MISLIOCI:

JEAN GUSTAVE
RICUR
Mislioci: Jean Paul Gustave Ricur

Ricurova hermeneutika
On je prvi u hermeneutici nastojao integrirati kritiku brigu u samu teoriju
interpretacije. Unato mnotvu razliitih tema i problema koje obrauje
u svojim tekstovima, Ricurovu filozofiju uvjetno je mogue opisati
kao samoreflektirajuu filozofiju u post-kantovskoj tradiciji, pri emu
refleksiju (promiljanje) treba shvatiti kao in o kojemu subjekt, u trenutku
intelektualne jasnoe i etike odgovornosti, reflektira ujedinjujua naela
koja ga ine subjektom

Jadranka Brni

F rancuski filozof Paul Ricur (1913-2005) u svom se

istraivanju fenomenologije i hermeneutike susree s
problemom jezika, primjeujui da se sva filozofska istra-
ivanja danas sijeku na tom podruju. Stoga se i u njegovu
radu prepleu utjecaji i odjeci Wittgensteinovih istraivanja,
anglosaksonske filozofije jezika, Husserlove fenomenologije,
Heideggerove misli, radova bultmanovske i drugih novijih
kola novozavjetne egzegeze, radova poredbene povijesti re-
ligija i antropologije koji se tiu mita, obreda i vjerovanja te
psihoanalize.
Schleiermacher je prvi proirio hermeneutiku od metode
rjeavanja tekih sluajeva u interpretaciji do opeg pri-
stupa svim interpretacijama. Dilthey je historicitet razumi-
jevanja podigao do univerzalnosti. Heidegger gotovo da je
sav bitak smjestio u odnosu na tekst, a Gadamer je stopio
oba horizonta kao uvjet razumijevanja. S Ricurom poi-
nje povratak kritici: on je prvi u hermeneutici nastojao in-
tegrirati kritiku brigu u samu teoriju interpretacije. Unato
mnotvu razliitih tema i problema koje obrauje u svojim
tekstovima, Ricurovu filozofiju uvjetno je mogue opisati
kao samoreflektirajuu filozofiju u post-kantovskoj tradiciji,
pri emu refleksiju (promiljanje) treba shvatiti kao in o ko-
jemu subjekt, u trenutku intelektualne jasnoe i etike odgo-
vornosti, reflektira ujedinjujua naela koja ga ine subjek-
tom. Ricur nasljeduje Diltheya, koji u povijesti vidi priu
svojevrsnoga oblika ivota, i Heideggera, koji razumijevanje
shvaa kao nain bitka-u-svijetu. Za Heideggera se razumi-
jevanje, po kojem je Dasein bivanje-u-biu, oituje u govoru
(Rede). Stoga se razumijevanje ne moe odvojiti od govora
koji jest nain bitka-u-svijetu. No, ontoloka hermeneutika
ne moe dati potpune odgovore na pitanja to ih postavlja
diskurs. Heidegger se, penjui se prema primordijalnoj pri-
padnosti i otvorenosti bia, ne sputa prema detaljima eg-
zegetskih pitanja, prema povijesnoj kritici konteksta te po-
vijesnih i jezinih oblika ove pripadnosti. Time se radikalno
bavila kritika teorija od Theodora Adorna do Jrgena Ha-
bermasa, teorija kakva predlae kritiku mehanizama moi
koji u komunikaciju uvode iskrivljavanja. Ricur, meutim,
predlae kritiku hermeneutiku kakva se nalazi u napetosti
izmeu Gadamerove hermeneutike tradicije i Habermasove
kritike ideologije.
Ricurova hermeneutika moe se shvatiti i kao vrst her-
meneutike varijante Husserlove fenomenologije. U svojoj
filozofiji subjektiviteta Edmund Husserl nastoji prevladati
odvojenost subjekta i objekta polazei od intencionalna ina
te primjenjujui metodu fenomenoloke redukcije koja fe-
nomen, reducirajui ga od primljenih ideja, svodi na pro-
jekciju spontane, trenutane svijesti kao ostatka (residium)
iste svijesti. Husserl primjenjuje redukciju s dvaju razloga:
da bi reducirao varijacije koji prate fenomen te zadrao nje-
govu bit (eidos), a onda i da bi ovu bit pripojio svijesti koja
mu je u temelju. Takav postupak reducira pogreke i predra-
sude koje su izvor nesporazuma te blokiraju svaku istinsku
interpretaciju. Dvostruko, korelativno kretanje eidetike i
transcendentalne redukcije ilustrira dva momenta svakoga
interpretacijskog posla: odvajanje od stratifikacija koje tvore

10 magazin za politiku kulturu i drutvena pitanja


Paul Ricur (1913-2005)
povijesni profil fenomena te vraanje prvotnim pozicijama
svijesti ije djelovanje konstituira objekt. Idui od ivljena
svijeta prema ustanovljujuoj svijesti, interpretacija se po-
tom vraa od svijesti prema svijetu. Ovo vraanje ima za
cilj da svijesti omogui ponovno nastaniti svijet, ali druk-
ije nego prije s odmakom i kritiki. Ovakav se pothvat,
zapravo, temelji na etici sebstva: svijest razgoliena od svo-
jega transcendentalnoga statusa postaje hermeneutikom
svijeu angairanom u svijetu prema kojem je usmjerena.
Kalemljenje hermeneutikoga problema na fenomenoloku
metodu mora, po Ricuru, omoguiti ponovno uspostav-
ljanje modus po kojima subjekt shvaa samoga sebe inter-
pretirajui se. Subjekt se, dakle, ne vraa k sebi izravno, nego
dugim putem (samo)interpretacije.
Za Ricura tekst se svojim upisivanjem u svijet odvaja od
inicijalnoga semantikoga konteksta, to njegovu herme-
neutiku udaljuje od Gadamerove koja tekst razumije u od-
nosu na pitanje na koje tekst odgovara. Ricur, moe se rei,
tekst prije razumije u odnosu na pitanje koje postavlja, na
prostor to ga otvara. Tekst se interpretira u svojoj gustoi
odgovora, u svojim unutarnjim sukobima razliitih pitanja
i odgovora, kao i u svojoj vlastitoj temporalnosti i spacijal-
nosti. Metaforiko ovdje nije iza, nego ispred naih je- cije sastoji se u upuivanju na prvotni in koji ju utemeljuje
zinih uporaba, ne vie u nataloenu jeziku, nego u jeziku u
stanju pojavljivanja. Ricurova hermeneutika stoga se vraa
prema poetici. Samorazumijevanje sebstva posredovano je
znakovima, tekstovima i djelima te ih subjekt deifrira u nji-
hovim varijacijama.
Mislioci: Jean Paul Gustave Ricur
Prihvatimo li Ricurovu definiciju simbola tumaenje
kojega je temeljan hermeneutiki problem kao prisutnost
dvostrukoga (ili viestrukog) znaenja u jednome znaku,
moemo, dakle, rei da se on nastavlja na filozofsku tradi-
ciju hermeneutike, ali ne ostaje usko u okvirima filozofije,
nego uoava da se hermeneutiki problem na osobit nain
javlja gdje god jezik proizvodi viak smisla, tj. gdje se zbog
simbolike prirode jezika javlja dvoznanost: u psihoanalizi
jer se bavi mitom i snom, a onda i u religijskoj naraciji jer
se teologija dugo opirala promatrati ju izvana. Nezamje-
njivu pluralnost interpretacija Ricur vidi kao mnotvenost
simbolikih posrednitava koji karakteriziraju ljudsku egzi-
stenciju. Njegova filozofska antropologija jest antropologija
ovjeka kadra (lhomme capable) za samointerpretaciju na
dugom putu itanja i tekstova i svijeta.
***
Ricurovu hermeneutiku tvore tri momenta, tri krila jed-
noga triptiha: propitivanje simbolike zla, prijepora interpre-
tacija te narativne temporalnosti i konstutiranja sebstva.
Prvo krilo proizlazi iz refleksivne filozofije: rad interpreta-
i Ricur ga u svojem projektu filozofije volje (Philosophie de
la volont, 1950-1960) propituje na problemu simbolike zla.
