Historia de La Filosofía

HISTORIA DE LA FILOSOFA
2 BACHILLERATO
Primavera, Sandro Botticelli
CUADERNO DE APUNTES (2 EVALUACIN)
IES SNECA
NDICE
Unidad 6: Cristianismo y filosofa

Unidad 7: El problema del mtodo en Descartes
Unidad 8: El empirismo britnico
Unidad 9: La filosofa de Kant
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Historia
de la
filosofa
6 Cristianismo y filosofa
IES Sneca
Departamento de Filosofa
IES Sneca Filosofa
ndice de contenidos
1. Transicin de la religin cristiana a la teologa
2. Aportaciones del judeocristianismo
3. Perodos del pensamiento cristiano antiguo y medieval

3.1 Patrstica
3.2 Escolstica
4. Temas de la filosofa medieval
5. Las relaciones razn-fe

5.1 Agustinismo filosfico: San Anselmo
5.2 Averrosmo latino: teora de la doble verdad
5.3 Toms de Aquino
5.4 Ockham y el nominalismo
6. El problema de los universales
7. Demostracin de la existencia de Dios

7.1 El argumento ontolgico de San Anselmo
7.1 La existencia de Dios en Toms de Aquino
7.3 La existencia de Dios en Ockham
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1 Transicin de la religin cristiana a

la teologa
Comencemos por recordar que de la situacin histrica de la filosofa helenstico-romana se desprenda

un sentimiento general de desasosiego o desazn. Esta situacin quiso ser paliada por las escuelas
filosficas, surgiendo numerosas escuelas de orientacin tica cuya preocupacin se orientaba a cul era la
mejor manera de obtener la felicidad. Surgen as las filosofas del remedio, convirtindose la filosofa en una
tabla de salvacin ante el derrumbe de los valores griegos, y la religin en salvacin y esperanza.
Las escuelas filosficas que surgen son el estoicismo, el epicuresmo, el escepticismo y los cnicos.
Entre las religiones mistricas de salvacin, nos encontramos con las diferentes sectas judas que
surgieron a raz de las interpretaciones del Antiguo y Nuevo Testamento. Entre ellas, cabe
destacar: saduceos, faristeos y esenios. Junto a estas grandes sectas judas, aparecieron otras
menores. Una de ellas sostena que el Mesas, esperado por los judos, haba llegado: era Jess. Los
seguidores de esta corriente se llamaron mesinicos (griego), que significa cristianismo (latn).
Al cristianismo hay que situarlo en este contexto y considerarlo, en primer lugar, como una respuesta
hebrea al estado de desesperacin - con el anhelo de salvacin y la religiosidad que caracterizan al pueblo
judo. El Cristianismo es un conjunto de creencias religiosas fundadas en una tradicin que comporta la
revelacin de Dios al hombre y la encarnacin de Dios en Cristo. Junto a ese conjunto de creencias, al
cristianismo le es esencial el aspecto pastoral: la predicacin del amor y la salvacin al hombre; una
predicacin que encuentra su modo de expresin en la parbola, la imagen potica, la reconvencin moral,
el salmo, etc.
Como religin, el cristianismo poda haberse encerrado en el misterio de Dios y en el recuerdo de Cristo,
y, por lo mismo, poda haber dejado de lado la filosofa, tanto por diversidad de objeto como por diversidad
de mtodo. Y as fue, de hecho, al principio, cuando era ms desnudamente una religin. En sus orgenes, el
cristianismo se senta superior a la filosofa y la despreciaba. Sin embargo, esta actitud debi de cambiar
pronto. A medida que el cristianismo se iba difundiendo, primero entre los desheredados y despus entre
personas ms cultas, surga la necesidad de dialogar con los paganos, de defender la religin cristiana
contra los paganos, y, para ello, haba que conocer las doctrinas de stos y usar sus propias armas
intelectuales. Surge entonces la denominada literatura apologtica (una apologa era un alegato jurdico
encaminado a obtener del emperador romano el reconocimiento del derecho legal a existir en un imperio
oficialmente pagano). Hubo de asimilar el vocabulario ms familiar a las clases ilustradas del imperio, y
este vocabulario coincida en buena medida con el filosfico de la poca helenstico-romana.
Comienza, entonces, un proceso de asimilacin o de fusin entre el espritu cristiano y la tradicin

filosfica. Dicho proceso se extiende a lo largo de toda la Edad Media y ha sido valorado de distintas
maneras por los historiadores del cristianismo:
Unos piensan que la asimilacin supone la prdida del mensaje original de Cristo, aplastado por el
peso de la filosofa griega.
Otros piensan que la filosofa medieval representa un intento legtimo de aclarar, mediante las
luces de la razn, el misterio cristiano, fin para el que la filosofa griega habra servido como
instrumento.
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Para otros, la filosofa cristiana es un pseudosaber, que, por una parte, tergiversa la filosofa
griega, y, por otra parte, fracasa en su intento de expresar la experiencia religiosa.
En los diez siglos que van del V al XV tienen lugar distintos acontecimientos de carcter religioso y
cultural que poseen una gran relevancia para comprender el tipo de filosofa hecha en esta poca: una
filosofa estrechamente vinculada a la religin, sea sta cristiana, islmica o juda. Entre los acontecimientos
de tipo religioso, cabe destacar:
La consolidacin del cristianismo en Europa
La aparicin y expansin de una nueva religin, el Islam, a partir del siglo VII. La expansin de
esta religin, que se basa en la revelacin divina de Al al profeta Mahoma (570-632), alcanz
zonas de influencia cristiana, como la Pennsula Ibrica.
2 Aportaciones del judeocristianismo

Las principales novedades doctrinales del judeocristianismo, frente al pensamiento griego, son:
1. La concepcin lineal del tiempo:

heredada de la mentalidad juda,
frente a la concepcin circular del
tiempo tpicamente griega. La
concepcin lineal tiene por trasfondo
el acontecer histrico del hombre,
donde nada se repite, frente a la
concepcin circular, que toma como
modelo del devenir el tiempo cclico de
la naturaleza. El mundo tiene un punto
inicial absoluto -la creacin-, un
trazado -el suceder de las generaciones, jugndose su destino-, y un final -el juicio final.
2. La identificacin de Dios con la verdad y la sustitucin del ideal griego del sabio por el ideal del
santo contemplativo: mientras que el filsofo griego posea una verdad que haba obtenido con el
esfuerzo de su inteligencia -una verdad siempre relativa-, el hombre cristiano se presenta en
posesin de la verdad definitiva y absoluta, a la que considera una gracia de Dios y a la que se
adhiere por la fe.
3. El monotesmo: no haba sido postulado expresamente por la filosofa griega; se trata, ms bien,
de una herencia de la religin juda.
4. La omnipotencia de Dios: los dioses de la filosofa griega no eran omnipotentes, sino que estaban
sujetos al orden necesario del mundo.
5. El creacionismo: la idea judeocristiana de que Dios cre el mundo ex nihilo (de la nada) es extraa
a la filosofa griega, la cual pensaba el mundo como eterno.
6. La concepcin cristiana del hombre: incluye estos elementos: a) el hombre ha sido creado a
imagen y semejanza de Dios; b) el alma es inmortal -doctrina ya presente en Platn y otros
pensadores griegos-, y c) los cuerpos resucitarn al final de los tiempos.
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7. La concepcin cristiana de la existencia humana comportaba tambin una importante novedad en

el mbito de la moral. La filosofa griega es bsicamente intelectualista, respecto de la moral. En
cambio, la moral cristiana no es intelectualista. En el intelectualismo, el mal moral no es sino
ignorancia; en el cristianismo, el mal moral no es ignorancia, sino pecado. Y el pecado es el
resultado de dos factores: la maldad humana, que inclina al pecado, y la libertad humana, que
cede a tal inclinacin.
3 Perodos del pensamiento cristiano

antiguo y medieval
Lo que denominamos filosofa cristiana es el resultado de un largo proceso de elaboracin, que,
inicindose en el s. II slo como movimiento religioso, va consolidndose hasta llegar a ser el pensamiento
oficial de occidente. Podemos distinguir varias etapas:
1. Primer momento: la filosofa cristiana, carente de substrato filosfico y terminolgico, recoge
aquello que puede aprovechar de los movimientos paganos de la poca.
2. Perodo de elaboracin (hasta el s. VIII): iniciacin de un autntico pensamiento cristiano. Este
movimiento es el iniciado por los llamados Padres de la Iglesia.
3. Periodo de esplendor (ss. VIII al XIII): el pensamiento cristiano llega a su cumbre con la filosofa
escolstica.
4. Etapa de crisis (s. XIV): se buscan nuevas soluciones a los problemas tpicos del pensamiento
medieval.
3.1 Patrstica
Se da este nombre a la filosofa cristiana de los primeros siglos. Es la poca de los llamados Padres de la
Iglesia y se suele dividir en cuatro perodos:
1. APOLOGTICA (hasta el s. III): durante este primer perodo, la formacin griega de algunos
apologistas y las necesidades de la apologtica llevaron al examen de si la tradicin filosfica
griega era compatible con la religin cristiana. A menudo, la respuesta fue afirmativa, porque se
reduca la filosofa griega a un conjunto de ideas platnicas y estoicas que podan armonizar con
el cristianismo. Para los padres ms conciliadores, como Justino, la diferencia entre cristianismo y
filosofa era la diferencia entre una verdad total y una verdad parcial. Otros padres apologistas,
como Tertuliano, desdearon la filosofa, a la que consideraban no slo intil, sino incluso
perjudicial, pues poda apartar al creyente de la fe. En todo caso, los apologistas cristianos, tanto
los favorables como los contrarios a la filosofa, juzgaban a sta desde fuera y no pretendan
elaborar una filosofa cristiana.
2. ESCUELA CATEQUTICA DE ALEJANDRA: en esta ciudad egipcia exista una tradicin juda, cuyo
mayor representante es Filn, que pretenda conciliar la religiosidad del Antiguo Testamento con
la filosofa griega. Sobre esta base nace una escuela cristiana dedicada a la catequesis y favorable
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a la filosofa. Sus miembros ms importantes son Clemente (ss. I-II) y Orgenes (ss. II-III). stos
consideran a la filosofa un til instrumento para el cristianismo, en cuanto que la verdadera
filosofa no slo no contradice, sino que ayuda a la fe y la corrobora. Puestos a la obra de salvar lo
provechoso de la filosofa pagana, aceptan en parte el platonismo y el estoicismo, y rechazan el
aristotelismo, el epicuresmo y el escepticismo.
3. CULMINACIN DE LA PATRSTICA: durante los ss. III y IV, la especulacin teolgica y filosfica fue
espoleada por la necesidad de aclararse ante las herejas, que rompan la unidad doctrinal. Entre
las doctrinas consideradas herticas, cabe destacar dos: el gnosticismo y el arrianismo.
El gnosticismo afirmaba que hay un modo de conocimiento, la gnosis, que es superior a la fe y a
travs del cual se alcanza la salvacin. Tambin sostena que Dios es absolutamente
trascendente: Dios no tiene contacto con el mundo; ni siquiera es su creador -el mundo material
ha sido formado por una especie de demiurgo inferior a Dios. El arrianismo, por su parte, afirmaba
la semejanza de esencia entre Cristo y Dios.
Frente al gnosticismo, se impondr como ortodoxa la doctrina de la unicidad de Dios, creador del
mundo a partir de la nada. Frente al arrianismo, el catolicismo defender la unidad de esencia
entre Cristo y Dios. De todas formas, el emperador Teodosio, en el 380, trat de resolver la
cuestin planteada por el arrianismo, declarando al imperio catlico y persiguiendo a los arrianos.
La figura en que culmina la Patrstica es Agustn de Hipona (354-430), quien recoge gran parte de
la tradicin anterior y da un impulso enorme al pensamiento cristiano.
4. DECADENCIA DE LA PATRSTICA: durante los ss. V-VIII, una serie de autores cristianos
escasamente originales realizaron amplias compilaciones, que permitieron la trasmisin de la
sabidura de los antiguos a la Edad Media. Es ste un perodo de decadencia del que slo se saldr
tras el renacimiento carolingio.
3.2 Escolstica
En sentido general, el trmino escolstica (de schola o escuela)
designa la enseanza que durante la Edad Media se practicaba en las
escuelas monacales, episcopales o palatinas; en sentido ms especfico,
el trmino se utiliza para denominar la doctrina filosfico-teolgica que
se desarroll en las escuelas y universidades cristianas medievales.
En la escolstica, los esfuerzos se dedican a la elaboracin de una
filosofa cristiana, lo que convertir en un caballo de batalla el
problema de las relaciones entre fe y razn, entre teologa y filosofa.
Las dos tendencias doctrinales distintas y a veces enfrentadas de la
filosofa medieval cristiana sern el platonismo agustiniano y el
aristotelismo. Platn y Aristteles constituyen, pues, el teln de fondo
sobre el que se desarrolla la filosofa medieval.
Se suele distinguir tres perodos en la Escolstica:
1. PERODO DE FORMACIN (hasta el s. XII): En esta etapa la

tarea principal es la recopilacin de textos de la poca patrstica, que
se aadan al cuerpo doctrinal cristiano. A partir de los textos de autoridades, surge una literatura
de glosa y comentario de los mismos. Las primeras sistematizaciones de filosofa escolstica son la
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de Escoto Erigena (s. XI) y la de Anselmo de Canterbury (s. XI), considerado ste ltimo como el
primer gran filsofo de la Edad Media. En el s. XII destacan Pedro Lombardo y Pedro Abelardo, al
que se le atribuye la creacin del mtodo escolstico.
2. PERODO DE APOGEO (s. XIII): Coincide con la fundacin de las primeras universidades en Europa
Oxford, en Inglaterra; Pars, en Francia; Salamanca, en Espaa-, y de las rdenes mendicantes de
los franciscanos y los dominicos, las cuales desde un primer momento se van a hacer cargo de las
ctedras ms importantes de filosofa y teologa. La novedad y caracterstica fundamental de este
perodo es la irrupcin del aristotelismo y su asimilacin por parte del cristianismo, a pesar de las
prohibiciones de que fue objeto la filosofa de Aristteles por parte de la Iglesia -prohibiciones en
los aos 1210, 1231 y 1277. Es la poca de las grandes sntesis teolgico-filosficas y la gran figura
filosfica es Toms de Aquino.
3. PERODO DE CRISIS (s. XIV): Se lleva a cabo una revisin del intento de conciliacin entre fe y
razn, con la intencin de purificar la fe de las adherencias de la filosofa. Se separan, por tanto,
filosofa y teologa. La corriente filosfica predominante es el agustinismo. La figura ms
importante es Guillermo de Ockham, quien prepara en algunos aspectos la evolucin hacia la
filosofa moderna. Esta etapa representa la crisis y el fin de una poca y la antesala de una nueva
etapa del pensamiento.
4 Temas de la filosofa cristiana

medieval
Tres son los grandes temas a que dedican sus esfuerzos intelectuales los filsofos y telogos de la Edad
Media:
El problema de las relaciones entre razn y fe.
El problema de los universales que de alguna manera estaba ya presente en la filosofa antigua.
El problema de la demostracin racional de la existencia de Dios.
5 Las relaciones razn-fe

El problema puede ser enunciado de la siguiente manera: se trata de saber qu tipo de relacin o
vinculacin puede haber entre dos facultades distintas de conocimiento : de un lado, la razn, que
establece y exige que todo conocimiento, para ser considerado verdadero y autntico, ha de ser
demostrado y verificado como cierto, ya sea por el testimonio de los sentidos, ya sea por las leyes de la
lgica; y, de otro lado, la fe, que se basa en la creencia firme y sin necesidad de demostracin y verificacin
de unas verdades reveladas por Dios a los hombres y contenidas en las sagradas Escrituras verdades tales
como la resurreccin de los cuerpos, la inmortalidad del alma, el dogma de la Trinidad, etc.
A lo largo de la Edad Media, se van a proponer cuatro soluciones a este problema: las representadas por
San Anselmo, los averrostas latinos, Toms de Aquino y Guillermo de Ockham.
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5.1 Agustinismo filosfico: San

Anselmo
Anselmo de Canterbury sigue fielmente el planteamiento que de las relaciones razn-fe haba hecho
Agustn de Hipona en el s. V. Para ambos, no hay separacin entre razn y fe; ambas deben colaborar
conjunta y solidariamente en la explicacin y esclarecimiento de la nica verdad que existe: la verdad
cristiana. El primer paso de esta colaboracin lo debe dar la fe. Es el acto de fe expresado en la frase: "crede
ut intelligas" (cree para que puedas entender y comprender). En este sentido, la fe precede a la razn. El
segundo paso lo da la razn, ayudando a esclarecer lo credo por la fe. Sera el paso del intellige ut credas"
("entiende para creer").
En las Sagradas Escrituras, por ejemplo, aparece de forma clara que Dios existe. La existencia de Dios es,
pues, una verdad. Ahora bien, puede el hombre descubrirla? S, y el primer paso est en que el hombre
tenga fe, en que crea que Dios existe. Ahora bien, hace falta algo ms: hace falta que el hombre se
preocupe e interese por ver la existencia de Dios a la luz de la razn, es decir, por fundamentarla
racionalmente.
5.2 Averrosmo latino: teora de la

doble verdad
La expresin averrosmo latino se utiliza para
hacer referencia a una serie de filsofos del s.
XIII, entre los que destaca Sigerio de Brabante,
que siguen el planteamiento que de las
relaciones entre razn-fe haba hecho el filsofo
rabe Averroes (1126-1198).
Averroes era un defensor acrrimo de la
filosofa aristotlica. Segn l, Aristteles
representa la culminacin de la filosofa. Ahora
bien, Averroes, al mismo tiempo que es un
aristotlico convencido, es un creyente que cree
en la revelacin hecha por Al a Mahoma y que
est contenida en El Corn. Esta doble condicin -
la de ser un filosofo aristotlico y la de ser
creyente- le planteaba un grave problema, pues
consideraba que entre lo que nos dice la razn -Aristteles- y lo que nos dice la fe -El Corn- existen
contradicciones. La conclusin a que lleg Averroes fue la de que no hay una nica verdad, sino una doble
verdad: la verdad a que nos conduce la razn y la verdad a que nos conduce la fe.
As, por ejemplo, acerca de un mismo asunto, el de si el alma es mortal o inmortal, la razn nos conduce
a una verdad racional o filosfica: "el alma es mortal", mientras que la fe nos conduce a otra verdad,
religiosa en este caso: "el alma es inmortal".
Los averrostas latinos aplican este mismo planteamiento al terreno de la religin cristiana. Para ellos,
razn y fe pueden llegar a conclusiones o verdades distintas, incluso contradictorias, acerca de
determinadas cuestiones. Puede ocurrir que haya un conflicto entre la razn y la fe, entre la filosofa y la
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religin. Ahora bien, en el caso de que se produzca tal conflicto, los hombres deben atenerse a la verdad
de la fe, pues la fe es creencia en la revelacin hecha por Dios a los hombres, y Dios no nos puede mentir o
engaar.
Un ejemplo claro de conflicto entre razn y fe es el que se establece con relacin a la cuestin del origen
del universo: la fe nos dice que el mundo fue creado por Dios a partir de la nada (ex nihilo); la razn, en
cambio, nos conduce a la verdad de que "de la nada, nada puede salir", por lo que el mundo no puede
haberse formado a partir de la nada.
El pensamiento cristiano reaccion de manera crtica frente a esta doctrina de la doble verdad, no tanto
por los averrostas como por los cristianos de la Universidad de Pars que la seguan, los cuales recibieron el
nombre de averrostas latinos. Hasta tal punto que la teora fue considerada como hertica por el obispo E.
Tempier en el ao 1277, y su principal defensor, Sigerio de Brabante, fue expulsado de la Universidad de
Pars, de la cual era profesor.
5.3 Toms de Aquino

Se opone a la teora de la doble verdad de los averrostas latinos y defiende la imposibilidad de
contradiccin entre la razn y la fe. Toms de Aquino admite que la filosofa y la teologa son distintas
tanto en contenido como en mtodo: la primera se funda en la razn, mientras que la segunda lo hace en la
fe, en la revelacin divina. Ahora bien, piensa que el hecho de que sean distintas no significa que entre ellas
haya de haber contradiccin o conflicto, pues en el fondo las dos proceden de Dios y admitir el conflicto
supone admitir la contradiccin en el mismo Dios.
A pesar de que son distintas, la religin y la filosofa tienen un campo comn, el de la teologa natural.
Este campo comn lo conforman aquellas verdades, que, habiendo sido reveladas, podemos llegar a
conocer tambin mediante la razn. A esas verdades o dogmas Toms de Aquino los denomina
prembulos de fe (preambula fidei). La existencia de Dios es un ejemplo de ellos. En este campo comn
razn y fe deben colaborar y no pueden llegar a conclusiones diferentes. En caso de que se produjera un
conflicto entre ambas, dicho conflicto sera una seal de que ha habido un error en el razonamiento
filosfico. La fe en la revelacin es, pues, quien establece si ha habido error en el procedimiento racional
del filsofo; la fe es el criterio extrnseco que seala que hay que revisar los razonamientos, cuando stos
llegan a conclusiones contrarias a la verdad revelada y admitida por fe.
No puede haber contradiccin entre fe y razn. Pero, entonces, por qu a veces hay contradicciones?
Segn Toms de Aquino, stas son slo aparentes. Cuando ocurren, hay que revisar la razn -la fe no es
revisable, puesto que no puede engaarnos nunca, debido a que proviene directamente de Dios. Pero, no
vena tambin la razn de Dios? La razn tampoco puede engaarnos, el error o contradiccin (engao)
viene del uso que hacemos los hombres al utilizarla para elaborar razonamientos.
Adems de esta teologa natural, hay una teologa revelada, la cual comprende un conjunto de
verdades accesibles nicamente a la fe, verdades que estn ms all de los lmites de conocimiento de la
razn humana. La resurreccin de los cuerpos, el dogma de la Santsima Trinidad o la inmortalidad del alma
seran ejemplos de este tipo de verdades.
De entre las verdades que Dios ha revelado a los seres humanos, hay verdades que la razn por s
misma puede llegar a conocer. Por qu, entonces, las ha revelado Dios? Segn Toms de Aquino, porque
son necesarias para nuestra salvacin y porque no todos los seres humanos son capaces de descubrirlas
por diversos motivos: falta de tiempo, insuficiente capacidad intelectual, etc. Si Dios no hubiese revelado
tales verdades, los hombres estaran condenados.
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5.4 Ockham y el nominalismo

Guillermo de Ockham y la corriente filosfica que l inaugura, el nominalismo, apuestan por la
separacin entre la fe y la razn, entre la religin y la filosofa. Para Ockham, razn y fe poseen mbitos de
conocimiento distintos. El mbito propio de la razn y de la filosofa es el mbito de lo natural, de la
naturaleza; el mbito propio de la fe y de la teologa es el mbito de la revelacin divina, de lo sobrenatural.
Ni razn ni fe pueden pretender salirse de su mbito.
Al sostener esto, Ockham est dando los primeros pasos hacia lo que ser la filosofa moderna, ya que
defiende la idea de que la filosofa se debe desvincular de la religin, pues ambas poseen mbitos de
conocimiento distintos y sin ningn tipo de relacin entre s.
6 El problema de los universales

