PETER GOW

TRADUO: ANNA MARIA DE CASTRO ANDRADE, JAYNE HUNGER

COLLEVATTI E UGO MAIA ANDRADE
REVISO TCNICA: MARTA AMOROSO E JESSIE SKLAIR

Introduo amaznico que parece rejeitar abertamente sua

Este trabalho uma etnograa do povo na-
tivo do rio Baixo Urubamba, no Peru oriental.
As pessoas desta rea da Amaznia peruana fre-
qentemente dizem ser de sangre mezclada, de
sangue misturado. Ao fazer isto, elas parecem
colocar em dvida a continuidade cultural en-
tre elas mesmas e os ancestrais Piro, Campa e
outras populaes indgenas da regio. Tal re-
jeio de continuidade cultural penetrante em
seu discurso. Quando discutem a organizao
de suas comunidades, falam muito mais sobre
a escola da aldeia e de seu ttulo legal da terra.
Suas expresses culturais cotidianas no se en-
caixam naquilo que ns poderamos designar
de modelos tradicionais de organizao co-
munitria, familiares aos antroplogos atravs
de etnograas de outros povos indgenas ama-
znicos. De fato, eles contrastam as vidas civi-
lizadas em povoados legalmente reconhecidos
com escola, chamadas Comunidades Nativas,
com a vida de seus ancestrais da oresta, na
qual no se tinha aldeias reais. Neste estudo
apresento um relato de como as instituies da
escola e da Comunidad Nativa operam na orga-
nizao das comunidades do povo nativo.
Este estudo tambm uma etnograa num
sentido mais radical. Ele busca levar a srio
aquilo que os nativos do Baixo Urubamba fa-
zem e dizem. A maioria dos antroplogos e de-
mais pessoas, ao serem apresentados a um povo
continuidade com o passado, e que usa uma
linguagem moderna para discutir suas relaes
sociais iriam descart-los como aculturados.
A descrio desses povos tem sido mantida
separada das vrias culturas nativas amazni-
cas consideradas tradicionais. Eles so vistos
como vtimas da histria, prejudicados pelo
contato com a sociedade europia e com as so-
ciedades nacionais. Suas culturas so conside-
radas sem coerncia prpria, uma vez que elas
sofreram mudanas histricas que os distan-
ciam da genuna cultura tradicional anterior ao
contato com os estrangeiros. Se ns seguirmos
esta abordagem das culturas amaznicas, deve-
remos olhar para as polticas educacionais e a
reforma da terra do estado peruano para enten-
der por que os nativos do Baixo Urubamba fa-
lam sobre a escola e a Comunidad Nativa, e no
sobre a cultura dos povos nativos. Igualmente,
a reivindicao dos nativos de serem de sangue
misturado os exclui da categoria antropolgi-
ca de culturas nativas amaznicas puras e nos
isenta da necessidade de analisar sua cultura, o
que eles dizem e fazem.
Mas se ouvirmos o que os nativos dizem
e procuramos entend-los, chegaremos a uma
concluso radicalmente diferente. Ao evocar a
escola e a Comunidad Nativa como base para
a ao comunitria, eles evocam, simultanea-
mente, por contraste, as vidas de seus ances-
trais, que viveram na oresta. Especialmente,

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eles evocam as narrativas de escravido e opres-
so sofridas por seus ancestrais e por alguns
parentes mais velhos. Os ancestrais foram es-
cravizados pelos brancos e seus descendentes
viveram e trabalharam em sistema de dbito
(barraco) nas haciendas. Os mais velhos vi-
veram essa experincia de violncia e as aldeias
reais de hoje foram vitrias obtidas frente
oposio dos patres brancos. Cada referncia
escola e Comunidad Nativa ressoa contra a
narrativa de violncia e opresso. Para os nati-
vos, ser civilizado no oposto a uma cultura
idlica tradicional que vem se perdendo, mas
sim se ope ignorncia e ao desamparo dos
antigos ancestrais moradores da oresta. Ser
civilizado ser autnomo, viver em aldeias
de acordo com os valores dos prprios nativos,
ao invs de viver dos caprichosos desejos de um
patro.
Quais so esses valores? Falando com os na-
tivos, logo se apreende que eles querem viver
bem, como eles mesmos dizem. Eles querem
comer comida de verdade, que so os pro-
dutos de suas hortas, da pesca do rio e caa
da oresta. Querem morar com seus parentes,
que lembraro de sua fome e iro aliment-los.
Querem morar em comunidades paccas e fe-
lizes, rodeadas por parentes cuidadosos, livres
da opresso dos patres. Seus valores so os va-
lores do parentesco. Como mostro neste estu-
do, o idioma do parentesco permeia toda a sua
linguagem, a escola e a Comunidad Nativa so
idiomas de parentesco, quando vistas de dentro
da cultura nativa. Por causa disto, as pessoas
nativas do Baixo Urubamba apresentam um
paradoxo para os antroplogos. o uso que
elas fazem da escola e do ttulo legal da terra
que as revela como aculturadas, e diferentes
das culturas nativas amaznicas tradicionais.
Mas esta mesma linguagem codica a centra-
lidade do parentesco em suas relaes sociais,
revelando-os idnticos a esses outros povos
amaznicos. Procuro mostrar que este parado-
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
xo apresenta-se somente porque os etngrafos
insistiram em conceber povos aculturados em
termos histricos e culturas tradicionais em
termos a-histricos. O paradoxo dissolvido
quando se abandona a oposio aculturado/
tradicional como denidora de tipos particu-
lares de culturas.
A abordagem adotada nesta etnograa
coloca a histria no centro da anlise, mas o
presente estudo no uma anlise histrica
das pessoas nativas do Baixo Urubamba. Ao
contrrio, ela lida com a histria de dentro da
cultura dos povos nativos. A constante evoca-
o do passado nas vidas dos nativos deve ser
referida a seus prprios valores. Para as pessoas
nativas, a histria o parentesco. A histria no
experimentada como uma fora que vem de
fora para corromper uma estrutura atemporal
de deveres e obrigaes de parentesco. As re-
laes de parentesco so criadas e dissolvidas
no tempo histrico que confere signicados e
inuncias para os nativos ao serem estrutu-
radas pelas relaes de parentesco. Este um
fato de extrema importncia, pois desaa a vi-
so dominante dos povos nativos amaznicos
como historicamente impotentes. Este estudo
procura mostrar que os povos nativos amazni-
cos so agentes histricos ativos e que para en-
tender sua agncia precisamos compreender os
signicados culturais de suas aes, tanto agora
quanto no passado.
As comunidades nativas do Baixo
Urubamba
Meu interesse em estudar os Piro do Bai-
xo Urubamba veio de um breve contato que
tive com os Campa das reas do Gran Pajonal,
Tambo e Ene em 1978. Estas pessoas, apesar
de uma longa histria de contato com estran-
geiros1, correspondiam imagem que eu tinha
1. Veja Varese, 1973b, Bodley 1970 e Lehnertz 1972
sobre a histria dos Campa.

de uma cultura nativa amaznica tradicional:
eram largamente monolngues em Campa, sua
cultura material era basicamente de manufatu-
ra local e tinham poucos contatos diretos com
pessoas no-Campa. Ao planejar estender meu
trabalho de campo para o doutorado, decidi es-
tudar um povo nativo amaznico que estivesse
em contato mais prximo com povo no-nati-
vo. Optei pelos Piro do Baixo Urubamba que
moram perto dos Campa, mas que esto em
contato muito mais intensivo com os brancos.
Interessava-me especialmente a organizao so-
cial das aldeias piro e como esta organizao
estava relacionada sua integrao no mercado
de trabalho madeireiro. Mais especicamente,
eu estava interessado em como os Piro man-
tinham sua identidade tnica face a esse con-
tato, com respeito particularmente aos altos
nveis de casamentos intertnicos que foram
registrados entre eles pela missionria Mat-
teson (1955: 25) do Summer Institute of Lin-
guistics e pelo missionrio dominicano Alvarez
(1957). Esses autores, ambos com longa expe-
rincia entre os Piro, produziram vrios traba-
lhos que, apesar de indicarem o envolvimento
intensivo dos Piro com seus vizinhos nativos
e brancos, subentenderam que essas pessoas
formavam um grupo tnico discreto na rea
do Baixo Urubamba. Outros autores deram a
mesma impresso sobre os Piro (i.e. Loeer e
Baer 1974, Chirif e Mora 1977, Ribeiro e Wise
1978). Alm disso, uma considervel literatura
histrica traou o percurso dos Piro atravs dos
sculos desde seu primeiro contato com os eu-
ropeus no sculo XVI.
A despeito de no alimentar iluses de que
veria uma antiga cultura amaznica nativa,
mesmo assim minha primeira experincia dire-
ta com as pessoas nativas do Baixo Urubamba
foi um pouco chocante. Conheci as comuni-
dades de Huau, Santa Clara e Nueva Itlia em
1980, quando o cu baixo da estao chuvosa
encobrindo as guas lodosas e volumosas do
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Urubamba compunha uma cena deprimen-
te. Todos vestiam roupas de estilo ocidental,
muitas casas tinham telhado de zinco, moblia
de estilo europeu e a maioria das ferramentas
usadas eram de manufatura no local. Essas
comunidades no tinham, de imediato, nada
do charme extico das aldeias Campa que co-
nhecera anteriormente. A comunicao com
essas pessoas deveria ter sido mais fcil do que
foi com os Campa do Ene ou do Pajonal, pois
a maioria das pessoas do Baixo Urubamba so
perfeitamente uentes em espanhol. Muitos
no falam outra lngua. Mas talvez devido a
esta aparente facilidade, estava ciente de que
muitas pessoas no gostavam da minha presen-
a entre elas e mesmo suspeitavam de minhas
intenes de estar por l.
Essas foram, obviamente, simples impres-
ses iniciais. Mas no tinha a sensao, con-
forme se passavam as semanas e meses, de que
esta aculturao fosse um aspecto supercial
dessas comunidades, sob o qual a cultura piro
funcionava como no passado. Na verdade, os
Piro mostravam ser extremamente evasivos so-
bre sua cultura. Por mais que fosse bvio que
muitas pessoas ao meu redor falassem Piro e
fossem identicadas como Piro tanto por elas
mesmas quanto pelos outros, eu no me sentia
seguro de estar realmente entre os Piro. Muitas
pessoas nas trs comunidades ao redor da boca
do rio Huau no so Piro, em nenhum sentido.
Muitos so Campa, outros so imigrantes da
parte mais baixa do Ucayali ou da cidade de
Pucallpa. Algumas dessas pessoas falam Piro,
mas muitas no. At mesmo entre aquelas que
se dizem Piro h quem no possa falar essa ln-
gua e o mesmo verdade entre os Campa, com
respeito lngua Campa. De maneira mais
confusa, o fato de uma pessoa ser Piro ou no
parecia depender do meu interlocutor: a mes-
ma pessoa poderia ser identicada por algum
como Piro, por outro como Campa e por um
terceiro como moza gente, um termo que pode
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ser traduzido como mestio. Alm disso, in-
dividualmente as pessoas poderiam trocar sua
auto-identicao dependendo da ocasio.
Uma mulher se armava como sendo Piro para
alguns visitantes Campa, enquanto que uma
semana mais tarde ela anunciava para outros
visitantes: Yo Campa!, Sou Campa!.
Essa complexidade na identicao estava
ligada a um sistema lingstico que era comple-
tamente inesperado. Com exceo das crianas
e de alguns homens de Ucayali, as pessoas que
moravam nas comunidades que eu conhecia
melhor eram multilinges. A maioria dos adul-
tos falava espanhol uente e qualquer uma das
duas lnguas, Piro ou Campa; alguns adultos
falavam as trs, e algumas pessoas mais velhas
falavam Piro e Campa, mas no espanhol. Fre-
qentemente, as conversas cotidianas envol-
viam duas lnguas diferentes, s vezes trs: um
locutor falava Piro, enquanto seu interlocutor
respondia em espanhol, e um terceiro interviria
na conversa em Campa. A maioria das crian-
as falava somente o espanhol. Entretanto,
seus pais, e especialmente suas mes, freqen-
temente se dirigiam a elas em Piro ou Campa.
Eu no pude entender bem como as crianas
aprenderam o espanhol, uma vez que esse pa-
dro era to bem desenvolvido em crianas
pr-escolares quanto nas mais velhas. Quando,
em desespero, eu perguntava s pessoas nativas
sobre este problema, elas pareciam no achar
nada particularmente estranho nisso, apontan-
do simplesmente que seus lhos nunca tenta-
ram falar a lngua nativa dos pais. Durante os
primeiros meses de trabalho de campo, bus-
quei achar uma comunidade mais Piro para
estudar, e, com este m, viajei rio acima para
Sepahua. Entretanto, at onde posso armar,
todas as comunidades Piro eram caracterizadas
pelo mesmo nvel de heterogeneidade.
Apesar da complexidade das questes de
identidade e lngua, as pessoas das comunidades
de Huau, Santa Clara e Nueva Itlia falavam so-
bre elas mesmas e sobre seus vizinhos de forma
extremamente consistente. Todas realavam, ao
falarem comigo, que eram gente civilizada, e di-
ferenciavam a si mesmas dos Campa do Gran
Pajonal e do Amahuaca e Yaminahua, que ha-
bitavam a parte oriental do Baixo Urubamba,
que eram, por sua vez, gente de monte, gente
da oresta, ou ndios bravos. As pessoas me di-
ziam que seus ancestrais tambm eram gente
da oresta, mas que elas mesmas se tornaram
civilizadas. Os comentrios depreciativos so-
bre a gente da oresta eram uma constante
caracterstica da vida cotidiana: as crianas mal
comportadas eram repreendidas com exclama-
es de Yaminahua! ou Amahuaca!.
A princpio supus que essa constante refern-
cia a eles mesmos como civilizados e aos seus
vizinhos como gente da oresta no civilizada
era resultado da nossa interao. Reconhecendo-
me como um estrangeiro poderoso, os nativos
estavam motivados, eu imaginei, a enfatizar nos-
sa civilidade comum, em oposio aos ndios
bravos. Suspeitei que esta constante fala sobre o
tema de ser civilizado era um tipo de racismo e
auto-averso, que essas pessoas odiavam o povo
da oresta porque saberiam que elas tambm
eram pessoas da oresta, desprezadas pelos
brancos. Ao perderem sua prpria cultura, esses
nativos tiveram que se defrontar com os aspectos
mais brutais e sem sentido da cultura dos bran-
cos. Neste momento, eu estava particularmente
inuenciado pela anlise de Cardoso de Oliveira
sobre a situao problemtica do caboclo do Alto
Solimes: o caboclo o ndio que no se v como
um Tukuna, mas como um ser inferior atravs
dos olhos do Mestre, o homem branco (1972:
83). Isso pareceu extremamente apropriado s
pessoas do Baixo Urubamba.
Quando tentei coletar dados sobre a orga-
nizao social dessas comunidades nativas, en-
contrei a mesma situao. Longe de apelar ao
parentesco, matrimnio ou chea como princ-
pio de organizao social, os nativos apelavam,

