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 DISCURSO Y VERDAD
PSICOANLISIS, SABER, CREACIN

Daniel Gerber

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Esn1r. 1.A L11mr. DF. Ps1cu1.n<;iA

julin Germn Molina Ca rrillo

Prc,;iciC11tc riel Consejo JJircctivo
Mara Elena Co rvcra Guzmn
Directora Ge11aal
Francisco Za r<lanctta Huesca
J)irator J\md111ico
Antonio Bello Quiroz
J>ircrtor de /11vestigc1ci11 y Posgrado
Jess Bonilla Fernndcz
Coo rdi11ador del /Jcparta111 e11 to Editorial

fhNE~tFRIT11 UN 1VF.RS11>A1> A11T(lNOMA llF PuFBLA

Enrique Agera lbM1ez

f:ctor
Jos Ramn Egubar Cue nca
Secretario Ge 11cr11/
Lilia Ccdillo Ramrez
Vicerrectora de Exte11si11 y J)i(11si11 de la Cultura
Ca rlos Co nlreras Cruz
Director Editorial

Oiscurso y verdad. Psicoanlisis, saber, creacin

Daniel Gcrber
Primera edicin, 2007
Diseo y formacin
Danicla Podest Siri

Portada
Rcn Magrittc, The Uncxpccted Answcr, 1933

Editado por la Escuela Libre de Psicologa

Departamento Editorial
3 Otc. 1601, Col. Azcrate, Barrio de Analco
www.librcd eps icologia.com

ISB N 968 9182 23 4

Impreso en Mxico
Pri11ted i11 Mexico
 PRESENTACIN

Se agradece encontrarse con un libro de psicoanlisis que en

su desarrollo nos permite un acercamiento al complejo entra-
mado de un discurso que tiene como singularidad, no siempre
bien aprendida, la de colocar al saber en posicin de verdad.
En esta ocasin, Daniel Gerber nos deja entrever los vnculos
que desde el psicoanlisis se establecen con el proceso creativo
que llevar a la produccin de la apora sealada. La escritura
de cada uno de los trabajos aqu contenidos es constatacin de
ese proceso y a la vez seal de un ya largo camino recorrido por
el autor en torno a la teora y clnica inventada por Sigmund
Freud.
Un saber, colocado en posicin de verdad, se revela con la
lectura de los trabajos aqu presentados, aunque esta revelacin
no se da sino al irse conformando: el psicoanlisis, si bien no
abandona la palabra hablada y es puesta en escena en el acto
psicoanaltico, es esencialmente un acto de escritura que, en to-
dos los casos, tiene que ver con la poesa, con la creacin, donde
lo imposible se muestra sin dejar de ser imposible.
Daniel Gerber en esta recopilacin ha cuidado los detalles
adyacentes a su creacin a tal punto que podramos decir que
los escritos del libro conforman una historia ligada a la causa
freudiana; dan cuenta de una trayectoria, transmitida de talma-
nera que el lector encontrar su propio viaje, tendr su propia
aventura del pensamiento, concretndose de esa manera lo que
hace de esencial al discurso: el encuentro siempre por hacerse.
La trayectoria que aqu se delnea no es sencilla, sin que por
ello sea complicada (en su escritura puntual el autor da cuenta
de lo mucho que ha ido y venido por cada idea); no lo es en tan-
to que nos revela con asombro al sujeto de este discurso como
un sujeto dividido, habitado por una falta que los valores y sus
ilusiones no cubren; una falta constitutiva que se encuentra di-
rectamente confrontada con los objetos que la ciencia propone
6 OI SC U RSO Y VE l~ OAO P S I COA N LI S I S, S A BE R . CREA C IN