El problema puede ser enunciado as: se trata de averiguar el tipo de existencia que les corresponde a
los denominados universales, es decir, a los conceptos que se aplican a los objetos de una misma especie o
clase. Por ejemplo, saber qu tipo de existencia les corresponde a conceptos como hombre, mesa, rbol,
etc., entendidos como conceptos que se aplican a distintos seres individuales. As, por ejemplo, decimos
que Luis, Pedro, David, son hombres; o que este pino y aquella encina son rboles.
Este problema filosfico tiene sus orgenes o antecedentes en la filosofa antigua. Est presente en
Scrates y su bsqueda de la definicin universal de las nociones morales, en Platn y su teora de las Ideas,
y tambin en Aristteles y su teora hilemrfica.
A lo largo de la Edad Media, podemos reconocer tres posturas filosficas en torno al problema de los
universales:
A. REALISMO EXAGERADO: Defendido, entre otros, por Anselmo de Canterbury (1033-1109) y por
Guillermo de Champeaux (1070-1121), sostiene que los universales existen por s mismos,
independientemente de aquellas cosas individuales de las cuales se predica y anteriores a ellas
(ante rem). Los universales se hallan enteramente en todos los objetos de una misma clase y las
diferencias entre las cosas individuales son debidas a los accidentes. El universal hombre, por
ejemplo, es una realidad que permanece idntica e inmutable en todos los hombres singulares;
son las diferencias accidentales las que hacen que podamos distinguir a Juan Pablo de Carlos, y a
ste de Daniel. Esta postura es heredera de la teora de las Ideas de Platn.
B. REALISMO MODERADO: defendido, entre otros, por Alberto Magno y Toms de Aquino, sostiene
que los universales son productos de la mente, pero tienen un fundamento en las cosas; son
universales in re. Solamente existen las sustancias individuales. Ahora bien, las sustancias
individuales son individuos pertenecientes a una especie o clase y este hecho es lo que hace que el
entendimiento pueda obtener el universal correspondiente. El universal existe, es real, pero tiene
una existencia individual, en el sentido de que slo puede existir en los individuos, no
independientemente de las sustancias individuales. Esta postura es heredera de la teora
hilemrfica de Aristteles.
C. NOMINALISMO: aparece en el s. XI con Roscelino de Compigne, pero triunfa en el s. XIV con

Guillermo de Ockham (1290-1349). Segn esta solucin, lo nico que existe en la realidad son los
seres individuales. Nada existe en la realidad que sea universal. El universal solamente existe en
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la mente, como algo posterior a las cosas (post rem), y su expresin es la palabra, el nominen. Es
un conceptus animae, un producto de la mente, que recoge aquello que es comn a distintos
objetos individuales, y al cual se le pone un nombre, un signo, para reconocerlo. El universal no
existe en la realidad de ninguna manera, ni exageradamente ni moderadamente.
7 Demostracin de la existencia de
Dios
Antes de conocer las soluciones que a este problema se dieron en la Edad Media, conviene tener en
cuenta las posiciones intelectuales acerca de la posibilidad de una demostracin de la existencia de Dios:
agnosticismo, atesmo y teologismo.
AGNOSTICISMO: sostiene que es imposible demostrar la existencia o no existencia de Dios,
pues esta cuestin sobrepasa los lmites de la capacidad de conocimiento de la razn humana;
lmites que vienen determinados por la experiencia sensible. La razn, en su anhelo de
conocimiento, no puede ir ms all de la experiencia sensible; y Dios es lo que estara ms all de
esos lmites. Con respecto a cualquier cosa que est ms all de los lmites del conocimiento
verificable, la razn no puede afirmar ni su existencia ni su inexistencia.
ATESMO: defiende que Dios no existe y que, adems, existen pruebas racionales que lo
demuestran.
TEOLOGISMO: sostiene que Dios existe y el hombre puede demostrarlo mediante argumentos o
pruebas racionales. Frente al agnosticismo, el teologismo defiende la capacidad del
conocimiento racional humano para trascender los lmites de la experiencia y afirmar la
existencia de lo que estara ms all: Dios. Dentro de esta postura, se sitan Anselmo de
Canterbury y Toms de Aquino, entre otros.
7.1 El argumento ontolgico de San

Anselmo
Anselmo de Canterbury (1033-1109), en una obra titulada Proslogion, ofrece un argumento, mediante
el cual se puede demostrar racionalmente la existencia de Dios. Este argumento es conocido como
argumento ontolgico -veremos que Descartes lo vuelve a utilizar, para demostrar la existencia de Dios.
El punto de partida del argumento es la nocin o concepto que de Dios tienen los hombres, incluso
aquellos que niegan la existencia de un ser tal que se corresponda con esa nocin -esto es, los ateos. Esta
nocin de Dios es la siguiente. "Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse "; lo que equivale a
decir que Dios es el ser ms perfecto. Si el ateo dice que "Dios no existe", es porque entiende lo que quiere
decir el concepto de Dios; por tanto, Dios existe en su entendimiento, en su mente, pues entiende lo que
significa Dios: el ser ms perfecto que existe. Ahora bien -contina el razonamiento-, "aquel ser por encima
del cual no se puede concebir otro ms perfecto" debe existir, adems de en el entendimiento (in
intellectu), en la realidad (in re); es decir, extra-mentalmente, porque, si existiese slo en el
entendimiento, entonces no sera el ser ms perfecto que pudiera pensarse. En tal caso, otro ser ms
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perfecto podra pensarse: un ser que existiese no slo en el

entendimiento, sino tambin en la realidad extramental. Por tanto, Dios
existe no slo en el entendimiento, sino tambin en la realidad. Por tanto,
quien entiende el concepto de Dios y niega su existencia en la realidad se
est contradiciendo. Este sera el caso del ateo, quien, al contradecirse
consigo mismo, se muestra como un insensato que no sabe muy bien lo
que dice, cuando afirma que Dios no existe.
Como podemos observar, la base de este argumento radica en la

suposicin de que la existencia en la realidad (in re) aade perfeccin.
El argumento ontolgico de Anselmo de Canterbury ha sido objeto de

diversas crticas. Entre ellas, vamos a destacar las de Gaunilo monje
contemporneo de San Anselmo- y Toms de Aquino.
Gaunilo, en su Libro en favor del insensato, hace la siguiente crtica al argumento:
a) Un decidido negador de la existencia de Dios, un ateo, empieza por negar que tenga la nocin
de Dios. Con ello, Gaunilo critica el punto de partida del argumento ontolgico.
b) Aun admitiendo que se entienda el concepto de Dios como el ser ms perfecto, de esta
nocin no puede deducirse la existencia en la realidad de tal ser, de la misma manera que no
puede deducirse la existencia en la realidad de una isla perfectsima (la Isla Afortunada) del
concepto o nocin de tal isla.
La respuesta de Anselmo a las objeciones a su argumento apareci en su obra Liber apologeticus y

consista en decir que el paso de la existencia en el pensamiento a la existencia en la realidad slo
es posible cuando se trata del ser ms perfecto que se pueda concebir. Aunque es cierto que la
isla perfectsima es el ente ms perfecto entre los de su clase, las islas, no es el ms perfecto en el
conjunto de los seres. En este sentido, perfecto slo hay un ser: Dios.
Toms de Aquino dirige, a su vez, dos crticas al argumento ontolgico:
a) El argumento es falaz, engaoso, porque, si el punto de partida es la esencia pensada de Dios -

lo que es Dios en la nocin o concepto de Dios-, la conclusin slo puede ser la existencia
pensada, pero no una existencia en la realidad. Segn Toms de Aquino, Anselmo da un salto
injustificado desde el mbito de lo pensado hasta el mbito de lo existente o real.
b) El argumento ontolgico supone que la existencia de Dios es evidente para nosotros, los
hombres, cuando, en realidad, no lo es. La explicacin es la siguiente: una proposicin es
evidente para nosotros, cuando conocemos que el predicado est incluido en el sujeto. La
existencia de Dios sera evidente para nosotros, si los hombres furamos capaces de ver el
predicado existe como algo perteneciente o incluido en el sujeto Dios. Pero nosotros no
conocemos la naturaleza de Dios, pues ste es trascendente, est ms all del mundo y de los
hombres, y, como tal, no podemos saber lo que es.
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7.2 La existencia de Dios en Toms de

Aquino
Toms de Aquino (1225-1274) responde a la cuestin de la existencia de Dios en varias obras, pero
especialmente en dos: Suma contra gentiles y Suma Teolgica.
En primer lugar, se plantea la cuestin previa de si la existencia de Dios es evidente, es decir, la cuestin
de si es necesaria una demostracin de la existencia de Dios, pues, si de la existencia de Dios tenemos una
certeza tal que no es posible tener duda alguna, una demostracin resultara innecesaria. La tesis de Toms
de Aquino es que la existencia de Dios no es evidente para todos los hombres, pues es posible concebir lo
contrario de la existencia de Dios y, adems, apoya su tesis en la frase bblica: dijo el necio en su corazn:
no hay Dios. La existencia de Dios es evidente en s misma -pues en la esencia de Dios est incluido el
predicado existir, ya que su esencia se identifica con su existencia-, pero no es evidente para nosotros. Para
que lo fuera, tendramos que conocer la esencia o naturaleza de Dios y ello no nos es posible, ya que Dios
es pura trascendencia y escapa a nuestras posibilidades de conocimiento. Por tanto, si la existencia de Dios
no es evidente para nosotros, es necesario disear argumentos o pruebas que nos demuestren que Dios
existe. Dicho de otro modo, la existencia de Dios no es un artculo de fe, sino un prembulo de fe, pues la
verdad de que Dios existe no es asunto exclusivo de la fe, sino tambin de la razn o luz natural de los
hombres.
En cuanto al tipo de argumento al que recurre, hay que decir que Toms de Aquino abandona el
platonismo y su demostracin racionalista y deductiva, para pasar al aristotelismo y optar por el empirismo
y la induccin. Demostrar que Dios existe es posible mediante una demostracin a posteriori, que parte de
los efectos, pues stos llevan grabado en su ser el sello de la causa que los ha producido. Es decir, podemos
conocer la existencia de una causa, aunque no podamos conocer perfectamente la esencia o naturaleza de
esa causa.
En la Suma Teolgica, Toms de Aquino ofrece cinco argumentos o vas, para tratar de demostrar
racionalmente la existencia de Dios -los denomina vas, por ser como caminos que nos conducen a la misma
verdad: que Dios existe. Son stos:
PRIMERA VA
(Se basa en la existencia del movimiento)
Nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo lo que se mueve es
movido por otro, y, como una serie infinita de causas es imposible, hemos de admitir la existencia de un
primer motor no movido a su vez por otro, o motor inmvil. Ese primer motor inmvil es Dios.
SEGUNDA VA
(Se basa en la causalidad eficiente)
Nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de s mismas, ya que, para ello,
tendran que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Adems, tampoco podemos admitir una
serie infinita de causas eficientes, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa
causa incausada es Dios.
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TERCERA VA
(Se basa en la distincin entre seres necesarios y seres contingentes)
Hay seres que comienzan a existir y que perecen, es

decir, que no son necesarios; si todos los seres fueran
contingentes, no existira ninguno; pero de hecho existen,
por lo que deben tener su causa, pues, en un primer ser
necesario, ya que una serie causal infinita de seres
contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.
CUARTA VA
(Se basa en los grados de perfeccin)
Observamos distintos grados de perfeccin en los seres

de este mundo -bondad, belleza, etc. Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual
establecemos la comparacin, un ser ptimo, mximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo
es Dios.
QUINTA VA
(Se basa en la causalidad final)
Observamos que seres inorgnicos actan con un fin; pero, al carecer de conocimiento e inteligencia,
slo pueden tender a un fin, si son dirigidos por un ser inteligente. Luego, debe haber un ser sumamente
inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigindolas a su fin. Y ese ser inteligente es Dios.
Como podemos observar, las cinco vas poseen la misma estructura argumentativa:
I. Punto de partida: constatacin de un hecho de la naturaleza -lgicamente, este hecho es distinto

en cada una de las cinco vas. Se trata de un efecto observable, cuya existencia requiere una
explicacin.
II. Aplicacin del principio de causalidad eficiente: ese hecho observado es causado por algo, es
efecto de una causa, dado que cualquier realidad est encadenada por relaciones causa-efecto.
Para Toms de Aquino, el principio de causalidad eficiente es universalmente vlido -se aplica a
cualquier hecho o realidad.
III. Imposibilidad de un proceso infinito en la serie de las causas: el hecho observado es efecto de una
causa, que, a su vez, es efecto de otra causa anterior; y as sucesivamente. Ahora bien, como no
podemos prolongar hasta el infinito la serie de las causas causadas, es preciso detenerse y llegar a
una primera causa que no haya sido, a su vez, causada. Esa sera la causa inicial de toda la larga
cadena de causas y efectos que intervienen en la naturaleza.
IV. Conclusin: existencia de una causa primera o causa in-causada, es decir, que no es efecto de una
causa anterior; identificacin de esta causa primera con Dios y, por tanto, afirmacin de la
existencia de Dios.
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7.3 La existencia de Dios en Ockham

Para Ockham -al igual que para Guillermo de Baskerville, el personaje
ficticio de la novela de Umberto Eco titulada El nombre de la rosa-, la
existencia de Dios no puede ser demostrada por la razn. En este
sentido, las cinco vas tomistas le parecen vanos intentos de demostrar lo
que de por s es indemostrable.
Ockham llega a esta conclusin a partir de su crtica del principio de

causalidad, que, como acabamos de ver, constituye el fundamento de las
cinco vas tomistas. A juicio del monje franciscano, los fenmenos o
hechos que observamos en la naturaleza poseen causas y la observacin
detenida de esos hechos nos permite conocer cul es la causa concreta de
cada fenmeno. Ahora bien, no podemos afirmar la existencia de una
causa primera, que sea la causa primera de todos los hechos, y mucho
menos identificarla con Dios. Los seres humanos no estamos justificados
para hablar de una causa primera invisible, pues nuestras facultades
cognoscitivas naturales nuestra razn- no pueden acceder a ella.
No obstante, Ockham admite la existencia de Dios no olvidemos que l

es un monje franciscano, y, por tanto, una persona religiosa. Lo que ocurre es que, segn l, a esta verdad
slo es posible acceder mediante la fe, no mediante la razn.
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8 Actividades
1. Cules fueron las novedades doctrinales que aport el cristianismo con respecto a la tradicin
filosfica?
2. Qu entendemos por Patrstica? Quines eran los Padres de la Iglesia?

3. Cul fue la actitud de los apologistas cristianos con respecto a la filosofa?
4. Qu eran el gnosticismo y el arrianismo? Qu defendan?
5. Quin fue Agustn de Hipona? Elabora una breve nota biogrfica sobre este pensador cristiano.
6. Qu se entiende por Escolstica?
7. En qu momento alcanza la Escolstica su mximo esplendor y quin es considerado como su
mximo exponente?
8. Qu dos filsofos griegos influyeron ms en la filosofa cristiana medieval? A qu dos tendencias
doctrinales dieron lugar en este perodo del pensamiento filosfico?
9. Cules fueron los principales problemas filosficos a que se dedicaron los autores cristianos
medievales?
10. A qu denominamos averrosmo latino? Qu postura defendan los averrostas latinos?
11. Explica la diferencia entre artculos de fe y prembulos de fe.
12. Explica la diferencia entre teologa natural y teologa revelada.
13. Qu pensador cristiano medieval anuncia ya una mentalidad moderna con respecto al problema
de la relacin entre razn y fe?
14. Elabora un cuadro-resumen con las diferentes posturas que se dieron entre los pensadores
cristianos medievales con relacin al problema de la relacin razn-fe.
15. En qu consiste el denominado problema de los universales y qu posturas se dieron al respecto?
16. Qu tres posiciones intelectuales podemos diferenciar con respecto a la cuestin de la
demostracin de la existencia de dios?
17. En qu obra expone San Anselmo su argumento ontolgico? Expn, con tus propias palabras,
dicho argumento.
18. Qu crticas le hace Toms de Aquino al argumento ontolgico?
19. Qu quiere decir que la demostracin de la existencia de Dios propuesta por Toms de Aquino es
una demostracin a posteriori?
20. Selecciona alguna de las cinco vas propuestas por Toms de Aquino, exponla y realiza una
valoracin crtica de la misma.
21. Cul es la estructura o esquema general comn que subyace en las cinco vas tomistas?
22. Cmo argumenta Ockham su tesis de que la existencia de Dios no puede ser demostrada por la
razn?
23. Verdadero o falso? (Corrige aquellas afirmaciones que consideres falsas)
a) Para Toms de Aquino, fe y razn son dos facultades de conocimiento contradictorias

entre s.
b) Para Guillermo de Ockham, carecen de sentido los intentos de demostrar racionalmente
la existencia de Dios.
c) El cristianismo no aport nada nuevo a la cosmovisin del mundo antiguo.
d) La fusin de filosofa y religin cristiana en lo que denominamos Edad Media fue un
proceso pacfico y rpido.
e) La Escolstica constituye la culminacin de la filosofa cristiana medieval.
f) El mximo representante de la Patrstica es Guillermo de Ockham.
g) Los apologistas eran los sacerdotes encargados del culto al dios Apolo.
h) Una demostracin a posteriori es aquella en la que, partiendo de un efecto, se trata de
determinar la causa que lo produce.
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i) Toms de Aquino basa su demostracin de la existencia de Dios en el principio de

causalidad eficiente.
j) San Anselmo expuso su clebre argumento ontolgico en una obra titulada Proslogion.
k) El agnstico cree en la gnosis como forma de conocimiento superior a la fe.
24. Sita a los siguientes autores en un eje cronolgico: Agustn de Hipona (cita obras), Escoto
Erigena, San Anselmo (cita obra), Pedro Abelardo, Averroes, Sigerio de Bravante, Toms de
Aquino (cita obras), Guillermo de Ockham.
25. Visionado de la pelcula El nombre de la rosa y realizacin del correspondiente cuestionario.
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Historia
de la
Filosofa
7 El problema del
mtodo en Descartes
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7 El problema del mtodo en Descartes
ndice de contenidos
1. Descartes: vida y obra
2. Contexto histrico del racionalismo de Descartes
3. Contexto filosfico del racionalismo de Descartes
3.1. El humanismo y los clsicos

3.2. El escepticismo
3.3. La nueva ciencia y la reflexin sobre el mtodo
4. Racionalismo y empirismo: el giro epistemolgico
5. La cuestin del mtodo
6. Las reglas del mtodo

7. La duda metdica
8. El cogito y el criterio de verdad
9. Las ideas como objeto del pensamiento
10. Clases de ideas
11. Deduccin de la sustancia infinita
12. La existencia del mundo
13. Consecuencias del planteamiento cartesiano: el mundo como representacin
14. Las tres sustancias
15. Fsica
16. La concepcin del hombre
17. Actualidad de Descartes
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1 Descartes: vida y obra

Ren Descartes naci el 31 de marzo de 1596 en la Turena (Francia). Su familia, perteneca a la baja nobleza,
siendo su padre y su hermano mayor magistrados del Tribunal superior de Bretaa en Rennes. Su madre muri
al ao de nacer Descartes. En 1604 y hasta 1614 estudi en el colegio de la Flche en Anjou, escuela regida por
los jesuitas y de una apertura intelectual poco usual para la poca.
En 1616 se gradu en derecho por la Universidad de Poitiers. Sin

embargo, no se encontraba realmente satisfecho de la enseanza que
haba recibido. Descartes se interes pronto por las Matemticas,
nica disciplina que puede considerarse un "autntico saber" porque
es la nica que nos aporta "certeza", es decir, es la nica de la que no
podemos dudar, la nica que estamos seguros que no nos engaa.
Este motivo impulsa a Descartes a abandonar sus estudios y dedicarse
al esparcimiento y a viajar; piensa que lo que no ha encontrado en los
libros y en las explicaciones de sus maestros podr hallarlo en el gran
libro del mundo, experimentarlo por su propia cuenta.
En 1618 se alista en el ejrcito del prncipe Mauricio de Nassau, hijo de Guillermo el mudo, en Holanda. Por
aquella poca conoci al que despertara en l la inquietud por las cuestiones cientficas: el mdico Isaac
Beeckman. En 1619 se traslada a Alemania, donde se incorpora al ejrcito del duque de Baviera. Ese mismo
ao, el 10 de noviembre, descubre su verdadera vocacin: la filosofa. Pero sta surge como filosofa del
conocimiento o gnoseologa y solo derivadamente se desenvuelve como una ontologa o una filosofa del ser.
Es por este motivo por lo que Descartes se apasiona por la cuestin del mtodo, nico camino que permitir
recomponer y unificar no slo la pluralidad de ciencias sino la propia sabidura humana.
Va a vivir a Pars y finalmente se retira a Holanda, lugar que se convirti en el refugio de numerosos filsofos y
cientficos debido a su tolerancia y donde Descartes vivi con algunas interrupciones hasta 1649. All,
escribiendo con serenidad termina, en 1628, su obra fundamental Regulae ad directionem ingenii (Reglas para
la direccin del espritu) que, escritas en latn, se publicarn despus de su muerte. Esta obra plasma su
intencin de crear una ciencia universal de carcter matemtico. Pero tambin se subrayan los aspectos
metodolgicos de su pensamiento.
En los aos 1633-1634 escribe Descartes su Tratado del Mundo, obra que no
se atrevi publicar cuando recibi la noticia de la condena que sufri Galileo
en Roma. Su tratado contena tambin tesis heliocentristas, as como
afirmaciones sobre el movimiento de la tierra. Parte de esta obra ser
incorporada ms tarde en trabajos posteriores. Descartes mantuvo siempre
una postura conciliadora y precavida que evit el enfrentamiento con la
Iglesia. Quizs tambin porque pretenda no quedar fuera de los crculos
"oficiales". En 1637 public el Discurso del mtodo acompaada de tres
pequeos tratados: "Diptrica", "Meteoros" y "Geometra", escritos en
francs, lo cual supona una novedad y un intento de que su obra se
extendiera entre los crculos menos dogmticos y academicistas.
En 1641 se publican en Pars sus Meditationes de prima philosophia,