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constantemente, para duas, instituies: a legal-
mente reconhecida Comunidad Nativa e a escola.
A Comunidad Nativa, baseada na lei de reforma
de terras ocupadas no Peru amaznico promul-
gada no incio de 1970, parecia um princpio
organizacional peculiarmente inadequado para
esse povo. No tempo do meu trabalho de cam-
po, Santa Clara era somente uma Comunidad
Nativa registrada h cinco anos, enquanto que as
comunidades vizinhas haviam se registrado um
ano antes de Santa Clara. Por que esta instituio
nova deveria dominar o relato da organizao
social dos nativos? Como uma complicao a se
somar ao problema da identicao, o povo local
habitualmente se auto-identicava nas conversas
como gente nativa, uma designao que suprimia
as diferenas tribais, mas que enfatizava a diferen-
ciao entre eles e os brancos. Quando pergun-
tava aos informantes o signicado do termo yine
que a literatura invariavelmente traduz como a
autodenominao dos Piro2 , me diziam enfati-
camente que o termo signicava povo nativo, e
no Piro. Como uma autodenominao, gente
nativa era uma estranha denominao, uma vez
que s pode ter entrado no uso local com o re-
gistro das comunidades nativas3. At mesmo o
nome que este povo usava para se autodescrever
era inautntico, emprestado do Estado peruano.
Com relao s escolas no Baixo Urubam-
ba, sendo instituies mais velhas, que comea-
ram no incio dos anos de 1950, podendo, em
conseqncia, ser atribuda a elas uma maior
tradio, parecia ainda assim menos apro-
priado que funcionassem enquanto princpio
2. Veja Matteson (1965: 397); Alvarez (1970: 36); Chirif
e Mora (1977: 170); dAns (1982: 262); Ribeiro e Wise
(1978: 157).
3. Os termos gente nativa ou los nativos foram intro-
duzidos pela agncia de reforma agrria SINAMOS
(Sistema Nacional de Apoyo a la Movilizacin Social)
para substituir termos como ndio ou indgena, am-
bos considerados pejorativos para funcionarem como
palavra de ordem de um sistema de reforma agrria
progressista.
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organizador da estrutura da comunidade. A es-
cola parecia personicar tudo o que ameaava
a cultura nativa amaznica. Em Santa Clara, o
currculo escolar exclua quase toda referncia
cultura tradicional, e a instruo era exclu-
sivamente em espanhol. Perguntava-me se os
nativos do Baixo Urubamba tinham sido to
traumatizados em suas experincias com a so-
ciedade peruana nacional e com a civilizao
ocidental em geral, a ponto da frgil linha da
cultura tradicional haver se quebrado, foran-
do-os a fazer o melhor que podiam com os
detritos deixados para trs desta experincia
histrica cruel.
Mas se essa explicao parecia vigorosa, dei-
xava muita coisa sem explicao. Para comeo,
os nativos que cheguei a conhecer no pare-
ciam confusos ou profundamente perturbados
e, muito menos, infelizes. Ao contrrio, pare-
ciam muito convictos e tinham um consider-
vel senso de humor. Tinham, em certas reas,
um apreo muito alto por si mesmos. Isto era
particularmente perceptvel com respeito
comida. Inicialmente, as pessoas me pediam
desculpas por serem incapazes de me prover de
comidas a que supunham que eu estaria acos-
tumado. Quando cou claro que eu estava bem
feliz em comer banana da terra cozida, peixe
do rio e cerveja de mandioca, eles se torna-
vam efusivos em seus elogios, pois cava bvio
que eu gostava de comida verdadeira. Durante
todo meu perodo no Baixo Urubamba, toda
vez que eu visitei uma casa estranha, a antri
perguntava, nervosa, aos meus companheiros,
se eu sabia como beber cerveja de mandioca.
Meus companheiros anunciavam alto: El sabe
tomar! (ele sabe como tomar!) e eu poderia
ser includo na apresentao das grandes tige-
las de cerveja. Freqentemente, depois de uma
refeio particularmente boa de algum tipo de
caa altamente apetitosa, as pessoas me per-
guntavam: Como voc ir voltar para seu pas?
Voc no pode comer essas coisas l.
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A falta de interesse na cultura tradicional
que havia me deprimido tanto em minha pri-
meira estadia no Baixo Urubamba se revelou
com o tempo algo mais complexo. Em aldeias
como Santa Clara, ningum vestia o cushma,
roupa de algodo tranado em estilo antigo,
preferindo roupas compradas em lojas, mas
a comida comprada em loja era considerada
com desprezo, como um ltimo recurso quan-
do tudo mais falhara. Todos queriam comer
a caa e a pesca da oresta e do rio, banana
da terra e cerveja de mandioca. E enquanto as
pessoas me diziam que agora elas eram civiliza-
das, e moravam em comunidades legalmente
registradas que giravam em torno da rotina di-
ria da escola, elas eram veementes nas crticas
da vida das cidades como Pucallpa, onde as
pessoas eram ms e a comida no era de graa.
Onde inicialmente ouvira nada alm de des-
prezo pelos ndios selvagens, tornei-me, pos-
teriormente, mais sensvel s convices dos
nativos de que eles viviam de uma maneira que
era, do ponto de vista moral, superior s vi-
das das pessoas da cidade, aquelas mesmas que
eles pareciam se empenhar arduamente por
imitar. Comecei a entender que meu prprio
interesse em ndios selvagens ou na cultura
dos ancestrais, abertamente expresso por mim
quando cheguei, havia preocupado os nativos.
Havia falado com eles como um missionrio
ou um chefe branco, romanceando as vidas
do povo da oresta. Os nativos so perfeita-
mente cnscios de que este romance vai ao en-
contro de manipulao e explorao do povo casa com uma mulher local e permanece para
da oresta ignorante. Antes de nos conhecer-
mos melhor, os nativos temiam que eu fosse
um poderoso estrangeiro. Ao morar com eles
aprendi aos poucos a ouvir com cuidado o que
diziam e a agir em relao a eles com respeito,
valor altamente valorizado em suas relaes
interpessoais. Ao fazer isso, me disseram mais
tarde, havia me tornado como famlia, con-
vel, respeitvel e memorvel.
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
Essa experincia pessoal se reetiu em minha
posio analtica. Tornou-se claro que as vidas
dos nativos do Baixo Urubamba no poderiam
ser entendidas em termos de uma oposio en-
tre uma cultura tradicional, que estava sendo
perdida, e uma cultura moderna que tomara
seu lugar. As coisas eram muito mais complexas.
Por que o povo indicava a Comunidad Nativa e
a escola, ambas instituies externas, para ex-
plicar porque as pessoas moravam juntas em al-
deias onde a atividade mais importante era um
ciclo incessante de distribuio de carne de caa
e cerveja de mandioca? Que lgica ligava a ar-
mao dos nativos de que eles eram um povo
civilizado sua bvia preferncia por comida
tirada da oresta? Um indcio para uma soluo
possvel repousa em uma histria que me conta-
ram tantas vezes que ela quase equivale ao mito
de origem de toda a rea do Baixo Urubamba.
Era-me dito, com respeito a alguma pessoa em
particular, que o pai dele ou dela era de afuera,
de fora (de fora do Baixo Urubamba ou mes-
mo da Amaznia), enquanto que a me dele ou
dela era uma paisanita, uma mulher da tribo,
ou seja, uma mulher Piro ou Campa. Tal arma-
o se referia especialmente quelas pessoas co-
nhecidas como gente blanca, gente branca, os
madeireiros locais ou os donos de loja no centro
administrativo de Atalaya. Ocasionalmente, me
foi contado sobre um patro local particular ou
um chefe, que ele era de fora, mas sua mulher
era Campa. A imagem potente para o povo
do Baixo Urubamba: um homem estrangeiro
criar as crianas na rea. tambm uma ima-
gem verdadeira da maioria dos prprios Piro,
assim como muitos Campa, que so produto de
vrias geraes desses casamentos intertnicos.
Constantemente me era dito pelo povo nativo,
Somos gente mezclada, somos de sangue mezcla-
da, ns somos um povo misturado, ns so-
mos de sangue misturado. A heterogeneidade
dos habitantes dessas comunidades nativas, seu