Drugo krilo proizlazi iz huserlovske fenomenologije: Ricur
premjeta svoje propitivanje na frojdovsku psihoanalizu
status, broj 16, ljeto 2013. 11
Mislioci: Jean Paul Gustave Ricur
koju predstavlja, u analitikoj situaciji, kao situaciju (po-
sebnog) jezika (De linterprtation. Essai sur Freud, 1965)
te promilja problem prijepora interpretacija (Le Conflit
des interprtations, 1969). Raspravlja o hermeneutici kao
o redukciji iluzija i lai svijesti te uvodi u njezin kontekst
mislioce sumnje kritiki promatrajui njihovo radikalno
istjerivanje subjekta iz njega samoga: u sredstva proizvod-
nje (Marx), volju za mo (Nietzsche) i u nesvjesno (Freud).
Njegova je nakana pratiti referencijalnu intenciju teksta do
njezine vizije zbiljskoga, do njezine partikularne ontologije.
U treem krilu triptiha, hermeneutikoj varijanti fenomeno-
logije, Ricur upuuje na iskustvo temporalnosti, inheren-
tno jeziku (La Mtaphore vive, 1975. i Temps et rcit, 1983-
1985), te na realizaciju sebstva kao drugosti koja svoju pa-
radigmu nalazi u prii (Soi-mme comme un autre, 1990).
U studiji o narativnim anrovima (i fikcionalnim i historio-
grafskim) te o metafori, Ricur tvrdi da je metafora oblik se-
mantike inovacije koja ponovno opisuje stvarnost te stoga
djeluje usporedno s mmsis, tj. oponaanjem stvarnosti.
Oni zajedno tvore svijet smisla to ga nastanjuje ljudsko bie
u ijoj se svijesti sukobljuju razliite pripadnosti. Budui da
nuno ima vremensku dimenziju, naracija takoer reflek-
tira ivote subjekata koji ive u vremenu. Subjekt na putu od
poznavanja do prepoznavanja sebe prolazi kroz priu koja
ga ponovno uspostavlja tumaenjem ispripovijedanoga, tj.
kroz narativni proces. Narativnost nema samo epistemo-
loko znaenje koje se, po Ricuru, sastoji u tome da kon-
figurira vrijeme posredstvom prie niti ontiko znaenje
koje se sastoji u tome da refigurira vrijeme odreenom po-
vijeu nego ima ontoloko znaenje. Ono povezuje pri-
anje sebstva s njegovim konstituiranjem. Narativna struk-
tura nam omoguuje da uvidimo kako postoji autokonstitu-
cija sebstva kao narativnog subjekta koji se ovjerava u prii.
U povijesti hermeneutikih propitivanja dugo je bila za-
postavljena uloga itatelja (gledatelja, primatelja) koji se
vraa svojem itanju te odgovara na problematiku teksta.
Interpretacija teksta za Ricura je trajna reinterpretacija.
Interpretirati znai zaposliti imaginaciju, tj. otkrivati mo-
gue svjetove teksta te doputati da ti svjetovi djeluju kroz
nas (Du texte laction, 1986). Hermeneutika se stvara u
prostoru otvorenu pred tekstom i koristi mogunosti bi-
vanja kao poetskih prijedloga teksta. Svijet teksta nije skri-
ven iza teksta, nego otvoren njime i pred njim. itateljevo
je pustiti da mu poetski rad teksta ponudi svoj svijet kako
bi, prihvaajui ga, mogao na nov nain nastaniti vlastiti
[svijet] te osjeati i djelovati drukije nego dotad. Zadatak
hermeneutike jest, po Ricuru, rekonstruirati unutarnju di-
namiku aktivnosti teksta kako bi odreeni tekst mogao biti
projiciran u ljudski svijet. Ili, drugim rijeima: zadatak joj je
rekonstruirati kako to tekst, ili ma koji narativni rad, izlazi
iz neprozirnosti ivota, djela i patnje, daje se preko autora
itateljima koji ga prihvaaju te mijenja njihove ivote na
osnovi onoga to im govori o svijetu i njima samima. Rije
je, dakle, o tome da se poetskom diskursu vrati njegova mo
posredovanja izmeu smisla i referencijalnosti.
12 magazin za politiku kulturu i drutvena pitanja
Osnovni problem oko kojeg Ricur gradi svoju tekstualnu
hermeneutiku jest upravo problem odnosa smisla i referen-
cije. U svakom diskursu dolazi do spajanja smisla (njegove
unutarnje organizacije) i referencije (njegove moi da upuuje
na izvantekstualnu stvarnost). Nain promiljanja o referenciji
kao vezi izmeu rijei, tj. teksta i stvarnosti u suvremenoj je
semiotici i poststrukturalizmu doivio odluan obrat. Razgra-
ena je metafizika iluzija da znakovi moraju imati referen-
cijsku ovjeru u stvarnosti te je gotovo posve naputen pojam
mimetinosti kao oponaanja, odraavanja stvarnosti u je-
ziku u korist pojma dijegeze, prikazivanja, proizvodnje. No,
s prividnim naputanjem pojmova referencije i mimeze samo
se jo vie uslonio problem interpretacije. Usuprot tenden-
ciji raskidanja vrste veze izmeu znaka i predmeta, Ricur
predlae novo propitivanje i mimeze i referencije: njega ne za-
nima funkcija osloboena znaenja, nego interpretativni po-
stupak u dosezanju znaenja eksplikativnom analizom kon-
vergentnih metoda te u otvaranju smislu, tovie viku smi-
sla poloenu u svijet teksta. Ricurova je hipoteza da doki-
danje referencijalne funkcije obinog jezika ne znai dokida-
nje svake referencije. Naprotiv, dokidanje stvarne referencije
prvoga reda postaje uvjetom da bi se referenciji drugoga
reda moglo prii na virtualan nain: fikcionalno ili poetsko
djelo predlae odreen svijet na imaginativan, fiktivan nain.
Tekst se neizravno obraa imaginaciji koja predlae drukiji
nain osjeanja i djelovanja, tj. obitavanja u svijetu kakav nam
je predloen tekstom. Ricur referenciju, dakle, shvaa kao
refiguraciju: inom itanja nae vlastito razumijevanje svijeta
preobraava se novim mogunostima razumijevanja kakve
nudi sam narativan postupak. Ovaj proces oblik je ne samo
razumijevanja, nego i ureivanja svijeta putem imaginacije.
Na ruevinama doslovne interpretacije iskaza koja samu sebe
razara, gradi se inovacija smisla na razini itavoga teksta, a
onda i inovacija nove referencijalne tenje. Dakle, teite pi-
tanja nije u tome to je to stvarnost, nego to je epistemologija
simbolikog jezika koji posreduje njezin smisao.
***
Ricur u knjizi Soi-mme comme un autre razrauje dina-
miki filozofski koncept identiteta kao hermeneutiku se-
bstva, nastojei problematiku sebstva osloboditi bremena
istosti kao trajnosti u vremenu. Ve u samom naslovu knjige
izraena je sloenost problema ljudskog identiteta, tj. dina-
mika i dijalektika istosti i drugosti sebstva koju autor razvija
u knjizi kao: refleksivnu meditaciju o sebstvu koja se ostva-
ruje zaobilaznim putem analize, kao dijalektiku znaenja la-
tinske pokazne zamjenice idem (jedno te isto, istovjetnost
istost), u smislu nepromjenjive identinosti, i znaenja latin-
ske pokazne zamjenice ipse (sam po sebi, samosvojan ip-
sost), u smislu onoga to tvori sebstvo. Promatranje sebstva
pod dvama aspektima: idem i ipse omoguuje da se upozori
na jo uvijek otvorene aporije i proturjenosti u hermeneu-
tici sebstva, a kritika identiteta idem, naposljetku, ima i te-
rapeutsku vrijednost jer se tjeskoba raa upravo s osjeajem
gubitka identiteta, gubitka istovjetnosti sa samim sobom.
Granina iskustva krajnji su test sebstva: sebstvo gubi pot-
poru istosti te odgovor na pitanje tko? ostaje neiskazanim.

