus ensean-
zas. Si antao esta era la praxis obligatoria de la iniciacin de un Ona-
ya, hoy esto ya no es factible a causa del empeo econmico que esto
conllevara y del deseo que, legtimamente, los jvenes Onaya cultivan,
de insertarse en la sociedad urbana, trabajando como trabajan blancos
y mestizos y disponiendo de perodos de vacaciones cortas que puedan
dedicarse eventualmente al entrenamiento inicitico.
Siendo estas las condiciones descritas por don Mateo, una nueva
interpretacin est prevista para aquellos fenmenos que hacan muy
difcil la correcta obediencia de la dieta y que hacan correr el riesgo, en
algunos casos, de poner en peligro la propia vida del iniciando. La san-
gre menstrual de las mujeres no constituye ya, hoy da, un peligro mor-
tal para el que est en la dieta. El olor de aquellos que tuvieron relacio-
nes sexuales ya no pone en peligro la dieta del aprendiz y su incolumi-
dad fsica y sanidad mental. Algunos alimentos que eran prohibidos
antes, pueden ser ingeridos si previamente el maestro los purifica con
sus arcana. Se trata de una completa y profunda reelaboracin de las
creencias basadas en las privaciones y la disciplina a que un aspirante
Onaya, antiguamente, deba someterse.
El caso de las nuevas formulaciones de los lmites impuestos a la li-
bertad de movimiento del iniciado y a las privaciones a que ste deba
someterse representa el punto extremo al cual, en el pensamiento de un
Shipibo-Conibo, puede llegar la modernizacin de las prcticas rela-
cionadas con la iniciacin de los Onaya. Pero de varias partes surgen vo-
84 Giusepe Caruso
ces segn las cuales, las elaboraciones de don Mateo, tan cercanas a la de
su primo don Guillermo, son casi delirantes; tales personas invocan nos-
tlgicamente la sabidura y potencias de los maestros del pasado y se afe-
rran a ellos (casi en el sentido que este trmino tiene en las prcticas
cristianas, invocando las almas de aquellos poderosos maestros para que
guen al iniciando y lo protejan durante el empinado camino por el cual
decidi encaminarse) para la conduccin de dietas que estn a la altura
de las cumbres de sabidura que stos alcanzaron.
En un proceso de proyeccin hacia el pasado de aspiraciones
irrealizables y en la inversin emocional que deriva de tal proceso se re-
conocen las cristalizaciones simblicas de eventos atribuidos al mito y
hoy condensados alrededor de la figura de los Onaya, sin duda arque-
tipos, pero considerados histricos y vividos en un tiempo mitizado,
muy cercano al presente (generalmente se considera que los Onaya an-
tiguos vivieron en el tiempo de los abuelos del que habla). Lo que dif-
cilmente escapa a la observacin es el intento de construir un imagina-
rio colectivo partiendo de una tradicin compartida que pueda servir
de referencia para los recorridos de aprendizaje de los Onaya actuales.
Los antiguos, poderossimos Onaya, son los referentes privilegiados de
aquella tradicin atvica a la cual tantos, en varias partes, se aferran. La
estrecha relacin entre tradicin y mito es transparente en las narracio-
nes de los Onaya porque, si es verdad que aquellos Onaya de los tiem-
pos pasados tenan poderes sobrehumanos, esto se deba al hecho de
que aquellos poderes los haban recibido como regalo, directamente,
del ltimo prncipe Inca.
La reivindicacin de esta descendencia directa de la sabidura de
los Onaya Shipibo-Conibo de los Incas, constituye un motivo de orgu-
llo y una base para las reivindicaciones polticas.1 La figura del antiguo
Onaya tiene pues connotaciones sociales y polticas que se agregan a las
que se refieren a su sabidura y al poder de diagnosticar y curar las en-
fermedades. La referencia a los valores polticos implicados por los pro-
cesos de rescate y valoracin, pero tambin de reformulacin de los ca-
racteres fundamentales de la tradicin chamnica de los antepasados,
llama en causa las elaboraciones de que es objeto la figura del Meraya.
Sacerdote, adivino, clarividente, mdico; las atribuciones de este papel
se trazan con dificultad de los cuentos de los ms ancianos Shipibo-Co-
nibo y la confusa literatura constituida por trabajos de viajeros, misio-
neros y etngrafos.
Muchas controversias se han centrado alrededor de la figura del

Meraya. Controversias sobre la interpretacin que deben dar de ste los
estudiosos que se ocupan de chamanismo Shipibo-Conibo, pero tam-
bin, controversias entre los mismos nativos sobre la existencia y pre-
rrogativas o caractersticas que eventualmente este personaje tena en
el pasado y pudiera tener en nuestros das, en caso de que se pudiera
demostrar, y alguien est intentando hacerlo con propsitos con fre-
cuencia instrumentales, su eventual actual existencia. El punto sobre el
cual parece que no existen dudas es el hecho de que en los ltimos se-
senta aos no se tienen noticias de un Meraya vivo. Las ltimas noti-
cias que se refieren a estos personajes se remontan a los tiempos de la
infancia de los ms ancianos Onaya con quienes tuve oportunidad de
conversar. Las declaraciones al respecto son unnimes. El asunto es
muy interesante porque hoy la figura del Meraya est recibiendo mu-
cha atencin por parte de algunos Onaya, como los primos Arvalo,
que consideran que quieren volver a lanzar el rol de una figura que
segn ellos era aquella en que se concentraban los poderes y la sabidu-
ra ms alta, inspirada por los genios de las plantas ms poderosas. La
operacin de recuperacin de la cual la figura del Meraya es objeto
produjo mucha curiosidad en los estudiosos y una actitud mezclada
con irnica condescendencia y esceptisismo en los Onaya ms ancia-
nos, y, ms en general, en los Shipibo-Conibo. El motivo de tales con-
trastantes reacciones debe buscarse en las caractersticas que estn aso-
ciadas a los Meraya por parte de los Onaya ms ancianos por un lado,
y por don Guillermo y sus alumnos por el otro.
En la literatura etnogrfica producida sobre los Shipibo-Conibo,
numerosas alusiones son reservadas a la figura del Meraya y todos pa-
recen estar de acuerdo en atribuir a este rol del trmino, ambiguo pero
difusamente usado, de chaman. En algunos casos, junto a ste, se utili-
za el de sacerdote para definir las tareas del Meraya.2 Morin (1973) re-
cuerda el papel de actor del rito y de director de la ceremonias sagra-
das del Meraya y lo distingue del Onaya en forma precisa. Pero, para-
djicamente, en el trabajo sucesivo de P. Roe (1982), el trmino Mera-
ya es definido como atributo de los curanderos mestizos y en la reco-
leccin de mitos Shipibo-Conibo presentados el trmino Meraya est
citado solamente como atributo de un chaman Ashaninka.
En sus trabajos, producidos a lo largo de ms de una dcada, y que
atestiguan de su largo recorrido analtico sobre los asuntos inherentes al
86 Giusepe Caruso
chamanismo Shipibo-Conibo, Illius propuso que la figura del Meraya

fuera, en tiempos ya no recientes, asimilable a la del chaman clsico,
mientras que hoy sera el Onaya el que cumple con las funciones de aquel
en la sociedad contempornea.3 Las atribuciones del papel tradicional
del Meraya comprenderan, segn el antroplogo alemn, adems de los
poderes taumatrgicos, tambin funciones rituales y ceremoniales (inte-
resante la referencia a las visiones del Meraya como inspiradoras de las
producciones artsticas tradicionales).4
Los trabajos de Follr y de Crdenas, hablan del Meraya como de
un chaman de grado superior al del Onaya pero con las mismas prerro-
gativas y poderes (amplificados por una sabidura mayor conquistada
en una dieta ms larga e intensa). En estos ltimos textos se reconoce
la influencia de don Guillermo como informador privilegiado y elabo-
rador (por su propia admisin), de esta nueva atribucin de la figura
del chaman. Para complicar posteriormente este conjunto, se pueden
citar las reflexiones producidas por Tournon (1988) segn las cuales el
Meraya se distinguira del Onaya por ciertos poderes sobrehumanos es-
pecficos (tales como caminar sobre las brasas, desaparecer y volar) y
por Bertrand-Ricoveri (1996) segn el cual, el verdadero chaman sera
el Meraya, mientras que el Onaya no sera ms que un mdico encarga-
do del tratamiento de las enfermedades de ms fcil solucin.
En mis conversaciones con los Onaya, logr recoger numerosas
informaciones sobre los Meraya del pasado y as pude reconstruir un
marco interesante que evidencia algunas incongruencias sobre las atri-
buciones de poderes y prestigio que han sido esquematizadas a travs
de un proceso donde los actores principales son, no solo los Onaya de
hoy sino tambin varias figuras externas al grupo Shipibo-Conibo que
produjeron elaboraciones intelectuales que, en este punto, son conside-
radas vlidas comnmente por parte de los propios Shipibo-Conibo.
Estos personajes que produjeron observaciones influyentes incluso en
el nivel de la cultura local son los misioneros catlicos y evangelistas,
pero tambin algunos antroplogos occidentales que contribuyeron a
autorizar algunas inversiones sociales, culturales y polticas, en la fi-
gura del Meraya.
Mi inters en la reconstruccin de la figura del Meraya est rela-
cionado con el hecho de que ste puede ser visto, an ms que la pro-
pia figura del Onaya, como un papel de tornasol de las elaboraciones
modernas de la sabidura tradicional. Comparando, por ejemplo,
las ideas sobre el tema de don Antonio con las de don Guillermo se
puede apreciar la diferencia de los caminos que los nuevos Onaya si-
guen en la estructuracin de la nueva medicina y el peso que ciertos
aportes externos al mundo Shipibo-Conibo, ms que otros, tienen en
este recorrido. El anlisis de tales aportes, la forma en que son seleccio-
nados y por quien, nos revela mucho sobre el estado actual del univer-
so que gravita alrededor de la sabidura mdica. El resultado de mi tra-
bajo analtico sobre estos temas es un cuadro en que con frecuencia los
distintos elementos que lo componen no parecen compartir el mismo
fondo sociocultural, tanto que muestran cierta embarazosa conviven-
cia en el interior del mismo contexto. Entre aquellas incongruencias se
podrn vislumbrar los caracteres ms interesantes de este fenmeno.
El Meraya, cuentan los ms ancianos, tena poderes sobrehuma-
nos, su papel no se limitaba al tratamiento de las enfermedades, que
por otra parte constitua tan solo una mnima parte de sus incumben-
cias; numerosos informadores me aseguraron tambin que rara vez el
Meraya realizaba curaciones. La tarea generalmente reconocida era
aquella, segn las palabras de don Antonio, de contar pequeas histo-
rias sobre los animales con la misma voz de los animales.
Los Meraya eran como los magos, como los que estudian los li-
bros de magia y ocultismo. Ellos estudiaban, luego hipnotizaban con la
mirada, eran capaces de hacer que el papel pareciera dinero. Tenan el
poder de engaar y transformarse y muchos otros ms.
Tal definicin expresa mucho ms las proyecciones de don Anto-
nio que sus reales conocimientos del fenmeno, pero igualmente pro-
porciona una interesante sugerencia desde la cual se puede poner en
marcha anlisis sucesivos. Desde tal definicin yo empec a compren-
der que el papel de actualizador del mito realizado por el Meraya se
manifestaba en aquellos cuentos divertidos o edificantes con los cuales
haca gozar a su encantado pblico. Por la noche, cuando la vida de la
aldea lentamente se adormeca, el Meraya, segn se cuenta, armaba un
gran mosquitero en que un hombre poda estar cmodamente de pie y
se colocaba all. La gente se reuna alrededor en bullicio. El Meraya to-
maba una porcin de jugo de tabaco y encenda el shinitapn, la pipa
mgica. En pocos instantes, segn se dice, volaba fuera del mosquitero
sin que nadie pudiera darse cuenta. Despus de unos pocos instantes
ms, su puesto era tomado por el espritu de un animal que empezaba
a contar una historia. Se trataba de historias amenas que tenan por ob-
88 Giusepe Caruso
jeto las ltimas noticias sobre los eventos de la selva. Cuando la histo-
ria, a menudo cmica y divertida, terminaba, el animal desapareca as
como haba llegado dejando en su lugar a otro que con voz diferente
contaba su historia. Alrededor del Meraya se reuna a menudo la aldea
entera porque, como recuerda don Antonio Muoz, era divertido escu-
char a los animales hablar con voz humana, como se dice que suceda
al comienzo del mundo, y porque si uno tena suerte, poda preguntar-
les y recibir de los animales las respuestas sobre cuestiones de inters
prctico y cotidiano (sobre las zonas de caza o de pesca mejores o sus
formas para dirimir disputas y otras cosas ms).
Durante su ausencia de la aldea, sustituido por los animales que
contaban sus historias, el Meraya volaba lejos, ms all de las copas de
las lupunas, hacia el mundo del espacio, o bajaba al agua, reino de la Ya-
cumama. De vuelta, segn se cuenta, nunca llegaba con las manos va-
cas: una abundante caza o una gran cantidad de pescado era distribui-
da a los presentes. La ausencia del Meraya poda durar, segn se cuen-
ta, incluso varios das. El Meraya vuela y nada por varios das, bajo el
agua, sin necesidad de respirar o de alimentarse como los individuos
normales. Ni siquiera el mundo subterraneo le es extrao, ni el mundo
de los planetas y los astros, del sol y de la luna.
As, segn las palabras de don Mateo es definido el poder del Me-
raya:
El Meraya es el hombre que tiene el conocimiento en el grado ms alto.
Ha llegado a dominar el mundo del agua, el de la tierra y del espacio, el
mundo del fuego. En suma, los cuatro elementos principales; tierra,
agua, aire, fuego, ms el quinto que es el ter. El Meraya dominaba todo
eso y poda irse por das o semanas al mundo del agua, conversar con los
espritus del agua y salir tranquilamente, y de all ir al mundo subterr-
neo o a los bosques y conversar con los espritus de la tierra y volver en
una semana cargado de carne de animales salvajes, de aves, de fruta: as
eran los Meraya.
El instrumento del que se sirve el Meraya y que lo hace elevarse

ms all del mundo cotidiano hacia otras dimensiones csmicas, como
en el caso de los Onaya la ayahuasca, que no emplea, es el jugo de taba-
co y el humo de su pipa mgica.
Respecto al Onaya otra distincin es fundamental: mientras que
ste lleva a cabo sus viajes al mundo de los espritus con el alma, el Me-
raya viaja fsicamente por esos mundos y all se queda por largo tiem-
po en compaa de los espritus que viven all. Las relaciones que el
Meraya tiene con los espritus son de constante visita y llenas de cor-
dialidad recproca: el Meraya es amigo de los espritus y con ellos se en-
tretiene a fumar tabaco y a charlar sobre los misterios del universo; con
los espritus caza y pesca y gracias a su ayuda nada le es imposible. Re-
saltar tal diferencia es importante porque muestra cul era el poder de
un Meraya: si un Onaya debe combatir con los espritus para obtener
la devolucin del alma de un paciente, si el Onaya necesita el auxilio de
la madre de la ayahuasca y de las madres de los otros vegetales para lle-
var a cabo su trabajo arriesgando su propia vida, el Meraya no arriesga
nada en sus peregrinaciones en el cuerpo por los mundos de la crea-
cin y en las visitas a los espritus. Para cumplir tales empresas asom-
brosas, el Meraya no necesita ver con la ayahuasca sino, a travs del au-
xilio de la madre del tabaco, puede viajar, volando o nadando por va-
rios das, superando las barreras que impiden las comunicaciones en-
tre los diferentes niveles csmicos.
El motivo de la extincin de la figura del Meraya se debe al hecho
de que esa no ha podido ser desenterrada de la clandestinidad, como le
sucedi al Onaya, quien, oculto en la sombra durante el tiempo de las
persecuciones de los misioneros, volvi a aparecer cuando stas se hi-
cieron ms dbiles y empez la campaa de recuperacin de los cono-
cimientos mdicos de los antiguos doctores. El Onaya pues asumi el
papel de mdico tradicional, a pesar de que sus connotaciones mgicas
seguan siendo fuertes, mientras que el papel de Meraya no poda ins-
cribirse en ningn proceso de reelaboracin de la cultura tradicional
que no estuviera en duro contraste con los preceptos cristianos y las
creencias modernas de la cultura blanca dominante. Si el Onaya pue-
de ser considerado un mdico, tcnicamente concebido, que utiliza los
poderes curativos de las plantas (poco importa si se los llama espritus
en vez de principios activos, es solo un asunto terminolgico), no es
posible hacer otro tanto con un hombre que afirma poder volar fsica-
mente o quedarse en el fondo de una laguna por varios das. El Mera-
ya es, pues, un demonio o un impostor.
Puedo atreverme a formular la hiptesis de que el conflicto ac-
rrimo emprendido por los misioneros contra la figura del Meraya, pu-
diera ser motivado por el hecho de que ste era considerado sacerdote
de una religin indgena, salvaje y diablica, que deba ser aniquilada
90 Giusepe Caruso
para que tambin sobre esta gente pudiera brillar la luz divina predica-
da por los misioneros catlicos antes y adventistas y evangelistas ms
tarde. Eventualmente, y es lo que ms tarde parece haber sucedido, el
Onaya poda ser considerado tan solo un iluso convencido que eran es-
pritus que vivan en las plantas los que inspiraban su poder teraputi-
co, cuando no se trataba ms que del efecto qumico de los principios
activos presentes en las plantas, cuyos efectos, dada su ignorancia, no
lograba concebir. La credulidad inocente de estas personas, y de aque-
llos que recurran a ellos para aliviar sus sufrimientos fsicos, puede ha-
ber sido, de alguna manera aceptada incluso por los misioneros ms in-
transigentes. La competencia de un sacerdote de una religin que con-
siderara divinidades a los astros, los animales y las plantas, esa no po-
da ser tolerada de ninguna manera.
La figura del Meraya tiene una importancia fundamental para los
procesos de reivindicacin de identidad que nacen de sentimientos de
desagravio y reconquista de las creencias atvicas por parte de los Shi-
pibo-Conibo y de reconstruccin del universo de mitos y sabidura del
cual sus antepasados fueron despojados a la fuerza. Otra incumbencia
que se atribuye al Meraya era la de mostrar a las mujeres los dibujos
que deban realizar en los tejidos de sus trajes y la cermica tradicio-
nal y de uso diario. El estilo tradicional muy especial de decoracin
que elaboraron los Shipibo-Conibo, segn se cuenta, era inspirado al
Meraya directamente por los espritus superiores del Universo y que
representaba la estructura de ste o, (pero la cosa no parece implicar
una notable diferencia interpretativa), segn otra versin, la capa de la
boa arquetpica, la serpiente csmica.5 Las decoraciones en los vasos y
los tejidos eran algo distinto y ms que un simple adorno: representa-
ban las enseanzas del Meraya sobre el origen y la estructura del uni-
verso y sobre el orden que las cosas deban respetar en el mundo para
no desobedecer las reglas que lo gobernaban. Gebhart-Sayers relacio-
n los dibujos que muestran el orden del mundo con algunas tcnicas
teraputicas que observ en la Comunidad Nativa de Caimito, sacan-
do interesantes conclusiones respecto de la prctica de dibujar en el
cuerpo del enfermo el tejido adornado con los dibujos caractersticos
en representacin de la condicin de salud, concebida como la forma
correcta, ordenada y legal de vivir en este mundo (la enfermedad hu-
biera sido representada por un tejido de dibujos corpreos descolori-
do o hecho pedazos).
Otra prerrogativa de los Meraya era la de poder visitar el mundo

de los chaiconi jonibo, los hombres encantados, considerados como los
ms poderosos aliados de los chamanes. Estos hombres representan su
orgullo y la tradicin atvica. Los encantados fueron hombres Shipibo-
Conibo que, cuando aparecieron los primeros conquistadores espao-
les, se retiraron a zonas inaccesibles de la selva y se dedicaron a ser los
guardianes de los tesoros que sta oculta, impidiendo su saqueo. Sobre
las figuras de los chaiconi se concentraron las inversiones de una insu-
rreccin indgena y los contactos que el Meraya poda tener con ellos
representaban el nico camino de comunicacin para la organizacin
de la revancha de los pueblos nativos. La prerrogativa de comunicarse
con los chaiconi es hoy reivindicada por los ms poderosos entre los
Onaya.
En varias partes se habla hoy de recuperar los conocimientos de
los Meraya y de hacer dietas de iniciacin que puedan ponerlos en con-
tacto con los espritus gua y los aliados de los antiguos Meraya y con
los propios espritus de los ms poderosos, en forma tal que pueda re-
cibirse de ellos las enseanzas indispensables para lograr su grado de
sabidura. En este intento de recuperacin y reivindicacin, Onayas co-
mo don Guillermo y don Mateo construyeron un soporte intelectual
para tal operacin, una especie de plataforma programtica desde la
cual se pueda saltar, realizando el brinco esotrico, fundada sobre algu-
nas ideas-gua que a menudo contrastan con las narraciones que de va-
rias partes recog sobre los Meraya.
El que hoy es presentado como el grado excelso de la escala de
la sabidura, era concebido en forma diferente en la poca de los an-
tiguos Meraya. No se trataba de recorrer un camino que pasara por
el grado de Onaya para alcanzar el de Meraya, sino de emprender
un distinto entrenamiento con el fin de adquirir poderes diferentes.
Hoy, en el lenguaje de la cultura escolstica occidental dominante,
la sabidura es presentada tambin como una escalera en la cual uno
debe subirse, de grada en grada, hasta la cumbre del conocimiento.
Los resultados de tal operacin son que la figura del Meraya ha si-
do transformada en una ampliacin de la del Onaya. El Meraya es
hoy, cada vez ms a menudo, asociado con la figura de los magos
ocultistas y de los espiritistas de ascendencia occidental que tanta
influencia tienen en el territorio amaznico y entre los mismos Shi-
pibo-Conibo, y los poderes que le son atribuidos como una verda-
92 Giusepe Caruso
dera ampliacin de los poderes de los Onaya. As es descrito El

Meraya por don Mateo:
Los Meraya tenan el poder de materializar los objetos; podan conver-
tirse en tigre o boa o cualquier otro animal que considerara oportuno;
tenan el don de la ubicuidad; podan hacerse invisibles; podan conver-
tir la piedra en oro y el papel en dinero; eran como los magos de hoy, co-
mo los yoga que meditan y como los ermitaos.
En estas palabras se descubre el intento de concentrar alrededor de

la figura del Meraya aquellos poderes que pudieran permitir la recupe-
racin de los Shipibo-Conibo del sometimiento econmico, social, cul-
tural y poltico, que sufren respecto a los blancos dominantes. Se trata
pues de un proceso similar a aquel que recuerda los poderes de los an-
tiguos Onaya como personas casi invencibles de las cuales se habl ms
arriba. Esta correspondencia llama la atencin sobre asuntos que se ale-
jan del mundo mgico de los espritus, pero que tienen profundas ra-
ces en las cuestiones que conciernen el rescate de los indgenas de una
condicin de sometimiento que logran soportar cada vez menos. Pero
este proceso de rescate no es considerado correcto unnimemente por
los Onaya a quienes entrevist. Muchos se limitan a pensar que ya es
imposible desenterrar de la noche del pasado la sabidura destruida por
los misioneros. Otros opinan que tan solo largusimas dietas pudieran
ayudar a comunicarse con los espritus que, antao, eran responsables
de la iniciacin y entrenamiento de los Meraya. Las diferentes actitudes,
incluso las aparentemente ms dciles y fatalistas, son en realidad el es-
pejo de un orgullo y una altanera que mira al glorioso pasado y que pa-
rece poder realizar la misma funcin de reivindicacin social y poltica
de la conciente operacin llevada por los primos Arvalo.
A propsito del valor poltico colocado en la figura del Meraya,
quisiera contar dos ancdotas. Don Guillermo, cuando lo entrevist,
me dijo que pensaba convertirse en Meraya en el corto tiempo de dos
o tres aos. En 1997, Mateo me cont que estaba buscando financia-
miento en una organizacin internacional para poderse alejar de su fa-
milia para obedecer la dieta y llegar a ser Meraya en total aislamiento
en la selva: don Mateo pensaba poder hallar ese financiamiento en los
siguientes cinco aos. Desde el punto de vista de etnlogo, me parece
que se tiene la posibilidad hoy de controlar los resultados de tales es-
fuerzos y las reacciones que los nuevos Meraya, eventualmente inicia-
dos, provocaran en su gente (y eso en el mismo momento en que los

resultados de tales esfuerzos se produciran). Ms que eso, se pudiera
evaluar las relaciones entre los movimientos polticos de reivindicacin
de identidad y los procesos de cambio social y cultural.
La tercera figura cuya caracterstica implica el manejo de los do-
minios de los sobrenatural es el Yob. Despus de las controversias so-
bre el rol del Meraya, decididamente ms sencilla es la tarea de dar
cuenta de los poderes y prerrogativas atribuidas a los Yob. ste es un-
nimemente considerado un brujo con intenciones malvadas, que acta
impulsado por sentimientos como la codicia, la envidia o los celos,
obrando maleficios incluso bajo pedido. Aparentemente no es fcil dis-
tinguir a un Yob de un Onaya, a causa de la semejanza de las prcticas
y el camino que ambos deben recorrer para iniciarse en las artes mgi-
cas. Sin embargo, cierta familiaridad con el conjunto social Shipibo-
Conibo permite elegir en corto tiempo aquellas que son consideradas
las caractersticas discriminantes de ambos papeles y reconocer a aquel
que es considerado un peligroso brujo. La atribucin del rol no es p-
blica, ni los propios Yob se declaran tales. En las palabras de don An-
tonio es ejemplificado un estado de nimo recurrente en las aldeas in-
dgenas:
Este viejo cantaba cosas raras todas las noches, tambin en su choza en
la aldea. Pero la gente es as: a pesar de que saben que est haciendo al-
gn dao no le hacen nada y, al contrario, le tienen miedo. Y este vieji-
to, todos los saban, era realmente demasiado mimado. Incluso a un so-
brino, los hijos de su hermano y a su propio hermano los haba matado.
Pero la gente no le haca nada y si l iba a pedir de comer a una casa, to-
dos le daban comida por miedo de la venganza.
La aproximacin a uno de estos personajes debe ser cautelosa, in-

cluso por parte de aquellos que pretenden servirse de sus artes. Una vez
detectado el personaje y conquistada su confianza, y luego de prometer
el total secreto, es posible azuzarlo contra un enemigo personal. El Yob
actuar contra el alma de aquel impactndola con sus dardos mgicos
que pueden provocar terribles sufrimientos y la muerte. El Yob usa la
ayahuasca para llamar al alma de la persona que pretende yotati (em-
brujar), mientras l duerme, y ms adelante la herir con sus dardos
mgicos (virotes). Cuando la persona afectada se despierte comenzar a
sentir malestares en todo el cuerpo que en poco tiempo se convertirn
94 Giusepe Caruso
en sufrimientos atroces. Relacionar el inicio de los sufrimientos con

una pesadilla: ese es considerado el momento en que el alma, vagando
en los mundos de los sueos, ha sido afectada por el Yob. El mal puede
incluso no explosionar como en el caso imaginado aqu arriba, sino in-
sinuarse en el cuerpo del desafortunado en forma oculta, sin darle la
oportunidad de darse cuenta de lo que est sucediendo. La debilitacin
es gradual y la muerte sucede lentamente, por inanidad. En el primer ca-
so, el Onaya no perder tiempo en buscar las causas que ver en el re-
pentino agravarse de la salud de su paciente. Durante una sesin de aya-
huasca ir al mundo de los espritus buscando al Yob que caus el da-
o y lo enfrentar en un duelo hasta la muerte.
El tratamiento del Onaya deber concentrarse en la neutralizacin
de una de las dos posibles acciones mgicas que causaron el dao por
parte del Yob. ste de hecho puede actuar secuestrando el alma del de-
safortunado y mantenindola en cautiverio bajo la cuidadosa vigilancia
de uno de sus aliados o bien impactndola con dardos mgicos. En am-
bos casos, el Onaya deber buscar, con el auxilio de los espritus de las
plantas, el lugar en que el alma de su paciente es mantenida cautiva y
luego rescatarla o descubrir las partes del cuerpo en que han sido me-
tidos los dardos del hechicero y realizar su extraccin. La prctica tera-
putica implicar, en el primer caso un adorcismo, en el segundo, un
exorcismo. Existe adems, la creencia de que numerosos eventos de la
vida diaria estn inspirados por la voluntad del hechicero. Hagamos un
ejemplo entre los mil que se pueden imaginar: si un hombre debiera
sufrir el asalto de un jaguar durante una cacera, sera posible sospechar
que ese jaguar sea un Yob que ha tomado cuerpo animal. El asumir as-
pectos animales es considerado una de las principales prerrogativas de
los hechiceros. As est descrito en las palabras de don Mateo:
El Yob lanza animales contra sus vctimas, animales que salen de su
cuerpo, de sus brazos y pecho: salen vboras, culebras venenosas, de sus
dedos salen alacranes, culebras, avispas muy venenosas y con esos cum-
ple sus maldades. l tiene un pequeo arco: cuando quiere hacerte dao
t sientes como una picazn de avispa o de zancudo y en cambio haz si-
do traspasado con las flechas mgicas.
La figura del Yob es, como se deca ms arriba, menos controver-

tida que la del Meraya, pero no menos compleja que la del Onaya. Pa-
rece comprobado que ste no puede dejar de hacer el dao a causa de
una especie de pacto hecho con los espritus de quienes recibi la ini-
ciacin y sin embargo, en determinadas circunstancias, puede ser tam-
bin un excelente extractor de dardos mgicos de cuerpos enfermos.
La identificacin de un Yob se da a travs de la observacin cui-
dadosa de cada uno de los miembros del grupo por parte de los otros.
Se dice que un Yob se nota por ser muy reservado, por la mirada car-
gada de sospecha y envidia con que mira a sus paisanos, por las prc-
ticas secretas que se sospecha que realiza, por la dificultad de control
de sus movimientos, por esos paseos en la selva a horas sospechosas,
con el favor de las tinieblas, por la dieta a la cual se sospecha se some-
ti, y por la duracin de la misma, excesivamente breve, por su cantar
en soledad despus de haber tomado la ayahuasca en su choza o en un
lugar aislado de la selva. Se trata pues, de una doble perspectiva aque-
lla segn la cual son atribuidas las patentes de hechiceros: el primer
grupo de caracctersticas citadas hace referencia a comportamientos y
sentimientos de tipo asocial y antisocial (excesiva reserva, avaricia, en-
vidia, celos), el segundo grupo se refiere a un recorrido de iniciacin
incorrecto.
Las evaluaciones alrededor de la figura del Yob sugieren una
atenta reflexin sobre las implicaciones sociales de las acusaciones de
brujera y de los sistemas de atribucin a los brujos, de las caractersti-
cas que los haran tales. El hecho de que el papel del Yob est estrecha-
mente ligado con la estructura del contexto social en que est inserta-
do, es sugerido con insistencia por las afirmaciones de los Onaya y de
aquellos que se sienten oprimidos por el pensamiento de estar siempre
potencialmente en peligro. Quisiera citar a continuacin algunos tro-
zos de entrevistas con don Antonio y don Mateo, muy importantes pa-
ra la comprensin de las estrategias sociales de definicin del papel y
caractersticas del Yob. Estos dos Onaya admitieron haber sido, anta-
o, poderosos brujos, aunque contra su voluntad. Esta es la narracin
de don Mateo:
Soaba un nmero enorme de culebras, alacranes, avispas sumamente
venenosas. Me senta como si realmente fuera un guerrero y mataba a
mucha gente con mi espada o con las flechas o con terribles armas de
fuego, como ametralladoras o caones. Yo era siempre el malo de la pe-
lcula. Cuando me despertaba, me daba cuenta de que estaba mal, muy
mal, nervioso y exasperado con la gente que me rodeaba. Cualquier co-
sa que suceda a mi alrededor me caa mal, si alguien rea senta que se
96 Giusepe Caruso
rea de m. La gente rea feliz, pero yo vea eso como una agresin, y as,
a veces, tena ganas de matar a todos con mi machete. Era realmente un
gran sufrimiento para m.
Este es el testimonio dramtico de la experiencia de don Antonio:
Cuando viva a lo largo del ro Tamaya, todos me llamaban el loco,

porque saban que yo enloqueca en mis crisis y pesadillas. Durante mis
sueos yo hablaba con gente extranjera y hablaba otros idiomas. Me da-
ba vergenza dormir junto a mis paisanos, no quera que me oyeran.
Durante el da rezaba muchsimo, todo el tiempo. Por la noche, las pesa-
dillas no me dejaban. Yo mataba a muchsima gente y luego me tomaban
preso y me ponan en la crcel. Una vez los espritus malvados me pusie-
ron dentro de un rbol seco de lupuma y le prendieron fuego: todo mi
cuerpo arda, pero yo senta como arda y no me mora. Otras veces so-
aba que mi cama estaba empapada de sangre porque haba matado a al-
guien. Luego llegaba la polica y me meta en la crcel.
Cuando don Antonio lleg a ser Onaya, sufri el asalto de brujos que
queran su muerte. En su narracin hay un testimonio de cmo las ofen-
sas de los Yob son percibidas y representadas por los Shipibo-Conibo:
Durante mis sueos los genios no dejaban de hacerme dao. Venan los
indios que queran traspasarme con sus flechas o dispararme con sus fu-
siles. Me buscaban bandidos y asaltantes (bandas de criminales que po-
nen acechos a las embarcaciones a lo largo del Ucayali). Otras veces los
genios malos se convertan en leones o cocodrilos o boas y muchos ani-
males peligrosos, y me queran matar.
En estas palabras se tiene una proyeccin hacia los temas de la ela-

boracin simblica del lenguaje onrico (del cual se hablar amplia-
mente ms adelante), pero lo que ms importa ahora concierne el
asunto inherente a las relaciones entre la incomodidad existencial y hu-
mana, la marginalidad social y la brujera, asuntos muy evidentes en las
narraciones citadas. Durante mi investigacin en el campo muchos me
aseguraron que nunca en la historia de las comunidades Shipibo-Coni-
bo se observ una proliferacin tan hipertrfica de brujos como se la
registra en los ltimos aos. La causa detectada es la envidia. Este sen-
timiento es lo peor que se puede imaginar en el mundo nativo: es reco-
nocido como la principal causa de disgregacin social, y como tal es te-

mido y considerado catalizador de las vocaciones de los Yob, pero
tambin causa de los sufrimientos de todos los que en la brujera se ha-
llan, sin haberlo concientemente deseado.
As que si el Yob es la manifestacin del desorden y el peligro
de la disgregacin social, el Onaya es aquel que debe hacer frente a es-
ta clase de peligros. Se propone as una aparente y sencilla oposicin
Onaya/Yob. Buen Onaya versus Yob malo. Pero la complejidad de
los asuntos implicados por esta oposicin de papeles, impide una es-
quematizacin tan simplista. A propsito de las oposiciones Bien /
Mal-Onaya / Yob debe observarse que el pensamiento nativo est
mostrando ciertas inclinaciones hacia unas concepciones que repre-
sentan el pensamiento dominante occidental, fundado en oposicio-
nes lgicas extraas al pensamiento indgena. Con estos nuevos ins-
trumentos est sucediendo una reelaboracin de la tradicional sabi-
dura mgica y la reestructuracin de los papeles de las figuras que de
aquella sabidura son los depositarios. Est sucediendo lo que puede
ser considerado como un proceso de caracterizacin precisa y neta de
los papeles y las figuras de la tradicin, alrededor de campos concep-
tuales de la cultura occidental dominante: con decisin cada vez ma-
yor el Onaya y el Yob, son segregados en la mitad del campo moral
que les ha sido asignado.
Notas
1. Pinsese en los movimientos revolucionarios de Juan Santos Atahualpa (Morin,
1973) y en los numerosos movimientos espiritualistas amaznicos que quieren
reanudarse al personaje del ltimo Inca, como por ejemplo el Septrionismo activo
en el rea ucayalina y que tienen numerosas influencias en los Onaya urbanos
(Dobkins de Rios, 1992).
2. Girard, 1957: 219 y siguientes.
3. Illius 1987, pp. 120-127 y 1994 a.
4. Illius 1994 a y 1994 b.
5. A propsito ver los importantes trabajos de Anglika Gebhart-Sayer (1984, 1985a,
1985 b), y de Bruno Illius (1987, 1994 a).
Captulo 7
Cosmovisin y autorepresentacin
Entrar en estos detalles es un poco difcil.

Se tocan asuntos que son secretos de la naturaleza, ma-
nifestados solo a los iniciados. La gente comn puede
hacer miles de preguntas y puede escribir miles de li-
bros cientficos, pero nunca llegar a comprenderlos,
porque mientras intentas llegar a entender el misterio,
te hundes cada vez ms en l.
Entonces haces cada vez ms preguntas y ms preguntas,
y nunca encuentras la verdad, porque no existe una
verdad: la verdad est dentro de ti, dentro de m, den-
tro de cada uno de nosotros.
Don Mateo Arvalo
Si en este captulo eleg tratar juntos los dos temas de la cosmovi-

sin y la autorepresentacin de los Onaya es porque consider conve-
niente seguir la indicacin de Michel Perrin, segn la cual:
La naturaleza de los espritus y las relaciones que tienen entre s son, al
mismo tiempo, proyecciones de la personalidad de cada chaman y una
imagen de las relaciones que l tiene con la sociedad. El recurso de los
espritus, como la explotacin de los sueos para la gente ordinaria, es
una forma para representar lo aleatorio de la terapia. Es tambin la ex-
presin de un deseo loco de control. Finalmente, este recurso de los es-
pritus, que hace depender los fenmenos biolgicos y psquicos de la
buena voluntad, de los cambios de humor o de la seriedad de seres situa-
dos ms cerca de Dios que de los hombres, atenua considerablemente la
responsabilidad de los chamanes (1992: 156).
En este sentido, las construcciones cosmolgicas presentadas por

los informadores no seran ms que un sistema extremadamente perso-
nal de construir unas operaciones simblicas correctas con una gran
cantidad de material de seales, proporcionado al individuo por el
contexto cultural en que vive. La forma en que los smbolos son opera-
cionalizados es extremadamente amplio y vara notablemente de un in-
100 Giusepe Caruso
formador a otro. Lo que se mantiene constante es un sistema (semntico

y sintctico al mismo tiempo), constituido por smbolos, por los valores
que a stos son atribuibles y por las operaciones legales que con ellos se
pueden llevar a cabo, a las cuales todas parecen hacer referencia en un
momento dado histrico; en esta sede, no se puede ms que dar por
descontado el hecho de que las relaciones de feedback que se entrelazan
entre dominio simblico y personalidad individual son extremadamen-
te complicadas e implican continuos ajustes en ambos sentidos: en la
cultura y en las estrategias de adaptacin a sta y al ambiente por parte
del individuo. Se comprende fcilmente el hecho de que en situaciones
de crisis en que los efectos de la contratacin sociocultural, sobre asun-
tos inherentes a los cambios causados por el contacto intercultural se
manifiestan con mayor peso, las representaciones cosmolgicas varan de
manera notable e imprevisible, incluso en contextos cercanos uno a otro.
A las reflexiones de Perrin me parece no aventurado agregar las
propuestas por Mary Douglas:
El cosmos est fundado, por as decirlo, en el hombre; su energa de
transformacin est conectada con las vidas individuales en forma tal
que nada sucede en el mbito de las tempestades, las enfermedades, las
pestes y las sequas, sino en virtud de tales lazos personales. As, el uni-
verso es antropocntrico en el sentido de que debe interpretarse con re-
ferencia a los hombres (1966: 144).
Ms adelante, la antroploga inglesa concluye su reflexin con es-

tas palabras: una visin primitiva del mundo observa un tipo de uni-
verso que es personal en muchos sentidos. Se cree que las fuerzas fsi-
cas estn entrelazadas con las vidas de las personas y que las personas
no estn del todo separadas de su ambiente externo, el ambiente res-
ponde a las expresiones verbales o mmicas, sabe discernir el orden so-
cial e interviene para mantenerlo (148).
Una ltima interesante propuesta de Douglas concierne el negar
que las cosmologas primitivas son asimilables a cuerpos filosficos co-
herentes. El antroplogo, afirma la autora, deduce las cosmologas de
un estudio de prcticas e instituciones y no de la especulacin que re-
gistra en ellas por parte de los nativos, a los cuales considera inconcien-
tes de sus mismas cogniciones cosmolgicas (152). Las cosmologas se
expresan como exigencias de solucin de problemas prcticos y como
tales son vividas y elaboradas.
A la luz de tales adquisiciones, el trabajo presentado en los si-

guientes prrafos mostrar algunas estrategias representativas que des-
criben las tcnicas recurrentes, y afinadas por el uso cotidiano, de ex-
presar aquel loco deseo de control de que habla Perrin, por parte de
los Shipibo-Conibo sobre el universo. Intentar trazar un marco lo ms
posible exhaustivo de las creencias respecto a la estructura del univer-
so, a los niveles distintos de que est compuesto y a las criaturas (enti-
dades, esencias, cualidades: se ver cmo estos trminos son a menudo
incapaces de expresar los conceptos nativos a los cuales son atribuidos
en la traduccin interpretacin antropolgica) que llenan esos planes
de la realidad. Una particular atencin se dar a los procesos de elabo-
racin de las cosmovisiones y autorepresentaciones de los Onaya, que
muestran en forma ms evidente las contribuciones (las contaminacio-
nes, las mezclas hbridas) que las culturas con las cuales entr en con-
tacto le proporcionaron.
Procediendo por sucesivas aproximaciones, podemos introducir
la descripcin del cosmos, segn los Shipibo-Conibo, en los trminos
generales en que todos los informadores se refieren a ste.1 Es general-
mente considerado, en efecto, que el universo est dividido en tres
campos distintos pero relacionados entre s. Estos tres niveles csmicos
seran la tierra en que viven los seres humanos, un inframundo que
comparte con el primero el margen superior de su confn y un supra-
mundo que comparte con el primero el margen inferior de sus lmites.
El inframundo concierne a las zonas subterrneas y subacuticas,
aquellas que se extienden por debajo de los mrgenes del mundo que
pueden recorrer los seres humanos; es habitado por hombres como
nosotros, organizados en complicadas jerarquas y regidos por un jefe
(por un Inca, como a menudo se expresan los Onaya ms ancianos),
por un amo, por un Ibo. La vida se desarrolla en aquella dimensin en
formas absolutamente homlogas a la de los seres humanos en la tie-
rra. Existen aldeas, ciudades, lagunas, ros y todo lo dems (incluyendo
a blancos, mestizos y gringos). El Ibo es generalmente considerado una
representacin (cuyos caracteres pueden ser muy variables) del Ronn,
la gran anaconda.
La dimensin sobremundana inicia allende los lmites alcanzables
por los giles trepadores nativos, constituidos por las copas de los r-
boles. Sobre estrellas, planetas y copas de los rboles se sostienen las
ciudades y las aldeas de la gente del aire. Ellos tambin llevan una exis-
102 Giusepe Caruso
tencia homloga a la que se vive en nuestra tierra, bajo el dominio de

una representacin de la anaconda celestial.
Esta divisin en tres del cosmos, aqu brevemente trazada, es re-
conocida en la prctica representativa como la base mnima, el contex-
to comn, a partir del cual salen las elaboraciones ms o menos origi-
nales de cada individuo pero siempre, de alguna manera, ortodoxas.
Adems de estos tres planos csmicos, segn las recientes elaboraciones
construidas partiendo de las influencias cristianas, existira un ltimo
campo en el cual residira el amo del mundo en su totalidad, Nete Ibo
(literalmente amo del mundo).
En las representaciones cosmolgicas de don Antonio, el mundo
est constituido por numerosos niveles de realidad mutuamente secan-
tes, gracias a los viajes del alma del chaman (que representaran la po-
sibilidad de contacto entre los distintos mundos, ms all de una even-
tual, aunque remota, posibilidad de movimiento de los habitantes de
un mundo hacia otro). Adems de estos campos perceptibles durante
los sueos o las alucinaciones, existen los mundos del alma separada
del cuerpo. Entonces deben existir, adems de los tres campos del uni-
verso sensible, los lugares de la expiacin eterna y de la eterna felici-
dad, donde caya transcurrir el tiempo despus de la separacin del
cuerpo. Don Antonio nunca expres tales reflexiones en los trminos
declaradamente cristianos en que demuestra realizar sus construccio-
nes y estructurar sus creencias ms ntimas. Lo que lo frena es la inca-
pacidad (nunca negada) de proponer una narracin de sus conviccio-
nes que le parezca coherente. Como amonestaba Douglas, la necesidad
de una narracin coherente es elaborada partiendo de los requerimien-
tos del investigador de trazar un horizonte solidario (y operacionaliza-
ble por medio de los instrumentos de la lgica clsica) de referencia de
las creencias de los individuos con quienes trabaja. Don Antonio sabe
que un eventual Infierno debe hallarse bajo el plano terrestre en que vi-
ve, pero tiene dificultad a la hora de situar el dominio de Satans en los
mundos inferiores donde, segn sus experiencias, viven seres que no
comparten todas las caractersticas negativas de los demonios. En los
siguientes prrafos intentar proponer una conceptualizacin de las
creencias de don Antonio que muestre la complejidad del problema co-
municativo hallado por los Shipibo-Conibo cuando se trata de expre-
sar sus creencias cosmolgicas. Reflexionar sobre tales dificultades
mostrar que el aspecto operativo (pragmtico, performativo o elocu-
tivo) de las construcciones simblicas elaboradas por los Shipibo-Co-

nibo es ampliamente privilegiado respecto al locutivo.
Segn las creencias de los antepasados, las que fueron dejadas en
herencia de las narraciones de los ancianos, los habitantes de los domi-
nios ultraterrenos son, en parte, tambin seres muertos (animales, se-
res humanos y plantas) que en tiempos anteriores vivieran en el mun-
do de los humanos. Independientemente de sus cualidades negativas o
positivas, su destinacin post-mortem hubiera sido indiferentemente
el mundo sobre las copas de los rboles, el reino de las aguas o el sub-
terrneo. Estos campos, en efecto, seran habitados, tanto por seres
buenos como por malos. En las creencias cristianas, la separacin
entre bajo/malo e Infierno y alto/bueno y Paraso es neta y provoca
grandes problemas de reformulacin de las creencias tradicionales. Se-
gn stas, el destino de las almas de los difuntos era debida simplemen-
te a las condiciones de su muerte. Por ejemplo, un hombre ahogado ha-
bra exhalado2 su kaya en el agua, sta se unira a los seres que pobla-
ban aquel reino, prescindiendo de una evaluacin de las obras de su vi-
da. Eventualmente, su espritu (yoshn), si el individuo durante la vida
hubiese sido una persona malvada o las condiciones de su muerte hu-
biesen sido particularmente violentas y terribles, permanece ligado al
lugar en que sucedi la muerte y habra podido manifestar su negati-
vidad respecto a los vivos que pasaran por aquel lugar (lugares en los
cuales hubiesen eventualmente pasado graves incidentes u homicidios,
eran evitados por largo tiempo con cuidado).
Dada la complejidad de los tres reinos csmicos, as como stos
eran concebidos tradicionalmente, complejidad que impide introducir
en ellos incluso las discriminantes morales de las acciones y de las
esencias espirituales de los individuos tal como lo pretendera la doc-
trina cristiana, don Antonio imagin una solucin bastante ingeniosa
que le sirve para recomponer el grave conflicto doctrinal. Si, despus de
cierto tiempo, los lugares que fueron escenario de muertes cruentas
pierden sus connotaciones negativas, esto implica que los espritus de
los difuntos se alejaron de all. Y eso implica tambin que las relacio-
nes entre espritus y lugares no es eterna, o al menos no lo es en los
mundos csmicos tradicionales. A cul playa llegaran, pues, las al-
mas peregrinas? En este punto se inserta la fe cristiana en la elabora-
cin de las creencias de don Antonio. Ya que los tres mundos, de los
cuales el abuelo y los ancianos siempre le haban hablado, pueden ser
104 Giusepe Caruso
abandonados por las almas de los difuntos, debe haber otros donde es-
tas almas terminan sus viajes post-mortem: el Infierno y el Paraso de
tradicin cristiana, justamente. Estos seran lugares muy por debajo y
muy por encima de aquellos que antes eran considerados el mundo in-
ferior y el mundo superior.
Las combinaciones e intersecciones entre las zonas de los demo-
nios y los ngeles y los de los seres vivientes y de los espritus que ha-
bitan las dimensiones sensibles, son frecuentes y deben permitir la ex-
plicacin de una vasta gama de eventos que implican una intensa comu-
nicacin entre esas zonas. Eso sucede, hasta lo diramos naturalmente,
a travs de las experiencias chamnicas (onricas y alucinatorias).
Incluso el caso interesante del personalsimo panten espiritual
de don Mateo da un ltimo ejemplo de elaboracin cosmolgica que
hall los instrumentos para hacer coherentes fragmentos simblicos
de las proveniencias ms variadas. En el caso de don Mateo se pueden
ver obrando los instrumentos originales de la creatividad simblica,
operando construcciones de complejidad an mayor que la intrnse-
ca de las representaciones cosmolgicas de don Antonio, cuyas ascen-
dencias culturales ligadas a las enseanzas del abuelo y a las cristianas
operan como atractores alrededor de los cuales se han concentrado
otras realidades culturales impuras. Respecto al caso de don Mateo,
solo como ejemplo, voy a citar, a propsito de los horizontes cultura-
les que brindaron el material para sus elaboraciones, la religin cris-
tiana (la doctrina catlica en especial), la cultura urbana limea, la
cultura occidental (alemana, en particular, vehiculada por la madre
adoptiva), la cultura tradicional y un buen conocimiento de los ins-
trumentos argumentativos del lenguaje cientfico, que proporcion
los instrumentos conceptuales para colocar coherentemente todas las
creencias espiritistas, mgicas y ocultistas, catalogndolas cada vez
como obra del demonio o de la energa negativa del universo, o de
Dios o de la energa positiva del universo. Entre la formulacin de
don Antonio, que impresiona por su complejidad y aquellas que sim-
plemente se rinden frente a las concepciones cristianas, existe un am-
plio abanico de dosificaciones de las influencias culturales externas
que afectaron la cultura Shipibo-Conibo; lo mismo puede decirse res-
pecto al caso de don Mateo que emplea todas sus energas en el pro-
ceso de definicin de sus horizontes cosmolgicos y de aquellos que,
segn la definicin dada por el mismo don Mateo, se abandonan en
manos de las simples creencias occidentales, fundadas en el merca-

do y el provecho.
Un tema de gran inters concierne las creencias elaboradas sobre
la figura de Nete Ibo / Dios. La literatura cientfica producida alrededor
de los Shipibo-Conibo contiene un texto que por muchos aspectos sus-
cita perplejidad y curiosidad en el investigador contemporneo y que
sin embargo, por algn tiempo, hizo surgir numerosas interrogantes y
constituy un punto de referencia para los siguientes investigadores. Se
trata del libro de Tessmann, Hombres sin Dios,3 en el cual el autor sos-
tiene la ausencia de una creencia precisa en una figura divina superior
y, en general, de cualquier creencia en una realidad espiritual superior.
Las posiciones de Tessmann recuerdan las convicciones de los misione-
ros que trabajan entre los Shipibo-Conibo y constituyen para los si-
guientes investigadores un trampoln investigativo que revela muy
pronto la aproximacin del estudioso alemn (aunque en algn sentido
sera posible argumentar que, as como los Shipibo-Conibo tenan una
estructura social acfala, deban considerar que en la misma forma es-
taban estructuradas las aldeas de los espritus, pero de esto no diremos
nada ms). Girard poco despus (1957) muestra cmo son infundadas
las precedentes convicciones respecto a la religin de los Shipibo-Coni-
bo citando el material recogido durante su trabajo de campo. El Dios
supremo en que ellos crean se llamaba Ibo y viva en el centro del cie-
lo: l haba creado el cielo, la tierra y todos los seres humanos; las boas
y los grandes caimanes eran sus servidores ms fieles. Las relaciones en-
tre humanos e Ibo eran mediadas por el Meraya, quien peda y obtena
que l hiciera llover segn los requerimientos de la comunidad (219).
Los primeros contactos de los Shipibo-Conibo y de los Shetebo
con el catolicismo, se remontan a hace casi cuatro siglos atrs. En nues-
tros das las enseanzas ms o menos cohesivas de los misioneros, las
influencias por proximidad y contacto con los colonos mestizos y la ac-
tual presencia de numerosas iglesias cristianas, asumieron un papel de
primaria importancia en el proceso de elaboracin de la identidad cul-
tural Shipibo-Conibo tal como se presenta hoy. Las influencias, las im-
posiciones o los voluntarios movimientos de los nativos hacia nuevas
formas de religin que reconocan como ms poderosas y ms mo-
dernas, crearon una sedimentacin de creencias y cogniciones sobre el
atvico background cultural, produciendo fenmenos de mezclas hbri-
das, absolutamente originales. En efecto, es de primaria importancia el
106 Giusepe Caruso
papel que las creencias derivadas directa o indirectamente de la ense-

anza bblica tienen en la actual prctica taumatrgica de los Onaya. La
fe en el Dios de la Sagrada Escritura es la gua de numerosos Onaya du-
rante sus prcticas mdicas. Es interesante citar al respecto las palabras
de don Antonio:
En primer lugar, antes de cualquier sesin, debo pedir ayuda al Seor.
Le pido ayuda y poder y en su nombre realizo las terapias a los enfermos.
[...]. Yo hago siempre as porque cuando el Seor viva en esta tierra, cu-
raba a grandes cantidades de enfermos y toda clase de enfermedades.
Ahora yo se, aunque no lo vea, que l me est ayudando cuando le pido
soporte, as me siento como si furamos dos en hacer ese gran esfuerzo
y las terapias siempre son exitosas.
Antes de discutir estas consideraciones, me detendr brevemente

contando los eventos que permitieron la rpida difusin de las doctri-
nas cristianas en la selva amaznica (entre los practicantes de la medi-
cina local) y, junto a estas, de las enseanzas del espiritismo europeo.
La rapidez de que se hablaba y la capacidad de penetracin de las doc-
trinas bblicas debe relacionarse con el mismo mensaje doctrinal con-
tenido en el Libro. Dentro de ste, tanto en el Nuevo como en el Anti-
guo Testamento, es posible hallar numerosos ejemplos de tcnicas de
manipulacin de lo sobrenatural con fines teraputicos, que asuman
valores evocativos para los neoconvertidos, a la luz de sus creencias re-
ligiosas tradicionales. La Biblia cuenta de personas con capacidades
taumatrgicas inspiradas directamente por Dios, de comunicaciones
recibidas por varones y mujeres a travs de espritus que viven en la
creacin y que influyen su conducta, los fenmenos de trance son fre-
cuentes y los mdicos realizaban curaciones con el simple tacto de sus
manos. Los cuentos de curaciones milagrosas y sueos reveladores es-
tn distribuidos a lo largo de todo el Libro. Los eventos paranormales
contenidos en la Biblia o relacionados con los espritus o la levitacin
de los cuerpos corresponden a los poderes normalmente atribuidos a
los chamanes del rea amaznica y el control de la muerte mostrado
por Cristo, que resucita a Lzaro, resuena armnicamente con los cuen-
tos tradicionales segn los cuales existira una planta que ensea a ven-
cer la muerte que los Onaya de antao usaban.
Es necesario recordar, para concluir esta rpida noticia sobre las
caractersticas que facilitaron la difusin de la religin catlica en la sel-
va amaznica, que no fue solo la religin de los misioneros jesuitas y

franciscanos la que los nativos encontraron, sino numerosas formas de
religin popular, vehiculadas por los aventureros y los soldados que
asaltaron la zona del Ucayali y que transportaban las creencias ms va-
riadas, heterodoxas o incluso herticas, alrededor de la religin catli-
ca. En tiempos ms recientes, a los movimientos religiosos propiamen-
te dichos se unieron, y tuvieron (y siguen teniendo) gran xito y nume-
rosos seguidores, los movimientos espiritistas, especialmente los inspi-
rados en las teoras de Allan Kardec. La doctrina del espiritista francs
fue traducida al espaol y tuvo una amplia difusin en Sudamrica,
gracias a las sugestiones de un pensamiento que recordaba algunas ca-
ractersticas del pensamiento nativo y popular, con el cual se amalga-
maba con mayor facilidad que la rgida doctrina catlica.
La doctrina de la prevalencia de lo espiritual sobre lo material tu-
vo muchos secuaces en el Per. La puerta de ingreso al territorio perua-
no de tales ideas fue la regin amaznica. Eso se debi a la mayor facili-
dad de intercambios comerciales y culturales entre esta regin y Europa
y los Estados Unidos, ms que con la capital Lima.4 En la ciudad de Iqui-
tos hubo un florecer hipertrfico de sectas que se relacionaban con el es-
piritismo kardecista y de numerosas otras que acompaaban, se mezcla-
ban, sincretizaban las doctrinas espiritistas con la religin catlica, el
ocultismo medieval y las creencias populares de los aventureros entra-
dos en la amazona en busca de El Dorado antes y del caucho, la quini-
na y las maderas luego. La extraordinaria composicin de tales numero-
sas sectas, que siguen vivas hoy en da y en pleno y continuo florecimien-
to, resalta ltimamente la capacidad de los habitantes de la regin ama-
znica para elaborar sistemas de creencias que contengan toda y cual-
quier influencia externa que sea considerada por ellos interesante o
portadora de nuevas verdades o simplemente til de alguna forma.
Este movimiento interes intensamente a los Onaya Shipibo-Co-
nibo, que construyeron sistemas de pensamiento y de creencias extre-
madamente complejos, elaborando las influencias ms alejadas entre s
y, aparentemente, menos asimilables. La forma en que los Onaya actua-
les viven la religin, muestra un arraigo indudable de cierto nmero de
creencias y convicciones heredadas de las enseanzas de los misioneros
de las diferentes confesiones y una igualmente significativa elaboracin
de tales enseanzas partiendo de una prctica, la mdica tradicional, y
un sustrato de creencias mticas atvicas. La forma en que las dos tra-
108 Giusepe Caruso
diciones se han fundido generando la actual forma de cristianismo po-