como satura. La ciencia procede de esta manera, al tomar la

funcin de objetos fctichizados por el discurso de la moderni-
dad que obturaq, la dependencia del sujeto con respecto al sig-
nificante y a la castracin, creando la sensacin de que el Uno
de la Completud es posible, que la falta puede colmarse, que no
existe necesidad que no se pueda satisfacer, desde la procrea-
cin, la transformacin del cuerpo, hasta la clonacin.
La lnea que cruza a cada uno de los trabajos da cuenta de
que no es una trayectoria sencilla en tanto que viene a sealar
con insistencia un hueco en el sujeto descante que la ciencia no
puede colmar; sciialamiento de imposibilidad que viene a ser
una de las mayores revelaciones del psicoanlisis, uno de sus
puntos ms altos de originalidad y a la vez causa de las mayores
resistencias, tal y como lo scf1ala el propio autor en el sugesti-
vo ttulo de "El horror de saber". Ah se dice: "El discurso de
la ciencia se establece a partir de la imposible armona entre
sujeto y objeto; pone por lo tanto de manifiesto el hueco que
separa lo simblico de lo real. La verdad queda asociada a este
hueco que es, por otra parte, la causa de la existencia del sujeto
descante." En este sentido, la imagen de la portada (creacin
de Magrittc y eleccin del autor), hace referencia justamente a
ese hueco descante que es el sujeto: "el agujero en la imagen del
Otro donde se coloca l mismo como el objeto perdido, su ser
en el Otro".
En cada uno de los trabajos, con los ms ricos y diversos
abordajes, se deja ver el sntoma, como aquello que irrumpe
no dejndose silenciar. Si recordamos uno de los planteamien-
tos que Lacan hace del sntoma como aquello que viene de lo
rea l a ponerse en cruz al discurso del amo, para indicar lo que
no anda, podemos pensar que existe en cada uno algo que le
impide hacer absolutamente lo que le prescribe el discurso de
su tiempo, un punto de resistencia, que los cantos de las sire-
nas del consumo no logran atrapar. La pretensin totalizadora
de la ciencia, de cierre del universo simblico, se choca con el
sntoma produciendo el horror, la tragedia, la pesadilla, s, pero
 PRES EN T A C I N / 7

tambin la poesa, la creacin, como el psicoanlisis ensea y

estos trabajos transmiten.
Para la Escuela Libre de Psicologa, con la reciente apertura
de su departamento editorial, es un honor poder publicar este
libro, recopilacin de una serie de ensayos que Daniel Gerber
ha venido elaborando a lo largo de los no pocos aos que lleva
transitando y dejando huella en el campo del psicoanlisis, ga-
nndose el reconocimiento de sus pares en prcticamente todo
el pas y ms all de sus fronteras. Con este libro, en coedicin
con la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, se refren-
da el compromiso de abrir los espacios editoriales que permi-
tan la difusin y el dilogo de las ideas entre la sociedad.

ANTONIO BELLO Qumoz

 PROLOGO

Este libro es un testimonio en diferentes sentidos. Testimo-

nio en primer trmino de una relacin con el psicoanlisis
-esta nueva modalidad de lazo social que coloca el saber en el
lugar de la verdad- que data de ms de tres dcadas. Testimo-
nio tambin de una fructfera relacin personal con algunos de
los campos del saber y la creacin que han permitido y siguen
permitiendo la produccin del saber del psicoanlisis: la cien-
cia, el arte, la literatura, la mitologa. Testimonio finalmente de
una actividad destinada a la transmisin que se manifiesta en
la docencia, la reflexin ante pblicos diferentes, la escritura de
textos que en la mayor parte de los casos fueron conferencias o
ponencias presentadas en diferentes eventos.
Los textos que componen este volumen fueron presentados
o escritos originariamente entre 1983 y 2003. Han sido revisa-
dos con la idea de slo realizar correcciones y modificaciones
mnimas, obligadas por el permanente cuestionamiento del sa-
ber que nuevas lecturas y reflexiones impone, que no alteren
sus planteamientos esenciales.
El psicoanlisis como discurso viene a replantear las relacio-
nes que tradicionalmente han mantenido el saber y la verdad.
Esta ltima deja de ser esa esencia inmutable e imperecedera
que se ubicara "detrs" de toda manifestacin discursiva para
convertirse en lo imposible de decir, lo inarticulable que perfo-
ra el saber y lo hace siempre saber en falta, incapacitado para
decirlo todo.
En este sentido los textos de la primera parte abordan el
tema de las relaciones entre ciencia, verdad y saber. El punto de
partida de la reflexin es que con el surgimiento de la ciencia
moderna, de la que el psicoanlisis es un singular vstago, esas
relaciones experimentan un cambio radical: hay en la base de
toda bsqueda de saber un horror, horror de la verdad que es
aquello de lo que nada se querr saber. Las teoras sexuales in-
] DI SC URSO Y V E RDAD. P S I C OANLI S I S, SAB E R . CR E A C I N