Slijedei Dereka Parfita, Ricur problem osobnoga iden-
titeta zove zbunjujuim (zagonetnim) sluajem (puzzling
case). koji uznemiruju na uobiajen nain miljenja te su
stoga granine situacije pitanja o identitetu. Puzzling cases
nisu marginalna pitanju identiteta, nego ga upravo konstitu-
iraju. Svaki odgovor na njihovu neodluivost nije plauzibilan
te pitanje identiteta ostaje otvorenim, neodgovorenim.
Do sintetikog razrjeavanja istosti (bivanja jednim te istim
sa samim sobom) i ipsosti (bivanja samim po sebi) moe
doi jedino u narativnom obliku te je stoga kategorija na-
rativnog identiteta ujedno i narativna konfiguracija, od-
nosno specifian model povezivanja dogaaja u fabuli koji
omoguava dijalektiku integraciju proturjeja u podruju
identiteta. Sebstvo se konstituira kao pria: kontingentni
dogaaji izazivaju nesuglasje unutar cjeline kao obuhvatnog
suglasja, ali su jednako tako i neophodni za razvoj, tj. i sami
pridonose ostvarivanju ovoga obuhvatnog suglasja, postaju
nune etape razvoja sebstva. Razumjeti sebe znai razumjeti
se pred tekstom, a onda i pred tekstom vlastita djelovanja,
te iz teksta inom itanja primiti poticaj sebstva, razliita
od mojstva od kojega potjee poticaj na otkrivanje vlastite
povijesti. Subjektivnost u svjetlu narativna identiteta nae
je samorazumijevanje nastalo u dinamici taloenja pria u
pretpovijesti i inovacija u naoj artikulaciji i prisvajanju
ove pretpovijesti. Naime, na narativni identitet moemo
uvijek iznova reinterpretirati samo u svjetlu pria to nam ih
nudi naa kultura iz ijeg arhiva crpimo.
Prigovor teoriji da je ivot naracija jer ivot se ivi, a prie
priaju skriva se u injenici da etiki dobre prie mogu
sluiti kao model za stvaran ivot: ovaj se prigovor svladava
shvaanjem naracije kao one koja zahtijeva rad itatelja kako
bi se dovrila, jednako kao to stvarni ivoti zahtijevaju druge
kako bi bili interpretirani. Na je ivot prepleten ivotima
drugih. Svaki pojedinani ivot moe se promatrati kao na-
rativna potka unutar sveukupnoga zapleta ivota: ponekad
su ova tkanja povezana, a ponekad se posve mimoilaze. Da
bi ovjek imao narativan identitet, treba da je u interakciji s
drugima: bez drugih ljudi u svojemu ivotu, ovjek nema ni
priu koju bi mogao ispriati. Na identitet, dakle, nikad nije
samo na. On je drugome drugi jednako kao i to je identi-
tet drugoga nama drugi sve dok ga ne prisvojimo.
Metakategorija drugosti, meutim, ne ukljuuje samo druge
osobe, nego ju valja promatrati na tri razine: drugost svijeta,
drugost druge osobe i drugost sebstva sebi samom. Dakle,
kao suprotstavljenost ega i sebstva, tijela i svijesti, svijesti
i savjesti, rijeju: sebstva i jastva. Zbog ovoga prepletanja
identiteta temeljno vorite intersubjektivne interakcije, tj.
integracije poliseminosti drugosti kakva je nesvodiva tek
na puku drugost druge osobe, po Ricuru, jest prepozna-
vanje. On govori o tri modela prepoznavanja: 1. prevoenje
tuih ideja u vlastit, subjektivan jezik, to nije puko prisvaja-
nje nego jezika gostoljubivost; 2. razmjena sjeanja kakva
proizlazi iz narativne gostoljubivosti te 3. model pratanja
kakav nas oslobaa dugova prolosti. Prevoenje omogu-
Mislioci: Jean Paul Gustave Ricur
uje zajedniku sadanjost, razmjena sjeanja uvruje na
narativni identitet, a pratanje otvara etiki prostor u kojem
je mogua budunost.
Ricurov izraz sebstvo kao drugi u sebi nagovijeta i zna-
enje sebstva i drugog u etikom smislu: ja svoje djelovanje
usmjeravam prema drugom i razmjenjujem se s drugim, ja
se stavljam u poloaj drugog i samog sebe mogu vidjeti kao
drugog, ba kao to drugome i jesam drugi. Subjekt, dakle,
nije samo supstancija nego ponajprije etiki izbor. Misliti
sebe ukljuuje drugog kao konstitutivan element mojega
identiteta.
Malo-pomalo antropologija pogreiva (lhomme faillible)
ili ovjeka kriva (lhomme coupable), o kojoj je pisao u svo-
joj Philosophie de la volont, vodila je Ricura preko feno-
menologije ovjeka kadra (lhomme capable) sposobna
za pripovijedanje i angaman, za kritiku i uvjerenje do
hermeneutike ljudske povijesne situacije u kojoj je ovjek
istodobno sputan povijeu i sposoban se u njoj angairati,
to su teme njegovih zadnjih knjiga: La mmoire, lhistoire,
loubli (2000), Le Juste (2001) i Parcours de la reconnais-
sance (2004). Izmeu neuspjeha volje u pogreivu ovjeku
i djelujue volje u sposobnom ovjeku postoji dug i teak
prelazak s pasivnosti koja podnosi i aktivnosti koja ne zabo-
ravlja prvotnu pasivnost, nego ju preokree i ini aktivnom.
Kroz cijelu ovu putanju otkriva se ono to bismo paskalovski
mogli nazvati veliinom bivanja ovjekom, veliinom koja
ne umije vidjeti osim onoga to nasluuje, koja je u krhkosti
i u elji nikad doeljene i nikad ispunjene elje.
***
Ricurovi tekstovi prije otvaraju nego zatvaraju mnoga pita-
nja iz filozofske hermeneutike i teorije teksta. Ricur je misli-
lac ija je svaka nova knjiga nastavak prethodne u onoj toki
za koju je mislio da ju nije bio dovoljno razradio. Ukrtavajui
se s pojedinim tuim refleksijama i gleditima ne opovrgava
ih, nego korigira ili dopunjuje te su, tako, njegovi tekstovi svje-
doanstvo pomnih itanja i dinamike miljenja: ostavljajui
tragove vidljivima, konstantno poinje od poznatih hipoteza
i nadopunjuje ih novim pristupima, argumentacijama, termi-
nologijom. Vraa se nekim temama, ukljuujui znanja koja
je stekao u meuvremenu, epigonski ih istodobno akumuli-
rajui i razgraujui. Njegov je postupak: toliko ozbiljno uzeti
u obzir svaki od razmatranih pristupa da u njima otkrije mo-
gue verzije interpretacija, te tako i ono mjesto na kojem
je mogu artikuliran uvid u onaj drugi, naizgled suprotstav-
ljen pristup te spremnost da se od njega ui. U svakoj svojoj
knjizi Ricur pokuava odgovoriti na zaseban problem, ali u
njihovu nizu moe se, zapravo, iitati evolucija postavljanja
pitanja. U njegovu djelu ne nalazimo klju za interpretaciju
kakva bi pruala odgovore, nego otvoren prostor za razmilja-
nje o dosezima, aporijama i granicama interpretacija.
Ricur poput Derride iskljuuje mogunost jednog, posto-
janog i nepromjenljivog znaenja. I on polazi od vieznane
status, broj 16, ljeto 2013. 13
Mislioci: Jean Paul Gustave Ricur
prirode jezika iz koje proistjee neodreenost svojstvena
tekstu i komunikaciji s njim, to se ostvaruje u brojnim ite-
racijama i reiteracijama. Po Derridi neodreenost je uvi-
jek prisutna ve u svakom tekstu: onome koji se tumai i
onome kojim se tumai. Budui da porie mogunost ma
kakva znaenjskoga usidrenja jezinih i opaajnih entiteta,
referencija, po Derridi, kao da se prema znakovima moe
ophoditi kako joj volja. No, ova je mogunost samo hipo-
tetske, ali ne i stvarne naravi, tj. uzima u obzir idealnog a
ne stvarnog interpreta. Stvarni interpret nije kadar iskori-
stiti sve znaenjske mogunosti teksta. Ricur dijaloku
prirodu interpretacije vidi u okvirima relativno predvidlji-
vih konceptualnih sustava unutar kojih se odvijaju oscilacije
neodreenosti, a suptilnost pristupa polisemiji inherentnoj
rijei i tekstu nalazi u svijesti tumaa o razlikama u statusu
znaenja na semiolokoj, semantikoj i hermeneutikoj ra-
zini. Rijei imaju vie od jednoga smisla, ali ne posjeduju
neogranien smisao kae Ricur. On je, dakle, suglasan
s Derridom da znaenje nije potpuno odredljivo, ali ne i kad
je rije o razmjerima ove neodredljivosti.
Objavljene knjige
Histoire et vrit (Povijest i istina), ditions du Seuil, Pariz
1955.
Philosophie de la volont I (Filozofija volje I): 1. Le volonta-
ire et linvolontaire (Voljno i ne-voljno), Aubier, Pariz 1950;
Philosophie de la volont II Finitude et la culpabilit (Ko-
nanost i krivnja): 1. Lhomme faillible (Pogreiv ovjek); 2. La
symbolique du mal, Aubier, Pariz 1960.
De linterprtation. Essai sur Freud (O tumaenju. Ogled o
Freudu), ditions du Seuil, Pariz 1965.
Le Conflit des interprtations. Essais dhermneutique (Prije-
por interpretacija. Hermeneutiki ogledi), ditions du Seuil,
Pariz 1969.
La Mtaphore vive (iva metafora), ditions du Seuil, Pariz
1975.
Lectures on ideology and utopia (Predavanja o ideologiji i
utopiji), Chicago University Press, Chicago 1975.
Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning
(Teorija interpretacije: diskurs i viak smisla), Texas Chri-
stian University, Fort Worth 1976.
Essays on Biblical Interpretation (Ogledi o biblijskoj herme-
neutici), Fortress Press, Philadelphia 1980.
Temps et rcit I: Lintrigue et le rcit historique (Vrijeme
i pria I: zaplet i povijesna pria), ditions du Seuil, Pariz
1983.
Hermeneutics and the Human Science (Hermeneutika i hu-
manistika znanost), Cambridge University Press, New York
1983.
Temps et rcit II: La configuration dans le rcit de fiction
(Vrijeme i pria II: Konfiguracija u fikcionalnoj prii), diti-
ons du Seuil, Pariz 1984.
14 magazin za politiku kulturu i drutvena pitanja
Ricurova hermeneutika alternativa je dekonstrukciji
utoliko to ne porie mogunost prenoenja znaenja i ne
odrie ga se u potpunosti, ali proces tumaenja smatra i odr-
ava otvorenim, dinamikim, dijalokim, polifonim. Ona je
mogua pod pretpostavkom da su spoznaja i razumijevanje
smisla, posredovani simbolima i priama za razliku de-
konstrukcijskom osporavanju itljivosti i razumljivosti tek-
sta i svijeta mogui i priopivi, premda nikad konani i
iskljuivi. Ne postoji kraj igre, nego su posrijedi samo pri-
vremene pauze koje novom igrau, odnosno tumau, omo-
guuju ui u igru kakva poiva upravo na napetostima meu
aporijama. Svrha tumaenja nije ponuditi konaan smisao,
koji bi sam proces kretanja prema i od teksta paralizirao,
nego podijeliti svoj uvid s drugima.
Jadranka Brni studirala je francuski i ruski je-
zik s knjievnostima na Filozofskom fakultetu u
Zagrebu, gdje je doktorirala temom Ricurovo
tumaenje biblijskoga teksta.
Temps et rcit III: Le temps racont (Vrijeme i pria III: Ispri-
ano vrijeme), ditions du Seuil, Pariz 1985.
Du texte laction: essais dhermenneutique (Od teksta do
djelovanja: hermeneutiki ogledi), ditions du Seuil, Pariz
1986.
Political and Social Essays by Paul Ricoeur (Politiki i soci-
oloki ogledi Paula Ricura), ur. Charles E. Reagan i David
Stewart, Beacon Press, Boston 1978.
Le Mal. Un dfi la philosophie et la thologie (Zlo. Izazov
za filozofiju i teologiju), Labor et Fides, Genve 1986, 20043.
Soi-mme comme un autre (Sebstvo kao drugost), ditions
du Seuil, Pariz 1990.
A Ricoeur Reader: Reflection and Imagination (Ricurovi
tekstovi: Refleksija i imaginacija), ur. Mario Valds, Univer-
sity of Toronto Press, Toronto-Buffalo 1991.
Lectures 2. La Contre des philosophes (Lektira 3. Predjel fi-
lozofa), ditions du Seuil, Pariz 1992.
Lectures 3. Aux frontires de la philosophie (Lektira 3. Na
granicama filozofije), ditions du Seuil, Pariz 1994.
La critique et la Conviction. Entretien avec Franois Azouvi
et Marc de Launay (Kritika i uvjerenje. razgovor s Frano-
isom Azouvijem i Marcom de Launayom), Calmann-Lvy,
Pariz 1995.
Figuring the Sacred: Religion, Narrative and Imagination
(Figuriranje sakralnoga: religija, naracija i imaginacija),
prev. na engleski David Pellauer, Fortress, Minneapolis 1995.
Rflexion faite: autobiograhie intellectuelle (Obavljena re-
fleksija: intelek-tualna autobiografija), Esprit, Pariz 1995.
Autrement. Lecture dAutrement qutre ou au-del de
lessence dEmmanuel Lvinas (Drukije. itanje Lvina-
sove knjige Drukije nego biti ili Onkraj esencije), PUF, Pariz
1997.