considerada, junto con las Regulae, la obra fundamental de Descartes,
tambin escrita en latn. Esta obra se denomina comnmente Meditaciones
metafsicas. Las Meditaciones se publicaron pronto al francs junto con un
grupo de Objeciones de varios autores y Respuestas del propio Descartes. Descartes no se librar de los
ataques eclesisticos. En 1644 publica su obra Principia philosophiae (Principios de la filosofa), que dedica a la
princesa Isabel de Bohemia y que se presenta en forma de libro de texto. Pretenda que esta obra pudiera ser
utilizada en la enseanza "oficial" aunque se apartara de muchos de los preceptos aristotlicos aceptados.
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En 1649 es invitado por la reina de Suecia a Estocolmo con el fin de instruirla en su filosofa. Al partir deja su
obra Las pasiones del alma en la imprenta. En este escrito desarrolla uno de los temas que ms interesaban a
la princesa Isabel: el tema de las pasiones y la relacin entre el alma y el cuerpo. En Suecia Descartes se
encontraba solo y atareado en algunas cuestiones enojosas, como la elaboracin de unos poemas para un
ballet conmemorativo de la Paz de Westfalia. Y mientras permaneca en Suecia, el 11 de febrero de 1650,
muere de una neumona. El duro invierno sueco as como el hbito de la reina de reunirse con l en la
biblioteca a las cinco de la maana, mellaron la salud de nuestro filsofo, que estaba acostumbrado a una vida
ms reposada: Descartes pasaba muchas horas reflexionando y escribiendo en la cama hasta las once de la
maana. Fue enterrado en Estocolmo pero ms tarde su cuerpo fue trasladado a Pars (1666).
2 Contexto histrico del racionalismo

de Descartes
Cul es la situacin con la que se encuentra Descartes al comenzar a desarrollar su pensamiento filosfico?
Fueron numerosos los cambios sociales y polticos que se produjeron en Europa hacia el final de la Edad Media
y que han sido ampliamente estudiados hasta la actualidad. Entre ellos debemos sealar la emergencia de una
nueva clase social, la burguesa; el progresivo abandono del modo de produccin feudal; la constitucin de los
Estados nacionales y la renovacin de las relaciones entre dichos estados y la Iglesia. Todos ellos
contribuyeron a modificar sustancialmente el panorama social y poltico de la Europa del siglo XVI, a finales del
cual nace Descartes.
Desde el punto de vista econmico, en este periodo el sistema productivo sigue siendo esencialmente agrcola
en toda Europa y es incapaz en muchos casos de cubrir las necesidades de la poblacin. En Francia, por
ejemplo, se suceden seis hambrunas entre 1629 y 1710. Es un perodo de profunda depresin econmica y
creciente endeudamiento de las monarquas que, para pagar a los funcionarios y sufragar las guerras, ceden a
los comerciantes la explotacin de los bienes del Estado como minas, salinas, etc. o usan los metales preciosos
de las minas europeas y americanas, producto del comercio martimo colonial para equilibrar las arcas reales.
As pues, poco a poco se va desarrollando una nueva clase social, la burguesa, que liderar el desarrollo del
capitalismo comercial en Europa, todo un nuevo modo de produccin caracterizado por la propiedad privada,
la ganancia, la libertad de empresa y la competencia. En los siglos XVI al XVIII, el mercantilismo es la doctrina
econmica que establece el pacto entre esta ascendente burguesa y la monarqua absoluta.
Desde el punto de vista religioso, uno de los acontecimientos ms destacados del
siglo XVI fue la ruptura de la Cristiandad y el surgimiento en Europa de una suerte
importante de sectas protestantes. Este movimiento conocido como la Reforma, fue
iniciado por un sacerdote agustino Martin Lutero en Alemania. Lutero se
enfrent a la autoridad de la Iglesia al posicionarse en contra de las indulgencias,
una fuente importante de ingresos para Roma, y reclamar el retorno a una
religiosidad ms autntica alejada del lujo, de la avaricia y del paganismo, que a su
modo de ver se estaba instalando en ella.
La respuesta de Len X desat un debate teolgico de consideracin y finalmente
Lutero fue considerado como un hereje. Mientras tanto, los escritos de Lutero se
difundan rpidamente por Alemania, Inglaterra e Italia y a ellos tuvieron acceso gran parte de los pensadores
humanistas de la poca. As pues, El Papa exigi la renuncia a Lutero de una buena parte de sus reformas y ante
su negativa, firm la excomunin en 1521 a travs de una bula papal. La respuesta de la Iglesia catlica a los
avances del protestantismo la Contrarreforma- fue una revisin de todos los dogmas en el Concilio de Trento
que tuvo lugar entre 1545 y 1563 en esta ciudad alpina y que se mantuvo vigente hasta 3 siglos despus.
Asimismo, a la orden de los jesuitas, que tena voto de fidelidad al Papa, le fue encomendada la tarea de liderar
las herramientas fundamentales para preservar la fe catlica: la censura, la Inquisicin y las guerras de
religin.
La actitud represiva de la Iglesia de Roma, que no deseaba perder su hegemona religiosa en Europa ni allende
los mares, ni tampoco sobre las monarquas europeas sometidas a su autoridad, hizo que se desataran graves
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conflictos armados en muchos de los pases europeos. En realidad, estas guerras de religin
enfrentaban a los defensores del orden tradicional y los ideales de la Contrarreforma, representados
por las dos ramas de la casa de los Austrias (la alemana y la espaola), y a los partidarios del nuevo
orden, los pases protestantes del norte apoyados por Francia. Son ejemplos la Guerra de los Treinta Aos
(en la que particip Descartes) y la Guerra de los Hugonotes en Francia.
Desde el punto de vista poltico, el siglo XVI tambin signific un cambio profundo en el modelo de Estado en
cuya instauracin tuvo un papel importante la religin protestante puesto que fue el propio Martin
Lutero quien defendi la independencia del poder terrenal y que la Iglesia permaneciera al margen de los
asuntos de los estados europeos, centrndose en los de la fe. Dio pie a una nueva forma de Estado que ya tena
su defensor en Inglaterra en la figura de Thomas Hobbes, autor de la obra Leviatn. Este nuevo modelo, frente
al de las monarquas renacentistas, es el Absolutismo monrquico. Segn este modelo, el poder ilimitado lo
ostenta el monarca, que solo debe rendir cuentas de su actuacin ante Dios.
3 Contexto filosfico del racionalismo

de Descartes
3.1. El humanismo y los clsicos
Durante el Renacimiento la lectura de la tradicin clsica fue intensa. En muchos casos,
supuso el descubrimiento de gran parte del legado grecorromano de manos de los
sabios bizantinos que emigraron a Occidente con la cada de Constantinopla o gracias
a la circulacin de nuevos cdices. Especial inters tuvieron corrientes ticas como el
estoicismo y el epicuresmo (cuya impronta qued en la moral cartesiana); el
inters por la matemtica del platonismo y el pitagorismo, imprescindible para la nueva
concepcin de la naturaleza; o el estudio de la ciencia griega: Arqumedes, Aristarco, los
atomistas, Euclides.
Sin embargo, el hecho ms llamativo es la actitud con la que los intelectuales del
Renacimiento, los humanistas, se aproximan a este saber de la Antigedad: no buscan en
la filosofa griega un medio para justificar las verdades de la fe amparndose en la
autoridad de los sabios Platn y Aristteles, como hicieron Agustn de Hipona y Toms de
Aquino, la Escolstica medieval, sino que se aproximan al saber antiguo buscando nuevas respuestas,
nuevas maneras de ver y entender el mundo, diferentes a las que han impregnado toda la Edad Media. Buscan
aire fresco.
Este humanismo consigui imponer una nueva concepcin del hombre sin entrar en una confrontacin
frontal con la iglesia: sin desmarcarse de los principales elementos del dogma, haba resaltado el papel del
hombre y la necesidad de considerarlo el objeto fundamental de la creacin y de la reflexin humanas. Erasmo
y Toms Moro, entre otros, como el espaol Luis Vives, difundieron estos ideales por toda Europa. En
definitiva, la cultura renacentista es fundamentalmente antropocntrica, frente a la cultura medieval en
extincin, que es una cultura teocntrica, donde Dios es el centro de todas las preocupaciones del ser humano,
es causa y fin de todo. El Renacimiento supone el descubrimiento del sujeto humano, de su potencia, de su
capacidad de pensar y de hacer, de cambiar el mundo, y ello se muestra en la ciencia, en la filosofa y en el
arte.
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3.2. El escepticismo
Otra de las corrientes que se extendi durante el siglo XVI por Europa e impregn
el pensamiento humanista fue el escepticismo, tambin llamado pirronismo en
honor a su fundador Pirrn de Ellis (s. IV-III a. C). Sin embargo, fue la obra de
Sexto Emprico (s. II-III), Hypotyposis pirronicas, la que se divulg en el
Renacimiento y en la que se recogan todos los argumentos escpticos.
Fundamentalmente, el escepticismo renacentista supuso una herramienta
intelectual desde la cual ejercer la crtica contra toda forma de dogmatismo. Fue
el conjunto de ideas desde el que criticar, oponerse y negar la presuposicin de
verdades absolutas en el terreno de la cultura, de la religin y de la propia razn
humana. El descubrimiento de Amrica, las disputas teolgicas de los
reformistas contra la Iglesia de Roma y las reflexiones sobre las limitaciones del
silogismo y la capacidad demostrativa de la razn lanzaron dudas muy razonables
sobre la verdad de las concepciones tradicionales del mundo y del ser humano.
El tpico filosfico de que todo es relativo se extiende con fuerza por Europa: nada en lo que se haba
confiado parece ser ya ser cierto. Puede rastrearse este escepticismo en el pensamiento de los grandes del
periodo: Erasmo de Rotterdam, Michel de Montaigne y Francisco Snchez. Todos ellos compartieron la
conviccin de que la razn y el juicio humanos son el medio para obtener el conocimiento, oponindose
claramente al aristotelismo y al argumento de la autoridad en el que aqul se fundamentaba.
Todos estos cambios son conocidos y asumidos por los filsofos de finales del XVI y principios del XVII, de
tal modo que hay una clara conciencia de ruptura con respecto a la tradicin medieval. Hablar de
ruptura no significa necesariamente que el pensamiento filosfico pretenda surgir de la nada. Aunque no
demasiado abundantes, s habr elementos propios del pensamiento medieval que sern asumidos y
aceptados por los filsofos modernos. En realidad, ya desde Toms de Aquino se haba considerado necesario
distinguir la fe de la razn y atribuir a cada una de ellas un campo especfico y limitado. Esta distincin inicial
ser convertida en separacin por Guillermo de Occam y, dada la influencia que ejercern los nominalistas en
Europa, progresivamente aceptada como un presupuesto indiscutible. Esta idea haba preparado el camino
para la exigencia de una total autonoma de la razn, que ser reclamada por todos los filsofos modernos.
3.3. La nueva ciencia y la reflexin

sobre el mtodo
Si bien es clara la influencia de estos pensadores escpticos en el pensamiento cartesiano, tambin es
conocida la reaccin cartesiana contra el escepticismo generalizado que se acaba imponiendo segn el cual
Nada se sabe. Ms bien, los esfuerzos de toda su vida van a ir encaminados a encontrar una nueva
filosofa y un nuevo mtodo que funde con certeza el saber. A ello contribuy ineludiblemente el desarrollo
de la Nueva ciencia, representada por los filsofos experimentales que, partiendo de una nueva concepcin
de la naturaleza, van a modificar sustancialmente el panorama intelectual de la Europa del XVII.
La idea de que el mtodo que utilizaba la Escolstica haba fracasado se haba extendido poco a poco por
toda Europa. El modelo silogstico de conocimiento se consideraba una forma inadecuada para la
investigacin, y quiz un procedimiento slo apto para establecer vanas disputas o para poner a disposicin de
los dems algo que ya se conoca. Esta opinin la compartan tambin aquellos que se ocupaban de investigar
la naturaleza e incluso el propio Descartes. El fracaso de la fsica aristotlica se haca cada vez ms patente:
recurrir a fuerzas ocultas o desconocidas, apelar a esencias imposibles de formular empricamente se
consideraba ya inaceptable en el estudio de la naturaleza. La configuracin progresiva de un nuevo modelo
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astronmico heliocntrico a travs del trabajo de Coprnico, Kepler y Galileo supuso la crtica definitiva al
paradigma aristotlico-ptolemaico dominante desde el siglo II y el inicio de una nueva concepcin del cosmos
y de la manera de hacer ciencia.
La naturaleza era interpretada como una realidad dinmica

compuesta por cuerpos en movimiento y sometida a una
estructura matemtica. Quiz comience con Coprnico esta
interpretacin. Recordemos que en el prlogo al De Revolutionibus
orbium coelestium presentaba su hiptesis heliocntrica como una
hiptesis matemtica. Posteriormente, los copernicanos
acentuaron la importancia de las mediciones astronmicas para
defender sus hiptesis, de modo que, en relacin con el cambio de
paradigma del universo, el carcter estructuralmente matemtico
de la realidad se iba poniendo de manifiesto.
Leccin de anatoma del doctor Tulps. Rembrant.
La idea de que es necesario un nuevo mtodo para abordar el estudio de la naturaleza aparece ya de una
manera clara y decidida en Bacon. En el Novum Organum, luego de la "pars destruens", en la que Bacon
analiza los dolos, es decir, los elementos o aspectos del conocimiento que interfieren en el
conocimiento de la verdad y que recogen el conjunto de errores ms comunes en la investigacin de la
naturaleza, se dedica en la "pars construens" a presentarnos un mtodo de carcter inductivo que tiene por
objeto la investigacin de la realidad natural.
Lo mismo ocurre en el caso de Galileo. Su bsqueda de la objetividad en el conocimiento de la naturaleza le

llevar a rechazar los procedimientos escolsticos inspirados fundamentalmente en Aristteles.
Igualmente se opuso a la concepcin aristotlica del conocimiento y aval que el saber tena un valor
pragmtico, esto es, el conocimiento permite la dominacin de la Naturaleza para ponerla al servicio de la
Humanidad y su mejora.
Tambin Galileo est convencido de que el conocimiento de la naturaleza es posible pero que, al estar
escrito en un lenguaje matemtico, requiere del conocimiento de dicha ciencia para ser interpretado as
como de su aplicacin correcta al mbito del conocimiento. Sin embargo, es necesario recurrir a la experiencia
para contrastar las hiptesis matemticas que se formulan sobre la realidad. Su mtodo se conoce con el
nombre de mtodo de resolucin-composicin y se le considera el antecedente del hipottico-deductivo
formulado por Newton en el siglo XVIII, fase que significar la culminacin de este proceso en el que han
intervenido los cientficos y filsofos ms importantes de la modernidad.
Sin embargo, Descartes optar por una interpretacin distinta del mtodo y del papel de las matemticas.
Para Descartes, el xito de las matemticas radica no en su estructura, que hoy denominaramos
axiomtica, sino en el mtodo que utiliza. Y ese mtodo es un mtodo deductivo. Si el
conocimiento de la naturaleza es posible gracias a las matemticas, es probable que, utilizando el mtodo
deductivo de los matemticos, se pueda alcanzar la verdad y la certeza en el conocimiento de los otros
aspectos de la realidad. Ello supone la confianza en la razn que ha ido ganando su autonoma en el paso del
siglo XVI al XVII. El nuevo mtodo adems ha de tener capacidad para descubrir, no basta un mtodo
que tenga carcter meramente explicativo, que sirva para exponer o para comunicar un conocimiento como el
silogstico. No se trata de transmitir un saber acumulado a travs de la historia, sino de descubrir nuevas
verdades.
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4 Racionalismo y empirismo: el giro

epistemolgico
La crisis del saber escolstico, ocupado ms en justificar las
verdades de fe de la Iglesia que en avanzar otras nuevas, unido al
nacimiento de una Nueva Ciencia basada en el experimentalismo
y en una concepcin matemtica de la naturaleza que daba
grandes frutos tanto en el terreno de la Astronoma como en el
de la Mecnica, la Fsica y la Medicina, as como otros grandes
acontecimientos como el descubrimiento y conquista de Amrica
dieron un vuelco a la manera como los seres humanos se
conceban a s mismos y a su capacidad de conocer el mundo y
de transformarlo.
El ser humano dej de mirar el mundo (la physis) para centrar sus
preocupaciones filosficas en Dios durante toda la Edad Media y
ahora en la Modernidad se mira a s mismo en busca de respuestas sobre su capacidad de pensar y de actuar.
El ser humano deja de ser un objeto ms del orden del Universo, una criatura ms creada por Dios para ser el
sujeto e interrogarse por su capacidades de conocimiento, los mtodos adecuados y si existe un lmite a lo
cognoscible. Este proceso ha venido en llamarse el giro epistemolgico de la Modernidad y que trata
esencialmente de una reflexin sobre el pensamiento humano.
En el s. XVII dos corrientes de pensamiento reflexionaron sobre estos asuntos de manera muy distinta y en
zonas geogrficas muy distantes de la Vieja Europa: el empirismo que encontr su sede en Gran Bretaa y el
racionalismo, cuyo fundador es Ren Descartes y que se desarroll en el continente. Se suele definir el
Racionalismo como el sistema de pensamiento que acenta el papel de la razn en la adquisicin del
conocimiento, en contraste con el empirismo, que resalta el papel de la experiencia, la percepcin sensorial de
la realidad.
El Racionalismo de Descartes se caracteriza por los rasgos siguientes:
Por la creencia en que la geometra representaba el ideal de todas las ciencias y tambin de la filosofa.
Por mantener que slo por medio de la razn se pueden descubrir ciertas verdades universales, evidentes
en s, de las que es posible deducir el resto de contenidos de la filosofa y de las ciencias.
Por sostener que esas verdades evidentes en s eran innatas, no derivadas de la experiencia.
subjetividad en el anlisis del conocimiento: a diferencia del pensamiento antiguo y medieval, que parti
en su reflexin de la evidencia primera del mundo, que tratara luego de explicar; los racionalistas parten
de la evidencia primera de la existencia del pensamiento o del sujeto pensante. As, antes de estar seguro
de la existencia del mundo, intuyo la evidencia de mi yo que piensa, y este yo slo conoce directamente
sus propios contenidos mentales o ideas. A partir de ellos, tendr que intentar llegar a demostrar la
existencia de un mundo o una realidad exterior.
visin mecanicista de la realidad: la realidad fsica es entendida, sobre todo en Descartes, de forma similar
a una mquina, que carece de cualidades ocultas o fines desconocidos. La mquina del mundo se explica
a partir de partculas de materia extensa y movimientos que dan lugar, a su vez, a otros movimientos.
En definitiva, siguiendo el modelo de conocimiento cierto de las matemticas, el racionalismo construir
nuevos sistemas filosficos que acabarn sustituyendo a los de la metafsica escolstica, constituyndose, a su
vez, en la metafsica moderna. Para ello se basar en un supuesto tanto metafsico como religioso, segn el
cual Dios es la suprema garanta de la existencia de las verdades racionales y el apoyo ltimo de un mundo
que puede ser conocido por la razn humana.
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Este racionalismo iniciado por Descartes fue desarrollado por otros filsofos europeos, como el holands
Baruch Spinoza (1632-1677) y el pensador y matemtico alemn Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Se
opusieron a l los empiristas britnicos, como John Locke y David Hume, que crean que todas las ideas
procedan de los sentidos.
5 La cuestin del mtodo

La Edad Media se caracteriza por el denominado giro teolgico de la filosofa, lo que supuso que sta
fuera puesta al servicio de la religin. Se trata de un perodo en el cual la razn se convierte en un instrumento
de aclaracin y defensa de la fe -la filosofa como esclava de la teologa. La filosofa cristiana utiliza en esta
labor a la filosofa griega, fundamentalmente a Platn y Aristteles, convirtindose este ltimo a partir del s.
XIII en la autoridad racional por antonomasia, hasta el punto de que se le lleg a conocer como el Filsofo. La
excesiva confianza en la autoridad aristotlica, unida a la funcin subsidiaria de la razn respecto de la fe,
provoc que durante trece siglos se tuviera como verdadera la fsica aristotlica, en parte por la autoridad que
representaba Aristteles, en parte por ser compatible con la Biblia. Ser en el Renacimiento cuando,
progresivamente, entren en crisis los pilares sobre los que se asienta la Edad Media -religin, poltica, filosofa
y ciencia. Intelectualmente, la novedad ms relevante es la revolucin cientfica, que, desde una concepcin
autnoma de la razn, va a llevar a cabo una revisin y refutacin progresiva de la fsica aristotlica, que
representaba la imagen del universo predominante en la Edad Media.
La actitud de Descartes frente a la tradicin filosfica es de desengao: la historia de la filosofa no
es ms que la historia del error. Descartes mantiene que no se ha utilizado la razn adecuadamente: se han
credo argumentos falaces, basados, no en el buen uso de la razn, sino en el principio de autoridad. Por ello,
Descartes considera como una labor fundamental encontrar un mtodo que nos permita hacer un buen uso
de la razn sin interferencias externas, as como evitar los dos errores fundamentales de la misma: la
precipitacin y la prevencin. La Edad Moderna se inicia con la clara voluntad de conjurar el error, para evitar
apoyar nuestro conocimiento sobre cimientos poco slidos y firmes. Descartes busca una vacuna contra el
error, y esa vacuna es el mtodo.
Para Descartes, las distintas ciencias son manifestaciones de un saber nico, ya que hay una sola
razn. La sabidura es nica, porque la razn -bona mens- es nica. La razn que distingue lo verdadero de lo
falso, lo conveniente de lo inconveniente, es una y la misma. De esta manera, Descartes volvi la espalda a la
idea aristotlica y escolstica de los diferentes tipos de ciencia, con sus diferentes mtodos, reemplazndola
por la idea de una ciencia universal con un mtodo universal. Para Descartes, toda la filosofa es como un
gran rbol, cuyas races son la Metafsica, el tronco la Fsica, y las ramas que salen de ese tronco las dems
ciencias.
En su bsqueda de un mtodo adecuado, Descartes parte de un anlisis de la estructura de la razn.
De este anlisis concluye que la razn realiza dos operaciones: la intuicin y la deduccin. La intuicin es una
especie de luz o instinto natural, por medio de la cual captamos inmediatamente conceptos simples
emanados de la razn misma, sin posibilidad alguna de duda o error. Todo el conocimiento intelectual
comienza con la intuicin de esos conceptos simples, denominados por Descartes naturalezas simples. Entre
unas intuiciones y otras aparecen conexiones que la inteligencia descubre y recorre por medio de la deduccin
hasta llegar a una conclusin.
Como la intuicin y la deduccin constituyen el dinamismo interno del conocimiento racional, ste
consiste en un proceso con dos pasos:
1. ANLISIS: descomposicin hasta llegar a los elementos ltimos del conocimiento humano,
denominados naturalezas simples. Tales elementos ltimos son algo as como los tomos del
conocimiento humano.
2. SNTESIS: reconstruccin deductiva de lo complejo a partir de lo simple.
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Estos dos pasos aparecen recogidos en las reglas segunda y tercera del Discurso del mtodo, de las
que hablaremos ms adelante.
Esta forma de proceder no es arbitraria, sino que constituye el nico mtodo que responde a la
dinmica interna de la razn. Segn Descartes, hasta ahora la razn ha sido utilizada de este modo solamente
en el mbito de las matemticas. Por esa razn, han sido los matemticos los nicos que han podido
establecer un conjunto de verdades universalmente aceptadas. De lo que se trata, por tanto, es de aplicar esta
manera de proceder a todos los mbitos del saber, incluida la filosofa.
6 Las reglas del mtodo