multilingismo e sua armao aparentemente
contraditria de valores opostos estavam, assim,
intimamente conectados a sua auto-identica-
o como povo misturado.
Culturas nativas Amaznicas: etnogra-
a e histria
Face situao etnogrca esboada acima no-indgena de camponeses rurais, um prog-
procurei, em campo e nas anlises posteriores
dos dados, entender as comunidades nativas
do Baixo Urubamba nos termos dos estudos
prvios dos povos nativos amaznicos. Os
nativos do Baixo Urubamba so um exemplo
clssico de um povo Amaznico aculturado,
foi inicialmente para estudos de aculturao e
mudana social que me voltei. A despeito da
variedade de abordagens existente na litera-
tura, achei todas insatisfatrias para a anlise
do Baixo Urubamba: todas falharam quando
procuraram relacionar histria e etnograa e,
em particular, o signicado da histria para os
povos nativos amaznicos.
Acumulamos hoje vrias tendncias impor-
tantes nas anlises de povos aculturados na
Amaznia. Uma das primeiras abordagens
aquela que eu irei chamar de estudos de acultu-
rao, representada pelos trabalhos de Wagley
e Galvo, Baldus e Murphy4. O foco nesses
estudos o processo pelo qual uma cultura
amaznica nativa muda por assimilao das ca-
ractersticas culturais de outra sociedade com a
qual ela veio a ter contato historicamente. Ne-
les, o contato entre culturas o canal ao longo
do qual as caractersticas culturais circulam e
de pouco interesse nele mesmo. O tema cen-
tral para o projeto dos estudos de aculturao
o conceito de assimilao: aps um perodo
sucientemente prolongado de contato e mu-
4. Os exemplos so Wagley e Galvo (1949), sobre os
Tenetehara, Galvo (1959), sobre os povos do Rio
Negro, Baldus (1964), sobre os Tapirap, e Murphy
(1960), sobre os Munduruk.
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
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dana cultural, a cultura particular da socieda-
de nativa amaznica se torna idntica s suas
vizinhas, e, em conseqncia, seus membros
se tornam assimilados sociedade envolvente.
A imagem dominante da histria amaznica
apresentada pelos estudos de aculturao a de
povos amaznicos nativos perdendo suas cultu-
ras distintas e se tornando assimilados massa
nstico encontrado no estudo de Wagley e Gal-
vo sobre os Tenetehara do Maranho (1949).
Um tema similar encontrado no trabalho de
Bodley sobre os Campa (1970), no qual ele
mapeia a transformao socioeconmica dos
Campa de uma cultura tradicional, atravs do
sistema de patrn, para uma comunidade mo-
derna baseada no cristianismo e nas relaes de
mercado5.
Esta abordagem talvez se encaixe nos nativos
do Baixo Urubamba muito bem, mas venci-
da pela complexidade da estrutura cultural da
rea. Quem est aculturando quem no Baixo
Urubamba? Ao passo que existe um grande
acmulo de documentao histrica dos povos
do Baixo Urubamba desde a metade do sculo
XVI, extremamente difcil decidir se qualquer
prtica particular do povo nativo contempor-
neo deriva ou no do contato histrico com
outros povos, ou, ao menos, quando tal pr-
tica foi adotada. Um exemplo simples disto
o uso do espanhol. Obviamente, os povos Pr-
Colombianos do Baixo Urubamba no falavam
espanhol. Mas quando o espanhol comeou a
ser usado pelo povo nativo do Baixo Urubam-
ba? Poder-se-ia supor que o espanhol comeou
5. Os trabalhos tanto de Murphy (1960) e Bodley
(1970) so, de alguma forma, diferentes dos estudos
de aculturao mais antigos, pois eles enfatizam a
mudana econmica ao invs de mudanas culturais
abstratas. Entretanto, eles permanecem no interior
da mesma tradio, dado que eles vem a mudana
econmica como a fora motora da mudana das cul-
turas tribais para culturas no-tribais.
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a ser usado seguindo o contato intensivo com
os chefes da borracha que falavam espanhol
por volta do nal do sculo, ou mesmo como
um resultado da educao bilnge nos anos de
1950. Mas viajantes do Baixo Urubamba de
meados do sculo XIX notaram que ao menos
alguns dos Piro podiam falar espanhol, e con-
siderando os laos comerciais antigos tanto nos
Andes quanto no resto da Amaznia, o padro
era provavelmente mais velho ainda. Alm dis-
so, o espanhol falado no Baixo Urubamba um
dialeto distinto, comum para a bacia do Ucaya-
li, e contm muitos itens lxicos de Quchua e
outras origens indgenas. Portanto, a qual cul-
tura ele deveria ser referido? claro que no ao
espanhol europeu, nem ao espanhol da costa
do Peru andino. Problemas similares de origens
culturais nascem em relao a muitos aspectos
culturais do povo nativo do Baixo Urubamba.
As diculdades que encontrei com uma
abordagem de aculturao para o povo nativo
do Baixo Urubamba zeram a anlise alternati-
va de Ribeiro e Cardoso de Oliveira, no Brasil,
e Varese, no Peru, parecer mais atrativa6. Em
desacordo direto com os estudos de acultura-
o, esses autores, e muitos outros nesta tra-
dio, argumentam que o contato no um
canal inerte, mas uma relao concreta de do-
minao. O foco, desta maneira, muda das di-
ferenas abstratas entre culturas para uma nica
diferena crucial: o desejo por dominao e
controle, que caracterstica da civilizao
ou sociedade nacional. Para esses autores,
as sociedades nacionais so dominadoras, im-
perialistas e expansionistas, enquanto que so-
ciedades indgenas so insulares, igualitrias e
estticas. Os trabalhos de Ribeiro, Cardoso de
Oliveira e Varese esto, claramente, de acordo
com a diviso de Lvi-Strauss entre sociedades
frias e quentes (1977: 29). O trabalho de
6. Veja Ribeiro (1970), sobre todo o Brasil, Cardoso de
Oliveira (1972), sobre os Tukuna, e Varese (1973 e
1972) sobre os Campa.
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
Ribeiro, em particular, est preocupado em tra-
ar a seqncia evolucionista que acompanha
a colonizao das sociedades indgenas pela
sociedade nacional, indo de povos no conta-
tados at o ndio genrico. Essencialmente, essa
seqncia, que Ribeiro chama de transgu-
rao tnica consiste na remoo violenta de
toda especicidade cultural dos povos indge-
nas, at que eles permaneam como entidades
tnicas destitudas de toda especicidade cul-
tural (1970: 446).
O problema em aplicar este modelo em
particular no Baixo Urubamba o de ser pra-
ticamente impossvel decidir quem pertence
sociedade nacional e quem pertence socie-
dade tribal. Por exemplo, vrios dos homens
de uma comunidade como Santa Clara no
iriam identicar a eles mesmos com nenhum
grupo tribal: esses homens, to importantes e
ativos nos negcios da comunidade, deveriam
ser considerados como membros da sociedade
nacional? Similarmente, muitas mulheres Piro,
Campa e Amahuaca moram com seus maridos
no-nativos fora das comunidades nativas: es-
sas mulheres deveriam ser consideradas mem-
bros da sociedade tribal? Ainda mais confuso
o fato de as muitas pessoas brancas locais,
incluindo o ex-prefeito da Atalaya, serem atri-
budas relaes de parentesco com o povo na-
tivo. Essas pessoas so membros da sociedade
nacional ou tribal? Tais problemas fazem o tipo
de anlise proposta por Ribeiro extremamente
problemtica, pois estas anlises repousam na
oposio entre sociedade nacional e tribal.
Os mesmos problemas se aplicam anli-
se da situao intertnica feita por Cardoso de
Oliveira. Em seu estudo dos Tukuna do Alto
Solimes, Cardoso de Oliveira argumenta que
h uma contradio entre a sociedade nacional
e a sociedade tribal, e que cada uma caracte-
rizada por um campo semntico distinto que
inviabiliza a comunicao entre elas (1972:
31-2). No Baixo Urubamba, existem certas

diferenas prticas muito importantes entre os
brancos e os nativos, mas duvido que qualquer
comunicao entre eles seja impossvel. Se as
pessoas habitualmente tecem comentrios pejo-
rativos a respeito do comportamento umas das
outras, esses comentrios revelam no ignorn-
cia ou confuso, mas, ao contrrio, um conhe-
cimento profundo dos valores dos outros. Por
exemplo, o povo branco local freqentemente
me dizia como o povo nativo era sujo. Isto no
era um mau entendido dos valores diferentes
dos nativos sobre higiene, mas um insulto bem
deliberado. Os brancos sabem quanto os nati-
vos so sensveis a esta acusao. Igualmente,
os nativos acusam os brancos de serem sovinas
com a comida, e de cobrar dos visitantes por
hospedagem. Isto tambm um insulto inten-
cional, atacando a convico dos brancos de
que eles so hospitaleiros. Mas geralmente os
nativos e os brancos revelaram, em conversas
comigo, um extenso entendimento das mo-
tivaes e valores uns dos outros. Realmente,
valores tais como limpeza e generosidade com
a comida so gerais para qualquer um do Baixo
Urubamba: os brancos e os nativos diferem so-
mente em eleger suas urgncias como fontes de
ao. Isto no um problema de traduo, mas quadramento metodolgico obscureceu, mais
sim de poder. Os conitos entre os brancos e
os nativos no Baixo Urubamba derivam no de
incompreenso mtua, mas do fato de que eles
entendem um ao outro muito bem.
Outra abordagem, relacionada aos estudos
de conito intertnico e, mais incidentalmen-
te, aos estudos de aculturao, encontrada nos
estudos de etnicidade. Esta abordagem repre-
sentada pelo trabalho de Whitten sobre os Ca-
nelos Quchua (1976 e 1985), por Scazzachio
sobre os Lamista Quchua (1979) e por Sto-
cks sobre os Cocamilla (1976 e 1984). Nestes
estudos, apesar de uma certa dependncia de
anlises histricas, o foco , primordialmente,
a construo dos valores de diferentes grupos
tnicos e a relao entre eles. Implicitamente,
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
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estes estudos questionam a noo de assimi-
lao, por revelar como culturas amaznicas
nativas podem mudar com o passar do tem-
po enquanto mantm uma diferenciao dos
vizinhos no nativos. Entretanto, tentar usar
este enquadramento para as anlises do Baixo
Urubamba levou-os aos mesmos tipos de pro-
blemas que emergiram do trabalho de Ribeiro
e de Oliveira: como algum dene a identidade
tnica no Baixo Urubamba? A manuteno das
fronteiras (veja Barth, 1969) dicilmente po-
deria ser a caracterstica mais importante dessas
comunidades cheias de povos misturados.
Obviamente, seria difcil analisar o sistema
social do Baixo Urubamba como a interao de
grupos tnicos discretos, dado a multiplicidade
de identidades. Mas, igualmente, question-
vel se tal abordagem faria avanar nosso enten-
dimento deste sistema, pois a multiplicidade
de identidades, e como estas funcionam como
um sistema, que deveria constituir o interesse
primordial. Whitten (1976 e 1985) e Taylor
(1981) notaram uma situao muito similar
a essa do Baixo Urubamba entre os Canelos
Quchua, Shuar e Achuar do Equador, mas
suspeito que o uso da etnicidade como um en-
do que elucidou o problema. Blu, em seu estu-
do dos Lumbee dos EUA, comenta:
Idealmente, o termo etnicidade deveria ser com-
pletamente deixado de lado como um termo in-
tercultural analticamente til. Ao invs, deveria
ser restrito quilo que faz de melhor, a saber, uma
importante forma de diferenciao social nos Es-
tados Unidos. Mas sendo que isso to provvel
quanto a nossa suspenso do uso do termo raa
exceto em um senso gentico estrito, alguma ou-
tra soluo ter que ser encontrada. Certamente,
nenhum uso dos termos tnico e etnicidade
deve ocorrer sem extensiva e detalhada descrio
da situao a qual se refere em termos tanto so-
ciolgicos quanto culturais (1980: 227).
 | P G

Este , precisamente, o problema no Bai- a um sujeito particular para quem esta hist-
xo Urubamba: o que, exatamente, signicam ria tem signicado (1966: 257). A etnograa,
termos como Piro, Campa, mestizo, ou neste sentido, a descoberta desses signicados
branco para o povo local? fato que estes ter- dos sujeitos particulares. Desta perspectiva, ns
mos se referem a algum tipo de diferena, mas podemos ver que os estudos discutidos acima
no so claras essas diferenas. No temos ne- freqentemente falham enquanto etnograas.
nhuma razo para pressupor qualquer conte- Pouca ateno dada nesses estudos explica-
do particular para esses termos, nem para supor o de por que e como o povo contemporneo
que esses modos de classicao so idnticos fala e age. Realmente, em contraste marcado
as nossas prprias vises de fora do que seriam com etnograas de povo tradicionais, os es-
tribos amaznicas ou grupos tnicos. O critores muitas vezes descartam ou criticam in-
mesmo se aplica ao trabalho de Whitten sobre formaes particulares dos informantes como
os Canelos Quchua. Na sua impressionante se estas no fossem dados etnogrcos a serem
etnograa dos Canelos as noes de cultura explicados. Assim, Cardoso de Oliveira descre-
e identidade e a multiplicidade de aspectos e ve o relato de seu informante Tukuna sobre a
densidade simblica que envolvem encaixam- propriedade da terra como falsa conscincia
se incomodamente no enquadramento da etni- porque fora daquilo que Oliveira supunha
cidade (1985: 107-63). como o sistema de posse de terra tradicional
O problema central em todos os modos de dos Tukuna (1972: 94). Similarmente, Ribeiro
anlise discutidos acima a prioridade analtica descarta o relato de Las Casas do uso do termo
dada histria. A cultura da sociedade nativa caboclo no rio Tapajs como percepes locais
amaznica em estudo entendida em termos que confundem posies socioculturais distin-
de uma modicao de uma situao anterior, tas (1970: 376). Certamente, o dever do et-
base original ou cultura tradicional, ou em ngrafo analisar os sistemas de posse de terra
termos de contato intertnico gerido pela his- e classicao social, e no fazer prelees aos
tria. Igualmente, a categoria social ao redor informantes sobre qual seria a sua verdadeira
da qual a anlise construda a das frontei- cultura.
ras geradas pelo contato histrico de diferentes A etnograa de Whitten sobre os Canelos
culturas ou sociedades, de modo que a distin- Quichua levanta uma questo fundamental
o categrica considerada importante aquela sobre a forma pela qual a etnograa de povos
que se estabelece entre os portadores da cultura amaznicos aculturados tem sido escrita. As-
tradicional e os portadores da cultura estran- sim como os nativos do Baixo Urubamba, es-
geira, entre os membros da sociedade tribal e os tes povos tm sido descartados como um povo
membros da sociedade nacional ou entre gru- aculturado de pouco interesse adicional. Mas
pos tnicos que existiram antes desse contato. o trabalho de Whitten revelou uma cultura de
Para todos esses modelos de anlise, o foco est complexidade notvel, particularmente na di-
na transformao da cultura ou sociedade tra- cotomia alli runa / sacha runa (pessoa crist
dicional sob o impacto do contato com uma / pessoa da oresta) (1976). Similarmente, a
cultura ou sociedade de fora. Esse processo anlise de Taylor sobre as reaes dos Achuar
concebido como histria. inuncia missionria mostra a importncia
Em O Pensamento Selvagem, Lvi-Strauss de enderear o entendimento dos povos nati-
argumenta que no pode haver histria nal vos amaznicos para instituies como a esco-
porque todas as histrias devem ser referidas la (1981). A fora dessas anlises vem de sua