pular profesado por los Onaya, produjo un conjunto mitolgico de
creencias, narraciones y mitos que operan activamente en lo cotidia-
no teraputico de los curanderos Shipibo-Conibo y tienen un papel
importante en el mismo recorrido de iniciacin. En efecto, si un aspi-
rante Onaya quiere estar seguro de que su camino de aprendizaje llega-
r a la meta aspirada, entonces su maestro procurar ponerle en manos
de Jesucristo, aquel que durante su vida terrenal cur toda clase de en-
fermedad gracias al poder procedente del Padre, y a San Cipriano, pro-
tector de los mdicos. Adems, durante la iniciacin, las costumbres del
aspirante, lo dijimos varias veces, deben estar basadas en la continen-
cia, la meditacin y la disciplina, ideales en que el fiel cristiano se reco-
noce fcilmente.
A propsito del papel que juegan Dios y las plantas (y las relacio-
nes que ligan stas a aquel), quisiera citar aqu las palabras aclaradoras
de don Antonio acerca de sus conocimientos respecto de las entidades
espirituales superiores que intervienen en la formacin del Onaya y en
la prctica mdica como sus aliados:
Escucha: hay dos tipos de dios. Uno es el Creador y otros son los dioses
que siempre, incluso en las plantas y los rboles, existen sobre la tierra.
Ellos son dios as como yo soy dios porque soy el jefe de mi comunidad,
pero no soy el creador del mundo y del universo. Pero yo s que as co-
mo tengo un padre humano tengo tambin uno divino que me ha crea-
do. Toda esta es la simple evolucin de la existencia. Porque, quin cre
la inteligencia y el conocimiento? [...] El nico Dios que lo ilumina todo
es el Creador al cual no podemos comparar con Satans, que es tambin
un Dios, pero malo e inferior. Dios no ha creado el bien y el mal, sino
que sucedi que al comienzo de todo hubo la generacin de aquellos que
hicieron el bien y la generacin de aquellos que hicieron el mal. Dios
cre las plantas con las cuales nosotros curamos y por tanto debemos
consagrarnos a l para poder curar y aprender. Aunque tienen ms co-
nocimiento que nosotros, las plantas, sin embargo, estn debajo de no-
sotros y no pueden conversar directamente con el Creador, pero pueden
darnos una nueva forma de pensamiento y tanto conocimiento con el
cual nosotros curamos en el nombre de Dios. En el fondo, nadie puede
comunicarse con Dios, pero igual sabemos que existe.
La existencia de un Dios supremo, creador de todas las cosas es

reivindicada ampliamente por todos los Onaya. En algunos casos, co-
mo en el mostrado por don Guillermo (o por el informador de Girard)

es propuesta una elaboracin segn la cual la creencia de un Dios su-
perior a los espritus de las plantas y a los del sol, la luna y las estrellas,
es considerada tradicional. En este caso, el Dios de las Escrituras no
sera ms que Nete Ibo. Al origen de todas las cosas, Nete Ibo sera el
motor del mundo en todas sus sucesivas manifestaciones. Estas mani-
festaciones son, en sucesin, una poca primordial en que los huma-
nos, las plantas y los animales tenan la posibilidad de comunicarse li-
bremente entre s, sin la mediacin de los chamanes y de los espritus
gua de los Onaya; una sucesiva en que los humanos perdieron la con-
ciencia de la posibilidad de mantener esta relacin directa e inmediata
con los espritus de la naturaleza, a causa de la disolucin moral de las
costumbres; la ltima, la actual, sera la era sucesiva al diluvio. Los
eventos sucesivos al diluvio, los que an hoy los Shipibo-Conibo viven,
se habran realizado y se realizaran segn un establecimiento de reglas
precisas que Dios comunic a los humanos y que, en adecuadas condi-
ciones de pureza moral, pueden permitir la comunicacin entre los di-
ferentes mundos de la realidad. Los individuos encargados de servir de
intermediarios traductores entre los diversos mundos son los Onaya.
Ya que las plantas han sido creadas por Dios y que su poder tau-
matrgico deriva directamente del poder divino, a travs del estudio de
la sabidura de las plantas, se puede llegar a la percepcin de la prese-
cia divina y de su poder. Pero no es posible llegar a dialogar con Dios
de la misma manera en que se dialoga con los espritus de las plantas o
los dioses menores o los semi-dioses, as como son llamados por don
Mateo y don Guillermo las entidades que llenan las esferas superiores
(en este caso, lo fsicamente superior coincide con los moralmente su-
perior) del mundo. La nica percepcin que el Onaya tiene de la exis-
tencia de Dios es la reflejada por el poder de las plantas y por lo ex-
traordinario de la existencia que atestiguan la presencia de un ordena-
dor superior. Si al Onaya no le est permitido llegar hasta la presencia
de Dios, los Arvalo sostienen que el Meraya pudiera tener este poder,
al menos as se cuenta de los hombres de poder de antao.
Si hasta ahora se habl principalmente de las implicaciones del
contacto intercultural sobre las elaboraciones cosmolgicas, no se pue-
de evitar considerar el papel de gran importancia que tales contactos
tuvieron en la construccin de un sistema moral. Los preceptos mora-
les de las doctrinas bblicas han sido asimilados por los Shipibo-Coni-
110 Giusepe Caruso
bo y nuevamente interpretados a la luz de las creencias que ellos reco-

nocen ser la herencia de sus antepasados. De ah deriva un conjunto de
reglas tico-morales construido tanto sobre la oposicin de los concep-
tos de Bien y Mal, tal como es propuesta por el modelo moral bblico,
como sobre las creencias tradicionales que no oponen a un Bien con-
naturado a la divinidad un Mal connaturado a las emanaciones diab-
licas, sino que considera a estos trminos como los extremos de un con-
tinuum que individualiza las propiedades relacionales de todas las co-
sas. Probablemente es el mbito moral donde los resultados de la sobre-
posicin de los conceptos tradicionales y de los catlicos se muestran
en toda su complejidad. Lo que impresiona ms es la capacidad de no
sufrir la desintegracin social y cultural que se pudiera imaginar como
resultado de la yuxtaposicin de creencias tan incompatibles. La esqui-
zofrenia es contrarestada con los instrumentos de la sabidura del Ona-
ya, que reinterpreta las posibilidades mostradas por las dos vas mora-
les a la luz de una actitud tradicional que no se opone de forma ma-
niquea a favor de un eventual esquema antes que del otro.
Segn don Antonio la magia es diablica y la medicina es divina.
La presencia de ambas en el cuerpo de un Onaya puede provocar gra-
ves consecuencias (que pueden desembocar en la locura e incluso en la
muerte) cuando estas se cruzan conflictivamente, obstaculizndose.
Pero al mismo tiempo, los conocimientos de la magia permiten al m-
dico bueno curar aquellos que han sido afectados por las prcticas dia-
blicas de los Yob. As, el Bien y el Mal son credos connaturados a to-
das las cosas segn el modelo tradicional de referencia, sin embargo,
tendencialmente, Dios es emanacin de luz y el diablo de tinieblas;
pero en la prctica mdica, el diablo puede ayudar a aquel que sepa do-
minarlo, mientras que incluso aquel que se consagra a Dios puede ser
afectado por los sufrimientos de la enfermedad y tambin provocarlas.
Un interesante ejemplo de las creaciones conceptuales construidas al-
rededor de los asuntos morales, es brindado por el siguiente trozo de
una conversacin con don Mateo:
El mundo de la naturaleza tiene dos clases de fuerzas. Una energa ne-
gativa y una energa positiva. Un gnero masculino y un gnero femeni-
no; est la luz en el mundo y est la oscuridad, hay la noche y hay el da.
Pero no debe permitirse que una de estas dos entidades gane a la otra.
Por esto, el Onaya es un nivelador y organizador de estas dos energas.
As, los conflictos que aparentemente deban producirse por el

encuentro de una religin del Libro fundada en la oposicin moral
Bien/Mal con las creencias tradicionales que consideraban las cualida-
des morales como un continuum connaturado con las cosas de la crea-
cin, hallaron lgica composicin en las formulaciones morales su-
geridas por las disciplinas de origen oriental y neoespiritual a las cua-
les don Mateo hace ampliamente referencia; es como decir que los con-
flictos provocados por el cambio se moderan, eventualmente, con los
cambios posteriores.
Este no es el contexto ms adecuado para una elaboracin deta-
llada de un esquema interpretativo que intente descubrir la compleji-
dad de los sistemas de que se habl hasta ac. Lo que interesa aqu es
mostrar en qu forma las estrategias de adaptacin del pensamiento
Shipibo-Conibo enfrentaron las cuestiones religiosas y las amoldaron
en base a las creencias mticas tradicionales. Despus de tales conside-
raciones sobre el papel y el peso de las creencias respecto a la figura del
Supremo de inspiracin cristiana y de las relativas doctrinas religiosas,
intentar reanudar los hilos del discurso interrumpido hace varios p-
rrafos. La cosmovisin, como se dijo, es funcin directa de la autore-
presentacin de los individuos y no constituye un cuerpo coherente de
creencias, sino ms bien un conjunto compuesto de instrumentos de
anlisis y de intervencin en la realidad que rodea al individuo. Las es-
trategias de consolidacin de las creencias cosmolgicas en contextos
centrados en lo oral, estn ligadas estrechamente a las tcnicas de na-
rracin y memorizacin de los eventos mitolgicos. La narracin de
estos eventos, ligados al origen del mundo y de todo lo que ste contie-
ne, fue ampliamente estudiada en el mbito Shipibo-Conibo, con inte-
resantes resultados. Aqu hablaremos brevemente de las consideracio-
nes propuestas por Roe respecto a la subdivisin en pocas mticas del
tiempo de la existencia del mundo, porque brindan interesante mate-
rial para las reflexiones sobre las influencias que creencias culturales
ajenas tuvieron sobre los Shipibo-Conibo y muestran un escenario que
acoge a las nuevas figuras con las que entraron en contacto, atribuyen-
do sus posiciones y actitudes estigmatizadas por las primordiales opo-
siciones por la pareja original de Gemelos Mgicos, el Sol y la Luna, y
sus sustitutos y representantes animales, la Anaconda y el Caimn Ne-
gro por un lado y el Jaguar por el otro. El Sol, y los animales en que se
encarna, representan los benvolos donadores de cultura,5 aquellos
112 Giusepe Caruso
que comunicaron a los humanos los secretos de la existencia cultural,

el fuego, las semillas a cultivar, mientras que la Luna y sus encarnacio-
nes seran los avaros que originan toda dificultad existencial e incluso
la muerte (112).
En el ensayo al cual estoy refirindome, el antroplogo estadouni-
dense se ocup de mostrar cmo el mito Shipibo-Conibo representa las
figuras de los otros grupos de nativos amaznicos, del Hombre Blanco,
el Mestizo, el Hombre Negro y de los Incas a partir de una estructura-
cin dicotmica de las creencias sobre la Creacin (Dominio Acutico
/ Selva) y a los hroes culturales (Sol / Luna, Jaguar / Anaconda) en for-
ma tal que se constituye una especie de nebulosa simblica a la cual ha-
cer referencia para la construccin de la instrumentacin analtica ne-
cesaria en la vida diaria.
En su principal texto sobre la mitologa amaznica y andina6 Roe
explica en que modo su red de smbolos difiere de la estructura clsica
levistrausiana por la ausencia de oposiciones absolutas y por la presen-
cia de reas semnticas con lmites indefinidos al interior de las cuales
los smbolos relevantes ocupan posiciones variables por consecuencia
de la variacin de las relaciones que se instauran entre ellos.7 Esta par-
ticular disposicin del material mitolgico proporcionara una im-
portante instrumentacin para la elaboracin sucesiva por parte de los
Shipibo-Conibo de las influencias externas as como Roe se dedic a
demostrar en un ensayo de 1988. Las conclusiones de este trabajo evi-
dencian que a los nuevos actores aparecidos en el escenario ambiental
en que se mueven los Shipibo-Conibo, fueron atribuidos roles previs-
tos por la narracin mitolgica y estructurados tal como se dijo ante-
riormente. As, si los dems habitantes nativos de la selva son conside-
rados a menudo por el mito como seres vivientes en una dimensin an-
terior a la del inicio de la cultura (y en este sentido impactan las afir-
maciones de algunos Onaya, segn las cuales, las manifestaciones de la
obra malvada del hechicero pueden ser percibidas en sueos como in-
dios que lanzan peligrosas flechas venenosas), el Hombre Blanco es
asociado al personaje del terrible Ogro de las oscuridades de la selva,
que acecha a la aldea Shipibo-Conibo y sus miembros: emblemtica es
la proliferacin de los cuentos referidos a la figura del pishtaco, terrible
habitante de la selva que tendra el aspecto de un blanco de pelo largo
y con tupida barba, que saca su fuerza de la grasa humana que ingiere
despus de desollar a sus vctimas.
Las ambivalencias ligadas a la figura de los blancos, produjeron

una compleja respuesta por parte del mito que intenta enfrentarse a
ellas proponiendo algunas explicaciones plausibles del poder econmi-
co y social de los blancos, a partir de eventos sucedidos en la historia
antigua de los Shipibo-Conibo. Los antepasados habran malentendi-
do las enseanzas del Inca Bueno (ltima transfiguracin del Sol) cau-
sando su actual desgracia existencial como grupo y como individuos.
Pero si el mito, como lo evidencia el anlisis de Roe, proporciona fun-
damentales soportes a la elaboracin de una cosmologa que incluya y
explique los papeles de los variados actores sociales que operan en te-
rritorio Shipibo-Conibo, demuestra poder hacer mucho ms que esto.
Las numerosas narraciones condensadas respecto tambin a los asun-
tos de importancia aparentemente menor, brindan precisas indicacio-
nes pragmticas respecto a la solucin de los problemas cotidianos pe-
ro tambin terminan haciendo deslizar los cuentos mticos hacia for-
mas narrativas tales como la leyenda o la historia en forma tal que res-
ponden de una manera ms coherente a las modernas creencias de
los Shipibo-Conibo de hoy.
Los eventos relativos a la poca de los abuelos tienen una impor-
tancia pragmtica mxima en el abanico de las localizaciones tempora-
les de los eventos mticos. Este pasado histrico es cada vez ms cita-
do en las palabras de los Onaya. A l se hace referencia cuando se desea
la ratificacin de un comportamiento social correcto o la condena de
una conducta incorrecta. A l se recurren en busca de luces sobre cues-
tiones dudosas o para la recuperacin de fundamentales conocimientos
tradicionales, como las ligadas a la medicina de los antiguos.
La construccin de un tiempo mtico dividido en tres fases suce-
sivas8 y la enfatizacin de los sentidos propuestos por los cuentos am-
bientados en el tercer perodo, representa una clara manifestacin de
las operaciones simblico-culturales realizadas por los Shipibo-Coni-
bo para adecuar el sustrato de referencia cultural tradicional (represen-
tado por el mito) a los nuevos instrumentos propuestos por la realidad
sociocultural hegemnica que privilegia la historia respecto al mito,
por ser demostrable y porque en ella pueden llevarse a cabo operacio-
nes con esos instrumentos de la lgica occidental que cada vez ms los
Shipibo-Conibo muestran querer y saber utilizar.
El mito (en sus variadas manisfestaciones y transformaciones),
variamente usado por los Shipibo-Conibo en base al contexto del h-
114 Giusepe Caruso
bitat en que viven, se propone como instrumento de elaboracin del

material simblico proveniente de los ms variados rumbos, usando su
disposicin a la explicacin de las formas de la naturaleza, partiendo de
instrumentos como la analoga y ofreciendo as interpretaciones anal-
ticas, con importante valor pragmtico de la estructura social y el ca-
mino existencial de los seres humanos.
Siguiendo en el camino que de la reflexin sobre la cosmovisin
indgena nos llevar a la consideracin de las construcciones individua-
les de los Onaya sobre la percepcin que tienen de s mismos como in-
dividuos y como chamanes, habr que ocuparse ahora del panten de
entidades que pueblan las dimensiones de la realidad de que el mundo
est constituido, segn los Shipibo-Conibo, y que con ellos comparten,
a menudo con gran ansia para los seres humanos, ambientes cercanos.
Una primera consideracin concierne la naturaleza espiritual o no es-
piritual de los dems habitantes de la creacin. Segn los Shipibo-Co-
nibo existe una diferenciacin precisa entre los espritus de la naturale-
za, genricamente indicados por el trmino yoshn9 y aquellos que, con
trmino quechua son llamados runa, los hombres, y que en la lengua
Shipibo son llamados jonibo. Los jefes de los jonibo son los Ibo. Tour-
noun define en estos trminos las dos entidades yoshn e Ibo:
El significado [de la palabra Ibo] no debe ser confundido con el de yos-
hn. El yoshn es el espritu intrnseco de la planta, del animal y, al con-
trario, el Ibo es un ser de carne y hueso, una persona o un animal. Po-
demos traducir este trmino con el espaol local dueo o madre. Un in-
formador nos dijo: un rao ibo [el ibo de la planta] no es yoshn porque
se lo ve. (1990:181).
Segn estas creencias, el mundo est poblado por cierto nmero

de entidades espirituales inmateriales cuya manifestacin, a travs de
su esencia, el nihue, es a menudo muy perjudicial para los humanos, y
por grupos de hombres (seres con caractersticas idnticas a las de
los seres humanos), los jonibo, organizados en aldeas, justo como los
Shipibo-Conibo, y gobernados por un Ibo, que a menudo tienen pape-
les muy importantes para los Shipibo-Conibo y que con ellos mantie-
nen relaciones por medio de los Onaya, quienes son los nicos que
pueden comunicarse fcilmente, visitndolos en los lugares en que vi-
ven, durante los sueos o recibiendo sus visitas durante las sesiones
con la ayahuasca.
Los Ibo y los Runa viven en las plantas, las lagunas, los ros, el cie-
lo, los planetas, debajo de la tierra y en lugares particularmente aleja-
dos de la selva, pero tambin en fenmenos meteorolgicos de gran en-
tidad como torbellinos, fuertes vientos, lluvias torrenciales, truenos y
rayos. Los yoshn son la manifestacin ntima de cada aspecto de la na-
turaleza de que son emanacin. Segn Roe, ellos son como
los hmedos, con olor a tierra, picantes vapores que se levantan en la
selva de las plantas y los rboles en putrefaccin despus de una fuerte
lluvia o que se posan en la tierra por la noche, con forma de neblina.
(1988: 115).
Los aliados de los Onaya son los Ibo de las plantas y sus sbditos
la gente de las plantas, as como son a menudo llamados los rao joni-
bo, que se manifiestan en forma humana, pero tambin animal, y que
son los poseedores de los secretos de conocimiento que comparten con
los iniciados. Los yoshn son tambin indicados como las armas de los
Yob y pueden ser tambin representados como los animales de los
cuales se obtienen las energas pestferas para hacer dao a los huma-
nos: los delfines, las nutrias, las lutrias, las anacondas.
El uso actual del trmino yoshn es a menudo fuente de grandes
malentendidos y confusiones. Con esta palabra se indica hoy genrica-
mente cualquier ser que escapa a la percepcin sensorial de los no ini-
ciados, de manera que a menudo yoshn e Ibo son confundidos uno con
otro. De otra manera, la claridad es reestablecida recurriendo a las ar-
mas analticas de la religin cristiana, segn la cual toda entidad espi-
ritual diferente de los ngeles no puede ser ms que un demonio: as en
el uso diario, el trmino yoshn y el trmino diablo terminaron siendo
sinnimos. Los Ibo a menudo son asociados con entidades semidivinas
que en la jerarqua de los seres que habitan la creacin ocupan un pues-
to intermedio entre los seres humanos y Dios. Las influencias externas
sobre la cultura Shipibo-Conibo han provocado numerosas elabora-
ciones sucesivas y muy interesantes de las atribuciones de poderes y
prerrogativas de los espritus de la naturaleza y de los yoshn. Numero-
sas nuevas entidades han sido agregadas al panten tradicional de ma-
nera tal que forman una compleja estructura de seres relacionados en-
tre s y con los humanos. Un anlisis superficial, aunque sea un dimi-
nuto elenco, de estas figuras dar una perspectiva inmediata de cmo
este sistema es la imagen de una complejidad cultural generada por los
116 Giusepe Caruso
contactos repetidos entre la cultura Shipibo-Conibo y las otras con las

que sta se relacion. An ms, se puede evaluar de qu forma esta
complejidad es domesticada y sucesivamente usada activamente como
instrumento de operacionalizacin simblica y pragmtico-existencial.
Junto a las figuras de un panten naturalista que se arraiga en la
tradicin de los antepasados aparecieron nuevas figuras que poblaron
el espacio problemtico de la selva, de los reinos subterrneos y de los
subacuticos y estelares. Los yoshn asumen figuraciones personalistas;
as, yoshn se convierte en el Tunchi de tradicin popular mestiza, y s-
te traduce el trmino mahu yoshn (espritu de un muerto) y mientras
que el Tunchi es considerado poseedor de un cuerpo sumamente ro-
busto con el cual hace dao a sus vctimas, el mahu yoshn afecta por
su aire (el nihue) que crea desorden por el hedor en el cuerpo de
quien lo inspira. La equiparacin de yoshn con criaturas de la fantasa
popular mestiza sucede solo en un nivel expresivo: en la sustancia se
tiene clara la percepcin de la diferencia entre yoshn y jonibo (entre es-
pritu y criatura de carne y hueso, como el Tunchi). Los nuevos instru-
mentos lingsticos de que se apoderaron algunos Onaya facilitaron los
procesos de representacin de las entidades que llenan la creacin y por
consiguiente la comunicacin entre las distintas realidades culturales.
Ahora el Onaya Shipibo-Conibo puede fcilmente recurrir al concepto
de energa (abusado por los neoespiritistas, pero tambin por los
seguidores de las nuevas sectas espiritualistas New Age) para explicar el
aire pestilente que emana de lugares peligrosos y criaturas descom-
puestas.
Junto a las figuras espirituales, impalpables, que comparten la
misma naturaleza con los alientos del viento (cuyo efecto se aprecia en
las copas sacudidas de los rboles, pero cuya entidad no se puede apri-
sionar en un puo), pueblan el universo criaturas de carne y hueso.
Reunidas en falanges que se enfrentan acrrimas, es posible reconocer-
las por su caractersticas positivas o negativas. Una vez ms, las netas
contraposiciones entre Bien y Mal contribuyen a fijar en forma esque-
mtica conceptos de labilidad a menudo imperceptible. Si los Onaya,
generalmente los ms ancianos, tienden a dividir las criaturas del uni-
verso en humanas, fsicas y espirituales, hoy las energas de la creacin
asumen connotaciones personalistas tomadas de la cultura popular oc-
cidentalizada, o esenciales tomadas de la cultura neoespiritualista. Se
tienen as figuras como los duendes, las hadas, las sirenas, los tunchi, el
chullachaqui. La sorprendente versatilidad del modelo cultural en que

los nuevos trminos ajenos son insertados, es claramente descrita por
don Mateo:
Entre las artes de la ciencia hay una cabra que es mitad cabra y mitad
hombre, que tiene cachos y letras escritas por todo lado. Se dice que ella
era antes el examinador de todos los grandes magos. Nosotros los Ona-
ya tambin somos magos en el interior de la ciencia natural. Esta cabra
era, para los grandes iniciados, como un ser demonaco, como un ser
que atemorizaba a todo el mundo y que asustaba a aquellos que queran
estudiar la ciencia oculta. Aqu, entre nosotros, hay un espritu que se
llama Chullachaqui que es el guardin, el espritu, el demonio de la sel-
va que tiene un pie pequeo y puede engaar a las mujeres y a los hom-
bres para confundirles si no le gustan: golpea con aquella pelota que tie-
ne en lugar de pie las races de los rboles y hace huir a todos los anima-
les para que los cazadores no les maten. Es bueno, pero es tambin ma-
lo el Chullachaqui. Depende de cmo uno se comporta y de cmo lo uti-
lizan los chamanes o los hechiceros.
Un papel de gran importancia para la prctica mdica la tienen

los chaiconi jonibo. El trmino es quichua y es traducido comnmente
al castellano por encantados. Se tratara de aquellos Shipibo-Conibo
que, al llegar los colonizadores, eligieron vivir en las zonas ms ocultas
de la selva sustrayndose a la conversin y la aculturacin. Guardianes
de aquellas que son las verdaderas riquezas de la amazona, tan solo en
mnima parte conocidas por los humanos, las custodian junto con la
memoria tradicional de la cultura atvica que se reservan comunicarla
solo a los chamanes ms poderosos. En estas personas se concentra
gran parte de las inversiones de identidad de los Shipibo-Conibo en
cuanto grupo tnico con una gran conciencia de s mismo y en cuanto
separado de los otros grupos de nativos amaznicos y de los dems ha-
bitantes de la selva.
A diferencia de los aliados vegetales de los Onaya, quienes en la re-
presentacin corriente de hoy son considerados habitantes de grandes
ciudades con altos palacios, como aquellos en que viven los blancos, y
usando los instrumentos de la ms avanzada tecnologa occidental, los
chaiconi jonibo no aprecian los instrumentos materiales producidos por
el conocimiento cientfico occidental. El poder de sus mentes, de su
pensamiento domina los lmites impuestos a los cuerpos fsicos y a las
mentes humanas: los chaiconi jonibo pueden volar, hacerse invisibles pa-
118 Giusepe Caruso
ra los humanos, moverse en toda direccin del tiempo y del espacio,

percibir los pensamientos de los humanos y otras cosas ms.
Entre los peligrosos habitantes de la selva, un puesto de notable im-
portancia es ocupado por los pishtaco (esta figura tiene un papel impor-
tante tambin en las culturas andinas: en efecto, este trmino parece ser
de origen quechua). Seres con aspecto humano monstruoso, los pishta-
co viven en la oscuridad de la selva cazando a seres humanos, matndo-
los, desmembrndolos y devorando su grasa de la cual sacaran fuerza y
conocimiento. Los Shipibo-Conibo los temen muchsimo y a ellos les
atribuyen los raptos de mujeres y las peores fechoras imaginables. Lo
imaginan privado de trajes y con largo pelo y barba (esta imagen impre-
siona por su parecido con aquellas criaturas marginales que poblaron la
selva en busca de imposibles fortunas con el caucho o la quinina y que
hallaron la locura en la selva amaznica). Varias veces, entrando por la
noche en el puerto de una aldea en que no ramos conocidos, Orlando
y yo, a menudo con enormes barbas, y en lo que a mi respecta tambin
con pelo largo, ramos mirados con sospecha. La sospecha disminua
lentamente cuando recitbamos nuestras credenciales, pero sobre todo
cuando dbamos a todos la posibilidad de dar una mirada a las cajas de
nuestros vveres para que pudieran cerciorarse de que nos alimentba-
mos de verduras, pescado y arroz, y no de carne humana.
Alrededor de estas complejas representaciones de temores provo-
cados por un ambiente hostil y de difcil (o imposible) amaestramien-
to, se construye la percepcin de los Shipibo-Conibo de su presencia en
el mundo y de la forma de su existencia fsica, espiritual, mental y so-
cial. Hablbamos ms arriba, siguiendo las indicaciones de Perrin y
Douglas, de los lazos que existen entre las formulaciones cosmolgicas
y las percepciones de s mismos. De alguna manera, las caractersticas
de las figuras que llenan el panten mtico (y el cotidiano) son repre-
sentaciones de tensiones sociales y existenciales. Las nuevas manifesta-
ciones del peligro representado por las contaminaciones culturales (pe-
ro tambin ambientales) inducen a los Shipibo-Conibo a formular
nuevas representaciones del ser moderno a partir de las instrumenta-
ciones conceptuales de que se abastecen durante el cotidiano contacto
con la alteridad.
Considero interesante mostrar rpidamente algunos de los cam-
bios sufridos por la concepcin de la persona humana, tal como se la
considera compuesta en mbito nativo en funcin de los impulsos
provenientes de lo exterior. Tmese en cuenta que la violencia misio-

nera de los primeros catlicos y de los evangelistas del ltimo siglo no
fue menor, en sus efectos, de la sbdula dominacin cultural que obli-
g a los Shipibo-Conibo al cambio de las mismas estructuras del pen-
samiento sobre s mismos y de los instrumentos de interpretacin del
mundo. Burlados an ms (si fuera posible) de lo que fueron golpea-
dos a causa de sus creencias primitivas o diablicas, los Shipibo-Coni-
bo fueron obligados a abastecerse de los instrumentos analticos del
pensamiento popular occidental (mediado por caucheros y aventure-
ros de toda clase) que hoy da forma a las manifestaciones de su cultu-
ra, sobre todo en las relaciones comunicativas con la alteridad. Cam-
bi la percepcin cosmolgica, como lo vimos, y cambi por consi-
guiente la percepcin de s mismo, la autorepresentacin. Voy a mos-
trar brevemente los caracteres ms vistosos y representativos de tales
cambios, intentando describir la que es considerada la concepcin he-
redada de los antepasados y la influenciada por los sucesivos contac-
tos con la alteridad.
Se considera que la persona humana est compuesta por un cuer-
po fsico, yora, un alma, caya, y un pensamiento, shinn. Esto, en extre-
ma sntesis, es el esquema tradicional. Esta subdivisin en tres partes
que acabamos de proponer ya representa una notable simplificacin de
las concepciones nativas que son solo intuibles de los complejos cuen-
tos de los ms ancianos. Pero esta subdivisin en tres instancias, por
muy aproximativa que sea, es la comnmente referida por la mayora
de los Onaya con quienes convers.
Yora, el cuerpo, es el contenedor fsico de los rganos indispensa-
bles para la vida y la manifestacin palpable de sta. Los daos de ste
pueden provocar perjuicio a la existencia del hombre, pero a menudo,
si no estn ligados a fenmenos de brujera, pueden ser considerados de
escasa importancia y, en general, son temidos menos de lo que puede
suceder por los daos que afectan a kaya o shinn. Los rganos consi-
derados ms importantes son el corazn y los pulmones, a travs de los
cuales se aprende el conocimiento,10 por medio de la direccin impues-
ta por el pensamiento, shinn. El pensamiento poderoso del Onaya,11
reforzado por el poder acumulado durante la dieta, le concede onan, la
sabidura, el conocimiento que es poder vidente y taumatrgico. Es in-
teresante citar a propsito de shinn las elaboraciones de don Mateo:
120 Giusepe Caruso
La fuerza ms poderosa es la mente. Para m, antes est la conciencia.

La conciencia lo es todo. Como punto de partida de todo conocimiento
est la mente. Porque con la mente construyes y destruyes. Con la con-
ciencia uno transforma una idea en una accin. Si yo digo: Que muera
esa persona, si lo tengo en lo profundo de mi mente, entonces, realmen-
te puedo afectar a aquella persona porque depende de mi poder mental.
De la misma manera yo digo: Quiero que esta persona se cure.
As pues, la mente es el instrumento privilegiado del Onaya. Pero

el lenguaje de don Mateo nos reanuda a las corrientes del mentalismo
de que oy hablar en Lima y en sus viajes. Se trata de las elaboraciones
popularizadas de algunas doctrinas filosficas y religiosas de origen
oriental que tanto lo fascinan (y como a l, a algunos otros Onaya) y
que parecen brindar instrumentos conceptuales ms flexibles para in-
terpretar los cambios de las creencias tradicionales.
Caya es el alma entendida en sentido catlico e indisolublemente
ligada a esa clase de conceptualizaciones. En particular, se considera que
la caya reside en un lugar interno y oculto del yora. Se considera que vi-
bra con la vibracin quiquin (correcta) de la creacin. Las alteraciones
de tales vibraciones son la enfermedad en las creencias tradicionales y el
vibrar del canto del chaman cura restableciendo la correcta resonancia
(armona) con el ambiente y con los dems individuos (con la entera
Creacin). Los procesos de cambio que ha sufrido el concepto de caya
en la percepcin nativa, muestran los signos del contacto con realidades
culturales diferentes y de las etapas de los procesos de elaboracin del
concepto considerado representante de la naturaleza humana segn los
Shipibo-Conibo. Reflexionar en torno a la imagen que los Shipibo-Co-
nibo muestran tener de la caya significa reflexionar sobre las evaluacio-
nes que ellos mismos realizan del ser y del hecho de estar en el mundo.
Caya hoy es considerada como y con los instrumentos de la religin
cristiana: aliento vital divino en el cuerpo fsico que vuelve a Dios si el
pecado no la desva hacia Satans. Muerto el cuerpo, vivir eternamen-
te en los reinos ultramundanos del Infierno o del Paraso. Su ausencia
del cuerpo perjudica la existencia de yora que pronto se marchita y mue-
re. Los virotes, los dardos del brujo, atacan la caya a travs de su mani-
festacin en el cuerpo fsico, daando los rganos en que reside y alte-
rando sus vibraciones. Los resultados de eso son sucesivamente la locu-
ra (actitud asocial respecto a los miembros del grupo), la enfermedad
(manifestacin de la desarmona con el grupo y el mundo), y la muerte.
En las formulaciones de don Antonio se pueden hallar los ejem-

plos ms emblemticos del proceso de reformulacin del pensamiento
sobre la persona humana realizado por los Onaya. l considera al hom-
bre sano como el resultado armnico de la existencia del cuerpo, el al-
ma y el espritu (don Antonio prefiere expresar tales conceptos, cuer-
po, alma, espritu, en su excelente espaol, porque considera que su
lengua a veces no es adecuada para expresar los conceptos de la mo-
dernidad). Es interesante referir las meditaciones de don Antonio so-
bre los asuntos que conciernen la esencia, la naturaleza y la funcin del
alma y del espritu. En un primer acercamiento, podemos considerar
que el alma, en el pensamiento de don Antonio, es equiparable al con-
cepto cristiano clsico; ms tarde volver sobre este argumento. El es-
pritu representa, segn don Antonio, la manifestacin de la suma de
los conocimientos que un individuo adquiere durante su existencia.
Parecera recordar el concepto Shipibo-Conibo de shinan, pero las di-
ficultades surgen cuando se intenta comprender qu sucede durante
un gran susto (rat), que se considera provoca la separacin de la caya
de yora hasta que la obra del chaman permite que se renan. La inque-
brantable fe cristiana de don Antonio le impide creer la separacin del
alma del cuerpo como algo que pueda suceder independientemente de
la voluntad de Dios y en una circunstancia diferente de la muerte. Pe-
ro, si en la concepcin tradicional el alma se separa del cuerpo tambin
durante el sueo, segn don Antonio lo que sucede en el sueo es el pe-
regrinaje del pensamiento. Parecera que tales diferencias no deban
causar particulares implicaciones en caso de que sustituyan los trmi-
nos caya (alma) y espritu (shinn?) uno con otro. Pero las consecuen-
cias son mayores porque implican una total reformulacin de las con-
sideraciones ms ntimas de don Antonio respecto de la percepcin de
s y las modalidades en que su existencia se desplegara.
Acerca de estas creencias moduladas por las enseanzas cristianas,
don Antonio construy su personalidad y las dudas que la sostienen y
que lo impulsan a dedicarse a intensos perodos de meditacin, duran-
te los cuales construy una teora de la enfermedad y de la prctica m-
dica absolutamente personales y elabor su proyecto existencial y las
elecciones de su vida. El crculo argumentativo construido a partir de
las elaboraciones de don Antonio se cierra perfectamente cuando se
considere que las experiencias existenciales influenciaron e influencian
las modernizaciones sucesivas de sus representaciones cosmolgicas.
122 Giusepe Caruso
La dialctica intensa y constante entre cosmovisiones y autorepresenta-

cin y entre sta y los proyectos existenciales, es reconocible en todas
las figuras de los Onaya Shipibo-Conibo y constituye la naturaleza mis-
ma de las diferencias que los distingue de los dems miembros de su
grupo. Son estos procesos que constituyen el proceso de identidad de
los Onaya y el proyecto en que se identifican hoy amplios sectores de la
sociedad Shipibo-Conibo.
Con estas consideraciones se concluye el largo camino sobre las
cuestiones inherentes a los puntos de referencia asumidos por los Ona-
ya para trazar las rutas de su peregrinaje existencial. Habr ahora que
empezar a hablar de los instrumentos usados en la prctica mdica e
inicitica para producir esas elaboraciones de la diversidad y del con-
tacto intercultural de que hablamos hasta ahora y que son manifesta-
cin de las grandes dotes de adaptacin mostradas por el sistema cul-
tural Shipibo-Conibo.
Notas
1. Ver tambin la literatura al respecto: Roe (1982), Crdenas (1991), Follr (1990),
Illius (1987), entre otros.
2. El trmino es impropio porque se piensa que la caya, en el momento de la muerte,
deja el cuerpo a travs de los ojos.
3. Menschen Ohne Gott (1928).
4. Dobkin de Rios, 1992.
5. Culture donor (1988: 111).
6. The Cosmic Zygote, 1982.
7. Sin embargo, sigue siendo posible relacionar este sistema a simples oposiciones pri-
mordiales como las cosmolgicas referidas a las figuras del Sol y la Luna o aquellas
ambientales que se refieren a los campos del agua y de la selva y que representan la
primordial oposicin cosmolgica, ponindose ms que como rgidas oposiciones
como lmites extremos de un continuum que prev una amplia gama de manifesta-
ciones intermedias.
8. Roe 1988: 111).
9. Illius 1987: 148-49.
10. Bertrand-Rousseau (1985: 95).
11. Ani Shinan, ver Illius, 1987.
Captulo 8
Las razones de la vocacin
Vi muchos enfermos que necesitaban la ayuda de un

chaman. Mi abuelo me deca: Nosotros ya termina-
mos... los chamanes antiguos, quera decir. Con esta
idea en la cabeza decid aprender la medicina antigua.
Don Segundo Pangoza
Los ancianos Onaya cuentan que en toda maloca el hombre ms

anciano era Onaya. l se ocupaba de los tratamientos de salud de sus
parientes y de la designacin de su sucesor. A menudo ste era el hijo
mayor de su hija mayor que, dada la vigente residencia matrilocal, resi-
da en la misma casa del abuelo. Se cuenta tambin, que en caso de que
no fuera el nieto mayor el que tomara el papel del abuelo, tal tarea co-
rrespondera a otro de los nietos que mostrara una particular dedica-
cin en visitar al anciano pariente y escuchar sus narraciones. El joven
aspirante deba eventualmente mostrar, adems de esta aptitud, tam-
bin la disposicin a manifestar unas premoniciones, sntoma de un
notable poder de clarividencia e indicador de un don especfico. Don
Guillermo cuenta a menudo que, desde la precoz edad de cuatro aos,
asombraba a los padres con sus predicciones acerca de eventos del fu-
turo. Don Segundo me cont en confianza que fue un hechizo hecho
por la abuela en la leche del seno de su madre lo que infundi en l el
don de la clarividencia y la pasin por el mundo de la medicina.
La sensibilidad del nio o el deseo de los parientes podan marcar
al futuro Onaya. En el caso de don Antonio fue su gran cario por el
abuelo lo que le impuls a emularlo. Desde ese momento el anciano
abuelo lo llev al mundo de la medicina con felicidad y orgullo por las
capacidades del nieto y por la posibilidad de heredarle, sin que se per-
diera irremediablemente y se interrumpiera con l una larga tradicin,
toda la sabidura madurada en dcadas de prctica y dietas.
Hoy, el aspecto que ms impacta es el componente individual que
interviene en la eleccin de dedicar la existencia a la sabidura cham-
nica. En la variedad de las explicaciones aducidas por los Onaya sobre
124 Giusepe Caruso
el sentido de su eleccin, se percibe la multiplicidad de evidencias que

puede confluir en la profesin, o en la misin, de Onaya. En esta varie-
dad se vislumbra la complejidad de las estrategias adoptadas para ela-
borar el proyecto existencial personal y las formas de colocarse frente a
la cultura tradicional, a la gente de uno, del rol del Onaya y, respecto a
un contexto ampliado en el cual uno se esfuerza por sentirse insertado
y del cual se espera una consignacin en trminos de atribucin de un
estatuto de legitimidad.
El fantasma de las inversiones (sociales, humanas y emocionales)
vara segn la herencia directa de una tradicin familiar de sabidura y
prctica mdica, hasta el deseo de afirmacin social a travs de un pa-
pel profesional que recibe aplausos y reconocimientos tambin de
importantes sectores de la sociedad hegemnica.1
Entre tales extremos (la descendencia hereditaria de los poderes
y de los conocimientos o la eleccin profesional estimulada por
una fuerte aspiracin a la afirmacin social), muy desequilibrados
hacia uno u otro de los polos sociales y culturales entre los cuales los
Shipibo-Conibo estn obligados a moverse cuando planean un reco-
rrido de reconocimiento de identidad, se halla un tupido abanico de
motivaciones que muestran un interesante aspecto de la complejidad
de la cultura Shipibo-Conibo con relacin a su propia tradicin m-
dica y a los procesos de elaboracin de las nuevas sugestiones (impo-
siciones) culturales provenientes de un ambiente en constante fer-
mento. As pues, en las justificaciones de una eleccin se ven las as-
cendencias culturales y las aspiraciones existenciales y de identidad.
stas varan mucho cuando se las considera con relacin a contextos
alejados en el espacio y culturalmente, como los constituidos por
una aldea situada a varios das de Pucallpa o de la ciudad misma y de
aquellos que viven en la ciudad intentando adaptarse a sistemas eco-
nmicos y productivos que estn en las antpodas de los que estaban
acostumbrados. En las palabras de stos ltimos, los aspectos econ-
micos de la profesin son ms enfatizados, as como son recalcadas
elaboraciones que no pueden dejar de denunciar el compromiso con
el contexto social en que se han formado. Me refiero especialmente a
la toma de conciencia por parte de muchos Onaya urbanos de su rol
en funcin de conceptualizaciones problemticas que es difcil reco-
nocer como tpicas del pensamiento tradicional, aunque son presen-
tadas como tales por exigencia de ratificacin social.
Las argumentaciones que ms recurren en aquellos que practican

en mbito urbano estn ligadas al respeto de la naturaleza, de la tradi-
cin y de las costumbres heredadas de los antepasados, al rescate mi-
litante de una cultura oprimida por siglos y a la valoracin de aque-
llos recorridos tradicionales que recuerdan de alguna manera equiva-
lentes recorridos de rescate de la sociedad alienante y opresiva, reco-
rridos por algunos sectores de la propia cultura occidental. El amor
universal es varias veces recordado y con esto tambin el respeto de las
diferencias de raza, cultura y gnero, y la necesidad de autorrealiza-
cin a partir del poder de las mentes personales. La bsqueda espiri-
tual a travs de la tradicin da prestigio al Onaya y lo sita en una po-
sicin de total respeto frente a algunas partes de la sociedad ucayalina
y peruana (el camino de los mdicos tradicionales Shipibo-Conibo
cruza a menudo las rutas de los centros urbanos ms importantes del
pas, donde sus servicios son requeridos cada vez ms), pero tambin
de la occidental.
En las palabras de don Guillermo resuena la eleccin militante a
la que me refera antes. Trabajando en el Hospital Amaznico como
enfermero, pudo observar que la medicina occidental fracasaba frente
a una cantidad de sndromes que l conoca perfectamente y que saba
fciles de curar si se las enfrentaba desde una perspectiva diferente. De
all naci el proyecto de convertirse en Onaya y ejercer la profesin
dentro de una estructura que se propusiera nuevamente el estudio y el
redescubrimiento de la tradicin farmacolgica fundamentada en las
plantas. Es interesante tambin la narracin de don Mateo respecto de
su eleccin de llegar a ser Onaya. Se trataba de una promesa hecha en
el lecho de su madre adoptiva moribunda: se convertira en chaman tal
como lo haban sido su padre y sus abuelos. Durante un estudio de
campo de sus colegas en la Universidad Agraria de Lima, sinti el lla-
mado de las plantas y no pudo resistirlo. Hoy en su filosofa mdica
confluyen las ms variadas ascendencias culturales centradas en su per-
sona y en el papel que espera poder realizar para su gente y en la socie-
dad Occidental. No asombran en l las declaraciones fuertes acerca de
su conciencia del papel del Onaya hoy, incluso para la gente blanca, que
hace referencia a l en un anhelo inextinguible de liberacin espiritual.
Su trabajo con grupos de estadounidenses que se interesan en la sabi-
dura espiritual de los Onaya de la selva amaznica se mueve en esta di-
reccin casi mesinica.
126 Giusepe Caruso
Junto a tales figuras complejas de Onaya urbanos se hallan perso-

najes que recuerdan an los caracteres de los Onaya encontrados por
viajeros y antroplogos varias dcadas atrs y de los cuales se lee en sus
relatos. Ellos llaman a la tradicin con una conciencia menos extrema
de su papel social, pero con un gran sentido de responsabilidad para con
su gente, para la cual expresan sentimientos de amor paterno. En sus pa-
labras se escuchan motivaciones aparentemente de menor alcance y con
menores implicaciones. Son referencia del sufrimiento que provoca la
muerte de un compaero o de un pariente en ausencia de un buen Ona-
ya; son referencias que recuerdan las sensaciones, las emociones, proba-
das en la primera juventud al son de las canciones de viejos Onaya que
los mecan en el sueo y que los impulsaron a la emulacin; son llama-
dos a ritos propiciatorios que haran del nio un Onaya poderoso, co-
mo en el caso de don Segundo, cuya abuela le dio para que tomara la le-
che del seno de la madre despus de recitarle un hechizo.
Paradjicamente, lo que ms salta a la vista en los cuentos de los
Onaya acerca de las motivaciones que los impulsaron a elegir este ca-
mino es que el carcter de predestinacin es resaltado con fuerza, a ve-
ces obsesiva, precisamente de aquellos que aparecen como las personas
con ms fuerte individualidad, cuando, al contrario, en los cuentos de
los Onaya ms ligados a su gente, a su tradicin y que viven en aldeas
lejos de los centros urbanos, parece vislumbrarse una necesidad de re-
descubrir un papel indispensable para la comunidad y la idea de que al-
guien tenga que hacerlo, o bien un simple deseo de placer que se prue-
ba en el ayahuasca, en la amistad de los espritus de la naturaleza, en la
felicidad de un enfermo que recobr su salud gracias a su intercesin.
Casi parece que los Onaya urbanos deben a toda costa hacer referencia
a una causa superior a ellos para legitimar su papel frente a un nuevo
pblico.
Aquellos que deciden independientemente de un llamado inte-
rior o de una orden directa de los espritus, encontrarn durante el
aprendizaje dificultades tales que difcilmente lograrn enfrentarlo. Al
contrario, el que est predestinado tiene los espritus de su parte y un
gran nmero de aliados que lo ayudarn en los momentos ms crti-
cos. En el extremo opuesto estn las afirmaciones de don Basilio, fa-
moso entre su gente como uno de los ltimos verdaderos y potentes
Onaya de la vieja guardia l eligi ser Onaya a los siete aos simple-
mente porque le gustaba la idea de tomar el ayahuasca y cantar como
el padre. O bien, siempre en este mismo extremo, se sita la explica-

cin de don Vicente, que eligi hacerse Onaya porque nadie poda cu-
rar a los enfermos en su comunidad y stos tenan que viajar en con-
diciones precarias en busca de un Onaya. La necesidad o el simple pla-
cer son motivaciones que se encuentran ms a menudo en lugares ale-
jados de las ciudades, la predestinacin y la misin humanitaria espi-
ritual son los ideales en que se reconocen las figuras ms vistosas en-
tre los chamanes urbanos.
El mecanismo de la predestinacin acta segn directrices que se
pueden simplificar fcilmente. Los dones del futuro chamn son re-
conocidos desde una edad tierna a travs de la manifestacin de pode-
res tales como el de ver en el futuro o de ver en sueos las manipula-
ciones de los Yob contra los familiares. La predestinacin opera tam-
bin en forma divina cuando se trata de continuar una genealoga de
Onaya, cuando un joven nace en una familia de ilustres Onaya.
Hay otro sentimiento que impulsa a elegir el camino del conoci-
miento: se trata de la gratitud hacia un Onaya que realiz un trata-
miento particularmente delicado con xito. A menudo un enfermo que
qued en tratamiento por mucho tiempo donde un mdico termina
convirtiendo la dieta de tratamiento en una dieta de aprendizaje. Gra-
dualmente su participacin en las sesiones teraputicas con la ayahuas-
ca se hace ms activa y de paciente llega a ser alumno. Empieza a seguir
al maestro en sus cantos, aprendiendo a conocer los espritus y a tradu-
cir sus mensajes en acciones teraputicas. La relacin se hace siempre
ms estrecha y en poco tiempo es ratificada la eleccin del ex-enfermo
de convertirse l mismo en Onaya. Sobre este tema se expres Eliade:
Si ellos (los enfermos convertidos ms tarde en chamanes) han sido ca-
paces de curarse a s mismos y son capaces de curar a los dems, eso su-
cede, entre otras razones, porque aprendieron el mecanismo o, ms bien
dicho, la teora de la enfermedad (Citado por Luna, 1986:51).
Esta reflexin estimula ulteriores profundizaciones y propone

numerosas implicaciones. Con referencia a las narraciones sobre las
experiencias de iniciacin que recog de mis informadores, es intere-
sante la narracin de don Antonio acerca del ao de dieta en que
aprendi a oponerse con vigor y con xito a los asaltos de los brujos.
Desde aquel momento sus poderes empezaron a construirse partien-
do de su sufrimiento. Una vez curado de la brujera, se convirti en un
128 Giusepe Caruso
temible adversario de todo brujo. Desde ese momento vio sobre s

mismo los mecanismos de ataque de los brujos y las medidas de defen-
sa a adoptar por parte de quien sufre tales ataques. El hecho de fre-
cuentar a un mdico capaz de defender el alma en peligro de su pa-
ciente, le brind una perspectiva ulterior sobre las prcticas y las tc-
nicas para poner en marcha todas las defensas que las artes mdicas
prevn en estos casos. Don Antonio, curndose a s mismo, aprendi
el mecanismo de la enfermedad y aprendi la teora bsica de sus ma-
nifestaciones y su recurso.
Las reflexiones a que inducen las notas citadas sobre todo lo que
los Onaya concientemente elaboraban para explicarse a s mismos y
a los dems (y a otros especiales como, en mi caso, a un antroplo-
go gringo) el sentido de su ser Onaya, conciernen la forma en que
la lejana o, al contrario, la cercana a los centros urbanos, y por tan-
to a los centros de la cultura hegemnica, imprimen una caracters-
tica muy precisa a las vocaciones de los Onaya. Parecera que la ne-
cesidad de una patente de legitimidad de ser reconocida, es ms ne-
cesaria en contextos en que se lucha para conquistar una catadura
profesional precisa y un papel definido y no marginal. Si el Onaya
aun est insertado en un contexto ms tradicional, en el cual su pa-
pel es claro, o al menos se imagina que es tal (las dudas con frecuen-
cia derivan de las aspiraciones a la modernidad y al rechazo de la tra-
dicin que llevan a una prdida de confianza, especialmente en los
jvenes, en la figura del mdico tradicional), el prestigio deriva de
evaluaciones que dan especial importancia a la duracin del entrena-
miento y el resultado de las sesiones teraputicas. En la ciudad el
prestigio de un Onaya se funda, adems de basarse en fuertes prejui-
cios acerca del poder de las plantas y de los indgenas en asuntos de
magia y poderes ocultos (a menudo hay un halo de misterio y de fal-
sas e injustificadas creencias que vienen a favorecer a los chamanes
indgenas), sobre la prctica de la adivinacin del futuro y la prime-
ra asistencia psicolgica en un contexto en que los sndromes so-
mticos debidos a situaciones de fuerte estrs existencial, son proba-
blemente la enfermedad ms recurrente.
El rol del Onaya, variando muchsimo en funcin del lugar de
ejercicio de la profesin, genera expectativas de realizacin humana
y social distinta y produce, por tanto, vocaciones que son espejo de
tales mltiples expectativas. En qu forma sean espejo de estas reali-
dades complejas y variadas lo explicamos brevemente aqu, pero es-

te discurso ser retomado cuando se tengan a disposicin todos los
datos que son indispensables para una cuidadosa evaluacin de los
problemas inherentes a los cambios sociales entre los Shipibo-Coni-
bo y aquellos que conciernen la figura de los Onaya como emblem-
tica de tales cambios (y fuerte inspiradora y motor de estos mismos
cambios).
Nota
1. No slo de los ms populares y marginales, como suceda hasta hace poco, antes
que antroplogos, seguidores del New Age y curiosos de toda clase se interesaran
en la tradicin chamnica amaznica.
Captulo 9
El maestro en carne y hueso
Cuando tienes un maestro tienes a alguien en quien

confiar cuando los espritus te hacen dao o cruzas
tu dieta o tienes cualquier otro problema. Pero yo, es-
cchame bien, puedo tambin decir que sin maestro la
cosa va bien porque los verdaderos maestros son los es-
pritus de las plantas.
Don Antonio Gmez
En las pginas anteriores se vio que las razones de las vocacin

chamnica pueden variar mucho y abarcar un amplio abanico de in-
versiones existenciales. A menudo la idea de entender el camino de ini-
ciacin, es concientemente o menos, movida por el deseo de emulacin
de un Onaya a quien el joven aprendiz admir, vestido con su cushma
blanca rodeado de una nube de perfumado humo de tabaco, cantando
y haciendo curaciones, durante su juventud. O bien el maestro salv
a un pariente o a un amigo y la gratitud por eso lleva a desear seguirlo
en su profesin. La figura del maestro a quien se quiere emular llega
a ser el gua del novicio. Un gua que lo ayudar a enfrentar el viaje en
el mundo de los espritus y lo har estar alerta frente a los acechos de
los ms peligrosos, a menudo falsos y traidores, socorrindole cada vez
que dude frente a una dura prueba.
No es fcil establecer hoy la importancia que se atribuye a esta fi-
gura. Hoy la funcin del maestro es a menudo refutada y atacada con
actitudes fuertemente crticas. El maestro, sostienen muchos Onaya, no
es aquel que ensea o transmite la sabidura mdica. Eventualmente, l
ensea a aprender cosas de los espritus. Las enseanzas efectivas son
transmitidas por los genios de las plantas durante los sueos de la ini-
ciacin y slo esas enseanzas mostrarn al nuevo Onaya cmo debe
moverse en los mundos en que estn el conocimiento mdico y las po-
tencias del universo.
Es posible ver en esta tendencia que pretende que el maestro de
carne y hueso sea de escasa importancia para la determinacin del po-
132 Giusepe Caruso
der del futuro Onaya un agudizarse de la desconfianza que a menudo

rodea las figuras ms ambiguas entre los que viven en las aldeas Shipi-
bo-Conibo (entre estas figuras sobresalen los Onaya, que por defini-
cin son individuos que contienen los principios ambiguos de la sabi-
dura mdica). En momentos de crisis social, como segn parece viven
hoy las comunidades Shipibo-Conibo, aparece como algo cada vez ms
probable el hecho de que detrs de todo tranquilizador rostro de viejo
Onaya se oculte un individuo afectado por aquella codicia que pudiera
empujarlo a utilizar los poderes que el novicio va adquiriendo para re-
forzar su propio espritu perjudicando la salud de su alumno.
Las actuales elaboraciones de los riesgos de la iniciacin llevaron
a algunos Onaya a enfatizar el papel de los espritus de las plantas en
menoscabo de aquel del maestro humano. La funcin de ste sera mar-
ginal si es cierto que las depositarias de la sabidura mdica son las
plantas; tan marginal que puede ser eliminada de la prctica de la ini-
ciacin. Don Guillermo no tuvo ningn maestro en el sentido estricto
del trmino, as como tampoco lo tuvieron don Mateo y don Rogelio.
Ellos se retiraron por cierto tiempo en la selva lejos de miradas indis-
cretas y se dieron totalmente a la conversacin ntima con las plantas,
los verdaderos maestros de la sabidura mdica, aprendiendo de ellas
todo lo que hoy representa su sabidura, su fuerza y su capacidad de cu-
rar. El orgullo que lucen narrando las duras experiencias que vivieron
sin que nadie los asistiera ni los ayudara, parece ser un importante es-
tmulo para los que pretenden recorrer el mismo camino: parecera que
se trata de un reto en el cual se puede manifestar las dotes enfatizadas
por la cultura machista urbana.
Pero, prescindiendo de estos casos lmite en que la figura del
maestro no solo no es considerada a indispensable sino que es vista co-
mo un obstculo en el lmpido camino del conocimiento del novicio,
la mayora de los Onaya son unnimes en confirmar el hecho de que la
presencia de un maestro no es imprescindible. Pero variadas fueron las
reflexiones acerca de la oportunidad o no de hacerse guiar, durante la
primera dieta, que es la ms crucial y la que presenta mayores riesgos
para el aprendiz, por un maestro experto. Algunas de estas reflexiones
muestran interesantes indicios de una nueva desconfianza para la rela-
cin humana directa, en la opinin de muchos cada vez ms fcil-
mente blanco de las malas intenciones de aquellos que se dedicaron al
mal y que eligen como su objetivo privilegiado precisamente las rela-
ciones humanas en que se funda la solidaridad del grupo y el patrimo-

nio humano de cada uno de los miembros de la comunidad.
Las consideraciones que recog acerca de la utilidad de la gua hu-
mana para el iniciando se articulan alrededor de algunos puntos fun-
damentales que recurren a la elaboracin de todos los Onaya a quienes
entrevist. Si es verdad que la enseanza propiamente dicha, la que per-
mitir al fututo Onaya ocuparse de la salud de sus pacientes, es trans-
mitida en sueos durante la dieta por obra de los espritus de las plan-
tas, sin embargo se reconoce la importancia del papel del maestro co-
mo gua durante el camino del aspirante Onaya a travs de los sufri-
mientos y las privaciones de la dieta y ms all de los peligros consti-
tuidos por los asaltos de los espritus malignos quienes sern los prime-
ros en buscar conquistar por su causa a un nuevo Yob. El maestro,
apoyndose en su experiencia de estas traidoras maniobras de los yos-
hines, vigila al discpulo y su ayuda se hace preciosa cuando se trate de
evaluar que el lindo rostro de la mujer que gui al joven durante sus
ms recientes exploraciones, ocultaba, en realidad, el ceo de un demo-
nio malvado (esta clase de disfraces son tpicos trucos de que se sirven
los espritus malignos). Estas son las palabras de don Mateo:
Si no hay nadie que te gue, todo se convierte en fantasa. Un espritu
maligno puede presentarse con el aspecto de una hermosa mujer o de un
buen hombre que te dice: Amigo, este no es el camino correcto, ven con-
migo. Por eso, al menos al inicio hace falta tener un buen gua. Claro que
se puede aprender sin maestro, pero hay que tener muchsima voluntad
y la capacidad de distinguir a los espritus. Pero esta clase de entrena-
miento es muy larga.
As pues, el papel principal del maestro Onaya es el de ser un

gua a la distancia, el consejero y el intrprete de las enseanzas que
el novicio adquiere en sueos y que le refiere cada vez para obtener
aclaraciones. Pero la tarea principal que, ms a menudo enfatizada, es
la de cuidadoso supervisor de la dieta. Le corresponde al maestro ase-
gurarse que el alumno no ceda a la tentacin de desobedecer las rgi-
das reglas de la dieta de aprendizaje. Los resultados de tal desobedien-
cia pudieran ser incluso fatales para el aprendiz o, eventualmente, lle-
varle a los reinos de la brujera y la maldad o, incluso, hacia la locu-
ra. En estos casos (cuando los espritus muestran su lado ms oscu-
ro), el maestro es el nico que puede enderezar la marcha de la die-
134 Giusepe Caruso
ta cruzada (o sea, enredada, hecha un lo y que no sigue un recorri-

do recto). Cuidando atentamente a su discpulo el maestro se dar
cuenta muy pronto de los sntomas reveladores de las dificultades que
l est enfrentando y acudir en su ayuda. Soplar sobre su cabeza ta-
baco en abundancia para purificarlo y para alejar los espritus malig-
nos que lo acechan, desviar de su persona los conjuros que l cono-
ce y que preservarn al aprendiz de nuevos peligros, lo que le permi-
tir no abandonar el camino del conocimiento continuando la dieta
y los sueos del aprendizaje.
La relacin que con frecuencia se crea entre alumno y maestro es
muy fuerte e ntima. El alumno es consolado por la presencia de esta fi-
gura que gua, lo aconseja y lo protege con su fuerza de Onaya experto,
con su afecto y sus consejos. La relacin entre don Antonio y sus maes-
tros es emblemtica en este sentido: considera a sus maestros como pa-
dres, hermanos y amigos al mismo tiempo y les ofrece imperecedera
gratitud buscndolos a menudo en sus visiones y en sus sueos para re-
currir an hoy a sus consejos. Pero si la relacin entre don Antonio y
sus maestros sorprende por la fuerza de su lazo, al polo opuesto obser-
vamos la desconfianza de don Guillermo. l huy de las enseanzas del
padre por miedo de que la envidia de ste, eventual y nunca compro-
bada (segn sus mismas palabras), pudiera hacerle dao. Este temor se
basa en la creencia de que el maestro puede utilizar los sacrificios de la
dieta de su alumno para atraer hacia s la fuerza que ste recibir de los
genios de las plantas. En efecto, se cree que, utilizando sus poderes co-
mo si se tratara de un gran imn, el maestro pueda robar al alumno lo
que ste aprendi. Esto es lo que sucedi a don Mateo y que le cost
aos de guerra con su to. Por supuesto existe tambin, y es muy fuer-
te, la temida posibilidad de que un pretendido maestro aproveche la in-
genuidad del joven aprendiz para dirigirlo al camino del maleficio en
vez del de la medicina.
Los riesgos ligados a un maestro de carne y hueso son particu-
larmente enfatizados por miembros de aquella que pudiera ser, en un
futuro no demasiado lejano, la Nueva Escuela de Chamanismo Ama-
znico, los Arvalo, que hicieron de su descendencia de generaciones
de Onaya un punto de fuerza y prestigio que les permite justificar su
eleccin de la iniciacin solitaria. Don Mateo varias veces me repi-
ti que el don de la predestinacin lo hace inmune contra los riesgos
de una dieta sin maestro y de aquellos de un largo camino en los
mundos de los espritus sin un gua. Generalmente, en cambio, la ac-

titud de los Onaya muestra una gran cautela en las reflexiones al res-
pecto. Es claramente reconocida la posibilidad de ponerse en manos
tan slo de los maestros de las plantas, pero es considerado arriesga-
do hacerlo sin tener el cuerpo adecuadamente preparado por un
maestro para el camino que se emprende. Esto vale al menos para la
primera dieta. Las dietas sucesivas pueden ser enfrentadas sin mayo-
res riesgos, en la soledad, gracias a la experiencia que se acumul en
la primera dieta.
Anteriormente hablamos de la expresin recurrente que se refie-
re a la preparacin del cuerpo de un aspirante Onaya. Se trata de una
ceremonia durante la cual el maestro infunde en el cuerpo del inician-
do ciertas defensas mgicas que lo protegern durante el periodo de la
iniciacin de los asaltos ms violentos de las ansias provocadas por las
dificultades de las pruebas a las cuales deber someterse. De esto habla-
remos en el prximo captulo, pero aqu lo mencionamos tan solo pa-
ra observar que, si es verdad que la figura del maestro parece no tener
ningn valor en las creencias y prcticas de don Guillermo, por otra
parte en un escrito suyo introductivo acerca de la sabidura de los Ona-
ya (1986) hace una larga descripcin del rito de la imposicin de las
defensas (los arcana), que protegern al alumno por parte del maestro
y que l define como indispensables. Esta aparente ambigedad nos di-
ce mucho sobre la desconfianza y el temor difuso que se reconoce f-
cilmente en muchos Onaya, especialmente en aquellos que se sienten
acechados por la envidia de los otros a causa de sus supuestos xitos
personales.
El alejamiento del ncleo habitacional que da seguridad, y en el
cual las relaciones estaban centradas en modelos culturales precisos,
predecibles y controlables, procur grandes inseguridades existencia-
les en aquellos que estn ms obligados a enfrentar dificultades diarias
con las nuevas realidades urbanas (dificultades que se manifiestan
particularmente en el contrato cotidiano de las relaciones humanas, la
negociacin de los papeles personales y las identidades). Las decepcio-
nes y las dificultades a menudo parecen llevar a actitudes exacerbadas
que corresponden a la tendencia a la individualizacin de los caminos
existenciales (disposicin que no halla a los Shipibo-Conibo, tenden-
cialmente inclinados a una vida centrada en intensas colaboraciones
entre individuos, preparados para medir sus consecuencias y adminis-
136 Giusepe Caruso
trar sus potencialidades). Las elaboraciones sobre el valor del maestro

por parte de los Onaya de hoy dibujan un mapa singular que muestra
cmo las reas de mayor desconfianza frente a la relacin humana di-
recta estn en correspondencia de las zonas con mayor influencia de la
cultura urbana.
Captulo 10
Las defensas del cuerpo de los
Onaya: los arcana
Arcana se dice para que no te afecten los malos olores.