Descartes define el mtodo como un conjunto de reglas ciertas y fciles que hacen imposible para
quien las observe exactamente tomar lo falso por verdadero y, sin ningn esfuerzo mental intil, sino
aumentando gradualmente la ciencia, le conducirn al conocimiento verdadero de todo lo que es capaz de
conocer. Tales reglas indican el procedimiento que debe seguir la razn en su bsqueda de la verdad y
consisten, en ltimo trmino, en la correcta realizacin de las dos operaciones de la mente: la intuicin y la
deduccin.
En el Discurso del mtodo, expone estas cuatro reglas:
1. REGLA DE LA EVIDENCIA: nos obliga a no aceptar ninguna cosa como verdadera, si no se la

reconoce claramente como tal, es decir, si no se presenta tan clara y distintamente que no tenga ocasin de
ponerla en duda. Aqu se debe evitar tanto la prevencin -dejarse llevar por los juicios de los que saben-
como la precipitacin -dejarse conducir por juicios que no han sido analizados suficientemente-, las cuales nos
abocan a los prejuicios.
La verdad, por tanto, no es ya un problema de adecuacin o correspondencia entre nuestras ideas y
la realidad externa y objetiva, como vena siendo desde Aristteles, sino una propiedad de nuestras ideas, que
se descubre analizando sus cualidades.
2. REGLA DEL ANLISIS (o resolucin): consiste en dividir cada una de las dificultades en tantas
partes como sea posible y necesario para resolverlas mejor. Los problemas se deben dividir en sus datos o
partes ms elementales o simples, mediante un proceso de anlisis. De este modo, la mente llegar a discernir
e intuir los trminos ms simples de la realidad que pretende conocer. Sobre estas ideas simples la mente
puede alcanzar la evidencia de su verdad.
3. REGLA DE LA SNTESIS (o de la composicin): consiste en concluir por orden mis pensamientos

comenzando por los objetos ms simples y fciles de conocer, para subir poco a poco, por pasos, hasta el
conocimiento de los ms complejos; suponiendo incluso un orden entre aquellos que no se preceden
naturalmente los unos a los otros. Intuidas las ideas simples por el proceso de anlisis, entra en juego la
deduccin a partir de aquellas, siguiendo el procedimiento lgico y ordenado de la geometra.
4. REGLA DE LA ENUMERACIN Y REVISIN: consiste en hacer enumeraciones y revisiones completas

y generales para estar seguros de no omitir nada. La enumeracin comprueba el anlisis y la revisin la
sntesis.
Estas reglas, como hemos dicho ya, reflejan las dos operaciones que realiza la razn y que se ponen de
manifiesto en el razonar matemtico: la intuicin y la deduccin. La intuicin nos permite captar la verdad con
total evidencia -los axiomas-, mientras que la deduccin nos permite pasar de esas verdades evidentes a
otras que no lo son los teoremas-, siempre que respetemos el orden deductivo. Ahora bien, muchas veces no
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tenemos evidencia; en tales casos, tenemos que reducir, mediante el anlisis, esas cuestiones que nos resultan
oscuras y confusas, descomponindolas en otras ms simples y evidentes.
7 La duda metdica
Para el racionalismo, el entendimiento ha de encontrar en s mismo las verdades bsicas a partir de
las cuales sea posible deducir el edificio entero de nuestros conocimientos. Este punto de partida ha de ser
una verdad absolutamente cierta, de la que no sea posible dudar en modo alguno. Slo as el conjunto del
sistema quedar firmemente fundamentado.
La bsqueda de un punto de partida absolutamente cierto exige la tarea previa de eliminar todos los
conocimientos, ideas y creencias que no aparezcan dotados de una certeza absoluta; es decir, hay que
eliminar todo aquello de lo que sea posible dudar. De ah, que Descartes comience con la duda.
No se trata de una duda escptica ni de una duda existencial, sino de una duda metdica, que busca
establecer una verdad absolutamente segura, y universal, porque aquello de lo que se duda es la totalidad de
nuestros conocimientos. Descartes introduce la duda como un esfuerzo voluntario. Se trata de un punto de
partida y no de llegada; de una duda transitoria, y no permanente, que se superar con el hallazgo de la
primera verdad.
Descartes propone, de manera escalonada, tres razones para dudar:
1. FALACIAS DE LOS SENTIDOS: la primera razn para dudar de nuestros conocimientos se halla en
las falacias de los sentidos, que nos inducen a veces a error. No nos podemos fiar de los
sentidos, porque somos conscientes de que nos engaan, y, aunque creemos que no siempre
nos engaan, lo cierto es que no tenemos garanta de que esto sea as.
2. IMPOSIBILIDAD DE DISTINGUIR LA VIGILIA DEL SUEO: cabe dudar de que las cosas sean como
las percibimos, pero ello no nos permite dudar de que existan las cosas que percibimos. De ah
que Descartes aada una segunda razn -ms radical- para dudar: la imposibilidad de distinguir la
vigilia del sueo. A veces, los sueos nos muestran mundos de objetos con extremada viveza, y,
al despertar, descubrimos que tales universos no tienen existencia real; otras veces, hay
realidades tan paradjicas en nuestra vigilia que parecen una pesadilla surrealista. Cmo
distinguir el estado de sueo del de vigilia y cmo alcanzar certeza absoluta de que el mundo que
percibimos es real? Se trata, en definitiva, de la dificultad para discernir los pensamientos que
son fruto del sueo, de los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos. Como en el
caso anterior, la mayora de los hombres cuentan con criterios para distinguir la vigilia del sueo,
pero estos criterios no sirven para fundamentar una certeza absoluta.
3. HIPTESIS DEL GENIO MALIGNO: la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueo permite dudar
de la existencia de las cosas y del mundo, pero no parece afectar a ciertas verdades, como las
matemticas: dormidos o despiertos, los tres ngulos de un tringulo suman 180 grados. De ah,
que Descartes aada el tercer y ms radical motivo de duda: tal vez exista algn genio maligno
de extremado poder e inteligencia que pone todo su empeo en inducirme a error. Esta
hiptesis del genio maligno equivale a suponer que tal vez el entendimiento humano es de
naturaleza tal que se equivoca siempre y necesariamente cuando piensa captar la verdad. O
que exista un error intrnseco, incluso en las verdades matemticas, que nos conduce a error sin
que seamos conscientes de ello. Se trata de una hiptesis improbable, pero posible, que nos
permite dudar de todos nuestros conocimientos.
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No obstante lo dicho acerca de los motivos para dudar, hay que puntualizar que, en todo este
despliegue de la duda, Descartes permanece en el plano terico: las creencias religiosas y las exigencias ticas
estn en otra dimensin prctica, que l no se cuestiona. Es decir, la duda es terica, no prctica; se refiere a
nuestro conocimiento terico de la realidad, no a la accin.
8 El cogito y el criterio de verdad

La duda llevada a este extremo de radicalidad parece conducir al escepticismo. Sin embargo,
Descartes encontr una verdad absolutamente cierta, inmune a toda duda, por muy radical que sta sea: la
existencia del propio sujeto que piensa y duda. Si pienso que el mundo existe, tal vez me equivoque en cuanto
a la existencia del mundo, pero no cabe error en cuanto a que yo lo pienso; puedo dudar de todo menos de
que yo dudo. Mi existencia, pues, como sujeto que piensa -que duda, que se equivoca, etc.- est exenta de
todo error y de toda duda posible. Descartes lo expresa con su clebre frase: pienso, luego existo (je pense,
donc je suis afirma en el Discurso del mtodo; cogito, ergo sum, en las Meditaciones metafsicas).
Hay que insistir en el carcter intuitivo -y no deductivo- del cogito. La conjuncin luego puede dar la
falsa impresin de que nos encontramos ante un razonamiento. No es as, la trascripcin ms fiel a Descartes
sera: pienso-existo. Se trata de una intuicin, acto de la evidencia misma.
Descartes sentencia que dicha verdad resiste las ms extravagantes suposiciones de los escpticos y,
por lo tanto, constituye el primer principio de la filosofa que andaba buscando, a partir del cual podremos
intentar descubrir otras verdades igualmente seguras. Este principio de la filosofa se presenta en el corazn
mismo de la duda radical a la que nos expone el planteamiento cartesiano.
Mi existencia como sujeto pensante no es slo la primera verdad y la primera certeza, sino tambin el
prototipo de toda verdad y de toda certeza. La existencia del sujeto pensante es absolutamente indudable,
porque es evidente; o, lo que es lo mismo, porque se percibe con toda claridad y distincin. De aqu deduce
Descartes su criterio de verdad: todo cuanto perciba con claridad y distincin ser verdadero y, por lo tanto,
podr afirmarse con inquebrantable certeza.
Que la filosofa cartesiana parta de la existencia del yo como primera verdad, y no de la existencia de
Dios, es un rasgo que le confiere un carcter moderno y que la diferencia de la filosofa escolstica anterior.
9 Las ideas como objetos del

pensamiento
Tenemos ya una verdad absolutamente cierta: la existencia del yo como sujeto pensante. Esta
existencia indudable no parece implicar, sin embargo, la existencia de ninguna otra realidad. Cmo
demostrar la existencia de una realidad extra-mental? Cmo conseguir la certeza de que existe algo aparte de
mi pensamiento, exterior a l?
El problema es enorme, ya que a Descartes no le queda ms remedio que deducir la existencia de la
realidad a partir de la existencia del pensamiento. As lo exige el ideal deductivo: de la primera verdad -del yo
pienso- han de deducirse todos nuestros conocimientos, incluido el conocimiento de que existen realidades
extra-mentales.
Descartes mantiene que el pensamiento siempre piensa ideas. El pensamiento no recae sobre las
cosas mismas. En este sentido, el concepto de idea cambia en Descartes con respecto al vigente en la filosofa
anterior. Para sta, el pensamiento no recae sobre las ideas, sino directamente sobre las cosas: si yo pienso
que el mundo existe, estoy pensando en el mundo y no en mi idea del mundo. La idea sera algo as como un
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medio transparente a travs del cual el pensamiento recae sobre las cosas; como una lente a travs de la cual
se ven las cosas, pero sin que ella misma sea percibida. Para Descartes, en cambio, el pensamiento no recae
directamente sobre las cosas -cuya existencia no nos consta, en principio-, sino sobre las ideas. Yo no pienso en
el mundo, sino en la idea de mundo; idea que no es como una lente transparente, sino como una
representacin mental o fotografa que contemplamos. El problema, por tanto, es el de cmo garantizar que a
la idea de mundo corresponde la realidad del mundo.
La afirmacin de que el objeto del pensamiento son las ideas lleva a Descartes a distinguir dos
aspectos en ellas: las ideas en cuanto que son actos mentales y las ideas en cuanto que poseen un contenido
objetivo realidad objetiva, en la terminologa de Descartes. Como actos mentales, todas las ideas poseen la
misma realidad; en lo que se refiere a su contenido, su realidad es diversa.
10 Clases de ideas
Hay, pues, que partir de las ideas. Descartes analiza las ideas que posee el yo pensante con la
intencin de descubrir si alguna de ellas nos permite afirmar la existencia de una realidad exterior al
pensamiento.
Como todas nuestras ideas son causadas por algo, debemos preguntarnos por la causa de las ideas
que tenemos, con la intencin de encontrar alguna idea que, como el cogito, implique de manera evidente la
existencia de aquello que representa. En este anlisis Descartes distingue tres tipos de ideas, segn su origen:
A. IDEAS ADVENTICIAS: son las que parecen provenir de nuestra experiencia externa; por ejemplo, la
idea de pez o la idea de mujer. Decimos que parecen provenir y no que provienen, porque la existencia
de una realidad exterior an sigue siendo problemtica y dudosa.
B. IDEAS FACTICIAS. son aquellas que construye la mente a partir de otras ideas; por ejemplo, la idea de
sirena, a partir de las ideas de pez y de mujer.
C. IDEAS INNATAS: segn Descartes, existen algunas ideas -pocas, pero las ms importantes- que el
pensamiento posee en s mismo, es decir, que no provienen ni de la experiencia externa, ni tampoco
son construidas a partir de otras ideas anteriores. Ideas innatas son, por ejemplo, la de pensamiento
y la de existencia, que no son construidas por m ni proceden de la experiencia externa, sino que las
encuentro en la percepcin misma del pienso, luego existo.
Ni las ideas adventicias ni las ideas facticias nos sirven como punto de partida para demostrar la
existencia de la realidad extra-mental que ellas representan: las adventicias, porque, al parecer provenir del
exterior, su validez depende de la existencia de una realidad extra-mental todava dudosa; y las facticias,
porque, al ser construidas por la mente, su validez es cuestionable.
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11 Deduccin de la sustancia infinita

Entre las ideas innatas, Descartes descubre la idea de infinito, que identifica con la idea de Dios
(Dios=infinito). Con argumentos convincentes demuestra que la idea de Dios no es adventicia -ya que no
poseemos experiencia directa de Dios-, y con argumentos menos convincentes se esfuerza en demostrar que
tampoco es facticia. Contra la opinin tradicional de que la idea de infinito proviene, por negacin de los
lmites, de la idea de lo finito, Descartes afirma que la nocin de finitud presupone la idea de infinitud, por lo
que sta no deriva de aqulla y, por tanto, no es facticia.
Ahora bien, que la idea de Dios sea innata no implica que la realidad Dios exista. Hay que demostrar,
pues, la existencia de Dios. Esto lo hace Descartes a travs de tres argumentos, en los que la existencia de
Dios es demostrada a partir de la idea de Dios:
A. ARGUMENTO DE DIOS COMO CAUSA DE LA IDEA DE INFINITO EN M

Este argumento se basa en la aplicacin del principio de causalidad a la idea de Dios, y consiste
bsicamente en decir lo siguiente: entre las ideas que tenemos en la mente est la idea de infinito; puede
ser el yo causa de lo infinito? Nuestro yo, nuestra mente, es una realidad finita y no puede ocurrir que una
realidad finita sea la causa de un efecto infinito; por tanto, debe haber una realidad infinita que sea la causa
de nuestra idea de infinito; esta causa debe ser necesariamente Dios, que se define precisamente por ser un
ser infinito.
Esta demostracin podemos encontrarla en las Meditaciones. En el Discurso del mtodo tenemos una
variante de la misma, que toma como punto de partida la idea de perfeccin -en lugar de la de infinito-; pero
que, por lo dems se desarrolla de igual manera: la idea de perfeccin que hay en m, slo puede haberla
producido un Ser Perfecto.
B. ARGUMENTO DE DIOS COMO CAUSA DE MI SER

En esta prueba Dios es causa de m -no ya de la idea de Dios en m. La prueba recuerda la tercera de
las cinco vas de Toms de Aquino y se basa en la distincin tomista entre ser necesario y ser contingente. Los
seres contingentes son aquellos que, como nosotros, existen de hecho, pero podran no existir. Es imposible
que ese tipo de seres haya existido desde siempre, ya que deben su existencia a otro. En cambio, el ser
necesario es aquel que existe por s mismo y no puede no existir. Este ser necesario es Dios, causa de la
posibilidad de mi existencia y de la existencia de todo lo que hay. Es decir, debe haber algo que sea la causa de
todo lo que hay sin que, a su vez, sea causado por otra cosa. ste es el ser necesario, el que existe desde
siempre y no puede no existir, puesto que existen sus efectos; esto es, todo lo que hay, incluidos los seres
humanos.
C. ARGUMENTO ONTOLGICO
Este argumento, que ya haba sido formulado por Anselmo de Canterbury en el siglo XI, se basa en las
propiedades necesarias que tiene que tener una idea para ser dicha idea. Por ejemplo: cuando concebimos la
idea de tringulo, tenemos necesariamente que concebirla con tres lados, ya que, si lo pensamos con cuatro
lados, no sera un tringulo, sino un cuadrado. Por tanto, la proposicin un tringulo tiene tres lados es una
proposicin necesariamente verdadera.
De la misma forma, la proposicin Dios existe es necesariamente verdadera, pues Dios es una idea
que representa a un ser infinitamente perfecto, y, cuando pensamos al ser perfecto, ste debe tener todas las
perfecciones, incluida la existencia. El argumento parte del supuesto de que lo que existe es ms perfecto que
lo que no existe; por eso, afirma que Dios debe existir como parte de la realidad, y no slo como una idea en
mi mente.
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12 La existencia del mundo

La existencia del mundo es demostrada a partir de la existencia de Dios: puesto que Dios existe y es
infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que me engae al creer que el mundo existe; por tanto, el
mundo existe.
Dios aparece as como garanta de que a mis ideas corresponde un mundo, una realidad extra-
mental. Sin embargo, Dios no garantiza que a todas mis ideas corresponda una realidad extra-mental.
Descartes, como Galileo y toda la ciencia moderna, niega que existan cualidades secundarias, a pesar de que
tenemos las ideas de los colores, los sonidos, etc. stas no son propiedades objetivas de las cosas, sino
cualidades subjetivas: estn en nosotros -en nuestra manera de percibir la realidad-, y no en las cosas mismas.
Dios slo garantiza la existencia de un mundo constituido exclusivamente por la extensin y el movimiento
cualidades primarias. A partir de las ideas de extensin y movimiento, Descartes va a deducir la fsica, las leyes
generales del movimiento.
Como vemos, la existencia de un Dios perfecto y veraz es una pieza clave en el sistema cartesiano:
reconocida la existencia de Dios a partir de mi yo pensante, el criterio de la evidencia encuentra su garanta
ltima. Dios es el principio y garante de toda verdad clara y distinta.
Pero este Dios no es ya un Dios Padre, Creador y Providente, que premia y castiga, que se manifiesta
y nos habla a travs de los profetas y de la figura de Jess, y en donde la razn tiene que someterse a la
revelacin y no puede contradecirla; el de Descartes es ya el Dios de los gemetras, el deus ex machina que la
razn descubre como el creador del Universo, pero que no interviene en el desenvolvimiento de este.
13 Consecuencias del planteamiento

cartesiano: el mundo como
representacin
En la filosofa anterior el pensamiento recae directamente sobre las cosas, no sobre las ideas. Las
ideas son una especie de lente transparente a travs de la cual se ven las cosas sin que ellas mismas sean
percibidas. Desde esta perspectiva, el mundo o la realidad garantizaban la verdad de las ideas. Se entenda que
haba dos polos de conocimiento: el sujeto y el objeto, siendo la verdad la adecuacin o correspondencia del
pensamiento con la realidad; algo que aparece muy arraigado en el sentido comn. Por ello, podemos
considerar esta consideracin del conocimiento y de la verdad como realista.
En Descartes esto cambia radicalmente. La certeza no est en funcin de una representacin que
surge del mundo exterior, sino en la claridad y distincin con las que una idea se presenta a mi mente. Esto es
as porque, previamente, Descartes ha roto el hilo directo entre sujeto de conocimiento y realidad conocida,
situando entre ellos un intermediario: las ideas. Dicho de otro modo, no hay conocimiento directo de la
realidad, porque entre ella y el sujeto -el yo pensante- estn las ideas -objetos de conocimiento. As, mi
conocimiento inmediato no es del mundo, sino de ideas.
El pensamiento no recae directamente sobre las cosas, cuya existencia no nos consta en principio,
sino sobre las ideas. Las ideas no son una lente transparente, son una representacin que contemplamos. Se
adquiere conciencia del sujeto y de su labor de mediacin en el conocimiento. Por ello, podemos calificar la
filosofa de Descartes como idealista.
Descartes sita en primer plano del conocimiento la conciencia, el sujeto, rompindose as para
siempre la concepcin ingenua del conocimiento. Aunque slo fuera por ello, Descartes bien puede ser
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considerado el iniciador de la filosofa moderna, que es casi toda ella una filosofa de la subjetividad,
construida desde la ptica del sujeto y no del objeto de conocimiento. Desde esta nueva perspectiva, se abre
toda una serie de interrogantes que el mismo Descartes planteaba ya en su duda metdica: en qu medida la
representacin se corresponde con la realidad?, est causada por una realidad extra-mental? La filosofa
moderna girar, pues, en torno a estos problemas epistemolgicos, aportando diferentes soluciones, como
harn el empirismo y Kant.
14 Las tres sustancias

De lo anteriormente expuesto, se sigue que Descartes distingue tres esferas o mbitos de la realidad:
Dios o sustancia infinita, el yo o sustancia pensante y los cuerpos o sustancia extensa.
El concepto de sustancia es fundamental en Descartes y, a partir de l, en todos los filsofos
racionalistas. La define como toda cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para
existir. Segn esta definicin, habra tres tipos de sustancias, que conformaran la totalidad de lo existente:
1. SUSTANCIA INFINITA (substantia infinita)
2. SUSTANCIA PENSANTE (res cogitans)
3. SUSTANCIA EXTENSA (res extensa)
Tomada la definicin de sustancia de un modo literal, es evidente que slo podra existir la sustancia
infinita -Dios-, ya que los seres finitos -pensantes y extensos- son creados y conservados por l. Descartes
mismo reconoce que tal definicin solo puede aplicarse de modo absoluto a Dios, si bien la mantiene por la
independencia mutua entre la sustancia pensante y la sustancia extensa, que no necesitan la una de la otra
para existir.
Las sustancias no se pueden conocer directamente, sino a travs de su rasgo esencial, que constituye
la naturaleza de la sustancia y al que Descartes denomina atributo. A su vez, los atributos de las sustancias
creadas sustancia pensante y sustancia extensa- pueden manifestarse bajo distintas formas concretas, a las
que Descartes denomina modos.
Sustancia Atributo Modos

Infinitud
DIOS (en conocimiento, bondad, No posee
poder, etc.)
Pensamiento Recordar, imaginar, dudar,
ALMA
(ser consciente) desear, sentir, etc.
Distintas formas
MUNDO Extensin geomtricas, tamaos y
movimiento o reposo.
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15 Fsica
A partir de las cualidades objetivas o primarias, Descartes, siempre a base de ideas claras y distintas,
deduce su Fsica, que es de corte mecanicista: el nico principio de explicacin de todos los fenmenos de la
naturaleza es el movimiento de partes extensas de la materia. Dios crea la materia inerte y le comunica una
cantidad de movimiento, que permanece constante. Puesto que el mundo es como una mquina perfecta,
donde existe una total y absoluta necesidad o determinismo, reducible a un conjunto de frmulas
matemticas, el conocimiento cientfico consiste en describir matemticamente las leyes que rigen el
movimiento de los cuerpos.
16 La concepcin del hombre