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


preocupao com os signicados culturais dos
povos nativos amaznicos, mesmo quando es-
ses signicados se referem a aspectos aparente-
mente externos de suas vidas. Nesses estudos,
e em outros mais recentes, como de Fernndez
(1986), Muratorio (1987) e Faulhaber (1987),
a histria cessa de ser de fora das culturas nati-
vas amaznicas, infringindo sobre eles, e toma
seu lugar de direito dentro delas.
Assim, uma soluo para os problemas ana-
lticos de entender as comunidades nativas do
Baixo Urubamba, e a que sigo aqui, explorar
os discursos locais de identidade, cultura e his-
tria. Ao invs de tentar identicar uma cul-
tura tradicional em documentos histricos,
poder-se-ia indagar aos nossos informantes
como era do ponto de vista deles, a cultura dos
povos antigos. Similarmente, ao invs de ten-
tar identicar cada pessoa no Baixo Urubam-
ba como portador de uma cultura particular,
como membro de uma sociedade tribal ou na-
cional particular, ou um grupo tnico particu-
lar, podemos explorar as categorias salientes de
identidade usadas pelos prprios povos locais.
Alm disso, ao invs de tentar enquadrar a his-
tria do Baixo Urubamba no esquema ou dos
estudos de aculturao ou de contato, podemos
indagar ao povo local quais processos e eventos
eles consideram signicativos em sua histria.
Ao explorar porque a Comunidad Nativa, a
escola e o idioma de povo misturado so to
importantes para os nativos do Baixo Urubam-
ba na denio de suas comunidades, no foca-
lizo a histria dessas instituies e idiomas, mas
sim como estas se relacionam com as outras
instituies e idiomas usados pelo povo nativo.
Assim, no oponho a importncia contempo-
rnea da comunidade nativa ou da escola para
os nativos organizao tradicional da aldeia,
mas prero explorar a maneira que os nativos
opem a Comunidad Nativa e a escola a outros
idiomas, como viver na oresta ou ser escra-
vos dos patres. O mtodo , primordialmen-
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
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te, etnogrco, ao invs de histrico. No lugar
de apelar para o que ns conhecemos sobre a
recente organizao social das comunidades
nativas do Baixo Urubamba para elucidar sua
organizao contempornea, foco aquilo que o
povo nativo arma sobre sua organizao co-
munitria e como isto se relaciona com o que
disseram ou zeram em outros aspectos de suas
vidas.
Essa metodologia levanta um srio proble-
ma. No disponho de nenhuma boa evidncia
dos idiomas da organizao comunitria que
os nativos usaram dez anos antes do meu tra-
balho de campo, muito menos de um sculo
atrs. No busco, assim, relacionar os dados
que recolhi com os relatos histricos do Bai-
xo Urubamba. A questo identicar como o
povo local usa seus idiomas e tal investigao
no deveria ser prejudicada neste momento
por tentativas de encaixar essas prticas a um
discurso externo sobre histria. Isto particu-
larmente importante j que os povos nativos
do considervel nfase a sua prpria narrativa
histrica local para explicar a natureza de sua
cultura. Estive assim preocupado em elucidar
o que esta narrativa signica para os nativos
e no se ela se amolda em uma reconstruo
da histria local vinda de fora, feita por meio
da anlise de evidncias documentadas. Como
Strathern armou em sua anlise da noo de
aldeia na Inglaterra rural, quando os mora-
dores de Elmdon dizem, ento, que fulano
uma verdadeira pessoa de aldeia, ou um recm
chegado declara que as verdadeiras famlias de
Elmdon tm estado l por geraes, ns no
devemos perguntar se verdade, mas porque
isso importa (1981: 17). O problema aqui
de anlise histrica: ao passo que seria ridcu-
lo argumentar que a importncia da Comu-
nidad Nativa ou da escola para os nativos do
Baixo Urubamba tradicional, uma simples
armao de que no no nos ajuda a en-
tend-la. Diferentemente do que se passa com
 | P G
certas partes da Amaznia, possvel construir
esta histria do Baixo Urubamba com alguma
profundidade, mas a riqueza comparativa da
documentao histrica ilusria num certo o passado no sejam verdadeiros, longe disso,
sentido. Tanto missionrios quanto viajantes
nos proveram de breves relatos sobre os povos
nativos da rea ao longo dos quatro ltimos s-
culos, mas em muitas reas vitais a documen-
tao precria e enigmtica. Esses escritores vassem o mais longe possvel, guiado por uma
tiveram relativamente pouco interesse ou ex-
perincia com os nativos, pois eles no eram
antroplogos. Eu no questiono que estudos
histricos so importantes, mas eu questiono
a prioridade analtica da histria. Lvi-Strauss
(1981: 627) argumentou que novas estruturas
so transformaes das estruturas antecedentes,
e, assim, a histria no tem comeo. A prpria
noo de um nico momento, quando a mu-
dana histrica comea, uma iluso. O pas- ses temas tm sido explorados em um grande
sado do Baixo Urubamba est alm do nosso
alcance, e sua prioridade analtica duvidosa.
Assim, a explicao histrica deve ser deixada
de lado por enquanto, e o foco deve se dirigir
para o que os antroplogos fazem de melhor:
etnograa.
Seguindo Lvi-Strauss, minha preocupao
aqui com o signicado da histria para os na-
tivos do Baixo Urubamba, ao invs de qualquer
histria a respeito deles. Quando eu discutia a
histria da rea com meus informantes, ca-
va bvio que os nativos tm um interesse for-
te pelo passado. Eles narram este passado de
uma maneira particular, o relato de como este
povo se tornou gente civilizada, em oposio
aos ancestrais povos da oresta. Alm disso,
as narrativas histricas dos nativos envolvem
uma constante referncia ao parentesco e po-
sio de quem fala em relao ao passado. Tal
estilo de narrativa histrica relacionado ao
parentesco, considerado central na constituio
da cultura dos nativos, e, conseqentemente,
central para a presente anlise. Por este mesmo
motivo julgo ser importante evitar o uso das
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
narrativas histricas dos nativos para desenvol-
ver uma histria objetiva da rea. No por-
que acredite que os relatos dos nativos sobre
mas por considerar que elas formam parte dos
dados etnogrcos a serem explorados7.
O mtodo adotado para este estudo foi o
de permitir que os dados etnogrcos me le-
postura terica: h um tipo de ordem no dis-
curso simblico usado pelo povo do Baixo
Urubamba. E desde que melhor trabalhar
do conhecido para o desconhecido, sigo a di-
reo dos trabalhos recentes em etnograas de
outros povos nativos amaznicos e exploro as
reas do simbolismo temporal e espacial, eco-
nomia, parentesco e matrimnio, ciclo de vida,
padro de residncia, chea e xamanismo. Es-
nmero de etnograas recentes da Amaznia,
no corpo principal deste trabalho disponho o
relato do povo nativo do Baixo Urubamba no
contexto desses estudos. Assim como a maio-
ria dessas etnograas, o mtodo seguido aqui
funcionalista, no sentido de uma procura por
coerncia entre diferentes aspectos da organiza-
o social dos nativos do Baixo Urubamba em
termos de sua co-presena, no mesmo tempo
e espao. A diferena mais importante que
no fao nenhuma especulao sobre a profun-
didade do tempo, ou natureza tradicional das
prticas discutidas aqui8. O mtodo central do
trabalho de campo foi simplesmente observar o
que as pessoas faziam e o que elas diziam para
mim e para as outras. Reuni o quanto pude de
informao geral sobre o sistema social local e
7. Cf. discusso de tais histrias indgenas em Morphy e
Morphy (1984) e Carrier (1987).
8. A qualidade como se fosse da presente anlise for-
temente como se fosse (cf. Leach 1954: 7). Nem
reivindico a durao histrica das prticas contempo-
rneas, e nem que a cultura dos povos nativos forma
um sistema fechado.

sua histria, mas o foco foi sempre o de ob-
servar como os prprios povos locais falavam
e agiam.
Concluso: o Baixo Urubamba na
perspectiva amaznica
Segundo Joana Overing, na base das dife-
rentes estruturas sociais das terras baixas sul-
americanas est uma nica losoa social: o perigosas entre os tipos de gente de geraes
universo existe, a vida existe, a sociedade exis-
te apenas medida que h contato e mistura
adequada entre coisas diferentes (Overing Ka-
plan 1981: 161). Seu argumento persuasivo e
ressoa nas culturas amaznicas, com suas pro-
fundas preocupaes com a dualidade, a reci-
procidade, a segurana e o perigo da alteridade.
As culturas amaznicas tornaram-se variaes
sobre este tema essencial. Overing Kaplan
(1981) e Viveiros de Castro (1986) tm defen-
dido a unidade essencial de todas as culturas
indgenas amaznicas, substituindo o evolu-
cionismo e o particularismo das reas culturais
presentes em anlises comparativas anteriores.
Viveiros de Castro, em particular, destacou que
essa unidade topolgica (1986: 276): no
existe elemento bsico ausente ou presente em
cada cultura, mas, antes, todas essas culturas
so variantes de uma nica estrutura de rela-
es. Nenhuma cultura possui essa estrutura
bsica, sendo que a estrutura existe nas relaes
transformacionais entre todas elas. Overing e
Viveiros de Castro tm mostrado como esta
estrutura bsica explica as similaridades e di-
ferenas entre as culturas J-Bororo do Brasil
Central, os povos Tukano do Noroeste amaz-
nico e as culturas Caribe-Piaroa das Guianas.
A losoa social das pessoas nativas do
Baixo Urubamba fornece uma soluo para o
enigma da diferena perigosa, porm criativa,
e da igualdade segura, porm estril, enigma
este to radical quanto aquele encontrado nos
povos das Guianas ou do Brasil Central analisa-
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
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dos por Overing Kaplan (1981). Segundo esta
autora, a residncia endogmica dos Piaroa e os
complexos sistemas de metade dos J-Bororo
obscurecem a identidade e a diferena entre as
categorias sociais. Eu poderia sustentar que as
pessoas no Baixo Urubamba fazem algo simi-
lar, mas de uma forma talvez mais radical. No
momento elas tm oposto as identidades pesso-
ais dos contemporneos s diferenas radicais e
passadas. Cada pessoa no Baixo Urubamba
produto da unidade da extrema diferena nas
geraes anteriores. Categorias sociais puras, os
tipos de gente existem no Baixo Urubamba,
mas elas no existem na forma de indivduos.
Essas categorias puras existem como identida-
des pessoais totais apenas no passado, em pa-
ses distantes e na experincia dos que tomavam
a datura. Como os plos opostos do presente
e do parentesco, o passado e a experincia da
datura denem todas as pessoas vivas no Bai-
xo Urubamba como pessoas misturadas. O
aqui e agora do Baixo Urubamba composto
por pessoas misturadas vivas, em oposio s
categorias puras do passado, da datura e dos
lugares distantes.
A caracterizao de Overing da losoa
scio-cosmolgica dos ndios das terras baixas
sul-americanas ajusta-se bem s pessoas nativas
do Baixo Urubamba. Para que as pessoas pu-
dessem viver nas aldeias verdadeiras como pes-
soas civilizadas, elas experimentaram um longo
e complexo processo de mistura apropriada da
diferena, lindamente expresso no idioma das
pessoas misturadas. Para que este processo
continue, novas diferenas devem ser encontra-
das e incorporadas. Isto corrobora o progressis-
mo das pessoas nativas do Baixo Urubamba e
sua fascinao pelos estrangeiros brancos e os
ndios selvagens. somente por meio desse
processo que as pessoas conseguem imaginar a
continuao da vida. Encontramos novamente
diante do mesmo paradoxo da cultura nativa
 | P G
do Baixo Urubamba, pois na sua falta de tra-
dio que vislumbramos sua unidade com as
culturas tradicionais. Mas as pessoas nativas
do Baixo Urubamba so muito diferentes dos
Piaroa, dos Bororo, dos Tukano e dos Arawet.
A cultura nativa do Baixo Urubamba pode ser
vista, assim, como uma transformao dessas
outras culturas, sendo, portanto, essas diferen-
as de natureza topolgica.
A comunidade nativa do Baixo Urubamba,
se comparada s aldeias unitrias dessas outras
sociedades, uma comunidade voltada para o
exterior. As pessoas nativas no podem ima-
ginar uma comunidade auto-suciente, pois
todas as comunidades so construdas sem a
domesticao da diferena radical. A comuni-
dade nativa, lugar do parentesco, imobiliza em
seu interior as foras que so mais destrutivas
ao parentesco. O conhecimento dos civiliza-
dos, que freqentemente ameaa escravizar as
pessoas (dispersando seus lhos e destruindo
a co-residncia) controlado na Comunidad
Nativa e na escola, enquanto o conhecimento
dos espritos malcos do rio e sobre a oresta,
que freqentemente ameaa matar as pessoas,
controlado nas atividades do xam. Essas
formas perigosas de conhecimento so, assim,
utilizadas para defender a energia do corpo e
a memria, os processos construtivos centrais
da comunidade nativa. Igualmente, os perigos
potenciais dessas formas de conhecimento so
controlados atravs dos processos que constro-
em o parentesco.
Tanto os Piaroa quanto as pessoas nativas
do Baixo Urubamba vem a comunidade como
um conjunto heterogneo de tipos de gente,
embora os tipos de gente sejam apenas reali-
dade post-mortem para os Piaroa (Kaplan 1975:
203-205). Ambas as sociedades defendem que
comunidades so formadas por consangneos
e acentuam que estes deveriam viver juntos.
Mas as pessoas nativas do Baixo Urubamba
invertem as polticas matrimoniais dos Piaroa
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
discutidas por Overing (Kaplan, 1975: 146-
182, 186-194). Onde os Piaroa apagam os pe-
rigos do matrimnio e da anidade mediante o
casar perto, as pessoas nativas do Baixo Uru-
bamba apagam os perigos do no-parentesco
entre os diferentes tipos de gente utilizando
a produo do matrimnio a m de ramicar
largamente laos de consanginizao entre as
novas geraes. Mais comumente, as comuni-
dades nativas do Baixo Urubamba demonstram
marcar oposio quelas sociedades guianenses
analisadas por Rivire (1984). Nada poderia
estar mais distante da comunidade nativa do
Baixo Urubamba que o desejo guianense por
grupos locais sem anidade ou diferena (ib.:
70-71), embora isto no oculte o desejo, co-
mum s duas reas, de comunidades onde
todos sejam considerados consangneos. A
diferena que as pessoas do Baixo Urubamba
vem sua comunidade como algo a ser criado,
enquanto as sociedades guianenses vem a sua
como algo a ser preservado.
As comunidades nativas do Baixo Urubam-
ba, construdas sobre um modelo de interca-
samentos entre diferentes tipos de gente,
apresentam grande semelhana com os povos
Tukano e Arawak do Noroeste amaznico9.
Em cada caso, a aldeia isolada no possui re-
alidade separada de seu espao em um sistema
mais amplo de diferentes tipos de gente. O
contraste mais marcante que, enquanto os
povos do Noroeste amaznico freqentemente
recriam a diferena em relao a cada nova ge-
rao atravs dos rituais masculinos de inicia-
o, as pessoas do Baixo Urubamba vem cada
nova gerao como diferena gradativamente
misturada. A iniciao masculina no Noroes-
te amaznico, atuando atravs de uma eleva-
da oposio entre homens e mulheres e suas
capacidades reprodutivas, coloca em contato
9. Cf. S. Hugh-Jones (1979), C. Hugh-Jones (1979),
Arhem (1981) e Bidou (1972 e 1977) sobre os povos
Tukano, e Hill (1984) sobre um povo Arawak.