Se ponen durante la ebriedad de la ayahuasca. Y stos
son unas defensas, tus defensas contra todo el mal. Si t
estuvieras desnudo, sin ropa, entonces te daran la ro-
pa y estaras protegido. Lo mismo son los arcana.
Don Antonio Gmez
El trmino arcana probablemente derivado del quechua arkay,

significa bloquear, cerrar (una entrada). Los arcana son utilizados
como escudos que protegen al individuo. El concepto de arcana debe
ser comprendido junto con la teora de la enfermedad percibida como
intrusin de un cuerpo extrao.1 Adems debe ser visto con relacin
a una escala de estados en que el cuerpo de una persona puede hallar-
se respecto a las defensas de que dispone. En este sentido el cuerpo
puede ser: un cuerpo simple (sin ninguna proteccin), un cuerpo
preparado (armado con varias defensas) y un cuerpo daado (en-
fermo). El trmino arcana es aplicado a los espritus de las plantas y de
los animales que protegen al Onaya (pero tambin a las representacio-
nes materiales de tales defensas), especialmente cuando se entra a los
mundos de los espritus por medio de la ingestin de la ayahuasca,
cuando est haciendo tratamiento a un paciente y durante el sueo, si-
tuaciones en que es mayormente vulnerable a los ataques.
Durante las sesiones de ayahuasca, numerosos arcana son invoca-
dos para impedir que los espritus demonacos o los brujos, que son
atrados a los lugares donde se toma la ayahuasca, realicen sus fechoras.
Los arcanas son llamados utilizando el canto oportuno. Todo Onaya co-
noce los cantos de todo espritu y logra invocarlos para su proteccin
cada vez que siente la necesidad de ello. De esta capacidad depende el
poder del chaman e incluso su posibilidad de supervivencia durante las
peleas hasta la muerte con los espritus negativos o con los Yob.
138 Giusepe Caruso
La imposicin de los arcana es el primer momento de la inicia-

cin de un Onaya. Una vez elegido el maestro y expresado el deseo de
emprender el camino de la sabidura mdica, el aprendiz es sometido
a la preparacin del cuerpo. Momento esencial y extremadamente
delicado, que consiste en la atribucin de un cierto nmero de defen-
sas para el aprendiz para permitirle recorrer el viaje por los mundos
de los espritus sin que riesgos eventuales lleguen a ser para l infran-
queables: el camino que deber recorrer para aprender las artes m-
dicas no es nada fcil y deber hacerlo solo. Los arcana representan
pues un momento crucial de la dieta de aprendizaje y de su calidad
depende, en buena parte, el resultado de la dieta. Durante la sesin en
que los arcana sern colocados dentro del cuerpo del novicio, stos
sern recibidos o rechazados por los mismos espritus: si tuviera mie-
do de aquello que ve en los mundos que visita en la ebriedad de la
ayahuasca, eso ser un prejuicio para su sucesivo camino; caso con-
trario, la bienvenida de los espritus ser un auspicio positivo para la
continuacin de la iniciacin.
La imposicin de los arcana sucede durante una sesin de aya-
huasca. El maestro y el alumno toman el potente alucingeno. El maes-
tro, durante las visiones que va a recibir como mensajes de los espritu,
ir en busca de las armas que sus aliados le concedern para su alum-
no y las transferir al cuerpo de ste bajo forma de algunos objetos que
representan el poder de los espritus y mediante una simblica toma de
hbito del novicio. Estos objetos sern una corona, un anillo, un cetro
de mando, algunas armas, una capa ricamente adornada y una flauta,
segn las informaciones brindadas por don Guillermo (1986). Son los
smbolos del poder que el novicio acoger en s durante la iniciacin, y
el rango privilegiado al cual tuvo acceso entre aquellos que son los ni-
cos entre los humanos que viven y trabajan en equilibrio entre el mun-
do de los humanos y el de los espritus. Desde ese momento comenza-
r el recorrido de iniciacin propiamente dicho.
Tambin en la simbologa ligada a los arcana se pueden notar las
ascendencias y contaminaciones sobre las cuales se fue construyendo la
actual cultura Shipibo-Conibo. En este caso la imposicin de los arca-
na recuerda la investidura de soberano Inca en forma bastante clara.
Don Mateo nunca ocult el hecho de que ser Onaya no es ms que ad-
quirir el conocimiento mdico, y ms que eso, de los Incas. La ayahuas-
ca habra crecido, segn un mito que me narr don Mateo, de la mele-
na de la momia de un sabio Inca. As es como se explica el nombre que-

chua de ayahuasca (literalmente liana del muerto). Tambin segn
don Guillermo, la simbologa recuerda la investidura de los poderes
entre los Incas, pero tambin, las ceremonias de iniciacin medievales
entre los practicantes de la alquimia.
La entrega de los arcana es una operacin muy delicada y al mis-
mo tiempo llena de implicaciones para todo el camino del alumno en
el mundo de los espritus. Sin embargo como dijimos anteriormente,
esta operacin puede ser omitida. El que desea llegar a ser Onaya, to-
mar ayahuasca solo y rogar al espritu de la ayahuasca que lo proteja
y lo gue a lo largo del camino. El espritu de la ayahuasca no negar su
apoyo, pero la comunicacin no es igualmente fcil con la madre de la
ayahuasca como lo hubiera sido a travs del trmite de un maestro hu-
mano, y existe el riesgo de que los mensajes de los espritus sean malin-
terpretados por el alumno. Sin embargo, son muchos aquellos que em-
prenden la iniciacin guiados tan solo por los espritus. Su camino se-
r ms largo y lleno de dificultades, pero llegar seguramente, si el as-
pirante Onaya tiene el valor y la fuerza de seguir adelante hasta el final,
al conocimiento.
La importancia de los arcana est estrechamente ligada con la fi-
gura del maestro y la confianza que en l pone el alumno. Hoy la des-
confianza que caracteriza las actitudes de aquellos que estn ligados
a la sabidura mdica y la dificultad de hallar un gran maestro del
cual pueda hacerse guiar llev a muchos Onaya a correr los riesgos de
una iniciacin no guiada. Esta nueva elaboracin parecera una ex-
tensin de la precedente creencia segn la cual despus de una prime-
ra dieta, las sucesivas podan hacerse utilizando como defensa, como
arcana, las armas y el conocimiento que los espritus confirieron al
Onaya durante la primera dieta. Reflexiones como las que conciernen
a la predestinacin pareceran justificar una no absoluta necesidad de
la imposicin de los arcana por parte de un Onaya, mientras que una
descendencia de una familia de potentes Onaya, o la misma voluntad
divina, aseguran una adecuada proteccin contra todo riesgo de la
iniciacin.
Existe otro contexto de notable importancia en que los arcana tie-
nen un papel de fundamental trascendencia: cuando un tratamiento es
concluido con xito. Despus de haber obtenido la salud de un pacien-
te, el mdico lo asegura contra eventuales recadas y contra ulteriores
140 Giusepe Caruso
ataques del maligno colocando en su cuerpo las adecuadas defensas. La

duracin de stas no es eterna y depende mucho del estilo de vida de la
persona; su eficacia puede ser peridicamente restablecida por el Ona-
ya. La imposicin de los arcana durante la existencia de los varones y
las mujeres comunes les permite gozar de la proteccin de la sabidura
del Onaya: los arcana representan el poder preventivo de la medicina
Shipibo-Conibo.
Un ulterior contexto en el que son impuestos los arcana est liga-
do a la inevitabilidad de que una persona se halle en contacto con los
olores que le hagan correr el riesgo de recibir un dao. Sucede cuando
una dieta, tanto la de aprendizaje como la teraputica que el Onaya
prescribe al enfermo que est curando, no puede ser llevada en aisla-
miento por imposibilidades logsticas. El encuentro para el aprendiz y
el enfermo en tratamiento con los olores de la comida que les ha sido
prohibida o con los olores que emanan de personas que tuvieron recin
relaciones sexuales o con mujeres menstruadas puede ser, en algunos
casos, letal. El riesgo es evitado pidiendo particular asistencia y nuevos
arcana a los espritus de las plantas.
En los contextos en que se recurre a los arcana se constata una in-
teresante introduccin de smbolos que muestran contaminaciones y
elementos hbridos con contextos culturales diferentes. Si, como deca-
mos anteriormente, segn la tradicin los arcana eran representados
como ricos trajes reales, coronas y cetros de clara ascendencia incaica,
hoy podemos observar una importante proliferacin de otras represen-
taciones de las defensas de un Onaya. Si un anciano como don Angel
Reategui expresa en estos trminos aquello que l recibi de los espri-
tus como defensas:
Los espritus te dan todo tipo de defensas, te hallas como en un alma-
cn enorme y eliges todo lo que te sirve para vestirte y protegerte: hay
vestidos y tambin flechas. A veces te dan un gran sombrero o camisas,
pantalones, zapatos. O bien una esplndida cushma blanca y tambin
muchas joyas hechas por las mujeres de los espritus, Onaya ms jvenes
pueden representar los dones que recibieron de los espritus, como po-
derosas armas de fuego, caones o taanques, aviones de combate y arma-
duras de acero impenetrables para los golpes de los brujos, y as por el
estilo. Pero a este tipo de defensas se agregaan medicinas mgicas con
poderes invencibles: los espritus te llevan a una enorme farmacia, como
la de un gran hospital, y te muestran todas las medicinas que conocen y
te dan aquellas que te sirven. As, no importa lo que te suceda, t te pue-

des tratar y curar de inmediato para seguir luchando (Don Segundo
Pangoza).
Tambin las representaciones de las armas de que disponen los

Onaya cambian sustancialmente con el cambio de los compromisos a
los que ellos estn llamados a responder y hoy es creencia difusa que
los brujos ms poderosos disponen de las armas ms mortales inventa-
das por los blancos. Incluso en lo referente a este aspecto ligado a la im-
posicin de los arcana se puede apreciar que la potencia de un Onaya
depende de su capacidad de utilizacin de las armas ms temibles pro-
ducidas en los ms variados contextos culturales. Y, por extensin, se
puede afirmar que no se trata solamente de las armas ofensivas, sino,
ms general, de los equipos simblicos ajenos.
Nota
1. Luna (1986).
Captulo 11
La disciplina de la iniciacin
La dieta es la disciplina. Forma parte de tal disciplina

tambin el ayuno porque mientras ayunas te haces ms
fuerte. Como dice el cristiano: el ayuno es el alimento
del alma. Es igual tambin en el curanderismo. Es ne-
cesaria una dura disciplina, porque de otra manera el
chaman no estar en buenas relaciones con el mundo
del chamanismo y sus espritus
Encerrado en la peota, pequea choza generalmente usada por

los cazadores durante las caceras en la selva, el joven iniciando empie-
za el da siguiente al de la imposicin de los arcana, su perodo de ais-
lamiento. Desde aquel momento inicia un lento proceso de aniquila-
cin de s, de ese hombre que era cuando viva en su casa, con su fami-
lia, siguiendo las reglas sociales de la comunidad. Lentamente el ini-
ciando morir a s mismo en una progresin hacia la anulacin que es-
tar repleta de ansias, angustias, terrores inimaginables. Los confines de
la realidad conocida y vivida se disolvern dejando que los elementos
de todo conjunto simblico se mezclen con los de todo otro conjunto
produciendo una reformulacin total de cada uno de sus horizontes
perceptivos y cognitivos. Del desconsuelo, lentamente, el novicio resur-
gir. Ser un hombre nuevo, un Onaya. Aparentemente ser un hom-
bre como cualquier otro, pero dentro de l la energa de los espritus de
la naturaleza fluir, con libertad de hacer y deshacer formas y sistemas
emigrando de una zona a otra del universo, cruzando las zonas del
tiempo y del espacio en que quedarn anclados los hombres y las mu-
jeres comunes. La ntima realidad del universo le aparecer al Onaya
tan evidente y autntica como antes hubiera credo que tan solo su ca-
noa poda serlo.
La separacin de la sociedad es un aspecto fundamental de la
iniciacin. Este camino en la muerte y resurreccin durante la vida,
est construido en base de una estructura simple, pero reveladora de
144 Giusepe Caruso
lo que, entre los Shipibo-Conibo, identifica el ncleo central de la for-

macin y elaboracin de la cultura tradicional. Ya se dijo que al uni-
verso perceptible slo por los Onaya se hace remontar el origen de la
cultura: el mundo de los espritus es el mundo de la realidad que que-
da oculta a los descendientes de los pecadores castigados por Nete Ibo.
En ese mundo, cubierto por la ceguera-castigo, por una cortina de co-
tidianidad, existen unas aberturas, que slo el Onaya puede recorrer.
Pero esta posibilidad debe ser conquistada a precio de extraordinario
sufrimiento, a travs de la muerte vigilante y consciente y el renaci-
miento a una nueva vida. La iniciacin sanciona definitivamente el
distanciamiento, el profundo desapego que se establece entre el Ona-
ya y su gente. Pero este desapego es la condicin indispensable que
permite al Onaya ver, por no estar involucrado en esa cotidianidad
hecha de apariencia y falsedad, las causas de la desarmona que afec-
ta a los cuerpos de los enfermos: es gracias a esta nueva condicin
conquistada con la iniciacin, que el Onaya curar a sus pacientes, lle-
vndoles nuevamente, incluso en contra de su comprensin y gracias
a la confianza con que se entregan a sus tratamientos, a una armona
inconsciente pero sana.
El miedo, el sufrimiento, la limitacin de los movimientos y las
acciones son el precio de la sabidura. Pero la angustia es tan slo el pri-
mer momento, est causada por el paso repentino de un modelo de vi-
da establecido por la costumbre, por la rutina, a otro totalmente distin-
to que niega a aquel en toda su manifestacin. En ese momento se ma-
nifestar el carcter negativo de los espritus. La vulnerabilidad del ini-
ciando ser objeto de las ofensas de los yoshines y de los genios malos
que viven en las plantas. Luego, superado este reto, al novicio se le abri-
rn las puertas hacia los mundos habitados por los espritus inmensa-
mente sabios de las plantas.
Los elementos sobre los cuales la iniciacin est estructurada se
condensan alrededor del principal instrumento brindado por los ante-
pasados chamanes a los iniciandos de hoy: la dieta. Sobre la dieta, ima-
gen de la disciplina y de la dedicacin del aspirante chamn, se centra
todo nfasis de la iniciacin. El cuento y la iniciacin de todo Onaya es
la dieta: de los sufrimientos y las privaciones, de los sueos y los esp-
ritus que en las noches de hambre y deseo aparecen dentro del mosqui-
tero e invitan al novicio a sus mundos. La dieta es tambin un papel de
tornasol para una comprensin y evaluacin de las modificaciones de
las teoras indgenas sobre la disciplina y sobre los reinos de lo sagrado

y de lo cotidiano.
Las reglas de alimentacin, una de las caractersticas que identifi-
can al tiempo de la dieta respecto al tiempo de lo cotidiano, como
muestra Douglas, sirven para establecer, en el contexto de iniciacin y
de rito en general, un lmite neto entre contextos diferentes que deben
permanecer distintos. El contacto, temido como contaminante, debe
ser exorcizado en las prcticas de iniciacin. El novicio debe ser prote-
gido de la impureza; slo a travs de tales cautelas podr llegar a esta-
blecer el contacto provechoso con el mundo de los espritus benignos.
Caso contrario, si por ejemplo, por error o por eleccin, la importan-
cia de la iniciacin sea colocada en el polo semntico negativo, repre-
sentado por la contaminacin, por el caos, entonces el contacto del ini-
ciado con el conocimiento ser mediado por los espritus malvados y
amarrado a la perversidad, la crueldad, la perfidia.
El trmino dieta, sama en shipibo, es usado con frecuencia para
significar conocimiento en contextos en que uno se refiera a una per-
sona que tiene mucha dieta o una dieta potente. La dieta es pues la
condicin primaria de la sabidura del Onaya. Lo que se determina con
el trmino dieta es un conjunto de restricciones que conciernen el
campo nutricional, pero tambin el sexual y el social, como ya lo diji-
mos. Las restricciones en la alimentacin prevn una rgida dieta a ba-
se de poco pescado y pltanos hervidos. Consultados sobre qu debe
ser evitado durante la dieta de aprendizaje, los Onaya dan respuestas
unnimes respecto a condimentos como la sal, la mantequilla, el aj y
el azcar, a lo cual se agrega la carne de chancho. La unanimidad res-
pecto a este elenco es absoluta. Algunas concesiones son reservadas a
las dietas de plantas cuyos espritus son menos exigentes o cuyo poder
no atemoriza al iniciando o tambin con quienes el maestro tenga una
buena relacin de intimidad que le permita tener ciertas atenuaciones
en el rgimen de la dieta.
Es interesante notar, aunque sea de paso, que entre los alimentos
aborrecidos aparecen sazones como la sal, el azcar y la mantequilla,
que no son tradicionales de la dieta Shipibo-Conibo, y el chancho, cu-
ya cra fue introducida por los primeros misioneros espaoles. Parece
que el lazo simblico entre estos elementos y el hombre blanco es es-
trechsimo. En una ocasin tambin se me asegur que si la mantequi-
lla de leche est absolutamente prohibida, la misma restriccin no con-
146 Giusepe Caruso
cierne la manteca de palma, aunque sea cierto tambien que los mismos
platanos maduros (que son muy dulces) no son permitidos durante la
dieta. Aunque se trata de un caso singular, si se toma en cuenta el he-
cho de que la mantequilla est generalmente prohibida en todas sus
formas, sin embargo se puede tener la impresin de que una tal rela-
cin simblica entre alimentos de los blancos y cultura occidental
pueda establecerse. Pero este tema merecera un espacio mayor que pu-
diera permitir evaluar el interesante material producido por quien, co-
mo Bergman (1980) y Behrens (1981, 1986a, 1986b), se ocup de las
clasificaciones de los alimentos, de los sistemas de recoleccin y pro-
duccin y de los cambios sufridos por la dieta tradicional. Si una posi-
bilidad de interesantes comparaciones puede ser brindada por el tipo
de investigacin de quien hablbamos, una ulterior investigacin pu-
diera hacerse sobre las clasificaciones y las implicaciones de las catego-
rizaciones de los animales y los vegetales segn los sistemas elaborados
por los Shipibo-Conibo a travs de la tradicin y el contacto con cultu-
ras diferentes. Debo emplear como ma, en este contexto, la condicin
expresada por Tambiah:
Hoy la idea de que las clasificaciones animales estn ntimamente aso-
ciadas con las reglas de alimentacin (...) y que en muchas culturas la ali-
mentacin y las reglas dietticas estn asociadas con las relaciones sexua-
les y con las reglas que conciernen la unin carnal, entr a ser parte de la
sabidura antropolgica convencional (1985:29).
Lo que yo pude controlar me dio la conviccin de que los alimen-

tos y sus intrnsecas cualidades se consideran en estrecha relacin ana-
lgica con aquel que hace la dieta y con los poderes que pretende ad-
quirir: por ejemplo quin pretende apoderarse de la sabidura del buen
Onaya no podr en ninguna ocasin alimentarse de piraa, porque sus
dientes hacen referencia al acto de arrancar las carnes, a la hora de he-
rir a una presa y son generalmente consumidos por aquellos que pre-
tenden aprender las artes de los Yob.
En la cita de Tambiah es propuesto un ulterior tema de gran inte-
rs que tiene que ver con la correspondencia entre alimentacin y se-
xualidad. Esta referencia introduce un argumento de extraordinaria
trascendencia para la iniciacin a Onaya. Si la dieta de alimentacin
ocupa un puesto central en la iniciacin, no menor es el valor de las res-
tricciones que se refieren a la actividad sexual del futuro Onaya. Todo
contacto deber ser cuidadosamente evitado, so pena de locura o

muerte, con mujeres menstruadas o que hayan tenido relaciones se-
xuales en las horas anteriores y, ms en general, con toda mujer u hom-
bre potencialmente activo sexualmente. Las restricciones tienen que
ver tambin con la preparacin de los alimentos. Ningn individuo
perteneciente a las categoras con riesgo puede tocar los alimentos des-
tinados al iniciando ni elaborarlos para sus comidas. Los alimentos
destinados a l sern preparados por un jovencito o una nia, por la
madre o una ta si son ancianas o, ms generalmente, por el mismo
maestro.
Las restricciones de los contactos con las categoras de riesgo de
que hablamos no se limitan al mbito estrictamente sexual, sino que se
extienden tambin al campo de los cinco sentidos. Una mujer mens-
truada (o frtil) o un varn que haya tenido relaciones recientes, no s-
lo no podr ser tocada o tocado, sino tampoco visto ni olido por el no-
vicio. La contaminacin puede darse tambin mediante el intercambio
de objetos tocados por estas personas y sucesivamente por el novicio.
Los platos en que comer, las ollas en que ser preparado su alimento,
el fuego sobre el cual se cocinarn sus alimentos debern estar separa-
dos de aquellos de cualquier otro, debern ser puros. Lase lo que Dou-
glas escribe al respecto:
Lo sagrado siempre necesita estar protegido con prohibiciones. Lo sa-
grado debe ser siempre tratado como transmisible por contacto por
cuanto las relaciones con l deben ser obligatoriamente expresadas por
rituales de separacin y demarcacin y por creencias en el peligro de
cruzar confines prohibidos (1966: 57).
Este tipo de prescripciones, alimenticias, sexuales y de aislamien-

to tienen un preciso carcter antisocial, en el sentido de que niegan la
sociedad como presencia en la existencia del iniciando durante el pe-
rodo de la iniciacin. La separacin de la comunidad de las mujeres y
de los varones ordinarios es enfatizada en todas las formas posibles. La
separacin, como decamos antes, evita el contacto y la contaminacin.
Si los campos de lo sagrado y lo profano tuvieran que mezclarse las
consecuencias seran destructivas y los resultados desastrosos y defini-
tivos. El aspirante Onaya representa un real peligro en este sentido. En
su aprendizaje asume una funcin central el planteamiento de la discu-
sin de los confines definidos de los campos del universo. Su iniciacin
148 Giusepe Caruso
tiende a permitirle el gran privilegio de superar los confines, de mover-

se libremente de una zona a otra y obrar en forma tal que actos realiza-
dos en una zona influyan en otra provocando consecuencias predeci-
bles y deseadas. Sin estas condiciones no pudiera darse ningn trata-
miento que movilice a espritus de otras zonas con el fin de que reali-
cen curaciones en el mundo de lo cotidiano. Pero la superacin de los
confines implica un momento de transicin en que se expresa el mxi-
mo peligro. Eso, segn Douglas, sucede porque el estado de transicin
ya no es el estado presente, pero an no es el futuro. (159)
El peligro representado por el iniciando es grande y est constitui-
do por su inicial incompetencia e incapacidad de controlar con autori-
dad el hecho de que el trasvase de una zona a otra de influencias, ener-
gas, potencias, espritus, no sea perjudicial para la existencia misma de
su comunidad. Los riesgos conciernen a su persona adems que a la so-
ciedad y son exorcizados por el tratamiento con que deber evitar so-
meterse a la influencia de elementos contaminantes que pudieran cau-
sar la enfermedad, la locura o la muerte. Estos son los motivos de m-
xima angustia en el novicio y de temor para la comunidad. Una vez es-
tablecida la separacin neta, impedido el contacto entre el iniciando y
su comunidad, los riesgos recaen slo sobre su persona: su locura o
muerte no son la ruina de su grupo. La separacin es una necesidad im-
puesta por una exigencia apremiante e imprescindible. La separacin y
el temor de la contaminacin no hacen ms que expresar una precisa
visin del mundo en que el riesgo del contacto con el mundo de los es-
pritus es considerado aniquilante de la realidad social (Douglas 1966).
El cambio de la visin del mundo en ciertos mbitos de la sociedad Shi-
pibo-Conibo influenci ntimamente la estructura de la dieta y las
creencias relacionadas con la misma.
Las implicaciones del trabajo de Douglas son mayores de las que
acabo de expresar en estas breves lneas. De capital importancia es lo
que la autora mostr respecto a la relacin entre contaminacin y an-
gustia destructurante, anomizante, de la anomala. Esa angustia de
que se habla es la angustia probada por el iniciando durante la dieta. Es
la angustia que es consecuencia de la confusin de los conceptos mora-
les que definen el horizonte de las posibilidades de la accin y del pen-
samiento humano. La imposibilidad de pensarse a s mismos, a los pen-
samientos propios, las acciones personales, de una manera unvoca
constituye el principal riesgo del aspirante Onaya. Esta alusin, que ve-
remos en los captulos conclusivos de este trabajo, es de capital impor-

tancia para mostrar que el papel social del Onaya en cuanto productor
de los instrumentos indispensables para la elaboracin del cambio cul-
tural, est construido sobre la estructura de la iniciacin y las implica-
ciones de sta. Reflexionar sobre las cuestiones que conciernen la con-
taminacin implica, como advierte Douglas la reflexin sobre la rela-
cin entre el orden y el desorden, el ser o no ser, lo formal y lo infor-
mal, la vida y la muerte (37).
En otras palabras, se trata de considerar las condiciones intelec-
tuales que permiten a los individuos definir su presencia en el mundo.
Hablar de tales cuestiones, inherentes a la visin del mundo y los cam-
bios que sta sufre y el papel del Onaya en tales cambios, introduce un
interesante argumento en relacin con los tipos de dieta previstos por
la tradicin y los cambios que ellos sufrieron en tiempos recientes. La
nica dieta conocida en los tiempos antiguos era la dieta realizada
por perodos superiores a un ao y presentaba las caractersticas de que
se habl hasta ahora. Hoy la exigencia de adaptar la dieta a los nuevos
ritmos impuestos por los contactos con la cultura occidental, produjo
numerosos sistemas alternativos de iniciacin. En un trozo de una muy
aclaradora entrevista, don Antonio recapitul para m las posibles die-
tas previstas hoy por los maestros Onaya.
Hoy existen diferentes tipos de dieta. Para empezar, es necesario hacer
la dieta durante al menos seis meses. Despus puedes hacer an una die-
ta por tres meses, luego por quince das u ocho das. Pero de una mane-
ra diferente: no como al inicio, sin interrupciones; ahora tienes que in-
terrumpir la dieta de vez en cuando, para hacer una curacin o para ver
con la ayahuasca si todo procede bien. Es una buena dieta, pero no es co-
mo yo hice dieta con mi abuelo: aos sin interrupcin, sin comer, sin ver
mujer; hoy es diferente.
Los cambios sufridos por la dieta en las ltimas dcadas han sido
radicales. Si la dieta del abuelo de don Antonio era una dieta estructu-
rada alrededor de aquellos principios discutidos anteriormente, en las
dietas actuales estn comprendidos numerosos elementos nuevos. Du-
rante la dieta hoy es comn tomar unas pcimas extradas de plantas
maestras preparados con jugo de tabaco o aguardiente. Esta prctica ha
llegado a ser central en la iniciacin. Si antao se haca la dieta de la sa-
bidura del maestro y de la madre de la ayahuasca, hoy el aprendizaje
150 Giusepe Caruso
comprende las enseanzas de las madres de las plantas consideradas

ms sabias y potentes. Un ulterior tema de reflexin sugerido por don
Antonio concierne el ritmo actual de las dietas que l aprendi del
maestro de San Martm y a los gestos rituaales de interrupcin de la
dieta, a travs de los cuales se reintroduce el cuerpo del iniciando en la
comunidad de aquellos que pueden consumir sal, azcar y aj. Adems,
si la dieta antao duraba aos, ahora el tiempo mximo que un maes-
tro puede obtener de un alumno no rebasa un ao. Las actuales exigen-
cias de trabajo y de mantenimiento de la familia impiden que el aspi-
rante Onaya se aleje de la aldea haciendo recaer la tarea de sustento de
su familia en otras personas. Al respecto se expresa con palabras muy
interesantes don Mateo.
Nosotros estamos intentando modernizar el conocimiento. Un apren-
diz ahora no se nota porque nosotros lo preparamos psicolgicamente.
Le decimos que se corte el pelo, que se vista bien, no como antao. An-
tes las menstruaciones de las mujeres era malas; una mujer que tuvo re-
laciones sexuales y te da de comer, era algo malsimo; tampoco poda
darte de comer una mujer que acababa de dar a luz porque podas mo-
rir por eso. Ahora, mientras haces la dieta puedes estar con esta gente y
no te sucede nada porque estos son los cambios y los avances del curan-
derismo actual. Hemos agilitado, hemos facilitado todo.
En las palabras de don Antonio Muoz est otra interesante suge-

rencia:
T mismo analizas bien tu cuerpo: si ves una cosa que no debes comer,
no la comes. Si ves una cosa y te da ganas de comerla, entonces puedes
comerla. El mismo genio de la planta que ests usando en tu dieta te
obliga a esto: Come! Si no debes comer y te ordena que no comas: No
lo hagas!.
As pues, los cambios que afectaron la dieta conciernen tanto la

duracin de sta como su intensidad. Si en tiempos no muy lejanos el
perodo dedicado al aprendizaje era muy largo, hoy ste se ha reducido
mucho y la tendencia va hacia formas de aprendizaje an ms limita-
das en la duracin, al punto que las dietas de ayuno total durante tres
das estn difundindose mucho.
Respecto de la intensidad de las dietas actuales, la rigidez con que
son impuestas y respetadas las reglas de alimentacin, sexo y segrega-
cin, parece que mientras que por un lado la dieta de alimentos es
siempre ms moderada en su dureza, est asumiendo una importancia

siempre mayor la abstinencia sexual y la de las bebidas alcohlicas que
tienen un preciso significado en las prcticas de los misioneros que tra-
bajan en territorio Shipibo-Conibo. Si la segregacin ya no es conside-
rada elemento indispensable para la iniciacin, el temor por el contac-
to de personas de riesgo se mantiene fuerte y las mujeres con la mens-
truacin son todava consideradas impuras por definicin.
La cita de don Antonio Muoz, adems de justificar el aflojamien-
to de la rigidez de las reglas respecto a la abstinencia de alimentos, in-
troduce un tema de gran inters. La institucin de la iniciacin a Ona-
ya entre los Shipibo-Conibo esta sujeta a una profunda elaboracin
de...? por consecuencia de un profundo anlisis de los temas culturales
centrales de aquellos con quienes entraron en contacto, y en particular
los miembros de la sociedad occidental. A travs del nfasis sobre es-
te punto, pretendo resaltar los resultados y las consecuencias de un
contacto, fundado en precisas relaciones de hegemona y sometimien-
to, entre una cultura fundada en la exaltacin de un conjunto social de
tipo decididamente solidario y una cultura en que las exigencias del in-
dividuo prevalecen netamente en el camino existencial de cada uno de
sus miembros. Sobre este tema se deber volver con mayor atencin
cuando se intente trazar algunos rumbos generales seguidos por el
cambio sociocultural en las ltimas dcadas en la historia de los Shipi-
bo-Conibo.
Captulo 12
La fuente de la sabidura
chamnica: las plantas
La raz, la esencia de toda la sabidura indgena reside

en las plantas. En los tiempos primitivos los espritus de
la naturaleza comenzaron a ensear. Antes, los indge-
nas no saban para qu serva la taya, pero en cierto
momento un espritu dijo: Esta planta sirve para tal
cosa. Dijo cul era la forma de prepararla, en qu mo-
mento deba utilizarse y en qu manera. De all tuvo
inicio la enseanza del curanderismo.
Visitando las comunidades Shipibo-Conibo se tiene en cierta for-

ma la impresin de que el hombre est ganando una batalla decisiva
contra la presin de la naturaleza. Grandes espacios comunitarios son
mantenidos limpios de toda vegetacin. La Plaza de Armas de toda al-
dea, en parte ocupada por una gran cancha de ftbol, es el orgullo de
las autoridades municipales. Sin embargo parece que al lado de la sa-
tisfaccin por la batalla ganada contra la naturaleza, surja un senti-
miento de desconsuelo, de inseguridad, de ansia, provocados por la in-
certidumbre que afecta a los actuales destinos humanos. Uno se hace
preguntas sobre las verdaderas intenciones de los comuneros, se pre-
gunta si ellos consideran realmente un motivo de orgullo el conducir
una guerra victoriosa contra una naturaleza que, frente a la mnima se-
al de intolerancia por parte de los humanos, se retira sin mostrar nin-
guna resistencia, dejando detrs de s un terreno rido, muerto, en el
cual no crece sino uno que otro espordico hilo de hierba que los ha-
bitantes de cada vivienda procuran rasurar diligentemente a golpes de
machete. Son orgullosos, es cierto, los habitantes de las aldeas, de po-
der mostrar a los pocos visitantes extranjeros el espacio limpio delan-
te de sus casas. As se debe mantener el espacio comn de las calles y de
las plazas: todo lugar donde vivan seres civilizados debe estar netamen-
te separado del dominio del salvaje bosque. Los amplios espacios co-
154 Giusepe Caruso
munes se oponen a los estrechos pasos, obtenidos en el verde frondoso

de la selva a fuerza de innumerables golpes de machete y que muy
pronto son reconquistados por las plantas inmediatamente despus de
que en la selva se ha perdido el ruido de los pasos humanos.
Alguien me cuenta que era muy diferente cuando los Shipibo-co-
nibo vivan en las malocas plurifamiliares. Entonces no existan las co-
munidades nativas y las unidades habitacionales no reunan ms de
unos veinte individuos. La selva estaba ms cerca. La lucha para man-
tenerla alejada era diaria y con frecuencia terminaba en una forma de
convivencia tolerante. Los antiguos saban comprender cuando unos
actos contra las plantas eran excesivos y creaban el riego de suscitar su
resentimiento. En aquellos tiempos cada cual poda conversar libre-
mente con los espritus de las plantas. Hubo un tiempo en que el reino
animal, el vegetal y el humano no presentaban confines netos, infran-
queables como los de hoy. Los animales asuman formas humanas, las
plantas asuman rasgos animales, los humanos compartan el lenguaje
con plantas y animales. En ese tiempo las plantas ensearon a los hu-
manos cmo vivir en armona con ellas. Les ensearon cmo sacar
ventaja de las conversaciones que mantenan con los humanos y de la
sabidura que ellas haban acumulado. Los antiguos supieron aprender,
antes de que aquel equilibrio fuera alterado definitivamente. Desde ese
momento slo los Onaya, los Meraya y los Yob pudieron conversar con
los espritus de las plantas. Se hicieron portadores de sus mensajes, de
sus poderes, de su sabidura. Hoy, de los espacios en que se celebra la
victoria de los humanos sobre la selva, se levantan las amonestaciones
de los sabios contra los que ya no quieren escuchar el sonido y la voz
de las plantas.
Yo me doy cuenta de que es muy diferente. Una vez la naturaleza era
bondadosa con el hombre y le daba todo. Pero, tambin el hombre la res-
petaba. Pero ahora ya no es as. La naturaleza ahora, est contra el hom-
bre. Pero es el hombre quien tiene la culpa de eso. Ahora nos quejamos:
que ya no hay pescado, que los guineos no crecen fcilmente, que la yu-
ca ya no es abundante, que ya no llueve lo suficiente. La culpa es nues-
tra: somos nosotros los que arruinamos las relaciones con las plantas
(Don Mateo).
Es imposible enfatizar o exagerar el papel que las plantas tuvieron

y tienen en la cultura Shipibo-Conibo. Las plantas llenan todo el cam-
po visual de todo hombre, son origen y cofre de smbolos para toda

construccin del pensamiento. Constituyen para l la fuente de los ali-
mentos indispensables y de los particularmente ricos, con las plantas
construye su casa y su canoa, con las plantas se cura y de las plantas go-
za el sonido y la voz si es que ha aprendido a comprender sus mensa-
jes y los sueos que de ellas son enviados a los privilegiados entre los
humanos. Pero, tambin, del mundo oscuro de la selva nacen sus pesa-
dillas y sus ms ocultos miedos. En la oscuridad de la selva profunda
viven los yoshines, los espritus malficos.
Los temores causados por los riesgos de contaminacin entre las
dos formas separadas de las plantas y de los humanos son elaborados y
domesticados por los Onaya. Aquellos que aprendieron a comprender
el lenguaje de los genios de las plantas saben que de una comunicacin
activa se logra obtener mucho ms que de una guerra, sin perdn. Los
Onaya narran a menudo y con placer de sus conversaciones con las
plantas, los largos dilogos que tienen con los espritus que las habitan,
durante sus sueos, pero tambin cuando estn despiertos, durante los
paseos en busca del remedio correcto para el sufrimiento de un pacien-
te. Adems, los Onaya se comunican con las plantas durante las mani-
festaciones de los efectos producidos por la ayahuasca. Se trata pues de
una intensa comunicacin que se establece entre las dos realidades de
las plantas y de los Onaya. Es esta disposicin a la comunicacin con el
mundo de las plantas y de los espritus de la naturaleza, que constitu-
ye una de las tareas fundamentales del Onaya, lo dijimos varias veces.
Al contrario, la incomunicacin genera la incomprensin, la hostili-
dad, la agresividad recproca y la angustia del hombre, que a pesar de
la enorme capacidad destructiva no puede dejar de sentirse una peque-
a criatura, frente a la inconmensurable biomasa que lo rodea y lo
aprieta de cerca en una mordaza perfumada, caliente y hmeda, de la
cual no puede liberarse.
En una relacin tan ambigua se comprende la razn por la cual
los papeles con frecuencia pueden invertirse, modificarse y cambiar r-
pidamente. En tal contexto, un contexto en que es la selva la que da la
vida y es ella la que amenaza con quitarla en cualquier momento, la ela-
boracin del tesoro de sabidura vehiculado por las plantas requiere de
largos perodos de iniciacin dedicados a la percepcin de las plantas,
casi en sus pulsaciones, en su vivir cotidiano de criaturas animadas. El
perodo que los aspirantes Onaya dedican a la iniciacin es un perodo
156 Giusepe Caruso
de peligro extremo. En ese tiempo l deber diariamente elaborar y vol-

ver a elaborar el sentido de su existencia y el de la naturaleza. Las plan-
tas lo guiarn en este camino, mientras el maestro controla que la an-
gustia, el miedo exasperante y exasperado no sea ms fuerte que el
alumno.
Las plantas, en la iniciacin del Onaya, aparecen en distintos mo-
mentos y con distintas tareas. La ayahuasca es tomada durante la sesin
para la imposicin de los arcana, para preparar el cuerpo a enfrentar la
dieta. Numerosas otras plantas son tomadas durante la dieta en mo-
mentos y ritmos variables para estructurar la sabidura del Onaya y
construirlo en base al de las distintas plantas. Al terminar la tarde del
da siguiente al de la imposicin de los arcana, el maestro preparar
una infusin o un machacado de corteza u hojas de una planta en par-
ticular. Mezclado con aguardiente o con jugo de tabaco, el novicio lo
tomar antes de dormir y luego, una vez ms, el da siguiente al desper-
tar. Desde aquel momento inicia para el novicio el reto del aprendizaje
de los secretos de aquella planta. Desde esa primera noche iniciar un
recorrido construido en base a las experiencias onricas del iniciando.
Durante el sueo, su alma dejar el cuerpo y viajar, guiada por los es-
pritus de las plantas, por los mundos ocultos a la experiencia de los
sentidos durante la vigilia. Cada maana el iniciando contar los sue-
os al maestro y recibir de l indicaciones y alicientes, soporte moral
y ayuda psicolgica.
El aprendizaje durante el recorrido inicitico contina, pues, si-
guiendo dos caminos paralelos. Si durante la noche se hace la expe-
riencia del universo de las plantas, durante la vela y las conversacio-
nes con el maestro se elaborarn los discursos sobre aquellas realida-
des. La iniciacin a Onaya se desarrolla en el plan de la experiencia
anmala del sueo y en el plan del discurso esotrico con el maestro.
El iniciando visitar lugares prohibidos para su gente y conocer un
discurso limitado a los iniciados. Aprender a vivir la realidad com-
pleja de los universos que completan al experimentable durante la ve-
la y a hablar con la palabra repleta de significados oscuros para los no
iniciados. El novicio aprender a conocer las plantas y sus caracters-
ticas. Durante el sueo aprender la leccin reservada por los genios
a l y solamente a l; en los discursos con el maestro comprender el
uso que podr hacer del cuerpo fsico de las plantas durante el trata-
miento de sus pacientes.
Las plantas actan, segn los Shipibo-Conibo, en los dos planos:

el de la existencia fsica y el de la espiritual. Toda planta est constitui-
da por un cuerpo, hecho de tronco, hojas, flores, y de un mundo espi-
ritual construido a semejanza de aquel que los humanos viven y gober-
nado por el Ibo de la planta, por su amo o, como a menudo es denomi-
nado por los Shipibo-Conibo, de su madre. As, las plantas tienen un
doble efecto teraputico: uno que se obtiene del uso del cuerpo fsico
de la planta y otro esotrico auspiciado por las prcticas elaboradas por
los Onaya durante las sesiones con el vegetal por antonomasia, la alu-
cingena y poderosa ayahuasca.
As como las plantas tienen una doble existencia y una doble sa-
bidura, tambin el aspirante Onaya aprender una doble leccin que,
fundada en el deseo de comprender el mundo de las plantas, desarro-
llar una sensibilidad hacia la naturaleza de la existencia misma. Du-
rante el aprendizaje en sueos ver la doble naturaleza de las plantas y
de la existencia y, en base a esta ambigedad, en la elaboracin de una
realidad angustiosa en que la naturaleza alimenta y mata a sus hijos, re-
conocer el valor de una enseanza que se remonta a los tiempos en
que humanos y plantas compartan la misma naturaleza y aprender a
administrar positivamente, sin caer en el barranco de la desesperacin,
la leccin sobre aquella insondable e irreductible ambivalencia. Al em-
pezar la dieta el novicio soar todo lo negativo que puede expresar la
planta que est tomando. En las palabras de don Antonio:
Lo que primero aparece en tus sueos es todo su (de la planta) lado ne-
gativo. Solo si tienes la fuerza de ir ms adelante, de rechazar toda ofer-
ta de los brujos de la planta, entonces la planta te dar su medicina y t
aprenders a ser un poderoso Onaya y curars a todos tus pacientes.
Las enseanzas que llevan al aprendizaje de las artes de la bruje-

ra son ms sencillos de asimilar y adulan la debilidad del iniciando. Su
maestro lo guiar ms all de los peligros del miedo. Solo entonces,
despus de innumerables sacrificios y graves riesgos y peligros que pu-
dieran llevarle a la locura y a la muerte, el aspirante Onaya ser admi-
tido en la sabidura mdica del seor de la planta, el Ibo o madre. Esta
sabidura representar el arma del chaman contra los espritus malfi-
cos que ponen en peligro la vida de su gente. Pero el aspecto negativo
presentado por los primeros genios de la planta que se encontrarn en
sueos, no est excluido de la sabidura que el Onaya deber construir.
158 Giusepe Caruso
As expresa este concepto don Antonio Muoz en algunas frases muy

aclaradoras:
el aspecto ms negativo del aya uma es un pelele sin cabeza que mues-
tra unos terribles dientes, tanto en el pecho como en los hombros. sta
es su defensa. Despus de eso viene su medicina buena. Pero aquello vie-
ne antes, sin embargo nosotros no lo recibimos. Pero lo conocemos. As,
si nos atacan, lo podemos llamar para que nos defienda. Pero si lo reci-
bimos, nos convertimos en peligrosos Yob. Solo si nos atacan podemos
usarlo.
Los espritus de las plantas son concebidos y vistos por los Onaya
como seres con el aspecto de humanos. Son hombres, mujeres, jvenes
y ancianos. Guan al novicio en sus mundos y lo arman contra los even-
tuales peligros, con defensas y sabidura. Las armas que las plantas en-
tregan al futuro Onaya servirn para defenderse de los ataques de los
Yob. Estos son representados como flechas y lanzas agudas y homici-
das, pero tambin como piraas de dientes afilados, jaguares de maxi-
las poderosas, araas y alacranes venenosos. Si el iniciando se detiene en
este tipo de dones, mostrando que los aprecia, entonces las plantas lo
llevarn a la brujera. Al contrario, aquel que sabe atesorar tales dones y
conservarlos para usarlos solo para cuando sean indispensables en los
enfrentamientos contra los brujos, sabr llegar a conocer los mximos
secretos de sabidura custodiados por las plantas. Entonces, los genios
ms sabios del mundo de la planta llevarn al discpulo en presencia de
su seor. ste entregar al aspirante chaman las armas de su medicina.
Bajo forma de regalos preciosos, ampollas repletas de medicinas, trajes
lujosos y dignos de las mximas personalidades del mundo de la medi-
cina indgena. Cuando el aprendiz llegue a conocer al detentor de la sa-
bidura de la planta que est tomando, el jefe de los Jihui jonibo, los
hombres de la planta, le dir en confianza que por fin el perodo del
aprendizaje ha terminado y que desde ese momento puede considerar-
se libre de los compromisos tomados el primer da de la dieta.
Toda planta ensea, como se vio, tanto la medicina buena como la
mala. De toda planta se aprende a ser Onaya, pero tambin, Yob. La
ambivalencia sostenida por esta concepcin hace referencia a aquella
ambigedad del mismo universo que los Shipibo-Conibo perciben
profundamente. Ninguna planta ser considerada positiva o negativa
"en s misma", buena o malvada prescindiendo del uso que se le quiere
dar. Ninguna planta ser fsicamente venenosa o medicinal: el mismo

barbasco, potente veneno usado en la pesca, puede ser tomado en in-
fusin para curar los dolores abdominales, as como las enseanzas que
el Onaya reciba en sueos no tendrn un significado preciso mientras
l no logre vencer su debilidad y dirigir su camino hacia la medicina.
En todo caso, la planta no le escatimar los secretos de la brujera y los
trucos para perjudicar la existencia de los humanos.
Otro interesante asunto que surge cuando se observa de cerca la
calidad de la enseanza de las diversas plantas que los Shipibo-Conibo
asumen durante la dieta de aprendizaje, concierne las caractersticas de
las enseanzas de cada uno de los Ibo de las plantas. Muchas veces me
pregunt qu diferencia haba entre la dieta del aya uma y la del ajos
quiro, entre la dieta de la catahua y aquella de la renaquilla. La respues-
ta no es unvoca, ni siquiera despus de aos de reflexiones y conversa-
ciones al respecto. Eso, porque no es unvoca la naturaleza de la sabo-
dura Shipibo-Conibo. A pesar de eso, es posible intentar hablar de al-
gunos criterios para clasificar las plantas por importancia y sabidura.
El primer discrimen es dado por las dimensiones. La lupuna es consi-
derada el seor de la selva. Planta de extraordinaria potencia cuyo con-
trol no es fcil, ni siquiera para los ms poderosos Onaya, la lupuna es
el gigante de la selva amaznica: alcanza los 40 metros de altura y goza
de una fama que va de un extremo al otro de la selva. Un segundo va-
lor discriminante es establecido por los paralelismos analgicos. Es el
caso, por ejemplo, del aya uma, cuyas frutas recuerdan la calavera de un
muerto. Este es considerado rbol de extraordinario poder y cuya sabi-
dura es difcil administrar pero, antes que eso, aprender.
Estas rpidas e incompletas alusiones a los valores discriminantes
que generan una clasificacin coherente de las plantas, segn sus pode-
res y sus funciones en el campo mdico, muestran que las intrnsecas
caractersticas de las plantas no son percibidas necesariamente en tr-
minos de oposicin, sino, ms a menudo, en trminos de contigidad
y analoga. El mal y el bien se suceden en un abanico que abarca los dos
trminos opuestos en los extremos y una amplia gama de dosis inter-
medias. Pero, habl aunque sea levemente de este asunto para enfatizar
tambin otro aspecto que concierne el aprendizaje de los poderes y de
la sabidura de las plantas. Se trata del rol del maestro en carne y hue-
so. Aunque ya se afront extensamente este argumento, es importante
resaltar aqu que su papel constituye un imprescindible soporte cuan-
160 Giusepe Caruso
do el aspirante Onaya pretende aprender los secretos de las plantas ms

poderosas. En el caso de una dieta de la catagua, por ejemplo, los ace-
chos que los genios de aquella planta reservarn para el aprendiz, sern
tales que sus fuerzas por s solas pudieran no lograr enfrentarlos, obli-
gndolo a desviarse hacia el camino ms fcil de la brujera. De esta cla-
se de ideas derivan los temores que rodean a cualquiera que est ha-
ciendo una dieta de catagua. El riesgo de que llegue a ser un peligro pa-
ra la comunidad es temido como aquel de que l pueda enloquecer o
morir en el intento de oponerse a los espritus malignos que se le pre-
sentan en sueos. El maestro, en tal caso, brinda al alumno ciertas in-
dicaciones que vuelven a recorrer su propio camino de iniciacin, guia-
do a su vez por su maestro, estableciendo as una tradicin, una genea-
loga del dominio de la sabidura de las plantas ms poderosas, cons-
truida en forma tal que sera interesante analizar atentamente.
Tambin es posible imaginar una jerarqua de las plantas en base
a las creencias que las rodean y a los valores discriminantes, tales como
aquellos que ya nombramos ms arriba. A pesar de que mostrar por ex-
tenso una clasificacin de este tipo salga de mis intenciones, me parece
igualmente interesante mostrar tal posibilidad pero, sobre todo, rela-
cionar los resultados de esta eventual clasificacin con los grados de la
sabidura chamnica, tales como son concebidos por los Shipibo-Coni-
bo. Si, por una parte, mientras mayor es el poder de la planta que se to-
ma en la dieta mayor ser el poder que recibir de ella el Onaya, por
otra parte, este poder no es ms que la expresin de la capacidad del
chaman de controlar las ms peligrosas oposiciones ontolgicas entre
eventos positivos y negativos, tales como estos se muestran en lo coti-
diano existencial y son proyectados en las plantas que vienen a repre-
sentarlas. Si las plantas con menor poder muestran al aspirante Onaya
esta imprescindible naturaleza del universo, las ms poderosas inscribi-
rn en su alma, al precio de grandes sufrimientos, la posibilidad que es-
t concedida al hombre de elaborar la angustia existencial debida a la
intrnseca ambigedad sustancial del mundo en que vive.
Lo que an merece algunas palabras es el carcter de las ensean-
zas que los espritus de las plantas dan al aspirante chaman. El apren-
dizaje que ellos van tomando durante la dieta, es claramente de carc-
ter ostensivo. En su vagabundear nocturno, las almas de los novicios
ven con la mirada libre de las prescripciones culturales del estado de
vela. Las narraciones que los Onaya hacen de sus caminos de iniciacin,
parecen volver a recorrer el camino mtico desde el momento en que