Como podemos deducir, la antropologa cartesiana es dualista, como la platnica: somos cuerpo -
sustancia extensa- y estamos sujetos a las mismas rgidas leyes fsicas que los dems cuerpos; pero tambin
somos alma sustancia pensante-, consciente y libre.
El objetivo ltimo de Descartes, al afirmar que alma y cuerpo constituyen sustancias distintas, es
salvaguardar la autonoma del alma con respecto a la materia. El alma, al ser una realidad distinta del cuerpo,
est al margen del mecanicismo determinista del mundo corpreo, donde no queda lugar alguno para la
libertad. La libertad, y con ella el conjunto de valores espirituales que son defendidos por Descartes y que nos
diferencian de los animales, slo podan salvaguardarse sustrayendo al alma de la necesidad mecanicista; lo
cual, a su vez, exiga situarla como una esfera de la realidad autnoma e independiente de la materia.
Por otro lado, al ser el cuerpo una sustancia independiente, permite su estudio cientfico sin
referencias a su dependencia respecto del espritu. Con ello se abre el horizonte de las investigaciones
cientficas sobre el organismo humano, prohibidas por quienes lo convertan en algo sagrado -aunque, eso s,
la manipulacin y experimentacin se llevarn a cabo con cadveres. No hay que olvidar que la medicina
naciente tena sobre s la vigilancia de la Inquisicin.
17 Actualidad de Descartes
El Discurso propone un mtodo y un criterio de verdad que son herederos de las matemticas y de
esta forma todas las ciencias conseguirn una certeza semejante. La matematizacin es una caracterstica que
desde entonces ha impregnado casi todos los mbitos de la ciencia occidental. El conocimiento de las cosas se
consigue cuantificndolas, es decir, reducindolas a magnitudes y hallando luego las relaciones entra esas
cantidades. El desarrollo de las ciencias sociales y humanas (Sociologa, Economa, Psicologa, etc.) tambin se
explica como consecuencia de la nueva visin del ser humano que vino con el cartesianismo. Tanto es as que ni
siquiera ellas, a pesar de llamarse humanas, han podido sustraerse a la matematizacin, que se ha convertido
en un instrumento necesario en sus investigaciones.
Pero la matematizacin por s sola no hubiera propiciado el desarrollo cientfico, si no hubiera ido
acompaada por la autonoma de la razn. Slo una razn independiente de la religin puede llegar a la
verdad. Descartes se convierte as en una referencia bsica del proceso de laicidad. No obstante, la fe sigue
presionando para mantenerse como criterio de verdad, como vemos en el intento del creacionismo
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estadounidense por eliminar las enseanzas del evolucionismo en las escuelas, o en las crticas del Vaticano a
las investigaciones genticas.
Esta separacin entre razn y fe ha contribuido tambin a la aparicin de posiciones ateas o
agnsticas. Es evidente que el pensador francs no es ni una cosa ni otra, y que estas ideas no estaban
presentes en su proyecto, ya que la razn llega a la certeza de Dios. Pero la modernidad ha perdido el
optimismo racionalista y el hombre contemporneo ya no cree poseer una razn tan poderosa como para
afirmar de modo claro y distinto la existencia de Dios, es decir, el racionalismo optimista ha desembocado en
un racionalismo agnstico.
Las demostraciones de la existencia de Dios han cado en desuso. Normalmente, se considera que no
es posible demostrar la existencia de Dios ni desde la ciencia ni desde la filosofa. La ciencia, porque su propio
mtodo se lo impide. Dios no es un fenmeno emprico ni una hiptesis contrastable en la experiencia. En
filosofa tampoco existe un argumento vlido, aunque a travs de su historia se han dado varias
demostraciones. El argumento causal yerra al saltarse la serie ilimitada de causas y suponer una Causa Primera,
que es una causa in-causada. El argumento ontolgico se equivoca en su punto de partida: la idea de Dios en la
mente.
El dualismo antropolgico. El problema mente-cuerpo es una de las cuestiones ms interesantes en la
filosofa contempornea. Las posiciones dualistas han suavizado sus compromisos metafsicos; de hecho es
difcil encontrar hoy da algn defensor del dualismo clsico o dualismo de sustancias. S existen, sin embargo,
otras formas de dualismo que pretenden ser compatibles con los postulados de las ciencias fsicas y con las
neurociencias. Estas nuevas formas de dualismo se conocen como dualismo de propiedades. Lo que se sostiene
en este caso es que, aunque no existe ms sustancia que la material y la actividad mental se realiza en el
cerebro, s existen propiedades distintas. As, podemos distinguir entre las propiedades fsicas del cerebro
(capacidad para establecer enlaces neuronales, la qumica que subyace a la actividad cerebral, etc.) y las
propiedades mentales, propiamente dichas. Defensores de esta posicin seran Jerry Fodor, H. Putnam, J.
Searle, y, en general, todos aquellos filsofos que se encuentran cmodos dentro de las posiciones
funcionalistas y la Teora Computacional de la Mente.
Hay que tener en cuenta que una explicacin mecanicista encajara bien en el modelo de ciencia en el
que Descartes pensaba. Si recordamos su imagen de la ciencia, sta era un rbol cuyas races seran la
Metafsica, el tronco sera el equivalente a la Fsica, y las ramas representaran las dems ciencias. El sistema,
nos dice Descartes, estar completo cuando todas las ramas queden conectadas con el tronco. Este modelo de
ciencia, en jerga filosfica actual, podra reconocerse como una posicin reduccionista. Considerar al universo,
incluso al ser humano, como un complejo mecanismo era algo hacia lo que apuntaba la fsica mecanicista.
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Historia
de la
filosofa
8 El empirismo britnico
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ndice de contenidos:
1. Introduccin
2. Caractersticas del empirismo britnico
3. Los siglos XVII y XVIII en Inglaterra
3.1. La primera revolucin inglesa
3.2. La segunda revolucin inglesa
4. John Locke
4.1. El concepto de idea
4.2. La realidad: mente, mundo y Dios
5. La teora del contrato social en Hobbes y Locke
6. David Hume: del empirismo al escepticismo
6.1. La teora del conocimiento
6.2. Dos tipos de conocimiento
6.3. Crtica de los conceptos de causa y conexin necesaria
6.4. El conocimiento de la realidad: mundo, yo y Dios
6.5. Del fenomenismo al escepticismo
6.6. El emotivismo moral
6.7. La religin
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1 Introduccin
Las dos grandes corrientes filosficas de la Modernidad son el racionalismo y el empirismo. La

caracterstica ms sobresaliente de esta etapa del pensamiento, iniciada por Descartes, es la defensa de la
autonoma de la razn.
La razn se constituye en tribunal supremo que ha de decidir tanto sobre lo verdadero o falso en el mbito
del conocimiento, como sobre lo bueno o lo malo, de lo conveniente o inconveniente en el mbito de la
moral y de la poltica, respectivamente. No se acepta ninguna autoridad superior a la razn, como puede
ser la fe, las tradiciones o las supersticiones y prejuicios. La razn se erige en instancia ltima y universal,
comn a todos los seres humanos, ms all de la cual no es posible apelar a ninguna otra. A partir de la
Edad Moderna, la autonoma de la razn se instaura como un presupuesto bsico e indiscutible de toda la
filosofa posterior.
Pero, adems, el racionalismo sostiene la autosuficiencia de la razn. Nuestro entendimiento posee ideas
y principios evidentes, a partir de los cuales podemos llegar, aplicando un mtodo deductivo, a conocer la
realidad, sin necesidad de recurrir a la experiencia. El empirismo, por su parte, entiende que el origen y el
valor de nuestro conocimiento dependen de la experiencia, negando, pues, la existencia de ideas y
principios innatos. La experiencia es el origen y el lmite de nuestro conocimiento.
Por lo dems, los filsofos empiristas no se ocupan slo del problema del conocimiento, sino que
participan tambin de los grandes ideales e intereses de la Ilustracin y dan respuestas a cuestiones ticas,
polticas, religiosas y pedaggicas, que nos pueden orientar en la vida individual y pblica.
2 Caractersticas del empirismo

britnico
La palabra empirismo procede del griego empeira, que significa experiencia. En sentido amplio, se puede
considerar empirista a toda filosofa que sostenga que el origen y el valor de nuestros conocimientos
dependen de la experiencia. En este sentido, seran empiristas Aristteles o Toms de Aquino, por ejemplo.
En un sentido ms estricto, se defiende que la experiencia es, adems, el lmite de nuestros conocimientos.
Esta es la postura defendida por Kant, el positivismo o la filosofa analtica. Por tanto, podemos encontrar el
empirismo en distintas pocas de la historia del pensamiento. Pero aqu nos vamos a referir a la corriente
filosfica de los siglos XVII y XVIII, conocida como empirismo moderno o empirismo britnico, y cuyos
autores ms representativos nacieron en las islas britnicas.
Este empirismo moderno se puede considerar como un movimiento contrapuesto al racionalismo. La
filosofa empirista, anticipada por filsofos como Roger Bacon, Guillermo de Ockham y Francis Bacon, fue
desarrollada por Thomas Hobbes, John Locke, George Berkeley y David Hume.
Las principales caractersticas del empirismo britnico son:
El principal problema filosfico es el del conocimiento.
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La experiencia es el origen de todos nuestros conocimientos. Nuestra mente es como un papel en

blanco. Nada hay en el entendimiento que no haya pasado previamente por los sentidos.
Se entiende por experiencia el conocimiento obtenido a travs de los sentidos.
Niega la existencia de conocimientos innatos o ideas innatas.
El conocimiento humano est limitado por la experiencia, no pudiendo conocer lo que est ms
all de la experiencia.
Nuestro conocimiento es conocimiento de ideas; por tanto, no conocemos directamente las
cosas.
Toma como modelo de saber la fsica, que se sustenta en la experiencia.
Critica la metafsica por considerarla una elaboracin mental y especulativa, sin fundamento en la
observacin y en la experiencia.
Est muy interesado en los problemas humanos, como la tica, la poltica, la religin o la
pedagoga. En estos asuntos la razn debe ser la ltima instancia.
3 Los siglos XVII y XVIII

en Inglaterra
La filosofa empirista est vinculada a los acontecimientos polticos y

sociales que ocurrieron en Inglaterra durante los siglos XVII y XVIII, que
culminaron con la unin de Escocia, creando as el Reino Unido de Gran
Bretaa, una gran potencia poltica y econmica. La situacin
sociopoltica de Inglaterra en estos dos siglos es singular,
diferencindose de la del resto de Europa. Mientras que en el
continente perduraba la monarqua absoluta, a pesar de las rebeliones
contra ella, en Inglaterra se produjeron dos procesos revolucionarios
que llegaron a triunfar.
3.1 La primera revolucin inglesa
Durante el reinado de los Estuardo se haban producido enfrentamientos entre el Parlamento y los
monarcas absolutistas. Reinando Carlos I, que subi al trono en 1625, se sucedieron los conflictos
econmicos, por la subida de impuestos; polticos, por la injerencia del monarca en asuntos propios del
Parlamento; y religiosos, por la pretensin del rey de extender e imponer el anglicanismo. Todo ello
condujo a que Carlos I disolviera el Parlamento en 1642, en un ltimo intento por conservar su poder
absoluto. Ese ao comenz la guerra civil, en la que se enfrentaron los partidarios del Parlamento
burgueses, comerciantes y terratenientes- contra los monrquicos apoyados por la nobleza y los
campesinos.
La guerra concluy en 1649 con la ejecucin del rey, la abolicin de la monarqua y la proclamacin de la
repblica, siendo nombrado Lord Protector el puritano Oliver Cromwell en 1653. Dos aos despus de su
muerte, en 1660, se restaur la monarqua con Carlos II, quien llev a cabo disposiciones conciliadoras
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como la amnista general o la libertad de conciencia. Durante veinticinco aos se vivi una poca de
prosperidad econmica y estabilidad poltica, surgiendo en 1679 los dos grandes partidos polticos, que
perduran en la actualidad: los whigs, burgueses liberales, partidarios de la primaca del Parlamento; y los
tories, conservadores y defensores de la Iglesia anglicana y de la monarqua de origen divino.
3.2 La segunda revolucin inglesa
El rey Jacobo II, cuyo reinado comenz en 1685, intent llevar a cabo reformas absolutistas, entre ellas,
restaurar el catolicismo. Los burgueses liberales y los nobles conservadores, que se oponan a la
restauracin, se unieron contra el monarca y le obligaron a exiliarse. Este enfrentamiento origin en 1688
una nueva guerra civil, que culmin con el ofrecimiento de la corona a Guillermo de Orange, holands
casado con Mara, hija de Jacobo II. Guillermo acept que la monarqua absoluta fuera sustituida por una
monarqua parlamentaria. Este cambio motiva la denominacin de esta revolucin como La Gloriosa. Se
recuper la Declaracin de Derechos (Bill of Rights), que haba sido aprobada en 1628 y que consagraba la
divisin de poderes y estableca que las leyes que emanan del Parlamento prevalecen sobre la voluntad
real. La influencia del puritanismo en la vida social y poltica, que haba sido decisiva en la revolucin de
1642, se desvaneci y muchos de sus miembros se vieron forzados a abandonar el pas. En 1707 tuvo lugar
la unin de Inglaterra y Escocia, constituyendo el reino de Gran Bretaa, que, una vez conseguida la
estabilidad poltica, se convierte en una gran potencia comercial y naval.
La situacin de guerra, de anarqua y, en consecuencia, de inestabilidad social que vive Inglaterra durante
el siglo XVII va a propiciar una reflexin sobre los fundamentos ideolgicos, polticos y morales del poder
absoluto de las monarquas, considerado hasta ese momento de origen divino. Los filsofos empiristas
Thomas Hobbes y John Locke defendieron unas ideas que van a contribuir al surgimiento de un nuevo
orden social y poltico, basado en la teora del contrato social como origen del Estado y del poder.
4 John Locke
La filosofa empirista niega que existan ideas o principios innatos al

entendimiento. John Locke, primer filsofo empirista, rechaza que existan
verdades universales y leyes morales vlidas para todos. Al nacer, nuestra
mente es una pgina en blanco, vaca de contenidos. Nuestros conocimientos los
adquirimos a travs de la experiencia. Por tanto, las ideas tienen su origen en la
experiencia. Al mismo tiempo, nuestro conocimiento est limitado por la
experiencia, no pudiendo conocer lo que est fuera de ella. As pues, la
experiencia es el origen de nuestras ideas y el lmite de nuestro conocimiento.
Pero, cmo llega la mente a elaborar las ideas? Para responder esta pregunta,
hay que examinar todas las ideas, incluso las ms abstractas, hasta encontrar las
ideas simples de las que proceden. Al mismo tiempo, hay que averiguar los
mecanismos psicolgicos, mediante los cuales las ideas simples se asocian y combinan para formar las ideas
ms complejas y abstractas. A esta forma de plantear el problema del conocimiento se le denomina
psicologismo.
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4.1 El concepto de idea
Locke entiende por idea "todo aquello que es objeto propio de nuestra mente cuando pensamos". Idea es,
por tanto, todo lo que percibimos o conocemos, ya sea una nocin abstracta, ya sea un color, olor,
recuerdo, etc.
Nuestro conocimiento es conocimiento de ideas, las cuales son el objeto inmediato de nuestro
conocimiento. No conocemos directamente las cosas, sino las ideas que representan en la mente a las
cosas y que son las imgenes o retratos de las cosas.
En su Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke distingue entre ideas simples e ideas complejas:
IDEAS SIMPLES: son obtenidas directamente de la experiencia. Ante ellas, nuestra mente se
muestra pasiva, limitndose a recibirlas. Estas ideas simples las obtenemos, o bien a travs de la
experiencia externa, o bien a travs de la experiencia interna:
Experiencia externa: nos informa del mundo exterior a travs de los sentidos,
causando en nosotros las sensaciones. Estas ideas de sensacin puede ser de cualidades
primarias -como la figura, la extensin o el movimiento-, que son cualidades propias de
las cosas, o de cualidades secundarias -como los colores, colores, sabores-, que no
existen en las cosas. Estas ltimas son producidas en nosotros por las cualidades
primarias de los objetos y no existiran si no existiera alguien que las pudiese
experimentar.
Experiencia interna: es la percepcin interior o conocimiento que la mente tiene de sus
propias operaciones, como pensar, creer o dudar, dando lugar a las reflexiones.
IDEAS COMPLEJAS: surgen de la relacin, asociacin y combinacin de ideas simples debido a la

actividad del entendimiento. Hay tres clases de ideas complejas: ideas de cualidades o modos
inherentes a la substancia; ideas de substancias; e ideas de relaciones -como la relacin causa-
efecto.
Merece especial atencin el anlisis que realiza Locke de la idea de

sustancia. La substancia es el soporte o sustrato de las cualidades
de las cosas, pero no podemos tener directamente impresiones de
la substancia, sino que tenemos impresiones de sus cualidades. Por
ejemplo, a travs de las sensaciones, podemos conocer el color, la
forma, el tamao o el olor de una rosa, pero de la rosa como
sustancia, como soporte de esas cualidades, no tenemos ninguna
impresin y, por tanto, no la podemos conocer. La rosa no se
identifica con ninguna de esas cualidades; no podemos decir que la
rosa sea el color o el aroma, aunque tenga color y aroma. Qu es,
entonces, una rosa? No lo sabemos, puesto que nuestro
conocimiento slo alcanza aquello susceptible de ser
experimentado u observado.
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Por tanto, hemos de suponer que debajo de esas cualidades, que percibimos a travs de los sentidos,
debe existir algo que les sirva de soporte; aunque ese algo sea desconocido por nosotros. Si abandonamos
la rosa y ms tarde volvemos a ella, seguimos teniendo las mismas impresiones. Eso es posible porque hay
un sustrato permanente que las aglutina. Ese sustrato permanente de la rosa es la sustancia, que es la
causa de que nosotros tengamos percepciones, aunque no podamos llegar a descubrir su estructura
interna. Slo conocemos lo que podemos experimentar a travs de las impresiones; es decir, las
cualidades sensibles. La experiencia es, por tanto, no slo el origen, sino tambin el lmite de nuestros
conocimientos.
Nuestra mente no slo posee ideas de objetos o realidades individuales, sino tambin ideas generales o
universales. Estas ideas generales son elaboradas por la mente, mediante un proceso de abstraccin a
partir de las ideas simples, al prescindir de las circunstancias de lugar y tiempo, cualidades y otras
determinaciones particulares de los objetos y quedarse slo con los rasgos comunes a todos ellos. Esas
ideas universales corresponden a las palabras o signos convencionales. As, palabras como casa, hombre o
rbol tienen como referencia las ideas que nuestra mente ha elaborado por abstraccin.
De esta manera, Locke niega la existencia de una pretendida esencia universal fuera de nuestra mente y
comn a los individuos, a la cual correspondera la idea universal. Slo existe el individuo singular. Como
recordars, esta posicin filosfica ya haba sido defendida por el nominalismo.
4.2 La realidad: mente, mundo y

Dios
Si nuestro conocimiento es conocimiento de ideas, cmo podemos saber que existen las cosas?; existen
las cosas fuera de nuestra mente? Locke cree poder afirmar con certeza la existencia de realidades
exteriores al pensamiento. Al igual que Descartes, distingue tres mbitos en la realidad: yo, Dios y mundo.
De la existencia del yo poseemos una certeza intuitiva. Conocemos de una manera intuitiva e inmediata la
existencia del yo o de una mente sustancial, en la que se basa la identidad personal. Locke, en este punto,
utiliza el mismo argumento que Descartes.
De la existencia de Dios tenemos una certeza demostrativa. La existencia de Dios puede ser demostrada,
aplicando el principio de causalidad, en cuanto que descubrimos que es la causa de nuestra existencia,
pues no nos la hemos dado a nosotros mismos.
Por ltimo, de la existencia de una realidad exterior a nuestra mente tenemos una certeza sensitiva, en
cuanto que los objetos son la causa de nuestras sensaciones. stas no son producidas por nuestros propios
sentidos, por lo que hemos de admitir la existencia de una realidad que nos las ocasione.
Aunque la certeza sensitiva no nos ofrece un conocimiento tan cierto y seguro como el que aportan la
intuicin y la demostracin, Locke la considera suficiente.
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5 La teora del contrato social en

Hobbes y Locke
La filosofa poltica de Hobbes y Locke adquiere sentido en relacin con los procesos revolucionarios de la
Inglaterra del siglo XVII. Thomas Hobbes conoci el caos que ocasion la sangrienta guerra civil de 1642 y
elabor su teora del Estado durante esos aos de anarqua social. Por su parte, John Locke fue testigo de La
Gloriosa, que acab con la monarqua absoluta de los Estuardo y dio paso a una monarqua parlamentaria.
En su obra Leviatn, Hobbes propone su teora del contrato social, con la que rechaza el origen divino del
poder poltico. El poder sera fruto de un pacto libre entre los miembros que constituyen la sociedad, por
el que se comprometen a aceptar la autoridad y las leyes del que gobierne, sea un hombre o una asamblea
de hombres, a cambio de su proteccin.
Antes del pacto, los hombres habran vivido en estado de naturaleza, en una situacin en la que no
existan ni Estado ni autoridad comn alguna, siendo todos iguales, pero no sociables. Todos los seres
humanos tendran el mismo derecho natural, consistente en la libertad de usar su propio poder sin
limitacin alguna. En ese estado, los hombres establecan unas relaciones caracterizadas por el ejercicio de
la fuerza, viviendo en una situacin de desconfianza mutua, de caos y de "guerra de todos contra todos",
en la que no haba seguridad ni prosperidad material o cultural, al no haber paz. En el estado de naturaleza,
"el hombre es un lobo para el hombre" ("homo homini lupus").
Segn Hobbes, aunque la ley natural habla de "no hacer a los otros lo que no queramos que se nos haga a
nosotros", la carencia de un poder que se imponga haca ineficaz esta ley, lo que condujo a los hombres a la
lucha por la supervivencia y al miedo. Para evitar esta situacin, los hombres buscaron la paz mediante un
acuerdo. Surge as el Estado fuerte o Leviatn: todos los hombres renuncian al derecho natural, a la
libertad y, en general, a los poderes polticos, para cederlos a un hombre o una asamblea de hombres que
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pueda reducir todas las voluntades a una sola voluntad. De este modo, el Estado se convierte en un poder
absoluto e indivisible. Por su parte, el ciudadano slo conserva el derecho irrenunciable a la
autoconservacin, nico mecanismo que legitimara su resistencia al poder
absoluto del Estado.
John Locke tambin se opone a la teora absolutista del derecho divino de
los reyes y a la creencia de que su poder procede directamente de Dios. A
diferencia de Hobbes, no cree que el hombre sea malo por naturaleza; pero
tampoco cree que el hombre sea bueno por naturaleza, a la manera de
Rousseau, pues puede quebrantar los derechos de los otros.
Para Locke, el ser humano est dotado de una ley natural, basada en la
razn, que limita el abuso y nos dicta que nadie debe daar a otro en su
vida, su salud, su libertad o sus bienes. El estado de naturaleza, regido por
esta ley, no sera un estado de guerra de todos contra todos; en l existira
el respeto mutuo, sin llegar a imponerse el poder de los ms fuertes.
El Estado aparece como fruto de un contrato social. Ese Estado supondra
un perfeccionamiento del estado natural, en el que resultaba difcil hacer
cumplir la ley. El Estado que se constituye a partir del pacto establece una organizacin poltica de la que
emana una ley objetiva.
Ahora bien, a diferencia de lo que ocurra en la teora poltica de Hobbes, en Locke el individuo no renuncia
a sus derechos a favor del poder poltico, pues el contrato, sustentado en el libre consentimiento, es
bilateral y revocable.
Esto implica que las leyes deben ser cumplidas por todos los ciudadanos, incluidos el rey y los gobernantes.
Se rechaza, as, la monarqua absoluta y se proclama la resistencia al poder como un derecho
irrenunciable.
Para que esto sea realizable, Locke propone la separacin de poderes que ms tarde desarrollar
Montesquieu. El poder supremo correspondera al poder legislatio e incluye al poder judicial. El poder
ejecutivo debe estar subordinado a aqul. De esta manera, se limita el poder del monarca, fortaleciendo los
derechos y libertades de los individuos. Por ltimo, el poder poltico es responsable ante el pueblo, ya que
proviene de ste y ha de tener como objetivo lograr el bien comn.
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6 David Hume: del empirismo al

escepticismo
Hume se propone crear una ciencia completa del ser humano.