cada nova gerao masculina com a ancestra-
lidade e, dessa forma, favorece a acumulao
de geraes (S. Hugh-Jones 1979: 248-251;
C. Hugh-Jones 1979: 107-168; J. Hill 1984:
535-539). Onde, no Noroeste Amaznico, a
aliana simtrica entre diferentes tipos de gente
produzida no interior do casamento, no Bai-
xo Urubamba o idioma do sangue misturado
produz tal diferena no mago do parentesco.
Diferentemente do Noroeste Amaznico, onde
a diferena primordial de tipos de gente in-
cessantemente renovada, no Baixo Urubamba
o sistema est constantemente se expandindo
por meio da mistura continuada e da busca por
novas diferenas.
Pode parecer inadequado comparar os ti-
pos de gente do Baixo Urubamba aos grupos
de descendncia unilinear do Noroeste Ama-
znico. Na tradio antropolgica estrutural-
funcionalista os tipos de gente desempenham
funes sociais radicalmente distintas em cada
caso e so, portanto, incomparveis. Entretanto,
Overing (Overing Kaplan 1981) tem sugerindo
uma ponte ao comparar em suas anlises as rela-
es entre os cls Bororo, os grupos exogmicos
Vaups e os cls dos tempos mticos dos Piaroa.
A similaridade entre os cls mticos Piaroa e os
tipos de gente do Baixo Urubamba no pre-
cisa ser trabalhada aqui, mas a associao dos
tipos de gente do Baixo Urubamba com o
territrio, com a linguagem e conhecimento e
com as origens no passado profundo, os coloca
muito prximos aos grupos exogmicos Vau-
ps. Entretanto, o mais marcante e eloqente
a similaridade da experincia da comunidade
do Baixo Urubamba com a datura e a atual or-
ganizao social dos Bororo (Lvi-Strauss 1970:
37-43; Crocker 1979). Em ambos os casos, a
comunidade formada por categorias sociais
mutuamente exclusivas, habitando casas sepa-
radas em uma nica aldeia.
tentador argumentar aqui que as pesso-
as nativas do Baixo Urubamba so foradas a
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
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alucinar o que os Bororo alcanam na pr-
tica, seguindo uma das famosas comparaes
de Lvi-Strauss (1973) sobre a pintura facial
kadiwu e a sociedade bororo. A experincia
da datura presenteia as pessoas nativas do Bai-
xo Urubamba com uma imagem fantasiosa de
suas prprias aldeias. Entretanto, no podemos
atribuir prioridade analtica da verdadeira es-
trutura da sociedade bororo sobre a verdadei-
ra estrutura das comunidades nativas do Baixo
Urubamba10. Como argumentaram Overing
Kaplan (1981) e Viveiros de Castro (1986), a
sociedade e a cosmologia no podem ser facil-
mente separadas no estudo das culturas nativas
amaznicas. Quando muito, nas anlises com-
parativas, podemos questionar porque algum
compreende uma soluo particular qualquer
como a organizao da aldeia, enquanto ou-
tro a compreende na experincia alucingena,
conduzindo uma soluo bastante distinta na
prtica diria. Alm disso, a simples existncia
de tamanha variedade de organizaes comuni-
trias diferentes na Amaznia sugere que todas
so solues perfeitamente viveis para o pro-
blema de se fazer aldeias.
Se buscamos resposta para o fato de que vi-
ses especcas da comunidade so realizadas
de formas particulares pelos diferentes povos
nativos da Amaznia, devemos abandonar
10. Os Kayap, como descritos por Lea (1986), elaboram
uma instncia intermediria entre a aldeia Bororo e a
comunidade nativa do Baixo Urubamba. Como os
cls e as linhagens Bororo, as casas kayap (para
utilizar uma expresso de Lea) so associadas a no-
mes particulares e rituais de opulncia. Mas, como as
comunidades nativas do Baixo Urubamba, em qual-
quer tempo esses nomes e objetos de rituais de opu-
lncia so distribudos em uma aldeia kayap atravs
das atuais casas. A complexidade do nome e riqueza
transmitidos entre os Kayap tem pouco em comum
com a cristalina estrutura da sociedade Bororo, mas
muito em comum com a maneira pela qual as pessoas
nativas do Baixo Urubamba marcam a produo do
parentesco em suas narrativas sobre a histria.
 | P G
qualquer esforo de encontrar uma estrutura
bsica da qual outros sistemas so elabora-
es. Ao invs disso, no terreno da histria, o
projeto comparativo deve seguir as pistas suge-
ridas pelo sistema de transformaes topolgi-
cas das organizaes sociais nativas amaznicas
existentes. Melhor que perguntarmos por que
as sociedades guianenses no podem criar ela-
boradas instituies comunais, como os J (Ri-
vire 1984: 108-109), ou por que os J-Bororo
no podem formar relaes intercomunais ela-
boradas como os povos do Noroeste Amaz-
nico (Turner 1979: 175), podemos perguntar
por que os povos das Guianas so bons em criar
pequenas aldeias densamente entrelaadas ou
por que os J-Bororo so bons em fazer grandes
aldeias separadas entre si.
Essas formas de organizao comunitria
so, claramente, adaptaes a alguma coisa.
Essa alguma coisa pode ser somente a prpria
histria. No devemos saber, a priori, o que
essa histria para os guianenses, os J-Boro-
ro ou os povos do Noroeste Amaznico, mas
podemos comear a formular as possibilidades
atravs de uma anlise de seus resultados11. Essa
uma das mais importantes implicaes deste
estudo sobre as pessoas nativas do Baixo Uru-
bamba: ao rejeitar as solues histricas super-
ciais para as particularidades da organizao
social dessas pessoas, ele revela a histria como
o problema central nas anlises de todas as cul-
turas nativas amaznicas.
A organizao comunitria das pessoas na-
tivas do Baixo Urubamba uma transformao
incomum de outros sistemas nativos amazni-
cos, mas no nica. O sistema de parentesco
do Baixo Urubamba carrega algumas grandes
similaridades com aquele dos Canelos Quchua
descrito por Whitten (1976 e 1985). As comu-
nidades canelos so desenvolvidas pelos xams
11. Veja Lvi-Strauss (1963) sobre o falso arcasmo dos
Nambikwara e Price (1987) para uma interessante
soluo histrica para esse problema.
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
(Whitten 1976: 141-161) e guiadas atravs de
um complexo simbolismo espacial que ope o
casero na borda do territrio comunitrio e em
contato com o Estado s casas dispersas no cen-
tro do territrio e, portanto, mais prximas
oresta (ib.: 1985). No Baixo Urubamba a es-
cola que serve como o foco da comunidade, no
o xam. Mas as diferenas no so to dram-
ticas, pois no Baixo Urubamba o conhecimen-
to representado pela escola e o conhecimento
xamnico esto intimamente ligados enquanto
modelos. Nos Canelos, o conhecimento xam-
nico proveniente de espritos ancestrais da
oresta (Whitten 1976: 148-153); as pessoas
manipulam a identidade casero/oresta (alli
runa/sacha runa) na prtica social. No Baixo
Urubamba, tanto o conhecimento xamanstico
quanto o da escola vm de regies jusante e
esses poderes externos esto relacionados aos
poderes da oresta na criao histrica da Co-
munidad Nativa. Em ambos os casos, h um
complexo entrelaamento entre o civilizado e
a oresta na produo de um termo central, a
comunidade composta por parentes.
Os sistemas sociais dos Canelos Quchua
e das pessoas nativas do Baixo Urubamba tm
uma caracterstica adicional em comum, pois
ambos funcionam atravs da multiplicidade
de identidades pessoais. Em ambos os siste-
mas uma pessoa pode estar, simultaneamente,
em duas categorias formalmente opostas. Isto
se comprova, sem dvida, pela maneira como
ambos os sistemas funcionam em contnuo
contato com outros sistemas sociais que so
organizados de forma diferente. Os Canelos
Quchua intercasam em peso com os Shuar
e os Achuar (Whitten 1976 e 1985; Taylor
1981), enquanto as pessoas nativas do Baixo
Urubamba intercasam com os Tambo, Cam-
pa do Gran Pajonal e com Machiguenga do
Alto Urubamba (cf. Casevitz 1977). Whitten
e Taylor sustentam que as culturas Canelos
Quchua e Shuar / Achuar, mesmo muito dife-