los seres humanos llegaron a la tierra, en el tiempo en que an compar-
tan la naturaleza y el lenguaje con plantas y animales, hasta el momen-
to en que perdieron el privilegio de comunicarse con las plantas y los
espritus, fuera de la existencia chamnica, y su vida fue condenada a la
infelicidad debida a la hostilidad de que fueron objeto. Los iniciandos
en los sueos de apredizaje vuelan como pjaros y nadan como peces;
se insinan entre las rocas como insectos y nada les es imposible. Ha-
blan con los espritus y los animales, descubren potencialidades de la
vida prohibidas para los humanos. Aprenden sobre enfermedades y re-
medios, sobre la armona del mundo y con los seres que lo habitan y
aprenden que la falta de armona es enfermedad. El Onaya aprovecha-
r tales enseanzas y las usar para restablecer los equilibrios alterados
entre sus pacientes y el mundo.
Esto es, pues, lo que el iniciando vive y aprende durante sus sue-
os. Durante el estado de vigilia, a travs de las conversaciones con el
maestro, aprender a elaborar el discurso sobre aquellas experiencias y
a construir un conocimiento sobre la sabidura experimentada en sue-
os. Estos conocimientos llenan el discurso de divulgacin sobre las
plantas compartido por los Shipibo-Conibo y sobre el cual es necesa-
rio detenerse, porque tal discurso estructura tambin, en parte, el pen-
samiento sobre las experiencias onricas. Los espritus de las plantas, la
gente de las plantas, as como son definidos en el lenguaje corriente,
los jihui jonibo, viven en la copa de los rboles y en las races de las
plantas. Estos espritus viven segn una organizacin social que re-
cuerda de cerca la de los humanos. Viven en aldeas y ciudades, son
guiados por un jefe, tienen naturalezas mltiples que varan en el arco
comprendido entre los extremos de la maldad y de la bondad, as co-
mo tambin sucede en el mundo sensible. Don Antonio Muoz habla
de la cautela que hay que tener cuando se extirpa una planta o se reco-
ge de sta frutos u hojas:
Las plantas tienen un amo, la madre de la planta. En la planta misma
viven ellos, en la base de la planta. Cada una tiene su amo. Por eso, cuan-
do recogemos las plantas para curar a los enfermos, lo primero que te-
nemos que hacer es hablar a la planta. As como estamos hablando aho-
ra: Vine a recogerte para curar a tal paciente, quisiera que t lo curaras.
As se cura con las plantas.
162 Giusepe Caruso
Sin embargo, no todas las plantas del reino vegetal con considera-
das poseedoras de poderes particulares. El mundo vegetal completo est
subdividido por los Shipibo-Conibo en rao y raoma (ma es el sufijo de
negacin): plantas con poder y plantas sin poder. Rao son consideradas
las plantas que tienen coshi, el poder. Este poder se manifesta a nivel fsi-
co como medicina o como veneno. As al trmino rao es asociada la pa-
labra jacon en caso de que la planta sea considerada de valor positivo o la
palabra jaconma si es considerada venenosa. Se trata, como lo advertimos
anteriormente, de oposiciones susceptibles de continuas nuevas elabora-
ciones, dependiente si el uso est mediado por la intervencin del espri-
tu de la planta durante una sesin de ayahuasca, guiada por el chaman.
Sobre el efecto que las plantas tienen en el uso de sus cuerpos f-
sicos, un interesante estudio fue realizado por Tournon y otros y pre-
sentado en numerosos artculos que cubren un perodo de varios lus-
tros. Interesantes consideraciones son presentadas por estos autores,1
sobre las formas en que las plantas son usadas para influenciar el com-
portamiento de los humanos. Los intentos y los resultados de tal estu-
dio se leen en las palabras introductivas del trabajo citado:
Estas plantas son usadas para inducir, corregir, cambiar estados menta-
les y tipos de comportamiento y por tanto revelan normas de buena con-
ducta (163).
Un breve elenco de las plantas consideradas en el estudio citado

da una idea del papel social que tienen las plantas en la sociedad Shipi-
bo-Conibo si, como advierten los autores, aquellos que establecen el
suministro de estas particulares plantas actan como jueces de los
comportamientos sociales considerados desviados y, con sus prescrip-
ciones, intervienen para un reestablecimiento de la normalidad. Las
plantas de que se hablaba son: noi rao, plantas que favorecen las buenas
relaciones de pareja; mechati rao, plantas usadas para mejorar las pres-
taciones durante la caza y la pesca; rayati rao, plantas que aumentan la
dedicacin de los humanos a los trabajos agrcolas; tanti rao, plantas
usadas para calmar a los individuos agitados, violentos o alcoholizados;
pechi rao, antagonistas de los noi rao son usados para separar a las pa-
rejas; tsinish rao, plantas usadas para calmar los impulsos sexuales de
personas consideradas hiperactivas.
Otras numerosas plantas son consideradas en este interesante ar-
tculo pero esta alusin debera ser suficiente para comprender la im-
portancia que las plantas tienen en la vida de los Shipibo-Conibo. An-

tes de concluir es til hablar tambin rpidamente de algunas conclu-
siones a las cuales llegan Tournon y Silva:
Las personas que suministran los rao pueden controlar en parte la con-
ducta de los dems miembros de la comunidad. En todos los casos ob-
servamos que la decisin es tomada por un miembro de la familia (ge-
neralmente de la familia de nacimiento, pero tambin de la familia pol-
tica). Por otra parte, esta decisin es ms frecuentemente tomada por las
mujeres que por los varones (171).
Esta ltima reflexin demuestra ser de gran importancia si se

considera, como lo hacen observar los autores, que las mayores exper-
tas en el uso de los rao son las mujeres. Pero an ms interesante es a la
luz del hecho que, mientras que a las mujeres est reservado el uso f-
sico, divulgado, de los rao, a los Onaya, casi siempre varones, est reser-
vado el conocimiento esotrico sobre los poderes de las plantas. Segn
don Antonio Muoz, el Onaya conoce las palabras para pedir a la plan-
ta la ayuda para curar los enfermos, pero, sobre todo conoce las tcni-
cas para entrar en comunicacin, durante las sesiones de ayahuasca,
con los espritus de las plantas. Esta consideracin no est privada de
implicaciones que se apreciarn cuando se hable del papel social del
Onaya y del papel de las mujeres en los procesos de elaboracin de los
asuntos inherentes a la modernidad.
Nota
1. En particular por Tournon y Silva (1987).
Captulo 13
Los instrumentos del poder
de los blancos: los libros
Esta magia se presenta bajo forma de calaveras y esque-

letos. Estos espritus te llevan al cementerio y te hacen
pasar incluso debajo del suelo, debajo del cementerio.
Y all est su madre, su Ibo.
l te ensea a curar. Este espritu es un muerto... una
persona muerta, un chaman antiguo de los ms pode-
rosos. Son ellos, los antiguos chamanes los jefes de los
esqueletos, de la magia. Ellos te dan tambin el poder
bueno.
Don Antonio Muoz
Con las armas de fuego y las cruces de soldados y misioneros, a la

selva peruana fueron introducidos, desde los primeros aos de la inva-
sin, tambin libros: los volmenes de la Biblia y uno que otro tomo de
oraciones. Los invasores, los poderosos barbudos, entre sus armas, en-
tre su parafernalia, llevaban unos extraos objetos a los cuales dedica-
ban largas horas de atencin y esto no debi pasar desapercibido por
los indgenas. El papel que tenan los libros, desde aquellos primeros
momentos, parece haber sido de importancia capital. Con la introduc-
cin en el territorio Shipibo-Conibo de las escuelas misioneras, se pre-
sent la oportunidad de aprender a conocer esos textos y con sta la
posibilidad de enfrentar una seria elaboracin del papel que aquel ins-
trumento tena en las dinmicas del poder que los blancos ejercan so-
bre los nativos.
Los primeros libros mgicos parece que fueron introducios
por los misioneros y soldados de las primeras incursiones.1 Despus
de la entrada a este territorio amaznico, las creencias tradicionales
de los nativos (en particular las inherentes a la prctica mdica y al
uso de las plantas mgicas) fueron asociadas a las prcticas ocultas
de los adoradores de Satans medievales y marcadas en tal sentido sin
posibilidad de apelacin. Tales repetidas acusaciones (y las conse-
166 Giusepe Caruso
cuentes persecuciones) tuvieron la consecuencia de cristalizar entre

los Shipibo-Conibo un imaginario de identidad construido en torno
a una representacin proporcionada por los blancos dominantes. As,
cuando los libros del ocultismo y la magia comenzaron a circular con
mayor frecuencia en la selva amaznica llevados, durante la segunda
mitad del siglo XIX y con ulterior vigor durante el siglo pasado, por
practicantes mestizos, hallaron un terreno frtil que aceler su difu-
sin. Se produjo ese fenmeno ampliamente estudiado por Taussig
(1980) segn el cual las duras campaas llevadas contra las creencias
que se pretenda extirpar no hicieron sino arraigarlas ms.
La posibilidad de acceder con relativa facilidad a esos libros tan
hostilizados por los misioneros dio a los que estaban en capacidad de
leer la posibilidad de investigar en los recovecos ms misteriosos de la
sabidura de los blancos. La asociacin surgi de inmediato: tanto ahn-
co contra los fundamentos de la cultura nativa y contra los libros del
demonio deba significar un particular temor por parte de los podero-
sos blancos: en esos libros y en las prcticas tradicionales que, segn de-
can los misioneros, recuerdan las evocadas en esos libros, debe estar
encerrado el secreto del poder que los blancos no quieren compartir
con los nativos o que de ellos quieren extirparlo instrumentalmente.
Desde ese momento, el estudio de los libros mgicos, de ocultismo, es-
piritismo, alquimia y todo lo relacionado, asumi un poder fundamen-
tal en el proceso de iniciacin de los Onaya Shipibo-Conibo. Pero, ms
que esto, los libros asumieron un papel de gran importancia en las es-
trategias de la adaptacin respecto a un contexto ajeno y hostil y con-
tinuamente cambiante.
En los prrafos que siguen, se describir el uso que de los libros ha-
cen hoy los Onaya y se enfatizarn esos aspectos que muestran ms el
valor que los libros tuvieron en los procesos de cambio sociocultural
que afectaron a los Shipibo-Conibo. El ocultismo y el espiritismo son,
desde hace dcadas, considerados como las fuentes de poder de los blan-
cos y el nuevo horizonte del crecimiento espiritual de toda persona, na-
tiva, mestiza o blanca. Con una comparacin superficial, el valor que los
libros tienen en la cultura blanca pudieran fcilmente recordar el de las
plantas entre los SC: estn en el propio origen de todo conocimiento so-
bre el mundo y en ellos reside la sabidura y la potencia de los blancos.
La escolarizacin, incluso en las aldeas ms alejadas, alcanza a ca-
da vez ms jvenes y a travs de este medio se da la enseanza con los
instrumentos del conocimiento occidental: la racionalidad clsica y la

representacin escrita de la sabidura sobre el mundo (principales ins-
trumentos del poder del discurso de los blancos invasores). El deseo
de emulacin es grande en los jvenes Shipibo-Conibo que ven en el
hecho de compartir un lenguaje, una posibilidad de comunicacin (y
la posibilidad eventual de compartir el poder). Este deseo adquiere un
aspecto emblemtico en el contexto mgico ligado a los Onaya y a su
sabidura. As, como consecuencia de un deseo de penetrar ms a fon-
do en los sistemas de comunicacin de los blancos y para reivindicar la
posibilidad de curar enfermedades que derivan de la accin de los ma-
lignos operadores de la magia negra, cada vez ms Onaya se dedican a
la dieta de libros, como si fueran plantas.
Circulan, en el mundo de los curanderos nativos y mestizos, algu-
nos volmenes que son materias de estudio profundo: se trata de to-
mos de magia negra, blanca, verde, amarilla y roja, las supuestas ense-
anzas de San Cipriano y las oraciones para encomendarse a l.2 Cir-
culan tambin volmenes de sabidura budista y china y libros de espi-
ritismo y ocultismo, pequeos libros de inspiracin oracular y cristia-
na apcrifa como la Cruz de Carabaca. A propsito de este texto (se
trata tan solo de un ejemplo entre todos) voy a citar la reconstruccin
propuesta por Luna del recorrido seguido por este libro hasta las fron-
dosas tierras amaznicas:
Es posible encontrar este libro en toda Amrica Latina y, as parece,
tambin en Espaa. Obedeciendo las indicaciones de Atienza (1983: 34)
el libro fue originariamente publicado en Valencia, Espaa, durante la
mitad del siglo XIX y contiene una coleccin de breves oraciones cuyo
tema principal girara alrededor de la Cruz de Carabaca, una cruz de do-
bles brazos cuyo origen, segn la leyenda, se remonta a una visita de
Santa Elena, madre del emperador Constantino, en Tierra Santa, en el
ao 326 (1986: 141).
Las tcnicas para recibir las enseanzas custodiadas por los libros
son casi las mismas de las plantas. Se piensa que cada libro tiene un
patrn, un ibo, al cual se llega a conocer solo al terminar el camino de
aprendizaje, as como sucede con las plantas. La iniciacin en los mis-
terios de las artes mgicas sucede durante un perodo de dieta, en que
el aprendiz deber abstenerse de las bebidas alcohlicas y las relacio-
nes sexuales. Una particular cautela debe tomarse en la seleccin de las
168 Giusepe Caruso
relaciones personales y en el cuidado de uno mismo. La contamina-

cin de la dieta de los libros de magia se considera que tiene conse-
cuencias desastrosas para el individuo: puede provocar la muerte, la
locura y enfermedades de toda clase. Los genios de los libros, especial-
mente los de la magia negra, son muy poderosos, celosos e iracundos.
Durante la dieta, en sueos, aparecen los guas espirituales de los li-
bros y el aspirante es llevado por los mundos de la magia. Son mun-
dos a menudo tenebrosos y las visiones estn repletas de smbolos que
recuerdan los reinos de ultratumba, el infierno, los cementerios, los
demonios y todo lo que es reconocido como negativo y perteneciente
al reino del Mal (cuando se enfrenta al reino de la magia, las oposicio-
nes maniqueas entre Bien y Mal adquieren ms cuerpo, incluso en el
contexto Shipibo-Conibo, donde tradicionalmente estas oposiciones
son ms difuminadas).
El aprendiz visita en sueos inmensas ciudades y edificios en que
se producen los instrumentos del poder de los hombres sobre los
hombres (en este caso, de los brujos sobre todos los dems seres hu-
manos, pero tambin de los gringos sobre los pobres habitantes de la
selva), vuela en aviones potentsimos y se mueve en poderosos medios
mecnicos: motos, coches, lanchas de motor, aviones, helicpteros. La
posibilidad de visitar los reinos ocultos en las entraas de la tierra per-
mite apoderarse de los conocimientos sobre la naturaleza ms ntima
del suelo sobre el cual vivimos; el Onaya que tiene tales conocimien-
tos sabr moverse bajo el suelo, escapando a las persecuciones o ata-
cando sorpresivamente a los adversarios. Diverso es el discurso en lo
referente a los libros de doctrinas orientales. En estos reside la sabidu-
ra meditativa y la fuerza de la continencia. Estudindolos se aprende
a concentrarse sobre los objetivos deseados y los enfermos que se pre-
tende curar, enviando sobre ellos con mayor facilidad la energa cura-
tiva propia.
El aprendizaje de los libros de sabidura es lento y laborioso y a
menudo surge la pregunta acerca de cunto del mensaje efectivamen-
te impreso sea percibido, adems de aquel que es comunicado en sue-
os. Esta duda no es injustificada. Aclarar la percepcin de los hom-
bres que elaboran la sabidura mdica tienen del mensaje impreso, pu-
diera brindar una ayuda decisiva a la comprensin de muchos asuntos
que estn ligados a los libros y al poder de la palabra escrita. La impre-
sin aqu citada es que la percepcin general es que todo lo que los li-
bros dan no es ms que un gran nmero de oraciones para invocar a

los espritus con fines muy especficos. Adems muchos manuales de
magia no son ms que recetarios acerca de cmo realizar las ms va-
riadas operaciones con la ayuda de los espritus. Se trata con frecuen-
cia de frmulas que son recitadas por un perodo (como si se tratara
de mantra) y luego conservadas en algn recoveco de la memoria, ni
bien el aprendizaje est concluido, para mantener tan solo las invoca-
ciones a la madre del libro. Lo que siempre es resaltado es el aprendi-
zaje en sueos. Es de aquella leccin que se alimenta el conocimiento
de quien hace la dieta.
De aquel que recita las plegarias sin siquiera entender su senti-
do (y sucede a menudo cuando son dichas por imitacin, siguiendo a
un maestro), a aquellos que secretamente profesan a diario las artes
mgicas para los fines ms diversos, se pueden observar todas las va-
riantes de conciencia respecto a los mensajes de los libros. Se puede ob-
servar un movimiento continuo a lo largo del abanico que va de la per-
cepcin del libro como objeto cargado por s solo de poder, hasta una
percepcin ms racional que considera que el poder del libro reside
en las palabras escritas. Parecera superfluo agregar que cada uno vive
el libro asocindolo a todo lo que es para l ms cercano y cargado de
significado (o sentido).
As, para el anciano hombre de medicina la magia es un mundo
como aquel de las plantas, con muchas ciudades y mucha gente de lo
ms variada, visitando el cual en sueos, se pueden aprender los secre-
tos de las fbricas de los blancos (los inmensos establecimientos
donde cientos de individuos trabajan como esclavos en la produccin
de riqueza y poder, para los pocos amos blancos de aquellas estructu-
ras), mientras que para don Mateo, que conoce el modo occidental
de considerar la relacin entre palabra escrita y realidad, los libros ve-
hiculan ciertas enseanzas prcticas sobre las formas de intervenir en
la realidad. En efecto, me explicaba que su inters en estos ltimos
tiempos estaba concentrado en los textos de alquimia de Paracelso y
Cagliostro en los cuales saba que poda aprender las tcnicas de la
transformacin de la materia en oro o la forma de descubrir la piedra
filosofal. Pero, antes que estos, se empe en el estudio de tratados de
psicologa analtica y parapsicologa y numerosos otros de ciencia
mdica. En las palabras de don Mateo se percibe la tensin hacia un
conocimiento que de una nueva elaboracin de la percepcin de uno
170 Giusepe Caruso
mismo, de la tradicin y el mundo moderno, a travs de los instru-

mentos de la sabidura moderna. He aqu a continuacin sus pala-
bras al respecto:
Hay gente que lee mucho la Biblia, especialmente el Nuevo Testa-
mento, y de all aprende tambin muchas tcnicas de cura. (Los usan)
como guas, como libros de consulta, para ver cul es la diferencia en-
tre las ciencias naturales y las ciencias ocultas. Por ejemplo, as como
mi abuelo hace sesenta aos visitaba los mundos del agua, tan solo fu-
mando un trozo de tabaco, ahora me doy cuenta de cmo Paracelso y
Cagliostro o Nostradamus estudiaron los astros, empezaron a elabo-
rar los horscopos y midieron las distancias. Porque hay que hacer las
comparaciones entre mi realidad y la realidad occidental y entender
por qu en oriente y occidente hubo estas dos diferentes corrientes.
As ahora vivimos en la inquietud de comprender lo que sucedi y sa-
lir de un estado de letargo: queremos estudiar la cultura ancestral de
la medicina natural y recuperar todos los buenos conocimientos que
tenamos antes.
Aquellos que admitieron haber tenido relaciones con el mundo

de la magia negra son ahora muy crticos respecto a aquel conoci-
miento, a pesar de que no lo rechazan en absoluto (y a menudo decla-
ran haber aprendido algo muy til para su camino de conocimiento)
y declaran haberlo hecho o por error (don Antonio) o por deber de
conocimiento (don Guillermo y don Mateo). Al contrario, muchos in-
dividuos son considerados estimadores de las artes mgicas aprendi-
das de los tratados ms poderosos y ocultos y las evaluaciones popu-
lares sobre su energa, a pesar de ser generalmente cautelosas, estn
empapadas de desconfianza y a veces de autntico terror. Se supone
que los ms interesados estudiosos de las artes mgicas son los Yob y
que ellos usan la magia negra para cometer delitos bajo pedido. Pero
por otra parte, solo quien conoce los mundos de la magia puede ven-
cer la enfermedad de un paciente, vctima de un embrujo mgico. He
aqu pues un motivo importante ms de ambigedad: todos, tanto los
Onaya como los Yob, enfrentan, en algn momento de su carrera el
aprendizaje de los libros que circulan ms y que por tanto deben ser
conocidos. Estos libros, considerados unnimemente negativos, mues-
tran poseer ciertas cualidades positivas. Don Antonio Muoz as me
explicaba este concepto:
Tengo la Cruz de Carabaca y sta es toda sagrada. Tengo la magia blan-

ca, la magia verde, la magia roja, la magia amarilla, la magia negra. Ten-
go a San Cipriano, Rosacruz, los Secretos Mgicos del Amor, esto es por
el asunto de las mujeres... Tengo tambin Ciencia y Cultura, que son dos
libros gordos, realmente gordos, que me dio un amigo cuando estuve en
Lima. Pero la magia negra es ms fuerte que todo lo dems. Con esta
magia t puedes robar o convertirte en animal. Y si quieren dispararte,
los proyectiles no te hacen nada. Y si te encarcelan puedes escapar bajo
el aspecto de un lagarto o de otro animalito, incluso bajo los ojos de los
guardias. En el fondo, todo tiene su aspecto positivo.
As, si Onaya y Yob comparten los mismos conocimientos m-

gicos de los blancos, entonces stos tambin, aunque fundados en sis-
temas racionalistas de tipo opositivo ms que en el continuum entre
Mal y Bien, son percibidos como buenos y malos al mismo tiempo y
reinterpretados a la luz de la comparacin entre la palabra escrita y la
visin en sueos. El aprendizaje ligado a los libros es por tanto una
sntesis original de los dos sistemas de aprendizaje occidental y tra-
dicional. Una mirada cuidadosa a las dinmicas culturales ligadas a la
produccin de smbolos importantes y sistemas de relaciones entre
sistemas simblicos articulados en base a sabiduras limitadas (como
la de los libros mgicos) pudiera decirnos mucho (ms de lo que ya
indicamos aqu) sobre los recorridos de la elaboracin de la diferen-
cia y de las relaciones de poder que innegablemente existen entre los
diferentes actores involucrados. Lo que me parece ms notable es la ya
sucedida coordinacin significativa (se pudiera hasta suponer que ha-
ya sido percibido ntimamente, ms que elaborado concientemente, el
lazo de causa/efecto que relacionara las dos realidades: la escritura y
el poder) entre el texto escrito y los efectivos instrumentos del poder
de los blancos. En la base de tal percepcin est el cambio de ruta que
de una cultura oral est llevando hacia una cultura fundada en la es-
critura. Una de las ms evidentes y sorprendentes consecuencias de
esta moderna construccin del lenguaje es indicada por el recorrido
intelectual de don Guillermo, quien demuestra que prefiere una
aproximacin al mundo vegetal que pase a travs de los tomos de et-
nobotnica producido en ambiente acadmico occidental. Si en el
lenguaje se apoyan los fundamentos del poder (de la superchera, la
marginalidad y el sufrimiento) aparece entonces legtimo el recorrido
de don Guillermo, cuyas consecuencias a menudo han hecho protes-
172 Giusepe Caruso
tar a muchos denunciando la muerte definitiva de la cultura tradicio-

nal Shipibo-Conibo apretada entre el sometimiento intelectual, que
llevara a un intento ingenuo y estril de anulacin, y el socioecon-
mico y poltico.
Hasta ahora hablamos tan solo de los libros de magia, pero tam-
bin respecto a los otros libros, de los cuales se hizo alusin, vale el mis-
mo discurso. Son libros que son seleccionados y estudiados (dieta-
dos) a travs de un recorrido ligado a un gran conjunto de significa-
dos que con el tiempo se concentran alrededor de todo libro y que a
menudo no parecen implicar directamente su contenido escrito. Por
ejemplo, San Cipriano, venerado en la costa peruana y principal aliado
de los curanderos que trabajan en esa zona, es considerado un podero-
so aliado contra los males que se suponen vienen de aquella regin, o
ms en general, de fuera de la selva. El libro de preceptos tomados de la
sabidura oriental da iluminantes sugerencias a los que se ocupan de los
casos de saladera (mala suerte persistente), ayudndolos a infundir en
el paciente la energa que los chinos ponen en el trabajo y el comercio
(el libro chino ensea a ser como los chinos, hbiles en los negocios,
as como la alquimia ensea a comprender las bases del poder de los
blancos).
Para completar el discurso sobre los libros en que estudian los
nuevos chamanes Shipibo-Conibo no hay que olvidar el Nuevo Testa-
mento. Cristo curaba toda clase de enfermedad y as lo hacen los Ona-
ya. Es interesante notar que don Antonio, varias veces, explic los fra-
casos teraputicos como un lmite innato en el Onaya, porque as como
Cristo poda resucitar a los muertos, los Onaya tambin, si hacen una
dieta adecuada pueden vencer a la muerte, lo cual suceda entre los Shi-
pibo-Conibo en los tiempos antiguos, cuando segn se cuenta, los
Onaya y los Meraya vivan cientos de aos. Inspirados por Jess, los
Onaya cristianos curan en su nombre y por su mandato, encomendn-
dose a l antes de cada sesin y poniendo en sus manos las almas de los
pacientes.
Observando el tratamiento reservado a las fuentes literarias
de la nueva cultura mdica Shipibo-Conibo, se tiene casi la impre-
sin de que algo de la ms atvica tradicin a menudo vuelva y que
el dilogo modernidad/tradicin sea intenso y fecundo. Tal dilogo
parecera brindar, especialmente cuando se enfrenta la cuestin tra-
tada en los prrafos anteriores, los instrumentos para una activa ela-
boracin de los dispositivos culturales de los cuales la cultura nativa

se dot para analizar y entender las estructuras del poder de los
blancos. Tal recorrido, hoy cada vez ms conciente, pudiera pronto
mostrar aspectos e implicaciones de gran importancia desde el pun-
to de vista poltico.
Notas
1. Dobkin de Rios (1992).
2. Dobkin de Rios (1992).
Captulo 14
Los viajes de entrenamiento:
los sueos
En los sueos se va como caminando, caminando, ca-

minando... Nunca se vuelve otra vez a los lugares que
hemos soado.
Don Antonio Gmez
En base de las consideraciones que siguen, y como brjula argu-

mentativa, har una consideracin: los sueos son vistos por los Ona-
ya Shipibo-Conibo como partes integrantes de su evento biogrfico
(La Barre 1972:265). As como las experiencias realizadas y sufridas,
producidas y elaboradas, durante el estado de vigilia, los sueos hacen
parte de la historia personal del Onaya y de la memoria de sta, en que
intervienen sucesivas y continuas elaboraciones durante el curso de la
vida. Manteniendo siempre este rumbo, describir cmo la accin de la
elaboracin de la diversidad, de lo extrao, de lo otro se da en el cam-
po onrico.
As como decamos, los eventos del sueo constituyen experien-
cias existenciales que tienen la misma importancia de las vividas du-
rante la vigilia.1 Es ste un dato importantsimo, al punto que consti-
tuye el punto de partida de toda elaboracin de la teora del sueo se-
gn los mismos Shipibo-Conibo. De esta creencia en la plena legitimi-
dad y auntenticidad existencial de la vivencia onrica, deriva una visin
del mundo que en los sueos se refleja y se manifiesta y que de los sue-
os toma importantes materiales analticos y cognoscitivos. El inter-
cambio entre estos dos polos de la existencia, el sueo y la vigilia, es ac-
tivo y afecta ambos rumbos de movimiento: desde el mito, que cons-
truye las visiones del mundo, hasta el sueo y a la inversa, si es cierto,
como alguien lo admite (Perrin, 1988, 1992), que ste puede haber sur-
gido de aquel y que en la experiencia de aquel haya construido sus ela-
boraciones de los conceptos de espacio y tiempo, coordenadas privile-
giadas de la individualizacin de s en el mundo.
176 Giusepe Caruso
Esta consideracin implica algunas consecuencias que sern des-

critas a continuacin. En forma esquemtica, dir cmo las creencias li-
gadas a la vida nocturna de la caya, implican creencias cosmolgicas
(que, entrando en relacin dialctica con la experiencia diaria, estruc-
turan al universo), pero tambin, lgicas en sentido estricto. El aspecto
cosmolgico es alegado por los aspectos lgicos y en base a stos se ar-
ticula. Eso en el sentido de que el conocimiento diario debe ser discu-
tido, a la fuerza, por el pensamiento y la narracin sobre la experiencia
onrica. De esos fenmenos no ordinarios que se producen en el sueo,
que objetan las convicciones ligadas a los conceptos diurnos de espacio
y tiempo (y no slo esos) es propuesta nuevamente la actualidad del
evento mtico original. Perrin, en las pginas introductivas de una re-
coleccin de ensayos sobre antropologa y experiencia de los sueos, as
se expresa sobre la relacin entre sueo y mito:
Muchas sociedades comparan los mitos con los sueos, reconocen que se
trata de un lenguaje colectivo comparable y definen su posicin relativa.
A veces los oponen, as como se opone el conocimiento a la revelacin, la
sabidura ancestral a la sabidura experimental, mensajes transmitidos por
los sabios de este mundo y mensajes dirigidos del otro mundo; el sueo
es, para esas, un encuentro objetivo con el otro mundo. (Perrin 1988: 9).
El estudioso francs reconoce que es establecida una continua ida

y vuelta (10) entre las realidades del mito y del sueo. Pero lo que es
an ms interesante en su propuesta concierne la eventualidad de que
exista una oposicin entre sueo y mito que pueda ser interpretada en
forma homloga a la oposicin entre sabidura revelada y sabidura ex-
perimentada. Me interesa tal interpretacin para el mbito Shipibo-
Conibo, sobre todo por el contexto de iniciacin, porque explica una
prerrogativa peculiar del entrenamiento de los futuros Onaya. Duran-
te los sueos de aprendizaje, el novicio instaura con el mito, que empa-
pa sus creencias sobre la estructura del universo y de los mundos de los
espritus, un intenso dilogo. Por otra parte, aprender a manipular las
realidades cosmolgicas en forma tal que puede recrear el orden pre-
visto por el mito, pero eventualmente desmentido por lo cotidiano de
la enfermedad. Tan solo de paso, y con fines meramente argumentati-
vos en este contexto, opino que se debe recordar que la enfermedad es
una manifestacin de una dificultad en elaborar el discurso cultural e
inscribirlo en el mapa corporal.
Durante la iniciacin, particularmente durante los sueos de en-

trenamiento, el novicio descubrir la autenticidad y la actualidad de la
narracin mtica, arrostrar una experiencia onrica que abarca cam-
pos diferentes del sensible y muy distintos de ste; a travs del sueo
aprender las estructuras del orden y del desorden subyacentes en el
mito y la experiencia onrica y experimentar la posibilidad de cambiar
las unas con las otras y a la inversa, segn su vocacin y las prerrogati-
vas de sus espritus aliados.
Las estructuras lgicas de la realidad onrica, tal como es vivida en
contexto indgena, niegan decidamente las reconocidas como vigentes
en lo cotidiano (no diversamente de cmo sucede en mbito occiden-
tal, pero con la fundamental diferencia de que entre nosotros los sue-
os, cuando ms sirven para los premios de la lotera o el trabajo del
psicoanalista). Eso implica, pero lo veremos ms adelante, un conflicto
decidido entre las dos realidades, la nativa y la occidental peruana, en
base a opuestas concepciones y diferentes tratamientos reservados al
material onrico y la experiencia del sueo. Las eventuales dificultades
provocadas por la falta de concesin de un estatuto slido al sueo por
parte de la cultura dominante, puede crear grandes dificultades a los
Shipibo-Conibo debidas al hecho de que es en los sueos donde el con-
tacto y la diversidad son elaborados y comprendidos.
Los fundamentos lgicos sobre los cuales se articula el pensa-
miento mtico con la vivencia onrica, que entran en conflicto con una
lgica rgida eventualmente presupuesta por la vigilia, son ms nume-
rosos que los de espacio y tiempo.2 Citar al respecto tambin las cam-
biantes relaciones entre causa y efecto y los conceptos de identidad y no
contradiccin, fundamentos de la lgica aristotlica, que asumen con
frecuencia, para los Shipibo-Conibo, valores fluctuantes e inestables
segn el variar del contexto de aplicacin (tanto si ste es el mundo
nocturno de los sueos o la aldea durante la vida diurna o el contexto
urbano y cualquier otro en que el contacto con realidades culturales
distintas obliga a arrostrar diversas formas de racionalidad y los mis-
mos contextos en momentos diferentes), creando una especie de ma-
reo lgico-existencial. Es un vrtigo que a menudo es vivido con an-
gustia y aumentado por el contacto, fundado en el dominio econmi-
co y cultural, con la poderosa sociedad blanca y mestiza peruana; un
sentimiento que no siempre logra elaborarse dentro de la iniciacin
chamnica o de la teora indgena del sueo, y que crea marginacin de
178 Giusepe Caruso
la dbil comunidad Shipibo-Conibo en los contextos urbanos de Pu-

callpa, Yarinacocha o Contamana.
Antes de mostrar los resultados, alienantes y angustiantes, del
contacto con una realidad cultural en que el sueo es confinado en l-
mites estrechos de la vida, har primeramente el informe de los resul-
tados del trabajo hecho en el campo. El momento central de toda ini-
ciacin es representado por los sueos que el iniciando har durante la
iniciacin. Durante la noche, el aspirante Onaya visitar los lugares ms
ocultos del universo. Viajar sin descanso, en cada da de la dieta, a to-
das las horas en que su cuerpo ser abandonado en el mundo de los es-
pritus. En estas dimensiones ajenas e inimaginables aprender las re-
glas que gobiernan el mundo entero, incluso el de su realidad cotidia-
na y las relaciones que existen entre los elementos que lo componen.
Esto es lo que el Onaya deber aprender para poder curar a sus pacien-
tes: a restablecer el orden, segn las leyes naturales que aprendi en
sueos, todo lo que en las relaciones entre el paciente y el mundo asu-
mi un aspecto equivocado o desordenado. En esto consiste la sabia
accin del mdico Shipibo-Conibo.
En otras situaciones de sufrimiento, no se tratar de poner orden
en algo que sali de su lugar dentro del cuerpo del paciente o en la re-
lacin que ste establece con el contexto que lo rodea, sino que el Ona-
ya deber recuperar el alma misma del paciente, que qued atrapada en
algn campo del universo, del cual habr que rescatarla, de las garras de
los espritus malignos. He aqu entonces que los viajes emprendidos en
sueos durante la dieta darn al Onaya el adecuado conocimiento de
todos los lugares en que los espritus acostumbran encarcelar las almas
de los enfermos. Este conocimiento no solo es indispensable para la
prctica mdica, sino que la define en todos sus aspectos y constituye el
motivo del training de la iniciacin. Este training sucede, es importan-
te resaltarlo una vez ms, exclusivamente durante el sueo.
Si el maestro solo controla de lejos el camino del alumno, aquellos
que le mostrarn efectivamente los mundos del universo sern los es-
pritus de las plantas que l tom al inicio de la dieta. Los espritus lo
guiarn en su peregrinaje nocturno, mostrndole lugares y personas
sumamente asombrosas y entregndole nuevos poderes en la medida
en que su percepcin de los misterios de la realidad (de las realidades)
se va afinando. Cuando el tiempo del entrenamiento se ha terminado
l practicar las enseanzas aprendidas durante las sesiones con sus en-
fermos: durante las visiones de la ayahuasca ver de qu manera el

cuerpo y el alma del paciente no copian las estructuras del mundo que
l conoci tan ntimamente, y por tanto sabr a cul espritu dirigirse
y en que mbito oculto del universo viajar para rescatar la salud de la
persona que se dirigi a l. En las palabras de don Antonio Muoz se
lee con claridad el sentido que es reconocido al sueo:
Su mundo es igual al mundo en que vivimos nosotros, con numerosas
ciudades y todo lo dems. Los espritus te llevan para all para hacerte
conocer todo esto. Sabes por qu te llevan a conocer esas cosas? Porque
a veces la gente mala puede tirar tu alma lejos en el aire, entonces all hay
que ir a buscarla y de all traerla de regreso. Los espritus te hacen cono-
cer todos los lugares, as t sabes donde puedes ir a buscar. (...) t debes
buscar en el aire, en el agua y bajo tierra, y cuando la encuentras la res-
tituyes al cuerpo del enfermo y l se cura.
El mecanismo con que son aprendidas durante los sueos las en-
seanzas de los espritus y las reglas sobre las cuales se rige el universo,
es lo ostensible: lo que es mostrado es. La enseanza se rige en la au-
toevidencia de lo que cae bajo el dominio de los sentidos del aprendiz.
Lo que sucede, lo que se da, lo que ves, es lo que ests aprendiendo,
me explica don Antonio.
En los sueos se aprende porque se ven las cosas; por ejemplo, estoy
viendo aquel escrito tuyo. Hasta que yo lea, nunca sabr lo que est es-
crito, pero mientras leo estoy viendo de que se trata y aprendo. As suce-
de con las plantas: vas mirando y viendo todo lo que debes aprender y
aprendes.
El camino en los ignotos mundos de los espritus no es fcil en ab-

soluto, normalmente, en las primeras noches de la dieta. Las primeras
visiones sern engaosas o, incluso, terrorficas. Entre los espritus go-
bernados por la madre de la planta tomada, se presentarn primera-
mente los ms malvados, que intentarn convencerlo a seguirlos en sus
infaustas correras nocturnas. Le prometern inmensos poderes y la ca-
pacidad de no permitir a nadie jams burlarse de l; en general, inten-
tarn gratificar los impulsos humanos considerados ms viles: el ini-
ciando saborear el falaz poder de vengar con tan solo sus propios me-
dios cada abuso de que se considerar vctima. De este tenor son gene-
ralmente las seducciones de los espritus negativos. Adems, se pueden
180 Giusepe Caruso
encontrar estos espritus bajo el aspecto de mujeres bellsimas que in-

tentarn atraer hacia s el alma del aspirante mdico adulndola con las
artes irresistibles de la seduccin. Las tentaciones inventadas por estos
espritus nfimos estn todas dirigidas al propsito de desviar el cami-
no del iniciando hasta llevarlo al reino del caos. As don Antonio me
cont su recorrido onrico:
En primer lugar se te presenta toda clase de ser malvado. A m me ve-
nan los huracanes, las tempestades, la lluvia; las montaas se movan co-
mo olas pero yo deba pasar por esas dificultades. Entonces me convert
en hoja de maz y as pasaba por todos los peligros. Esta era la parte ma-
la de la planta. Si yo me hubiera dejado atrapar por eso, me hubiera con-
vertido en brujo. Por eso deba rebasarlo todo y superar todo esto. Has-
ta que se me present el bien de la planta.
Estas solicitudes angustiosas de los primeros momentos de la die-

ta son consideradas pruebas fundamentales que todo aspirante Onaya
deber enfrentar y superar antes de ser admitido al conocimiento de los
espritus ms elevados en jerarqua y conocimiento. Cuando el apren-
diz haya aprendido a rechazar de s todo espritu maligno y sepa renun-
ciar a las armas de ofensa que estos le brinden, entonces inicia el autn-
tico aprendizaje de la medicina. Gradualmente, el joven ser llevado
por los mundos de la planta a conocer a los mdicos, los boticarios,
aquellos que hacen en sus laboratorios mgicos las medicinas que, ms
tarde, como Onaya, l usar; conversar con los sabios entre los sabios
que le contarn del mundo y de como ste est hecho y de como con-
tribuir a mantenerlo en el justo estado, ordenado y armnico. As don
Antonio cuenta las entusiasmantes aventuras onricas que vivi, luego
de superar las tentaciones de los espritus malignos:
Entonces ves cosas importantes y, en tu sueo, ests dando valor a tu per-
sonalidad: t eres un jefe, eres un lder de alta categora, ests haciendo co-
sas importantes, a lo mejor ests cobrando mucha plata, o eres el jefe de
un banco, o sueas con una empresa comercial muy grande de la cual t
eres el amo, o bien tienes un potentsimo binculo con el cual logras ver
todo el mundo y t eres el rey, el seor de la selva. As son los sueos im-
portantes, los sueos de los cuales aprendes, los sueos de la dieta.
El entrenamiento es gradual, pero continuado. El aprendiz sucesi-

vamente se elevar y tendr la posibilidad de acceder a nuevos secretos
y ser introducido a la presencia de los sabios de jerarqua superior. La
metfora ms repetida por los Onaya, para ilustrar este proceso de as-
cencin a lo largo del eje de la sabidura, es aquella que recuerda la ca-
rrera militar, en que se procede por etapas, en base a los mritos y a la
antigedad, hasta convertirse en generales. La madre de la planta es el
jefe de todos los espritus que el iniciando encontr durante su dieta.
Cuando la madre, el Ibo de la planta, establezca que el perodo del
aprendizaje ha terminado, entonces se presentar personalmente al
aprendiz y le mostrar los secretos ms ntimos de su sabidura y le en-
tregar las armas del conocimiento que el Onaya pondr frente a los es-
pritus malignos de la naturaleza o a las armas de los Yob. Me parece
muy importante la narracin de uno de los sueos ms notables para
el camino inicitico de don Antonio: se percibe en l la complejidad de
los mensajes simblicos que son enviados por los espritus, durante su
comunicacin de los poderes al aspirante Onaya.
Una noche so una montaa altsima. De all, con mi potente bin-
culo poda ver todo lo que quera. Controlaba desde la montaa hasta el
mar y vi que un gran barco se acercaba. Era tan grande que sobre el pro-
pio barco haba un aeropuerto. Era grande, pero era guiada por hombres
que remaban. Parecan soldados, soldados romanos. El barco se acerca y
ancla donde me hallaba yo. Del barco sale una reina. Una esplndida
princesa, realmente una hermosa muchacha. Se acerca y cuando llega
frente a m se arrodilla y me dice: Vinimos a buscarte, Antonio, a mos-
trarte lo que somos. He aqu lo que soy yo, observa bien. Dice una ora-
cin y se convierte en un pjaro blanco con las alas negras y vuela hacia
el espacio. Yo miro hacia all. De all abajo donde se encontraba me co-
municaba, me explicaba cmo se enfrentan los enemigos. Entonces, yo
estoy caminando por una ciudad, se trata de lugares del sueo, y tengo
casi la impresin de que ella me comunica que ha sido encarcelada en al-
guna parte. Entonces, como en una pelcula, yo veo la jaula y al pobre
pjaro encarcelado. Luego sigo caminando, se abre la jaula y ella vuela.
Entonces me doy cuenta de que el ave volvi al barco de antes. Veo al ave
vomitar un cubito. Lo vomita, luego lo traga nuevamente y de all se
convierte en la maravillosa princesita que era antes. Entonces yo me des-
pierto. ste ha sido uno de los sueos importantes que tuve.
El anlisis atento del universo simblico condensado en los sue-

os, de aquel sistema de lecturas e interpretaciones de las seales on-
ricas que sirve de propulsin hacia la representacin de s y del papel
personal para los Onaya, incluso para estructurar los discursos, las
182 Giusepe Caruso
imgenes y las metforas respecto a los mismos argumentos onricos o

a los que conciernen los mundos de los espritus de las plantas, es un
momento de gran importancia y una operacin decididamente funda-
mental, con el propsito de hacer una reflexin ms atenta sobre el
pensamiento y la prctica mdica de los Shipibo-Conibo. Esta refle-
xin, sin duda, ocupara ms espacio del que puedo disponer aqu, pe-
ro no abandonar el argumento sin haber propuesto algn rumbo de
investigacin y haber establecido algn nexo entre todo lo que este
eventual anlisis puede proporcionar para profundizar ms la visin de
la medicina tradicional de los Shipibo-Conibo y el camino que estoy si-
guiendo dirigido sobre todo a evidenciar los efectos de la hibridacin
de la sabidura tradicional debida al encuentro, y el impacto, con con-
textos culturales ajenos.
Merece sin duda atencin, respecto a los horizontes simblicos en
cuyo interior se construye y se elabora el mensaje onrico, la recurrencia
a seales que recuerdan caractersticas bsicas de la cultura occidental as
como se la ve en la selva y se imagina que es fuera del territorio amaz-
nico. En los sueos de iniciacin, y en todos los sueos que tienen un
sentido para un Shipibo-Conibo (despus volver a hablar de este pun-
to) se repiten referencias a los lugares del poder y la formacin del poder
occidental, de los blancos, y a los smbolos de este poder y del dominio
del blanco sobre el nativo. En los mundos de los espritus que los inician-
dos visitan existe una alta concentracin de grandes ciudades y enormes
fbricas, de grandes vehculos de motor y grandes edificios, repletos de
las mquinas ms increbles. Al mando de ejrcitos potentsimos y arma-
dos con las ms pasmosas armas de destruccin. La riqueza de estas cor-
tes es infinita y los trajes y adornos bordados de oro puro son los que lle-
van todos los componentes del squito del poderoso seor. Por otra par-
te, no faltan referencias simblicas al poder de los espritus de la natura-
leza, pero parece que incluso los espritus ms potentes de las plantas
abandonaron el bosque para mudarse a grandes ciudades. El repetirse de
estas imgenes es variada, como es de esperarse obviamente, y refleja de-
cididamente el carcter del soador y los sentimientos ms o menos
marcados de sufrimiento ligados a la representacin que tiene de s y de
su posicin frente a los blancos, hegemnicos en su tierra.
La simbologa recurrente en los sueos de don Antonio, que sera
interesante analizar con mayor atencin, es muy aclaradora respecto a
los fenmenos de reivindicacin respecto a los blancos. Su posicin so-
cial siempre fue privilegiada respecto a la de la mayora de su gente, y

eso se refleja en sus sueos. Lo que ms se repite en los sueos vividos
durante las dietas de la madurez es un universo natural en que l viaja
por mundos acuticos respirando como un pez, o en los campos de la
tierra y del aire escalando montaas y venciendo distancias inenarra-
bles tan solo caminando, volando o nadando. En los sueos de la ju-
ventud, en cambio, las imgenes de grandes ciudades y fbricas de ar-
mas o de hospitales llenos de remedios contra toda enfermedad y re-
pletos de doctores que deben observarse mientras trabajan para captar
sus secretos, eran aquellas que con ms frecuencia recurran. Eran las
dietas de la magia y el perodo de formacin en la escuela bblica las
que inspiraron en l estos sueos y que, con la exasperacin del con-
flicto interior, se convertirn en pesadillas de muerte y destruccin ba-
adas en sangre y sufrimiento, pesadillas que don Antonio recuerda to-
dava con dolor y que le procuraron las crisis que ya mencion.
Los sueos de la infancia, cuando don Antonio segua la rgida die-
ta prescrita por el abuelo materno, reflejaban otra falta que l senta in-
tensamente: la del padre y de su afecto. Los espritus asuman, en sus sue-
os, el aspecto de parientes entre los cuales l llegaba despus de largos
viajes nocturnos, como si volviera a casa. Eran estos afectuosos parientes
que lo cubran de cuidados los que le enseaban a don Antonio an ni-
o los secretos del fondo de las lagunas donde iba a pescar y las relacio-
nes que ligaban entre s los espritus de las plantas y los de los animales
y la subordinacin de estos ltimos a aquellas y la posibilidad de estable-
cer alianzas tambin con los espritus de los animales ms peligrosos, si
uno hubiese sido capaz de manifestar gran autoridad y fuerza.
Una vez so que venan unas personas desde el espacio. Decan que
haban venido a buscarme, y para m era muy hermoso. Porque yo no
tuve el afecto de mi padre y necesitaba de alguien que me amara. Ellos
me llevaban por su pas y me hacan conocer todos los animales del agua
e incluso las fieras ms peligrosas no me hacan nada. Y yo aprend to-
das estas cosas.
No se puede dejar de notar que el camino del iniciando pasa a tra-

vs de un fortalecimiento de su autoestima y a travs de un reconoci-
miento y la satisfaccin de sus deseos existenciales. Varias veces uno se
sentir tentado de definir, en los trminos de concientizacin de las ca-
ractersticas personales a las cuales me refera, el carcter distintivo del
184 Giusepe Caruso
Onaya. Durante los sueos, el iniciando se hallara frente a los lmites

que no logra reconocer en s concientemente y a aquellas faltas les da-
r satisfaccin. Si es capaz de rebasar la simple satisfaccin de los de-
seos inmediatos y vulgares, si sabe superar los complejos de inferiori-
dad frente a los blancos econmicamente ms poderosos, pero no ne-
cesariamente tales espiritualmente; si, en otras palabras, deja pasar la
brujera, que es la primera que se presenta, y espera las enseanzas de
la medicina (don Antonio), entonces podr ser un Onaya poderoso y
poner al servicio de su gente sus poderes y dedicacin.
El recorrido de conocimiento de los mundos del universo es, por
tanto, para los Onaya, un largo y duro camino de reconocimiento (de
identificacin) y de construccin de una coherente representacin de s
mismos. Es emblemtica la narracin de don Antonio y de don Segun-
do de los sueos tpicos de la identificacin, citados a cada momento
en la literatura sobre el chamanismo. Se trata de esos sueos en que la
personalidad del soador se desdobla y se observa a s misma desde el
momento de la gestacin en el vientre de la madre, su existencia ente-
ra hasta el momento en que las dos partes se renen para formar la per-
sona del Onaya. Pudiera ser interesante leer las palabras con que don
Antonio me cont un sueo que, para l, represent una de las expe-
riencias existenciales ms intensas.
En mi sueo me estaba mirando desde mi infancia, desde mi nacimien-
to. Yo era el mismo: estaba all, pero era tambin el que estaba mirando.
Yo estaba all, recostado, recin nacido. Mi madre estaba dando a luz y
yo estaba mirando. Vi toda mi historia: como nac y como crec. Y aho-
ra, qu hago? Pensaba en el sueo, mirando. Har que Dios me unifi-
que. Entonces empec a orar. Al final, nos reunimos, nos transforma-
mos. Ya no haba un nio y yo: estaba solo yo ahora. De all estbamos
yendo por un camino cuando vimos una tremenda yuca, de ms de
treinta metros de largo. Siento una voz que me dice: De esta vivirs por
toda la vida, es una lgrima de Jess, esta es la carne y la sangre de Jesu-
cristo. As me dijo una vieja y en aquel momento me despert. Este fue
un gran sueo de mi entrenamiento con mi abuelo.
Si hasta aqu intentamos dar una visin general de los conocimien-

tos que los Shipibo-Cconibo tienen respecto al sueo, es necesario, aho-
ra, detenerse en la cuestin inherente a las tcnicas de interpretacin del
mensaje onrico. La estructura de las claves de los sueos muestra una
aparente solidez fundada en aquella flexibilidad interpretativa de que ha-

bla Perrin. En base a esta ligereza interpretativa, el antroplogo francs
muestra la distancia entre el recorrido interpretativo de los sueos y el
lenguaje del mito, poniendo las bases para el estudio de las relaciones
existentes entre los dos campos (de este tema hablaremos ms, a prop-
sito de la circulacin de los smbolos culturales dentro de campos sim-
blicos diferentes: el del sueo, el del mito y el de la realidad teraputica
en forma especial). Con sus palabras, el asunto es propuesto as:
Las claves de los sueos, dominio privilegiado del simbolismo, mantie-
nen menores lazos con la mitologa de lo que con frecuencia se ha pre-
tendido. Porque, si el mito y la oniromancia apelan a un fondo comn,
si usan las mismas reglas mentales elementales, el pensamiento realiza
en el primero un trabajo mucho ms elaborado. Buscando la coheren-
cia, construye estructuras complejas. Al contrario, las claves de los sue-
os privilegian las frmulas aisladas, de las cuales, a pesar de la aparien-
cia, viene su ligereza y su extensin siempre posible hacia la novedad, los
cambios y las modas. Si el mito debe satisfacer al espritu, la oniroman-
cia tiene la tarea de responder a las pasiones y angustias de lo cotidiano.
El uno est orientado a la reflexin y la esttica; el otro a la prctica.
(1984: 14).
Aunque, en algunos aspectos tales reflexiones no se ajusten per-

fectamente al caso Shipibo-Conibo, en todo caso impulsan a hacer una
reflexin de perspectivas interesantes sobre los recorridos que el mate-
rial simblico cruza desde el campo de la realidad sensible, a travs del
sueo, hasta el mito y de all, a travs de las visiones del mundo, hasta
la vida diaria en un trayecto cclico imparable.
Don Antonio aprendi de sus maestros una interesante actitud
respecto a los sueos y a la forma tradicional de elaborar su mensaje.
Un da me explic su relacin con los sueos que tradicionalmente son
considerados presagios de eventos futuros, a menudo dolorosos:
En este mundo hay muchas cosas que nosotros creemos, y si creemos
en ellas, son ciertas, pero si no las creemos, entonces no son ciertas.
El argumento que surge por tal afirmacin resulta interesante por

la evaluacin del recorrido que las seales consideradas importantes
hacen en los procesos de seleccin realizados por los Onaya, conciente
o inconcientemente, durante la actividad onrica y durante la vigilia y
en el continuo desplazamiento de un campo a otro de los smbolos cul-
186 Giusepe Caruso
turales. Los mecanismos de interpretacin de las seales, en efecto, son

reveladores respecto a lo que se cree, se teme, se espera o se desea de un
sueo, pero tambin, y eso es lo que ms nos interesa en este contexto,
sobre las estrategias culturales de elaboracin de las seales producidas
por el contacto y el intercambio con realidades diferentes y su incersin
o expulsin del sistema simblico tradicional.
Segn los maestros Onaya, el sueo es un aprendizaje general-
mente directo y que no necesita interpretacin. Pero el lenguaje eso-
trico usado por los espritus puede ser inicialmente incomprensible
para el joven iniciando y le hace correr el riesgo de caer en algn en-
gao. He aqu entonces que la interpretacin del maestro resulta
esencial en ayudar al alumno a aprender el lenguaje de los espritus.
Esta habilidad ser fundamental cuando se trate de entender el men-
saje de la madre de la ayahuasca, considerada extremadamente crp-
tica en sus comunicaciones, durante el proceso teraputico. Las tcni-
cas para descifrar los mensajes de los espritus fueron sintetizadas en
estos trminos por don Antonio: los espritus pueden expresar fcil-
mente lo que quieren significar, y entonces su mensaje debe ser toma-
do al pie de la letra sin necesidad de ninguna explicacin ulterior o
ninguna interpretacin, o bien pueden usar un lenguaje invertido en
que todo est al contrario: un lenguaje en que los amigos son los ene-
migos, los buenos son los malos, y as por el estilo. Los espritus tam-
bin pueden usar un sistema de comunicacin que recuerda las adi-
vinanzas, comunicando de esta forma las causas de la enfermedad de
un paciente, como le sucedi una vez a don Antonio, al cual, en sue-
os, el genio de una planta le apareci para comunicarle que el pe-
queo paciente a quien estaba tratando estaba afectado por copia pro-
curado por un animal que tiene una sola madre pero muchos padres.
En este caso tuvo que descubrir que ese animal era el perro, as des-
crito en el lenguaje popular.
Tan solo la experiencia y la prctica con los espritus pueden ha-
cer de un Onaya un buen intrprete de las seales onricas o, en otros
trminos, un buen conocedor de un lenguaje diferente. Una ulterior
tcnica de averiguacin del significado del sueo es representada por la
ayahuasca. Un Onaya, despus de un sueo cuyo mensaje no le parece
claro, toma el alucingeno y, concentrndose en su sueo, pide auxilio
a la madre de este vegetal. Las visiones que le aparecern sern la ex-
plicacin que la madre de la planta le brindar del sueo que tuvo. Pe-
ro, si se considera que no siempre la ayahuasca se expresa claramente,

se comprende que los mensajes de los espritus pueden hacerse cada
vez ms complejos y enmaraados. Sin embargo, el gran maestro no
tendr problemas a la hora de comprender, a travs de pocas seales,
un mensaje, un llamado o un aviso de los espritus gracias a su diaria
costumbre de frecuentarlos.
Don Mateo me contaba que uno de sus mtodos para descifrar el
significado de los sueos es el de dejar que lentamente el significado
salga a flote de su inconsciente, donde los espritus lo depositaron en
sueos. Le sucede a menudo que un sueo absolutamente incompren-
sible, o subvalorado por haber sido considerado insignificante, se
muestre con toda su importancia durante una pesca o un paseo en la
selva: como una inspiracin divina (expresin de don Mateo), lo que
antes estaba oculto se muestra perfectamente inteligible en la forma de
un silbido, un susurro o un canto que asoma irresistiblemente en la
conciencia para mostrar la representacin del mensaje del sueo. El
chaman entonces canta y la elaboracin simblica que sucedi en el
sueo se hace realidad, manifestacin de un conocimiento.
No todos los sueos tienen un significado. Interrogados sobre el
valor de los sueos de las personas comunes, los Onaya declaran que
son absolutamente intiles. Nadie que no haya dietado adecuadamen-
te puede recibir en sueos los mensajes de los espritus. Solo los sueos
que vehiculan esos mensajes tienen algn valor. Todos los dems sue-
os no son ms que diversiones del alma que se entretiene. Pero se tra-
ta de un alma no adiestrada, indefinida y superficial, as que los sueos
que ve no son ms que tonteras (Don Antonio).
Har una breve alusin en este contexto, solo para dar una mirada
de conjunto a todas las perspectivas desde las cuales es visto el fenme-
no onrico entre los Shipibo-Conibo, a los sueos que los enfermos tie-
nen durante sus enfermedades. Una de las recetas principales que el
Onaya dar al paciente tendr que ver con una dieta que deber ser obe-
decida durante todo el curso de la terapia. He aqu entonces que desde
ese momento en adelante, tambin los sueos del enfermo tendrn va-
lor. Los espritus de las plantas que le fueron prescritas le hablarn de su
enfermedad, de la causa de la misma y del curso del tratamiento.
Hasta este punto, los temas inherentes al sueo en la iniciacin y
la prctica chamnica de los Onaya Shipibo-Conibo, han sido descritos
en forma meramente enumerativa y descriptiva. Mostr en sucesin,
188 Giusepe Caruso
en los prrafos anteriores, las principales teoras indgenas que tienen