Aspira a conseguir, en relacin con el hombre, lo que Newton llev
a cabo en relacin con la naturaleza: la constitucin de una ciencia
basada en el mtodo experimental.
Esa ciencia del hombre tiene dos partes fundamentales:
Una teora del conocimiento (vertiente terica de su

filosofa)
Un anlisis de la conducta humana (vertiente prctica de
su filosofa)
6.1 La teora del conocimiento
Hume est de acuerdo con Locke en que nuestro conocimiento procede de la experiencia, pero no acepta
el concepto de idea de Locke por impreciso y vago. Parte del concepto de percepcin, con la que hace
referencia a todo contenido de la conciencia. Las percepciones pueden dividirse en impresiones e ideas:
Impresiones: son las percepciones que obtenemos a travs de los sentidos. Pueden ser de
sensacin y de reflexin. Mediante las impresiones, alcanzamos a tener imgenes o
representaciones de las cosas o sentimos una emocin o pasin. Por ejemplo, la msica que estoy
escuchando en este momento, que me est transmitiendo una determinada emocin, es una
impresin.
Ideas: son representaciones, imgenes o copias de las impresiones. El recuerdo de la msica que
acabo de escuchar es una idea. As pues, las ideas son imgenes dbiles que mantenemos en la
mente cuando el objeto percibido ya no est presente. Segn esto, todas las ideas proceden de
las impresiones y son menos intensas, ms dbiles, que stas.
De esta distincin que establece Hume entre impresiones e ideas se deduce que, para l, no existen ideas
innatas.
A continuacin, Hume explica los mecanismos psicolgicos por los que se asocian las ideas: las facultades
de la memoria y de la imaginacin. La memoria acta con mayor fidelidad, relacionando las ideas simples
segn el orden y la posicin con que se han presentado en la experiencia. En cambio, la imaginacin acta
de un modo diferente, combinando las ideas libremente. No obstante, la imaginacin tiende, de manera
natural, a relacionar las ideas segn estas tres leyes:
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1. Segn la ley de semejanza, la imagen que vemos representada en un cuadro nos lleva a pensar en
el original.
2. Por la ley de la contigidad, si nombramos la torre Eiffel, se nos viene a la mente la idea de Pars.
3. Por ltimo, por la ley de la causalidad, si nos referimos a un hijo, pensamos naturalmente en los
padres.
Estas leyes no se refieren a los objetos, sino que son leyes que describen la actividad psicolgica del
sujeto. Es decir, reflejan que la mente tiene la costumbre o el hbito de actuar de este modo con las ideas.
6.2 Dos tipos de conocimientos
Segn Hume, los seres humanos poseemos dos tipos de conocimiento:
CONOCIMIENTOS DE RELACIONES DE IDEAS: pertenecen al mbito de las matemticas y la lgica.

Son conocimientos formales, carentes de contenido emprico, y su negacin supone una
contradiccin. Su verdad o falsedad pueden descubrirse al margen de la experiencia; es decir, por
la mera operacin del pensamiento, independientemente de lo que ocurra en el mundo. Estos
conocimientos no nos informan de la realidad. As, por ejemplo, que el todo es mayor que cada
una de sus partes es una afirmacin que expresa una relacin entre conceptos y no se refiere a los
hechos: pase lo que pase en el mundo, esta afirmacin ser verdadera, independientemente de
que haya o no haya todos y partes.
CONOCIMIENTOS DE HECHOS: los obtenemos mediante la experiencia, a travs de las

impresiones. As, que en clase de Historia de la Filosofa hay veinticinco alumnos lo sabemos por
la experiencia. Lo contrario de este enunciado siempre sera posible, ya que su negacin no es
contradictoria, al referirse a los hechos; y, para que sea cierto, es necesario que haya clase y que
haya alumnos.
6.3 Crtica de los conceptos de

causa y conexin necesaria
A toda idea le ha de corresponder siempre una impresin. Cuando no sea posible hallarla, hemos de
concluir que estamos ante una ficcin o un concepto carente de significado. De esta forma, Hume instaura
el criterio de verdad: si queremos saber si una idea es verdadera, hemos de encontrar la impresin
correspondiente; si no la hallamos, entonces es falsa.
Segn este criterio, nuestro conocimiento de los hechos queda reducido a nuestras impresiones actuales,
a lo que estamos captando en este momento a travs de los sentidos, y a nuestros recuerdos o ideas de
impresiones pasadas -lo que recordamos haber experimentado. Pero nunca podemos tener conocimiento
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de lo que va a ocurrir en el futuro, ya que no podemos tener ninguna impresin de lo que an no ha

sucedido.
Sin embargo, estamos completamente seguros de que en el futuro se van a producir determinados
acontecimientos. As, estamos seguros de que, si ponemos nuestra mano sobre el fuego, nos quemaremos.
Hume explica que tenemos esta certeza porque realizamos una inferencia causal. Sabemos que el fuego
calienta el agua, porque entendemos que el fuego es la causa que produce el efecto del calentamiento del
agua. Establecemos entre la causa y el efecto una conexin necesaria, de manera que siempre que se d
la causa ha de producirse el efecto; es decir, siempre que pongamos agua sobre el fuego, sta se calentar.
Puesto que entendemos que esa conexin es necesaria, tenemos la certeza de que el efecto se va a
producir necesariamente.
Sin embargo, Hume rechaza que exista una
conexin necesaria entre la causa y el efecto,
porque no tenemos impresin de ella. Ni tampoco
encontramos en las cosas mismas, por mucho que
las analicemos, los efectos que puedan producir,
antes de que sucedan. Podra ocurrir que el fuego,
en lugar de calentar, enfriase el agua.
La idea de conexin necesaria es una idea
abstracta, sin referencia sensorial alguna. No
enuncia una ley de las cosas, sino una ley de
nuestro modo de pensar las cosas, al crear una
asociacin basada en la costumbre y en el hbito. En
el pasado, hemos observado que, siempre que
hemos puesto agua sobre el fuego, aqulla se ha
calentado. Sin embargo, en rigor, no podemos saber qu ocurrir en el futuro. Creemos y suponemos que
as suceder, pero no tenemos un conocimiento riguroso y seguro de hechos futuros; slo tenemos una
suposicin o creencia. Nuestra conviccin de que en el futuro siempre se van a producir los mismos
hechos se debe al hbito o costumbre. Por tanto, nuestra seguridad en el futuro no puede ser absoluta,
puesto que no se sustenta en la razn, sino en la creencia.
6.4 El conocimiento de la realidad:

mundo, yo y Dios
Hume lleva hasta sus ltimas consecuencias los presupuestos epistemolgicos de su filosofa empirista y
desemboca en el fenomenismo y en el escepticismo.
Con respecto a la existencia de una realidad exterior. Hume rechaza los argumentos de Locke
para demostrar la existencia de los cuerpos o sustancias corpreas. No acepta la existencia de una
pretendida realidad fuera de nuestra mente, pues no concibe que algo imposible de conocer sea la
causa de nuestras impresiones. Sera ilegtimo pasar de nuestras impresiones a aceptar la
existencia de algo de lo que no tenemos impresin alguna.
Son nuestra memoria e imaginacin las que nos hacen creer en la existencia de los cuerpos,
apoyndonos en la constancia y semejanza de nuestras impresiones.
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Con respecto a la existencia del yo. Tambin niega que tengamos un conocimiento intuitivo del
yo, como realidad permanente a travs del tiempo y distinta de nuestras impresiones. No
encontramos en nosotros ninguna impresin de la idea del yo. Lo que descubrimos son
recuerdos, emociones, pensamientos, etc., que van apareciendo de manera ininterrumpida.
Para explicar la conciencia que tenemos de nuestra identidad personal a travs de las distintas
pocas y circunstancias de nuestra vida, Hume recurre a la memoria. Es sta la que crea en
nosotros la conciencia de identidad, aunando nuestras impresiones en torno a un supuesto yo
que permanecera a travs del tiempo.
Con respecto a la existencia de Dios. Hume tambin rechaza los argumentos empleados por
Locke para demostrar la existencia de Dios, apoyados en el principio de causalidad. De Dios no
tenemos impresiones, y no se puede pasar de nuestras impresiones a aceptar la existencia de un
ser del que no tenemos impresin alguna.
En resumen, nuestras impresiones no proceden ni de Dios ni del mundo. En rigor, no sabemos de dnde
proceden; ni podemos saberlo, porque eso nos llevara a querer conocer lo que hay ms all de las
impresiones, lo cual es imposible, ya que las impresiones son el lmite de nuestro conocimiento.
6.5 Del fenomenismo al

escepticismo
Y si slo podemos conocer impresiones, si slo podemos entender lo que se halla en la conciencia, la
realidad queda reducida a puros fenmenos, a simples apariencias. ste es el sentido del fenomenismo de
Hume. No podemos aceptar la existencia de una realidad exterior como causa de nuestras impresiones e
ideas, ni tampoco la existencia de una mente sustancial o yo que les sirva de soporte.
6.6 El emotivismo moral
Decamos antes que Hume, con su filosofa, se propone elaborar una ciencia completa del ser humano. La
teora del conocimiento sera la primera parte de esa ciencia. Ahora bien, el hombre no slo aspira a
conseguir conocimientos ciertos acerca de la realidad, sino que tambin acta y tiene necesidad de orientar
su comportamiento. De ah, que la tica constituya la segunda parte de esa ciencia del hombre.
Desde Scrates, se ha mantenido que la razn es la encargada de discernir entre lo bueno y lo malo. La
razn nos ayuda a esclarecer lo que es o no conforme con la naturaleza, permitindonos conocer nuestro
deber y ayudndonos a dirigir nuestra conducta. Los juicios morales determinan nuestro comportamiento,
en el sentido de que, si consideramos que una determinada accin es buena, la realizaremos, y, si la
consideramos mala, la rechazaremos.
Pero la razn, por s sola, no puede impulsarlos a la accin. Lo que nos mueve a actuar es la emocin y los
sentimientos. El conocimiento no es ni puede ser, por tanto, el fundamento de los juicios morales. El
conocimiento, como hemos visto, puede ser de dos tipos: de relaciones de ideas o de hechos. Est claro que
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de las matemticas, por ejemplo, no podemos extraer normas que nos ayuden a conducirnos por la vida;
pero tampoco el conocimiento de hechos nos muestra cmo debemos actuar, ya que los hechos no son
juicios morales.
En ocasiones, somos testigos de acciones que calificamos de reprobables. La televisin, por ejemplo, nos
muestra a menudo imgenes de guerras y de asesinatos de personas inocentes, hechos que nosotros
rechazamos. Pero, segn Hume, en el conocimiento de estos hechos no descubrimos impresiones de
maldad o bondad; es decir no hallamos en los hechos mismos, por mucho que los observemos, la maldad o
la bondad.
Por tanto, el fundamento de los juicios morales que elaboramos no est en la razn ni en el conocimiento
de la naturaleza. Es ms, si pretendiramos extraer normas morales del anlisis de los hechos,
incurriramos en una falacia o argumento errneo, porque estaramos derivando ilegtimamente del ser,
de lo que el hombre o su naturaleza es, el deber ser, el bien o mal morales; o, lo que es lo mismo, lo que el
hombre debe hacer.
El fundamento de los juicios morales reside, pues, en el sentimiento de aprobacin o desaprobacin que
encontramos en nosotros mismos ante una accin cualquiera. Este sentimiento, afirma Hume, es natural y
desinteresado; es una forma del sentimiento bsico de simpata, que causa en nosotros la compasin y la
solidaridad.
Esta propuesta moral, denominada emotivismo moral, nos podra conducir al relativismo y al subjetivismo,
ya que una misma accin puede originar sentimientos muy diversos en distintas personas. Hume, sin
embargo, piensa que el sentimiento moral es universal, estando presente en todos los hombres. Lo que
aviva ese sentimiento es el descubrimiento de la utilidad de las acciones para la humanidad. As, "todo lo
que contribuye a la felicidad de la sociedad merece nuestra aprobacin". Por tanto, la tica de Hume,
adems de emotivista, es utilitarista.
6.7 La religin
Hume aborda el fenmeno religioso de una manera muy crtica, siendo consecuente con su teora del
conocimiento. De este modo, se distancia de la teora de la religin natural y el desmo, defendida por
Locke y otros ilustrados, y que se apoyaba en la idea de una pretendida naturaleza humana racional, comn
a todos los hombres. Hume niega la existencia de la religin natural, porque la considera inexplicable e
inalcanzable al entendimiento. Por otra parte, afirma que la religin no se fundamenta en la razn, sino en
los sentimientos de ignorancia, de temor y de miedo. La religin es consecuencia de una suma de instintos
y de sentimientos, para los cuales no se encuentra una explicacin satisfactoria, reconociendo que es un
enigma y un misterio inexplicable. Como vemos, tambin en este tema Hume desemboca en la
incertidumbre y el escepticismo.
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Historia
de la
Filosofa
9. La filosofa de Kant
IES Sneca
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9 La filosofa de Kant
ndice
1. Kant y la Ilustracin:
1.1. La Ilustracin
1.2. La Ilustracin Alemana (Aufklrung)
2. Vida de Immanuel Kant
PRIMERA PARTE: LA TEORA KANTIANA DEL CONOCIMIENTO
3. Kant frente al racionalismo y al empirismo

3.1. Lo que toma del racionalismo
3.2. Lo que toma del empirismo
3.3 El idealismo trascendental
4. El problema de la metafsica como ciencia
4.1. Tipos de juicio

4.2. Los juicios sintticos a priori
5. La Crtica de la razn pura
5.1 La esttica trascendental

5.2 La analtica trascendental
5.3 La dialctica trascendental
SEGUNDA PARTE: LA RAZN PRCTICA
6. El formalismo moral kantiano
6.1 Las ticas materiales

6.2 La tica formal kantiana
6.2.1 La buena voluntad

6.2.2 El imperativo categrico
7. Postulados de la razn prctica
7.1 La libertad
7.2 La inmortalidad del alma
7.3 La existencia de Dios
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1 Kant y la Ilustracin
1.1. La Ilustracin
La Ilustracin es un periodo de la historia cultural de la Humanidad de consecuencias tan importantes
que buena parte de lo que son nuestras sociedad occidentales depende de lo que fue la Ilustracin.
Kant contest a la pregunta qu es la Ilustracin? definindola como la salida de la Humanidad de
su autoculpable minora de edad y como el atrvete a pensar (sapere aude).
La Ilustracin fue una poca en la que la razn humana comenz a volar libremente, desprendindose
progresivamente de las ataduras religiosas que la esclavizaban. El ser humano, en sus ms
esclarecidos pensadores, tom la decisin de tomar las riendas de su propia existencia, de su propio
pensamiento y de su propia vida. El ser humano comenz a ser adulto, a gobernar su mundo y a no
tolerar ser gobernado desde fuera.
Sapere aude, atrvete a pensar, es un estmulo

para todos los seres humanos. Slo el
pensamiento libre es la garanta que tenemos de
poder alcanzar la verdad. La verdad requiere
del libre ejercicio de la razn. Si la razn no se
ejerce libremente slo obtendremos
pseudoverdades, es decir, verdades que
aceptamos dogmticamente, sin someterlas a
crtica.
La Ilustracin es un fenmeno que se dio en toda

Europa, con particularidades nacionales bastante
acusadas. El pensador ingls Isaiah Berlin
sostiene que la estructura de la Ilustracin puede dar la apariencia de contradictoria cuando
queremos buscar una serie de caractersticas comunes, pero el verdadero hilo conductor es la
aspiracin a la libertad del individuo y al conocimiento de la verdad. A pesar de la opinin expresada
por Berlin, vamos a intentar dibujar algunas lneas maestras para caracterizar a la Ilustracin:
a) Sensualismo y racionalismo: el movimiento ilustrado no es equivalente al Racionalismo del siglo

XVII, cuya mxima expresin fue Descartes. El Racionalismo reduca la razn a una conciencia
inmaterial, despreciando los sentidos. Los ilustrados aceptaron la importancia del conocimiento
adquirido a travs de los sentidos y la capacidad de la razn para extraer principios universales a
partir de lo concreto.
b) Optimismo: los ilustrados consideraban que los avances del conocimiento humano, de esa razn
que cada da arrojaba nuevos descubrimientos sobre el mundo natural, acabara por mejorar la vida
de los seres humanos. Cuanto ms conocimiento tenga el ser humano, ms felices sern los seres
humanos, porque la ignorancia es la causa de los sufrimientos humanos. La idea de que el mundo
avanza hacia el bien es conocida como progreso.
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c) Libertad: el descubrimiento de la fuerza de la razn conlleva el reforzamiento de la libertad. Slo la

libertad permite el desarrollo de la razn. Para la Ilustracin la libertad no slo tiene una importancia
subsidiaria e instrumental respecto a la razn, sino que tambin tiene importancia consigo misma. La
libertad es una cualidad humana que pertenece a lo que bsicamente es ser un ser humano. El ser
humano nace libre y slo la ignorancia y la patologa social lo convierte en su ser sin libertad. Slo
seremos verdaderamente humanos cuando seamos verdaderamente libres.
d) Igualdad: otra de las cualidades inherentes a todos los seres humanos es la igualdad. La Ilustracin
vence a todas las teoras que mantenan la diferencia esencial entre los seres humanos, dicho en
otras palabras, la Ilustracin es el primer movimiento que acepta la obviedad de la igualdad de todos
los seres humanos, contra la idea de que existan seres humanos superiores e inferiores, cada cual
con una finalidad encomendada dentro de la sociedad.
e) Ciencia experimental: la ciencia experimental, singularmente la Fsica, se convierte en el modelo de

todo conocimiento que tenga pretensiones de cientificidad. Las disciplinas dejan de ser meramente
especulativas y comienzan las grandes recopilaciones de datos de todas las esferas. Las teoras
construidas a partir de datos recopilados sustituyen a las teoras edificadas sobre principios
exclusivamente racionales o heredados de la Antigedad. No hay ideas innatas en las que descubrir la
verdad absoluta: la razn descubre la verdad en los hechos fcticos.
f) Religin natural: la Ilustracin se encuentra especialmente crtica con las religiones existentes.
Culpa a las religiones del estado de ignorancia de la Humanidad en la poca en que vivan. Del estudio
de las diversas religiones del mundo (religiones positivas), los pensadores ilustrados sacan una
estructura general a todas las religiones, lo que llamaron religin natural. La religin natural
fue considerada superior a las religiones positivas y por tanto era el criterio de enjuiciamiento de
stas. En la Ilustracin tomaron fuerza las ideas destas y testas. La principal consecuencia fue el
inicio de la separacin entre el Estado y las religiones.
g) Reorganizacin social: aunque haca tiempo que la Edad Media haba terminado, para la mayora
de la poblacin el Antiguo Rgimen no era ms que una continuacin de la estructura social
medieval. Si los seres humanos nacen iguales y libres, la sociedad debe mantenerlos libres e
iguales. En este punto comienza la vertiente ms radical de la Ilustracin, aqulla que llev a los
procesos revolucionarios y a la cada del absolutismo. La sociedad debe buscar la felicidad de las
personas que la componen. Las personas dejan de ser sbditos para convertirse en ciudadanos y
aparecen las primeras democracias modernas.
h) Educacin: los ilustrados otorgaron a la sociedad, expresada en el Estado, la obligacin de sacar a

las personas de las cortinas oscuras de la ignorancia. El medio para remediar la ignorancia
generalizada era la educacin. La consecuencia de ello fue el inicio del servicio pblico de educacin,
crendose escuelas en todo el territorio y nacionalizando la enseanza universitaria.
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i) Individualismo: el pensamiento ilustrado es un pensamiento eminentemente individual. El ser

humano es considerado como individuo, perdiendo fuerza la consideracin del individuo en cuanto
componente de colectivos, a los que el pensamiento anterior daba una importancia superior a la del
individuo. Entre el individuo y el Estado no hay nada: entran en relacin directa.
1.2. La Ilustracin Alemana