rentes, so variantes transformacionais (Whit-
ten, 1976; Taylor, 1981: 666-667). O mesmo
provavelmente verdadeiro para a situao do
Baixo Urubamba12. Esta sugere que um enten-
dimento das culturas nativas amaznicas como
sistemas de transformaes topolgicas mais
que um jogo estruturalista desempenhado por
antroplogos e a prtica social concreta de
muitos povos nativos amaznicos. Se as pesso-
as nativas amaznicas podem alucinar outros
modos possveis de organizao, podem igual-
mente se ocupar deles na prtica. Este assunto
novamente levanta a questo da histria.
Da etnograa histria
O foco principal deste estudo foi a etnogra-
a das pessoas nativas do Baixo Urubamba, e
a histria foi abordada aqui como um assunto
etnogrco, por meio da narrativa histrica das
pessoas nativas. Entretanto, muitos problemas
histricos emergem dessa etnograa das pesso-
as nativas. Pretendo aqui discutir como a et-
nograa do Baixo Urubamba se volta a uma
reinterpretao da histria amaznica, escrita
agora com o pleno reconhecimento da agncia
histrica do povo nativo da Amaznia.
Mostrei anteriormente como a organizao
social das comunidades do Baixo Urubamba
pode ser interpretada como uma transforma-
o topolgica de outras sociedades indgenas
amaznicas. Apenas supercialmente as pessoas
12. Em comunicao pessoal, Graham Townsley (que es-
tudou os Yaminahua) e Soren Hvalkof (que estudou
os Campa do Pajonal) discordaram radicalmente de
minhas anlises da situao do Baixo Urubamba, ba-
seados na idia de que estes dois povos constituem
unidades culturais evidentes. Contudo, suspeito
que estvamos situados em planos diferentes. Anne-
Christine Taylor contou-me que os Achuar subesti-
mam sua identidade Quchua, enquanto os Canelos
enfatizam sua identidade Achuar. Em tais sistemas
complexos, a multiplicidade de identidades no pre-
cisa ser acentuada por todos os povos envolvidos.
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
D |
nativas do Baixo Urubamba so aculturadas,
pois o intenso e prolongado contato com a civi-
lizao e com o homem branco, sem mencionar
os casamentos intertnicos, tm apagado muito
dos elementos diacrticos da cultura indgena
amaznica. Que a organizao social dessas pes-
soas possa ser comparvel quela das culturas
indgenas amaznicas tradicionais ao mes-
mo tempo inesperado e improvvel. Porque se-
ria assim?
A razo que, em parte, os antroplogos tm
raramente experimentado este tipo de compa-
rao, e nesses termos. Como j discuti, os po-
vos tradicionais so habitualmente analisados
de maneira completamente diferente dos povos
aculturados. A nfase nos estudos do primei-
ro tipo est na coerncia cultural e integrao,
quanto que no segundo tipo de estudo a nfase
reside na incoerncia cultural e desintegrao
que se operou por meio da agncia histrica.
Dada esta diviso na abordagem, no surpre-
sa que uma comparao mais profunda entre
povos tradicionais e aculturados mostre-
se invivel: as premissas desses dois estilos de
etnograa so bastante distintas13. A possibili-
dade de comparar as pessoas nativas do Baixo
Urubamba com culturas tradicionais como os
Piaroa, Vaups Tukano, Machinguenga, reete
a natureza de meu projeto etnogrco. Seguin-
do o estilo dessas etnograas de povos tradi-
cionais, procurei por coerncia e integrao
nas vidas das pessoas nativas, no incoerncia
e desintegrao. Em lugar de atribuir parte da
prtica das pessoas nativas cultura tradicional
e o resto falsa conscincia ou s percepes
13. Nota-se que muitos estudos clssicos de povos acul-
turados baseiam-se em uma comparao entre um
segmento tradicional do povo estudado e outro
aculturado, como os estudos de Cardoso de Oli-
veira (1972), Bodley (1970) e Murphy (1960). Tais
estudos prestam insuciente ateno aos problemas
analticos que emergem da presena sincrnica dos
dois estgios de histria.
 | P G
distorcidas, procurei pela coerncia interna en-
tre diferentes campos de prticas.
Com esta escolha por um estilo particu-
lar de descrio etnogrca e anlise, no es- ticas de suas vidas cotidianas. No poderia fa-
tou sugerindo que as pessoas nativas do Baixo
Urubamba pertenam a uma cultura indgena
tradicional. Ao invs disso, proponho desa-
ar a viso da histria que sustenta a diviso
entre povos tradicionais e aculturados. Se
possvel descrever e analisar um povo acul-
turado em termos de coerncia e integrao
cultural, ento devemos questionar se a histria
realmente rompe a coerncia das culturas ama-
znicas nativas. Pelo mesmo motivo, devemos
nos certicar se a relativa ausncia de histria
nas etnograas dos povos tradicionais represen-
ta algo mais que uma conveno estilstica. Se
a diferena entre os dois estilos de etnograa se
baseia em uma falsa viso da histria amazni-
ca, ento a nova abordagem para a etnograa
que venho utilizando aqui conduzir a uma
nova e melhor abordagem para esta histria.
A natureza enigmtica da histria me foi
fortemente revelada pela profundidade tempo-
ral da documentao da histria sobre os Piro
e Campa. Enquanto trabalhava no Baixo Uru-
bamba, soube atravs de leituras, que os Piro
haviam matado o padre jesuta Enrique Richter
em 1695, pondo m s esperanas dos jesutas
de controlar a regio do Ucayale/Urubamba e
supus que vrias daquelas pessoas ao meu redor
eram descendentes de seus assassinos. Desco-
brir que a morte de Richter no tinha nenhum
interesse para meus informantes no foi uma
grande surpresa. Perturbava-me, no entanto,
o contrate entre meu conhecimento dessa his-
tria e minha ignorncia sobre minha prpria
histria. No sabia o que meus ancestrais na
Esccia haviam feito trs sculos atrs e menos
ainda como eram. O que signicava saber mais
sobre a histria do Baixo Urubamba que a da
minha prpria terra? O que h de to especial
na histria?
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
As pessoas nativas poderiam discutir o lti-
mo sculo de mudanas radicais na sociedade
local em termos de parentesco, as relaes pr-
zer o mesmo porque meu conhecimento sobre
meu prprio passado estava dividido entre um
pequeno nmero de fragmentos acerca de pa-
rentes mais antigos e um conhecimento razoa-
velmente coerente sobre a histria mundial
aprendida nos livros. Esta ltima histria era
puramente abstrata para mim e eu tinha pouca
noo de que eu ou algum que conhecia era
agente ativo desse cenrio de narrativas. Estou
certo de que esta a experincia histrica da
maioria dos povos histricos, para adaptar a
respeitvel formulao de Wolf (1982). O co-
nhecimento dos povos nativos sobre o passado
no simplesmente impressionante; tambm
uma forma potente de conscincia histrica.
Quando meus informantes estruturavam uma
narrativa histrica sobre o passado com a frase:
Mi mam me cont que ... (Minha me me
contou que ...), era eu, e no eles, que reagia
aparente insucincia da histria domstica
contada face histria mundial. Para gente
nativa, uma narrativa obtm seu poder de ve-
racidade precisamente de tais relaes de pa-
rentesco prximo. Essa outra dimenso para
minha anlise da histria como parentesco para
as pessoas nativas do Baixo Urubamba. Hist-
ria a narrativa da criao do parentesco con-
temporneo e a fonte das respostas das pessoas
nativas s novas situaes.
Se tomarmos seriamente a identicao que
essas pessoas fazem da histria com o parentes-
co, podemos comear a entender porque elas
no compartilham da nostalgia pela cultura
tradicional sentida pela maioria dos viajantes
e antroplogos que tm visitado o Baixo Uru-
bamba (Cf. Matthiessen 1962: 211; Huxley
& Capa 1965: 164-7; Ribeiro & Wise 1978;
dAns 1982: 263). Os forasteiros so repelidos
pelas roupas ocidentais, pelos telhados de zinco

das casas e pelas embaraosas perguntas sobre
quanto eles ganham e sobre o valor de suas ba-
gagens. Onde estavam as cermicas pintadas, as
roupas exticas e as revelaes autnticas sobre
uma cultura misteriosa escondida? Porque vir
de to longe para estudar isso?, a reao co-
mum, como de fato foi a minha prpria. Os
Piro parecem ter jogado fora sua cultura, sua
preciosa herana da diferena, para alcanarem
a identidade sem valor do campesinato pobre.
Assim os Piro como outros povos do Baixo
Urubamba no pensam sua cultura como uma
posse a ser herdada ou esbanjada. A habilidade
para falar piro, fazer cermica policromada ou
cantar como os antigos conhecimento adqui-
rido. Tal conhecimento adquirido na relao
entre parentes e corresponde aos contextos de
tais relaes. Se os pais temem que uma inabi-
lidade em falar espanhol conduzir escravido
dos seus lhos, ento eles encorajam-nos a apren-
der o espanhol. O conhecimento importante
medida que protege o andamento dos processos
do parentesco e supruo e perigoso se no o
zer. As pessoas nativas do Baixo Urubamba no
vem suas culturas ancestrais como bens herd-
veis, mas como armas em defesa do parentesco.
Em momentos particulares tais armas podem ser
inteis e carem abandonadas, para serem reto-
madas depois quando as circunstncias muda-
rem. Isto explica porque as pessoas nativas no
compartilham conosco a nostalgia pela cultura
autntica que ns atribumos a seus ancestrais.
Os antigos produziram as pessoas atuais, mas
eles esto agora mortos e no podem ajud-los.
So os vivos que devem ser defendidos, com o
que est mo. As pessoas nativas temem a perda
de seus lhos, no de sua cultura14.
14. Em 1988 fui informado por um jovem em Sepahua
que os Piro estavam perdendo sua cultura, esquecendo
os hbitos antigos. Disse ele: As jovens esto enver-
gonhadas de fazerem o ritual da puberdade, porque
elas no gostam mais de mostrar seus seios. Mas este
nosso costume e elas no deveriam se envergonhar.
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
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Se considerarmos seriamente o que as pes-
soas nativas do Baixo Urubamba dizem sobre
si mesmas, vemos uma nova dimenso para
a cultura descrita nessa etnograa. A cultura
das pessoas nativas sua prtica poltica, seu
engajamento concreto com a histria. A his-
tria narrada pelas pessoas nativas a histria
do parentesco. Ela est muito distante de ser
simplesmente a narrativa das vtimas do colo-
nialismo e da explorao e muito diferente de
nossa viso externa sobre a histria do Baixo
Urubamba. A m de explicar estas diferenas,
no podemos recorrer cultura tradicional.
Por exemplo, seria duplamente absurdo e re-
dutor argumentar que a distncia entre nosso
entendimento das escolas e aquele das pessoas
nativas resulta da mediao deste ltimo atra-
vs de sua cultura tradicional. Historicamen-
te, a importncia das escolas deve derivar de
paradigmas anteriores de conhecimento e po-
der na cultura nativa (cf. Gow, 1990), mas en-
tre as pessoas nativas contemporneas a escola
aparece de forma proeminente em seu enten-
dimento de conhecimento e poder. Seria um
absurdo ver a escola como algo fora do enten-
dimento das pessoas nativas sobre tais coisas e
assim separar na anlise etnogrca o que na
prtica dessas pessoas est junto. Tambm seria
extremamente redutor que de algum modo as
pessoas nativas desconheam o que as escolas
realmente so. Sem dvida, as pessoas nativas
no sabem o que as escolas signicam para os
funcionrios do Estado peruano, para os mis-
sionrios dominicanos ou para os antroplo-
gos romnticos, mas isto no a mesma coisa.
Como estrangeiros, podemos entender muito
bem como as pessoas de kinkon construram
Este homem no me conhecia e estava muito bbado
quando me contou isso, ento suspeitei que ele estava
repetindo o que havia ouvido de algum antroplogo
ou missionrio. Sua declarao no menos interes-
sante por isso e pode sinalizar uma nova fase de resis-
tncia.
 | P G
sua escola, mas no temos o direito de dizer
que elas o zeram por um engano. Devemos
repensar nossos prprios signicados como
buscamos enfrentar aqueles das pessoas nativas
do Baixo Urubamba.
O mesmo se aplica ao entendimento que
essas pessoas produzem sobre Comunidad Na-
tiva. Barclay e Santos (1985) discutiram de
forma eloqente as falhas da lei que instituiu
a Comunidad Nativa e argumentaram que essa
era uma forma de etnocdio ideolgico, atuan-
do para legalizar o roubo da terra das pesso-
as nativas e destruir sua organizao poltica.
Localizando o uso e o direito de posse sobre a
terra na comunidade local, a lei das Comunida-
des Nativas pode ser uma m lei, mas a nica
correntemente disponvel para eles e devemos
explorar como e porque eles a tem usado. No
caso do Baixo Urubamba, as pessoas nativas
tm situado a Comunidad Nativa no corao
de sua organizao comunitria e no centro
de sua narrativa histrica. Eles tm rejeitado o
esprito desta lei, que foi planejada para dar re-
conhecimento legal a uma ordem tradicional
pr-existente. Ao invs disso, as pessoas nativas
tm dado Comunidad Nativa um signica-
do progressivo dentro do processo contnuo de
produo e defesa do parentesco. Tal recons-
truo indgena da Comunidad Nativa de for-
ma alguma exclui uma receptividade nova e
melhor proteo legal s terras das pessoas na-
tivas, como o previsto por Barclay e Santos, e
parece estimul-la ativamente.
A etnograa apresentada neste livro revela
um povo nativo amaznico com uma profun-
da conscincia histrica situada nas relaes de
parentesco. O parentesco para elas no conce-
bido como uma estrutura atemporal na qual as
novas geraes so socializadas, mas como um
conjunto de relaes entre pessoas vivas que
so ativamente produzidas no tempo. difcil
saber se as pessoas nativas do Baixo Urubamba
so excees entre os povos nativos amaznicos
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
nessa identicao do parentesco e histria, j
que poucos etngrafos tm discutido histria e
parentesco em termos comparveis queles que
utilizo aqui.
Tal procedimento esperado em etnogra-
as dos povos aculturados, com o foco na
incoerncia das prticas sociais de seus atores.
Mas isto tambm persegue as etnograas dos
povos tradicionais. Estes estudos constroem
uma viso de uma cultura tradicional com
uma estrutura particular. Buscando descrever
os povos nativos amaznicos, cuja histria
desconhecida e fragilmente entendida, os et-
ngrafos tendem a subestimar o como se de
suas explicaes (Leach 1954). Mesmo quan-
do as etnograas interessam-se pelos processos
temporais, tais como casamentos, iniciaes
ou rituais funerrios esses processos so nive-
lados a m de mostrar uma estrutura cultural
abstrata e atemporal. No h nada de errado
nisso enquanto uma metodologia etnogrca
consensualmente prefervel ao redemoinho
do espetculo histrico de uma abordagem
mais antiga, onde os povos nativos americanos
encontram-se ao acaso em suas migraes e
deixaram para trs seus elementos culturais
distintos (cf. Steward 1946: 59, Steward & Fa-
ron 1959). Mas esta metodologia etnogrca
torna-se perniciosa quando est disfarada de
anlise histrica.
Turner, em seu comentrio em um volume
dedicado ao mito e histria na Amrica do
Sul indgena, escreveu: A estrutura da socie-
dade nativa, signicando em particular seus
modos de produo social, e a estrutura da si-
tuao de contato da qual ela participa, no so
variveis independentes (1988: 280). Estou
de acordo, desde que Turner queira dizer que
os povos indgenas so agentes de sua prpria
histria e que os etngrafos deveriam buscar
relacionar o conhecimento etnogrco que eles
tm de uma sociedade nativa ao seu conheci-
mento da histria dessa sociedade. Mas no