i Andr LaCoque, Penser la Bible (Misliti Bibliju), ditions
du Seuil, Pariz 1998.
La mmoire, lhistoire, loubli (Pamenje, povijest, zaborav),
ditions du Seuil, Pariz 2000.
i Changeux, Jean-Pierre, Ce que nous fait penser (to nas po-
tie na miljenje), Odile Jacob, Pariz 2000.
Le Juste II (Pravednik), Esprit, Pariz 2001.
Parcours de la reconnaissance (Putanja prepoznavanja),
Stock, Pariz 2004.
La lutte pour la reconnaisance et lconomie du don (Borba
za prepoznavanje i ekonomiju dara), UNESCO, Pariz 2004.
Lhermneutique biblique (Biblijska hermeneutika), Les di-
tions du Cerf, Pariz 2005.
Les temps du texte. Recueil des contributions de Paul Ricur
la revue ETR (1974-1989) (Vremena teksta. Zbornik pri-
loga Paula Ricura reviji ETR (1974-1989)), Etudes Tho-
logiques & Religieuses, poseban broj, dodatak br. 4, Institut
protestant de Thologie, Montpellier 2005.
Vivant jusqu la mort (iv do smrti), ditions du Seuil, Pariz
2007.
O Paulu Ricuru Hermeneutical Theology (Teologija poslije Ricura: novi
Knjige i zbornici (izbor)
Amherdt, Franois-Xavier, Lhermneutique philospohique
de Paul Ricur et son importance pour lexgse biblique (Fi-
lozofska hermeneutika Paula Ricura i njezina vanost za
biblijsku egzegezu), Les ditions du Cerf, Pariz 2004.
Beanovi-Nikoli, Zorica, Hermeneutika i poetika. Teorija
pripovedanja Pola Rikera, Geopoetika, Beograd 1998.
The Book of Job and Ricurs Hermeneutics (Knjiga o Jobu
i Ricurova hermeneutika), ur. John Dominic Crossan, Se-
meia 19, Society of Biblical Literature, Williston 1981.
Dosse, Franois, Paul Ricur: les sens dune vie (Paul Ricur:
smislovi jednoga ivota), La Dcouverte, Pariz 2001.
Hengel, J. van den, The Home of Meaning. The Hermeneu-
tics of Subjects of Paul Ricoeur (Dom znaenja. Hermenetika
subjekta Paula Ricura), Lanham-New York-London 1982.
Jervolino, Domenico, Ricur. Lamore difficile (Ricur.
Teko mogua ljubav), Studium, Rim 1995.
Mongin, Olivier, Paul Ricur, ditions du Seuil, Pariz 1994.
The Narrative Path. The Later Works of Paul Ricur (Na-
rativni put. Kasniji radovi Paula Ricura), ur. Peter Kemp
i David Rasmussen, The MIT Press, Cambridge-London
1988.
Paul Ricoeur: The Hermeneutics of Action (Paul Ricur: Her-
meneutika djelovanja), ur. Richard Kearney, Sage Publica-
tion, London 1996.
Mislioci: Jean Paul Gustave Ricur
The Philospohy of Paul Ricoeur (Filozofija Paula Ricura),
ur. Lewis Edwin Hahn, Sothern Illinois University, Chicago
1995.
Prammer, Franz, Die philosophische Hermeneutik Paul Rico-
eurs in ihrer Bedeutung fr eine theologische Sprachtheorie
(Filozofska hermeneitika Paula Ricoeura i njezina vanost
za teoriju teolokog jezika), Tyrolia-Verlag, Innsbruck-Be
1988.
Ricur, ur. Myriam Revault dAllonnes i Franois Azouvi,
LHerne, Pariz 2004.
A Ricoeur Reader: Reflection and Imagination (Ricurova
itanka: refleksija i imaginacija), ur. Mario Valds, Univer-
sity of Toronto Press, Toronto-Buffalo 1991.
Saggezza pratica e riconoscimento. Il pensiero etico-poli-
tico dellultimo Ricur (Praktika mudrost i prepoznavanje.
Etiko-politika misao kasnoga Ricura), ur. Mauro Piras,
Meltemi editore, Rim 2007.
Simms, Karl, Paul Ricur, Routledge, London-New York
2003.
Stevens, Bernard, Lapprentisage des signes: Lectures de Paul
Ricur (Uenje znakova: Ricurova lektira), Kluver Acade-
mic Publishers, Amsterdam 1991.
Stiver, R. Dan, Theology after Ricoeur: New Directions in
smjerovi u hermeneutikoj teologiji), Westminster John
Knox, Louisville 2001.
Thomasset, Alain, Paul Ricur. Une potique de la morale.
Aux fondements dune thique hermneutique et narrative
dans une perspective chrtienne (Paul Ricur. Poetika mo-
rala. Prema utemeljenju hermeneutike i narativne etike u
kranskoj perspektivi), Leuven University Press, Leuven
1996.
Temps et rcit de Paul Ricur en dbat (Rasprava o
Ricurovoj knjizi Vrijeme i pria), ur. R. Rochlitz i C. Bouc-
hindhomme, Cerf, Pariz 1990.
Vanhoozer, J. Kevin, Biblical Narrative in the Philosophy of
Paul Ricur (Biblijska naracija u filozofiji Paula Ricura),
Cambridge University Press, Cambridge 1990.
Wallace, I. Mark, The Second Naivete: Barth, Ricoeur and the
Yale Theology (Druga naivnost: Barth, Ricur i Yale teolo-
gija), Mercer University Press, Macon 1990.
Prijevodi Ricurovih
tekstova na hrvatski
Knjige
De linterprtation. Essai sur Freud O tumaenju. Ogled o
Freudu, prev. Ljiljanka Lovrinevi, Ceres, Zagreb 2005.
La Mtaphore vive iva metafora, prev. Nada Vajs, Gra-
fiki zavod Hrvatske, Zagreb 1981.
status, broj 16, ljeto 2013. 15
Mislioci: Jean Paul Gustave Ricur
lanci
to jest tekst?, prev. Ljerka ifler-Premec, Pitanja br. 3/28,
Izdavaki centar s[aveza] o[mladine] H[rvatske], Zagreb
1971, str. 803-810.
Metamorfoze zapleta, prev. Gordana Omejec; prijevod po-
glavlja iz: Temps et rcit II: La configuration dans le rcit de
fiction), u: Uvod u naratologiju (prir. Zlatko Kramari), Iz-
dvaki centar Revija, Osijek 1989, str. 183-197.
Preplitanje historije i fikcije, prev. Mladen Koul; prir. Vladi-
mir Biti, Quorum, 6 (1990), 4 (31), Zagreb 1990, str. 236-247.
Sablazan zla, prev. Mihaela Vekari, u: Trei program Hr-
vatskog radija, (1990) 28, Zagreb 1990, str. 75-79
itanje Freuda, prev. Ljiljanka Lovrinevi, u: Trei pro-
gram Hrvatskog radija, (1991) 32, Zagreb 1991, str. 82-89.
Osobni i naravni identitet, peta studija knjige Soi-mme
comme un autre, prev. Jadranka Brni, Knjievna revija,
(1998) 3/6, Ogranak Matice hrvatske, Osijek 1998, str. 131-
153. i u: Autor, pripovjeda, lik, prir. Cvjetko Milanja, Svje-
tla grada i pedagoki fakultet Sveuilita Josip Juraj Stros-
smayer, Osijek 1999.
Ja i narativni identitet esta studija knjige Soi-mme comme
un autre, prev. Jadranka Brni, u: Autor, pripovjeda, lik,
prir. Cvjetko Milanja, Svjetla grada i Pedagoki fakultet Sve-
uilita Josip Juraj Strossmayer, Osijek 1999.
Tekstovi o Ricuru
na hrvatskom
Knjige
Ljiljanka Lovrinevi, Nova retorika Paula Ricura, magi-
starski rad, Zagreb 1991.
Vili Radman, Kritika hermeneutika i hermeneutiki subjekt:
kritiko sueljavanje s hermeneutikom P. Ricura i W. G. Je-
anronda, Mueller, Sarajevo 2005.
Jadranka Brni, Svijet teksta, Naklada Breza, 2012.
lanci
Andrea Zlatar, Na rubu spekulativnog, Gordogan, V, br.
13-14, Zagreb 1983.
Mirna Veli, Paul Ricur, Republika, br. 11-12, Drutvo
knjievnika Hrvatske, Zagreb 1987, str. 73-82.
arevi, Ivan, Hermeneutika, teorija o razumijevanju i tu-
maenju teksta: od renesanse do Ricura, Filozofska istra-
ivanja, god. 20, br. 76, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb
2000, str. 109-138.
16 magazin za politiku kulturu i drutvena pitanja
Vili Radman, Subjekt i hermeneutika teorija P. Ricura
(1), Bosna franciscana, (2001), 14, Sarajevo 2001, str. 54-71.
Vili Radman, Subjekt i hermeneutika teorija P. Ricura
(2), Bosna franciscana (2001), 15, Sarajevo 2001, str. 16-31.
Kreimir imi, Biblijska egzegeza u svjetlu suvremene filo-
zofijske hermeneutike, Bogoslovska smotra, LXXIV, 1, Za-
greb, 2004, str. 1-34.
Andrea Zlatar, Protiv zaborava, Gordogan, god. 3 (2005),
br. 6, Udruga za kulturu Gordogan, Zagreb 2005, str.
243-248.
Mario Kopi, Paul Ricur filozof itanja (1913-2005),
Odjek, br. 3-4, Sarajevo 2005.
Jadranka Brni, Rijeima ponovno uspostaviti smisao, u:
Filozofska istraivanja, god. 26, sv. 4, Hrvatsko filozofsko
drutvo, Zagreb 2005, str. 891-904.
Jadranka Brni, Naracija u historiografiji, u: Radovi 39,
Zavod za povijest Filozofskoga fakulteta u Zagrebu, Zagreb
2007, str. 277-294.
Jadranka Brni, Paul Ricur i strukturalna naratologija,
Republika, vol. LXIV, br. 5, Drutvo hrvatskih knjievnika,
Zagreb 2008, str. 3-19.
Jadranka Brni, Ricurov hermeneutiki poststrukturali-
zam, Knjievna republika, V, br. 5-6, Hrvatsko drutvo pi-
saca, Zagreb 2008.
Jadranka Brni, Opstanak prie, Kolo, Matica hrvatska,
Zagreb 2009, str. 5-17.
Jadranka Brni, Ricurova hermeneutika imaginacije,
Nova Istra, IX, br. 3-4, god. XIII, Istarski ogranak Drutva
hrvatskih knjievnika, Pula 2008, str. 187-199.
Jadranka Brni, Ricurova hermeneutika sebstva, Filo-
zofska istraivanja, god. 28, sv. 3, Hrvatsko filozofsko dru-
tvo, Zagreb 2009, str. 731-747.
Jadranka Brni, Ricurova hermeneutika biblijskoga tek-
sta, Nova prisutnost, br. 7/2, Kranski akademski krug, Za-
greb 2009, str. 221-243.
Jadranka Brni, Augustin u misli Paula Ricura, Filozof-
ska istraivanja, god. 29, sv. 4, Hrvatsko filozofsko drutvo,
Zagreb 2009, str. 669-688.
Jadranka Brni, Pourquoi se souvenir de la Shoah?, u: M-
moire et histoire en Europe centrale et orientale, ur. Daniel
Baric, Jacques Le Rider i Drago Roksandi, Presse universi-
taires de Rennes, Rennes 2010, str. 259-267.
Jadranka Brni, Ricurova poduena egzegeza, Bogos-
lovska smotra, god. 80, br. 4, Katoliki bogoslovski fakultet,
Zagreb 2010, str. 1133-1145.
Jadranka Brni, Postkritiko razumijevanje biblijske vjere,
Sluba rijei, br. 1, Katoliki bogoslovni fakultet Split, Split
2012, str. 61-79.
 Mislioci: Jean Paul Gustave Ricur