(Aufklrung).
El inicio de la Ilustracin alemana se realiz mediante la imitacin de los modelos franceses por parte
de la multitud de prncipes y pequeos soberanos que poblaban el fragmentado mapa poltico alemn
de la poca. En aquellos tiempos Alemania era una regin ms que un Estado, una de las ms pobres
de Europa y totalmente intrascendente en la esfera poltica y militar. Francia era la referencia en
todos los aspectos.
Desde la Reforma del siglo XVI, los pensadores alemanes haban adoptado la libertad
intelectual como criterio de comportamiento, como adaptacin de la libre interpretacin de las
Escrituras propugnada por Martn Lutero. Paradjicamente el estudio histrico-crtico de los textos
religiosos naci en Francia, con Bayle, pero hall terreno abonado en las numerosas escuelas
filolgicas que nacieron en Alemania. Esto, junto con la ausencia de una autoridad centralizada del
control en materia de dogma religioso, propici que Alemania tomara el testigo de los Pases Bajos
como sede de la libertad de pensamiento. La consecuencia no se hizo esperar: los cientficos y
pensadores alemanes pudieron avanzar ms rpidamente que los de otros pases ya que no tenan
que temer consecuencias jurdicas y sociales de sus progresos en Ciencia y Filosofa.
Otra de las caractersticas de la Aufklrung fue

la revitalizacin de la vida universitaria. Bien
es verdad que autores como Leibniz vean en la
Universidad un residuo de las supersticiones
medievales, por lo que propugnaron la
creacin de nuevas instituciones superiores, las
Academias, pero tambin es cierto que buena
parte de los pensadores alemanes del siglo
XVIII y la inmensa de mayora de la de los
posteriores estara vinculada vitalmente a la
Universidad. Las universidades alemanes
dejaron de ser el refugio de las filosofas ms
conservadoras y de la ciencia medieval, para
incorporar a su nmina de profesores a los
investigadores ms avanzados en todas las disciplinas. La Universidad se constituy en el centro
intelectual de Alemania, a diferencia de lo que sucedi en otros pases, en los que la Ciencia y la
Filosofa ilustradas hubieron de desarrollarse en instituciones paralelas al sistema universitario.
El clebre lema del despotismo ilustrado de todo para el pueblo, pero sin el pueblo tuvo
como autor al rey prusiano Federico Guillermo II. Prusia era un Estado alemn situado en el
extremo oriental del espacio germnico, puente entre Europa Occidental y Europa Oriental,
especialmente con Rusia. Federico II El Grande centraliz el poder en sus manos, reorganiz
buena parte de la administracin pblica e introdujo a Prusia en el escenario de las grandes
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potencias europeas, gracias a la creacin de un ejrcito que se convertira en el modelo de

maquinaria militar perfecta y se coloniz la frontera oriental del territorio prusiano.
En definitiva, hasta la Ilustracin las aportaciones de Alemania al pensamiento filosfico y cientfico

haban sido importantes pero equivalentes a la de muchas otras regiones europeas. Desde la
Ilustracin, Alemania se convierte en el centro de la Filosofa y de la Ciencia europea hasta nuestros
das. Aparecen figuras filosficas de primer orden como Leibniz, Wolff y Kant, que, terminada la
Aufklrung, encontraran su sucesin intelectual en Herder, Fichte, Schelling, Hegel, Marx,
Nietzsche, , y ya en el siglo XX , Husserl ,Heidegger y Habermas, entre otros.
2 Vida de Immanuel Kant

Kant nace en 1724 en Knigsberg, ciudad de Prusia oriental, en el seno de una familia modesta. A los
13 aos, perdi a su madre; y a los 25, a su padre. El ambiente familiar en que crece es
extremadamente religioso; sus padres son adeptos al pietismo, una rama del luteranismo,
particularmente estricta, que predicaba la regeneracin interior a travs de la meditacin personal de
las Escrituras. A los 16 aos, ingresa en la Universidad, donde imparte clase el pietista Martin Knutzen,
discpulo de Wolff, quien inculca a Kant el inters por la ciencia.
Su vida era tango ordenado y rutinaria que sus conciudadanos ponan

el reloj en hora cuando lo vean al. Todo a su alrededor estaba
sometido a rituales que cumpla meticulosamente. No hubo en su
vida ningn acontecimiento llamativo y permaneci siempre soltero.
Estn bien expresivo de su carcter la negativa a abandonar su ciudad
natal, lo que le supuso rechazar interesantes ofertas de universidades
alemanas durante los aos en que permaneci como docente en la
mediocre Universidad de Knigsberg.
La primera parte de la obra terica de Kant est marcada por el

racionalismo de Leibniz y de Wolff. Pero, alrededor de 1770, cae en
sus manos una obra de Hume que le caus una profunda impresin,
despertndolo de su "sueo dogmtico". Tambin en 1770, con 46
aos, Kant consigue la ctedra de lgica y metafsica, lo que abre un
perodo de 11 aos sin publicar nada, en el que se dedica
exclusivamente a meditar a fondo su sistema filosfico. El resultado
es la crtica de la razn pura, una de las obras ms importantes de la
historia de la filosofa. Desde entonces hasta la casi el final de sus das no deja de publicar libros
innovadores y profundos. Fallece en 1804,2 meses antes de cumplir 80 aos.
A pesar de su existencia provinciana, estuvo al da de todos los acontecimientos polticos y culturales

relevantes del mundo. Y fueron muchos los personajes destacados que se acercaron hasta su ciudad
para conocerlo en persona.
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PRIMERA PARTE: LA TEORA

KANTIANA DEL CONOCIMIENTO
3 Kant frente al racionalismo y al

empirismo
Kant se enfrenta a las dos grandes corrientes de la filosofa moderna: el racionalismo y el empirismo,
sintetizndolas y, al mismo tiempo, superndolas.
3.1 Lo que toma del racionalismo

Coincide con el racionalismo en que el entendimiento es activo y puede producir espontneamente
conceptos sin derivarlos de la experiencia. No comparte, pues, la idea empirista de que nada hay en el
entendimiento que no haya pasado antes por los sentidos. No todos los elementos que intervienen en
el conocimiento tienen su origen en la experiencia. A tales elementos los denomina elementos a priori
y son puestos por el sujeto.
Tambin mantiene del racionalismo la creencia en la posibilidad de un conocimiento estricto; es decir,

un conocimiento universal y necesario sobre la realidad -aunque, como veremos, reducido al mbito
de lo fenomnico.
3.2 Lo que toma del empirismo

Influido por Hume, Kant llega a la conclusin de que estos conceptos slo son fuente de conocimiento
cuando se aplican a la experiencia sensible. sta es el lmite infranqueable del conocimiento humano,
por lo que no se puede conocer nada ms all de ella.
Al mismo tiempo, de la experiencia slo pueden obtenerse conocimientos particulares y contingentes.
Segn Kant, slo podemos conocer fenmenos. Lo que existe ms all del mbito fenomnico, esto
es, del mbito del que podemos tener experiencia, queda fuera de nuestro alcance. A ese mbito, que
quedara ms all de nuestra experiencia, Kant lo denomina nomeno.
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3.3 El idealismo trascendental (o

criticismo) como sntesis superadora
de racionalismo y empirismo
A la hora de explicar el fenmeno del conocimiento, segn Kant, es necesario tener en cuenta dos
factores: la experiencia y los elementos a priori que proceden del propio sujeto de conocimiento.
Aunque todo conocimiento empieza con la experiencia, no todo conocimiento procede de la

experiencia; de lo contrario, no obtendramos nunca conocimientos seguros y universales. Es
necesaria la presencia de los elementos a priori de la razn, para garantizar un conocimiento
necesario y firme.
Para determinar cules son estos elementos a priori, hay que llevar a cabo un examen crtico de la
capacidad y de los lmites de la razn humana. Esto es lo que se propone Kant con su filosofa.
4 El problema de la Metafsica
como ciencia
En su Crtica de la razn pura Kant se propone averiguar si es posible la Metafsica como ciencia; es
decir, si podemos obtener un conocimiento riguroso sobre realidades tales como Dios, la inmortalidad
del alma o la libertad.
A Kant le llama la atencin que la ciencia progresa, mientras que en la Metafsica se siguen
debatiendo las mismas cuestiones desde el inicio de la filosofa. Adems, los cientficos alcanzan
acuerdos, mientras que la disputa suele gobernar entre los filsofos.
Antes de abordar la cuestin de si es posible la Metafsica como ciencia, parece sensato determinar
las condiciones que hacen posible la ciencia, para, despus, valorar si pueden o no aplicarse estas
condiciones a la Metafsica.
Toda ciencia est compuesta de un conjunto de juicios. Un juicio es una proposicin; es decir, un
enunciado que puede ser declarado verdadero o falso. Kant comienza distinguiendo los diversos tipos
de juicio que podemos encontrar en nuestro pensamiento. El problema del que hablbamos antes
puede reformularse, por tanto, como la indagacin de las condiciones que hacen posibles los juicios
que utiliza la ciencia.
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4.1 Tipos de juicios

Kant distingue distintos tipos de juicios, segn dos criterios:
Segn la relacin entre el sujeto y el predicado, los juicios pueden ser analticos o sintticos:
Juicios analticos: en ellos, el predicado est incluido en el sujeto; por tanto,

basta analizar el sujeto para comprender que el predicado le conviene
necesariamente. Por ejemplo, en el enunciado: "Todos los tringulos tienen
tres ngulos", basta con comprender el concepto mismo de tringulo para
saber que el predicado le corresponde necesariamente. Por esa razn, estos
juicios no amplan nuestro conocimiento.
Juicios sintticos: en ellos, el predicado no est incluido en el sujeto, por lo que

s amplan nuestro conocimiento, aportando informacin nueva. Por ejemplo:
"Los japoneses tienen una dieta basada fundamentalmente en el consumo de
pescado". Estos juicios s aportan informacin nueva.
Segn el modo en que se conoce su verdad, los juicios pueden ser a priori o a posteriori:
Juicio a priori: es aquel en el que su verdad se conoce con independencia de la

experiencia. Por ejemplo, para comprobar la verdad del juicio: "La raz
cuadrada de nueve es tres", no es necesario acudir a la experiencia, pues no se
fundamenta en sta.
Juicio a posteriori: es aquel cuya verdad es conocida a partir de la experiencia.

La afirmacin: "El pueblo donde ms llueve en Espaa es Grazalema", tiene su
fundamento en la experiencia; por tanto, tenemos que recurrir a sta para
comprobar su verdad.
Los juicios a priori son universales y necesarios; es decir, no admiten excepcin.

Por el contrario, los juicios a posteriori no son universales y necesarios. Por
ejemplo, siguiendo con el ejemplo propuesto de juicio a posteriori, no se
puede descartar la posibilidad de que un ao en algn pueblo de Espaa llueva
ms que en Grazalema; o incluso que, debido a un cambio climtico,
Grazalema pasara en el futuro a ser un pueblo con muy pocas precipitaciones.
Kant est de acuerdo con Hume en que la experiencia no muestra una
conexin necesaria; nicamente nos informa de que, hasta ahora, las cosas han
sucedido de una determinada manera, pero no que vayan a seguir
comportndose de la misma manera en el futuro.
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4.2 Los juicios sintticos a priori

Hasta aqu, los ejemplos propuestos de juicios analticos coinciden con juicios a priori; y lo mismo pasa
con los ejemplos de juicios sintticos, los cuales coinciden con los juicios a posteriori. Tendramos, as,
por un lado, los juicios analticos a priori -universales y necesarios, pero que no amplan nuestro
conocimiento- y los juicios sintticos a posteriori -que s amplan nuestro conocimiento, pero en los
que no podemos fundamentar ninguna seguridad.
Esto es lo que haba dicho Hume, cuando distingua entre conocimiento de relaciones de ideas -juicios
analticos a priori- y conocimiento de hechos -juicios sintticos a posteriori. La conclusin inevitable
del planteamiento humeano es el escepticismo: slo podemos estar seguros de aquellas verdades -las
verdades de la lgica y las matemticas- que no aumentan nuestro conocimiento; por tanto, la ciencia
sera imposible.
Sin embargo, Kant afirma que existe un tercer tipo de juicio, el cual, al mismo tiempo que est
fundamentado en la experiencia y, por tanto, ampla nuestro conocimiento del mundo, es
universalmente vlido y no admite excepcin alguna. Son los juicios sintticos a priori.
Un ejemplo de juicio sinttico a priori sera ste: "La recta es la distancia ms corta entre dos puntos".
No se trata de un juicio analtico, pues el predicado ("la distancia ms corta entre dos puntos") no est
incluido en el sujeto ("la recta"). Se trata de un juicio sinttico, que ampla nuestro conocimiento. Sin
embargo, su verdad no depende de la experiencia, pues no necesitamos ir midiendo distancias entre
dos puntos para saber que es verdadero. Por tanto, es un juicio universal y necesario, que carece de
posibles excepciones. Otro ejemplo de juicio sinttico a priori poda ser ste: "Todo lo que comienza a
existir tiene una causa". Se trata de un juicio sinttico, ya que el predicado no est incluido en el
sujeto, y a priori, ya que no admite excepcin: no puede existir algo que sea incausado.
Segn Kant, los juicios sintticos a priori son los juicios propios de la ciencia. Todas las disciplinas
cientficas se han constituido como tales precisamente porque disponen de este tipo de juicios. Para
Kant, la cuestin clave es si en la Metafsica son posibles juicios de este tipo, y si, en consecuencia,
esta rama de la filosofa podr convertirse alguna vez en una ciencia.
5 La Crtica de la razn pura

Esta es la cuestin que este filsofo se plantea en su obra Crtica de la razn pura, donde se propone
dos grandes objetivos:
Determinar los lmites del conocimiento humano.
Indagar la posibilidad de que la Metafsica se pueda convertir en ciencia.
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El segundo objetivo es, en realidad, una consecuencia del primero: una vez definidos los lmites del
conocimiento humano, podremos valorar si es posible o no un conocimiento metafsico.
Kant divide la crtica en tres partes: "Esttica trascendental", "Analtica trascendental" y "Dialctica
trascendental". En cada una de ellas estudia una de las tres facultades de conocimiento que distingue
en el ser humano: sensibilidad, entendimiento y razn.
Cuando Kant habla de "trascendental", se refiere a aquellos elementos a priori pero aplicables a los
objetos de los que tenemos experiencia; es decir, se refiere a aquellas condiciones propias del sujeto
que hacen posible el conocimiento. Sin esos elementos a priori, el conocimiento humano no sera
posible.
Esta forma de plantear el problema del conocimiento, como una sntesis entre lo que aporta el sujeto
y los datos provenientes del exterior, supone un cambio tan radical respecto a las formulaciones
anteriores que el propio Kant habla de "revolucin copernicana".
5.1 La esttica trascendental

En esta parte de la Crtica Kant identifica los elementos a priori de la sensibilidad, entendida como la
facultad que nos permite tener sensaciones.
Las formas a priori de la sensibilidad son el espacio y el tiempo, porque todas nuestras
representaciones sensibles estn sujetas al espacio y al tiempo; es decir, se producen en un marco
espaciotemporal. Es imposible tener ninguna sensacin, si no es espaciotemporalmente.
El espacio y el tiempo no son impresiones sensibles concretas, sensaciones, sino el modo como
percibimos todas las sensaciones: las percibimos en el espacio y en el tiempo. El espacio y el tiempo,
por tanto, no provienen de la experiencia, sino que son estructuras que, de alguna manera, pone el
sujeto humano, pero que no existen ms all de l. Es decir, espacio y tiempo no son ya entidades
objetivas e independientes del sujeto, sino modos y funciones propias de ste.
5.2 La analtica trascendental

Si a travs de la sensibilidad nos son dados los objetos, gracias al entendimiento podemos pensarlos,
entenderlos. El hecho de sentir una multiplicidad de fenmenos -colores, formas, sonidos, etc.- no
supone, sin ms, comprenderlos.
La funcin del entendimiento es pensar los objetos dados por la sensibilidad. El entendimiento
unifica, ordena y comprende lo sensible; y esto lo hace a travs de conceptos. Vamos organizando los
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fenmenos, utilizando conceptos o categoras: "Esto es causa de esto otro", "Esto es sustancia de
tales propiedades", "Esto es necesario", etctera.
Si estuviramos ante cualquier realidad y no unificramos todas las sensaciones bajo un mismo
concepto, esa realidad sera algo ininteligible para nosotros; algo as como si percibisemos el color,
olor, tacto y forma de una rosa, pero como sensaciones independientes entre s, inconexas y
desarticuladas.
El entendimiento realiza su labor de comprensin, refiriendo los fenmenos a conceptos. Esta

actividad de referir los fenmenos a conceptos la realiza siempre a travs de juicios. As, por ejemplo,
cuando afirmamos: "Este conjunto de sensaciones es una rosa". Por tanto, el entendimiento es la
facultad que nos permite hacer juicios, realizar afirmaciones acerca de la realidad. Y estos juicios,
como decimos, suponen la aplicacin de conceptos.
Existen dos tipos de conceptos:
Conceptos empricos: proceden de la experiencia, por lo que son a posteriori. Por ejemplo, a
partir de la observacin de semejanzas en un conjunto de seres, elaboro el concepto de
"rbol", "casa", etc.
Conceptos puros (o categoras): no provienen de la experiencia, por lo que son a priori. No

son ideas innatas, pues no tienen contenido alguno, sino formas o estructuras lgicas cuya
funcin es ordenar, dar sentido y comprender la informacin que nos llega a travs de los
sentidos.
Puesto que la funcin fundamental del entendimiento es elaborar juicios, unificar los datos de la
experiencia sensible por medio de juicios, Kant pensaba que habra tantas maneras de unificar los
datos de la experiencia, es decir, tantas categoras o conceptos puros del entendimiento, como tipos
de juicio. A esto lo denomin "deduccin trascendental de las categoras". As, deben ser doce las
categoras, puesto que doce son los tipos de juicio establecidos por la lgica aristotlica.
Las categoras son condiciones trascendentales, necesarias, de nuestro conocimiento de los

fenmenos. Las categoras son las formas a priori del entendimiento. Nada puede ser entendido, si no
es a partir de ellas. Sin la aplicacin de las categoras, slo tendramos un conjunto de impresiones
sensibles inconexas. Si la mente fuera, como decan los empiristas, una pgina en blanco, sera
imposible conocer nada.
As, cuando realizamos una afirmacin del tipo: "Todas las casas de Pozoblanco son blancas", estamos
formulando un juicio universal, afirmativo, categrico y asertrico. Para formular este juicio, nuestro
entendimiento ha unificado las impresiones sensibles a travs de la aplicacin de las categoras de
"totalidad" -afecta a todas las casas-, "realidad" -les pertenece una determinada cualidad-,
"sustancia" -cada casa es una sustancia; el color blanco, un accidente- y "existencia" -las casas estn
en la existencia.
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Ms que captar objetos, el entendimiento construye sus propios objetos. En esto consiste el "giro
copernicano" aplicado al entendimiento: no es el sujeto quien se adeca a las cosas, sino que son las
cosas las que se adecan a nuestros conceptos.
Las categoras estn vacas. No poseen contenido alguno; por tanto, el lmite del conocimiento
humano se encuentra en el fenmeno, pues slo tenemos conocimiento de aquellos objetos que han
sido ordenados por medio de las categoras, y las categoras slo pueden aplicarse a lo que ha sido
captado espaciotemporalmente. El lmite del conocimiento se encuentra, pues, en la experiencia.
De la misma manera que el espacio y el tiempo deben "llenarse" con los datos del exterior, las
categoras han de "llenarse" con los datos procedentes del conocimiento sensible. Y pretender aplicar
las categoras ms all de la experiencia es algo totalmente ilegtimo, pues las categoras no tienen
aplicacin vlida a lo que trascienda al mbito fenomnico -como Dios, la inmortalidad del alma o la
libertad.
Ahora bien, eso no significa que el concepto de realidad se agote en el fenmeno. Hay una zona de la
realidad que est ms all de lo fenomnico y que resulta, por tanto, incognoscible, por estar ms all
de la experiencia humana. Kant llama nomeno a esa realidad que escapa al conocimiento humano
y que jams podr ser conocida. En este punto, Kant se opone a la pretensin del racionalismo de
conocer la realidad entera a travs de la razn humana.
Como veremos en la segunda parte del tema, la nica forma de acceder al nomeno es a travs de la
razn prctica.
5.3 La dialctica trascendental

En esta parte de la Crtica Kant estudia la razn. Se propone mostrar cmo la razn realiza
argumentos aparentemente correctos, pero ilegtimos.
El entendimiento, decamos, es la facultad que nos permite elaborar juicios; la razn, por su parte, es
la facultad de conocimiento que nos permite hacer deducciones, extraer conclusiones a partir de
premisas, encontrar juicios cada vez ms generales, leyes e hiptesis ms generales que abarquen y
expliquen un mayor nmero de fenmenos.
Mientras esta bsqueda se mantenga dentro de los lmites de la experiencia, esta tendencia hacia una
mayor generalizacin es eficaz y ampla nuestro conocimiento. El problema surge porque esta
tendencia hacia lo incondicionado nos lleva inevitablemente a traspasar las barreras de la experiencia.
As, todos los fenmenos fsicos pretenden ser explicados por medio de teoras metafsicas acerca del
mundo; todos los fenmenos psquicos pretenden ser explicados por medio de teoras metafsicas
acerca del alma; y, finalmente, tanto los fenmenos fsicos como los fenmenos psquicos se intentan
explicar y unificar por medio de teoras metafsicas acerca de una causa suprema: Dios.
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"Dios", "alma" y "mundo" son tres "ideas de la razn". Se trata de ideas que no tienen una
referencia objetiva, pero que s poseen un uso regulativo, ya que dirigen el uso de la razn hacia la
aspiracin de explicar de manera cada vez ms profunda la realidad. De esta manera, Newton
consigui sintetizar en una sola frmula las leyes de la mecnica terrestre de Galileo con las leyes de
la mecnica celeste de Kepler.
Nuestro conocimiento no puede ir ms all de la experiencia. Cuando la razn intenta avanzar ms

all, incurre necesariamente en el error. Por tanto, la Metafsica jams podr convertirse en ciencia,
pues pretende algo imposible: desvelar la realidad a travs de puros conceptos, sin recurrir a la
experiencia.
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SEGUNDA PARTE: LA RAZN

PRCTICA
6 El formalismo moral kantiano

.
6.1 Las ticas materiales

Si Kant describe su teora del conocimiento como un giro copernicano, lo mismo cabe decir respecto a
su teora moral. Todas las ticas anteriores a l eran materiales. Pero, segn Kant, a partir de ellas no
se puede fundar la universalidad inherente a la tica. De ah, que proponga una tica formal, vaca de
contenido, la nica que puede superar las deficiencias de las ticas materiales.
Una tica material es una tica con contenido (= materia). Esto significa que:
Establece un bien supremo vlido para todos los hombres.
Establece las normas concretas para alcanzar dicho bien supremo.
As, la tica aristotlica establece como bien supremo la felicidad y determina los medios para
alcanzarla: la virtud como trmino medio. La tica epicrea identifica el bien con el placer, y concreta
las reglas que lo garantizan: "nada en exceso", "aljate de la poltica", etc. Por su parte, para la tica
cristiana, el bien supremo es la felicidad consistente en la contemplacin del ser divino en la otra vida,
y los medios son cumplir los mandamientos y preceptos de la ley de Dios.
Kant critica estos tres aspectos de las ticas materiales:
Las ticas materiales son empricas; es decir, su contenido se ha extrado de la experiencia y

es, por tanto, a posteriori. Cmo sabemos, por ejemplo, que es bueno, en la tica de
Epicuro, no abusar de los placeres? Porque la experiencia nos ha demostrado las
consecuencias negativas que se siguen de un abuso de los placeres.
Para Kant, Este es un asunto importante, pues de la experiencia no se puede extraer ningn
principio universal, y todo proyecto tico ha de aspirar a la universalidad; es decir, ha de
aspirar a proponer normas vlidas para todos los seres humanos.
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Los preceptos de las ticas materiales son hipotticos y, por tanto, slo tienen un valor
condicional. La tica cristiana, por ejemplo, prescribe la necesidad de no robar o de no
matar, pero tales preceptos slo valen si se acepta esta condicin: la de querer ganar la
beatfica vida eterna. Qu ocurre si uno no aspira a una vida eterna en el cielo; si prefiere
las llamas del infierno o desaparecer totalmente? Qu ocurre si uno no cree que exista otra
vida? La consecuencia inevitable es que todos los preceptos cristianos se vienen abajo para
l.
Lo mismo podemos decir respecto a la tica de Epicuro. Segn sta, si quieres una vida larga
y moderadamente placentera, debes abstenerte de los excesos. Pero, qu ocurre si uno no
aspira en absoluto a una vida larga y moderadamente placentera; es decir, si prefiere cumplir
ese viejo axioma roquero que dice: "vive rpido, muere joven y tendrs un bonito cadver"?
Para l, la norma epicrea carecer de valor.
Todas las ticas materiales presentan la misma condicionalidad. Por ello, a partir de ellas no
puede fundarse una tica universalmente vlida.
Las ticas materiales son heternomas. Mientras que la autonoma implica que el sujeto se
d a s mismo la ley, la heteronoma supone que la ley le viene al sujeto desde fuera de la
propia razn.
Esta caracterstica aparece muy claramente en la tica cristiana; por ejemplo, cuando Dios
pide a Abraham que sacrifique a su hijo Isaac. Pero lo mismo ocurre con la tica aristotlica o
la tica epicrea. Por qu, de acuerdo con esta ltima, hemos de cultivar la amistad,
renunciar a ciertos placeres o alejarnos de la poltica? Porque nuestra naturaleza est
constituida de tal manera que plantea esas exigencias. Es decir, mi voluntad queda
determinada por algo ajeno a ella: el deseo o la inclinacin natural al placer. Pero, en ese
sentido, mi voluntad no es autnoma, sino heternoma.
6.2 La tica formal kantiana