que ver con la interpretacin y la prctica existencial tal como sta es
informada por los sueos. A continuacin indicar cmo las elabora-
ciones de los mensajes de los sueos, su valor para la cultura Shipibo-
Conibo y para la vida de un Onaya, pueda ser visto en relacin con al-
gunas interesantes reflexiones propuestas por la literatura antropolgi-
ca que se ocup de este tema. No se trata, por supuesto, de presentar un
atento examen de la literatura en cuestin, sino ms bien de recoger al-
gunas sugerencias capaces de aclarar mejor el valor de la experiencia
onrica y sus implicaciones, en el mbito Shipibo-Conibo, que relacio-
ne la experiencia onrica misma de los Onaya con las concepciones oc-
cidentales (recurdese que con este trmino se indica aquella particu-
lar forma de elaboracin del modelo sociocultural occidental, europeo
y estadounidense, en que se expresa la sociedad urbana amaznica pe-
ruana) sobre el mismo tema para intentar percibir los posibles caminos
de migracin de un campo cultural al otro y sondear las eventuales
consecuencias de estas influencias.
Anteriormente hablamos de una simbologa recurrente, clara-
mente de origen ajeno y aqu se ver cmo fue posible esta introduc-
cin de nuevas simbologas y cmo stas modifican las estructuras in-
terpretativas tradicionales y, ms en general, cambian las inversiones
respecto al sueo, a partir de aquellos cambios de las estructuras del
lenguaje simblico con las cuales se considera que se expresa el sueo.
Una vez establecido el hecho de que las inversiones personales han su-
frido alguna mutacin, en funcin de los cambios que se han verifica-
do, habr entonces que detenerse a considerar el nuevo valor atribui-
do, en los contextos en que los cambios han sido mayores, a la expe-
riencia onrica y al uso que del material producido por sta se haga
eventualmente.
Antes de empezar a hablar de los puntos que acabamos de citar,
habr que aludir a un asunto de importancia capital: el trabajo sobre
los sueos, cualquiera que sea, implica una seleccin de seales impor-
tantes de un paisaje continuo. La seleccin de tales seales produce
una narracin y mil narraciones. El sueo no tiene un aspecto preciso
y cambia con el mutar del contexto de narracin, pero, an ms, cam-
bia en base del significado que el soador considera tener que dar a lo
que so y a su capacidad de elaborar aquel mensaje en forma activa.
La capacidad de arrostrar los preceptos, los mensajes, los avisos de los
espritus, madura partiendo de los propios sueos: se trata de un sis-

tema en vaivn que se perfecciona continuamente segn una marcha
oscilatoria desde el momento muy breve e inestable. Si en los indivi-
duos comunes, la clave de los sueos y su mismo manifestarse asumen
aspectos fcilmente codificables en sistemas en que la corresponden-
cia smbolo/clave es a menudo inmediata y no necesita un intenso tra-
bajo especial, eso no es igualmente verdad para los Onaya. El trabajo
que ellos realizan sobre sus sueos es extremadamente complejo: una
vez producida una primera narracin de la vivencia onrica, se hace
un superficial anlisis que muestra que algunos elementos considera-
dos no significativos en la primera narracin, manifiestan, al contra-
rio, un mensaje de mayor importancia respecto a otros que terminan
volviendo en aquel continuum indeterminado que es el mundo onri-
co pre-narracin. Sobre esta narracin se emprende un nuevo anlisis
y as por el estilo.
El mismo recorrido de narraciones sucesivas en que los elemen-
tos importantes se sustituyen continuamente sobresaliendo en el fon-
do o volviendo a ste es provocado por la actividad de la memoria. Los
sueos son tratados como experiencias vividas de la misma forma que
las de la vigilia y el recuerdo provoca narraciones que cambian con el
cambio del panorama psicolgico del narrador. Estas reflexiones son
premisas del siguiente trabajo, como cautelas de carcter general que
intentan hacer justicia con la preciosa enseanza de don Antonio
quien, asombrado porque yo transcriba sus narraciones sobre sus sue-
os, me explic que no tiene ningn sentido hacer algo por el estilo,
porque eso sera como coger el agua con un canasto. Esta advertencia
me pareci clara e intent atesorarla.3 Empecemos ahora a hablar de
las cuestiones propuestas ms arriba. Mi inters por la experiencia on-
rica tal como es vivida por los Onaya Shipibo-Conibo, es guiado por la
conviccin expresada por Perrin, segn el cual:
Empleos sociales e intelectuales del sueo y concepciones gene-
rales del mundo son interdependientes, eventualmente tan solo por el
hecho de que la experiencia onrica constituye un factor determinan-
te en la elaboracin de tales concepciones, las cuales reflejan tambin
la organizacin social y son reflejo de las relaciones de los hombres
entre s y con su ambiente. El contenido de los sueos y su interpre-
tacin traducen con frecuencia la posicin social y cultural de los so-
adores (1988: 11).
190 Giusepe Caruso
El sueo, en la realidad Shipibo-Conibo, tiene diversas funciones

y afecta en formas diferentes su concepcin del mundo y el tipo de re-
laciones que los individuos mantienen mutuamente y con el ambiente
en que viven y con los contextos ajenos con los cuales entran en con-
tacto. El sueo es usado, como se vio, como eje del proceso de inicia-
cin, pero tiene un gran valor tambin en el proceso teraputico en la
medida en que los espritus de las plantas pueden comunicar al Onaya,
incluso durante el sueo, las eventuales estrategias de tratamiento a
aplicar a los enfermos, y tambin por su intervencin durante las die-
tas impuestas a los pacientes, en que los mismos espritus se expresan
para mostrar el curso y la marcha de la terapia a la que los enfermos es-
tn sometidos. Y adems el sueo tiene valor adivinatorio porque pue-
de mostrar a los iniciados el suceder de eventos futuros y brindar con-
sejos (mostrando por tanto, evidentes implicaciones sociales, ticas y
polticas), pero tambin, valor artstico cuando inspira las tramas de los
dibujos tradicionales para las cermicas o los tejidos.
Las creencias tradicionales Shipibo-Conibo sobre los sueos, se
encuentran en varias ocasiones en contacto con las homlogas creen-
cias elaboradas en contexto mestizo. Emblemtico el caso en que el en-
trenamiento del aspirante Onaya es guiado por un maestro mestizo,
como con frecuencia sucedi cuando numerosos curanderos de la re-
gin de San Martn fueron elegidos por Shipibo-Conibo como sus
guas. Es posible aventurar una esquemtica distincin entre la teora
indgena del sueo y la teora occidental en mbito ucayalino.4 La
complejidad de tal horizonte analtico que exprese las ascendencias
mencionadas no justifica la simplificacin que yo propongo, a pesar de
que segn creo, permite proponer ciertas directivas generales de inves-
tigacin, enfatizando un aspecto particular de aquel trabajo eventual.
Este aspecto es el que concierne los cambios sufridos por la teora in-
dgena del sueo a la luz del contacto con realidades culturales exter-
nas. Para enfrentar la interpretacin de este complejo sistema de
creencias que propone una comprensin original del universo onrico
y de sus valores personales, culturales y sociales, tomando origen y
mezclando ascendencias culturales variadas, como lo decamos ante-
riormente, aprovechar las propuestas elaboradas en tal sentido en
mbito antropolgico y presentadas en el volumen colectivo coordina-
do por Tedlock concentrado en la experiencia onrica. La propuesta
central de este trabajo puede sintetizarse evidenciando dos temas, so-
bre los cuales convergen los trabajos de los diferentes estudiosos. Es-
tos dos temas son 1) la crtica a la teora freudiana que distingue los
procesos del pensamiento en primarios y secundarios y considera a es-
tos segundos una evolucin de los primeros (segn esta teora, el pen-
samiento conciente sera un pensamiento primario, mientras que el
pensamiento elaborado durante el sueo representara una manifesta-
cin de los procesos secundarios) y 2) la nueva formulacin de la con-
cepcin del sueo, considerado unnimemente en mbito occidental,
como una elaboracin de material pasado acumulado en las vivencias
del individuo y no perfectamente superado y ordenado por los meca-
nismos de la remocin, de la represin y la censura, a la luz de una su-
puesta naturaleza suya progresiva ms que regresiva.
La primera cuestin hace justicia a los procedimientos mentales
fundados en la experiencia del sueo y que acompaan el recorrido
existencial del individuo, estableciendo, en base a interesantes descu-
brimientos sobre el dormir hechas en laboratorio, pero tambin a par-
tir de una abundante mies de material etnogrfico, que aquellas que
eran consideradas dos etapas sucesivas de la evolucin del pensamien-
to humano, no son ms que dos estrategias de la elaboracin mental
que vehiculan experiencias de la misma intensidad y el mismo valor.
Eso concede cierta dignidad a los procesos onricos, en contextos etno-
grficos y a sus implicaciones en el campo social: se reconoce que el
sueo es una experiencia fundante de las estructuras del pensamiento
mtico, segn modalidades de igual valor respecto a las de la vigilia. Es-
to implica que debe dedicarse gran atencin al fenmeno onrico en las
investigaciones que pretendan aclarar los procesos de adquisicin de
smbolos culturales provenientes de otros contextos y sobre los cuales
se construye el cambio sociocultural.
El segundo punto evidencia que en las sociedades estudiadas por
los antroplogos, los sueos tienen una naturaleza progresiva, ms que
regresiva, y mostraran una ansiedad acentuada respecto al futuro, ms
que respecto a un pasado que no tiene posibilidad de interferir con lo
cotidiano del presente. Los Shipibo-Conibo consideran que es posible
usar los sueos para estructurar y para prever los eventos futuros de su
vida y de la de sus personas queridas. Las influencias de creencias aje-
nas sobre este punto han llevado a los Shipibo-Conibo a formular cier-
tas nuevas hiptesis de utilizacin del sueo que tomaran en cuenta el
hecho de que cientficamente no es posible lanzar una mirada sobre
192 Giusepe Caruso
un tiempo que an no existe. Entonces, se asiste a increbles construc-

ciones, como aquella que articul don Mateo, que usan los conceptos
de energa y clarividencia, para establecer un hilo conductor entre los
eventos en trminos de potencialidades de suceso y de co-suceso, en
funcin de mismas u opuestas energas, y para justificar la capacidad
de interpretar estas tramas en forma tal que se pueda obtener previsio-
nes sobre los sucesos del futuro.
Esta simplificacin de la cuestin que concierne el contexto (el
urbano) del cual es tomado el material simblico a elaborar, y an
ms, el conjunto de instrumentos para realizar las operaciones en es-
te material, creo que pueda igualmente brindar alguna interesante su-
gerencia. En este momento, quisiera resaltar el hecho de que el papel
que tiene el sueo en la sociedad urbana obliga a los Shipibo-Conibo
a modificar las convicciones y la confianza que en ste colocaban tra-
dicionalmente. Los sueos deben ser reconsiderados a la luz de la
mentalidad moderna que niega sus potencialidades de instrumento
de comunicacin con los espritus y de previsin y control de los
eventos futuros.
Adems de haber cambiado radicalmente la estructura global de
referencia, aquella a travs de la cual eran decodificados los significados
simblicos, fueron tambin introducidos en la compleja simbologa
nativa de los sueos, un nmero notable de significantes de otros con-
textos culturales. En los sueos de los Onaya Shipibo-Conibo, aparecen
cada vez ms objetos de la cultura occidental y entre ellos los smbolos
de su poder, tales como son concebidos por los propios indgenas. En
un rpido anlisis de los textos de los sueos recogidos en el campo, se
tiene inmediatamente una clara visin del papel hecho por la cultura
dominante, las creencias religiosas de los misioneros cristianos que han
influido fuertemente en el pensamiento moral de los Shipibo-Conibo y
la presencia en territorio nativo de personajes como los antroplogos y
los turistas del espritu. No es ste el contexto para enfrentar un deta-
llado anlisis de tales smbolos, pero no es superfluo presentar una so-
mera recoleccin de stos.
Los smbolos ms recurrentes tomados en prstamo de los con-
textos mencionados, son aquellos que representan la realidad y el po-
der de la sociedad occidental: grandes ciudades, poderosas lanchas
con grandes motores en la popa, fbricas, vehculos terrestres, avio-
nes, monstruos de los cuentos fantsticos de la tradicin medieval,
payasos y personajes del cine popular (Tarzn, King-kong), inmensas

riquezas en dinero custodiadas en bancos protegidos por guardias ar-
mados con las armas ms sofisticadas, ejrcitos bajo el mando de ge-
nerales invencibles que dominan los mundos de los espritus, y los
que se refieren al dominio del mundo de la religin como iglesias, co-
ros de ngeles, monjas, frailes y obispos que representan una jerar-
qua equivalente a la militar, pero con diferente valor que apreciare-
mos ms adelante, esplndidos trajes rituales bordados de oro y re-
pletos de piedras preciosas, altares que custodian el cuerpo de Cristo;
y para concluir, los que son producidos como elaboracin de las in-
fluencias llevadas por blancos extranjeros: hombres altos de pelo ru-
bio y ojos claros, instrumentos para grabacin y video y en general,
equipos de viaje que permitan llevar a cabo cualquier movimiento en
el tiempo y en el espacio.
Esta nueva simbologa implica una nueva definicin de las
creencias sobre el poder, la estructura social, la visin del mundo, la
moral, segn una modalidad que parece oponer lo viejo a lo nuevo,
lo cercano a lo distante, lo natural a lo social y, en general, constru-
yendo oposiciones binarias ajenas al pensamiento moral tradicional,
as como ste se expresa an hoy en muchos campos de la sabidura
y de la existencia. Las oposiciones ms fuertemente caracterizadas
conciernen los conceptos de Bien y Mal y sus representaciones sim-
blicas. En base a stas se construyen todas las ulteriores elaboracio-
nes de las cuales toman cuerpo las directrices normativas de la exis-
tencia diaria.
En los sueos de las dietas, las imgenes que se presentan pri-
mero al iniciando muestran el aspecto negativo de los espritus de las
plantas, y solo despus de haber rechazado eso con decisin, se ob-
tiene la posibilidad de conocer a los espritus benignos y, finalmen-
te, al Ibo, el seor de la planta. Lo que impresiona es el hecho de que,
si los smbolos del aspecto negativo an mantienen con bastante fre-
cuencia una connotacin tradicional mostrando fieras terrorficas,
jaguares famlicos, araas y alacranes venenosos, letales culebras,
cocodrilos y anacondas, lanzas y flechas envenenadas, el poder del
seor de la planta ya no est representado por un Inca vestido de
oro, como me cuentan los Onaya haber escuchado de sus maestros,
sino inmensas ciudades y rascacielos, mquinas y aviones super ve-
loces, etc. La oposicin Bien/Mal coincide, por su aspecto operativo
194 Giusepe Caruso
a la oposicin Salvaje-Natural/Civilizado-Cultural y a sus ulteriores

elaboraciones (cercano/distante, antiguo-tradicional/ moderno-
cientfico, etc.). Las imgenes del poder y de las mximas aspiracio-
nes estn orientadas hacia las representaciones simblicas del mun-
do occidental. A este punto sera interesante mostrar de qu forma
son integrados en el esquema tradicional de tratamiento de los sm-
bolos, los provenientes del contexto occidental: en otras palabras, ver
cmo el mundo occidental es interpretado a travs de los instrumen-
tos de la cultura nativa.
Esta simbologa importada afect todos los aspectos de la cultu-
ra tradicional, al punto que el cambio de las concepciones generales so-
bre la funcin de los sueos, debidas al desplazamiento hacia concep-
ciones modernas y a la introduccin en el material simblico de los
sistemas interpretativos nativos, conllev una nueva definicin de con-
junto cuyo resultado es una mezcla hbrida de numerosos contextos
culturales diferentes.
Al interior de los prstamos adquiridos como material estable so-
bre el cual est construida la moderna cultura Shipibo-Conibo, un lu-
gar importante se da a la oposicin religioso/laico copiando la tradi-
cional sagrado/profano. Si, como se vio antes, el poder del Onaya est
representado por el conocimiento de los mundos del poder blanco y de
los lugares de la produccin de aquel poder, es tambin verdad que la
mxima expresin de aquel poder es representada a travs de los sm-
bolos de la sabidura divina y del amor de Cristo por los humanos. En
los sueos de don Antonio y de los dems Onaya son recurrentes temas
religiosos. Al final de la dieta del pin rojo, don Antonio recibe el Ibo
despus de haber penado para alejar las expresiones negativas de los es-
pritus de aquella planta:
Me hacen entrar a una iglesia. Eran como catlicos, como monjas, con
vestidos morados. Esos eran los buenos y de ellos aprend muchas cosas
buenas. Al final, ya era mucho tiempo que yo estaba dietando, en sueos
estaba yendo por un bonito sendero por el cual lleg a la orilla del mar.
Justamente en la orilla haba un altar. All cerca encontr a un viejo y a
un joven que me ensearon a orar. Entonces se levanta una ola gigantes-
ca. Los dos entonces se visten con un hbito de fraile y empiezan a orar.
La ola se amansa y ellos me explican que me han mostrado como dete-
ner todo peligro con la fuerza de la oracin.
Al final de la dieta del ajos quiro, don Antonio so lo siguiente:

Llego a una iglesia. De all salen dos gringos: un gringo y una gringa.
Me dan un enorme libro, una Biblia y me dicen: De aqu aprenders, es-
to es tuyo. Me hicieron vestir con un rico traje que pareca de oro y me
dijeron que, a ese punto, haba terminado mi compromiso con el amo
de la planta.
Esta nueva definicin de los sistemas simblicos a travs de los

cuales son interpretados los sueos, conlleva una ms general nueva
definicin de las visiones del mundo, as como lo adverta Perrin.5 Es-
te proceso de reelaboracin se podr apreciar tambin cuando de estas
visiones del mundo hablemos ms adelante. En este momento me pa-
rece suficiente haber mostrado los canales a travs de los cuales sucede
el traslado de smbolos ajenos al interior de estructuras interpretativas
residentes y de haber aludido a las consecuencias que toda reestructu-
racin de los cdigos smbolicos, aplicados al campo onrico en un
contexto en que los sueos tienen un valor tan importante, resulta te-
ner en todos los sectores de la vida social.
Antes de concluir este captulo mencionar un ltimo asunto
que concierne los resultados del contacto cultural. Soar, adems de
ser un importante sistema de comunicacin social y de tener una im-
portancia decisiva en la construccin de las redes de significado im-
portantes para la vida social y presentar aspectos normativos sobre el
futuro individual y social, implica tambin un importante proceso de
autoconstruccin del S asumiendo un gran valor existencial en el ni-
vel individual.6 Este aspecto es ms enfatizado por los resultados del
cambio social causado por el contacto con una sociedad que muestra
fuertemente creer en la posibilidad de la construccin exclusiva, o
principalmente, individual del s. En Onayas como don Antonio o don
Mateo el sueo representa el laboratorio en que su camino existencial
es definido, planeado. El sueo manifiesta una sealada vocacin pa-
ra esta tarea: si en lo cotidiano las acciones necesitan con frecuencia
una toma de posesin precisa que excluya cualquier otra y elimine la
ambigedad, en la experiencia onrica el soador tiene la posibilidad
de ensayar, reorganizar, reintegrar las experiencias y evaluar sus con-
secuencias. Recurdese que la experiencia onrica es parte del camino
biogrfico de un Onaya.
196 Giusepe Caruso
La importancia del sueo en los procesos de mediacin de los

cambios socioculturales, deriva del hecho de que el material simbli-
co proveniente de contextos ajenos elaborado en sueos e insertado en
un contexto definido en que el individuo Shipibo-Conibo sepa mover-
se y hallar y hallarse, segn sus necesidades y sus deseos, asume un es-
tatuto notablemente distinto respecto a todo lo que en cambio es asu-
mido tan solo con la mediacin de un proceso racional de reflexin,
evaluacin y eleccin concientes, durante el estado de vigilia. Apare-
ce con fuerza la fragilidad de estos elementos y las dificultades de ges-
tin que conllevan. Al contrario, son las seales que se manifiestan en
los cantos y demuestran una slida elaboracin onrica las que halla-
ron un puesto estable al interior de los horizontes simblicos que for-
man las directrices existenciales de los Shipibo-Conibo y que contri-
buyeron a cambiar tambin la estructura profunda de la red que rela-
ciona los smbolos entre s sin provocar las angustias que afectan irre-
mediablemente a aquellos que sufren un impacto tan destructivo en
las condiciones que rigen su existencia, como sucedi en el caso de
otros grupos amaznicos. El intercambio intenso entre los campos del
sueo y de la vigilia, crea una dialctica elaborativa del material im-
portado que permite una ms fcil amortizacin del impacto provo-
cado por el carcter de invasin de ciertos elementos ajenos. El conti-
nuo vaivn de que hablaba Perrin, entre el sueo y el mito, se esta-
blece tambin entre el sueo y la realidad de la vigilia, creando un cir-
cuito en que los elementos simblicos de los distintos campos circulan
hacia los otros y vuelven al punto de partida elaborados y listos para
emprender nuevamente el movimiento incesante hacia uno u otro de
los rumbos disponibles.
Cuando se hable de los cantos, se mostrar el ltimo eslabn de
este recorrido. En los cantos se da la manifestacin, en el plano exis-
tencial de la vigilia, de los procesos de elaboracin producidos por los
sueos. Del canto esos mismos elementos realizados y practicados en
el mundo de la vigilia (pero tmese en cuenta que se trata de un mo-
mento no ordinario de la vigilia, ritualizado y controlado, el de la se-
sin teraputica con la ayahuasca) vuelven al sueo, a lo mejor du-
rante el viaje de una caya distinta de la del Onaya que los present, los
cant al mundo. El recorrido de elaboracin de que se habl hasta
ahora es pues interno en la persona del Onaya, pero puede involucrar,
y lo hace a menudo, a los enfermos y a sus sueos que, en el particu-
lar estado no ordinario en que se hallan, tienen la misma naturaleza

de los sueos del Onaya. La circulacin del material onrico es por
tanto activa tambin en el nivel social a travs de las elaboraciones de
individuos de una forma u otra, extraos al grupo de las personas
normales: los Onaya y los enfermos.
Notas
1. Ver tambin Perrin (1992) y Losonczy (1988).
2. Ridington (1988: 39).
3. La misma precaucin fue tomada por los autores del libro Dreaming, editado por
Brbara Tedlock quien, en las pginas introductivas, demuestra considerar que el
estudio de los sueos, en mbito antropolgico y psicolgico es, en gran parte, el
estudio de las estrategias movilizadas para la narracin de la vivencia onrica (Ted-
lock, 1987).
4. Un contexto en que tradicionalmente el sueo tiene un peso notable, especialmen-
te en los estratos ms marginales de la poblacin, y fundado sobre las influencias
de la cultura popular, de las creencias nativas amaznicas y andinas y datos vehi-
culados por las sagradas escrituras cristianas en que el medio privilegiado de co-
municacin entre lo divino y los profetas era la visin onrica, todo eso variada-
mente dosificado y compuesto en cada uno de los individuos, en base a sus expe-
riencias personales.
5. Vase tambin Losonczy (1988).
6. Basso (1987).
Captulo 15
El instrumento del xtasis:
la ayahuasca
Yo no soy nada. Ella es todo. Ella ensea y ella cura. Si

no hay ayahuasca, no hay medicina. Yo sin ella no soy
mdico.
Don Vicente Snchez
El debate antropolgico ha considerado la toma de alucingenos

como una degeneracin de instituciones sagradas que tenan, en el pa-
sado, una divinidad totalmente distinta (Eliade, 1951) o, en el polo
opuesto, como Weston La Barre considera:
Todo nuestro conocimiento sobre lo sobrenatural deriva de facto de las
afirmaciones hechas por visionarios religiosos o los que practican el x-
tasis (profetas y chamanes) (...) y que la naturaleza del xtasis chamni-
co puede ser iluminada prestando atencin a los antiguos alucingenos.
Las operaciones simblicas sobre las prcticas ligadas a la toma de
alucingenos, en su aparente oposicin a las reglas que normalmente
rigen las relaciones entre aquellos mismos smbolos en contextos dife-
rentes (en la vida diaria), de alguna manera sin embargo influyen en
forma determinante en las mismas condiciones de seleccin de los sm-
bolos, de las reglas que los ligan y de las estructuras que los ordenan,
incluso en aquellos campos de lo cotidiano. En otras palabras, lo que
constituye el centro de la experiencia llevada bajo el efecto de alucin-
genos en un contexto ritualizado es precisamente la disposicin a en-
frentar en forma diferente la relacin fondo/smbolo y las consecuen-
cias que una diferente perspectiva sobre la seleccin de los smbolos
importantes y de las relaciones correctas entre aquellos smbolos,
puede implicar. En este contexto opino que se pueda considerar dato
adquirido el hecho de que los sistemas simblicos, cualquiera que sean
las reglas y los contextos que los definen, sean una seleccin de signos
(lingsticos, en el sentido de que son elaboradas como elementos co-
200 Giusepe Caruso
herentes de un lenguaje) que resaltan de un fondo confuso y desprovis-

to de significado.
Lo que mostrar a continuacin concierne la eventual oposicin
entre estrategias diferentes de seleccin de estos conjuntos de smbo-
los significativos, admitiendo que el sistema de la cotidianidad y el de
la experiencia con alucingenos puedan ser maniquesticamente con-
trapuestos. Sucesivamente me pregunt sobre los resultados de una
comparacin entre ste eventual doble sistema de construccin de los
sistemas simblicos internos de la cultura Shipibo-Conibo y los res-
pectivos sistemas de seleccin y elaboracin simblica de las culturas
con las cuales los Shipibo-Conibo se hallaron en contacto. Mi idea es
que la experiencia alucingena ofrece un sistema de elaboracin de
los smbolos de extraordinaria maleabilidad y fluidez, capaz de per-
mitir a la cultura Shipibo-Conibo absorber los impactos provenien-
tes de un ambiente imprevisible, incontrolable, inseguro (la selva
amaznica en el tiempo de la tradicin, la cultura occidental en la
modernidad).
La seguridad de la racionalidad occidental tiene sus profundas
races en un proceso secular de definicin de los confines entre lo co-
nocido/seguro y lo ignoto/inseguro, en forma tal que se logre alejar lo
ms posible ste de aquel, y definir netamente los confines entre la
cultura/conocida/segura y la naturaleza/desconocida/peligrosa. En
las pequeas aldeas en la selva, establecer confines precisos, campos
generales definidos, es operacin difcil.
Las estrategias para la definicin de las redes simblicas con las
cuales se pueda captar la realidad, deben necesariamente tener ciertas
particulares caractersticas que las predispongan para rpidos cam-
bios, ajustes, nuevas elaboraciones. Esta caracterstica contribuy pa-
ra mantener viva la cultura Shipibo-Conibo hasta que la relacin con
los invasores qued en trminos de neta oposicin, ya que ellos no
eran ms (estoy simplificando) que una nueva especie de terror pro-
veniente de lo ignoto ms all de los lmites de la aldea.1
Cuando esta perspectiva de neta contraposicin dej el lugar a la
elaboracin de la diferencia dentro de un proyecto de convivencia e
intercambio, los sistemas de interpretacin del mundo comenzaron a
confrontarse. En la mesa de las tratativas culturales, los Shipibo-Co-
nibo presentaron un sistema de elaboracin simblico-cultural cen-
trado en la asuncin de alucingenos, hallando por otra parte, un
abanico de posibles elaboraciones de una racionalidad que hubiera

pretendido presentarse como lgica y que, al contrario, mostraba
conceder un nmero casi infinito de interpretaciones fluidas. Con
estas interpretaciones inici esa larga negociacin que implica aspec-
tos cruciales de la cultura y de la identidad social e individual de los
Shipibo-Conibo.
Aquel sistema de elaboracin de los datos provenientes del am-
biente, que parece ser articulado sobre la asuncin ritualizada de los
alucingenos, muestra una disposicin prxima a la que Edelman dice
ser tpica de la mente humana que prev un tratamiento del hbitat en
que se vive, no como un sistema etiquetado con smbolos que necesi-
tan una elaboracin lgico-matemtica, sino como un dispositivo fun-
dado en el reconocimiento (como el de llave/cerradura o antge-
no/anticuerpo, por ejemplo). En otras palabras, pudiera parecer que el
sistema subyacente de la percepcin alucinada, no limitando el trata-
miento de los smbolos culturales como si se tratara de signos matem-
ticos, muestra una mayor posibilidad de reaccionar frente a las exigen-
cias del momento, plasmndose fluidamente hasta seleccionar el con-
texto de realidad que ms conviene a la estructura propia contingen-
te (tan contingente como el aspecto y la disposicin humoral de la
selva amaznica).
Respecto de los efectos producidos por las alucinaciones, que es-
tructuraran un sistema complejo de lectura del mundo, voy a citar en-
tre todos, el indicado por numerosos autores como la capacidad de es-
tablecer densas sinestesias perceptivas que, producidas como efecto
primario por los alucingenos, terminan construyendo la estructura de
las percepciones culturizadas (operacionalizadas e institucionaliza-
das). Como complemento, presentar dos breves reflexiones propues-
tas por Chaumeil y Schultes y Hoffman sobre las caractersticas de los
smbolos en la experiencia alucingena. En cuanto al aspecto contex-
tual de la asuncin de los alucingenos, el ritual y la representacin de
ste, har referencia, entre otros, al trabajo de Dobkin de Rios.
El aspecto que concierne a la sinestesia ha sido ampliamente re-
saltado por numerosos autores, incluso respecto al anlisis de las carac-
tersticas fundantes de la cultura mdica Shipibo-Conibo.2 El aspecto
sinesttico de las alucinaciones crea una condicin privilegiada para la
elaboracin de la percepcin en trminos operacionalizables sin aplas-
tar la complejidad de los contextos percibidos. La sinestesia alucinato-
202 Giusepe Caruso
ria es fuertemente buscada en el contexto de las sesiones chamnicas de

tratamiento, a travs de mltiples estimulaciones sensoriales sonoras y
olfativas. La alucinacin, por otra parte, se presenta, de por s, llena de
percepciones sensoriales que construyen un rico marco del horizonte
en que se mueve el Onaya. Sus percepciones, que representan la expli-
cacin de un aspecto de lo cotidiano, incomprensible en base a una re-
flexin racional, como la enfermedad, trazan un contexto bastante am-
plio de posibilidades y al mismo tiempo de aquel mbito toman los ins-
trumentos para crear en el paciente una condicin espiritual que le
permitir predisponer su cuerpo para la recuperacin de la salud. La
reformulacin de los sistemas elaborativos, basados en una explosin
sensorial que implique el abandono de una realidad simblica neta y
definida, hace posible la comprensin del fenmeno anmalo que
caus la enfermedad. En los trminos de Edelman, la comprensin
promovida por la experiencia alucinatoria no sera ms que una rea-
daptacin al contexto existencial, una nueva formulacin de la armo-
na de adecuacin entre ser y mundo.
En otra perspectiva, propuesta por Schultes y Hoffman,3 los obje-
tos de las visiones perderan, durante la ebriedad provocada por los
alucingenos, su carcter simblico estndar y codificado. Eso los hara
libres a la hora de componer y recomponer nuevos discursos simbli-
cos, segn articulaciones semnticas y sintcticas distintas, y no obliga-
das por el cdigo cotidiano y compartido con el resto de los miembros
del grupo de uno. Se trata de una lectura estrictamente simblica que
debera mostrar que el simple desplazamiento de un sistema simblico
a otro ofrece la posibilidad de revisar el puesto ocupado por uno en el
mundo y eventualmente modificar las rigideces que provocaron la en-
fermedad. Mi perspectiva al respecto apunta a proponer una visin que
enfatice el cambio de visin: de un tratamiento simblico de la realidad
a un sistema de adaptacin evocado por las alucinaciones. Al respecto
es interesante la perspectiva existencial propuesta por Chaumeil, se-
gn la cual los alucingenos son el medio para percibir el aspecto plu-
ridimensional del ser y de las cosas en que se fundamenta el pensa-
miento indgena en general (1983, p. 103).
Si la sinestesia y la relacin de adaptacin entre hombre y visin
alucinatoria deben tener una funcin teraputica, es necesario que la
visin sea dramatizada durante la sesin de tratamiento. La interesan-
te propuesta de Dobkin de Rios, liga el aspecto teatral del rito centrado
en la asuncin de alucingenos con la sinestesia sensorial provocada

por stos.
Una ulterior rea de inters para esta discusin concierne el papel de la
sinestesia, la experiencia de una modalidad sensorial en la de otra. La di-
reccin del chaman de tales experiencias conlleva la representacin de
los dramas interiores (de los participantes en las sesiones y de los enfer-
mos, en especial) en una ambientacin (setting) natural con el uso de
una variedad de olores, sonidos, sugestiones visibles y soportes tctiles
destinados a aumentar el efecto alucinatorio. Este efecto de la sinestesia
contribuye al efecto dramtico de la experiencia alucinatoria. (1986:
12).
Segn la autora, las sesiones chamnicas basadas en alucingenos

pueden ser consideradas como autnticas representaciones teatrales
dramticas con fuerte efecto catrtico en los participantes. La catarsis
se debera a la reaccin emotiva creada por la intensidad de las visiones
producidas o, mejor dicho, evocadas por el alucingeno.4 Parece claro
que el poder de la madre de la ayahuasca reside en su capacidad de
desatar los lazos simblicos obtusos que atan al alma, pero sobre todo
al cuerpo de los que sufren, a una realidad simblica inexistente, intan-
gible, restituyndola a un mundo hecho no de operaciones sobre sm-
bolos, sino de percepciones sensoriales, mltiples e irreductibles, terro-
rficas tambin, pero de las cuales se puede huir corriendo, nadando,
volando, recursos negados en el universo simblico.
Los alucingenos usados por los Shipibo-Conibo son tres: la aya-
huasca, la chacruna, el to. Agrguese a estos el tabaco, si es verdad, co-
mo sostiene Wilbert que aunque no se trata de un alucingeno en sen-
tido estricto, el uso que se hace del tabaco en mbito indgena en bas-
tas reas de Sudamrica, lo convierte en un verdadero alucingeno
conceptual y funcionalmente (1972, p. 55). La ayahuasca es un com-
puesto obtenido hirviendo el tronco de ayahuasca (Banisteriopsis Caa-
pi, familia de las Malpigiaceas) con las hojas de la chacruna (Psychotria
Viridis, familia de las Rubiaceas). Los principios activos contenidos en
la primera son la armina y menores concentraciones de armalina y te-
trahidroarmalina. En la chacruna est presente otro alcaloide, la dime-
til triptamina. Es curioso ver que la dimetil triptamina es inactiva si no
es tomada junto con un inhibidor de la monoamina-oxidasa. Los beta-
carbolitos, como la armina, tienen esta funcin: es difcil imaginar c-
204 Giusepe Caruso
mo los indgenas amaznicos lograron producir tal mezcla de alcaloi-

des. Los efectos de la ayahuasca han sido largamente estudiados y han
sido as sintetizados por Schultes:
El efecto narctico puede ser violento y con desagradables consecuen-
cias, especialmente cuando la bebida se hace hirviendo la corteza y an
ms, seguramente, cuando son agregadas otras sustancias psicotrpicas
a la mezcla. Nusea y vmito son casi siempre las primeras caractersti-
cas de los efectos de la pocin. stos son seguidos por una agradable eu-
foria, sucesivamente por alucinaciones visuales, inicialmente de color
azul o morado. Dosis excesivas pueden inducir terrorficas pesadillas, a
menudo de jaguares o culebras, y una sensacin de imprudente abando-
no a pesar de que normalmente no se tiene prdida de conciencia y el
uso de las extremidades no est particularmente afectado (1972: 35).
El to (Brugmansia suaveolens) pertenece al subgnero Brugman-

sia de las Datura (Solanceas). Son usados el tronco, las hojas o las flo-
res indiferentemente y los efectos producidos son mucho ms durade-
ros e intensos. Los principios activos del to son los alcaloides iosciami-
na, nor-iosciamina y escopolamina en concentraciones variables.
Hablemos ahora del caso especfico del uso de los alucingenos en
el mbito Shipibo-Conibo. Iniciar considerando la ayahuasca, la mez-
cla de ayahuasca y chacruna. La ayahuasca es, segn los Onaya, el ins-
trumento privilegiado de la comunicacin conciente entre los diversos
planos de la existencia, en particular entre el mundo sensible y el mun-
do de los espritus. De la ayahuasca depende la marcha y el resultado de
la iniciacin; de ella procede el poder teraputico de todo Onaya. La
ayahuasca est en el centro de la sabidura mdica Shipibo-Conibo y en
el tienen origen, segn el mito, todos los conocimientos sobre el mun-
do de los vegetales y las dimensiones csmicas habitadas por los espri-
tus. Esta es la versin del mito al cual aludimos, tal como me fue narra-
da por don Mateo:
El hijo de un Inca entre los ms poderosos, llegada la hora de su
muerte, pidi ser recostado con la espalda arrimada a las aletas de un
rbol. Cuando, despus de un tiempo, sus siervos fueron a venerar el
lugar donde su seor haba fallecido, hallaron que del pelo de la mo-
mia, perfectamente conservada, haba crecido una liana trepadora. El
Inca haba anunciado que de su cuerpo nacera la nueva sabidura, as
los que vieron la planta entendieron. La comieron (o, segn otras ver-
siones, dejaron que se maceraran en el agua unas hojas que usaron pa-
ra un bao purificador) y se sentaron a los pies del rbol. En poco
tiempo, la madre de la ayahuasca, porque de esa planta se trataba, se les
apareci y les explic cmo deban tomar su planta y qu uso tendran
que darle. Aquellos fieles servidores del Inca eran Shipibo y lo que
aprendieron lo donaron a su gente: ellos fueron los primeros maestros
Onaya.
Hoy, segn lo que se aprendi en aquellos tiempos, este potente
alucingeno es preparado haciendo cocinar por largas horas, a veces
incluso 8 o 10, una mezcla de ayahuasca y chacruna. La liana cortada
en pedazos es privada de la fibra y colocada en el fondo de una gran
olla. Esta olla ser llenada con la liana hasta la mitad de su cupo, y el
resto ser completado con hojas de la chacruna, cuya presencia es in-
dispensable para que este brebaje tenga el poder alucingeno deseado.
El ibo de la ayahuasca asiste al mdico durante la toma en contex-
to teraputico e inicitico. En el breve anlisis que sigue se notar c-
mo todo aspecto ligado a la ayahuasca ha sufrido muchas elaboracio-
nes continuas debidas a influencias externas. Se mostrar cmo, lejos
de ser tan solo un pasivo receptculo del cambio, la ayahuasca consti-
tuye un importante instrumento de elaboracin cultural del contacto
con formas y contenidos simblicos ajenos.
Toda iniciacin para llegar a ser Onaya es empezada y concluida
con la toma de la ayahuasca. Durante la presentacin de la ayahuasca,
el aspirante Onaya tendr la posibilidad de introducirse en el mundo
fantstico de los espritus, aquel mundo que visitar en sueos duran-
te el tiempo de la iniciacin, bajo la gua de los maestros de las plantas.
Los Onaya ms ancianos han sido entrenados en la toma incluso
diaria de la purga (es el nombre mestizo de la ayahuasca debido al
fuerte poder laxante y emtico). Pero las nuevas generaciones han sido
acostumbradas a seguir el camino de la iniciacin ponindose tan solo
en manos de las visiones del sueo, confinando la ayahuasca a un rol de
supervisor de los maestros espirituales que realizan el entrenamiento
del iniciando. Don Antonio, por ejemplo, tuvo oportunidad de seguir
ambas escuelas. Con el abuelo, con quien inici a dietar a los 9 aos,
tomaba la ayahuasca cada vez que el viejo y el hermano de ste curaban
a sus pacientes. Con su maestro de San Martn tomaba el alucingeno
al inicio de la dieta y al terminar cada una de las etapas en que sta era
subdividida con el fin de verificar el resultado del aprendizaje.
206 Giusepe Caruso
Existe una actitud moderna que tiende a establecer mbitos pre-

cisos de utilizacin de ayahuasca reducidos respecto a los que le eran
reservados hace algunas dcadas. Tal actitud con los alucingenos/dro-
gas seala un profundo cambio de las creencias sobre el poder y las vir-
tudes de la madre de la ayahuasca, a la luz de la cual se puede evaluar
importantes cambios en la teora general de la prctica mdica y la sa-
bidura atvica.
Durante su dieta con el abuelo, don Antonio atesor las visiones
de la ayahuasca que recuerda an ntidamente. El recuerdo de las visio-
nes es tan asombroso como el de los sueos de la iniciacin e induce a
reflexionar sobre la relacin que liga el sueo y la visin, los dos instru-
mentos de percepcin de los mundos ultrasensibles. Respecto de esta
relacin, tmese en cuenta, por el momento, que durante la experien-
cia onrica, el alma vuela hacia los mundos de los espritus, mientras
que, al contrario, son los espritus quienes visitan a aquel que toma la
ayahuasca en el lugar en que ste se encuentra, en la tierra de los huma-
nos. Las dos diferentes modalidades de visin que don Antonio experi-
mentaba eran sintetizadas en un sistema general de creencias sobre los
mundos del universo, sus habitantes y las relaciones que entre ellos
exista y entre ellos y uno mismo. Lo que variaba era la evaluacin per-
sonal, humana o si queremos decirlo psicolgica, que don Antonio da-
ba a las diferentes experiencias. En el caso de las visiones de la ayahuas-
ca, la experiencia era realizada en un contexto ritual muy fuerte en que
l tena el papel de aprendiz del maestro Onaya, su abuelo, tan respeta-
do por su gente. En ese contexto, los espritus le visitaban, dejaban sus
mundos para aproximarse a l y mostrarle sus conocimientos. Esto era
para l gran motivo de orgullo por la consideracin en que le tenan los
espritus.
En las visiones evocadas en contexto teraputico, la madre de la
ayahuasca, muestra el cuerpo del paciente privado de los velos que lo
cubren. El Onaya ver, entonces, lo interior de su cuerpo, sus rganos
y el estado de stos, como me explicaba don Benito. La madre de la aya-
huasca mostrar, con la causa, tambin la forma de enfrentarle, el tra-
tamiento. El Onaya, durante la ebriedad alucinada, escuchar a los es-
pritus, la gente de la ayahuasca, cantar los cantos justos que curarn al
enfermo y los repetir para que ste los oiga de su voz y absorba su po-
der taumatrgico. Las ulteriores intervenciones teraputicas de la ma-
dre de la ayahuasca sern la sugerencia del eventual uso de los poderos
extericos de las plantas y la inspiracin de los arcana para la protec-

cin del cuerpo del paciente sanado, con el fin de que no recaiga en la
enfermedad. As pues, la terapia chamnica est totalmente centrada en
los efectos alucingenos producidos por la ayahuasca.
Adems del papel fundamental realizado en la iniciacin y la te-
rapia chamnica, la ayahuasca es usada en varios otros contextos. Se
usa por ejemplo con fines adivinatorios o como instrumento de clari-
videncia, para leer el futuro de los pacientes o su estado interior o pa-
ra descubrir a los autores de robos y los lugares en que est guardado
lo robado. La ayahuasca es tambin usada para interpretar el significa-
do de los sueos que dan ansias, por la oscuridad de su mensaje o que
se teme puedan representar los sntomas o las manifestaciones del ata-
que de un Yob.
A veces sueas mal, tienes una pesadilla. Cuando me sucede, me levan-
to, tomo mi ayahuasca y bebo un poco. As en las alucinaciones veo de
dnde viene ese sueo malo y a quien me mand su mal. (Don Anto-
nio Muoz).
La ayahuasca es tomada tambin por el placer de abandonarse a

sus coloridas y perfumadas visiones de mundos fantsticos, repletos
de flores y de animales con los cuales se puede conversar como en la
poca del inicio del mundo, cuando animales y seres humanos com-
partan el mismo lenguaje. Don Antonio tom por aos la ayahuasca
para reforzar el espritu y el cuerpo y hacerlos adecuados para las fa-
tigas de la vida diaria y para templarlos con el fin de que pudieran re-
sistir fcilmente los dolores que esa vida le proporcionaba. La toma-
ba antes de acostarse, despus de haber tomado una comida ligera o
en ayunas, para que en el sueo las visiones que vislumbrara le hicie-
ran intuir el sentido de las cosas que a menudo se le escapaban du-
rante la afanosa vida diurna. Tambin la ayahuasca es tomado para
propiciar sueos reveladores sobre algn asunto preciso. Se trata de
un sistema asimilable a la consulta a un orculo. La ayahuasca es to-
mada en ayunas por la anoche, antes de ir a descansar. Antes de dor-
mirse se pide a la madre de la planta que conteste una pregunta espe-
cfica que apremia a quien tom el alucingeno o a aquel por el cual
ste lo ha tomado.
La ayahuasca es tambin el arma usada por los Yob para atraer el
alma de aquellos a quienes quieren afectar para poder sucesivamente
208 Giusepe Caruso
ensaarse con sus flechas. Para completar el cuadro, habr que mencio-
nar brevemente el uso de la ayahuasca a la manera occidental, como
droga alucingena tomada solo por el gusto de drogarse, por diversin
y olvido de s mismo y del mundo insatisfactorio. La brujera y el uso
anormal de la ayahuasca estn estrechamente relacionados uno con
otro, porque los que hacen un uso marginal de la ayahuasca son a me-
nudo considerados brujos. Muchos Shipibo-Conibo terminan usando
el alucingeno con el nico propsito de perderse, a lo mejor asocia-
do con el poderoso destilado de caa de azcar, el aguardiente. se
pudiera sospechar que se trata de jvenes marginados, desadaptados, se
pudiera sospechar, pero una mirada ms atenta muestra que se trata de
hombres maduros o ancianos, rebasados por la velocidad del tiempo e
incapaces de verse a s mismos en el mundo moderno que los rodea,
que utilizan la ayahuasca para volver a aquellos mundos de los espri-
tus de que esperan obtener consuelo y olvido. No se trata de un autn-
tico rechazo de la contemporaneidad, cuanto ms bien de la incapaci-
dad de autopercepcin. Las dificultades, existenciales y de construccin
de una identidad diariamente negociable, por la cual la vida de estos in-
dividuos es aplastada, obliga a una existencia percibida como fuerte-
mente negativa y derrumbadora de estructuras por los otros miembros
de la comunidad.
Junto a la ayahuasca, el to represent y, en parte, sigue represen-
tando, un importante instrumento cognoscitivo. Considerado an por
muchos ms recto que la misma ayahuasca del cual no comparte el
lenguaje misterioso, es sin embargo, cada vez menos usado, por la in-
tensidad y duracin de sus efectos.
El to es ms recto, el to nunca es mentiroso, pero su ebriedad
es fuerte y larga. Incluso dura das. Esto no me gusta: el hecho de que
debes permanecer ocioso. Pero uno que trabaja, cmo hace? Si tomo
la ayahuasca luego puedo ir tambin a trabajar en el campo o a pescar.
Cuando tomo el to no puedo trabajar por muchos das y entonces,
quin dar de comer a mis hijos? (Don Antonio).
El to fue el primer instrumento tradicional del conocimiento
centrado en los alucingenos que se derrumb frente a la nueva mo-
ralidad moderna y al espritu centrado en la produccin sobre el cual
se rige la sociedad occidental. El ejemplo del to nos ofrece material
para una reflexin sobre los posibles resultados del uso de la ayahuas-
ca, pero no nos autoriza a aventurar proyecciones y previsiones. Para
valorar atentamente los resultados de los cambios sucedidos en el uso

de la ayahuasca y en las concepciones sobre los alucingenos en gene-
ral, intentar sintetizar en los prximos prrafos el horizonte trazado
por las creencias sobre sus caractersticas y su uso. En este texto pue-
do tan solo hacer la presentacin de algunos de los caracteres ms no-
tables de esta teora general de la ayahuasca. La ayahuasca sirve para
permitir al Onaya transportarse del nivel cotidiano de la realidad al de
los espritus; es una clave que abre el paso y establece el canal de co-
nexin (Don Mateo) con los aliados espirituales del Onaya. Las visio-
nes de la ayahuasca se suceden como las imgenes de una pelcula y
aquel que tom el alucingeno es tanto espectador como actor. La su-
cesin de las imgenes constituye el mensaje de los espritus y mues-
tra todo lo que el Onaya quiere ver y aquello en lo que se ha concen-
trado: por ejemplo, las enfermedades de sus pacientes, o su fuero in-
terno, o su futuro, o las motivaciones que lo llevaron hasta l. La ebrie-
dad por tanto se puede dirigir segn los deseos personales y la capaci-
dad de evocar las imgenes que se desea, depende de la duracin y la
intensidad de la dieta.
Tambin la ayahuasca puede ser tomada para aprender de su ma-
dre. Dominar a fondo la ayahuasca significa comprender su lenguaje,
pero tambin, estar en capacidad de evocar las imgenes cuando el
efecto de la ayahuasca no es muy fuerte, o alejarlas en caso de que el
efecto dure demasiado tiempo. En cambio, para comprender plena-
mente el mensaje de los espritus de la madre de la ayahuasca se nece-
sitan aos de prctica y comunicacin asidua pero, sobre todo, gran
cautela. El mensaje de la ayahuasca asume a menudo las mismas carac-
tersticas del mensaje de los espritus que se encuentran en sueos:
puede ser directo, puede ser invertido y puede ser tan confuso que ne-
cesita una larga interpretacin y varias sucesivas tomas del alucinge-
no para entender completamente su sentido profundo. Esto implica
una notable cautela, sobre todo en los casos de tratamiento de pacien-
tes afectados por daos provocados por un Yob. Las acusaciones con-
tra los responsables de aquellas enfermedades, deben hacerse cuando la
certeza del Onaya rebasa toda duda plausible.
La ebriedad producida por la ayahuasca sigue una marcha subdi-
vidida por los Onaya segn ciertos pasos obligados que atraviesa. El
efecto comienza a percibirse unos diez minutos despus de tomarla;
comienza con largos bostezos, luego se sienten unos escalofros helados
210 Giusepe Caruso
y se siente temblar la tierra debajo de uno y se oye un estruendo como

de trueno. Entonces se siente un fuerte viento que se acerca y, desde
aquel momento, se acercan las visiones. Cuando la ebriedad est en su
cima, uno se siente como levantado en el aire y planea por los mundos
de los espritus. Mucho de lo que se ver durante las visiones depende
de la cosa sobre la cual uno se ha concentrado: puede encontrarse lan-
zado a un paraso de colores y perfumes, o puede ser visitado por los
espritus de los cuales se espera consejos particulares o tambin se ve el
cuerpo del paciente y su alma como una radiografa (don Antonio):
se ve su enfermedad, el origen y la causa de la misma y el tratamiento
ms adecuado; se oyen los cantos medicinales y se los reproduce con el
paciente. El efecto disminuye lentamente y, antes de cesar definitiva-
mente, alterna momentos de intensa ebriedad con otros de aparente lu-
cidez. Luego el Onaya regresa a la realidad y los canales de conexin con
los mundos de los espritus se cierran.
Don Mateo describe la mareacin como un recorrido que se rea-
liza por etapas que l llama grados. El primer grado es el sonido que
se escucha en la parte muy interna del odo y que representa la fuerza,
el poder de todo lo que rodea al chaman: se trata de un silbido intenso
en que se concentra la atencin del Onaya. El segundo grado est repre-
sentado por el color. Brillantes imgenes caleidoscpicas se presentan a
los ojos del Onaya. Don Mateo sostiene que en aquel momento se le
abre el tercer ojo, el de la mente, y con ese los mil ojos de que dispone
todo gran chaman. Con ellos puede ver hacia todas las direcciones y en
todos los campos de la creacin: en el agua, el aire, bajo tierra, en el es-
pacio etreo que rodea los planetas. El tercer grado es el de los olores.
Fragancias y perfumes de mil flores y cualquier otra cosa embriagado-
ra que exista en los mundos de los espritus, deleitan al Onaya. El hu-
mo perfumado del tabaco empieza a asumir las formas ms variadas y,
de aquellas formas, tomarn vida las visiones, los mensajes de la madre
de la ayahuasca. Cuando las imgenes empiezan a aproximarse a los
ojos del Onaya, sta cantar un canto de purificacin para que los esp-
ritus lo liberen de las impurezas, para que stas no afecten al paciente
ni a la visin. Don Antonio, cuando siente que las imgenes de los es-
pritus se estn aproximando, encomienda su alma a Dios y le pide su
bendicin para s y para pacientes.
Sobre el tipo, el origen y el sentido que las imgenes producidas
por los alucingenos tendran dentro de un definido contexto cultu-
ral, diremos que los modelos que han sido detectados y que haran re-
ferencia a un sustrato colectivo inconciente tipo junghiano, o simple-
mente a codificaciones estrictamente culturales y compartidas por ser
convencionales, aparecen a menudo insatisfactorias a la hora de expli-
car el cambio de perspectiva tan radical, que es resaltado por las na-
rraciones indgenas, respecto al trabajo simblico de los estratos ordi-
narios de conciencia.5 La idea aqu sostenida es que todo anlisis en
este sentido no puede llevarse ms que en base a las representaciones
verbales de las visiones, incurriendo en una necesaria y evidente sim-
bologa de estado ordinario de conciencia. Al contrario, la curacin ya
lograda de un paciente no fue mediada por ninguna forma simblica:
es un evento que sucede aunque no se lo puede explicar coherente-
mente con los instrumentos del lenguaje corriente. En este sentido,
considero an vlidas las propuestas de Edelman que invitan a consi-
derar el horizonte alucinatorio como un hbitat privado de seales
simblicas predefinidas, a que debe uno adaptarse, en el sentido en
que este trmino es entendido en el lenguaje biolgico. As pues, ha-
blar del lenguaje de las alucinaciones no sera como hablar del senti-
do de las alucinaciones y mucho menos ayudara a entender por qu
stas producen los efectos teraputicos que se descubren. Reflexiones
que intenten comprender los mecanismos catrticos y de reaccin
producidos por las sesiones chamnicas muestran una mayor sensibi-
lidad para los sentidos ms que para los significados. Me parece que la
teora edelmaniana de la adaptacin puede explicar mejor la exigencia
que algunos Onaya reivindican, de usar el alucingeno para realizar
un tratamiento que debe a la fuerza alejar al enfermo del mundo dia-
rio de los significados, para poderlo sucesivamente reinsertar despus
de haberle hecho probar la catarsis de adaptacin del universo del to-
do fondo, en el cual vivir es comprender y las operaciones cognociti-
vas estn unidas con las funciones vitales.
Si la ebriedad tiene grados o estados, tiene tambin un signo: pue-
de ser positiva o negativa. Puede ser una buena mareacin o una mala
mareacin. La diferencia depende de muchos factores: del tenor de vi-
da del Onaya, del estado psicolgico en que se halla, si tienes miedo de
la ayahuasca, entonces es seguro que la mareacin ser miedosa (don
Segundo), de la presencia de una persona fuertemente impura cerca
del Onaya, del ataque directo de un Yob o de la desobediencia a una
regla fundamental de la dieta. La mala mareacin es oscura, se sufre, se
212 Giusepe Caruso
siente un profundo sentido de culpabilidad, de temor interior. Los es-

pritus rehusan abrir los canales de conexin con sus mundos. Uno se
siente solo y abandonado porque los guas no se presentan al mundo
espiritual. Todo lo que se ve es negativo: se perciben olores feos, colo-
res feos y ruidos, y se presentan a la vista tan solo espritus malignos
que vibran en armona con la negatividad de la conciencia de quien to-
m la ayahuasca. Las influencias de las doctrinas cristianas que insisten
mucho en una produccin hipertrfica de sentidos de culpabilidad se
sienten mucho en tal contexto.
Los riesgos de sufrimiento durante los efectos de la ayahuasca son
muy altos, sobre todo por las grandes cantidades de alucingenos que
suelen ingerir los Onaya y que hace muy duro su trabajo, sobre todo al
inicio de la carrera. Pero un adecuado entrenamiento, una dieta opor-
tuna y una vida totalmente regida por la continencia, ayudan a superar
pronto los inconvenientes, a mejorar la comunicacin con los espritus
y con la madre de la ayahuasca y a moverse con destreza y gratificacin
en los mundos que rebasan lo cotidiano. Don Antonio, despus de cua-
renta aos de relacin con la ayahuasca, la considera una amiga de con-
fianza, a la cual puede dirigirse en los momentos de necesidad: para
consejo o tan solo para obtener consuelo en los momentos difciles de
la existencia.
La ayahuasca est en el centro de las formulaciones cosmolgicas
de los Shipibo-Conibo porque, a travs de las elaboraciones de los
Onaya, procede del uso del alucingeno el sistema interpretativo del
hecho de estar en este mundo, que empapa toda etapa existencial de los
Shipibo-Conibo. Todo conocimiento acerca del mundo, como lo hace
notar Crdenas (1990: 171), deriva del mbito mdico. Esto sucede
porque en la elaboracin de los conceptos de salud y enfermedad (y
an ms en las condiciones existenciales de salud y enfermedad) inter-
vienen los sistemas de creencias sobre el orden, la armona, las reglas
que gobiernan al universo. Se comprende pues cmo de la visin del
mundo centrada en la ayahuasca deriva un sistema normativo de reglas
sociales sobre el cual se funda la comunidad Shipibo-Conibo. Si la aya-
huasca tuvo tanta importancia en la determinacin de las elecciones
existenciales del grupo entero y de sus miembros, es plausible opinar
que el papel que sta tuvo en los procesos de cambio sociocultural es
muy importante.
El procedimiento que ve cambiar la importancia de la ayahuasca