Osoban i narativan identitet *

Kriza se sastoji u tome da sam pojam pripadnosti mojih iskustava meni samom
ima dvosmisleno znaenje; postoje posjedovanja i zaposjedovanja. Parfit
usmjerava svoj pogled na egotizam koji hrani tezu vlastita interesa, protiv
kojeg ustaje u svom djelu. No, nije li trenutak rasposjedovanja sebe esencijalan
i za autentinu ipsost? I ne treba li, da bismo bili na raspolaganju, na neki
nain pripadati nama samima? Pitamo se: bi li se pitanje vanosti postavljalo
kada ne bi ostao netko kome pitanje vlastita identiteta nije vano? Dodajmo
sada: ako bi moj identitet izgubio svaku vanost u svakom pogledu, ne bi li
takoer postao posve nevanim i identitet drugoga?

Paul Ricur
* Ulomak iz: Soi-mme comme un autre, ditions du Seuil, Pariz 1990. S francuskoga prevela Jadranka Brni.

Paradoksi osobnog identiteta ness with itself); i doista, usporeujui stvar s njom samom u
razliitim vremenima, oblikujemo ideje identiteta i razliito-

1 . Da se pitanje osobnog identiteta, bez niti vodilje razli-

kovanja meu modelima identiteta i bez pomoi narativ-
nog posrednitva, gubi u prepletu tekoa i paralizirajuih
paradoksa, filozofi engleskoga govornog podruja i anali-
tike kulture najprije su nauili kod Lockea i Humea.
Od prvog tradicija je sauvala izjednaavanje osobnog iden-
titeta i pamenja. No, treba vidjeti kakva je cijena plaena
za to izjednaavanje u nekonzistentnosti argumentacije i u
nevjerodostojnosti s obzirom na posljedice. Nedosljednost
u argumentaciji bijae u sljedeem: na poetku poznatog
XXVII. poglavlja Filozofskog ogleda o ljudskom razumu (Es-
sai philosophique concernant lentendement humain (2. izd.
1694)1 pod naslovom Identitet i razliitost, Locke uvodi
koncept identiteta koji, izgleda, izmie naoj alternativi isto-
sti i ipsosti; poto je rekao da je identitet rezultat usporei-
vanja, Locke uvodi jedinstvenu ideju identiteta jedne stvari
sa samom sobom (doslovno: istosti sa samom sobom, same-
1 Essai philosophique concernant lentendement humain, prev. P. Coste,
Vrin, Paris 1972.
sti; kada se pitamo je li jedna stvar ista (same) ili ne, uvijek
se referiramo na neto to je postojalo u datom vremenu i na
odreenom mjestu i za to smo sigurni da je u tom trenutku
bilo identino samom sebi (the same with itself). Ova defini-
cija kao da gomila svojstva istosti na temelju usporeivanja i
svojstva ipsosti u korist trenutane podudarnosti neke stvari
sa samom sobom, podudarnosti koja se odralo tijekom vre-
mena. No, daljnja analiza razdvaja dvije valencije identiteta.
U prvom nizu primjera brod kojem su izmijenjeni svi di-
jelovi, hrast iji se rast prati od ira do stabla, ivotinja, pa
ak i ovjek, iji razvoj slijedimo od roenja do smrti nad
svime prevladava istost; zajedniki element svim ovim pri-
mjerima jest postojanost organizacije koja, po Lockeu, to je
tono, ne angaira nikakav supstancijalizam. Meutim, kad
prelazi na osobni identitet, to ga Locke ne poistovjeuje s
identitetom ovjeka kao takvog, onda on trenutanoj reflek-
siji pripisuje istost sa samim sobom, istost navedena op-
om definicijom. Preostaje samo da se povlasticu trenutane
refleksije proiri na trajanje; dovoljno je da se pamenje pro-
matra kao retrospektivno irenje refleksije u prolost koliko
je dalje mogue; u korist te mutacije refleksije u pamenje

status, broj 16, ljeto 2013. 17

Mislioci: Jean Paul Gustave Ricur
moe se rei da se istost sa samim sobom protee kroz vri-
jeme. Tako je Locke bio uvjeren da moe uvesti cezuru u ti-
jek svoje analize a da pritom ne napusti svoj opi koncept
istosti (jedne stvari) sa samom sobom. Meutim, preokret
refleksije u pamenje ustvari obiljeuje konceptualan preo-
kret u kojem se ipsost preutno odmjenjuje istou.
Locke ipak nije izazvao najveu zabunu na razini koheren-
cije argumenta: filozofijsko naslijee mu je pripisalo inven-
ciju kriterija identiteta, tonije psihikog identiteta, kojemu
otada moemo suprotstaviti kriterij tjelesnog identiteta
iz kojega je proizaao prvi niz primjera: u njima prevla-
dava stalnost jedne organizacije koju je mogue promatrati
izvana. Otada rasprava o kriterijima identiteta stupa u prvi
plan istiui suprotstavljena, jednako kao i vjerodostojna
plediranja u korist jednog ili drugog. Na taj nain Lockeu i
njegovim pristaama redovito suprotstavljamo aporije iden-
titeta koji jedino ovisi o svjedoanstvu pamenja; psiholoke
aporije koje se odnose na ogranienja, prekidanja (primje-
rice, tijekom sna), slabosti pamenja, no takoer i ontoloke
aporije sa stroim ontolokim karakterom: nije li prihvatlji-
vije, pita J. Butler,2 da se kontinuitet pamenja pripie konti-
nuiranoj egzistenciji jedne due- supstancije, radije nego da
se kae kako osoba postoji ukoliko se sjea. Locke je otkrio
aporetiki karakter samog pitanja o identitetu, a da ga nije
imao pred oima. O tome vie od svega drugog svjedoe pa-
radoksi to ih je preuzeo, a koje su njegovi nasljednici pre-
tvorili u dokaze neodluivosti: uzmimo za primjer sluaj ne-
kog kraljevia ije je pamenje transplantirano u tijelo obu-
ara hoe li time obuar postati kraljeviem koji se sjea
da je to nekad bio ili e ostati obuar kakvog drugi ljudi i
dalje tako vide? Locke, vjeran sebi, odluuje u korist prvog
rjeenja. No, moderni e itatelji, osjetljiviji na koliziju dvaju
suprotnih kriterija identiteta, zakljuiti da je sluaj nerjeiv.
Na taj se nain, unato Lockeovim uvjeravanjima, otvara
razdoblje puzzling cases. Na to emo se kasnije vratiti.3
S Humeom je naizgled otvoreno razdoblje sumnje i sumnji-
avosti. Na poetku analize koju nalazimo u Raspravi o ljud-
skoj prirodi (Trait de la nature humaine), knjiga I, etvrti
dio, esti odlomak (1739), Hume postavlja jak koncept od-
nosa identiteta: Moemo imati jasnu ideju o nekom pred-
metu koji tijekom vremena, ostaje nepromijenjen i nepre-
2 J. Butler, Of personal Identity, The Analogy of Religion (Analogija religije),
1736., preuzeto u J. Perry (ur.) Personal Identity, University of California
Press 1975, str. 99-105.
3 Situacija nastala zbog hipoteze transplantacije jedne due u drugo tijelo,
nije poela ve kod Lockea, nego kod njegovih nasljednika, izgledati ne to-
liko nedeterminiranom, koliko jednostavno paradoksalnom, tj. protivnom
zdravom razumu. Jer kako je mogue da kraljevievo pamenje ne zahvati
tijelo obuara na razini glasa, gesti, dranja? i gdje smjestiti izraavanje uo-
biajenog obuareva karaktera u odnosu na izraavanje kraljevieva pam-
enja? Mogunost razlikovanja dvaju kriterija identiteta: takozvanog psi-
hikog i tjelesnog identiteta, kao da izraavanje pamenja nije tjelesni fe-
nomen, jo nije bilo Lockeov problem, ali je kasnije postalo problematino.
Ustvari inherentni nedostatak Lockeova paradoksa, osim u sluaju even-
tualne cirkularnosti argumenta, nesavren je opis situacije koju je stvorila
imaginarna transplantacija.
18 magazin za politiku kulturu i drutvena pitanja
kidan; tu ideju nazivamo identitetom ili sameness.4 Nema,
dakle ni sumnje ni dvosmislenosti: postoji samo jedan mo-
del identiteta, istost. Kao i Locke , Hume nabraja cijeli niz
primjera-tipova, od brodova i biljaka do ivotinja i ljudi.
Za razliku od Lockea, meutim, on ve od prvog primjera
uvodi stupnjeve u oznaavanju identiteta, ovisno o primjeru
u kojemu se naznauje da su promjene nekog materijal-
nog ili ivog bia vie ili manje obuhvatne ili vie ili manje
iznenadne. Pitanje identiteta tako biva izuzeto crno-bijelih
odgovora. No, za razliku od Lockea, Hume ne obre svoje
kriterije oznaavanja identiteta kada sa stvari i ivih bia
prelazi na sebstvo. Kao dobar empirist za svaku predodbu
trai odgovarajui dojam (mora postojati dojam koji raa
svaku novu realnu predodbu.5) te kako u ispitivanju svoje
nutrine nalazi samo raznolikost iskustava i nijedan nevari-
jabilan dojam koji bi se odnosio na ideju nekog sebstva, za-
kljuuje da je ta ideja iluzija.
No, takav zakljuak ne zatvara raspravu, nego ju prije otvara.
to nam to, pita Hume, namee tako jaku potrebu da iden-
titet nadredimo njegovim sukcesivnim percepcijama te da
pretpostavimo kako posjedujemo nepromjenjivu i nepre-
kinutu egzistenciju tijekom cijeloga naeg ivota? Tuma-
ei iluzije identiteta, Hume razvija takvu suptilnost, koja
je, ostavivi jak dojam na Kanta, trajno oznaila sve kasnije
rasprave o iluziji identiteta. Na scenu dolaze dva nova kon-
cepta: imaginacija i uvjerenje. Imaginaciji se pripisuje spo-
sobnost da s lakoom prelazi s jednog iskustva na drugo
ukoliko je njihova razlika slaba i stupnjevita, te tako preobli-
kuje razliitost u identinost. Uvjerenje potom, ispunjajui
manjak dojma, slui kao transmisija. U kulturi kakvoj jo
pripada Hume, priznanje da neka ideja poiva na uvjerenju,
a ne na dojmu, ne diskreditira potpuno tu ideju; uvjerenja
imaju mjesto i ulogu koju upravo filozofija ograniava. Pa
ipak, rei da uvjerenje raa fikcije, znai navijestiti vrijeme
u kojem e uvjerenje postati nevjerojatnim. Hume ne podu-
zima jo taj korak te sugerira da se jedinstvo osobnosti moe
pridruiti jedinstvu jedne Republike ili Commonwealth
iji lanovi se neprestance mijenjaju dok veze udruivanja
ostaju. Tek je Nietzsheu pripalo da uini korak od sumnjia-
vosti prema sumnji. Nasilje osporavanja zamijenit e suptil-
nost insinuacije.
Zamijetit emo: nije li Hume traio ono to nije mogao nai:
sebstvo koji bi bilo jedno isto?. I nije li pretpostavio sebstvo
kojega i nije traio? Proitajmo njegov glavni argument: to
se mene tie, kada prodrem intimnije u ono to nazivam sa-
mim sobom, uvijek nabasam na ovu ili onu osobitu percep-
ciju, toplinu ili hladnou, svjetlost ili tamu, ljubav ili mrnju,
bol ili uitak. Nikad ne doseem sebe ni u kojem trenutku
izvan neke percepcije i ne mogu nita drugo primijetiti osim
4 Prijevod autora. Leroyev prijevod (Hume, Trait de la nature humaine,
vol. 2., Aubier-Montaigne, Paris 1968) odve priblino sameness zamjenjuje
s du meme (istost) (t. I, str. 345) i self s moi (ja).
5 Prijevod autora (usp. prev. Leroy, op. cit., t. I, str. 343)