isso exatamente o que ele arma, j que diz que
certas sociedades so mais aptas a suportarem
as mudanas na histria que outras. Ele argu-
menta que sociedades como os Kayap, onde a
reproduo social da comunidade coerente-
mente guiada pelas instituies coletivas, esto
mais aptas conscincia histrica e resistncia
cultural que sociedades que carecem de tal in-
tegrao funcional. Turner cita como exemplo
dessas ltimas os Shipibo e as sociedades simi-
lares das montanhas e das terras baixas sub-an-
dinas marginais (1988: 209). Ele escreve:
As sociedades andinas e do Brasil Central (...)
com seus complexos sistemas de instituies
coletivas esto muito melhor adaptadas ma-
nuteno de uma relao de integrao e de
interao intensiva com a sociedade ocidental
local, ao mesmo tempo em que mantm uma
identidade coletiva separada e internamente au-
tnoma, do que as sociedades simples, como os
Shipibo, os Aguaruna e os Waur. Os tipos de
situaes de contato so aqueles em que as pri-
meiras sociedades esto engajadas combinando
interdependncia, resistncia e manuteno de
uma identidade social diferenciada no meio do
contato intensivo diferem das ltimas, com sua
nfase na insulao, distncia e contato espor-
dico (1988: 280).
Histria , pois, o desvelamento dentro da
situao de contato, das possibilidades ima-
nentes na estrutura tradicional da sociedade
nativa. No considero convincentes as similari-
dades entre organizao das comunidades cam-
pesinas andinas e os Kayap e Bororo. Apesar
da presena das instituies comunais dualistas
em ambos os casos, a experincia histrica e
organizao social dos Kayap ou Bororo tm
pouco em comum com aquelas comunidades
campesinas andinas que por muitos sculos
vm sendo integradas em complexos sistemas
nacionais. Entretanto, simplesmente no con-
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
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sigo compreender a caracterizao de Turner da
situao de contato dos Aguaruna e Shipibo. Os
Aguarauna so famosos, ao menos no Peru, pela
fora de suas federaes polticas e pela reao
agressiva a qualquer sinal de ameaa contra sua
autonomia, como foi testemunhado durante a
campanha contra a tentativa de Werner Her-
zog de lmar Fitzcarraldo em seu territrio. Os
Shipibo so talvez menos famosos pelo seu ati-
vismo poltico, mas suas prprias federaes e a
grande cooperativa shipibo de artesos, Maroti
Shobo, no poderiam rigorosamente ser descri-
tas como insulares e nem mesmo o grande
nmero de pessoas Shipibo morando dentro e
ao redor da cidade de Pucallpa corroboram a
idia de um contato espordico 15.
A anlise de Turner e sua maneira de clas-
sicar essas pessoas como de montanha e de
terras baixas marginais sub-andinas, retoma o
Handbook of South American Indians (Steward
1946: 59), onde as culturas da Amaznia Oci-
dental so englobadas em uma nica categoria,
j que pouco se sabia a respeito delas, e esse
parco conhecimento no apresentava qualquer
padro coerente. Como notou Myers (1974),
a classicao para as organizaes sociais na
Amaznia Ocidental no Handbook era total-
mente inadequada e ignorava as complexas
mudanas que ocorreram na histria. Nosso
conhecimento sobre os povos da Amaznia
Ocidental est evoluindo, ainda que perma-
nea inadequado. Ao menos o presente estudo
abriu para a possibilidade dos arranjos sociais
aparentemente amorfos de povos como os Ca-
nelos Quchua, Shipibo-Conibo, Cocamillia
e das pessoas nativas do Baixo Urubamba no
serem, em nenhum sentido, simples, deven-
do ser estudados no contexto de suas interaes
15. A fonte de Turner para os Shipibo Roe (1988), que
fornece a impresso de que eles so isolados. Su-
ponho que Roe quer dizer que eles so isolados em
comparao aos Cocama, em vez de isolados como os
Waur do Alto Xingu (Cf. Ireland 1988).
 | P G
com contextos regionais mais amplos. Tal pro-
blema ca talvez mais evidente com os Campa,
cujas interaes com os outros vo do isola-
mento extremo no vale de Ene e Gran Pajonal
co-residncia prxima no Baixo Urubamba
e no Ucayali, mas sem revelar quaisquer dife-
renas signicativas em seu modo de reprodu-
o social fora da prpria situao de contato aos antroplogos do que a resistncia dos Ara-
em si (Bodley 1970). Alm disso, a situao
de contato dos diferentes grupos Campa va-
riou consideravelmente ao longo dos ltimos
quatro sculos, da missionarizao rebelio, cam com estrangeiros, so fceis de serem inter-
do trabalho para os patrones guerra. Tais va-
riaes espacial e temporal na interao com
os sistemas de poder colonial e nacional so
comuns em toda Amaznia ocidental e para
explic-la devemos lidar com toda a complexi-
dade histrica dessa regio.
Os modismos antropolgicos mudam e
o marginal pode rapidamente tornar-se o
caso tpico, como foi claramente demonstra-
do com a retomada dos estudos dos J. Como
o prprio Turner acentuou (1988: 237-238),
a reexo sobre a histria amaznica deve in-
cluir uma reexo sobre a histria da antropo-
logia e sobre o empreendimento etnogrco.
Este ponto foi tratado por Viveiros de Castro
em seu estudo sobre os Arawet (1986), onde
ele explora a complexa interao entre agen-
da de mudanas tericas na antropologia e a
ateno voltada s culturas amaznicas parti-
culares e aos problemas que elas propem. Es-
tudos dos anos 30 e 40 sobre os Tupi-Guarani,
inuenciadas por escolas americanas e alems
do culturalismo ou do difusionismo, focaram
a fragilidade dessas culturas que caminhavam
para a aculturao ou a extino. Como o es-
trutural funcionalismo britnico e o estrutura-
lismo francs tornaram-se mais proeminentes,
os Tupi-Guarani foram abandonados e a aten-
o terica voltou-se para os J, que deixaram
a sua posio marginal para tornar-se clssi- rente. Eles diferem apenas nos detalhes de suas
cos (1986: 97).
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
Esta reexo sobre a histria do projeto an-
tropolgico tem implicaes importantes para
reexes antropolgicas sobre a histria amaz-
nica. Viveiros de Castro sugere que a resistncia
cultural dos povos J, mediada pela organizao
introspectiva da aldeia, pode ser simplesmente
mais visvel de uma particular persuaso terica
wet e outras culturas Tupi-Guarani, haja vista
que elas esto em busca de relaes exteriores.
Tais culturas, devido s interaes que elas bus-
pretadas em termos de m f ou vendo eles
mesmos com os olhos do mestre, mas somente
quando permanecemos cegos para suas prprias
dinmicas culturais (1986: 76). A resistn-
cia cultural no pode simplesmente ser vista
como qualquer outro aspecto da cultura. Ela
tem que ser investigada etnogracamente. Que
a resistncia cultural dos Arawet ou dos povos
nativos do Baixo Urubamba no est articulada
pelas instituies coletivas no mais surpreen-
dente que a ausncia de aldeias circulares entre
eles e nem mais signicativo.
Viveiros de Castro indicou a possibilidade
de uma histria real da Amaznia. Tal histria
deve considerar eventos enquanto a conjuno
de projetos histricos de sociedades indgenas
e coloniais. O expansionismo e a vontade de
dominao das sociedades nacionais so reais o
suciente, mas so igualmente reais a busca pelo
outro do Tupi-Guarani, as aldeias circulares dos
J-Bororo e o desejo pelo conhecimento externo
das pessoas nativas do Baixo Urubamba. Todos
eles so realidades histricas e projetos histricos.
Tal viso de histria amaznica se livraria de cate-
gorias como as de sociedades indgenas amazni-
cas tradicionais e aculturadas. Esses dois tipos
de sociedades no diferem porque um tem uma
cultura coerente, mas no histria, enquanto o
outro possui histria, mas sua cultura incoe-
culturas e suas histrias. Tal histria permite que

tracemos as mltiplas e complexas estratgias da
resistncia cultural na Amaznia nativa que Tur-
ner ignora, ao mesmo tempo nos aproxima da
reexo sobre o projeto antropolgico que Tur-
ner to corretamente defende.
Para escrever tal histria da Amaznia, de-
vemos primeiro nos dar conta que sabemos de
fato muito pouco sobre a histria da Amaznia.
Nessa discusso sobre a historiograa da Ama-
znia peruana, Santos Granero (1988) observa
que esta histria tem sido largamente escrita por
missionrios e antroplogos e que muito pou-
co foi escrito por historiadores prossionais. Os
missionrios focaram a histria da evangeliza-
o, enquanto a produo dos antroplogos in-
cide sobre o perodo mais antigo do primeiro
contato com os europeus ou sobre as histrias
individuais dos povos nativos da Amaznia. H
poucos estudos regionais e menos ainda sobre
o desenvolvimento da habilitacin, das cida-
des, da burguesia urbana e do proletariado, ou
dos ribereos, o campesinato no-tribal (Santos
Granero 1988). Armao semelhante pode ser
feita sobre o Brasil, Equador, Colmbia e Bol-
via. Estamos, portanto, na posio singular de
muitas vezes saber com algum nvel de detalhe
as reaes dos povos indgenas em relao a mu-
danas histricas, mas no de compreender por
que estas mudanas aconteceram.
Tal problema recaiu sobre este trabalho e
conduziu-me eventualmente a abandonar qual-
quer esforo srio de relacionar a anlise da nar-
rao das pessoas nativas sobre o passado com
a documentao histrica acerca da regio. Um
bom exemplo desse problema a gura de Fran-
cisco Vargas. Este homem sempre aparece na
narrao nativa da histria, mas quando tentei
localiz-lo e identicar suas relaes com seus
trabalhadores no contexto histrico, defrontei-
me com a falta de documentao e anlise. Pou-
co se sabe sobre as relaes sociais da indstria
de borracha e menos ainda sobre as dcadas que
se seguiram. Vargas, meus informantes me dis-
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
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seram, chamava os grandes barcos que iam rio
acima trazendo mercadorias e mandava os pro-
dutos de suas haciendas. Mas para onde e para
quem? Com que se parecia o sistema regional
que apoiava Vargas? Como isso emergiu da in-
dstria da borracha para se transformar na cena
atual? Por alguma ironia cruel, sabemos mais
das relaes sociais das misses franciscanas
entre os Campa nos primeiros anos do sculo
XVIII do que sobre um sistema social que ainda
se mantm vivo na memria das pessoas.
Alguns autores tm dado ateno a esse
perodo ps-colapso da indstria da borracha
(Stocks 1984; San Roman 1975), momento
que parece ter sido crucial para a formao e
consolidao das culturas rural e urbana. Stocks
argumenta que tal poca viu o desenvolvimen-
to da sociedade rural da Amaznia ribeirinha,
com o surgimento das escolas e de pequenas
vilas como centros administrativos e isso foi
associado s relaes de obrigao entre chefes
e trabalhadores nativos. Mas praticamente no
existem estudos detalhados de tais relaes so-
ciais com a notvel exceo do prprio traba-
lho de Stocks (1984) entre os Cocamilla e o de
Rummenhoeller (1988) em uma comunidade
Shipibo em Madre de Deus.
Pouco surpreende que saibamos to pou-
co da histria do sistema social ribeirinho da
Amaznia ocidental. A histria da Amaznia
tem sido largamente escrita por antroplogos
que demonstraram pouco interesse nas pessoas
que no so, em algum sentido bvio, indge-
nas. Poucos antroplogos tm trabalhado em
cidades da Amaznia peruana16, em cidades
16. A pesquisa antropolgica em centros urbanos na
Amaznia peruana tem sido largamente focada na
cura xamnica (cf. Luna 1986 e De Rios 1972). O
tema da cura xamnica urbana nessas regies mos-
tra um nmero de problemas histricos fascinantes,
principalmente luz do estudo de Taussig (1987) no
Sudoeste da Colnia. Abordarei este assunto poste-
riormente em Gow (s/d).
 | P G
menores ou vilas ao longo dos maiores rios da
regio. A etnograa da Amaznia se manteve
cega a tais situaes, porque elas no podem
facilmente ser encaixadas dentro da viso an-
tropolgica para a histria da regio. Por no
serem obviamente indgenas, as pessoas so
assimiladas a categorias sociais abstratas, como
sociedade nacional, e suas especicidades
culturais so ignoradas.
Em meu trabalho sobre o Baixo Urubamba
estava claro para mim que muitos aspectos do
sistema local deveriam ser generalizveis para a
Amaznia peruana. As relaes de habilitacion
com suas imagens correlatas de classe e raa,
certamente so gerais nesta regio, como a
imagem espacial da cidade, do rio e da oresta.
Igualmente a facilidade com que os homens de
Pucallpa ou do Ucayalli mais baixo participa-
vam das relaes de anidade dos povos nativos
locais sugere uma familiaridade anterior com
tais padres. O idioma do sangue misturado
era criterioso aqui. Tais homens deniriam a si
mesmos como mestizos e freqentemente evo-
cariam sua prpria ascendncia como vindo de
casamentos entre mulheres nativas amaznicas
e homens imigrantes. Suas relaes com suas
esposas nativas a ans eram, portanto, ligadas
por eles a suas prprias identidades pessoais e
suas aes atuais ligadas em uma histria de
tais aes.
Entretanto, quase impossvel saber se o
termo mestizo tem essa profundidade de signi-
cados em outras partes da Amaznia peruana.
A maioria dos autores utiliza o termo como se
ele descrevesse algum grupo de pessoas coeren-
te e denido, separado dos indgenas (Chau-
meil 1983, 1984; dAns 1982; Luna 1986 ou
Siskind 1973). Entretanto, no existem anli-
ses sobre o signicado do termo para as pessoas
que o utilizam para descreverem a si mesmas.
Mesmo Chevalier (1982), um dos raros etnlo-
gos a descrever em detalhe as relaes sociais de
uma pequena cidade ribeirinha (Puerto Inca,
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
no Pachitea), utiliza o termo mestizo sem refe-
rncia aos discursos locais. Sua falha ao explo-
rar os signicados deste termo o mais notvel
dado sua descrio detalhada das relaes de
parentesco e a importncia das imagens de es-
pao e do lugar de origem para o simbolismo
de classe. Chevalier concentra-se em uma com-
parao abstrata entre o sistema local de Puerto
Inca e o dos Campa, tal qual foi apresentado
por etnlogos como Bodley (1970) e Weiss.
Entretanto, ele no fornece informaes a res-
peito das relaes concretas entre as pessoas em
Puerto Inca e os Campa, e muito pouco sobre
como os primeiros falam atualmente dos lti-
mos. A rea mais baixa da Pachitea parece simi-
lar ao Baixo Urubamba e suspeito fortemente
que a ideologia de raas e das pessoas mistu-
radas deve ser to penetrante no primeiro caso
quanto no ltimo.
Deve ser tambm interessante comparar as
comunidades nativas do Baixo Urubamba com
as atuais comunidades ribereo de Ucayali, mas
dispomos de pouca informao para a tarefa.
Padoch, em sua descrio da ecologia do cam-
pesinato ribeirinho do Baixo Ucayali, fornece
uma pequena amostra das possibilidades. Des-
crevendo a formao de uma aldeia de trabalha-
dores errantes ligados a um chefe, ele escreve:
A nova comunidade foi composta por pessoas de
diversas origens. Havia ex-Ashaninkas, ex-Coca-
mas, mestios que descendiam de unies entre
Cocamas e europeus... Ex-Quechuas que junta-
ram-se ao grupo no Napo superior, vrias mulhe-
res ex-Yagua da malfadada fazenda na Amaznia.
Todos consideravam-se ribeirinhos. (1988: 132)
Padoch no fornece o contexto para essas
identicaes e eu nunca ouvi algum na Ama-
znia peruana utilizando termos que poderiam
corresponder a ex-Ashaninka ou ex-Coca-
ma. A heterogeneidade dessa comunidade
similar a das comunidades no Baixo Urubamba