dentro de la prctica mdica y social parece ser previsto por la misma
visin tradicional ligada al uso del alucingeno. Me parece que es sta
la razn por la cual, a pesar de ser gradualmente desplazada hacia po-
siciones marginales, influye en los procesos cotidianos de elaboracin
de los sistemas culturales de referencia. La mutacin debe estar previs-
ta dentro de una institucin para que sta demuestre la elasticidad ne-
cesaria para no derrumbarse por los primeros impactos externos. La
institucin ligada a la ayahuasca supo amortiguar los impulsos deses-
tabilizadores provenientes del exterior, y lo hizo insertando las influen-
cias al interior de un sistema de referencias tradicional. Eso caus la re-
formulacin de la misma estructura de la institucin, permitiendo in-
sertar nuevo material y as por el estilo.
Las etapas ms evidentes recorridas por este proceso de reformu-
lacin del uso y las creencias en torno a la ayahuasca pueden ser sin-
tetizadas en los siguientes trminos: el uso ha cambiado en el mbito
de iniciacin y en la prctica mdica a causa de los impulsos externos
que hacen evaluar las causas de las enfermedades y los efectos terapu-
ticos de los remedios en base a un sistema de referencia centrado en la
racionalidad cientfica que, an antes de indagar a fondo los trmi-
nos que implica, establece oposiciones ontolgicas (en nuestro caso, la
radical entre causa y efecto). El menoscabo, en algunos contextos, del
poder institucional de la ayahuasca, adems de deberse a un radical
cambio de perspectivas cognoscitivas y existenciales cada vez ms im-
buidas por aspiraciones y deseos construidos en base de influencias
externas, se debe a un sistema de anotacin lingstica centrado en la
escritura y en los procedimientos analticos ligados a sta, que sustitu-
y el sistema oral que legitimaba los procesos mentales sobre los cua-
les aquel poder (poder de sabidura) se fundaba. Agrguense tambin
los valores negativos que rodean la droga en contexto occidental y se
obtendrn nuevos instrumentos de evaluacin de cierto desafecto, en
ciertos ambientes, para con la ayahuasca. Cito este asunto porque im-
plica una radical oposicin de las visiones del mundo elaboradas en
contexto nativo y en contexto occidental: para nosotros la droga des-
truye las estructuras y vehicula los perniciosos grmenes de la falta de
identidad, para ellos, segn lo dice Furst, las plantas mgicas actan
para dar validez y consistencia a la cultura, y no como temporneo
medio para escapar de sta.
Notas
1. Taussig (1980).
2. Gebhart-Sayer (1984, 1985 a, 1985 b); Illius (1984 a, 1995).
3. Citados por M. de la Garza (1992).
4. Sera interesante detenerse a considerar las elaboraciones de Vctor Turner sobre
estos asuntos, pero el espacio de que dispongo no me concede ms que una refe-
rencia bibliogrfica al famoso Antropologa de la performance.
5. Algunas reflexiones interesantes fundadas sobre tales perspectivas interpretativas
son propuestas por Reichel-Dolmatoff (1972) y por Dobkin de Rios (1986).
Captulo 16
La eficacia teraputica
Los asuntos que conciernen la eficacia del tratamiento chamni-

co representan un tema de gran inters. Los estudios elaborados sobre
este tema han involucrado a un gran nmero de estudiosos y trazar el
camino de la conceptualizacin sobre este asunto es tarea destinada a
excesiva simplificacin. Sin embargo, las breves notas que siguen brin-
dan una referencia til para algunos de los temas de la reflexin si-
guiente. Como escribe J. Atkinson:
Los presuntos efectos teraputicos del ritual chamnico han sido
explicados en los trminos de toda cosa comprendida entre los extre-
mos de la metfora y de la accin de las endorfinas, del mosaico expe-
riencial de la potica de los chamanes nepaleses y de la transferencia de
pctidos de naturaleza opiacea del chaman Kung a su paciente, el cual
es frotado con harina. Adems, el inters se mantiene vivo sobre las
cuestiones que conciernen al efecto placebo y la eficacia simblica de la
terapia chamnica, as como en el valor psicoteraputico de la prcti-
ca (1992: 313).
A continuacin mostrar cmo el trabajo del chaman Shipibo-
Conibo es eficaz porque privilegia una relacin intensa entre mdico y
paciente, que involucra a la persona entera de ambos sujetos. En este
sentido, debe enfatizarse la aproximacin holstica de la medicina tra-
dicional que permitira al paciente percibirse como un individuo y no
como la suma de cierto nmero de componentes ligados por nexos pu-
ramente fisiolgicos. Esta actitud simblica sobre la cual se fundamen-
tara el tratamiento chamnico, permitira elaborar la modificacin del
cuerpo (a causa de la enfermedad). La intervencin en casos de crisis
destructurantes debida a brujera, gracias al poder del chaman funda-
do en el carisma y la confianza, ayudara al paciente a movilizar los re-
cursos de la auto-curacin. Dobkin de Rios hace una interesante refe-
rencia a un tipo de terapia familiar, adoptada por los chamanes mesti-
zos de Pucallpa (despus de haber, por otra parte, detectado en la cura
paternalista del chaman un instrumento que moviliza las energas in-
ternas del paciente, que se fundan sobre sentimientos de estimacin y
216 Giusepe Caruso
confianza en el mdico), segn la cual la socializacin de la enfermedad

permitira una momentnea de-responsabilizacin del paciente y un
concentrarse de ste en su condicin. Junto con la de-responsabiliza-
cin, actuaran la implicacin de los familiares y la concesin de un es-
tatus social que tome en cuenta la condicin del paciente.
Junto a estas cuestiones, que recuerdan los mecanismos de auto-cu-
racin y que asocian la terapia chamnica con la de los psicoterapeutas
occidentales, y junto a las teoras que pretenden ver en la eficacia cham-
nica un claro efecto placebo (cualquiera que sea el significado de place-
bo, diferente de la capacidad de movilizar las energas del enfermo), se
pueden citar otras interesantes elaboraciones. Por ejemplo, aquella que
propone Achtemberg1 segn el cual sera demostrado que, siendo el sis-
tema inmunitario sometido al directo control del cerebro, la prctica
chamnica, actuando en sta, actuara directamente en ese, catalizando
sus funciones. En una perspectiva de mayor complejidad se sitan las re-
flexiones propuestas por Perrin. Segn este antroplogo francs:
El tratamiento chamnico es tambin la experiencia de un tiempo lar-
go, llenado con seales enumeradas con lentitud y diligencia, opuesto al
tiempo montono de los das sometidos al trabajo, al calor bochornoso,
a las siestas, a la extenuacin. Ella dona la ilusin de la eternidad de las
tradiciones, muestra con fuerza como, para enfrentar un desorden bio-
lgico o social, una representacin particular del mundo, se asocia a cier-
tas prcticas y palabras para significar el orden, el equilibrio, la salud o la
calma, y para intentar restablecerlos (1992: 143).
En esta cita se recuerdan asuntos de gran importancia: la percep-

cin del orden y del desorden social, ligados al estado de salud o enfer-
medad de un individuo, la consideracin que liga la existencia de un
hombre al tiempo eterno del mito, la reflexin sobre el hecho de que el
tiempo mtico puede ser reactualizado y que sta es la tarea del cha-
man. La suspensin del tiempo de lo cotidiano le permite al enfermo,
guiado por el chaman, recuperar el afn provocado por la vida de to-
dos los das. La conexin establecida por el chaman durante las perfor-
mances rituales entre tiempo cotidiano y tiempo mtico, establece una
correspondiente conexin entre cuerpo enfermo y cuerpo soccial, en-
tre cuerpo y mundo, entre individuo y universo.
Para tratar un problema fisiolgico ms o menos bien definido, el
chaman, frente al enfermo, dice ciertas palabras, hace ciertos actos y des-
pliega algunos signos que significan la circulacin de la fuerza, de la

energa, de la riqueza y de la informacin entre este mundo y el mundo
ulterior, entre el terapista, el paciente y su grupo familiar. l explora to-
das las relaciones posibles entre lo corporal, lo social y lo mental. Esta
red, que depende de lo simblico, es el verdadero motor de la eficacia te-
raputica. Pero sirve tambin, como lo dice una frmula de P. Bourdieu
(1980) que retomamos aqu, a hacer tasar unas formas sociales a travs
de unas formas lgicas: los actos y las interpretaciones del chaman
atestiguan siempre las tcticas y las manipulaciones (cit. p. 165).
En las pginas siguientes veremos como las performances rituales
guiadas por los chamanes implican numerosas acciones que van a ac-
tuar en lo fisiolgico, lo mental y lo simblico. Los resultados coordi-
nados de estas manipulaciones generan la que se considera la curacin
de la enfermedad segn la tradicin.
Nota
1. Citado en Luna (1986).
Captulo 17
La teora Shipibo-Conibo
de la enfermedad
A veces un paciente muere porque nosotros no tene-

mos conocimiento de ese tipo de enfermedad, no por-
que no exista un remedio. Es solo la falta de conoci-
miento la que nos hace morir.
Don Antonio Gmez
El sistema de creencias condensado alrededor del binomio salud-

enfermedad traza un completo panorama de las reflexiones sobre la
existencia y el mundo, elaboradas dentro de un contexto social dado.
Con referencia a los Shipibo-Conibo es posible trazar una tupida red
de referencias cruzadas y que se pueden recorrer en todos los sentidos
previstos, entre las concepciones sobre la enfermedad y aquellas que
enuncian las relaciones que los individuos y el grupo mantienen con
los contextos en que viven y con los que se hallan en contacto. En otras
palabras, ocuparse de la teora indgena de la enfermedad significa ha-
cer una constante referencia a la cosmologa subyacente y a la prctica
existencial que estructura las relaciones entre los individuos, entre los
individuos y su grupo social, entre el grupo y el ambiente que lo rodea,
entre el grupo y los contextos socioculturales ajenos con que entra en
contacto. Enfrentar tales cuestiones, por tanto, implica un gran esfuer-
zo de sntesis que contemple la complejidad de los vnculos, las relacio-
nes y las redes de que hablbamos y los dos distintos planos sobre los
que stas actan: el existencial y el social.
En momentos de complejos y rpidos cambios socioculturales es
lcito sospechar que las formas en que los individuos enfrentan la en-
fermedad son muy distintas en el plano individual/existencial y en el
social. Por una parte, existe una estrecha relacin entre las representa-
ciones simblicas de la enfermedad y sus manifestacin biolgica (la
forma en que, sustancialmente, el malestar inscribe su significado en el
cuerpo del enfermo) y, por otra, las capacidades de adaptacin a los sis-
220 Giusepe Caruso
temas de que el individuo hace parte (hbitat fsico y contexto social).

En este sentido, se pueden considerar los trminos de la oposicin sa-
lud/enfermedad como las manifestaciones positivas o negativas de las
estrategias de adaptacin elaboradas por el individuo y, por extensin,
de la sociedad de la que hace parte y dentro de la cual construy el con-
junto de creencias a las cuales hace referencia para dar sentido a los
eventos existenciales que lo involucran.
As, si se puede considerar que la enfermedad es la manifestacin
de un preciso malestar existencial individual, ella implica, empero, los
instrumentos de que el individuo dispone para interpretar el valor y el
significado de las experiencias que vive. Si, como es generalmente reco-
nocido,1 los valores simblicos son atribuidos y ordenados dentro de
estructuras construidas partiendo de procesos de cristalizacin de las
experiencias histricas de un grupo (y de los individuos que lo com-
ponen) elaboradas interiormente al contexto social y en la relacin con
el ambiente y con las realidades culturales diferentes, entonces, las con-
cepciones sobre el binomio salud/enfermedad involucran un preciso
sistema de concepciones predispuestas socialmente que implican la ela-
boracin de las relaciones histricas con el ambiente natural y social.
La manifestacin de la enfermedad muestra un malestar existen-
cial y social que evidencia una deficiencia de adaptacin del individuo
y sugiere una carencia interpretativa del sistema de conocimientos a
que hace referencia; las estrategias de recuperacin de la salud deben
elaborar este malestar brindando nuevos valores simblicos que reali-
cen y obtengan la curacin y que terminan generando un cambio del
sistema de creencias de referencia. As pues, ocuparse de la forma en
que cambian las concepciones de la enfermedad y de las estrategias que
modifican los sistemas de creencias que la delimitan, que le proporcio-
nan los lmites de sentido, implica una reflexin atenta sobre el conjun-
to de instrumentos de que se dota una sociedad para enfrentar el cam-
bio y sobre la misma manifestacin de tal cambio. En la sociedad Shi-
pibo-Conibo, una gran contribucin a la elaboracin de estos instru-
mentos es dada por el trabajo del Onaya. En el prximo captulo nos
ocuparemos de la prctica teraputica que elabora estos cambios. Aqu
me concentrar en el sistema de creencias, sobre las cuales se funda y a
partir de la cual es constantemente modificado y adaptado.
Antes de presentar un breve catlogo de las enfermedades recono-
cidas y clasificadas por los Shipibo-Conibo, es til detenerse en los l-
mites de los conceptos generales que definen los estados de salud y en-
fermedad en mbito indgena. Estar saludable, no percibir ninguna li-
mitacin para la accin del cuerpo o de la mente, es expresado con el
trmino jacon que en idioma shipibo es usado para resaltar las caracte-
rsticas de correccin de una condicin en base a una norma reconoci-
da. Al contrario, el hecho de estar mal, de estar enfermo, es genrica-
mente indicado con el trmino isinai. En las palabras de don Mateo, he
aqu una iluminante conceptualizacin de la condicin de salud:
Estar bien quiere decir que, a pesar de que puedes tener dentro de ti
ciertos virus u otras enfermedades, stas no salen a flote y no atacan a tu
cuerpo fsico, espiritual o mental y t te sientes en armona con todos:
puedes bailar, cantar, divertirte y todo lo dems. A lo mejor uno tiene
dentro del cuerpo todos los microbios de las enfermedades, pero mien-
tras no salen a flote en el cuerpo fsico, astral, mental y espiritual o en el
sueo, uno est saludable.
El lenguaje de don Mateo, como se pudo observar, es testigo de la

contaminacin entre realidades aparentemente alejadas e irreconciliables
entre s, y en este caso resulta particularmente aclarador porque nos brin-
da una teora de la salud (del estado de salud) que no implica una pure-
za abstracta y distante, separada del mundo en que residen las enfermeda-
des del cuerpo, del alma, de la mente y del cuerpo astral. El estado de sa-
lud implica directamente un estado armnico que involucra tambin a
aquellas que, en otras circunstancias, pueden revelarse como causas de en-
fermedad y sufrimiento (los microbios y los virus).
Si el estado de salud es definido como un estado de extremada
armona, al contrario, la enfermedad es generada de una alteracin de
tal estado (reconocido como precario e inestable). Los tipos de altera-
cin y las causas que las generan constituyen un complejo sistema que
ilustrar a continuacin.
La primera distincin que se hace generalmente cuando se toca la
cuestin de la catalogacin de las patologas es la distincin entre en-
fermedades naturales y las enfermedades debidas a causas vinculadas
con la brujera. Las primeras, las enfermedades naturales, son llamadas
yora isin, literalmente enfermedades del cuerpo. Bajo esta denomina-
cin son agrupadas todas esas enfermedades de escasa gravedad y que
son consideradas resultados mecnicos de una accin incorrecta: se
trata pues, de gripes, picaduras de insectos, infecciones de la piel, acci-
222 Giusepe Caruso
dentes provocados por el uso equivocado de instrumentos y utensilios

de trabajo y la malaria con indicadas como perteneciente a este grupo,
adems de las enfermedades venreas, los reumatismos, el sarampin y
las enfermedades exantemticas en general.2 Para este tipo de enferme-
dades est prevista una intervencin especfica con los vegetales sumi-
nistrados por el raomis (el experto en tratamientos que prevean la uti-
lizacin del cuerpo fsico de las plantas; generalmente, se trata de mu-
jeres ancianas) o el de curso natural.3 De ms grave entidad son las en-
fermedades reunidas bajo la denominacin de yobeca yora isin: se trata
de las enfermedades que implican la intervencin de causas malignas y
la especfica accin del Yob.
Crdenas agrega a estos dos grupos de enfermedades la descrip-
cin de un tercero, llamado copia. Acogiendo las sugerencias de Tour-
non (1990) consider ms correcto incluir este tipo de sufrimientos en
la ms grande agrupacin de las enfermedades provocadas por causas
sobrenaturales. Los motivos de esta eleccin pueden relacionarse con
algunas teoras sobre las etiologas indgenas que han llegado a ser cl-
sicos en mbito antropolgico y, cosa an ms importante, a las mis-
mas clasificaciones producidas por los Shipibo-Conibo que sitan las
enfermedades debidas a desobediencias de tab en el grupo de las en-
fermedades debidas a causas sobrenaturales de carcter fuertemente
negativo. Es del estudio de este tipo de enfermedades de origen sobre-
natural que se deducen mayores informaciones sobre la conceptualiza-
cin cosmolgica relativa a los estados legales e ilegales de la condicin
humana producida por los Shipibo-Conibo. La referencia repetida a las
causas sobrenaturales de este grupo de enfermedades, lleva a relacio-
narse con las teoras de Foster (1994) segn el cual las enfermedades
son percibidas, en mbitos antropolgicos, como debidas a la accin de
agentes naturales o, al contrario, de agentes personales. Este segundo
grupo de causas se refiere a las concepciones segn las cuales la accin
orientada negativamente de los espritus que viven en las dimensiones
sobrenaturales del cosmos provocan enfermedades en los individuos.
Otra clasificacin tpica de los discursos sobre las patologas ela-
borados en mbitos indgenas, pero tambin mestizos,4 concierne la
distincin de dos grupos de enfermedades basada en los efectos provo-
cados por stas: las enfermedades que implican la prdida del alma y las
enfermedades causadas por la intrusin de un cuerpo extrao o de un
espritu. La combinacin y los resultados producidos por la utilizacin
de estos conceptos y de los citados anteriormente proporcionar los

instrumentos para la clasificacin homognea de los discursos y las
conceptualizaciones Shipibo-Conibo sobre la enfermedad.
Hagamos pues ahora un rpido examen de las enfermedades de-
bidas a brujera (o, genricamente, a causas sobrenaturales).5 El discur-
so introductorio que se repeta a menudo en las conversaciones con los
Onaya y que estableca los lmites y confines de las siguientes discusio-
nes, fijaba estos principios: las enfermedades que afectan a los huma-
nos son: rat, copia y tobti, y luego hay las benignas, las naturales, que
se curan con el descanso o con alguna infusin vegetal.
El rat (susto en espaol, manchari en quichua y muru huayra en
el dialecto oriental de la selva) es causado por un fuerte susto. General-
mente se trata de algn grave accidente o se debe al encuentro con es-
pritus malignos que causa la separacin del alma, la caya, del cuerpo,
yora. El alma queda presa en el lugar en que el accidente sucedi y el
cuerpo que vuelve a la aldea es una entidad dbil que pronto es afecta-
da por grandes sufrimientos. Los sntomas recurrentes de este sndro-
me son debilidad, irritabilidad, pesadillas nocturnas, angustia, terrores
injustificados y repentinos, depresiones, pero, tambin, clicos intesti-
nales y otros sufrimientos fsicos.
Existen varios tipos de rat, como me lo explic don Mateo: ani
rateta (susto grande), que afecta como consecuenccia de una experien-
cia traumtica de fuerte intensidad; la expresin quiquini rateta, literal-
mente estar muy asustado, identifica una manifestacin clsica del
sndrome sin ulteriores complicaciones. A estas se agregan las locucio-
nes que especifican el origen del rat, como en el caso del mahu yos-
hn rateta, susto provocado por el espritu de un muerto. Se opina ge-
neralmente que este tipo de sufrimiento afecta ms a los nios. La in-
tervencin del Onaya en los casos de rat pretende lograr la reunin de
las dos entidades separadas, el alma y el cuerpo. Durante la sesin de
ayahuasca, la caya del Onaya viajar por los mundos de los espritus en
busca del alma del paciente para llevarla nuevamente hasta su cuerpo,
consigo. Una vez sucedida la reunin, los sntomas irn desaparecien-
do rpidamente.
El copia es producto de la accin de los espritus perturbados por
la conducta ilegal del individuo. La contravencin a reglas precisas y
las faltas de respeto contra los espritus causan graves daos y pue-
den, en algunos casos, causar la muerte. El verbo cutipar, del cual vie-
224 Giusepe Caruso
ne el trmino copia, puede relacionarse con el quichua kutichy que sig-

nifica literalmente devolver.6 La devolucin de que hablamos se refie-
re a la eventual ofensa que los espritus pensaran haber sufrido y, des-
pus de la reparacin de tal entuerto, el alma del enfermo. El conjunto
etiolgico ligado al copia es bastante complejo y abarca una buena can-
tidad de agentes de la enfermedad y otras tantas acciones consideradas
merecedoras de castigo. Cutipano fenmenos naturales a travs de los
espritus que all residen, espritus de animales y de plantas.
Existen animales que transmiten su energa negativa a las personas y
particularmente a los recin nacidos. Si un padre come carne de res o la
madre la come y luego amamanta al nio, entonces ste sufre porque no
tiene los anticuerpos contra la carne de buey. Se le hincha el estmago,
sufre de diarrea y vmito: esto nosotros los llamamos cutipado, copia. Lo
que pasa es que un animal, un elemento, transmite su energa a un cuer-
po que no tiene defensas. Incluso un muerto que est descomponindo-
se, por ejemplo, o un rbol, una planta, pueden cutipar (Don Mateo).
En la cita son enumeradas, principalmente, las transgresiones de
las reglas que rigen las conductas de los padres en el perodo sucesivo
al nacimiento de un hijo. Se trata de la abstencin de actos fatigosos y
diversiones como el ftbol y la ingestin de alimentos prohibidos. La
vista de particulares animales cargados de energa negativa y que ema-
nan olores pestilentes, pueden provocar el copia del recin nacido. Pa-
sar cerca de rboles habitados por Ibo poderosos puede, tambin, pro-
vocar la enfermedad. Algunas frmulas de respeto deben ser recitadas
en su cercana para evitar las venganzas de los espritus. La vista de un
muerto o de un arcoiris puede provocar el cutipado. Se considera que
el cutipado puede tambin afectar a las jvenes mujeres durante el pe-
rodo del ciclo menstrual: percibir el olor de un delfn puede tener co-
mo consecuencia el sufrimiento de la mujer en las vsceras, pero tam-
bin, su embarazo mgico.
Un caso interesante de copia est indicado con el trmino nihue-
bi. Se trata de un sufrimiento provocado por un viento helado, el
aliento de un espritu que se levant de un remolino en el ro, de un
torbellino de aire o un fuerte viento. El inters de este tipo de sufri-
miento est en el hecho de que muestra lo que era considerado gene-
ralmente no contemplado en la teora Shipibo-Conibo de la enferme-
dad: la posesin. El nihuebi es, de hecho, una posesin por parte del
aliento (nihue), que es considerado la esencia vital de los espritus.7 La

accin del Onaya pretender obtener la expulsin de este aire fro que
se opone a las funciones vitales calientes del organismo provocando su
debilitacin.
Si, como el rat, el copia afecta ms a menudo a los individuos ms
jvenes, existe sin embargo un particular cutipado que afecta a aquellos
que estn haciendo una dieta. La desobediencia de las reglas del sama
provoca horribles sufrimientos y puede provocar la locura y la muerte.
As habla don Mateo del copia de las plantas que se estn dietando:
Las plantas maestras cutipan porque uno no ha realizado el ciclo ente-
ro de la dieta de cada planta. El efecto es que le saldrn manchas en la
piel, se le inflaman las amgdalas y las eventuales operaciones quirrgi-
cas no tendran ningn efecto, se le abren lceras en el cuerpo y las en-
traas, sufre de gastritis y dolores a los testculos y la vejiga. Le salen ve-
jigas en los pies y en las manos y ronchas horribles llenas de pus en la ca-
beza. Y todo esto, por no haber obedecido las reglas de la dieta.
Las frases citadas dan una impresin precisa de cun graves son
consideradas las desobediencias a las reglas en que se basan las relacio-
nes entre seres humanos y espritus y que sancionan la convivencia ar-
mnica del hombre con el ambiente que lo rodea. Incluso los conside-
rados tendencialmente ms benvolos pueden afectar con dureza a
aquel que no respeta las reglas establecidas. Copia y rat son general-
mente consideradas enfermedades que necesitan una terapia bastante
sencilla. El Onaya investigar cul espritu fue ofendido por la conduc-
ta del paciente, establecer cul fue la transgresin y calmar la ira de
los espritus. El paciente, por su parte, pondr remedio con acciones
adecuadas a sus precedentes errores y la enfermedad desaparecer.
El conjunto patolgico considerado por los Shipibo-Conibo ms
grave es el ligado a la accin de los Yob. Se trata de casos de brujera: los
que implican tratamientos largos y tremendas luchas entre Onaya y Yo-
b para el rescate de la vida del paciente enfermo. El Yob, durante las se-
siones con la ayahuasca viajar con sus terribles aliados: jaguares, boas,
nutrias, lutrias, alacranes, araas venenosas, culebras venenosas y con las
temibles flechas que aloja en su cuerpo, los virotes, en busca del alma de
la persona que pretende afectar. Los efectos de estas brujeras conllevan
toda clase de sntoma fsico y psicolgico. El individuo afectado por el
maleficio se debilitar rpidamente, toda accin suya existencial y social
226 Giusepe Caruso
resultar inadecuada, al punto que causar perjuicio a s mismo y a

quien lo rodea. Su cuerpo ser marcado por las seales del sufrimiento y
llagas, lceras, infecciones y muchas otras cosas lo ofendern, a menos
que el Onaya logre detectar el artfice de la brujera y enfrentndolo en
sueos o durante las visiones producidas por la ayahuasca logre derro-
tarlo. Las terapias de los casos de brujera son las ms peligrosas porque
estn en juego, adems de la vida del paciente, la del Yob y la del mismo
Onaya. Si ste es derrotado, el paciente morir y el mismo destino le to-
car a l. En caso de victoria, ser el Yob quien arriesgar su vida.
Hasta aqu se hizo la descripcin de los sndromes ms tpicamen-
te idiosincrticos de la cultura Shipibo-Conibo. A estos es necesario
agregar los elaborados a partir del contacto con realidades culturales
diferentes. Se trata de interpretaciones y reducciones a trminos com-
prensibles de enfermedades recurrentes en el lenguaje mdico cientfi-
co, de conceptualizaciones indigenizadas de las enfermedades psico-
lgicas y otras cosas ms, en un panorama complejo que muestra la va-
riedad de las ascendencias culturales a las cuales los nuevos (moder-
nos) sistemas mdicos hacen referencia y los instrumentos aplicados
para hacer a estos sistemas coherentes o, ms propiamente, funcionan-
tes. De la cultura popular mestiza provienen el mal de ojo y la salade-
ra. El primero se refiere a una accin inconsciente motivada por envi-
dia o celos frente a las pertenencias o los xitos de un individuo, que
provoca repentinos cambios de suerte y sufrimientos fsicos. Alrededor
del mal de ojo se concentran los temores sobre todo de aquellos que
consideran que poseen ciertos bienes o ciertas cualidades que escasean
en la comunidad. Este conjunto patolgico, as como sucede con las en-
fermedades atribuidas a la brujera, se presta particularmente bien pa-
ra la explicacin de las exigencias de indemnizacin personal y social y,
por otra parte, de los temores y sentimientos de culpabilidad por un in-
dividualismo contrario a la moral social tradicional.
La saladera (esta palabra deriva del trmino sal, ligado en la cul-
tura popular a un fuerte poder mgico) hace referencia a un conjunto
de sntomas y sufrimientos de carcter fsico, psicolgico y social que
pudiera sintetizarse con el trmino mala suerte. As don Antonio Mu-
oz me explic este concepto:
La saladera es un aire que viene. Si alguien, por casualidad, despus de
haber tratado a un enfermo con un bao de hojas y otros vegetales, tira
fuera de la casa el agua sucia y t pasas por all, entonces ese aire gene-
ra un conflicto con tu cuerpo. Cuando sufres de saladera t quieres tra-
bajar y no puedes, piensas construir una barca y sta te sale mal, alguien
te da plata y t la pierdes o te la roban o no sabes dnde est, quieres ha-
cer una inversin y todo te sale muy mal. La saladera es una gran mala
suerte en todo lo que haces.
La saladera es elaboracin de un sndrome popular muy difundi-

do en el Per andino con instrumentos tpicos de la cultura tradicional
Shipibo-Conibo. En efecto, entre los orgenes de la enfermedad recono-
cidos en mbito tradicional,8 est contemplado el efecto patolgico
procurado por el aire (el olor del sudor) de un mdico que est realizan-
do una dieta o el agua de un bao teraputico que fue dejada correr ha-
cia el camino desde la choza en que el tratamiento fue hecho: la enfer-
medad procurada por este aire contaminado es llamada irabana. La es-
trecha asonancia entre los dos sndromes es fcilmente reconocible y
atestigua cmo las influencias externas son elaboradas en base a las
creencias tradicionales. Tanto en el caso del irabana como en el caso de
la saladera y en aquel del mal de ojo, la voluntad de la gente no est im-
plicada en el hecho de causar el efecto patolgico. Este dato hace refle-
xionar sobre la funcin de control social que estos sndromes patolgi-
cos tienen tanto en un contexto tradicional como en el mbito urbano.
Junto a estos sndromes propiamente culturales, generan mucho
temor en los Onaya y en la poblacin Shipibo-Conibo las enfermeda-
des occidentales: las enfermedades venreas y de transmisin sexual,
como el SIDA, la tuberculosis, todava causa de grandes sufrimientos
en la selva peruana, y el cncer.
Cuntas mujeres han muerto de cncer en los ovarios! Pero nosotros
decimos, en mi mundo indgena, yoshin tota, yoshin chiraca, embarazo
del agua. ste es el cncer! Yoshin chiraca es un diablo colocado en los
ovarios, yoshin tota es el cncer! O bien puede tratarse de una cndida o
algo por el estilo. Lo que antes no se clasificaba, nosotros s, ahora, lo es-
tamos clasificando (Don Mateo).
Las que por la tradicin atvica hubieran sido consideradas enfer-

medades debidas a la accin malfica de agentes espirituales, impulsa-
dos por voluntades negativas y llamadas yobeca yora isin, hoy se inser-
tan entre las enfermedades del tipo yora isin, esto es, debidas a superfi-
cialidad en la evaluacin de consecuencias directas de las acciones per-
228 Giusepe Caruso
sonales (como por ejemplo, la falta de uso del condn) o a causas na-
turales, como la accin de los virus y los microbios.
Don Guillermo me describi minuciosamente las enfermedades
modernas que sufren sus pacientes. Las nuevas enfermedades que
afectan a los seres humanos son de dos tipos: hereditarias y las que los
individuos acumulan durante su vida y que, en cierto momento, explo-
tan con toda su violencia. stas pueden tener una manifestacin fsica
o psicolgica o ambas. Las primeras, las enfermedades hereditarias, se
refieren a pecados cometidos por los padres que repercuten en sus hi-
jos (pero tambin por un nmero mayor de generaciones, en base a la
gravedad de los hechos) y que el Onaya debe desenredar como en una
enredadsima madeja para poder recuperar la inocencia infantil que al
individuo le fue negada y cuya ausencia fue causa de una vida mal
planteada desde el comienzo. El segundo tipo de enfermedad se pudie-
ra reducir a una cantidad de sufrimientos psicosomticos y de valor so-
cial: relaciones de pareja sufridas, que desembocan en violencias y trai-
ciones o en somatizaciones, incluso graves, o por dependencia de dro-
gas o alcohol, relaciones entre vecinos que resaltan las dificultades ha-
bitacionales y existenciales de los pauprrimos suburbios urbanos y
numerosos otros sufrimientos. Don Guillermo opina que tales enfer-
medades son consecuencias de una conducta, conciente o inconscien-
te, que va contra las divinidades y su amo Nete Ibo.
La sensibilidad de don Antonio, en cambio, parece ms concentra-
da en los sufrimientos individuales, existenciales, de sus pacientes. Est
comprometido y empeado en un constante estudio de las nuevas en-
fermedades y de sus posibles tratamientos. Lo que particularmente pa-
rece interesarlo son las dependencias de drogas y alcohol. En su vida
prob prcticamente todo tipo de droga que pueda encontrarse en los
lugares a que viaj. Hizo tambin una dieta de la pasta bsica de coca-
na, que hoy le permite dominar incluso las peores dependencias. Su co-
nocimiento de los mecanismos de las visiones y de los placeres vacos
provocados por la droga le ha permitido elaborar una teora que relacio-
na la dependencia (la pasiva disposicin de ser manipulados por las ma-
dres de las drogas) a la infelicidad existencial, el alejamiento de los valo-
res de la vida en armona con la naturaleza, la marginacin vivida y no
rechazada en los suburbios de las ciudades, la alienacin de uno mismo.
Los sistemas modernos de creencias reflejan ntidamente las
mltiples influencias provenientes de los contextos ms diversos. Las
expresiones ms concientes de tal compleja modernidad, son las ela-

boradas por los primos Arvalo y por don Antonio, pero ninguno de
mis informadores pudo dejar de eximirse de los temas a la moda del
momento. Las manifestaciones de este intenso y elaborado trabajo son
representadas por sistemas de conceptualizacin de la enfermedad que
intentan dar un sentido nuevo, coherente y manejable, a las mltiples
influencias que se cruzan en las vivencias de cada uno de los chamanes.
El sistema elaborado por don Guillermo es resultante de las in-
fluencias de la cultura nativa tradicional, recuperadas en edad madu-
ra y concientemente, de la fe catlica, de la ciencia oficial occidental y
de la magia medieval, de las creencias espirituales amaznicas y del es-
piritismo europeo y estadounidense del siglo XIX, de las elaboraciones
neoespirituales producidas en los Estados Unidos (ligadas al movi-
miento New Age) y de las prcticas de los curanderos peruanos de la
costa y de la sierra. Las caractersticas de este sistema mdico estn sus-
tancialmente ligadas a la misma posibilidad de conglobar nuevas su-
gestiones e influencias que don Guillermo reivindica como fundamen-
to de su sabidura, y a la fuerte connotacin occidental en sus aspec-
tos opuestos religioso y cientfico. Si por una parte, el sentimiento de
culpa y el pecado son dos causas etiolgicas entre las principales reco-
nocidas por don Guillermo, por otra parte, los poderes de las plantas
se manifiestan con ms intensidad en el plano fsico y pueden ser in-
vestigados con los mtodos de la ciencia occidental.
El Panten personal que deriva de este sistema est puesto en fila
en dos opuestos e inconciliables frentes: los frentes del Bien y del Mal en
constante e irreductible conflicto. Las oposiciones maniqueas entre en-
tidades contrapuestas se detectan tambin en la adhesin a los princi-
pios de la medicina humoral que tiene un peso fundamental en las
creencias populares peruanas, segn las cuales las cualidades calor/fro
se oponen generando, al mismo tiempo, la enfermedad y la curacin, el
bien y el mal presentes en la creacin. Los principios contrapuestos se
considera que son emanados por Dios, legitimados por su origen divino
y portadores del impulso dinmico indispensable para la vida.
En las palabras de don Mateo se ve la tensin hacia la indispensa-
ble unificacin (en mi persona, mi alma, mi mente y mi corazn) de
las ascendencias y las influencias ms distintas a que fue sometido. Na-
ce pues de aqu una teora general. La medicina cientfica y sus clasifi-
caciones, la medicina nativa, la medicina humoral y sus lmites: todo
230 Giusepe Caruso
hace parte de un horizonte bien delineado y limitado que debe supe-

rarse. La condicin de la felicidad y de la eterna salud rebasa el presen-
te, tanto si es cientfico, moderno, tradicional o cualquier otra co-
sa: lo atestigua el hecho de que ni siquiera los mdicos del hospital o los
poderosos chamanes del planeta entero han logrado detener las en-
fermedades del siglo.
Existen muchas enfermedades que ni siquiera la ciencia pudo curar.
Hablo del cncer, la tuberculosis y el SIDA que ahora es realmente muy
abundante en el mundo. Pienso que si tanto los mdicos cientficos co-
mo nosotros los mdicos naturistas no hemos logrado hallar una solu-
cin a este problema, entonces la espiritualidad de la energa mental
pueda lograrlo solamente con el amor: porque el amor es la fuente de la
iluminacin, la fuente que inspira, la fuente que abre todas las puertas.
El amor es el camino que afirma recorrer don Mateo, diversamen-

te de su primo, quien declar que, a pesar de la imperfeccin de todas
las disposiciones de sabidura humanas, tan solo un gran nmero de
intentos hechos con los principios naturales de las plantas, puede pro-
porcionar una solucin. El amor de don Mateo se opone al mtodo ex-
perimental (cientfico) de don Guillermo.
El caso de don Antonio es emblemtico en este contexto. Su fer-
vor cientfico siempre fue muy blando, su camino siempre fue muy n-
timo y personal y centrado en problemas de menor alcance cosmolgi-
co y mayor connotacin existencial. Don Antonio ama a las plantas y
goza de su cercana y de ellas busca las respuestas a sus preguntas. La
pasta bsica de cocana, lo decamos ms arriba, le ofreci la respuesta
contra las dependencias; ste es el ejemplo tpico del funcionamiento
del sistema mdico de don Antonio. Un aspecto ms de este sistema es
muy importante, respecto a lo que nos dice sobre el grado de mezcla h-
brida que en todos los niveles se da entre sistemas culturales distintos.
Ya dijimos que el rat provoca una separacin de la caya y del yora; se-
gn don Antonio eso no es posible. La separacin del alma del cuerpo
puede ser establecida tan solo por Dios. Su respuesta a esta afirmacin
de la modernidad (o de la tradicin), fue entonces que no es el al-
ma que se separa del cuerpo en el rat, sino el espritu, una entidad que
concentra todo el conocimiento sobre la vida y el mundo de un hom-
bre. Y as las cuentas salen nuevamente bien.
He aqu un rpido ejemplo ms de la forma en que la creatividad

de los Onaya da viejos significados a nuevos eventos (y viceversa). As
me describa don Mateo las nuevas causas de una vieja enfermedad:
Al rat hoy lo llamamos tambin trauma psicolgico o accidente del
cuerpo. Cuando una persona cae de un camin o sufre un accidente de
carro, entonces sufre un desorden total de su organismo.
As pues, los traumas psicolgicos son causados por la separacin

de alma y cuerpo. Por extensin, todos los sufrimientos que son provo-
cados por problemas psicolgicos (incapacidad de encontrar un tra-
bajo y un camino en la vida, una persona con quien compartir el cami-
no existencial, el alcoholismo, la violencia) pueden ser explicados segn
las modalidades previstas por la tradicin: se tratar en realidad de rat
y ser necesaria una reunin de alma y cuerpo para que la salud sea re-
conquistada. Relacionar sntomas nuevos con explicaciones tradiciona-
les procura una pronta respuesta teraputica por parte del Onaya y, al
mismo tiempo, le brinda al enfermo los instrumentos para dar un nom-
bre antiguo a un sufrimiento moderno, permitindole moverse en te-
rreno conocido y movilizar los mecanismos personales de curacin.
La multiplicidad de los elementos que componen los sistemas de
referencia de los Onaya modernos no se manifiesta solo en el nivel de
la elaboracin de que hablamos hasta ahora. Existe un aspecto de funda-
mental importancia que refleja una ulterior complejidad. Se trata del as-
pecto doble de los planos de operacionalizacin de la sabidura mdica.
Como lo mencion ms arriba, existe una manifiesta esquizofrenia en-
tre actitudes y reflexiones ntimas sobre los asuntos mdicos que involu-
cran el proceso de constante y frentica adecuacin del hacer con el de-
cir (o con el pensar). Probablemente es esta separacin entre las dos rea-
lidades que todo individuo puede experimentar durante su vida, la que
provoca las mayores descompensaciones en aquellos que siempre consi-
deraron al decir y al hacer como expresiones de una misma unidad ela-
borativa. Pero es tambin esta constante falta de sincrona entre los dos
contextos, la que crea las condiciones necesarias para que los instrumen-
tos de la adaptacin sociocultural produzcan el cambio indispensable
para la supervivencia del grupo y de los individuos que lo componen.
El instrumento privilegiado para comprender las estrategias
puestas en movimiento por los individuos para enfrentar los sufri-
mientos modernos y las molestias existenciales y de identidadd provo-
232 Giusepe Caruso
cadas por la sociedad urbana y para explicar las condiciones existencia-

les que se cruzan cuando stas no son reductibles a travs de los instru-
mentos tradicionales, debe descubrirse en el mbito limitado por los
trminos hechicera, malera y brujera. Se puede opinar que la brujera
es la carta de tornasol de toda tensin social (particularmente spera en
los momentos de crisis generadas por importantes cambios sociocultu-
rales) y de las estrategias elaboradas por los individuos para oponerse a
esto. En los momentos de crisis todos los instrumentos disponibles son
movilizados para crear sistemas de referencia a travs de los cuales pue-
dan interpretarse aquellas tensiones, los malestares de la civilizacin,
y los sufrimientos individuales. De las palabras de don Mateo al respec-
to, se deduce el ansia generada por los eventos atribuidos a la malfica
obra de brujos y hechiceras y las complejas y mltiples respuestas para
calmar tal ansia.
Un dao de un brujo, yo digo que se trata de una acumulacin de ener-
gas negativas que pueden ser de la tierra, el agua, el aire, el fuego o tam-
bin el ter, que provocan un desorden en el cuerpo humano. Pero digo
tambin que puede tratarse de otra persona, un brujo, un hechicero, un
malero que pueda, por venganza, por envidia, hacer dao a una perso-
na, incluso por medio de objetos. Estos objetos pueden ser piedras, pero
tambin el humo del tabaco o incluso algo dado en infusin o por me-
dio de sus vestidos o su propio pelo.
Entonces est claro que el sndrome del maleficio tiene una fun-
cin social importantsima (la envidia y la venganza funcionan como
reguladores de los comportamientos individuales) y como tal crea una
serie de respuestas complejas para brindar una estrategia operacional
(que cure el desorden del cuerpo) al mdico y al enfermo. Sobre este
asunto, una interesante reflexin es presentada por Crdenas. En su
opinin, el complejo etiolgico del maleficio que explica la enfermedad
como producto psicosocial de los deseos hostiles de las personas que
rodean al individuo (1991: 234), proporcionara unas precisas coorde-
nadas para interpretar las estrategias con que se desarrolla la dinmica
social de los grupos interesados por este fenmeno. De todas partes
surge el lamento por una extraordinaria proliferacin de Yob, debida
al incremento de la demanda de sus servicios por parte de personas sin
escrpulos que no encuentran otro sistema para obtener lo que desean,
sino robndolo con el engao a otros. Se dira que la intensa circula-
cin de bienes y mercaderas, desconocida en mbito nativo tradicio-

nal, que toca a muchos y beneficia a pocos, genera fuertes deseos e
igualmente fuertes frustraciones.
La infelicidad generada por la frustracin es muy pronto atribui-
da a la mala voluntad de aquellos que rodean al individuo y se consi-
dera que merece una venganza equivalente. El crculo vicioso ya est
encendido y produce efectos cada vez ms violentos, desde el punto de
vista de la manifestacin visible (los sntomas elaborados para arros-
trar la percepcin de la enfermedad de uno como debida a brujera se
llenan cada vez ms de paroxismo y crean complejos extremadamente
graves para el enfermo: los resultados pueden ser la total disociacin o
formas agudas de depresin con graves consecuencias psicosomticas)
y fracturas de las identidades personales (menos visibles pero no me-
nos profundas) debidas a la angustia provocada por la eventualidad
cercana de un ataque de un brujo azuzado por cualquiera que pueda
considerar haber sido afectado por las conductas del individuo. Con las
palabras de Crdenas:
El proceso psicolgico que sustenta la etiologa del maleficio es la pro-
yeccin. En la proyeccin existen dos aspectos: por un lado el deseo de
poder actuar a los dems segn los deseos de uno y por otro la certeza de
la fuerza de los deseos malvolos de otros. El individuo se siente frustra-
do por no recibir el reconocimiento o la consideracin afectuosa de los
que lo rodean (...). Esta frustracin es interpretada como odio y de aqu
el hecho de que se le atribuye la intencin de provocar el maleficio (234).
En el caso de la brujera se puede afirmar que la convergencia de las

creencias tradicionales, de las populares y de las producidas por las nue-
vas formas de espiritualismo (y de otros lados tambin) convergen. El
poder de la mente es asimilable al poder de los espritus aliados del Yob
y al poder de las energas negativas puestas en marcha por un corazn
lleno de odio, y las similitudes pudieran continuar an ms. Un estudio
atento de las implicaciones de las creencias sobre la brujera, pudiera, por
tanto, brindar, por s solo, aclaraciones decisivas para la comprensin de
los instrumentos y las estrategias de la dinmica social del grupo Shipi-
bo-Conibo en el complejo contexto multicultural en que viven.
Trazado burdamente el panorama mltiple de las construcciones
modernas sobre la enfermedad y el de sus implicaciones sociales, es
posible mencionar uno que otro posible ulterior rumbo de investiga-
234 Giusepe Caruso
cin que de tales consideraciones puede tomar inicio, incluso a la luz

de algunas propuestas adquiridas por la literatura sobre este argumen-
to. En particular me referir a algunas reflexiones propuestas por Follr
a propsito de la drstica influencia de la civilizacin occidental sobre
los Shipibo- Conibo que disminuira sus posibilidades de desarrollar
adecuadas estrategias existenciales y su capacidad de resistir la enfer-
medad (1990: 84). Si es innegable que las condiciones sanitarias en las
aldeas cerca del ro y en las favelas urbanas son deprimentes, tanto en
su aspecto meramente sanitario como por lo que se refiere a las mani-
festaciones psicosomticas de los desrdenes psicolgicos, sin embargo
no considero trgicas las consecuencias de tales sufrimientos. Los Shi-
pibo-Conibo no sern exterminados por las enfermedades modernas.
Los Onaya estn dotados de instrumentos analticos decididamente efi-
caces para preparar nuevos escenarios de referencia para los cambiados
contextos sociales que van tomando vida a su alrededor, y estn siem-
pre disponibles para abastecerse de nuevos instrumentos ms adecua-
dos y modernos. As, los significados y los sentidos ligados al binomio
salud/enfermedad son negociados diariamente segn procedimientos
siempre diferentes que ofrecen materiales y contextos para la represen-
tacin de la presencia en el mundo sana o sanable, pero en todo caso en
constante (y tranquilizador) movimiento (que asegura la esperanza de
cambio de una situacin llena de ansias y de una mejora de los contex-
tos que generan sufrimiento).
Notas
1. Ver entre otros Sperber (1974, 1982) y Geertz (1973, 1983).
2. Crdenas cit. (240-241).
3. Perrin (1992: 198).
4. Ver Perrin (1992), Luna (1986), Dobkin de Rios (1992).
5. Morrin (1973) resalt fuertemente el hecho de que no existen, fuera de las natura-
les y benignas, enfermedades cuya causa no sea la brujera: esta investigadora cita
el trmino cheshacati para definir todas las patologas debidas a acciones de los es-
pritus, brujos y animales y eventos naturales cuyos resultados seran atribuidos a
la voluntad de un brujo que de ellos se sirvi como causas instrumentales.
6. Luna (1986: 54).
7. Illius (1992).
8. Tournon (1990: 186).
Captulo 18
El drama teraputico:
la sesin chamnica
Un chaman para curar debe disponer de su vida, de la vida

de su mujer y la de sus hijos. Porque el Yob que no lo-
gra vencerte atacar a tu familia.
A mi esposa casi la matan en tres ocasiones!
Don Antonio Muoz
Cuando la enfermedad afecta a un individuo, la manifestacin

del aspecto oscuro de la vida se apodera de l. Existe el riesgo de que
la crisis y el ansia le ganen y con l a su familia, al grupo entero. Es s-
te el momento en que se siente la necesidad del rito, segn la teora
durkeimiana. Un rito cuya participacin social es autntica manifesta-
cin de la religin, institucin cuya funcin es mitigar el sufrimiento
del grupo y de los individuos, sufrida en los momentos de mayor cri-
sis: los momentos en que la enfermedad crea el peligro de inutilizar la
estructura sobre la que se rige la sociedad.1 La sesin teraputica lle-
vada por el Onaya es un rito aparentemente dedicado en forma exclu-
siva a la recuperacin de la salud del enfermo pero, en realidad, en l
estn involucrados aspectos de la vida social que llaman la atencin
del estudioso de las estructuras mismas2 sobre las que la sociedad se
funda. De esto me ocupar en las pginas siguientes, intentando mos-
trar que el trabajo teraputico realizado por los Onaya es tambin ex-
tremadamente creativo desde el punto de vista de los sistemas de
creencias en que se basa la cosmologa entera y que forman la prcti-
ca social de un grupo determinado y las propias estrategias existencia-
les de cada uno de sus miembros. Segn una esencial definicin pro-
puesta por Turner:
El ritual es una secuencia estereotipada de acciones que implican ges-
tos, palabras y objetos, realizada en un lugar alejado y que pretende in-
fluir en fuerzas o entidades preternaturales (mgicas), segn los intere-
ses y los propsitos de los actores (1973: 1100).
236 Giusepe Caruso
Veremos ms adelante de qu manera los gestos, las palabras y los

objetos del ritual teraputico implican a aquellas estructuras de pensa-
miento que son la base de la percepcin del mundo por parte de los
Shipibo-Conibo. Entre tanto, habr que mencionar a los instrumentos
de accin de la potencia ritual del Onaya. Douglas nos proporciona las
primeras coordenadas para detectar la naturaleza de este poder:
El ritual reconoce la potencia del desorden. En el desorden de la men-
te, en los sueos, en el delirio y el frenes, los rituales esperan hallar po-
deres y verdades que no se pueden alcanzar con esfuerzos concientes. La
energa del mando y ciertas particulares facultades de curacin ayudan a
aquellos que pueden abandonar temporalmente el control racional
(1966: 157).
El Onaya suea, viaja con el alma a los mundos de los espritus,

abandona el orden de la cotidianidad, orden, hay que recordarlo bien,
que es puesto en duda por la enfermedad y que, al final del rito, volve-
r a nacer, del desorden afirmado con fuerza y nuevamente vivible. Es
en el desorden del rito, pues, que se desarrolla el poder taumatrgico
del chaman. Pero, de qu forma acta en el enfermo el poder ritual del
Onaya? Leamos las consideraciones de Tambiah al respecto:
Los actos mgicos, normalmente compuestos de pronuncia-
mientos verbales y manipulaciones de objetos, constituyen unos actos
de performance gracias a los cuales una propiedad es imperativamente
trasladada, en base a la lgica, a un destinatario, objeto o persona. Los
actos mgicos son actos rituales, y los actos rituales son a su vez actos
de performance (1985: 87).
El poder del Onaya est fundado en su capacidad de realizar es-
fuerzos finalizados en un campo inalcanzable (inconcebible) duran-
te el tiempo de lo cotidiano. En este campo actuar usando instru-
mentos mgicos que sacan su eficacia de la relacin de analoga
(mejor dicho, de consustancialidad) con las causas y los efectos
que pretenden evocar; la transferencia de propiedad de un campo a
otro o de un elemento a otro al interior del mismo campo, sucede
en virtud de una orden dada por el chaman. Se trata, en el lenguaje
de Austin, al cual se refiere Tambiah, de un acto lingstico de per-
formance, aquel en que el Onaya dice y al decir, realiza un efecto
preciso en el enfermo. Con las palabras de Tambiah, este concepto
es expresado as:
Podemos decir que los actos rituales y los ritos mgicos son de tipo ilo-
cutorio o performativo y que, por el simple hecho de ser realizados (en
las condiciones apropiadas), obtienen un cambio de estado, o efectivizan
algo; por ejemplo, despus de haber realizado una ceremonia de toma de
posesin de un cargo, el candidato viene a ser realmente jefe. (112).
Estas referencias al valor performativo del acto ritual nos llevan a

otro tema enfrentado por el anlisis turneriano. Si los actos rituales son
unas performances, esto recuerda la performance por antonomacia: la
teatral. El rito, la ceremonia teraputica en este caso, puede asimilarse
a una performance dramtica que produce los efectos deseados gracias
a la capacidad de poner en marcha complejos mecanismo catrticos re-
gidos (hechos explotar) por la reaccin. En la perspectiva de Turner,
una vez confirmado que la representacin ritual tiene aspectos teatra-
les, es pues posible usar esta adquisicin para preguntarse cul es la
eventual funcin del drama social en contextos de cambio sociocultu-
ral. As, segn nuestro autor:
Todo drama social altera, aunque sea en forma minscula, la estructu-
ra (trmino con el cual no pretendo referirme a un ordenamiento per-
manente de las relaciones sociales, sino simplemente a un mutuo arre-
glo temporal de intereses) del relativo campo social (1986: 174).
Con esta referencia a las minsculas variaciones que intervienen

en toda performance ritual, se introdujo un tema cuyo anlisis preten-
de mostrar que en el interior del rito teraputico son elaborados los sis-
temas de creencias en que se fundamenta la estructura social y que ta-
les microvariaciones de la estructura representan adaptaciones sucesi-
vas de aquellos sistemas a los cambios del contexto en que la sociedad
vive: el contexto fsico, pero tambin los culturales representados por
las realidades ajenas con que el sistema social considerado entra en
contacto.
Pero antes de arrostrar tales asuntos, habr que ocuparse de la se-
sin chamnica. Las tcnicas teraputicas Shipibo-Conibo, variadas y
complejas, estn centradas en la sesin nocturna en que el Onaya, des-
pus de haber tomado la ayahuasca, cruzar la invisible barrera entre
este mundo y las otras dimensiones para realizar las operaciones que le
permitirn formular las imperativas transferencias de la salud de
aquellos campos al cuerpo del enfermo.
238 Giusepe Caruso
Pero antes de la sesin chamnica propiamente dicha, el Onaya

deber establecer un primer diagnstico general. No todas las enferme-
dades necesitan el tratamiento chamnico propiamente dicho. Para al-
gunas puede ser suficiente algn soplo de tabaco fortificado (por me-
dio del encantamiento del Onaya) suministrado durante el da y segui-
do por una dieta especial. Cuando el enfermo va al Onaya ste realiza-
r cierto nmero de acciones destinadas a establecer si el mal que sufre
su paciente deba catalogarse en la categora de las enfermedades yora
isin o yobeca yora isin:
Durante la tarde, cuando vuelvo del campo, veo a los enfermos.
Para hacer la consulta yo miro la palma de la mano, toco el pulso, toco
la cabeza, las sienes. Si es de noche, hago la consulta con la ayahuasca.
(Don Antonio Muoz).
La consulta de la que habla don Antonio (mueta o muiqui) se con-
centra en los puntos del cuerpo en que es posible percibir las esencias
vitales de la persona: el pulso radial, del cual se toca el corazn y los
pequeos manantiales de los cuales puede haber sido raptada el alma
del paciente. Establecido el diagnstico, catalogada la enfermedad, la si-
guiente etapa ser la terapia propiamente dicha. Pero debe hacerse una
aclaracin antes de entrar en el examen del tratamiento chamnico. Los
conceptos tpicamente occidentales de diagnstico y terapia como mo-
mentos separados y contrapuestos de la prctica mdica, no correspon-
den a equivalentes conceptos o prcticas en el mbito Shipibo-Conibo.
Nombrar la enfermedad, o por lo menos establecer el mbito al cual s-
ta pertenece (si se trata de una enfermedad natural o debida a la accin
de los espritus) ya es de por s un acto teraputico. Leamos al respecto
un fragmento tomado de Csordas y Kleinman:
La distincin entre diagnstico y tratamiento (...) se derrumba
casi de inmediato cuando se aplica en el estudio comparado de los sis-
temas teraputicos. De hecho, no solo la bsqueda misma del diagns-
tico constituye una forma de respuesta activa, sino que est amplia-
mente admitido el hecho de que el detectar con seguridad un proble-
ma, mediante su denominacin, le brinda al paciente y a su familia
cierto grado de control que ya es de por s teraputico (1990: 110).
El diagnstico circunscribir el campo de la enfermedad, as lo de-
camos, pero, al mismo tiempo, activar la ritualizacin de la vivencia
del enfermo. Desde aquel momento, l estar parcialmente excluido de
la pertenencia a la comunidad de los normales e iniciar el camino de
la nueva insercin. La fase central de tal recorrido es la ceremonia pre-