same percepcije.6 Evo nekoga tko ispovijeda da nije naao
drugo do privatnu datost ipsosti; netko tko prodire u sebe
samog, trai i izjavljuje da nita nije naao. Barem, primje-
uje Chisholm, u Person and Object,7 netko sebe nalazi kako
upravo odmjerava, primjeuje percepciju. S pitanjem tko
tko trai, odmjerava i ne nalazi i tko percipira? vraa se
sebstvu u istom trenutku kada se ono samo sebi uskrauje.
Ovo je paradoks kakvom se nastavak rasprave u mnogo na-
vrata vraa. Nisam se zaustavljao na pitanju je li bolji kri-
terij identiteta tjelesnoga ili psiholokoga reda. I to iz vie
razloga.
Najprije, ne elim ostaviti dojam da bi psiholoki kriterij
imao povlaten poloaj naspram ipsosti, a tjelesni rezerviran
za istost. Ukoliko pamenje ima za ipsost odreen afinitet,
kojemu u se kasnije vratiti, psiholoki kriterij se ne moe
svesti na pamenje; sve to je ranije bilo reeno o karakteru
to dovoljno potvruje; jer, vidjeli smo da injenica karaktera
ponajvie doprinosi tomu da se identitet misli u terminima
istosti. Karakter je, rekli smo, sebstvo pod krinkom istosti. I
obrnuto, tjelesni kriterij po svojoj naravi nije stran proble-
matici ipsosti, u mjeri u kojoj pripadnost moga tijela meni
samom tvori najbremenitije svjedoanstvo u korist nesvodi-
vosti ipsosti na istost.8 Koliko god neko tijelo bilo nalik sebi
samom, to jo nije sluaj dovoljno je usporediti razliite
Rembrandtove autoportrete nije istost ona koja tvori ip-
sost tijela, nego to ini njegova pripadnost nekome kadrom
da samog sebe oznai kao onoga koji ima svoje tijelo.
Potom, unutar polja sadanje rasprave, najdublje sumnjam u
uporabu termina kriterij. Kriterij je ono to omoguuje da u
potrazi za istinom, razlikujemo istinito od lanoga. No, pi-
tanje je kako da tono saznamo izlau li se ipsost i istost na
isti nain sudu istine. U sluaju istosti termin kriterija ima
vrlo precizno znaenje: oznauje dokaze verifikacije i falsifi-
kacije iskaza koji se odnose na identitet shvaen kao odnos:
jednako kao... (sjetimo se Lockeove i Humeove afirmacije po
kojoj identitet rezultira komparacijom; jo kod Kanta sup-
stancija je prva kategorije relacije). Legitimno, dakle, mo-
emo ovaj kriterij nazvati dokazom istinitosti tvrdnji koje se
odnose na istost. Je li ista stvar s ipsou? Pripadnost moga
tijela meni samom ne otkriva li jednu kriteriologiju? Ili ona
prije pada u polje pukih tvrdnji?9 Je li pamenje povlateni
psiholoki kriterij je li ono kriterij za bilo to? Ne pada li
i ono u polje tvrdnje? Moemo oklijevati: odgovorit emo
6 Usp. Leroy, op. cit., t. I, str. 343.
7 R. Chisholm, Person and Object, a Metaphysical Study, G. Allen & Unwin,
London 1976, str. 37-41.
8 Sukob tjelesnog i psiholokog kriterija bio je predmet mnogim tekstovima
na engleskom jeziku; dovoljno je pogledati zbirke sljedeih eseja: Amelie
Pksenberg Rorty, The Identities of Persons Univ. of California Press 1976;
J. Perry, Personal Identity, Univ. of California Press 1975; Sidney Shoema-
ker, Self-knowledge and Self-identity, Cornell University Press, Ithaca 1963.
i Bernard Williams, Problems of the Self, Cambridge University Press 1973.
9 Nije prvi put da epistemoloki status tvrdnje prelazi u prvi plan; isp. ov-
dje str. 108. Veza ipsosti i tvrdnje bit e izravno obraena u desetoj studiji.
Mislioci: Jean Paul Gustave Ricur
ne ako poistovjeujemo kriterij ispitivanja verifikacije i fal-
sifikacije; a da ako priznamo da se tvrdnja pripisuje ispiti-
vanju istine jednoga drugog reda od onog u koji pripadaju
sama verifikacija ili faslifikacija. Ova se rasprava ne bi mogla
ispravno privesti kraju sve dok se vrsto ne uspostavi razli-
kovanje dviju problematika ipsosti i istosti te sve dok se ne
proe cijela lepeza sluajeva, idui od njihove pretpostavke
do razdvajanja.
2. Prije nego uem u raspravu o kriterijima osobnog iden-
titeta, namjerno sam odabrao ogledati se s jednim vanim
djelom koje se, prenosei raspravu na respektivne zasluge
psiholokog i tjelesnog kriterija, obraa izravno uvjerenjima
to ih mi obino pridodajemo traenju osobnog identiteta.
Rije je o rijetkom djelu Reasons and Persons Dereka Par-
fita.10 U njemu sam prepoznao opasnoga protivnika ne
neprijatelja, daleko od toga moje teze o narativnom iden-
titetu, u mjeri u kojoj se njegove analize dogaaju na razini
na kojoj identitet ne znai drugo do istost, namjerno isklju-
ujui svako razlikovanje istosti i ipsosti te, dakle, svaku di-
jalektiku narativnu ili drugu istosti i ipsosti. Djelo isto-
dobno podsjea na Lockea, manje po mjestu koje pridaje
pamenju, a vie po nabrajanju paradoksalnih sluajeva, i na
Humea, po svojem skeptinom zakljuku: famozni puzzling
cases koji slue kao dokaz istine u cijeloj Parfitovoj knjizi,
navode, ustvari, na misao da se samo pitanje identiteta moe
pokazati ispraznim u onoj mjeri u kojoj je, u manje ili vie
paradoksalnim sluajevima, odgovor neodreen. Za nas e
biti pitanje je li Parfit, kao Hume, traio ono to nije mogao
nai, vrsto pravilo osobnog identiteta, definiranoga termi-
nima istosti, i je li unaprijed pretpostavio sebstvo koje nije
traio, naroito kada je razvijao, s rijetkom snagom misli,
moralne implikacije svoje teze i napisao: personal identity
is not what matters (osobni identitet nije ono to je vano).11
Parfit pobija temeljna uvjerenja vezana uz kriterije iden-
titeta. Iz didaktikog razloga obina uvjerenja vezana uz
osobni identitet moemo rastaviti u tri niza tvrdnji: prvi se
odnosi na ono to nam valja shvaati pod pojmom identi-
teta, na odvojenu egzistenciju od trajne jezgre; drugi se sa-
stoji u uvjerenju da je uvijek mogue nai odreeni odgo-
vor u odnosu na ovu trajnost; trei izrie da je postavljeno
pitanje vano kako bi osoba mogla traiti pravilo moralnog
subjekta. Parfitova strategija se sastoji u tome da rui jedan
za drugim ova tri niza tvrdnji koje su manje suprotstavljene,
a vie pretpostavljene, od one najoitije do najprikrivenije.
Prva Parfitova teza jest da zajedniko uvjerenje mora biti for-
mulirano rijeima koje joj nisu vlastite, koje su tezi protivne,
to smatra jedinim ispravnim, te ovo naziva redukcijskom
tezom. Protivnu tezu e pak nazvati neredukcijskom. Po
10 Oxford, Oxford University Press 1986.
11 Reasons and Person, op. cit., str. 255 i passim (prijevod autora). Primijetit
emo da D. Parfit u nekoliko navrata pie: Our identity is not what ma-
terss (nije vaan na identitet), str. 245 i passim), formulu koja ponovno
uvodi pitanje pripadnosti (ownership).
status, broj 16, ljeto 2013. 19
Mislioci: Jean Paul Gustave Ricur
redukcijskoj tezi identitet se s vremenom svodi bez ostatka
na injenicu stanovite lanane povezanosti (connectedness)
meu dogaajima, bilo da su one fizike ili psihike naravi.
Vano je dobro razumjeti dva ovdje koritena termina: pod
dogaajem treba razumjeti sve sluajeve pogodne da ih se
opie a da se eksplicitno ne tvrdi da su iskustva od kojih je
sainjen osobni ivot ujedno u posjedu ove osobe, te da se
ne tvrdi da ova osoba uope postoji. Svako istraivanje pove-
zanosti mogue je provesti samo pod uvjetom ovakva neo-
sobna opisa, bilo na fizikom ili tjelesnom ili pak mentalnom
ili psihikom planu.
Redukcijska teza ponovno uvodi u raspravu neutralan po-
jam dogaaja s kojim smo se prvi puta suoili u okviru te-
orije djelovanja kada je bilo rije o tezama Donalda David-
sona o odnosu djelovanja i dogaaja.12 Kao i kod Davidsona,
kategorija dogaaja pojavljuje se kao prvobitna, tj. nepod-
lona kategoriji supstancijalna entiteta, nasuprot pojmu sta-
nja koji, ini se, mora biti stanje nekog entiteta. Budui da
pojam dogaaja, jednom shvaen u irokom smislu te rijei,
ukljuuje fiziki i psihiki dogaaj, redukcijska teza moe
biti formulirana na sljedei nain: postojanje jedne osobe
jest upravo u postojanju mozga i tijela te u nizu fizikih i
mentalnih dogaaja koji ih povezuju.13
to redukcijska teza iskljuuje? Precizno: da smo enti-
teti koji postoje odvojeno (Reasons and Persons, str. 210).
U odnosu na puki psihiki ili psiholoki kontinuitet osoba
tvori dodatno odvojenu injenicu (a separate further fact)
U kom smislu odvojenu? U smislu razlike izmeu njezina
mozga i psihikog iskustva (his experiences). Za Parfita po-
jam duhovne supstancije, s kojom poistovjeuje isti karte-
zijanski ego, samo je, nesumnjivo, jedna od verzija nereduk-
cijske teze, i to one najpoznatije, premda je jednako razu-
mljiva i ona materijalistika verzija; bitno u ovoj ideji jest da
se identitet sastoji u dodatnoj injenici u odnosu na fiziki i/
ili psihiki kontinuitet: ovu koncepciju nazivam koncepci-
jom Dodatne injenice (Further Fact View, ibid., str. 210).
Prije nego to krenemo, vano je naglasiti da upravo reduk-
cijska teza ustanovljuje rjenik referencije u kojem je formu-
lirana protivna teza, rjenik injenica dogaaja opisana na
neosoban nain; u odnosu na taj bazini rjenik, protivna je
teza definirana istodobno po onom to nijee (redukcioni-
zam) i po onom to dodaje (dodatna injenica). Na taj je na-
in autor, po mom miljenju, izbjegao sredinji fenomen to
ga teza reducira, tj. to da netko posjeduje svoje tijelo i svoje
12 Usp. ovdje, trea studija, str. 73 sq.
13 Reasons and Persons, op. cit., str. 211 (prijevod autora). Dodue Parfit
priznaje dvije varijante redukcijske teze: po prvoj osoba je samo ono to
smo upravo rekli; po drugoj osobu se moe smatrati razlikovnim entitetom
a da ovaj entitet nema odvojenu egzistenciju: ova varijanta daje za pravo
analogiji izmeu osobe i republike ili Commonwealtha, kakvu predlae
Hume; stoga kaemo da Francuska postoji, ali ne i Rusitanija, iako ova prva
ne postoji odvojeno od svojih graana i svoga teritorija. Ovu drugu verziju
Parfit prihvaa kao pojam osobe. Za njega on nije u suprotnosti s redukcij-
skom tezom. U drugoj verziji moemo spomenuti osobu a da nije spome-
nuta (claimed) njezina egzistencija.
20 magazin za politiku kulturu i drutvena pitanja
iskustvo. Izbor dogaaja kao referentnoga pojma izraava, ili
bolje reeno, vri ovo isputanje, ili radije izbjegavanje onoga
to je uvijek moje, tj. mojnosti (miennet). I upravo u ovom
rjeniku dogaaja, proizalom iz slinoga izbjegavanja, po-
stojanje osobe figura kao dodatna injenica. Teza, zvana ne-
redukcijskom, na taj je nain postala parazitom redukcijske
teze ustanovljenom na njezin raun. Pitanje je kako saznati
pripada li mojstvo nizu injenica, epistemologiji onoga to
je mogue promatrati, u konanici otkriva li ontologiju do-
gaaja. Na taj smo nain jo jednom upueni na razlikovanje
dviju problematika identiteta, ovu ipse i onu idem. Parfit, jer
ne poznaje ovu moguu dihotomiju, ne moe a da fenomen
mojnosti u odnosu na injeninost dogaaja ne smatra, u
tonom znaenju te rijei, povrnom.
Iz tog neznanja kao izravna posljedica slijedi lano uvjerenje
da tzv. neredukcijska teza svoju najvaniju ilustraciju nalazi
u duhovnom dualizmu, kojem se i sam kartezijanizam pre-
brzo pridruio. Po mom miljenju ono to redukcijska teza
reducira nije tek, a ni kao prvo, mojnost psihikih iskustava
(the experiences u znaenju to ga ova rije ima na engle-
skom), nego fundamentalnije: mojnost vlastita tijela, mog
tijela. Neosobnost dogaaja prije svega oznauje neutrali-
zaciju vlastita tijela. Stoga istinska razlika izmeu nereduk-
cijske i redukcijske teze nema nimalo podudarnosti s tako-
zvanim dualizmom duhovne i tjelesne supstancije, nego se
odnosi na dualizam moje pripadnosti meni i neosobnoga
opisa. U mjeri u kojoj vlastito tijelo tvori jednu od sastavnica
mojnosti, najradikalnije suoavanje moralo bi oitovati dvije
perspektive tijela, kao mojega tijela i tijela kao takvoga meu
drugim tijelima. Redukcijska teza u tom smislu oznauje
redukciju vlastita tijela na bilo koje tijelo. Ovakva neutra-
lizacija, koju moemo iskazati u svim iskustvima miljenja,
olakava usredoavanje rasprave o tijelu na mozak. Mozak,
ustvari, u onom to je lieno fenomenolokih pravila, a time
i oznaka pripadnosti, razlikuje mnogobrojne dijelove tijela,
i cijelo tijelo kao integralno iskustvo. Imam iskustveni od-
nos prema svojim udovima kao organima pokreta (ruka) ili
percepcije (oko), emocija (srce) ili govora (glas). No, nemam
nikakva iskustvena odnosa prema svom mozgu. Zapravo, ri-
je mozak nita ne znai, barem ne izravno: govorei ap-
solutno, u mojoj lubanji nalazi se jedan mozak, ali ga ja ne
osjeam. Tek preavi preko cijeloga mojeg tijela kao svoga i
kao onoga koje u sebi sadri mozak, mogu rei: moj mozak.
Zbunjujui karakter ove rijei osnauje injenica da mozak
ne pripada kategoriji objekata koje njegovo tijelo moe pri-
mijetiti s odmakom. Njegova blizina u mojoj glavi daje mu
udan znaaj neproivljene interijornosti.
to se tie psihikih fenomena, oni predstavljaju slian pro-
blem: moemo smatrati najkritinijim trenutkom cijelog
pokuaja nemogunost razluivanja psiholokog kriterija
od pripadnosti meni. Ako kartezijanski cogito, smatra Par-
fit, ne moe biti jasno lien oznaka prve osobe, nije isto i
s identitetom kojeg definira samo psihiki ili tjelesni konti-
nuitet. Morali bismo, dakle, definirati mnemiki (kontinu-
itet, ne referirajui se na moje, tvoje, njegovo. Kada bismo