Frente a las ticas materiales, que considera deficientes por las tres razones que acabamos de
exponer, Kant propone una tica formal, vaca de contenido. Esto significa que:
No establece un bien supremo que deba ser perseguido.
No establece reglas concretas para alcanzar tal bien supremo.
La tica formal de Kant se ocupa nicamente de cmo debemos actuar, de la estructura que han de
tener nuestras acciones morales, con independencia del contenido que stas posean; es decir,
independientemente de en qu consistan concretamente nuestras acciones. Segn Kant, nicamente
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de esta forma puede fundarse una tica a priori, cuyos preceptos valgan categricamente -que no
estn condicionados- y que garantice la autonoma del individuo.
6.2.1 La buena voluntad

Kant afirma que "ni en el mundo ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que
pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad". La buena
voluntad, la buena intencin, no puede ser mala bajo ninguna circunstancia.
Esa buena voluntad no es buena por lo que realice o por su adecuacin para alcanzar algn fin que
nos hayamos propuesto; es buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma.
El ser humano acta moralmente cuando acta por deber, cuando el mvil que le lleva a realizar
determinada accin es el deber. Kant define el deber como "la necesidad de una accin por respeto a
la ley; es decir, por ninguna motivacin o inters distinto al respeto mismo.
Expone tres tipos de acciones:
Acciones contrarias al deber: por ejemplo, asesinar, robar, etc.
Acciones conformes al deber: son acciones con efectos positivos, pero cuya motivacin no es
el respeto mismo al deber.
Acciones por deber: slo acciones cuya nica motivacin es el respeto al deber.
Segn Kant, slo las acciones realizadas por puro respeto al deber seran propiamente acciones
morales.
Para explicar esto, propone el ejemplo de un comerciante que no cobra precios abusivos por sus
productos. Lo que determina si la accin es moral es el mvil que la inspira. Si lo hace para garantizar
la clientela y as ganar ms dinero, se trata de una accin conforme al deber, pero sin calidad moral
alguna. La accin de no cobrar precios abusivos se convierte en un medio para conseguir un fin: el
propio inters econmico del comerciante. Por el contrario, si acta nicamente por deber, no
cobrando precios abusivos porque eso es lo justo, entonces la accin es un fin en s misma y no
meramente un medio; y, en consecuencia, se trata de una accin moral.
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6.2.2 El imperativo categrico

La exigencia de obrar moralmente se concreta en un imperativo categrico. Kant propone varias
formulaciones para este imperativo. Nosotros vamos a detenernos slo en las dos formulaciones ms
representativas:
Primera formulacin: "Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo
que se torne en ley universal".
Una mxima es el principio subjetivo de la accin. Por ejemplo, puedo decir: "Mi mxima es
no tirar basura al suelo", "Dejar el asiento libre a personas de avanzada edad en el autobs",
"Esperar mi turno en una cola" o "No pagar impuestos".
Lo que est proponiendo Kant, con su imperativo categrico, es que aquello que me lleve a
obrar -mi mxima subjetiva- me gustara que fuera lo mismo que inspirara a todos los seres
humanos -ley universal. Una persona que se gua por la mxima de no esperar su turno en
una cola no querr que su mxima se universalice, pues, entonces, no habr cola, sino un
tumulto de personas. Lo mismo puede decirse respecto al pago de impuestos. Tambin en
este caso quien paga sus impuestos querra que todos los dems hicieran lo mismo que l.
Como vemos, se trata de un imperativo formal, pues no establece qu contenido concreto

ha de tener mi accin, sino que se limita a sealar la estructura que ha de poseer cualquier
accin moral: si quieres que tu accin sea correcta moralmente, no tienes ms que
preguntarte si el deseo o la norma que la anima te gustara que fuera el mismo que inspirara
a todos los seres humanos. Tambin queda claro el carcter autnomo, categrico y a priori
de esta formulacin.
Segunda formulacin: Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como
en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente
como un medio". Igualmente esta formulacin demuestra su ndole formal, autnoma y a
priori, adems de categrica.
7 Postulados de la razn prctica

En su Crtica de la razn pura Kant haba llegado a la conclusin de que es imposible que la Metafsica
sea una ciencia, pues realidades como la inmortalidad del alma o la existencia de Dios no son
fenmenos que se den en la experiencia, y, por tanto, escapan al conocimiento humano. Ahora bien,
con ello Kant no pretende liquidar la Metafsica, sino reubicarla en un lugar ms adecuado: en la
razn prctica.
La crtica de la razn prctica tiene como meta el bien supremo. Este bien supremo rene las dos
aspiraciones humanas fundamentales: la de la virtud y la de la felicidad. La sntesis de ambas
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aspiraciones, es decir, el que las personas virtuosas sean felices, tiene que realizarse de alguna
manera, para que tenga sentido la propia experiencia moral.
Para alcanzar este bien supremo, la razn ha de suponer -postular- tres principios que lo hagan
posible: la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios.
7.1 La libertad
La libertad es un postulado de la razn prctica, pues es necesario suponer su existencia para que
tenga sentido: si no somos libres, no podemos ser buenos o malos. Cualquier juicio moral presupone
la posibilidad de haber realizado una accin diferente, y, por tanto, presupone la libertad.
La libertad es considerada por Kant "como una especie de causalidad, que no est, empero, sometida
a fundamentos de determinacin empricos". Que el ser humano sea libre significa que posee
voluntad; esto es, una facultad, diferente de la mera facultad de desear, que le permite determinarse
a obrar segn las leyes de la razn, independientemente de los instintos naturales.
No cabe, pues, concebir ni conocer la libertad; se trata, ms bien, de un postulado que hay que
suponer necesariamente para que tenga sentido la moralidad.
7.2 La inmortalidad del alma

Para Kant, alcanzar el bien supremo exige llegar a la santidad; es decir, a la concordancia perfecta y
total de nuestra voluntad -lo que quiero- con la ley moral -lo que debo querer. Pero esta perfeccin
no es alcanzable en una vida finita; por tanto, la virtud necesita de un tiempo infinito para realizarse
plenamente. El bien supremo slo es posible bajo el supuesto de la inmortalidad del alma; de ah, que
haya que suponer o postular tambin esta inmortalidad del alma.
El sumo bien no se realiza en este mundo, pero es preciso que se realice; luego nuestra alma tiene
que ser inmortal, para que en otro mundo pueda obtener la recompensa que merece. De lo contrario,
triunfara el "escndalo moral" de que los menos virtuosos fueran los ms felices, mientras que los
ms virtuosos fueran los menos felices.
7.3 La existencia de Dios

La disconformidad que encontramos en el mundo entre el ser y el deber-ser exige la existencia de
Dios, como realidad en la que el ser y el deber-ser se identifican y en la que se da una unin perfecta
de virtud y felicidad.
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Dios es el garante del bien supremo; es decir, de la concordancia entre felicidad y moralidad. En la ley
moral no hay el menor fundamento para una conexin necesaria entre la moralidad y la felicidad a
ella proporcionada. Slo una entidad absoluta puede hacer que coincidan las leyes que rigen la
realizacin de la felicidad con las leyes que rigen la conducta moral.
De la posibilidad del sumo bien no cabe un conocimiento estricto, sino una "fe racional": "fe", porque
de la verdad de estos postulados slo cabe un convencimiento subjetivo; pero " racional", porque no
vienen dados por exigencias de la revelacin, sino de la propia razn.
Es importante que no nos confundamos, creyendo que Kant, al plantear esta cuestin, est
introduciendo algn elemento de tica material. No es as: aunque nos quepa esperar la felicidad
futura y la inmortalidad, la realizacin de la felicidad o la promesa de una vida eterna nunca debe ser
lo que nos mueva a obrar. Y es que no se trata tanto de ser felices, afirma Kant, como de hacernos
dignos de la felicidad.
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TRABAJANDO CON TEXTOS
TEXTO BLOQUE II
DESCARTES; DISCURSO DEL MTODO
Textos/Actividades
1) Textos Discurso del Mtodo (II Parte; Extracto)

Haba estudiado un poco, siendo ms joven, la lgica de entre las partes de la filosofa; de las
matemticas el anlisis de los gemetras y el lgebra. Tres artes o ciencias que deban contribuir en algo
a mi propsito. Pero habindolas examinado, me percat que en relacin con la lgica, sus silogismos y
la mayor parte de sus reglas sirven ms para explicar a otro cuestiones ya conocidas o, tambin, como
sucede con el arte de Lulio, para hablar sin juicio de aquellas que se ignoran que para llegar a
conocerlas. Y si bien la lgica contiene muchos preceptos verdaderos y muy adecuados, hay, sin
embargo, mezclados con estos otros muchos que o bien son perjudiciales o bien superfluos, de modo que
es tan difcil separarlos como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mrmol an no trabajado.
Igualmente, en relacin con el anlisis de los antiguos o el lgebra de los modernos, adems de que no
se refieren sino a muy abstractas materias que parecen carecer de todo uso, el primero est tan
circunscrito a la consideracin de las figuras que no permite ejercer el entendimiento sin fatigar
excesivamente la imaginacin. La segunda est tan sometida a ciertas reglas y cifras que se ha
convertido en un arte confuso y oscuro capaz de distorsionar el ingenio en vez de ser una ciencia que
favorezca su desarrollo.
Todo esto fue la causa por la que pensaba que era preciso indagar otro mtodo que, asimilando las
ventajas de estos tres, estuviera exento de sus defectos. Y como la multiplicidad de leyes frecuentemente
sirve para los vicios de tal forma que un Estado est mejor regido cuando no existen ms que unas pocas
leyes que son minuciosamente observadas, de la misma forma, en lugar del gran nmero de preceptos
del cual est compuesta la lgica, estim que tendra suficiente con los cuatro siguientes con tal de que
tomase la firme y constante resolucin de no incumplir ni una sola vez su observancia.
El primero consista en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la haba conocido evidentemente
como tal. Es decir, con todo cuidado deba evitar la precipitacin y la prevencin, admitiendo
exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi espritu que no
tuviera motivo alguno para ponerlo en duda.
El segundo exiga que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas parcelas como fuera
posible y necesario para resolverlas ms fcilmente.
El tercero requera conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos ms simples y ms
fcilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms
complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los
otros.
Segn el ltimo de estos preceptos debera realizar recuentos tan completos y revisiones tan amplias que
pudiese estar seguro de no omitir nada []
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Textos/Actividades
como, en efecto, la exacta observancia de estos escasos preceptos que haba escogido, me proporcion
tal facilidad para resolver todas las cuestiones, tratadas por estas dos ciencias, que en dos o tres meses
que emple en su examen, habiendo comenzado por las ms simples y ms generales, siendo, a la vez,
cada verdad que encontraba una regla til con vistas a alcanzar otras verdades, no solamente llegu a
concluir el anlisis de cuestiones que en otra ocasin haba juzgado de gran dificultad, sino que tambin
me pareci, cuando conclua este trabajo, que poda determinar en tales cuestiones en qu medios y
hasta dnde era posible alcanzar soluciones de lo que ignoraba. En lo cual no parecer ser
excesivamente vanidoso si se considera que no habiendo ms que un conocimiento verdadero de cada
cosa, aquel que lo posee conoce cuanto se puede saber. As un nio instruido en aritmtica, habiendo
realizado una suma segn las reglas pertinentes puede estar seguro de haber alcanzado todo aquello de
que es capaz el ingenio humano en lo relacionado con la suma que l examina. Pues el mtodo que nos
ensea a seguir el verdadero orden y a enumerar verdaderamente todas las circunstancias de lo que se
investiga, contiene todo lo que confiere certeza a las reglas de la Aritmtica.
Pero lo que me produca ms agrado de este mtodo era que siguindolo estaba seguro de utilizar en
todo mi razn, si no de un modo absolutamente perfecto, al menos de la mejor forma que me fue
posible. Por otra parte, me daba cuenta de que la prctica del mismo habituaba progresivamente mi
ingenio a concebir de forma ms clara y distinta sus objetos y puesto que no lo haba limitado a materia
alguna en particular, me prometa aplicarlo con igual utilidad a dificultades propias de otras ciencias al
igual que lo haba realizado con las del lgebra. Con esto no quiero decir que pretendiese examinar
todas aquellas dificultades que se presentasen en un primer momento, pues esto hubiera sido contrario
al orden que el mtodo prescribe. Pero habindome prevenido de que sus principios deberan estar
tomados de la filosofa, en la cual no encontraba alguno cierto, pensaba que era necesario ante todo que
tratase de establecerlos. Y puesto que era lo ms importante en el mundo y se trataba de un tema en el
que la precipitacin y la prevencin eran los defectos que ms se deban temer, juzgu que no deba
intentar tal tarea hasta que no tuviese una madurez superior a la que se posee a los veintitrs aos, que
era mi edad, y hasta que no hubiese empleado con anterioridad mucho tiempo en prepararme, tanto
desarraigando de mi espritu todas las malas opiniones y realizando un acopio de experiencias que
deberan constituir la materia de mis razonamientos, como ejercitndome siempre en el mtodo que me
haba prescrito con el fin de afianzarme en su uso cada vez ms.
2) Textos Discurso del Mtodo (IV Parte; Extracto)

No s si debo entreteneros con las primeras meditaciones all realizadas, pues son tan metafsicas y tan
poco comunes, que no sern del gusto de todos. Y sin embargo, con el fin de que se pueda opinar sobre
la solidez de los fundamentos que he establecido, me encuentro en cierto modo obligado a referirme a
ellas. Haca tiempo que haba advertido que, en relacin con las costumbres, es necesario en algunas
ocasiones opiniones muy inciertas tal como si fuesen indudables, segn he advertido anteriormente. Pero
puesto que deseaba entregarme solamente a la bsqueda de la verdad, opinaba que era preciso que
hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera
imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, despus de hacer esto, no quedara algo en mi
creencia que fuese enteramente indudable. As pues, considerando que nuestros sentidos en algunas
ocasiones nos inducen a error, decid suponer que no exista cosa alguna que fuese tal como nos la hacen
imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las
ms sencillas materias de la geometra y que incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier
otro estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces haba admitido
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Textos/Actividades
como demostraciones. Y, finalmente, considerado que hasta los pensamientos que tenemos cuando
estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero,
me resolv a fingir que todas las cosas que hasta entonces haban alcanzado mi espritu no eran ms
verdaderas que las ilusiones de mis sueos.
Pero, inmediatamente despus, advert que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso,
era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dndome cuenta de que esta
verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas las extravagantes suposiciones de los
escpticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgu que poda admitirla sin escrpulo como el
primer principio de la filosofa que yo indagaba.
Posteriormente, examinando con atencin lo que yo era, y viendo que poda fingir que careca de cuerpo,
as como que no haba mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no poda fingir
que yo no era, sino que por el contrario, slo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras
cosas, se segua muy evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con slo que hubiese cesado de
pensar, aunque el resto de lo que haba imaginado hubiese sido verdadero, no tena razn alguna para
creer que yo hubiese sido, llegu a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o
naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno
ni depende de cosa alguna material. De suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo
que soy, es enteramente distinta del cuerpo, ms fcil de conocer que ste y, aunque el cuerpo no fuese,
no dejara de ser todo lo que es.
Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre todo lo que se requiere para afirmar que una
proposicin es verdadera y cierta, pues, dado que acababa de identificar una que cumpla tal condicin,
pensaba que tambin deba conocer en qu consiste esta certeza. Y habindome percatado que nada
hay en pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, a no ser que yo veo muy claramente que
para pensar es necesario ser, juzgaba que poda admitir como regla general que las cosas que
concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay solamente cierta
dificultad en identificar correctamente cules son aquellas que concebimos distintamente.
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Textos/Actividades
3) Comentario de Texto
Pero lo que me produca ms agrado de este mtodo era que siguindolo estaba seguro de utilizar en
todo mi razn, si no de un modo absolutamente perfecto, al menos de la mejor forma que me fue
posible. Por otra parte, me daba cuenta de que la prctica del mismo habituaba progresivamente mi
ingenio a concebir de forma ms clara y distinta sus objetos y puesto que no lo haba limitado a materia
alguna en particular, me prometa aplicarlo con igual utilidad a dificultades propias de otras ciencias al
igual que lo haba realizado con las del lgebra. Con esto no quiero decir que pretendiese examinar
todas aquellas dificultades que se presentasen en un primer momento, pues esto hubiera sido contrario
al orden que el mtodo prescribe. Pero habindome prevenido de que sus principios deberan estar
tomados de la filosofa, en la cual no encontraba alguno cierto, pensaba que era necesario ante todo
que tratase de establecerlos.
Ren Descartes, Discurso del Mtodo, II parte.
Cuestiones:
1/ Define y explica el significado de los trminos o expresiones subrayados en el texto.
2/ Explica la temtica expuesta en el texto.
3/ Justifica la temtica expuesta en el texto desde la posicin filosfica del autor del texto.
4/ Relaciona la filosofa de Descartes con la filosofa platnica.
5/ Qu importancia tiene la demostracin de la existencia de Dios en la filosofa cartesiana?
6/ Por qu se considera a Descartes el fundador de la filosofa moderna? Por qu se califica a la

filosofa cartesiana como idealista?
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Textos/Actividades
4) Actividades sobre Kant

1/ En qu sentido la filosofa kantiana supone una sntesis superadora del racionalismo y del
empirismo?
2/ Qu significan las expresiones apriori y a posteriori en Kant?
3/ Por qu los juicios sintticos a priori son los juicios que utiliza la ciencia?
4/ Qu funcin cumplen el espacio, el tiempo y las categoras en la teora del conocimiento kantiana?
5/ Explica por qu, segn Kant, la Metafsica no es una ciencia.
6/ Por qu se usa la expresin giro copernicano para referirse a la propuesta sobre el conocimiento
de Kant?
7/ Por qu la tica kantiana es una tica formal?
8/ Qu es el deber para Kant?
9/ Qu son los postulados de la razn prctica y qu funcin cumplen en la tica kantiana?
10/ Valora de forma razonada la propuesta tica de Kant.
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HISTORIA DE LA FILOSOFA

Primavera, Sandro Botticelli

CUADERNO DE APUNTES (2 EVALUACIN)

Unidad 6: Cristianismo y filosofa

1. Transicin de la religin cristiana a la teologa

2. Aportaciones del judeocristianismo

3. Perodos del pensamiento cristiano antiguo y medieval

5. Las relaciones razn-fe

6. El problema de los universales

7. Demostracin de la existencia de Dios

1 Transicin de la religin cristiana a

Comencemos por recordar que de la situacin histrica de la filosofa helenstico-romana se desprenda

Comienza, entonces, un proceso de asimilacin o de fusin entre el espritu cristiano y la tradicin

La consolidacin del cristianismo en Europa

2 Aportaciones del judeocristianismo

1. La concepcin lineal del tiempo:

7. La concepcin cristiana de la existencia humana comportaba tambin una importante novedad en

3 Perodos del pensamiento cristiano

1. PERODO DE FORMACIN (hasta el s. XII): En esta etapa la

4 Temas de la filosofa cristiana

5 Las relaciones razn-fe

5.1 Agustinismo filosfico: San

5.2 Averrosmo latino: teora de la

5.3 Toms de Aquino

5.4 Ockham y el nominalismo

6 El problema de los universales

C. NOMINALISMO: aparece en el s. XI con Roscelino de Compigne, pero triunfa en el s. XIV con

7.1 El argumento ontolgico de San

perfecto podra pensarse: un ser que existiese no slo en el

Como podemos observar, la base de este argumento radica en la

El argumento ontolgico de Anselmo de Canterbury ha sido objeto de

Gaunilo, en su Libro en favor del insensato, hace la siguiente crtica al argumento:

La respuesta de Anselmo a las objeciones a su argumento apareci en su obra Liber apologeticus y

Toms de Aquino dirige, a su vez, dos crticas al argumento ontolgico:

a) El argumento es falaz, engaoso, porque, si el punto de partida es la esencia pensada de Dios -

7.2 La existencia de Dios en Toms de

Hay seres que comienzan a existir y que perecen, es

Observamos distintos grados de perfeccin en los seres

I. Punto de partida: constatacin de un hecho de la naturaleza -lgicamente, este hecho es distinto

7.3 La existencia de Dios en Ockham

Ockham llega a esta conclusin a partir de su crtica del principio de

No obstante, Ockham admite la existencia de Dios no olvidemos que l

2. Qu entendemos por Patrstica? Quines eran los Padres de la Iglesia?

a) Para Toms de Aquino, fe y razn son dos facultades de conocimiento contradictorias

i) Toms de Aquino basa su demostracin de la existencia de Dios en el principio de

25. Visionado de la pelcula El nombre de la rosa y realizacin del correspondiente cuestionario.

1. Descartes: vida y obra

2. Contexto histrico del racionalismo de Descartes

3. Contexto filosfico del racionalismo de Descartes

3.1. El humanismo y los clsicos

4. Racionalismo y empirismo: el giro epistemolgico

5. La cuestin del mtodo

6. Las reglas del mtodo

10. Clases de ideas

11. Deduccin de la sustancia infinita

12. La existencia del mundo

13. Consecuencias del planteamiento cartesiano: el mundo como representacin

14. Las tres sustancias

16. La concepcin del hombre

17. Actualidad de Descartes

1 Descartes: vida y obra

En 1616 se gradu en derecho por la Universidad de Poitiers. Sin

En 1641 se publican en Pars sus Meditationes de prima philosophia,

2 Contexto histrico del racionalismo