sidida por el Onaya y por la madre de la ayahuasca. En las ltimas ho-
ras de la tarde, cuando el aire se hace ms fresco y el cansancio le ador-
mece al cuerpo, los participantes en la reunin nocturna se renen fren-
te a la casa del Onaya (en caso de pacientes graves, imposibilitados en
los movimientos, ser el Onaya quien visite su casa y la ceremonia ten-
dr lugar entre ellos). En una atmsfera tranquila, los hombres fuman
el tabaco negro virgen y cuentan los eventos del da. La atencin aparen-
temente est dispersada, pero en realidad va concentrndose en los en-
fermos y los rodea con un inters vigilante, pero no morboso, para que
ellos, del temor de sus seres queridos, no deduzcan aciagos presagios.
El Onaya dice una que otra palabra a quien est cerca de l, pero
da la impresin de estar concentrado en algo de importancia funda-
mental; a pesar de eso, se lo oye rer de vez en cuando. Las tinieblas des-
pacito envuelven la escena y la luz de una lumbre de kerosene hace
competencia a las lucirnagas que se mantienen cerca de la vegetacin.
Los ruidos de la aldea se van perdiendo, baja el silencio y lo envuelve
todo en una especie de suave y tupido algodn que solo deja penetrar
pocos sonidos de la selva. El crculo ceremonial se forma. El Onaya, los
pacientes, sus parientes, los curiosos, toman lugar en la corteza de pal-
ma o sobre esteras trenzadas puestas en el suelo, cerca de la casa del
chaman. La conversacin sigue su trama, los tonos suaves se empean
en hacer que la atmsfera sea lo ms agradable posible para preparar
positivamente el alma de los enfermos y los espritus que se ocuparn
de su curacin. A eso de las ocho o poco ms, el chaman tomar en sus
manos la botella en que conserva la ayahuasca. Es una seal, las con-
versaciones van desapareciendo. Ahora el Onaya dirige la accin, la
atencin de los presentes se concentra en l, una que otra frase rpida
an resuena, apagndose rpidamente.
A la botella, presa entre las manos, el Onaya susurra sus icaros, los
hechizos cuyo significado es oscuro para los no iniciados. Invoca la be-
nevolencia de los espritus y la ayuda de la madre de la ayahuasca y de
las plantas maestras aliadas suyas. Una vez que haya bebido la Nishi
Oni, la ayahuasca, el Onaya encender su pipa, el shinitapn, arma
mortal e instrumento del poder chamnico, intercambiar an una
que otra palabra con sus eventuales asistentes, curiosos o alumnos, en
la espera de que la bebida haga su efecto. Alrededor vuelven a surgir
unas tranquilas conversaciones. Despus de unos minutos, no ms de
240 Giusepe Caruso
unos diez, se oye el susurro del chaman: el icaro modulado por el sua-
ve aliento que sale de sus labios, hace callar las voces. El susurro, poco
a poco, se hace ms fuerte y en corto tiempo se convierte en canto. El
icaro se convierte en Behu, la invocacin a los espritus y a los aliados
ha favorecido las visiones y stas se aproximan. Las visiones emanan a
travs de la voz del Onaya e inundan el mundo terrenal del poder de los
espritus. Agitando una ramita seca de ortiga (ishanga en espaol, me
en Shipibo) que esparce alrededor su perfume, el mdico se dirigir
ahora hacia los enfermos. De uno en uno los cubrir con su canto que
habla de la enfermedad, de su manifestacin, su origen, su causa.
Las peregrinaciones de la caya del Onaya en los mundos superio-
res y las manifestaciones de los espritus en el mundo humano crean el
desorden ritual. Las dimensiones se compenetran, la tranquilizante dis-
tincin desaparece, la confusin peligrosa agita y asusta, pero la con-
fianza en el Onaya es total y su cantar preciso y seguro da seguridad a
los enfermos y a los presentes. Durante algunas horas, el chaman viaja-
r acompaado por la Oni Ibo, la madre de la ayahuasca y emprender
duelos agotadores con los agentes de las enfermedades, tanto si son los
espritus de la naturaleza, celosos e irascibles, como si son los emisarios
de los Yob, que defienden el xito de las fechoras de su amo. Estas lu-
chas se suceden; los cantos resuenan. Por algunas horas, la voz del Ona-
ya llenar el silencio de la aldea. Uno tras otro, los pacientes sern lim-
piados de la suciedad que los contamina. Los soplos de los yoshines, los
nihue fros y apestosos de la madre del agua y de los torbellinos de vien-
to, sern sacados a la fuerza y pronto retrocedern frente a las fragan-
cias del tabaco que el Onaya sopla abundantemente sobre la cabeza de
los presentes, despus de haberle aspirado de su pipa cargada del poder
de sus aliados y haberlo ulteriormente cargado de energa hospedndo-
le en su mismo cuerpo. Con fases alternas, que siguen la intensidad de
la ebriedad producida por el alucingeno, la sesin es llevada por un
tiempo variable, segn el nmero de los pacientes y de los presentes
que piden ser limpiados. La ayahuasca tiene un efecto de columpio
que produce momentos de total lucidez seguidos por repentinos arran-
ques hacia los mundos de los espritus.
Durante la modulacin de los cantos, el lugar de la ceremonia pa-
rece alejarse cada vez ms de la realidad cotidiana. Los presentes vuelan
con el chaman abandonando la aldea, segregndose en una burbuja de
realidad estrictamente solidaria: sus cuerpos, sus mentes, sus almas es-
tn unidas en un esfuerzo comn. De vez en cuando se vuelve a la di-

mensin cotidiana: se intercambia alguna corta frase, se hace alguna
pregunta al Onaya y ste conversa con los pacientes, presentndoles
unos asuntos que lo ayudarn a dar mayor sentido a lo que ve y que
puede representar episodios que son desconocidos para l de la vida del
individuo, al cual est dirigiendo sus cantos-medicina. Luego vuelve el
silencio y tan solo se oye el canto del chaman.
Cuando cada paciente recibi su remedio, el Onaya vomitar del
interior de su cuerpo una sustancia mgica con la cual chupar fuera
de los cuerpos de los enfermos los dardos lanzados por los brujos. Es-
ta sustancia mgica, ulterior manifestacin del poder del Onaya, es una
materia viscosa que tiene el poder de atraer, como un imn, los dardos
mgicos fuera del cuerpo del enfermo. Es uno de los dones ms precio-
sos de las plantas (y tradicionalmente, transmitido por el maestro al
alumno durante una ceremonia repleta de valores simblicos que hoy
ya nadie practica por motivos higinicos) junto con el canto. Uno
tras otro, los pacientes sern chupados por el mdico: ste colocar
como una ventosa su boca, llena de la sustancia mgica, en la zona en
que el dolor, el mal, est concentrado y chupar con fuerza. Luego lan-
zar lejos de s el mariri (qunen) con el objeto que ha extraido y que
podr tener la forma de un espino o de una piedra o de un trozo de
hueso. Hecha esta operacin, intercalada por fragmentos de conversa-
cin, se oir una vez ms el canto del chaman. Inicia la ltima fase de
la ceremonia: la imposicin de los arcana, las defensas mgicas que im-
pedirn a los espritus perjudicar an ms la salud de los pacientes.
Cantados los arcana los nimos se aligeran, los enfermos se van dur-
miendo en sus lechos, las conversaciones se entrelazan una vez ms y
resuena alguna carcajada. Poco a poco la reunin va terminando, cada
uno vuelve al mundo terrenal y a su choza, fortalecido por esta huida
momentnea en que todo fue puesto en duda: solo por un instante, pe-
ro un instante tan intenso como el de la creacin primordial.3
Hay aspectos de la ceremonia chamnica particularmente sujetos
a registrar (y crear, segn la propuesta turneriana) los cambios que se
verifican en el contexto en que tales ritos son performados. El con-
junto ritual de que me estoy ocupando est intrnsecamente destinado
a elaborar el cambio a travs de un constante impulso creador funda-
do en una mezcla, en la confusin, el desorden. En otras palabras, se
trata de mostrar que el trabajo del Onaya va preparando una represen-
242 Giusepe Caruso
tacin que acta como anttesis a la tesis social puesta en duda por la
enfermedad para volver a fundar su existencia en una sntesis renova-
da y vital.
Segn Gebhart-Sayer la caracterstica fundamental del rito con la
ayahuasca debe buscarse en su muy fuerte vocacin de la exaltacin de
los valores estticos respecto a los analticos. El aspecto artstico de las
sesiones, ligado a la manifestacin de los dibujos rituales en los cantos
de los Onaya, que representaran la enfermedad, el tratamiento y la re-
cuperacin de la salud, catalizara cierto nmero de procesos que da-
ran valor al enfermo permitindole vivir y actuar en primera persona
su tratamiento, daran seguridad a los familiares acerca del pasado pe-
ligro de prdida de identidad, representado por el pariente escapado a
las reglas del control social, reforzaran la solidaridad social y las reglas
que administran tal unidad reformulando, en definitiva, todo el hori-
zonte cosmolgico de referencia del enfermo y del grupo (realizando
aquellas minsculas variaciones de que hablaba Turner). El notable
atractivo esttico de la ceremonia teraputica se expresara a travs
del instrumento de la sinestesia que reunira las percepciones (creacio-
nes) de los sentidos en una unitaria y unificante percepcin: la medici-
na chamnica propiamente dicha. sta actuara en el enfermo infun-
diendo en l la energa vehiculada por el canto del Onaya bajo la forma
de aliento vital, de respiracin vibrante, que contiene la resonancia de
aquella vibracin que fue el mismo origen de la Creacin.
Hay elementos extremadamente interesantes en esta teora que ha-
cen surgir ulteriores reflexiones. La sinestesia de que habla Gebhart-Sa-
yer es el instrumento unificador de la percepcin, pero mucho ms que
eso. Esta percepcin alterada de la realidad permitira desgarrar el velo
de la mentira y mirar ms all, en el mundo donde las cosas son real-
mente. El chaman es el nico que puede realizar este salto dimensio-
nal, pero algo por el estilo debe realizarlo el paciente para curarse. Al
paciente se le pide suspender las facultades de anlisis y juicio y poner-
se totalmente en manos de los tratamientos del chaman. Si el chaman
puede rebasar la barrera que divide las dos realidades contrapuestas del
Universo, el paciente, por su parte, evadir momentneamente de su
dimensin diaria y permanecer por algn tiempo en una zona limtro-
fe, antes de su reinsercin en la sociedad. El llamado a eliminar sus nor-
males instrumentos de pensamiento es elaborado a partir de estmulos
de los sentidos que produzcan serenidad y placer en el enfermo.
El uso de fragancias (ini) influye a los espritus y ampla el marco men-

tal esttico del paciente. Su cuerpo es masajeado con esencias escogidas.
Cerca de l se coloca un recipiente con agua y flores aromticas para que
pueda a menudo mojarse la cara y la cabeza. Durante las sesiones noc-
turnas, la fragancia del humo del tabaco y el dulce perfume del ramo de
hierbas del chaman, empapan su lecho. La relacin sinesttica entre per-
fumes y dibujos-canciones es mencionada con frecuencia en las cancio-
nes chamnicas. Los espritus son atrados por los perfumes (...). Los es-
pritus implicados en tramas malficas pueden ser alejados por estos ri-
cos olores, ya que ellos prefieren los malos olores (211-2).
En este contexto esttico el paciente termina abandonndose com-

pletamente, mientras disfruta de los placeres de los sentidos estimulados
por los perfumes, los cantos y las imgenes que se forman en su mente
liberada de los pensamientos cotidianos, fuente de ansias. La oposicin
en que se funda el discurso de la antroploga alemana se refiere a la tpi-
ca dicotoma que contrapone lo esttico a lo lgico-analtico, el arte a la
ciencia (anteriormente, habamos visto cmo una dicotoma equivalen-
te fue propuesta por Douglas, la dicotoma entre racional e irracional,
para comprender el salto de campo realizado por el chaman durante sus
performances). En sus argumentaciones las estrategias del chaman apun-
tan a rebasar el contexto (la dimensin) en que las relaciones entre sm-
bolos son reguladas por normas precisas (lingsticas) para obrar en
un mundo donde la percepcin es inmediata (no mediada por el lengua-
je). Un informador de la estudiosa alemana, respecto de las imgenes
percibidas bajo el efecto de la ayahuasca, dijo estas emblemticas pala-
bras: (Las imgenes) desaparecen en el mismo momento en que inten-
to mirarlas ms de cerca (12). En el momento en que se aplican a las
imgenes de las alucinaciones los instrumentos del anlisis, vehiculados
por los sentidos y activados por la atencin, las imgenes desaparecen.
Las teoras elaboradas por Edelman pueden brindar reveladores
instrumentos de comprensin si se los refiere a tales fenmenos. El
mundo no est constituido por un fondo indiscriminado sobre el cual
se destacan ciertos smbolos importantes relacionados mutuamente
por reglas sintcticas; el mundo es una unidad, un sistema que interac-
ta con otros sistemas, entre los cuales estn los individuos humanos.
La sintaxis es una construccin mental debida a un amontonamiento
de semntica (la seleccin de los smbolos relevantes sobre el fondo).
Siendo privilegiada la percepcin simblica respecto a la inmediata de
244 Giusepe Caruso
tipo adaptativo, la relacin entre sistemas es disfrazada por la relacin

sintctica (regulada en forma rgida). Edelman sostiene que las relacio-
nes sintcticas no agotan todo el sentido del trmino adaptacin.
Usando su terminologa, se pudiera aventurar que la enfermedad ma-
nifiesta un momento de cortocircuito de la elaboracin sintctica que
la terapia esttica de los Onaya Shipibo-Conibo se ocupa de normali-
zar a travs de una momentnea huida del mundo analtico de lo co-
tidiano. Pero tal huida no puede durar por mucho tiempo: solo el cha-
man tiene la posibilidad de rebasar aquella fase de umbral y percibir la
unidad csmica en lo que es realmente. Pero hacer tal cosa implica ries-
gos enormes: su vida siempre est en peligro, los espritus pueden ha-
cerle precipitar en el abismo oscuro de la Nada Csmica, aquel Caos del
cual todas las cosas iniciaron en el da de la Creacin.
El paciente no percibir el desorden del Caos csmico, la confian-
za que pone en el Onaya deja que se abandone en las manos de ste y
permanezca en total confianza en la zona limtrofe entre los dos mun-
dos. Pronto, al final de la terapia, ser reintegrado en el mundo del ms
ac aliviado y recuperado a su papel social.
La descripcin de la terapia que hice ms arriba, en principio,
puede referirse a las terapias tradicionales as como a las modernas en
que la sesin con la ayahuasca a menudo tiene un papel de menor im-
portancia respecto al que tuvo antao, cuando la nica medicina posi-
ble para los casos de que se ocupaba el Onaya, eran los cantos del cha-
man. Hoy existen numerosas tcnicas teraputicas que usan amplia-
mente medicinas de origen vegetal y prcticas de manipulacin y ma-
sajes; junto a esto, la palabra, el dilogo entre mdico y paciente, est
asumiendo un valor cada vez ms importante, mostrando que la inte-
raccin entre las tcnicas mdicas occidentales es intensa. Con el cam-
bio de las tcnicas teraputicas cambian las percepciones del sentido
del mismo proceso teraputico. Algunas declaraciones de Onaya mos-
trarn claramente este complejo proceso de elaboracin de nuevas tc-
nicas que subyacen a las modernas concepciones de la enfermedad y
su tratamiento. Hablando de cmo hace el diagnstico de sus pacien-
tes, don Mateo me explicaba en estos trminos sus prcticas:
Entonces, yo entro a la psicologa analtica o entro en un trance de hip-
notismo. Veo, converso o me concentro, no digo nada y empiezo a exa-
minar. De los gestos de dolor, la confusin, las miradas, de cmo conver-
sa el paciente y de cmo respira, voy sacando mis conclusiones, hago mi

diagnstico. Pero, al final, despus de haber tratado a tantos pacientes
con numerosos tipos de sntomas a menudo similares entre s, ya se qu
tipo de enfermedad tiene un paciente o de qu dolores sufre.
Don Antonio me cont el uso que hace de la ayahuasca y su m-
todo de curacin:
Yo uso la ayahuasca solo para ver qu enfermedad tiene el paciente y
cmo tengo que tratarlo, en otras palabras, para hacer el diagnstico.
Los espritus de las plantas me lo dicen todo y luego yo curo con las
plantas: hago infusiones, potingues, fumigaciones. La brujera yo la cu-
ro con las plantas. Hago fumigaciones con las hojas de las plantas. Colo-
co una olla debajo del enfermo [agazapado y tapado con una manta] y
cuando el agua se enfra agrego piedras hirviendo que le devuelven la
fuerza del vapor. Cuando el paciente est curado, entonces tomo ms
ayahuasca para colocar los arcana.
Don Mateo me explicaba tambin el carcter de las peleas entre
Onaya y Yob para la recuperacin de la salud de un paciente enfermo
a causa de un maleficio:
Se trata de una lucha entre mentes. El que tiene un poder mental ma-
yor gana. Lo que quiero decir es que se trata de una lucha de mentes en-
tre el Bien y el Mal, as se pudiera decir. Una mente malvada crea desr-
denes en las personas y la mente benvola intenta dar un nuevo orden
social a la persona enferma.
Un nmero muy grande de smbolos y referencia a la cultura oc-
cidental estn contenidos en estas cortas citas. Sin embargo, se percibe
la directa continuidad con la tradicin teraputica que describimos an-
tes (no se trata de una eventual esencia que se mantiene intacta, sino
ms bien de un recorrido que se percibe claramente). La ayahuasca si-
gue teniendo un papel central. Y es tan importante que cuando ya no
es usado, deja detrs de s una precisa disposicin a enfrentar el mun-
do de la enfermedad de una forma tpica (tradicional) y con instru-
mentos emblemticamente relacionables con las prcticas atvicas,
aunque estn elaborados a partir de sugestiones provenientes de los
ms diversos contextos culturales.
En la desdripcin de don Mateo se encuentran interesantes refe-
rencias a la hipnosis y a la concentracin (en otra parte habla incluso
de meditacin): son los instrumentos con los cuales l acostumbra as-
246 Giusepe Caruso
cender ms all del mundo de las representaciones simblicas hacia los

mundos de los espritus, en que la percepcin es unitaria e inmediata y
la enfermedad se muestra como es realmente. La atencin de don Ma-
teo va a los labios y la mirada, a la forma de articular las palabras, a los
gestos y no a las palabras y a lo que stas pretenden decir, a su signifi-
cado. Est claro que en este nivel, el de los significados, se manifiesta
tan solo el disfraz de la realidad, que debe superarse para percibir y cu-
rar los sufrimientos de los pacientes.
Las mismas reflexiones se pueden hacer respecto a la narracin de
don Antonio. La ayahuasca, as lo dice l a menudo, es su mejor amiga,
pero las plantas son sus todopoderosos aliados. Guiados por Dios, los
espritus de las plantas realizan el tratamiento por l, pero el diagnsti-
co se hace durante una sesin de ayahuasca y la terminacin de la tera-
pia es, una vez ms, una sesin de ayahuasca. Parece que la estrategia de
don Antonio logr conciliar las inevitables influencias de la cultura
cientfica occidental, segn la cual son los principios activos de las
plantas las que curan a los enfermos, con la tradicin atvica segn la
cual la ayahuasca permite al chaman viajar por aquellos mundos en
que la Creacin asume su estructura sensible y su significado y, ms
all todava, hacia la dimensin que precede el nacimiento de las reglas
que estructuran los significados, y con stos la cultura y la vida social.
Las sesiones chamnicas asumieron un gran abanico de manifes-
taciones que deja asombrados por la amplitud de los horizontes explo-
rados y de las influencias elaboradas. Oraciones evangelistas son recita-
das para granjearse el favor de Dios; invocaciones a la Virgen, a nume-
rosos santos y al Seor de los Milagros son repetidas durante la sesin
para invocar la gracia de la curacin; amuletos son frotados sobre los
cuerpos de los enfermos o entregados a stos para que se los pongan.
Los pronsticos del tarot, en el caso de don Guillermo, por ejemplo, es-
tablecen el resultado del tratamiento (y de la vida futura del paciente).
La caracterstica fundamental del ritual teraputico Shipibo-Conibo
est en la capacidad de absorber influencias y sugestiones de contextos
aparentemente muy alejados uno de otro, y elaborarlos de forma tal
que representen la aspiracin de rebasar las barreras que separan este
mundo del mundo en que las cosas pueden devenir continuamente sin
que eso implique la desobediencia a ninguna regla prefijada y sin que
eso lleve al castigo por obra de los que detienen la legalidad. Rebasada
la barrera de los significados sociales, culturales, est la libertad.
La caracterstica del ritual, de aceptar y elaborar un nmero alt-

simo de influencias externas, pone en marcha otra de la cual ya dijimos
algo ms arriba. La capacidad de producir ciertas microvariaciones so-
bre la estructura social, tales que dirigen la adaptacin de sta al hbi-
tat natural y al contexto cultural que la rodea. Esta potencialidad del ri-
to ha sido reconocida y analizada profundamente por varios estudio-
sos. En este contexto, yo har referencia a las estimulantes reflexiones
de Turner, que anticipamos ya ms arriba, y a las propuestas por Dou-
glas. En Antropologa de la Performance leemos:
Las performances culturales no son simples pantallas reflejan-
tes o expresiones de cultura o incluso de cambios culturales, sino
que pueden convertirse ellas mismas en agentes activos de cambio,
representando el ojo con que la cultura se mira a s misma y la me-
sa de dibujo en que los actores creativos esbozan aquellos que creen
que son los proyectos de vida ms apropiados e interesantes
(1986: 79).
Las sesiones chamnicas son autnticos laboratorios de la elabo-
racin del cambio sociocultural. La poca de la rigidez tcnica (el
quedar arraigado a una supuesta tradicin inmutable) termin (la
poca de la ayahuasca est terminando, dijo un da don Mateo); lo que
se quiere lograr es la curacin de los pacientes y cualquier sistema que
funcione con tal fin es bienvenido. El cambio de las condiciones exis-
tenciales conlleva un cambio de las enfermedades que implica un cam-
bio en los sistemas de tratamiento; estos cambios son esenciales para
ratificar la aceptacin o el rechazo de sugerencias, influencias, sugestio-
nes (e imperativos) provenientes del exterior. En Purity and Danger
Douglas enfatiza todava el valor creativo del ritual mostrando los ins-
trumentos a travs de los cuales se manifiesta:
Toda representacin simblica diaria conlleva para nosotros, in-
dividualmente, varias cosas: nos proporciona un mecanismo de enfo-
que, un mtodo mnemnico y de control de la experiencia. Si quere-
mos iniciar con el enfoque, un ritual proporciona un marco (...). En-
marcando y encasillando, nosotros limitamos la experiencia, incluimos
los argumentos preferidos y dejamos fuera los que molestan (...). El ri-
tual no nos ayuda solo a seleccionar unas experiencias para concentrar
la atencin: l es creativo incluso a nivel de la ejecucin, por cuanto un
smbolo exterior puede misteriosamente facilitar la coordinacin entre
cerebro y cuerpo (1966: 113-4).
248 Giusepe Caruso
La afirmacin que recuerda e implica la coordinacin entre cuer-

po y cerebro, crea el riesgo de poner en marcha una larga serie de crti-
cas al modelo cartesiano que se pudiera asumir como metfora de la
causa del sufrimiento provocado por la enfermedad incluso entre los
Shipibo-Conibo, en el sentido de que si la mente es el reino de los sm-
bolos y el cuerpo fsico es la entidad que sufre por la enfermedad, el
chaman se ocupa de reunificar estas dos entidades ontolgicas en las
cuales se fundamenta la falacia de toda epistemologa dualista. Edel-
man tiene mucho que decir al respecto: su teora evolutiva de la con-
ciencia nace de la exigencia de recomponer la esquizofrenia existencial
mente-cuerpo regida sobre las reglas de la sintaxis del discurso simb-
lico. Quisiera pedir prestada alguna palabra ms al trabajo de Douglas:
un breve trozo que se presta perfectamente para interpretar en clave
metafrica el trabajo del chaman. A propsito de la angustia produci-
da por las anomalas de los sistemas (simblicos y/o sociales), la antro-
ploga inglesa nos brinda una imagen de gran poder sugestivo:
Si se quitan todas las malas hierbas el suelo se empobrece. El jar-
dinero debe conservar la fecundidad de alguna manera, devolviendo lo
que ha quitado. El trato especial que algunas religiones reservan a las
anomalas y a lo abominable para convertirlos en potencias positivas es
como devolver las malas hierbas y las hojas secas bajo la forma de abo-
no. (250).
La anomala, si por un lado crea el riesgo de ilegitimar un sistema
(simblico y/o social) hacindolo explotar, por otro evita que ste ha-
ga implosin sobre s mismo a causa de la pobreza del terreno del cual
debera sacar alimento, proporcionndole un nutritivo abono. El cha-
man Shipibo-Conibo, como buen jardinero, considera atentamente es-
tas cuestiones extirpando aquellas hierbas que amenazan con sofocar
sus plantas, pero dejandoque aquellas semillas que el viento ha soplado
a sus campos y pueden representar un enriquecimiento del terreno,
germinen libremente.
Notas
1. Durkheim (1912).
2. Esa forma de arreglos temporales de que habla Turner (1986).
3. Es interesante leer al respecto el ensayo de Bidou (1983) en el cual recorre las eta-
pas de la sesin teraputica de un chaman Tatuyo como evocadoras de las accio-
nes de la Creacin.
Captulo 19
La medicina de los Onaya:
el canto
El caro es la fuerza y la raz de la sabidura del chaman.

Don Mateo
En los cantos inspirados por la ayahuasca que el Onaya modula

durante las sesiones nocturnas, est el poder de su sabidura. El canto
es la medicina por excelencia de los Shipibo-Conibo. En las palabras de
don Mateo, el canto es una transmisin viva de energa. La energa
que el Onaya recibe de los espritus que son sus aliados, la energa que
acumul durante la dieta y que da el poder a su voz y a sus palabras, la
energa que restablece el orden, trastornado por la enfermedad, en el
cuerpo del enfermo. El caro es la fuerza y la raz de la sabidura del
curandero, afirma con fuerza don Mateo. El canto es la raz porque de
l surge la sabidura durante la dieta, ya que es cantando que el maes-
tro en carne y hueso muestra al alumno las tcnicas teraputicas de
sus antepasados y porque con el lenguaje del canto se comunican con
los espritus de las plantas que infunden la potencia de su medicina en
el cuerpo del aprendiz. El canto es la fuerza del Onaya porque de l de-
pende su capacidad de curar.
La curacin del paciente depende de la capacidad del Onaya de sin-
tonizarse perfectamente, con la ayuda de los espritus, en la misma on-
da de la enfermedad y del cuerpo debilitado del enfermo. Si la conver-
gencia es perfecta, entonces el sonido del canto del Onaya en el cuerpo
del enfermo produce como efecto la inmediata normalizacin del mal y,
por consiguiente, la curacin. Sera la misma vibracin de la voz la que
produce una accin benfica en las estructuras ntimas del cuerpo hu-
mano. Las vibraciones de la voz del Onaya sacuden el cuerpo, agitan el
alma enferma, expulsan las flechas del Yob, influencian el aire pertur-
bado que vibra malvadamente alrededor del cuerpo del enfermo.
Segn don Antonio, la dificultad de la curacin con la ayahuasca
est justamente en calibrar perfectamente los cantos. Segn l, un can-
250 Giusepe Caruso
to no perfectamente en su punto puede empeorar la enfermedad o al

menos no curarla en absoluto. La dificultad de los cantos y de la tcni-
ca subyacente es muy percibida hoy por los Onaya, sea como motivo de
orgullo sea como lmite a la rapidez del aprendizaje de las tcnicas de
tratamiento. El canto tranquilizador del Onaya est cubierto por un ha-
lo mtico de serenidad que induce a los habitantes de cada aldea a de-
jarse mecer, abandonarse a aquellas melodas. Pero aprender a cantar
no es fcil. La duracin de la dieta de aprendizaje, tal como era realiza-
da en los tiempos antiguos, contribua a hacer madurar la sensibilidad
al canto y a mejorar el timbre de la voz del cual depende una de las fun-
damentales caractersticas teraputicas de los cantos. El timbre suave y
tranquilizador, en vez del timbre estridente o mal articulado, se consi-
dera que penetra ms profundamente en el cuerpo del enfermo, por
tanto, tiene ms poder teraputico. Pero tengo que aclarar que el trmi-
no suave pudiera engaar. La voz del Onaya con frecuencia se hace
aguda, incierta, ahogada, sufrida, grave; asume, en otras palabras, todas
las tonalidades permitidas por la extensin de la voz humana para en-
fatizar las acciones del viaje, de los espritus auxiliares, las peleas, los pe-
ligros, las resistencias de la enfermedad. En una extraordinaria drama-
tizacin del evento teraputico, la voz del Onaya canta con referencia a
toda fase y todo personaje de esta representacin, asumiendo, en ca-
da ocasin, los tonos que mejor describen la accin.
Se aprende a cantar durante la dieta, obedeciendo al maestro du-
rante las sesiones de tratamiento intentando entonar las formas de su
elaboracin vocal y meldica. Adems, los cantos son las primeras im-
portantes enseanzas sobre la forma de curar que el aspirante Onaya
recibe de sus aliados. Un largo entrenamiento junto a un Onaya es con-
siderado fundamental para aprender todos los trucos ms eficaces del
canto, porque ste deber hacer vibrar a los enfermos y deber hacerlo
en la forma exacta en que cada uno lo necesita. He aqu entonces que
precisamente por la diferencia de los requerimientos de los distintos
enfermos y de las numerosas enfermedades de que sufren los Shipibo-
Conibo existe en el repertorio de todo Onaya un nmero normalmen-
te grande de cantos, melodas, dibujos meldicos.
Voy a interrumpir el flujo de mis reflexiones para adquirir en este
punto un instrumento muy eficaz a la hora de enfrentar los asuntos
concernientes a las condiciones y los instrumentos de la elaboracin de
la palabra en su aspecto ms sensual, en sus relaciones ntimas (en el
mundo de las visiones de los Onaya), con los otros instrumentos de la

percepcin: la vista, el olfato, el tacto, el odo, el gusto. No siempre la re-
lacin entre palabra y sensacin es sintetizable con la neta oposicin
percepcin/expresin. La palabra chamnica es un instrumento de la
percepcin y de la sucesiva elaboracin de la complejidad de sta den-
tro de un contexto extremadamente multiforme como aquel en que el
canto chamnico es creado, y en el otro, igualmente complicado, en
que es expresado. En las palabras de Gebhart-Sayer es expresada una
interesante visin de la relacin sinesttica que se establece entre los
sentidos en la percepcin del chaman que produce el canto y en aque-
lla de los presentes en sus ceremonias y, en particular, del paciente:
El chaman Shipibo-Conibo se dedica a una conciencia sinesttica. Sus
canciones, por decirlo as, se escucharan en forma visual y los dibujos
seran percibidos acsticamente. A este fenmeno se hace frecuente re-
ferencia en los textos de las canciones chamnicas. Por ejemplo, una me-
dicina puede llamarse mi cancin pintada, mi voz, mi pequeo envase
pintado, mis palabras con estos dibujos o bien mi dibujo que suena
(1896:210).
La diferencia entre los cantos se mide por la diferencia de los dibu-

jos meldicos. Son esas diversas melodas que varan con la variacin de
la percepcin que el Onaya tiene del paciente, de su cuerpo y de la en-
fermedad de que sufre. Los textos reproducen fielmente el mensaje
que el Onaya recibe de sus aliados. Las palabras de los cantos describen
el viaje del alma del Onaya en los mundos de los espritus y lo que sus
ojos estn viendo y lo que los espritus le estn diciendo. Ver durante las
visiones producidas por la ayahuasca es escuchar los mensajes de los es-
pritus. Ellos no se expresan en conversaciones o comunicaciones verba-
les, sino a travs del despliegue de materializaciones de lugares y el de-
senredarse frente a los ojos del Onaya de eventos que dicen el significa-
do del mensaje. Intentando simplificar este mensaje, don Antonio me
explic el tipo de comunicacin que se da entre espritus y Onaya du-
rante las visiones y la forma consiguiente en que los cantos salen de la
boca del mdico: la sucesin de imgenes de terrenos rocosos y monta-
osos puede significar que el interior del cuerpo del enfermo se est en-
dureciendo a causa de la enfermedad o que una piedra que se form en
la parte de arriba del estmago le impide comer y provoca su debilidad.
El hecho de ver ms all de los montes una llanura en que crecen en
252 Giusepe Caruso
gran nmero los troncos de cierto rbol particular, pudiera significar

que el problema se resolver cuando el enfermo tome un pedazo de cor-
teza, de raz u hojas de aquel rbol. Los espritus de las plantas que l
diet le mostraron en esa forma la enfermedad que el enfermo sufre y la
terapia adecuada. Este mensaje penetrar en el cuerpo del enfermo que
percibir dentro de s la piedra o el endurecimiento de su cuerpo, lo re-
conocer como la causa de sus sufrimientos y se preparar a recibir la
ayuda del espritu de la planta de que el Onaya est cantando.
Para satisfacer aquellos requisitos de que hablamos hasta ahora,
segn los cuales el lenguaje chamnico percibe y expresa una forma de
conocimiento que involucra a todos juntos o variadamente combina-
dos, los sentidos de la percepcin, se hace indispensable la adopcin de
un cdigo lingstico distinto al cotidiano. El tipo de expresiones con
que se muestran los recorridos del alma del Onaya en los mundos de
los espritus recuerda una lengua arcaica, mtica y los tiempos en que el
hablar era ms potico y repleto de figuras retricas (las figuras que
muestran las sintonas entre los sentidos y la palabra). As don Antonio
me explicaba la importancia de la lengua de los cantos:
Para cantar de ti, nunca te dir Jos. A lo mejor dir una cosa que t no
logras entender. Pudiera decirte sshahuan, es un pjaro, un loro. O bien
te digo shahue que es una tortuga. Esto para explicarte que nuestra tc-
nica de hablar en el canto es un poco como la de las adivinanzas, porque
no te dice claramente de lo que se est hablando. Por ejemplo, si uno lle-
g en una barca, a lo mejor dir que lo trajo un ronn [anaconda] por-
que la barca es larga como un ronn.
Al contrario, el lenguaje cotidiano no tiene riqueza de poder evo-

cativo, es prosaico, tcnico y aburrido. Durante las sesiones de trata-
miento con la ayahuasca aquel lenguaje que usaban los antiguos sirve
para comunicar el lenguaje de los espritus. As pues, la estructura de los
cantos es muy articulada y las tcnicas de la repeticin, de la reiteracin
de los mensajes, son los instrumentos usados en la expresin de las ope-
raciones teraputicas elaboradas por los Onaya. En el lenguaje potico
se oculta el poder de los espritus y la propiedad curativa de los mismos
cantos. La metfora est en el mero centro de las tcnicas comunicativas
de los cantos chamnicos. Los conceptos son expresados en forma ba-
rroca y a menudo de forma tal que puede ser percibida por odos extra-
os como involutiva, como si el mensaje en forma de espiral se envol-
viera alrededor de un punto interno de la espiral misma, pero sin alcan-

zarlo nunca. De hecho, ste parece ser el efecto buscado por el Onaya. El
centro de esa espiral es el cuerpo del enfermo. Una combinacin de
fuerzas llevar al cuerpo enfermo a ocupar el centro de los cantos del
chaman en calidad de argumento de la expresin y representacin de la
resolucin, del corto circuito resolutivo que permitir lograr el centro
de la espiral sin fin de la enfermedad. Si esta imagen tiene algo de para-
djico, eso se debe a que las mismas reglas de la existencia tienen que
enfrentar lo paradjico que parece regir al universo y que el Onaya se
empea en interpretar y describir en sus cantos. El cuerpo enfermo es
acogido, casi pudiera decir rodeado, por las palabras y la msica de los
cantos y el paciente percibir la narracin de los eventos teraputicos
que le conciernen, formulado en el lenguaje metafrico de los cantos,
como un llamado a la toma de conciencia de lo que est sucediendo en
su cuerpo y a su alrededor durante la sesin. Sentir al Onaya que lo cu-
ra y a los espritus que actan alrededor y dentro de l, se sentir en el
centro de una ola de vibraciones, percibir un cambio en su estado an-
mico que repercutir en su estado fsico. En los cantos de don Vicente
recurre con frecuencia la evocacin de la vibracin del mundo en el cual
el Onaya se inspira para restablecer el orden en el cuerpo del enfermo:
Lo hago (el trabajo teraputico) con el sonido del mundo,
Limpiando el aire que est vibrando (en el cuerpo de la mujer).
Sonido, gran sonido del mundo.
Vibracin del cuerpo de la hermosa mujer...
De su aire (la enfermedad) que estoy limpiando.
Haciendo vibrar los sonidos con la punta de la lengua,
Nosotros lo haremos (curaremos),
Haciendo vibrar los sonidos con la punta de la lengua.
La percepcin de la meloda del universo que vibra a travs de la

voz del Onaya movilizar todas las energas del paciente. Ser el inicio
de la curacin, una curacin dibujada por el canto en el cuerpo del en-
fermo, mapa sensible, hay que resaltarlo, de las vivencias personales,
sociales y polticas del individuo. La narracin cantada reformula las
narraciones existenciales que estn dibujadas en el cuerpo del enfermo,
les devuelve una forma, una estructura imaginable, coherente y bien
balanceada, armnica y equilibrada. Mucha parte de la dialctica sa-
lud-enfermedad, se mueve en la relacin entre dibujos pensables o en-
254 Giusepe Caruso
tre narraciones fluidas que representan la obra de arte que es la existen-

cia del cuerpo humano en el mundo. Los temas que confluyen en la de-
terminacin de los poderes de la voz y de la palabra, recuerdan intere-
santes trabajos de antroplogos que se han hecho preguntas sobre este
tema y han brindado ciertos rumbos a un camino incierto. Acerca de
tales cuestiones se expres, con una interpretacin original de la obra
de Malinowski, Tambiah.
Estos son los rasgos especficos que (Malinowski) atribuye al dis-
curso ritual de las Trobriand: sus caracteres intrnsecos, como la sacra-
lizad y la separacin de los otros usos lingsticos ordinarios, los rasgos
de prosodia distintos que incluyen esas palabras sin significado a las
cuales se atribuye una influencia especial. El concepto de la fe indgena,
que cree en un mundo empapado de afinidades empticas e influencias
poderosas (mana); la certeza, an ms importante, de que el discurso
mgico del hombre exista desde los orgenes, que sea una forma de tex-
to primordial de la misma edad de la realidad, y que emitido bajo for-
ma de aliento, puede ser transformado en misil mgico por un h-
bil mago. El coeficiente arcano que el discurso mgico contiene (com-
parado al alto coeficiente de inteligibilidad del discurso ordinario), de
que son seales las antiguas y extraas formas gramaticales, las estruc-
turas condensadas, las palabras con significados ocultos, las singulares
referencias mitolgicos y metafricas y las aluciones, a cuyo sentido los
etngrafos se remontan despus de difciles investigaciones (Malinows-
ki dice: Lo arcano se deja interpretar ni bien colocamos los encanta-
mientos en su contexto) (105).
Despus de haber presentado las bases de las propuestas mali-
nowskianas, Tambiah descubre en ellas las correspondencias con las
teoras del acto lingstico como actor, como actor de performance, de
una realidad aparentemente solo representativa pero que contiene un
fuerte componente instrumental elaboradas por Austin y que l usar
para construir una interesante lectura de los actos rituales:
Malinowski llega a la conclusin de que en todas las sociedades existen
dos cristalizaciones de la lengua el lenguaje de la tecnologa y la cien-
cia y el de la magia y de la persuasin (...). En mi opinin las reflexio-
nes de Malinowski se aproximan a la nocin del discurso performativo
de Austin y de los otros filsofos del lenguaje e incluso las anticipan: de-
cir es hacer si las que hacen son las personas adecuadas, con las conven-
ciones adecuadas, en las condiciones adecuadas (106-7).
Si decir es hacer, es el canto del chaman el que cura, precisamen-

te como lo afirman los Onaya Shipibo-Conibo. En los ltimos prra-
fos intent indicar el hecho de que los cantos tienden a colocar al en-
fermo en el centro de la atencin de los espritus y que obtienen eso
y el nfasis necesario para poner en marcha el proceso de curacin,
usando un lenguaje evocativo distinto del cotidiano y exclusivamen-
te reservado a las sesiones teraputicas, creando una espiral cuya pa-
radjica e inestable resolucin consiste en la curacin del enfermo.
Me parece interesante proseguir en este terreno investigando algunas
de las caractersticas que hacen que el canto y la palabra chamnica
sean poderosos y capaces de realizar un cambio en el cuerpo enfer-
mo. Sobre estas cuestiones, se pueden seguir con gran provecho las
propuestas de numerosos estudiosos. A continuacin intentar dar
cuenta de aquellas elaboraciones que consider ms adecuadas para
interpretar los asuntos concernientes al lenguaje chamnico de los
Onaya Shipibo-Conibo.
Las principales caractersticas evidenciadas por la gran mayora
de los estudiosos del discurso chamnico se refieren a la diferencia del
registro lingstico en que ese se expresa respecto al lenguaje cotidiano.
Bidou y Perrin, en la introduccin a una recoleccin de ensayos titula-
do Lenguaje y Palabras Chamnicas, se detienen considerando las dife-
rencias entre el discurso chamnico y el discurso cotidiano, intentando
mostrar que tal oposicin no establece ninguna homologa entre el dis-
curso chamnico y el discurso mtico como pudiera pensarse (enfati-
zando el carcter constructivo y creativo del lenguaje chamnico).
Existe una importante diferencia entre el discurso de los mitos y
las palabras del chaman. El mito narra los eventos que determinaron el
estado actual del mundo, cuenta cmo se instaur, cmo se estabiliz.
Es implcita o explcitamente, un discurso normativo, comn a toda la
sociedad. Las cualidades del otro son especficas y tienen la capacidad
de actuar, crear, modificar. El poder del chaman sobre todo el de in-
terpretar y de oponerse a las desgracias humanas emana de sus pala-
bras y depende de su capacidad de comunicar con el otro mundo
(1988: 6).
Establecidas las coordenadas del discurso chamnico y su posi-
cin respecto a los otros discursos (mtico, ritual, cotidiano) los estu-
diosos franceses definen los instrumentos y las tcnicas de manifesta-
cin del poder de la palabra chamnica:
256 Giusepe Caruso
En el discurso chamnico, la palabra indica los lugares, los seres, los

cuerpos o los fragmentos del cuerpo. (...) ella nombra, enumera y, al
mismo tiempo, acta, con verbos repetidos, los cuales por una parte cor-
tan, separan, alejan, lanzan lejos el mal, y por otra parte, renen, conglo-
ban, restablecen las cosas en su curso ordinario. (...) la palabra es dupli-
cada, sustituida, a veces ocultada por otros medios de comunicacin que
se organizan en otros tantos lenguajes especficos (7).
Esta breve mencin a los otros niveles de la expresin del discur-

so chamnico se relaciona con lo que se dijo cuando se reflexion so-
bre los diversos niveles expresivos del ritual curativo. Aqu me interesa
evidenciar la capacidad del lenguaje verbal del canto, de llevar a cabo
un nmero alto de acciones eficaces para los propsitos del Onaya, tal
como est evidenciado por la cita referida. El discurso de los autores
franceses converge hacia el articulado por Tambiah que coloca en el
centro de su reflexin el carcter de performance del acto lingstico.
Habr que volver a tomar en cuenta las reflexiones del antroplogo sin-
gals, pero antes quisiera hacer ma otra interesante propuesta respec-
to de las redes simblicas creadas por la palabra chamnica y a la rela-
cin entre tales redes y las estructuras del lenguaje ordinario. Ms ade-
lante veremos como en el caso Shipibo-Conibo las redes tejidas por los
diversos discursos rituales, cotidianos y mticos dan vida a un instru-
mento de gran eficacia para la administracin de las elaboraciones lin-
gsticas debidas a los estmulos provenientes de contextos externos. La
contribucin a que me refiero est investigada en el trabajo de Joel
Sherzer presentado en la recoleccin supervisada por Bidou y Perrin.
Segn el autor:
El vocabulario de los cantos chamnicos forma redes semnticas, figu-
rativas y rituales que se entrelazan con el vocabulario cotidiano y con el
vocabulario de las otras tradiciones ceremoniales. (...) estas redes semn-
ticas son ms que metforas, son sistemas de significacin figurativa y ri-
tual. (1988: 54).
La alusin al vocabulario de los lenguajes chamnicos interesa

muy de cerca al tema de mis reflexiones sobre la inclusin de trminos
ajenos en los cantos de los Onaya, mostrando una posibilidad de inte-
gracin simblica de propuestas externas, sin que sta provoque un
caos irrecuperable del alma de los beneficiados por el discurso cham-
nico y de sus actores (ya dijimos que las transformaciones, las mezclas
hbridas, las contaminaciones de una institucin no son motivos sufi-

cientes para evaluar negativamente una influencia externa: ms bien es
el sufrimiento existencial, psicolgico y humano que establece tal dis-
crimen). Y adems, es decididamente estimulante el reinterado retorno
a las caractersticas semnticas del lenguaje chamnico. Este asunto
provoca una inmediata asociacin con las teoras de Edelman sobre el
bootstrapping semntico (la acumulacin de material semntico que
dara origen a la sintaxis). Esta teora, aplicada en mbito antropolgi-
co, pudiera mostrar una estrategia posible seguida por el lenguaje, pa-
ra construir una sintaxis social fundada en la elaboracin de una se-
mntica acumulada a partir tambin de influencias externas. Eso pu-
diera llevar a pensar que la elaboracin de un cdico social (normati-
vo) pueda ser construido en ambiente lingstico (el canto chamnico,
centrado en una semntica fuertemente evocadora).
Antes de afrontar estas cuestiones es necesario considerar ms el
discurso de Tambiah sobre las tcnicas expresivas usadas por los ope-
radores de lo mgico en ambiente ritual. Segn nuestro estudioso, es-
tas tcnicas, mediante las cuales se manifiesta la eficacia del discurso
mgico, seran la de la redundancia y la de la prolijidad, ligadas a la
escenificacin del acto ritual. Las manifestaciones de la prolijidad y
de la redundancia, recuerdan el ejemplo tpico del paralelismo, el
acoplamiento de estrofas, el uso recurrente de frmulas expresivas
variamente combinadas y estructuradas en forma tal que formen re-
corridos a menudo, como en el caso de los Shipibo-Conibo, simtri-
cos.1 El nfasis de este proceso creativo, segn Tambiah, debe colo-
carse en el aspecto formal de la representacin ritual. Las caracters-
ticas de la variabilidad y la creatividad de la produccin (de los
cantos chamnicos en nuestro caso) funcionaran por tanto sobre
una base o ncleo de frmulas estereotipadas que, en el caso de los
Onaya Shipibo-Conibo, daran cuenta de la enorme produccin im-
provisada. La existencia de un sistema convencional de frmulas y
tcnicas expresivas mostrara que:
El orden y la estructura en que se presenta la lengua ritual, la mmica
fsica y la manipulacin de sustancias son la forma del ritual: la forma es
la manera en que se disponen los contenidos (156).
Los contenidos del discurso chamnico recordaran la estructura

del universo:
258 Giusepe Caruso
Desde el punto de vista de la eficacia de la ejecucin, la estructura de to-

da la recitacin recurrente puede ser vista como un anlogo y cnico del
ciclo de creaciones del orden csmico en su regularidad espacial y tem-
poral, y de su efecto acumulativo (154).
Este camino indicado por Tambiah da cuenta, no solo de la es-
tructura del canto Shipibo-Conibo fundado sobre aquellas caracters-
ticas de reiteracin, repetitividad, redundancia y prolijidad que detect
como expresiones tpicas del lenguaje mgico, sino que propone una
interesante consideracin acerca de las relaciones entre el discurso ri-
tual y la accin social:
Las conexiones entre los actos y las palabras de las diversas unida-
des del ritual, la lgica de la secuencias obligadas de los actos rituales de
por s, no pueden entenderse plenamente si uno no se da cuenta de que
ellas son el ropaje de las acciones sociales; y estas acciones sociales a su
vez no pueden ser entendidas sino en relacin a las premisas cosmol-
gicas y las normas de interaccin social entre los actores. Una vez ms,
forma y contenido del ritual estn necesariamente fundidos (157).
A continuacin mostrar que las tcnicas de la elaboracin lin-
gstica de los textos mgicos de los Shipibo-Conibo estn estrecha-
mente relacionadas con la funcin que estos textos realizan, no solo en
mbito teraputico, y tambin que estn construidas sobre esas mismas
necesidades. Establecida la diferencia del lenguaje chamnico respecto
al de la cotidianidad, las tcnicas que lo hacen diferente y eficaz y las
elaboraciones del vocabulario como consecuencia de las influencias ex-
ternas, mi propsito apunta a mencionar la eventualidad, evocada por
el discurso de Tambiah, de que las elaboraciones del rito estn estrecha-
mente ligadas a las representaciones del mundo vehiculadas por el dis-
curso mtico y la expresividad social y existencial, tal como se manifies-
tan en la accin social.
Antes de continuar con esa serie de argumentos mos sobre las pro-
piedades del lenguaje chamnico, sobre todo en lo que concierna sus
potencialidades en expresar los cambios que se dan en la cultura Shipi-
bo-Conibo, me interesa completar el discurso sobre las caractersticas de
los cantos teraputicos de los Onaya. Ya hablamos del aprendizaje de los
cantos durante la dieta y el fortalecimiento de su eficacia mediante las
dietas sucesivas a la de iniciacin (el poder de los cantos es la dieta,
afirma don Antonio). Ya hablamos del lenguaje metafrico y figurado
evidenciado por los Onaya en las conversaciones en que me explicaban
el sentido del cantar teraputico. Lo que hay que mostrar ahora es la di-
ferencia en los estilos de los distintos cantos, su significado y el distinto
uso teraputico. En este contexto se enfatizar el aspecto musical ms
que el verbal. De hecho, los cantos se distinguen en gneros en base a las
lneas meldicas que los representan. El estilo de performance y los
textos estn excluidos de la clasificacin nativa de los cantos.
Existen, segn don Antonio, cantos con poder y cantos que no tie-
nen ningn poder. Estos ltimos se entonan en las fiestas (hoy con ca-
da vez menos frecuencia, porque esos cantos son sustituidos con bole-
ros y huaynos o con salsa y merengue, e incluso con la moderna hou-
se-music) mientras que los primeros se cantan tan solo durante las se-
siones teraputicas. Los ritmos y las melodas de stos y de aquellos son
las mismas, lo que vara es la intencin y el poder de quien los canta.
Entre los cantos que tienen poder, la distincin se hace entre aquellos
que curan y que se cantan a los enfermos y aquellos que deben procu-
rar el xito en el amor: estos ltimos se llaman huarmi (warmi signifi-
ca mujer en quichua) y se aprenden dietando por pocos meses la cor-
teza de un rbol que se llama renaquilla. Los cantos que se utilizan pa-
ra curar son: mash, behu, icara, shiro behu y nahuarin.
El behu es el canto que el chaman emplea para describir la enfer-
medad y los esfuerzos que los espritus hacen para curar al enfermo. Es
un canto de ritmo suave y convencedor y tiene el propsito de hacer
que el enfermo se sienta a sus anchas, serenando su alma. Canto muy
verstil, es el que ms se usa durante las sesiones teraputicas. El mas-
h es un canto alegre y ritmado. Su caracterstica principal es la estruc-
tura por medio de frases repetidas obsesivamente, un nmero de veces
variable pero siempre bastante alto. La explicacin que Antonio me dio
se refera al hecho de que en aquel canto se reproducen las voces de un
grupo numeroso de espritus, que desean mostrar cada uno su forma
de esbozar la condicin del enfermo. As pues, las frases se repiten ob-
sesivamente hasta que cada uno de los espritus repiti el concepto. La
funcin del mash es la de alegrar el alma del enfermo con su ligereza
y prepararlo a una rpida curacin. El shiro behu, canto jocoso y lle-
no de una ligera vivacidad, sirve para hacer gozar al enfermo con el fin
de colocarle en un estado de nimo ms favorable a la curacin. El na-
huarin, segn don Mateo, a pesar de ser cantado tan solo por la voz del
Onaya, hace resonar los tonos de numerosas voces (gracias a un inten-
so color armnico del canto). Eso sucede porque est inspirado por va-
260 Giusepe Caruso
rios espritus que, contemporneamente, inducen en el timbre de voz

del Onaya, los colores diferentes de sus voces. El nahuarin es un canto
de purificacin, curacin y arreglo del cuerpo del enfermo (Mateo).
Cada uno de estos cantos puede ser adaptado a los requerimientos
del Onaya, pero no nace explcitamente como canto teraputico. Estos
cantos son entonados durante las fiestas o por el simple placer que pro-
cura el cantar durante la pesca o las tareas diarias. Durante las sesiones
teraputicas la lnea meldica y el ritmo se mantienen similares, lo que
vara es la intensidad de la comunicacin y la intencin que impulsa
al Onaya. El texto improvisado es dirigido en cada ocasin hacia el en-
fermo en que el Onaya y sus aliados estn concentrados, y est inspira-
do por su vivencia personal. Los tonos de los cantos conocidos por los
Onaya no son ms de cuarenta, segn pude averiguar, a pesar de que es
posible que las afirmaciones segn las cuales algunos Onaya conocen
cientos de estos cantos, pudiera tener su fundamento de verdad. Las mi-
crovariaciones que presentan los cantos se prestan a una produccin hi-
pertrfica. Pero en el uso cotidiano el Onaya se referir a su gusto per-
sonal del momento concntrandose en una docena de cantos.
Durante las visiones, un Onaya puede ver la figura de un antiguo
maestro o la de un Onaya a quien oy cantar tiempo antes y entonces de
su garganta surgen los cantos que de ellos escuch, pero generalmente
se considera que son los espritus de las plantas encontrados en la visin
los que inspiran los cantos a los Onaya. Don Antonio intent explicar el
procedimiento a travs del cual l produce sus canciones mdicas, refi-
rindose a la imagen de la radio y de los altavoces que difunden la m-
sica: el chaman no sera ms que el altavoz de los espritus.
El procedimiento de aprendizaje de las tcnicas del canto implica
varias condiciones: los cantos se aprenden de los maestros durante las
dietas, o durante la participacin en sesiones con otros Onaya, en pre-
sencia de estados anmicos de umbral y en contextos separados ri-
tualmente, a pesar de que eso no parece ser indispensable, o bien du-
rante las normales ocupaciones de la vida diaria.
Trazado ya el panorama general del canto chamnico, hay que de-
tenerse, ahora con ms atencin, en aquellos cantos que se llaman ica-
ra y que son considerados los cantos chamnicos por excelencia, al pun-
to que en el lenguaje de los curanderos urbanos mestizos la palabra ica-
ro identifica por antonomasia todos los cantos que un mdico ayahuas-
quero modula durante sus sesiones de tratamiento. Segn las indicacio-
nes de Luna (1986) el trmino icara derivara del quichua ikaray, que
significa soplar humo con el propsito de curar. Segn Chaumeil
(1983) la traduccin ms fiel de este trmino debera aludir a su carac-
terstica principal de embrujo. El icara puede ser un silbido o un su-
surro cuyo significado es oscuro para los presentes y tan solo es enten-
dido por el Onaya que lo articula. Solo el paciente al cual eventualmen-
te est dirigido puede percibir inconcientemente su significado y asu-
mirlo en s (don Mateo). El icara sirve para purificar el cuerpo del Ona-
ya antes de que se inicie el tratamiento propiamente dicho, para recibir
la bendicin de Dios (los antiguos Onaya y los que an se quieren rela-
cionar con aquella tradicin de los antepasados, oraban al Inca todopo-
deroso) y de los genios de las plantas y para abrir los canales de cone-
xin con los mundos de los espritus (don Mateo). Durante el curso de
la sesin el icara puede ser usado para comunicarse directamente con la
madre de la ayahuasca, para obtener una nivelacin del grado de
ebriedad provocado por el alucingeno, para llamar a s la ebriedad si
sta est disminuyendo y alejarla si es excesivamente fuerte.
Respecto al significado oculto e incomprensible del icara, me pa-
rece que se pueda excluir la eventualidad de que exista un cdigo para
iniciados de la comunicacin chamnica que involucre a todos los
Onaya. A creerlo as me impulsa la consideracin unnimemente cita-
da de que ni siquiera los eventuales Onaya presentes en la sesin pue-
den entender el significado de los icara que canta el maestro que diri-
ge la ceremonia. Si el significado de los cantos es considerado com-
partible tan solo por el Onaya y sus espritus aliados, se considera ge-
neralmente posible que las sensibilidades estremecidas de los enfer-
mos, movidas por el sufrimiento y la confianza en su mdico, puedan
entender el sentido del mensaje del canto del chaman. Parecera que
este sentido deba encontrarse en aquellas vibraciones de la voz, en las
modulaciones del tono que apuntan a resonar armnicamente con el
cuerpo agitado por el sufrimiento del enfermo: el sentido estara en el
efecto obtenido y no en el significado expresado.
En el nivel de la comunicacin entre enfermo y mdico, se da el
hecho de compartir las experiencias fsicas probadas durante el viaje de
las almas (de la del Onaya en este caso) al mundo de los espritus. A tra-
vs de las vibraciones del canto el Onaya comunicar al enfermo la sen-
sacin de fro que le inspirara el viaje en los mundos bajo el agua con
los espritus del agua, o las sensaciones de calor bochornoso percibidas
262 Giusepe Caruso
durante el viaje a los mundos del fuego con los espritus de aquel ele-
mento. El fro del agua purifica al enfermo y lo lava de las impurezas
que residen en su cuerpo, el fuego quema la enfermedad que est
echando races en el cuerpo del enfermo y es ideal para los reumatis-
mos y la artritis. ste es el tipo de comunicacin que pone en marcha
el proceso de curacin. La palabra se hace trmite y metfora comuni-
cativa, entre cuerpos empeados en experiencias al lmite de la huma-
nidad: el cuerpo del Onaya dedicado a los viajes en los mundos de los
espritus y el cuerpo del enfermo que intenta mantenerse aferrado al
mundo de los humanos escapando a las amenazas de la enfermedad. El
riesgo para ambos es grande: ambos se mueven peligrosamente en el
umbral que separa la vida de la muerte.
El canto muestra el recorrido de la enfermedad y las acciones que
el Onaya realiza para rescatar la salud de su paciente. Durante el canto
se da el encuentro con el espritu del Yob y sus espritus aliados. Lo que
sucede en las visiones y que es referido en los cantos es lo que ser la
realidad a partir del amanecer subsiguiente a la ceremonia de la aya-
huasca. Las heridas que el Onaya tendr en la pelea sern las heridas cu-
yos dolores padecer durante el estado de vigilia y as por el estilo. El
canto no es una evocacin finalizada en s misma de visiones metafri-
cas. El canto utiliza el lenguaje metafrico de la lengua potica Shipibo
(ms raramente la del quichua) para expresar unos mensajes que tie-
nen el mismo estatuto de verdad, o realidad, de la cotidianidad sensible
que el enfermo y el Onaya comparten y, adems, el poder de cambiar
esta realidad cotidiana. El canto cura, pero el canto mata si es usado por
el Yob: con el canto los Yob embrujan a los enemigos de sus clientes.
El canto, como toda otra expresin o cualidad, no moviliza esencias si-
no disposiciones. Es bueno o malo segn el uso o la intencin.
Quisiera ocuparme ahora de aquel proceso que llevara, a travs
de la elaboracin lingstica del canto, a la produccin de redes simb-
licas capaces de influir en la vivencia social de las comunidades Shipi-
bo-Conibo. Estas redes simblicas congloban elementos provenientes
de contextos culturales muy distintos entre s. El recorrido seguido por
estos smbolos culturales ajenos, a travs de las tramas de la cultura
tradicional, procede del universo del sueo y se manifiesta en el can-
to del chaman, a travs de la mediacin de las visiones evocadas por la
ayahuasca, produciendo unas estructuras expresivas que dialogan con
la semntica de las seales que ordenan. En otras palabras, la sintaxis de
la expresin onrica y la de las visiones producidas por la ayahuasca