to mogli, bili bismo slobodni od pripadnosti meni, ukratko
od vlastitosti. A to bi bilo mogue kada bismo mogli stvo-
riti repliku pamenja u mozgu drugoga (naravno, rije je o
manipulaciji mozgom, ali vidjet emo kasnije mjesto koje
ova i mnoge sline zauzimaju u Parfitovim imaginarnim
iskustvima); pamenje moemo smatrati jednakim tragu
mozga. U tom smislu emo govoriti i o mnemikim tra-
govima. Nita se, dakle, ne protivi tome da proizvedemo
repliku njegovih tragova. Na toj osnovi moemo definirati
iroki koncept kvazi-pamenja, kojem e obino pamenje
biti podklasa, tj. kvazi-sjeanja naih vlastitih prolih isku-
stava (usp. ibid, str. 220). No, moe li vlastito biti poseban
sluaj neosobnog? Ustvari, sve se sloilo kada se vlastitu
pamenju pridodao pojam mnemikog traga koji razot-
kriva problematiku neutralna dogaaja. Ovo prethodno
prelaenje omoguuje da se specifina lanana povezanost
prolog i sadanjeg iskustva tretira u kauzalnoj ovisnosti.
Sluaj pamenja samo je najfrapantniji sluaj u redu psi-
hikog kontinuiteta. Ono to je u pitanju pripisivanje je
misli nekom mislitelju. Moemo li zamijeniti, a da seman-
tiki nita ne gubimo, ovo misli (ili misao je u tijeku)
s ja mislim? Pripisivanje sebi ili nekom drugom, da pre-
uzmemo Strawsonov rjenik, ini se neprevodivim termi-
nima neosobna opisa.
Drugo uvjerenje koje Parfit napada jest ono koje pitanje
identiteta smatra uvijek determiniranim, tako da svaki
prividan sluaj nedeterminiranosti moemo svesti pod da
ili ne. Zapravo je ovo uvjerenje povezano s onim prethod-
nim: upravo zato to neredovite sluajeve smatramo de-
terminirajuim, traimo stabilnu formulu identiteta. Trei
puzzling cases, s potporom znanstvene fantastike, gdje se
ustvruje neodlunost pitanja identiteta, imaju odlunu
strateku funkciju zbog koje je Parfit trei dio svoje knjige
posvetio osobnom identitetu, predstavljajui svoju uzne-
mirujuu tezu o puzzling cases. Na taj je nain od poetka
insinuirana ispraznost pitanja koje potie takvu nedeter-
miniranost odgovora. Ja sam, meutim, radije poeo izla-
ui redukcijsku tezu jer ona ustvari upravlja konstrukci-
jom i odabirom puzzling cases.
U stanovitu smislu pitanje identiteta oduvijek je poticalo
zanimanje za paradoksalne sluajeve. Religiozna i teoloka
vjerovanja u seobu dua, u besmrtnost, u uskrsnue tijela,
zainteresirala su i najspekulativnije duhove (o tome svje-
doi i odgovor sv. Pavla vjernicima u 1 Kor 15,35s). Vi-
djeli smo ranije kako se Locke slui jednim imaginarnim,
uznemirujuim sluajem, sigurno ne da bi iznutra minirao
vjerovanje, nego da bi stavio na kunju paradoks vlastite
teze o jednakosti osobna identiteta i pamenja. Njegovi
su nasljednici transformirali spomenut paradoks u puz-
zling cases. Tekstovi o osobnom identitetu puni su slinih
invencija: transplantacija mozga, bisekcija, udvostruenje
modanih hemisfera itd., a da ne spominjemo medicinske
sluajeve podvostruenja osobe, kakve dobro poznaje fran-
cuska javnost. Mi emo, pak, dati znaajno mjesto ekviva-
Mislioci: Jean Paul Gustave Ricur
lentu Parfitovih puzzling cases unutar narativne koncepcije
osobnog identiteta. Sukob dviju vrsta puzzling cases bit e
isti na vrstim tokama obrane u korist nae vlastite teze.
Zaustavimo se na trenutak pri sljedeim opservacijama:
ovaj iznenaujui kontinuitet u vidu imaginacije osjetlji-
vih sluajeva paraliziranja refleksije, ostavlja prostor da se
uje kako je identitet povlateno mjesto aporija. Moda bi
trebalo zakljuiti ne da je pitanje isprazno, nego da moe
ostati pitanjem bez odgovora: upravo u ovome je dobitak
ove jedinstvene strategije.
Parfitovim izborom puzzling cases upravlja redukcijska
hipoteza o kojoj smo maloprije raspravljali, i to je vano
naroito naglasiti. Pa makar i bilo rijei o fiktivnom isku-
stvu teletransportacije koja buno otvara trei dio njegove
knjige. Autor predlae dvije verzije: u oba sluaja nalazimo
na tonu kopiju moga mozga, ova kopija je putem radija
prenesena na primalako mjesto smjeteno na drugoj pla-
neti gdje neki stroj, na temelju informacija, ponovno kon-
stituira tonu repliku mene samog, identinu u smislu
tono slinu u organizaciji i povezanosti stanja stvari i do-
gaaja. U prvom sluaju moji su mozak i tijelo uniteni tije-
kom svemirskog putovanja. Pitanje je saznati jesam li pre-
ivio u mojoj replici ili sam mrtav. Sluaj je neodluan: to
se tie numerikog identiteta moja replika je drugo nego
ja; to se tie kvalitativna identiteta ona je nerazluiva od
mene, dakle, zamjenjiva. U drugom sluaju moj mozak i ti-
jelo nisu uniteni, ali je moje srce oslabilo; susreem svoju
repliku na Marsu, supostojim s njom; ona zna da u umri-
jeti prije nje i nastoji me utjeiti, obeavi da e me zami-
jeniti; to bih jo mogao oekivati od budunosti? Hou li
umrijeti ili u preivjeti u mojoj replici?
Koje pretpostavke prethode proizvodnji ovih puzzling ca-
ses kao drugih jo ingenioznijih? Rije je najprije o imagi-
narnim sluajevima koji ostaju shvatljivim, iako ne bi bili
tehniki ostvarivi. Dovoljno je da nisu ni logiki ni fiziki
nemogui; pitanje je kako znati ne izazivaju li sukob na
jednoj drugoj razini koja se odnosi zemaljsku ukorijenje-
nost ovjeka. Vratit emo se na ovo kasnije kada budemo
usporeivali sluajeve iz znanstvene fantastike s onima iz
knjievne fikcije na razini naracije. Osim toga, rije je o
manipulacijama visoke tehnologije mozgom koji se smatra
ekvivalentom osobe. U ovoj toci redukcijska teza vri svoj
nadzor; u ontologiji dogaaja i u epistemologiji neosobna
opisa lananih povezanosti koje su nositelji identiteta, po-
vlateno mjesto sluajeva u kojima je spomenuta osoba, a
da se izriito ne trai njezina egzistencija, jest mozak. Ja-
sno je da se Parfitove fikcije, za razliku od knjievnih fik-
cija o kojima emo kasnije govoriti, odnose na entitete koji
proizlaze iz manipulativna registra, zbog ega je pitanje ip-
sosti bilo uklonjeno.
Zakljuak to ga Parfit izvlai iz neodlune situacije koju
otkrivaju puzzling cases jest da je samo postavljeno pitanje
isprazno. Ustrajemo li u tome da identitet znai istost, za-
kljuak bi bio nepobitan; ustvari i u sluajevima koji najvie
status, broj 16, ljeto 2013. 21
Mislioci: Jean Paul Gustave Ricur
zbunjuju, nijedno od triju predloenih rjeenja ne bi bilo
prihvatljivo:
a) ne postoji osoba koja bi bila isto to i ja;
b) ja sam isto to i jedan od dva pojedinca proizala iz
eksperimenta;
c) ja sam isto to i dva pojedinca.
Paradoks je zapravo paradoks istosti (mmet): trebalo je
smatrati ekvivalentnim pitanja: Hou li preivjeti? i Po-
stoji li osoba koja bi bila ista osoba kao i ja? Rjeiti paradoks
u ovom predodreenu okviru znai razmrsiti pitanje, ukratko
isprazniti ga. Zapravo, valja nijansirati i rei: u ovoj situaciji
pitanje je neodreeno. Ako, zbog vrsti upitne ekstrapolacije
Parfit puzzling cases pridaje eminentnu ulogu, to je stoga to
oni razaraju sastavnice koje u svakodnevnom ivotu sma-
tramo nerazorivima i iju vezu ne drimo sluajnom. Rije je
o prikrivanju psiholoke (i eventualno tjelesne) veze koja, u
konanici, iz neosobna opisa i osjeaja pripadnosti osobito
iz sjeanja moe biti otkrivena nekome tko je kadar opisati
samoga sebe kao njihova posjednika. Jedna od funkcija pri-
janjih usporedbi znanstvene fantastike i knjievne fikcije bila
bi da predoi pitanje sluajnosti koje se smatraju temeljnim
oznakama ljudskog stanja. Meu njima postoji barem jedna
koja, u imaginarnim iskustvima teletransportacije, izgleda ne-
prevladivom, a to je temporalnost, ne putovanja, nego tele-
transportirana putnika. Sve dok promatramo samo adekvat-
nost replike dupliciranom mozgu, vaan je jedino identitet
strukture, usporediv s genetskim kodom sauvanim tijekom
svega iskustva.14 to se tie mene koji sam teletransportiran
ne prestaju mi se dogaati razne stvari: bojim se, vjerujem,
sumnjam, pitam se hou li umrijeti ili preivjeti, ukratko, bri-
nem se. U tom smislu prelazak s rasprave o problemima pam-
enja na probleme preivljavanja15 oznauje ulazak na scenu
dimenzije historinosti o kojoj je vrlo teko dati neosoban
opis.
Tree uvjerenje koje Parfit podvrgava vlastitoj eljeznoj kritici
odnosi se na sud o vanosti koju pridajemo pitanju identiteta.
Ve sam citirao poznate rijei: Identity is not what matters.
Veza ovdje napadnutog uvjerenja s onim prethodnim je slje-
dea: ako nam se neodlunost ini neprihvatljivom, to je stoga
jer nas uznemiruje: ovo je jasno u svim bizarnim sluajevima
u kojima je preivljavanje u pitanju: to e mi se dogoditi, pi-
tao bih se? A ako smo uznemireni to je stoga jer nam se sud o
identitetu ini vanim. Ako se odreknemo ovoga suda o va-
14 Dok jo moemo promatrati samu konstrukciju imaginarnog sluaja
koji, ukoliko je replika moga mozga integralna replika, ona moe sadra-
vati, osim tragova moje prole prie, oznaku moje budue prie u koju su
utkani sluajni susreti; ova situacija izgleda suprotna spoznatljivim pravi-
lima: s mojim odvajanjem od moje replike, moje prie me razlikuju i ine
nesvodljivim. Sam pojam replike je u opasnosti da izgubi svaki smisao.
15 O problemu preivljavanja, u smislu ustrajnosti u budunosti kroz ku-
nju radikalna naruavanja osobnog identiteta, usp. u J. Perry (ur.), Perso-
nal Identity, sekcija V: Personal Identity and Survival (lanci B.Williamsa
i D. Parfita), str. 179-223; u A. O. Rorty (ur.), The Identities of Persons (, op.
cit., lanci D. Lewis, Survival and Identity, str. 18-40. i G. Rey, Survival,
str.41-66.
22 magazin za politiku kulturu i drutvena pitanja
nosti, prestat emo biti uznemireni. No pred otvorenim opci-
jama puzzling cases spremni smo smatrati da znamo sve to
je mogue znati o sluaju koji je u pitanju te da moemo ovdje
zaustaviti istragu: znajui to, znamo sve (ibid., str. 261).
Ovaj napad na prosudbu o vanosti zauzima, zapravo, u cje-
lokupnu Parfitovu djelu sredinje strateko mjesto. Izosta-
vili smo rei da je problem identiteta o kojem se raspravlja u
treem dijelu knjige postavljen da bi se rijeio jedan moralni
problem postavljen u dva prva dijela, tj. problem racionalno-
sti etikog izbora to ga je postavio utilitaristiki moral koji
je prevladavao u engleskom govornom podruju. Parfit na-
pada njegovu najegoistiniju verziju koju preimenuje u te-
oriju vlastita interesa (self-interest theory).16 U ovoj etikoj
dimenziji u igri je sebstvo. Parfitova teza jest da se razmirica
izmeu egoizma i altruizma ne moe ralaniti na razini na
kojoj se dogaa ako prije toga nismo postavili pitanje koje su
vrste entiteta osobe (odatle i naslov djela Reasons and Per-
sons). Valjani razlog etikog izbora prelaze preko ralambe
krivih uvjerenja o ontolokoj zakonitosti osoba. Bavei se
treim dijelom, dakle, vratit emo se pitanju postavljenu u
prvom. Zauzvrat sav teret poetnih etikih pitanja ponovno
pada na pitanje identiteta. Ono postaje isto aksioloki ulog;
prosudba o vanosti sud je koji prua poloaj u hijerarhiji uva-
avanja. No, kojeg se identiteta identiteta u kom smislu te
rijei treba odrei? Da li istost (mmet), koju ve Hume
smatra teko nalazivom i nevrijednom interesa? Ili mojno-
sti (miennet) koje, po meni, tvori jezgru neredukcijske teze?
Zaista, sve navodi na to da Parfit, zahvaljujui nerazlikovanju
ipsosti (ipseit) i istosti (mmet) promatra prvo kroz drugo.
to nikako nije nezanimljivo: jer se jedna struja budizma, koju
moralna Parfitova teza insinuira, sastoji upravo u tome da se
ne razlikuje istost od mojnosti. No, inei to ne bacamo li i
dijete zajedno s vodom za kupanje? Kolikogod da sam spre-
man priznati da imaginativne varijacije o osobnom identitetu
vode u krizu same ipsosti i bizarni narativni sluajevi koje
emo kasnije promatrati to potvruju toliko ne vidim kako
pitanje tko (qui?) moe nestati u krajnjim sluajevima u ko-
jima ostaje bez odgovora. Na kraju, kako da se pitamo o tome
to je (ce qui) vano ako se ne pitamo kome ( qui) je stvar
vana ili ne? Pitanje koje se odnosi na ono to (ce) je vano ili
ne otkriva li brigu za sebe, brigu koja je konstitutivni element
ipsosti (ipseit)? I ako se popnemo s tree na drugu, a potom
na treu razinu uvjerenja koja su prola kroz kritiko sito, ne
nastavljamo li se kretati unutar samog uvjerenja, uvjerenja
koje se odnosi na ono to smo mi (nous)? Postojanost osobnih
imena sve do iskaza redukcijske teze iji smo dijelovi, izdaje
mnogo vie nego retorika argumenata: oznauje otpor pitanja
tko? pred zahtjevom za njegovom eliminacijom u neosobnu
opisu.17
16 Parfit to saimlje u nekoliko rijei: Svakoj se osobi kao svrha pruaju ci-
ljevi koji bi bili najbolji za njega i koji bi tijeku njegova ivota jamili najbolji
smjer Reasons and Persons, op. cit., str. 3 (prijevod autora).
17 Trebalo bi citirati itave privremene zakljuke na stranicama 216. do 217.
Parfitove knjige u kojima je pitanje jedino o naim mozgovima, naem
miljenju i djelovanju, naem identitetu. Deiktine (dictiques) supstitu-
cije koji nisu imena i osobni pridjevi (mozak ove osobe, ova iskustva) ne
 Mislioci: Jean Paul Gustave Ricur
Rije je, naposljetku, da se promijeni koncepcija koju imamo
o sebi samima i naeg efektivnog ivota (ibid., str. 217). U
pitanju je na nain gledanja (our view) na ivot.