e deveria ser intrigante saber mais sobre as rela-
es sociais que a estrutura. Suspeito que essas
comunidades no so baseadas no princpio do
parentesco englobante como o encontrado no
Baixo Urubamba, mas est claro na explicao
de Padoch que as declaraes de descendncia
dos ancestrais nativos so importantes na deni-
o da identidade. de importncia particular
para qualquer anlise dessas comunidades uma
explicao sobre o que signica ser Cocama na
Amaznia peruana contempornea. Os Coca-
ma so uma grande, porm vaga, populao ao
longo dos rios Ucayali, Maraon e Amazonas,
mas at agora tm atrado pouca ateno17.
Um dos aspectos mais surpreendentes sobre a
vila descrita por Padoch que uma comunidade
dessas possa se formar e durar sobre fundaes
aparentemente to heterogneas. No h razes
na tradio e as pessoas que residiam nas vilas
se liberavam do chefe que originalmente as trou-
xera juntas. Mas esta comunidade faz claramen-
te sentido para aquelas pessoas e a explicao
que Padoch sugere que ela seja organizada de
uma maneira similar a das comunidades nativas
do Baixo Urubamba, guardadas certas diferen-
as. Neste caso, a descendncia dos ancestrais
Piro e Campa forma o corao do parentesco
e fornece o cenrio de conexes dominantes na
construo da comunidade enquanto parentes
interconectados. Isto improvvel no exemplo
fornecido por Padoch. Entretanto, os povos na-
tivos da Amaznia peruana tm outros idiomas
para pensar a comunidade enquanto parentes-
co, como o compadrazgo (compadrio)18. Padoch
no nos fornece nenhuma explicao para a na-
17. Lathrap (1970) e Roe (1988) tambm utilizam o ter-
mo ex-Cocama e no especicam seus equivalentes
locais.
18. Mauricio Fasabi uma vez descreveu a Comunidade
de Santa Clara como tendo seu incio em relaes
de compadrazgo e s mais tarde desenvolveu, atravs
dos casamentos de suas lhas, em todos os parentes.
Transformaes topolgicas podem percorrer ambos
os caminhos ao menos para certas pessoas.
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
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tureza das relaes sociais na comunidade que
descreveu e nem dispomos de outras pesquisas
sobre isso.
At a elaborao desses estudos, minha
explicao para a organizao social do Baixo
Urubamba permaneceu problemtica. Lendo
Padoch, presumo fortemente que as comuni-
dades ribeirinhas do Ucayali e Amaznia so
transformaes topolgicas das comunidades
nativas que estudei. Um pequeno redireciona-
mento do foco nos idiomas das comunidades,
menos nfase na ascendncia comum e nos la-
os englobantes entre parentes e mais no com-
padrazgo conduziria de uma a outra. Essas
pequenas mudanas teriam profundos efeitos
nas formas atuais das comunidades, particu-
larmente com referncia circulao da caa
e ao peso empregado na identidade pessoal em
termos de tipos de gente. Na verdade, o ni-
co signicado que posso pensar para termos
como ex-Ashaninka ou ex-Cocama na
situao onde tipos de pessoas so dispostos
na gerao dos pais ou superior: onde tipos de
pessoas operam como identidade nas geraes
ascendentes, mas isso no funciona como uma
identidade pessoal para pessoas no presente.
Essas especulaes, e elas devem permanecer
como tal at que pesquisas conrmem ou re-
jeitem-nas, sugerem um novo cenrio de possi-
bilidades para interpretar a histria amaznica.
Argumentei anteriormente que a organizao
social das pessoas nativas do Baixo Urubam-
ba era uma transformao topolgica das or-
ganizaes das comunidades tradicionais da
Amaznia. Sugeri tambm que as interelaes
dessas comunidades com os sistemas regionais
mais amplos so possveis porque as pessoas na
Amaznia reconhecem sistemas transformacio-
nais e agem sobre eles. Esta parece ser a nica
maneira pela qual podemos explicar a facilidade
relativa pela a qual as pessoas nativas no Baixo
Urubamba podem mudar para grandes cidades
como Pucallpa, pela qual os homens mestizos
 | P G
podem se mover para as comunidades nativas,
pela qual um cenrio de pessoas aparentemente
aleatrio pode criar a comunidade descrita por
Padoch. Estou sugerindo que todas essas po-
pulaes heterogneas da Amaznia ocidental
se compreendem umas as outras, e tarefa da
antropologia descobrir porque isso ocorre.
Como essa compreenso possvel? No
pode ser porque eles so todos tradicional-
mente o mesmo ou similares, porque in-
cluem modos de existncia social que no
tinham precedncia na cultura pr-colombia-
na, como grandes cidades e as haciendas. O
sistema scio-econmico da Amaznia oci-
dental produto da insero do capitalismo
e est conectado aos mercados mundiais. Mas
este sistema de transformao no pode ser
explicado mediante a insero do capitalismo
destruindo toda a variao local e a recolocan-
do com o simples discurso moderno sobre a
vida social, pois inclui grupos indgenas que
tm pouco ou mesmo nenhum contato com o
mundo moderno. A prtica atual das trans-
formaes topolgicas da vida social da Ama-
znia Ocidental apenas possvel sob duas
condies: que ela seja historicamente desen-
volvida; e que as pessoas nativas da Amaz-
nia sejam os agentes centrais dessa evoluo
histrica. Certamente no lhes faltou tempo
para construrem esse sistema de transforma-
es das possibilidades j existentes. Em 1542
Orellana descobriu a Amaznia e as pessoas
da Amaznia descobriram a Europa.
Uma anlise completa desse complexo sis-
tema escapa ao escopo desse trabalho e, como
tenho dito, muita pesquisa histrica e etnogr-
ca ainda est por ser feita. Neste estudo limi-
tei-me etnograa de um pequeno nmero de
pessoas em poucas comunidades ao longo de
um rio amaznico. Buscando a soluo para
o problema colocado pela sua aparente acul-
turao, fui conduzido para uma anlise de
suas prprias narrativas sobre o passado. Essa
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
investigao revelou para mim essas pessoas
enquanto agentes histricos ativos, com uma
profunda conscincia de seu passado, seu pre-
sente e suas possibilidades para o futuro. Con-
forme me movia da histria das pessoas nativas
do baixo Urubamba para uma anlise do pa-
rentesco e da para a histria para as pessoas
nativas do Baixo Urubamba, fui conduzido a
um problema central: nossa ignorncia sobre o
que aconteceu no passado da Amaznia. Essa
ignorncia real, e at que algo seja feito a res-
peito, no podemos entender como antrop-
logos a agncia histrica das pessoas nativas da
Amaznia.
No h nada particularmente inusitado em
minha abordagem, desde que isso foi explo-
rado com innita densidade por Lvi-Strauss,
que ainda ritualmente castigado por igno-
rar a histria (cf. Hill 1988). O que, ento,
fazemos de Tristes Trpicos? Meditando sobre
sua jornada pelo Brasil Central, Lvi-Strauss
questiona insistentemente sobre em que con-
dies ns podemos conhecer o passado e qual
a relevncia de tal conhecimento19. Histria
e etnograa se confrontam continuamente
nesse texto. Discutindo sua visita aos Mund,
ele argumenta que a falta de tempo e recursos
para um estudo etnogrco apropriado torna
sua experincia entre esses pristine savage sem
sentido. Como Lvi-Strauss no dominava a
lngua, os Mund permanecem um enigma
para o antroplogo. Essa experincia enig-
mtica conrma a rejeio de Lvi-Strauss da
prioridade da histria:
19. A importncia da anlise histrica no trabalho de
Lvi-Strauss tem sido quase despercebida. Tristes
Trpicos ou ignorado ou mal lido por aqueles que
comentam a discusso de Lvi-Strauss sobre o tempo,
por exemplo, Fabian (1983). Uma exceo Maurice
Bloch, que anunciou em um seminrio no London
School of Economics que Tristes Trpicos um livro ob-
cecado com a histria (Bloch 1986).

Dentro de poucos sculos, nesse mesmo lugar,
outro viajante to desesperado quanto eu vai
lastimar o desaparecimento do que eu poderia
ter visto, mas fracassei em ver (1973: 51).
Portanto, para Lvi-Strauss, o problema
central da histria se refere s condies sobre
as quais ns podemos conhec-la. E porque
no podemos vislumbrar o que aconteceu na
histria amaznica, somos forados a enfrentar
as dolorosas tarefas da anlise de evidncias do-
cumentais e da investigao etnogrca. Como
ato de aprender uma lngua desconhecida, tal
tarefa implica em aceitar as profundidades da
nossa ignorncia, ao mesmo tempo estender ao
mximo nosso limitado conhecimento.
Minha anlise seguiu um dos plos do pro-
jeto de Lvi-Strauss, tendo em vista que me
preocupei com a etnograa mais do que com
a histria. Considerando seriamente o que as
pessoas nativas do Baixo Urubamba dizem so-
bre o passado, deixei de lado em grande parte
o problema da evidncia histrica. Entretanto,
atravs do trabalho etnogrco, habilitei-me a
levantar importantes questes sobre esta his-
tria cujas respostas somente podem ser for-
necidas pelas anlises histricas. No menos
importante entre essas a agncia histrica das
pessoas nativas amaznicas. Como Lvi-Strauss
anunciou h algum tempo:
O socilogo, enquanto isso, deve sempre ter
em mente que as instituies primitivas no so
somente capazes de preservar o que existe, ou de
guardar brevemente um passado despedaado,
mas tambm de elaborar audaciosas inovaes
mesmo que as estruturas tradicionais sejam pro-
fundamente transformadas. ([1942]1976: 339)
J conhecemos bastante sobre as profundas
transformaes nas estruturas tradicionais na-
tivas da Amaznia. Esse estudo investigou uma
de suas inovaes audaciosas.
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006
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traduzido de
GOW, Peter. 1991. Of Mixed Blood: Kinship and History in Peruvian Amazonia.
Oxford Studies in Social and Cultural Anthropology. Oxford: Oxford
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tradutor Anna Maria de Castro Andrade

Mestre em Antropologia Social / USP

tradutor Jayne Hunger Collevatti

Doutoranda em Antropologia Social / USP

tradutor Ugo Maia Andrade

Doutor em Antropologia Social / USP

revisor Marta Amoroso

Professora do Departamento de Antropologia / USP

revisor Jessie Sklair

Mestranda em Antropologia Social / USP

Recebido em 08/05/2006
Aceito para publicao em 15/01/2007

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006