que se expresa en el canto teraputico, estructurara el contexto semn-
tico, pero, a su vez, sera influenciada por ste. Se establece as una re-
lacin repetitiva que de la semntica va a la sintaxis para volver otra vez
a la semntica, perpetuando, pero al mismo tiempo cambiando, los c-
digos simblicos de referencia de la accin social.
Los smbolos provenientes de contextos culturales distintos ms
recurrentes en los textos de las canciones de los Onaya se refieren a los
trminos con que los mdicos designan a su persona, su poder tauma-
trgico, las armas de que se sirven. Se va delineando as, desde esta bre-
ve mencin, el estado actual de la elaboracin a que fueron sometidos
los ejes mismos de la sabidura mdica tradicional. El Onaya se llama a
s mismo mdico, usando la palabra espaola con que son identifica-
dos los doctores del hospital. Grab cantos en que se escuchaba: me-
dicora behuai, medicora behuai, el mdico canta, el mdico canta (el
sufijo ra sirve para indicar el tiempo presente de la accin). En otro
canto, don Vicente as explicaba su accin contra la enfermedad: To-
hue tai nihuera mediconin behuaquin; el cantar del mdico destruye el
aire (de la enfermedad). Y as, son numerosos los ejemplos que se pu-
dieran citar. Lo que antao era indicado con la palabra rao (remedio)
hoy con frecuencia cada vez mayor es llamado medicina (usando el
trmino castellano), cuando uno se refiere a una preparacin especfi-
ca que se espera que tenga su efecto de curacin en el enfermo, pero
tambin cuando se pretende indicar el canto mismo del Onaya. As, se
oye cantar de la vibracin de la medicina que cura, nocon medicina-
bo maquetai meransshon (literalmente [estoy] deshaciendo [la enfer-
medad] con la vibracin de la medicina).
Entre los aliados del mdico estn reyes Inca y espritus de las
plantas y, segn don Manuel Vsquez, el mismo Nete Ibo (el amo del
mundo, segn la tradicin cosmolgica nativa) denominado con el
nombre de Nete Ibo Jeoba, Jehov, el amo del mundo. La misma causa
de la enfermedad es indicada a veces con el trmino shitana (embrujo)
o magia cuando se pretende referirse a una influencia negativa provo-
cada por la accin de un brujo. La accin de los espritus aliados del
Onaya a menudo es asimilada al funcionamiento de una mquina que
disuelve los encantamientos y borra las impurezas del aire malo (ni-
huebia). En un canto, don Vicente invoca la potencia de sus aliados y la
fuerza extraordinaria de la mquina de su sabidura: Pae maquina, ani
264 Giusepe Caruso
pae maquina, fuerza de la mquina, gran fuerza de la mquina. En otro

canto, la accin de don Vicente es animada por la energa de un apara-
to que tendra el poder de hacer explosionar a un volcn y generar una
fuerza benfica saneadora: volcan pishai, nihue volcan pishai, iquiponin
pishai, aparato que hace explotar al volcn y al aire (de la enferme-
dad); ntese el hecho de que las palabras volcan e iquiponin (equipo)
son expresadas en castellano.
La introduccin de trminos occidentales para nombrar con-
ceptos tan centrales en las creencias chamnicas como mdico, medici-
na, mquina muestran claramente aquel proceso de elaboracin de un
horizonte simblico que considera activamente las contaminaciones
con la cultura urbana. El siguiente paso debera mostrar la relacin en-
tre estas redes simblicas contaminadas y la modificacin de las ac-
ciones sociales en el campo mdico, y no solamente en ese. Los resulta-
dos del cambio de las condiciones tradicionales respecto al carcter de
la sabidura mdica de los Onaya y a su accin teraputica, son fcil-
mente captables en los anlisis propuestos durante el trabajo entero
que pretenden demostrar como este cambio afect y afecta los mbitos
constitutivos del mismo conocimiento y la prctica chamnica de los
Onaya Shipibo-Conibo. En el captulo conclusivo se podr apreciar, en
sus manifestaciones en el nivel de la nueva elaboracin de las visiones
del mundo y de la construccin de la accin social, la entidad del cam-
bio en los sectores que aqu he considerado y las consecuencias en el as-
pecto conjunto de la sociedad Shipibo-Conibo.
Notas
1. Gebhart-Sayer (1984).
Conclusiones
La modernidad
Nosotros tenemos que dietar de acuerdo con el progre-

so de la ciencia y la tecnologa o con la era del espacio.
Pero siempre recordando que la Madre Naturaleza es la
que nos reabastece de cualquier elemento necesario pa-
ra llevar adelante nuestro trabajo de mdicos.
(Don Mateo Arvalo)
La oferta social y cultural de personajes y figuras, no nativas, ha-

bilitadas para intervenir en los mbitos antao reservados a los mdi-
cos tradicionales, oblig a los actuales Onaya a una nueva formulacin
de su posicin y su papel, partiendo de una comparacin con realida-
des diferentes y en particular con la hegemnica occidental. La compa-
racin hecha con las armas de la tradicin atvica produjo unas ela-
boraciones extremadamente interesantes. Elaboraciones de conceptos
fuertes occidentales a partir de concepciones y con un conjunto de
instrumentos tradicionales, como en el caso del concepto de moder-
nidad que en este captulo conclusivo se examinar. La eleccin, como
argumento conclusivo, de este aspecto de la elaboracin conceptual del
papel y de la misma representacin que de s tiene un Onaya, se debe
al peso preponderante que a los asuntos inherentes a la dinmica so-
cial, y por tanto la sincronizacin con el curso del tiempo oficial (el de
la cultura ocidental), es atribuido por la gente de la regin ucayalina y
por los propios Shipibo-Conibo. Arrostrar estos asuntos parece obliga-
torio y las formulaciones que de ah derivan describen el camino hacia
el futuro del rol de Onaya como ste es imaginado en la misma progra-
macin existencial de los Onaya de hoy.
La necesidad de estar dentro de cierto contexto cultural, dentro
de un movimiento ocenico que parece no detenerse, sin hacerse re-
basar por ste, impulsa a los Onaya ms sensibles a las cuestiones so-
ciales y culturales urbanas a elaborar su ser Onaya Shipibo-Conibo
en funcin del contexto diferente del ambiente de la aldea. De aqu
derivan tensiones hacia la modernizacin como requerimiento para
266 Giusepe Caruso
mantenerse al paso con el tiempo. La sensacin general es que no

deba perderse la oportunidad de ser parte de aquel movimiento que
va hacia el futuro. La idea central es que hace falta sentirse elementos
de la sociedad peruana y, como parte de sta, llegar a ser sujetos de la
elaboracin de los cambios que sta arrostrar en el dibujo conjunto
de los cambios en que todo el mundo est involucrado. Elaborar una
medicina fundada en las tradiciones Shipibo-Conibo de los antepasa-
dos, pero sensible a los progresos de nuestro tiempo, llega a ser el
objetivo central de aquellos que se proponen como promotores del
camino de la modernidad en el interior de la misma cultura mdica
tradicional Shipibo-Conibo. El camino parece trazado por las pala-
bras de don Mateo, que explica que l mismo intenta estudiar las nue-
vas artes y las nuevas disciplinas mdicas, cuyas nociones circulan en
la zona de Pucallpa:
Guillermo me dio algunos libros de psicologa, de humanismo, de sa-
lud. De todos aquellos libros aprend la parapsicologa, el hipnotismo y
la forma de manejar objetos como los talismanes, el pndulo, los crista-
les, las runas. Mi to me ense lo que concierne a las plantas: el arte de
cantar, de diagnosticar las enfermedades, de la ayahuasca, el arte de la
concentracin, el arte de preparar las plantas medicinales.
Si por un lado las nuevas disciplinas de la medicina moderna oc-

cidental deben ser estudiadas atentamente, por otro lado el conoci-
miento de las artes tradicionales parece fundamental. A pesar de que
en algunos momentos don Mateo da la impresin de querer abandonar
la ayahuasca y la prctica mdica tradicional ligada al alucingeno y a la
oscuridad de la noche, en otros momentos la reivindicacin de la des-
cendencia de una tradicin percibida como secular se hace decidida. En
realidad, debajo del discurso de don Mateo est subyacente una convic-
cin precisa: a pesar de las elaboraciones, indispensables, de las teoras
mdicas modernas, sin embargo el alma y la mente del mdico Shipi-
bo-Conibo permanecen fuertes por el poder tradicional que desciende
de generaciones de poderosos Onaya. Parecera que la tradicin pueda
perpetuarse a pesar del trastorno de los fundamentos en que esta mis-
ma tradicin debera regirse. La impresin que se deduce es que, segn
don Mateo, la tradicin no est representada por un corpus de creencias
precisas acerca de la enfermedad y su curacin y acerca de las tcnicas
para el aprendizaje del conocimiento mdico adecuado, sino de un es-
pritu (una postura, una actitud) que reside en el fuero interno del
Onaya y que se mantiene vivo generacin tras generacin.
Esta energa, a la cual don Mateo se refiere, no sera ms que una
disposicin anmica e intelectual frente al mundo y las personas, una
sensibilidad sobre la cual se edificara toda la prctica mdica de los an-
tiguos Onaya, de los presentes y de los futuros. Esta consideracin so-
bre una chamnica sensibilidad respecto al orden del mundo, sera el
precipitado de la tradicin, librado de aquellos caracteres que son la
herencia de los tiempos y la huella de convicciones que varan de gene-
racin en generacin. Lo que quedara presente a travs del correr del
tiempo, representara el ncleo de la medicina tradicional Shipibo-Co-
nibo. Esta es la idea compartida por los primos Arvalo. Pero ellos no
son los nicos que estn pensando arrostrar tales cuestiones y su estra-
tegia es solo una de las numerosas rutas recorridas por los Onaya en es-
tos ltimos aos.
La posicin de don Antonio respecto a la modernidad, est
construida partiendo de una fuerte fe religiosa, que caracteriza su reco-
rrido existencial. En su opinin, no es posible oponerse a lo que l de-
nomina el espritu de una generacin. Sera ir contra la voluntad de
Dios, resistir contra su proyecto, y por tanto, en ltima instancia, pecar.
Pero la que pudiera parecer su misin frente a un hado cuyos dictados
son inevitables, oculta una determinacin precisa y neta respecto a la
bsqueda de los espacios en que vivir la vida personal. Don Antonio
hizo su eleccin a favor de la aldea contra la disolucin moral de la ciu-
dad. Despus de haber conocido Pucallpa, Iquitos y Lima regres atrs
a revivir su propio ser Shipibo-Conibo en una aldea cerca del ro en
contacto con sus amadas plantas. Don Antonio sabe perfectamente que
las tradiciones, las costumbres, la forma de vestir y todo lo dems, que
se remontan al pasado, estn a punto de ser sepultados por el polvo del
tiempo. Esto no le preocupa en la medida en que est conciente de que
el proyecto divino no permitir que el pensamiento Shipibo-Conibo, la
forma de estar en el mundo de los Shipibo-Conibo, no ser borrado
(en el sentido de hacerse obsoleto sin dejar huellas de s) por un cam-
bio de costumbres.
Don Antonio est tambin perfectamente convencido de que el
hecho de ser Shipibo-Conibo no significa actuar y portarse en ciertas
maneras prefijadas en determinadas circunstancias. Ms bien est con-
vencido de que se trata de mostrar cierta actitud frente a la vida, los hu-
268 Giusepe Caruso
manos y la Madre Naturaleza. Ser Shipibo-Conibo en la modernidad

significa, para don Antonio, vivir una sabidura que se remonta a tiem-
pos muy antiguos y que los blancos y los occidentalizados no pueden
compartir: esta sabidura es la sabidura de las plantas. Con las plantas
don Antonio transcurre su jornada entera, conversando y admirndolas.
Por la noche, en cambio, viaja en los sueos inspirados por los espritus.
La reserva que caracteriza la vida de don Antonio es compartida por
otros Onaya que no muestran ningn inters por la vida ciudadana, tan
absurdamente frentica y fundada en la posesin de cosas y dinero.
Numerosos Onaya mas ancianos no abandonaran su aldea. En los
jvenes, el deseo de correr hacia el futuro es fuerte y parece prevalecer
venciendo al deseo de reivindicar una visin del mundo y un conjunto
de proyectos existenciales que sean propios de su cultura. Onayas como
don Antonio Muoz o don Segundo Pangoza han aprendido en el tra-
bajo en Ametra la existencia de una forma rentable de vender su cono-
cimiento tradicional sobre plantas y tcnicas de tratamientos naturales
(el trmino naturista en el Per actual es una aposicin lingstica
que da prestigio). El hecho de estar en el presente del tiempo occiden-
tal est representado por la tensin hacia una inversin en trminos
econmicos en su carrera de mdicos naturistas indgenas. El lazo con
la ayahuasca como smbolo de que son hijos de las plantas y de la selva
amaznica, empero, sigue siendo muy fuerte. Sin embargo, si hay un
aspecto en que las percepciones de la modernidad convergen, ste es-
t representado por la conviccin de que el momento que estn atrave-
sando, no solo los Shipibo-Conibo, sino toda la nacin peruana y el
mundo entero, es un momento de fuerte crisis (don Guillermo). La
crisis es percibida en todos los sectores de la nueva sociedad nacional y
es reconocida como culpable de la degeneracin social y cultural, pero
los aspectos percibidos con ms fuerza conciernen la degeneracin de
las costumbres individuales. La manifestacin ms clara de este fen-
meno es la proliferacin de Yob, brujos, magos y ocultistas negros que
actan contra el bienestar de la gente.
La exigencia de modernizarse nace del mismo impulso que indu-
ce a los Onaya a estudiar la magia para poder curar los casos de perso-
nas embrujadas por los magos. Modernizarse significa aprender las ar-
mas para oponerse a los aspectos negativos de la modernizacin, cono-
cer al enemigo para no dejarse vencer. La teora tica inconcientemen-
te elaborada por la mayora de los Onaya me parece fundada en el dic-
tado tradicional segn el cual no es oportuno oponerse con las armas

equivocadas a las ofensas hechas por aquellos que se han entregado al
Mal. Si el Mal tiene mil caras, las mismas pertenecen al Bien. Y si entre
el Mal y el Bien no existe esa oposicin neta, entonces est arraigada en
la tradicin aquella actitud que lleva a los Onaya de hoy a estudiar to-
das las disciplinas mdicas de que oyen hablar para aprender su aspec-
to positivo a oponer al negativo instrumentalizado por aquellos que
son la imagen viviente de la crisis social: Yob, brujos, magos negros.
Y si es as como estn las cosas, entonces es de la tradicin de la ini-
ciacin de los Onaya Shipibo-Conibo que deriva aquella actitud de la
elaboracin de los aportes ms alejados que se reconoce tambin en la
postura que los Onaya tienen frente a la cuestin de la modernidad. Y,
considerado el papel social que an hoy los Onaya realizan en el inte-
rior de las comunidades nativas, es fcilmente comprensible el hecho de
que los recorridos de elaboracin de los nuevos caminos existenciales,
sociales y culturales pasen a travs de la figura del Onaya para ser, ms
tarde, escogidos por los otros miembros de la comunidad. Esta disponi-
bilidad frente a lo nuevo y la instrumentacin indispensable para la in-
terpretacin y la insercin de lo nuevo en la tradicin, derivan direc-
tamente de la estructura del recorrido inicitico. La forma en que el re-
corrido inicitico se presta a tal funcin ya fue discutido en el curso del
presente trabajo. Luego habr que dar cuenta de las diversas interpreta-
ciones propuestas, por los antroplogos que entre los Shipibo-Conibo
han trabajado, sobre los resultados del cambio social, para poder articu-
lar alguna nota conclusiva que de cuenta de las cuestiones implicadas
por el contacto entre los Shipibo-Conibo y la cultura occidental.
Una valoracin no superficial de los procesos de cambio que han
afectado a la sociedad Shipibo-Conibo implica un cuidadoso examen
de estos procesos, segn las distintas perspectivas propuestas por los
autores que se ocuparon de tales temas. La diferencia de tales perspec-
tivas interpretativas se puede reconocer como condensada alrededor de
un estrecho nmero de evaluaciones globales del proceso aculturativo.
Se pueden detectar, dentro de este estrecho grupo, las evaluaciones que
se ponen en el extremo de un abanico cuyos lmites externos son repre-
sentados por los polos de la asimilacin y la reivindicacin de identi-
dad independiente y tradicional. Junto a estas perspectivas, es posible,
en mi opinin, imaginar una diferente que, siguiendo las huellas de
Clifford, rebase la dialctica asimilacin/segregacin y se proponga ve-
270 Giusepe Caruso
rificar el nivel de adaptacin (una con otra) de las culturas involucra-

das en el intercambio cultural.
Existe un gran nmero de gradaciones segn las cuales los ele-
mentos de las realidades socioculturales implicadas en las dinmicas
multiculturales se componen creando las mltiples formas de mezcla
hbrida en acto, en nuestro caso, en las orillas del ro Ucayali, entre la
cultura indgena y la occidental. De esta gama de potencialidades y rea-
lizaciones habr que hablar ms adelante y a continuacin dar una
mirada a las propuestas que se refieren al primer modelo: el que se re-
conoce en los extremos aculturacin/segregacin y que fue el unnime-
mente usado.
En el extremo del espectro, junto a la asimilacin, se sitan los tra-
bajos de la estudiosa francesa F. Morin y de la sueca F.L. Follr (aun-
que sus posiciones son menos dramticas y dejan ms campo a las con-
sideraciones de las capacidades de adaptacin posedas por los Shipi-
bo-Conibo) convencidas que la realidad cultural Shipibo-Conibo en
cuanto tal est destinada a una rpida desaparicin. Segn la primera
estudiosa, el grupo entero (pero tambin cada uno de sus elementos)
corren el riesgo de la extincin a causa de una fragilidad psicolgica y
social que no permite elaborar estrategias de supervivencia eficaces. As
se describe la situacin por sus palabras:
La fuga expresada por un rechazo de vivir viene a ser su nica arma
contra este nuevo orden que aceptaron por tres siglos, pero que hoy los
angustia. Entonces, eligen la somatizacin, retorno utpico e ineficaz a
su fuente del placer sus cuerpos y sus sentidos repeticin anacronsti-
ca, testimonio de un fenmeno de adaptacin de nivel inferior. No ha-
bra por tanto, entre los ShipiboConibo, un cambio sino una regresin,
un rehusar la existencia debido a un trastorno socio-psicolgico provo-
cado por el encuentro con una cultura diferente y resultado de discre-
pancias internas. (...) esta situacin descrita llevar (...) a su prxima de-
saparicin a menos que ellos elijan el camino de la revolucin (1973:
276-7).
Segn el anlisis de la antroploga francesa, que sigui tres cami-

nos paralelos que la llevaron a usar los instrumentos de la historia, la
psicologa y la antropologa, el estado del contacto sociocultural es in-
dividualizado con trminos como adaptacin de nivel inferior, fuga,
regresin. El cuadro presentado no parece admitir atenuantes. El re-
corrido seguido por Morin, aunque proponga conclusiones de tipo

apocalptico, merece ser observado cuidadosamente. Los resultados del
anlisis histrico mostraron que los Shipibo-Conibo fueron capaces de
resistir por siglos a la asimilacin oponiendo un sistema sociocultural
solidario y en posibilidad de oponerse con vehemencia al invasor, a di-
ferencia de la enorme mayora de sus vecinos indgenas que termina-
ron sucumbiendo. A pesar de esta secular oposicin armada, los valo-
res culturales de los blancos terminaron imponindose.
La aproximacin histrica nos mostr que, a pesar de una larga
resistencia armada y la liquidacin de cierto nmero de misioneros,
hubo una aceptacin del blanco, no solamente de su patrimonio tcni-
co, sino tambin de su sistema de valores, lo cual llev a transformacio-
nes de orden estructural del hbitat, de la distribucin, la familia, las
relaciones de pareja, etc. (269).
El interesante trabajo de reconstruccin histrica hecho por Mo-
rin evidenci que la nica forma de resistencia social es la contraposi-
cin armada y el rechazo de todo contacto. Junto a sta, observ que
todo contacto produca un deslizarse de las costumbres de los Shipibo-
Conibo y de su sistema de valores hacia el de los blancos. Este lento
movimiento produjo resultados culturales y sociales evidentes e irre-
versibles y, junto a stos, an ms graves resultados psicolgicos que
llevaron al individuo Shipibo-Conibo a un estado de aptica resigna-
cin y huida hacia una interioridad afectada. La evaluacin global pro-
ducida como consecuencia del anlisis psicolgico llevado por medio
de la suministracin de algunos tests, lleg a estas conclusiones: los
Shipibo son individuos atormentados en estado de crisis y en situacin
de transicin (Test de Duscher, 220). Ms adelante y como considera-
cin conclusiva de otro test, leemos lo siguiente:
Los Shipibo son individuos cuya vitalidad es relativamente lbil. A ellos
les falta una riqueza de recursos interiores (...) capaz de compensar los
fracasos y las frustraciones inherentes a la vida (Test de Zulliger, 233).
Respecto a los argumentos enfrentados en este trabajo, la auto-

ra ofrece interesantes reflexiones tomadas de su estudio en textos
psicolgicos:
Los Shipibo estn dominados por un pensamiento mgico que les im-
pide sacar conclusiones, buscar causalidades y hallar soluciones inde-
272 Giusepe Caruso
pendientemente de la ayuda externa. Este pensamiento no tiene diferen-

ciacin, la generalizacin est hecha en base a la modalidad funcional y
permanece arraigada a lo concreto y lo evidente, salvo en lo cotidiano,
donde la costumbre representa la ley; en la hora del encuentro con lo
inesperado de los problemas de la vida, los Shipibo permanecen depen-
dientes de soluciones repletas de magia que no les otorgan responsabili-
dades (...). Se puede manifestar esta actitud, no solamente en el nivel
cognitivo (aprender por medio de la magia en vez de conocer a travs de
la lgica) sino tambin en el nivel de la vida afectiva. Los Shipibo estn
invadidos por el sentimiento de impotencia fsica y psquica (...) y tienen
necesidad de apoyarse en Lo Otro (Test Wagner Piotrowski, 229).
El panorama de la interioridad presentado por Morin se enrique-

ce tambin con dos evaluaciones que centran problemas de gran im-
portancia. En cuanto a la percepcin de lo temporal
Los Shipibo estn centrados en lo presente y lo inmediato. (...) la es-
tructura cognitiva del Shipibo no le permite representarse las cosas sino
en una modalidad concreta. (...) cuando las costumbres no le permiten
hallar las soluciones adecuadas, entonces l recurre a lo mgico, perma-
neciendo as subordinado a una fuerza que es superior a l... (240).
En lo relativo de las evaluaciones sobre las enfermedades, nuestra

autora escribe lo siguiente:
No habiendo superado las etapas de la independencia frente a las
dificultades socioculturales o frente a una crisis existencial, el Shipibo
huye hacia una posicin de sucedneo conformista o hacia una rein-
versin de la agresividad y de la necesidad de dominio sobre el objeto
de su placer/deseo, su propio cuerpo. Es en ese momento cuando apa-
rece la somatizacin, expresin de un estado de adaptacin sucednea
por medio de un acto represivo, que a su vez aumenta las oportunida-
des de derrota y desadaptacin. Autonoma insuficiente del individuo,
falta de diferenciacin en el mbito de desarrollo de los papeles sexua-
les, fuerte angustia creadora de culpabilidad frente a lo corporal, soma-
tizacin al mismo tiempo defensiva y devitalizante, nivel de energa y
de impulso vital reducido, estos son los aspectos enfermizos de la per-
sonalidad Shipibo que hace que su capacidad de adaptacin sea igual a
un sucedneo hacia la involucin (cit. pp. 244-245).
El trabajo de Morin ayuda a comprender, a pesar de los lmites del
etnocentrismo de las evaluaciones (del cual, por otra parte, la autora es
totalmente conciente) algunos aspectos de la personalidad Shipibo-

Conibo y los instrumentos de la respuesta a la accin invasora de la
presencia occidental en su territorio. Las conclusiones de la antroplo-
ga francesa tienden a prefigurar un panorama de anulacin de la cul-
tura Shipibo-Conibo, pero algunas interesantes referencias al papel del
cuerpo y de la somatizacin como respuesta incorporada a las dinmi-
cas del cambio social, al aprendizaje mgico opuesto al sistema lgico
movilizado por los blancos y la acogida del sistema de valores de los
blancos, a pesar de una oposicin que con frecuencia es tambin vio-
lenta, tienen un notable inters en el mbito del presente trabajo.
Para completar el cuadro de los anlisis hechos por Morin, hay que
mencionar los cambios en el cuadro cultural analizado con los instru-
mentos de la antropologa. Esta estudiosa hace referencia a los cambios
de los modelos habitacionales, familiares, de las relaciones de pareja, de
gnero, a la teora de la enfermedad y de la terapia chamnica que des-
criben un cuadro preciso y ampliamente compartible de las condiciones
actuales del sistema sociocultural Shipibo-Conibo. Mencionar breve-
mente estas reflexiones. El cambio de la unidad residencial tradicional,
la maloka, con la aldea construida segn modelos urbansticos occiden-
tales influenci mucho la percepcin del espacio y de las diferencias de
papel pero, an ms, las representaciones mticas ligadas a lo espacial,
que pronto han perdido su significado dejando un vaco conquistado
por la angustia debida al extravo existencial. El paso de la matri locali-
dad a la patri localidad, pasando por la neo localidad, implic ajustes
sustanciales en la percepcin de la familia ampliada y de la diferencia-
cin de los sexos, que han provocado las reacciones de confusin sim-
blica evidenciados en el anlisis psicolgico. Esta falla en el conjunto
completo de la percepcin de la diferenciacin de gnero implica, segn
la autora, que el papel de la mujer de guardia de las tradiciones cultura-
les, papel generalmente reconocido en la literatura, va menoscabndo-
se, lenta pero inexorablemente, evidenciando que el peso de la asimila-
cin ya graba indiferentemente sobre ambos sexos.
El papel de la escuela, vehculo privilegiado de los valores cultu-
rales de los blancos, es evidenciado. Sustituyendo las enseanzas tradi-
cionales de los ancianos, la escuela no brindara ningn instrumento
analtico que permita a los alumnos tomar conciencia de las conse-
cuencias del dominio cultural al que estaran sometidos, exponindo-
los a la anulacin de su identidad indgena.
274 Giusepe Caruso
Los cambios radicales y complejos sufridos por el panorama so-

ciocultural Shipibo-Conibo terminaran influenciando tambin ese
campo de lo mgico que la autora detecta como ltima playa de la fu-
ga existencial poseda por los Shipibo-Conibo. Pero la percepcin de la
enfermedad, manifestacin somatizada de las dificultades existenciales
y relacionales (con el ambiente natural y social que los rodea) resistira
como valuarte de la oposicin simblica. La ploriferacin de manifes-
taciones de la enfermedad sera motivada por la imposibilidad de
creer en el sistema occidental que, a pesar de haber provocado el de-
rrumbe de los pilares de la cultura tradicional, no habra logrado, a pe-
sar de todo, abastecer instrumentos adecuados para su sustitucin y pa-
ra el alivio de los sufrimientos existenciales provocados por este de-
rrumbe. As, a pesar de la desaparicin de casi todos los ritos tradicio-
nales que marcaban las etapas existenciales y humanas del individuo
Shipibo-Conibo, las creencias ligadas al panten espiritual no han dis-
minuido. Estrechamente ligada a estas creencias en los espritus de la
naturaleza est la persistencia de la creencia en los poderes del chaman
que, como lo reconoce la autora, representa un poderoso mediador ca-
paz de amortiguar el impacto con la sociedad occidental.
La desaparicin de estos ritos Shipibo no hizo desaparecer el te-
mor por los espritus malignos. Al contrario, reforz el pensamiento
mgico porque tales abandonos fueron impuestos por lo exterior pero
no fueron interiorizados ni integrados en lo cultural. A pesar de que los
tratamientos chamnicos y los chamanes son criticados por los misio-
neros, no es menos cierto que el poder que tienen los Mereya o los
Onaya, as como lo que representan, encuentren entre los Shipibo un
gran eco. Viviendo fuera de la aldea en una casa an tradicional, el cha-
man es llamado por la noche, a escondidas si se trata de una aldea en
que reside un misionero, para curar al enfermo que, por otra parte, es
generalmente curado con los instrumentos teraputicos blancos de
los religiosos. Pero, no teniendo confianza en la medicina del da, ellos
recurren a la medicina de la noche (265).
Un ltimo asunto no puede callarse por las implicaciones que tu-
vo en la siguiente literatura. Se trata del valor de la artesana tradicio-
nal. Segn el punto de vista de la antroploga francesa, se asiste a una
lenta, pero inexorable, transformacin de lo cultural en folklrico que
implicara un sentimiento de desnaturalizacin (257). Las implica-
ciones a que yo me refera, inherentes al valor real o supuesto represen-
tado por el arte tradicional (sobre todo la cermica) han sido difusa-
mente analizadas por dos estudiosos alemanes: Illius y Gebhart-Sayer.
Segn estos autores las reivindicaciones identitarias de los Shipibo-Co-
nibo pasan tambin, o incluso sobre todo, a travs de las manifestacio-
nes del arte de la cermica, que representaran el instrumento privile-
giado de la relacin activa y eficaz con un pasado tradicional histri-
co y con el pasado mtico ancestral, por una parte, y con los usuarios
de este arte, por el otro. En las reflexiones de Illius se alude varias veces
(1987) al supuesto orgullo y a la conciencia de la distincin sociocul-
tural (de los otros grupos indgenas, pero tambin, de la sociedad ur-
bana de los blancos) que sera manifestada por los Shipibo-Conibo,
tanto en la conciencia personal como en las relaciones con la alteridad,
y que hallara mxima expresin en la figura del chaman, inspirador
del arte tradicional. As pues, el chaman a travs de la inspiracin de
una de las manifestaciones privilegiadas de la reivindicacin de identi-
dad, se presentara como activo mediador del contacto cultural con la
alteridad a travs de los instrumentos, de los cuales sera el portador, de
la tradicin ancestral.
El papel del chaman como productor-evocador de los dibujos
mgicos pintados en la cermica producida por las mujeres est an
ms enfatizado en los trabajos de Gebhart-Sayer (1984, 1985 a y 1985
b) la cual relaciona el sentido de los dibujos pintados en las cermicas
(oculto y mgico) con la estructura simblica a que se refiere la teora
de la enfermedad y de la terapia chamnica tradicional. Los dibujos en
las cermicas mostraran las representaciones correctas del Universo y
de la existencia en el mundo de los humanos. La exactitud de las ma-
nifestaciones existenciales fallara en las condiciones de la enfermedad
y la terapia chamnica debera apuntar a reconstruir el tejido de sea-
les desgarrado. La cermica representara, en este sentido, el canto de la
correcta situacin existencial (ya que los dibujos son revelados por los
chamanes), una reivindicacin fuerte y clara de la percepcin del ca-
rcter correcto de la modalidad de la existencia nativa y, en definitiva,
una neta y conciente reivindicacin de identidad. Los antroplogos
alemanes se oponen en forma neta a la perspectiva segn la cual los
Shipibo-Conibo corren el riesgo de extinguirse.
Cercanas a las consideraciones propuestas por la estudiosa fran-
cesa, se ponen las reflexiones propuestas por Follr. Dramticas evalua-
ciones, las suyas, propuestas respecto de la eventualidad de la desapari-
276 Giusepe Caruso
cin de los Shipibo-Conibo como grupo tnico autnomo, en base a

estudios de matriz ecolgica llevados en aos no lejanos. Como Morin,
Follr llega a estas conclusiones despus de haber notado que siglos de
resistencia han permitido la supervivencia como grupo de los Shipibo-
Conibo. Las grandes capacidades de adaptacin mostradas en el pasa-
do no seran suficientes hoy para detener el movimiento de asimilacin
de la sociedad nacional respecto a las realidades indgenas. El sistema
que la autora habra descubierto de la represin de las potencialidades
de adaptacin mostradas en el pasado por los Shipibo-Conibo implica-
ra los proyectos de integracin en la realidad educativa y sanitaria na-
cional que, construidos en base a creencias y percepciones ecolgicas y
simblicas diferentes y a menudo ms aproximadas, aniquilando los
conocimientos tradicionales, no proporcionaran eficientes instrumen-
tos capaces de permitir la supervivencia en un ambiente, como el ama-
znico, hecho an ms hostil de lo que era en el pasado por el ingreso
de los blancos y de sus operaciones de depredacin de los recursos am-
bientales en que los Shipibo-Conibo tradicionalmente confiaban.
Las evaluaciones sobre este doble proceso de empobrecimiento de
los recursos ambientales que permitan la existencia de los Shipibo-Co-
nibo y de sustitucin de aquellos sistemas simblicos tradicionales que
brindaban los instrumentos para trabajar en el ambiente de forma efi-
caz, con instalaciones culturales ajenas, proponen algunos temas muy
interesantes. Como Morin, Follr resalta con fuerza el hecho de que el
proceso de sustitucin de los conocimientos empricos tradicionales
con nuevos modelos que no estn totalmente asimilados genera una
condicin de fragilidad (110).
La estudiosa sueca propone un cuadro general de los resultados
del contacto cultural entre Shipibo-Conibo y blancos, desde la llegada
de stos al territorio amaznico. Ella se refiere al incremento de la po-
blacin a causa de la influencia de los nuevos llegados. Eso ha provoca-
do la reduccin de disponibilidad de tierra cultivable y la consecuente
deforestacin, y adems increment el nivel de competencia por la tie-
rra frtil y el tiempo necesario diariamente para alcanzar la siempre
ms alejada chacra. Otro importante factor que gener una serie de im-
parables reacciones en cadena fue la introduccin de la economa de
mercado que pronto entr en conflicto con la economa de subsisten-
cia, tpica de la tradicin local. La reparticin de nuevos espacios dedi-
cados a culturas comerciales y a la cra de ganado caus ulterior dete-
rioro del frgil equilibrio econmico amaznico. Adems, el pescado,

principal alimento de la dieta de los Shipibo-Conibo ha disminuido
drsticamente a causa del incremento del peso demogrfico. La indis-
criminada tala de rboles para madera y la explotacin de los yaci-
mientos de petrleo y gas natural, redujo las reservas de caza y, lo cual
es acaso an ms importante, el control del territorio por parte de los
Shipibo-Conibo.
Este detallado elenco de las consecuencias de un uso no correcto
de los recursos naturales, ofrece un interesante panorama de un ltimo
aspecto del contacto en territorio Shipibo-Conibo y contribuye a am-
pliar el campo de investigacin propuesto por los autores anteriormen-
te considerados. Pero en este trabajo no podr detenerme sino en los
resultados directos de estas consideraciones en las temticas inherentes
a la salud y la enfermedad y el rol del chaman dentro del escenario tra-
zado. La autora concluye sus preocupantes anlisis indicando, como l-
nea de conducta a seguir para reordenar y mantener adecuadas condi-
ciones ambientales (en que se fundaran y se construiran los horizon-
tes simblicos culturales), un recorrido que se funde de manera sustan-
cial en los conocimientos tradicionales de los Shipibo-Conibo en ma-
teria de ambiente. Directamente de tales conocimientos (dado el estre-
cho lazo que liga cosmovisin y teora de la enfermedad) deriva la sa-
bidura mdica tradicional cuyos portadores son los chamanes. Es as
como el papel de los chamanes, incluso en estos anlisis de la estudio-
sa sueca, es percibido como central en todo proceso de cambio social y
dilogo entre la realidad Shipibo-Conibo y realidades culturales ajenas.
En el rol del Onaya, en su recorrido de iniciacin y sus conocimientos,
est individualizado un patrimonio imprescindible para la superviven-
cia misma de la cultura Shipibo-Conibo.
En los prrafos precedentes trat de ofrecer un panorama de las
formulaciones concernientes al papel y la condicin del grupo Shipi-
bo-Conibo en los procesos de cambio sociocultural producidas por los
autores que, hasta la fecha, se han ocupado de los Shipibo-Conibo.
Quisiera agregar a estas consideraciones las evaluaciones elaboradas
partiendo del material recogido en el campo durante mi estada en te-
rritorio Shipibo-Conibo. Pero antes de seguir, abrir un breve parnte-
sis sobre un tema de importancia fundamental introducido por algu-
nas alusiones presentes en las palabras de F. Morin y que se refieren a
las temticas de la incorporacin del dominio.
278 Giusepe Caruso
En su libro La Domination Masculine (1998) Bourdieu analiza las

manifestaciones simblicas de este dominio. Sus conclusiones apuntan
a demostrar que las armas del dominio simblico son ms mortales
que las del domino fsico por ser usadas inconcientemente y en la mis-
ma medida sufridas inconcientemente. Estas armas impiden al domi-
nado construir un sistema simblico suyo a travs del cual pueda inter-
pretar el mundo y a s mismo. El nico sistema del que dispone es del
dominante y a travs de ste interpreta las relaciones que a l lo ligan y
las que lo ligan al mundo (a su hbitat). Supuse que sustituyendo los
trminos de la oposicin analizada por Bourdieu con los trminos im-
plicados en mi investigacin de los Shipibo-Conibo pudiera ser posible
adquirir importantes instrumentos conceptuales capaces de afinar las
evaluaciones de los fenmenos investigados. En estos trminos el do-
minado sera el Shipibo-Conibo y el dominante el hombre occidental
u occidentalizado. En las pginas conclusivas de su trabajo, Bourdieu
sintetiza su pensamiento sobre la violencia simblica realizada por el
macho dominante en estos trminos:
Hablar de domino o de violencia simblica equivale a decir que,
salvo los casos de revolucin subversiva capaz de llevar a la inversin de
las categoras de percepcin y evaluacin, el dominado tiende a asumir
sobre s mismo el punto de vista dominante: sobre todo a travs del
efecto de destino producido por la categorizacin estigmatizante y en
particular por el insulto, real o potencial, el dominado puede as ser lle-
vado a aplicarse a s mismo y a aceptar, contra su voluntad, las catego-
ras de percepcin rectas (p. 138).
Introducir estas reflexiones permite poner en forma compleja dos
interrogantes a las cuales es necesario responder cuando se evalen los
resultados y los procesos del cambio social: en qu forma los domina-
dos se oponen al dominio y en qu manera los dominantes interpretan
este dominio, eventualmente midiendo sus acciones en forma tal de no
cargarlas con ulteriores imposiciones? Detrs de tales cuestiones pudie-
ran ocultarse reflexiones de mayor alcance concerniendo los movi-
mientos de reivindicacin de identidad de naturaleza indigenista y los
procesos de desarrollo, promovidos por la comunidad internacional,
que pretenden dar nuevo equilibrio a un desnivel producido durante
siglos de polticas brutales y despticas.
Investigar los instrumentos con que se construira la reaccin del
dominante, segn los equipos conceptuales de Bourdieu, permite eva-
luar con atencin las afirmaciones de mis informadores sobre las per-
cepciones que tendran de su situacin y los instrumentos que utiliza-
ran para oponerse a sta. Con las palabras de Bourdieu, as son evalua-
das las armas simblicas concedidas al dominado:
Las mismas estrategias simblicas que las mujeres adoptan contra los
varones, la de la magia, por ejemplo, permanecen dominadas porque el
aparato de smbolos y de operadores mticos que activan o los fines que
persiguen (como el amor o la impotencia del hombre odiado y amado)
sacan su fundamento de la visin androcntrica, en nombre de la cual
ellas son dominadas. Insuficientes para relacionar realmente la relacin
de dominio, tales medidas obtienen al menos el resultado de brindar
confirmaciones a la representacin dominante de las mujeres como seres
malficos, cuya identidad, toda negativa, est constituida esencialmente
de interdicciones hechas para producir otras tantas ocasiones de trans-
gresin; es el caso, en especial, de todas aquellas formas de violencia sua-
ve, casi invisible a veces, que las mujeres oponen a la violencia fsica o
simblica ejercida sobre ellas por los varones, de la magia a la astucia, a
la mentira, a la pasividad. (...) las mujeres as estn condenadas, cual-
quiera que sea la conducta que adopten, a dar prueba de su malignidad
y justificar de rebote las interdicciones y el prejuicio que las ven como
portadoras de una esencia malfica segn la lgica, propiamente trgi-
ca, por la cual la realidad social producida por el dominio confirma a
menudo las representaciones a que el mismo dominio se refiere para rea-
lizarse y justificarse. As, la visin androcntrica es continuamente legiti-
mada por las mismas prcticas que determina: en la medida en que sus
disposiciones son el producto de la incorporacin del prejuicio desfavo-
rable contra lo femenino que es instituido en el orden de las cosas, las
mujeres pueden tan solo confirmar constantemente tal prejuicio (42).
Con las debidas cautelas, no se puede dejar de evaluar, en el con-

texto de la presente investigacin, el hecho de que las referencias de
Bourdieu a la magia, la resistencia pasiva y la reproduccin de los este-
reotipos son los obstculos mayores encontrados por la manifestacin
del conjunto de proyectos de identidad de los Shipibo-Conibo. Por
otro lado, deben considerarse las expresiones del dominio. En respues-
ta a actitudes de rechazo del dominio puestos en marcha por el domi-
nado (actitudes de escaso peso segn el socilogo francs), las reaccio-
nes son emblemticas incluso cuando son impulsadas por los mejores
propsitos. Segn Bourdieu:
280 Giusepe Caruso
Esta clase de rechazo de existencia las obliga con frecuencia, a recurrir,

para imponerse, a las armas de los dbiles, que terminan reforzando los
estereotipos: la escena escandalosa, la intervencin clamorosa destinada
a aparecer como un capricho sin justificacin o una forma exihibicionis-
ta definida de inmediato histrica. La seduccin, en la medida en que se
apoya en una forma de reconocimiento del dominio, se hace para refor-
zar la relacin establecida de dominio simblico. Y valdra la pena con-
siderar de uno en uno todos los casos en que los hombres bien intencio-
nados (la violencia simblica, como es conocida, no opera en el orden de
las intenciones concientes) realizan actos discriminatorios, excluyendo a
las mujeres, con una frase conciliadora o un golpecito en la mejilla, o
bien, con una intencin aparentemente opuesta, llamndolas y reducin-
dolas de alguna forma a su feminidad, llamando la atencin en su toca-
do o uno u otro rasgo corporal (...) elecciones todas estas infinitisima-
les de lo inconciente que, sumadas entre s, contribuyen a construir la si-
tuacin (relativamente) disminuida de las mujeres (72).
A la luz de tales adquisiciones del trabajo de Bourdieu habr que

evaluar algunas interesantes afirmaciones entregadas a la memoria de
mis cintas magnticas por los Onaya a quienes entrevist. Algunas va-
loraciones sobre los procesos inherentes a la modernidad, tal como es
generalmente entendida por los propios Shipibo-Conibo, merecen ser
consideradas atentamente. Se reconoce que el proceso modernizador
tiene algunas caractersticas que lo definen inexorablemente y contra
las cuales es imposible oponerse. Estas, a menudo, se hacen remontar a
causas superiores para disminuir el peso de la responsabilidad (como
lo dira Morin). As es visto el cambio en las palabras de don Antonio:
Yo creo que cambiar este camino, o sea volver a la misma cultura que
haba antes, ya no es posible. Nosotros ahora miramos hacia cosas que
vienen de afuera y los nios cada vez ms desean las cosas que vienen de
afuera. Acaso un nuevo cambio sea posible cuando se extinga esta gene-
racin, pero an no ha llegado el tiempo. Claro que yo, con todo el co-
razn, tengo la idea de que no es justo que se pierdan nuestras costum-
bres, pero el hecho es que el mundo mismo hace estas cosas y yo no pue-
do oponerme. Yo no puedo oponerme a nuestro Creador, porque si l
decidi que as debe ser, as es justo que sea y as ser.
Est manifiesto en estas palabras el sistema de refencias impuesto

por los dominantes e incorporado por don Antonio. Pero no es diferen-
te la evaluacin de don Mateo:
Yo creo que en este momento existen dos ramas o dos tradiciones dife-
rentes del conocimiento. Yo aprend mucho de la gente mayor, de los
Onaya, pero tambin aprend mucho de aquellos que yo llamo los cu-
randeros de la era moderna, de los que leen muchos libros de ciencia, de
medicina, que leen el tarot y que curan con las runas, los cristales, los co-
lores. Ya ves: la distincin es neta. Los viejos chamanes no hablan espa-
ol y no saben leer ni escribir y por tanto permanecen siempre con sus
vegetales y no pueden aprender a curar con las nuevas tcnicas. Para
ellos la ayahuasca es como el aire y no existe ninguna otra cosa para cu-
rar. Pero no se puede quedar siempre en este nivel.
En base a estas consideraciones, por personajes tan activamente

comprometidos en los caminos recorridos por el cambio, son elabora-
dos esquemas de interpretacin que apuntan a crear claras distinciones
entre aquellos que pueden participar en el cambio o, al menos, estar
concientes de ste y seguir sus rumbos y aquellos que permanecen li-
gados a un pasado ya onrico y fuera de lo actual.
Existen personas que ni siquiera conocen Contamana o Pucallpa. Viven
all, en su mundo. Acaso esa sea la gente ms sana. Pero eso no quiere
decir que nosotros nos estemos arruinando. El hecho es que al menos
nosotros estamos dentro de este vicio que es llamado sociedad occiden-
tal (Don Mateo).
Cueste lo que cueste, los Onaya no quieren permitir que el tiem-

po los rebase y los abandone en un pasado anacronista. Si los instru-
mentos de esta modernidad deben ser los de aquel vicio que es la so-
ciedad occidental, paciencia. No es posible hoy cultivar un mito tradi-
cionalista que haga sentirse a los individuos como vctimas del insulto
oscurantista (primitivos) de los dinmicos actores de la modernidad
occidental. Y entonces, uno se moderniza, a toda costa (y los costos ms
pesados no son previsibles de antemano). Sin embargo, el abandono
del pasado no es una abdicacin sin condiciones, acrtica. En todas par-
tes se escucha decir que la sabidura chamnica es la forma del pasaje y
la tarjeta de visita de la cultura tradicional Shipibo-Conibo. Las dos
tradiciones a que se refera don Mateo estn presentes en la construc-
cin de un camino de identidad alrededor de la figura atvica del Ona-
ya, acaso nuevamente elaborada a la luz de los nuevos conocimientos,
pero en todo caso siempre viva, operativa, capaz de brindar instrumen-
tos cognositivos de valor humano, cultural y social eficaces. As, si el
282 Giusepe Caruso
nuevo Onaya se parece en muchos aspectos a un mdico profesional

occidental (porque recibe de da en un consultorio, incluso improvisa-
do; porque percibe unos honorarios, porque prescribe remedios en vez
de tomar la ayahuasca), considerarse en todo caso, una respuesta mo-
derna fuertemente arraigada en una actitud existencial tradicional.
Me pareci vislumbrar esta actitud en aquella disposicin evidenciada
por Chaumeil en su trabajo sobre los Yagua:
El carcter no dogmtico e integrador del chamanismo facilita la incor-
poracin progresiva de nuevos modelos (introduccin de nuevas tecno-
logas, nuevas tcnicas) dentro del marco conceptual tradicional. (...) el
chamanismo no es en absoluto, por definicin, hostil al cambio; se pre-
senta ms bien como un sistema en perpetua adaptacin a la realidad vi-
vida. Gracias a su dinamismo y a su gran capacidad de adaptarse al cam-
bio, el chamanismo, sin duda, es un elemento de equilibrio para los gru-
pos sometidos a fuertes presiones sociales (1983: 160)
Me adhiero totalmente a esta evaluacin y me asocio a una expli-

cacin que a estas caractersticas le hace remontar la vitalidad de la
institucin chamnica de los Shipibo-Conibo en contexto urbano. En
particulares momentos de crisis todos los instrumentos disponibles
son movilizados para la resistencia: el chamanismo, adems de ser una
excelente arma de resistencia, brinda un instrumento para la plena le-
gitimacin al menos en aquellos mbitos populares en que la medici-
na de aspiracin natural y espiritual tiene gran crdito y numerosos
seguidores.
Junto a tales cuestiones es necesario citar un amplio camino que
lleva a los Shipibo-Conibo ms modernos hacia la adquisicin de una
patente de dignidad y valor ampliamente reconocida. Este amplio ca-
mino est trazado dentro de aquel hbitat en que la cultura Shipibo-
Conibo naci y se desarroll: la selva. El inters, ya casi universal, por
los asuntos concernientes al ambiente y las selvas pluviales, hace levan-
tar el valor de aquellas enseanzas que estn estrechamente ligadas al
ambiente y a una buena relacin con ste. De muchas partes surgen vo-
ces que aclaman a los pueblos indgenas como depositarios de una sa-
bidura correcta (en el sentido de inteligente, balanceada, sostenible)
sobre el ambiente y de esto surge una no eludible fuente de legitima-
cin. Don Mateo, y con l muchos otros, han percibido que sobre los
asuntos relacionados con el ambiente se mueve gran parte de sus opor-
tunidades de reivindicacin de identidad y sociales (pero tambin po-

ltica y econmica):
Antes la naturaleza era benvola con el hombre y le daba todo.
Porque tambin el hombre respetaba a la naturaleza. Ahora, en cambio,
ya no es as, la naturaleza est ahora en contra del hombre. Pero es el
hombre que ha creado esta diferencia y que actu contra la naturaleza.
Ahora, tanto el nativo como el mestizo, se quejan de que ya no hay pes-
cado, que los guineos ya no crecen abundantes, que la yuca no produ-
ce lo suficiente y que falta el agua en la selva. El hecho es que los hom-
bres han hecho que todo eso sucediera. (...) ahora en el centro de la
nueva escuela de chamanismo nosotros nunca olvidamos que nuestra
madre es la naturaleza, que nuestra ciencia viene de all y que debemos
amarla y respetarla para que ella nos ame y nos respete.
Sobre estas bases es posible imaginar un aporte que no sea subal-
terno (al menos en el nivel social, si las consecuencias desde el punto
de vista simblico son las previstas por Bourdieu) de la cultura Shipi-
bo-Conibo a la nacional y multicultural peruana. La flexibilidad del re-
corrido de iniciacin y las caractersticas de versatilidad y de no dog-
matismo del chamanismo, unidos con la cultura del ambiente de que
hablamos, pueden y deben representar unos patrimonios que la cultu-
ra nacional peruana no puede darse el lujo de despilfarrar.
As pues, en el presente trabajo se ha mostrado cmo, de una es-
tructura cultural tradicional, los Shipibo-Conibo se han servido y si-
guen sirvindose para elaborar su papel en la cultura nacional perua-
na y en la cultura global ms en general. Se mostr que es en el cami-
no de iniciacin (en que se produce y reproduce el conocimiento) y en
la prctica teraputica que esta elaboracin tiene lugar. Al mismo tiem-
po se mostr que existen actitudes ms o menos subalternas a la impo-
sicin cultural hegemnica, que hicieron temer a algunos estudiosos
que haya la posibilidad de una rpida extincin de los Shipibo-Conibo.
A pesar de la observacin en el campo de esos fenmenos descritos por
los ms preocupados autores de la literatura sobre los Shipibo-Conibo,
en este texto se mostr claramente que no existe ningn riesgo de ex-
tincin cultural. Al contrario, los Shipibo-Conibo estn madurando
rumbos y metodologas de adaptacin cultural que se estn demos-
trando moderadamente ganadoras. Sin embargo, es indispensable que
algunas cautelas y una gran sensibilidad sea adoptada por todos aque-
llos que en territorio Shipibo-Conibo se ocupan de proyectos de inte-
284 Giusepe Caruso
gracin y desarrollo de la realidad econmica local. Por desgracia, de-

masiadas veces los mejores deseos de cooperacin han provocado de-
sastrosos resultados. Una cuidadosa y capilar negociacin con los acto-
res locales de la mediacin cultural es indispensable para hacer que sea
continuo y victorioso un recorrido de cambio cultural que con fre-
cuencia se dio ms all del control y la voluntad de los que no pudie-
ron dejar de sufrir tal proceso.
En este trabajo no se enfrentaron anlisis de aquellos papeles fun-
damentales como lo son los de los clrigos y misioneros cristianos, de
los maestros bilinges, los comerciantes, de los operadores del desarro-
llo, los funcionarios del gobierno nacional y muchos otros ms que
contribuyen en diferentes formas a la mediacin y traduccin de los
lenguajes culturales que dialogan en la selva amaznica. Est claro que
no deseamos aqu disminuir su importancia, sin embargo se pudo ob-
servar claramente: 1) el papel de los Onaya sigue siendo uno de predo-
minante importancia en el mbito de la cultura Shipibo-Conibo y 2)
los procesos de mediacin cultural implicados en operaciones como las
que apuntan a integrar con xito a los Shipibo-Conibo en la realidad
nacional y las destinadas a dar un espacio a los Shipibo-Conibo en la
realidad global deben y pueden ser negociados y trazados con legitimi-
dad por los Onaya por cuenta de su gente.
No debe olvidarse que muy a menudo el papel de Onaya y el de
jefe administrativo de la comunidad coinciden en la misma persona (a
pesar de que nuevas figuras de personas educadas en el discurso polti-
co van ganando espacio en las comunidades ms grandes). Aqu se pre-
senta por tanto un papel de gran alcance para los Onaya Shipibo-Co-
nibo, incluso en el futuro cercano, a condicin de que se tome concien-
cia de esta habilidad suya tambin por parte de aquellos que, estando
en el poder poltico y econmico, pueden negociar las formas de las in-
tervenciones en territorio Shipibo-Conibo de una manera ms sutil y
menos invasora y demoledora de sus estructuras.

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ONAYA SHIPIBO CONIBO

El sistema mdico tradicional y los

El sistema mdico tradicional y los

El tiempo de gestacin de este trabajo mo fue de un perodo de

Yo no soy un hombre pobre! Soy hijo de Dios y de Dios

A lo largo de las orillas, a veces escarpadas, a veces arenosas, del

provocados de gente venida de lejos. Los espritus de las plantas, per-

Don Antonio me contaba tales historias sin ningn rencor, pero

social en que ste vive. Es el Onaya al cual la madre de la ayahuasca, el

cuestiones capitales que involucran la cultura Shipibo-Conibo y los

do (y lo fue desde el ingreso a la selva amaznica de los primeros mi-

ble en ciertos recorridos teraputicos y a menudo ms eficaz que la pro-

miembros de su sociedad) le permitan acceder a un universo ms ele-

nera correcta (legal, en el sentido que dijimos anteriormente) la percep-

ma la prctica chamnica existen amplios espacios dejados a la expe-

Este pues sera el temor de las dinmicas individuo/cultura segn

ma de los sistemas en cuestin. La compleja teora Edelmaniana alre-

decir que el chaman siente resonar en su espritu la voz de las plantas y

cerebro: mente = sociedad: cultura

pudiera no ser totalmente un azar, segn las mismas indicaciones

Sobre esta base, y sobre la teora darwiniana, se fundamenta el su-

reglas que explican el reconocimiento y b) la adaptacin entre cam-

Se empieza as a delinear la relevancia de tal instrumentacin

La presente obra evidenciar algunos de los mecanismos que

do el Onaya aprendera a convivir con la diferencia radical, con la no-

micro-redefiniciones) de la estructura sintctica, se manifiesta en toda

citico que limita drsticamente su duracin, pretendiendo reforzar su

reductiva oposicin asimilacin/segregacin (aniquilacin/reivindi-

En esta perspectiva, se produce tambin una interesante disten-

los cambios producto del contacto con la cultura occidental, la identi-

El reto que los Shipibo-Conibo deben enfrentar concierne el

Las implicaciones de tal afirmacin son numerosas e inducen a

cestral y mtico, proporciona a la imagen del chaman amaznico un

La tercera parte de este trabajo (Captulos 11-14) est centrada en

Hice mi primer viaje a Per entre enero y marzo de 1996. Un da,

cerme entender que pronto me lo explicara todo. Don Benito me da-

dica tradicional con la droga alucingena de que hablaba y la claridad

Transcurr entre los Shipibo-Conibo seis meses, de octubre de

Caco, de Roya, de Nuevo Ahuaypa, de Nueva Dinamarca y de San Fran-

plantas. Ellos, si no tienen la ayahuasca no pueden curar. Porque para

Lo que ms impresiona de estas palabras es la multiplicidad de as-

Los Shipibo-Conibo ocupan un territorio que se extiende a lo lar-

r de la extraccin de petrleo que ha sido descubierto en abundan-

con una carga demogrfica excesiva. Las consecuencias de una mayor

Las sucesivas e ininterrupidas oleadas de invasin que afectaron el

Al comienzo de este siglo an se hablaba de Shipibo, de Conibo y

Considero instructivo brindar un ejemplo de la gran influencia

El papel desempeado por los grupos fundamentalistas cristia-

de Verano, fue varias veces objeto de cruentos y no siempre infundados

Sin entrar en esta spera polmica que vio involucrados tambin

Si dichas invasiones fueron dramticas, no menor es la influencia

Las actividades econmicas ms importantes de los Shipibo-Co-

3. Segn la definicin de Dobkin de Rios (1992).

Los materiales que constituyen las fuentes directas de mi trabajo

siones de tratamiento que transcrib y traduje con la ayuda de un

Don Antonio Gmez

Don Antonio naci en 1949 en Roaboya, aldea del Bajo Ucayali. El

Las etapas del aprendizaje de don Antonio no se concluyen con es-

cada vez que enfrenta a los enemigos de sus pacientes es grande y su

Al regreso del servicio militar se estableci en Caimito y frecuen-

consideraron capaz de frecuentar la Escuela Bblica de Contamana,

El camino que don Antonio sigui para elaborar la locura en que

Desde este momento comienza en don Antonio un lento camino

inmensa dedicacin con la gente en una condicin de extrema salud,