Ovdje emo primijetiti, u moju obranu, u korist nezamjenji-

vosti oznaka svojstva, da Parfitov kvazi-budizam ne ostavlja
netaknutom ipsost. Parfit trai da se manje brinemo zbog
samih sebe, izmeu ostalog za nae starenje i za nau smrt;
da pridajemo manju vanost pitanju o tome proizlazi li
ovo ili ono iskustvo iz istih ili razliitih ivota (ibid., str.
341): da se manje zanimamo za sama iskustva, a vie za
osobe koje ih imaju (ibid.); da manje razlikujemo izmeu
nas samih u razliitim periodima naeg ivota od drugih
koji imaju slina iskustva naima; da to vie zanemarujemo
granice izmeu ivota, pridajui manje vanosti jedinstvu
svakog ivota; da iz jedinstva naega vlastita ivota, a ne iz
traenja svoje neovisnosti, nainimo umjetniko djelo... Ne
otkriva li moralist Parfit samu neutralizaciju pitanja ipsosti
preko neosobnog promatranja lanane povezanosti jednoga
ivota? Nije li bezbrinost koju, izmeu ostalog propovi-
jeda i Isus u Govoru na gori ona koju suprotstavlja brizi?
Jasno ujem prigovore. Ali vjerujem da oni mogu biti pritje-
lovljeni obrani ipsosti nasuprot njezine redukcije na istost.
Moralna Parfitova refleksija izaziva na kraju unutarnju krizu
ipsosti. Kriza se sastoji u tome da sam pojam pripadnosti
mojih iskustava meni samom ima dvosmisleno znaenje;
postoje posjedovanja i zaposjedovanja. Parfit usmjerava svoj
pogled na egotizam koji hrani tezu vlastita interesa, protiv
kojeg ustaje u svom djelu. No, nije li trenutak rasposjedo-
vanja sebe esencijalan i za autentinu ipsost? I ne treba li,
da bismo bili na raspolaganju, na neki nain pripadati nama
samima? Pitamo se: bi li se pitanje vanosti postavljalo kada
ne bi ostao netko kome pitanje vlastita identiteta nije vano?
Dodajmo sada: ako bi moj identitet izgubio svaku vanost u
svakom pogledu, ne bi li takoer postao posve nevanim i
identitet drugoga?18

mijenja nita obzirom na konstituciju. U tom smislu je najzaudniji izraz

onaj koji saima cijelu tezu: Moja teza je u tome da moemo opisati svoje
ivote na neosoban nain (ibid., str. 217).
18 O slinosti Parfitovih teza i budizma usp. D. Parfit Reasons and Persons,
op. cit., str. 280; i M. Kapstein, Collins, Parfit and the problem of personal
identity in two philosophical traditions A revieuw of selfless persons,
Feature Book Review (separat).

status, broj 16, ljeto 2013. 23