fantiles van a constituir as el paradigma de toda elaboracin de

saber que, en alguna medida, est destinada a un fracaso, es de-
cir, a mantener esa falla en el saber que es el lugar de la verdad.
La segunda parte incluye textos que abordan la relacin del
psicoanlisis con el arte. La reflexin se aboca en particular al
proceso de creacin. Aqu se trata de apreciar cmo el vrtigo
de lo real puede hacerse poesa y cmo sta, a su vez, aporta un
saber que el psicoanlisis retoma para su elaboracin terica.
Lo esencial es no dejar de insistir en el hecho de que el psicoa-
nlisis no "explica" la creacin artstica, busca ms bien produ-
cir saber a partir de lo que sta puede presentar.
La tercera parte se inicia con un texto sobre la pesadilla basa-
do en una reflexin de Borges. Al igual que para Freud y Lacan,
la pesadilla -como encuentro con lo real- es para el escritor
argentino la verdad del sueo y ste no es ms que la fachada
que la oculta y a la vez aproxima al soante a ella. En los otros
textos de este apartado, las creaciones de Maupassant y la tra-
gedia griega posibilitan el desarrollo de elementos de saber en
torno a la locura, el suicidio y el goce.
Por ltimo, en la cuarta parte, la temtica se desplaza a otra
dimensin esencial del saber: la transmisin. Muchos aos de
experiencia en la docencia universitaria y en la transmisin del
psicoanlisis motivan una reflexin en torno a lo que ocurre en
estos procesos. Los desarrollos de Freud que van de la transfe-
rencia a la psicologa de las masas, vinculados con las propues-
tas de Lacan -desde el estadio del espejo a los cuatros discur-
sos- son referentes esenciales para el anlisis de esta cuestin
crucial.
Es importante para m sealar finalmente que la publicacin
de este libro no hubiera sido posible sin el impulso y la paciente
dedicacin de Antonio Bello Quiroz, apasionado del psicoan-
lisis y del saber en general y coordinador de la Maestra en Psi-
coanlisis y Cultura de la Escuela Libre de Psicologa de Puebla.
A l y a esta institucin mi ms profundo reconocimiento.
 PRIMERA PARTE

EL PSICOANLISIS ENTRE
CIENCIA Y VERDAD
 DE DESCARTES A fREUD: LA CIENCIA Y EL SUJETO

El saber y la causa

La idea de que el saber existe se postula como efecto del pre-

vio reconocimiento de que los fenmenos responden a un or-
den, esto es, que el acaecimiento de ellos no obedece al mero
azar. Orden implica estabilidad, de ah que la contemplacin
del cielo nocturno puede considerarse el paradigma del acto
por medio del cual se constatan permanencias. Por medio de
ese acto, desde pocas inmemoriales los hombres han registra-
do las modificaciones anuales del cielo as como el movimiento
de los planetas. De este modo buscaron confirmar que la es-
tabilidad que se puede apreciar en los objetos percibidos no
podra existir sino porque st?S son soportados por algo que,
ms que una cosa tiene que ser pensado como un sujeto. El pen-
samiento mismo tiene necesidad de sostener la existencia de
alguien que, despus de haber creado el orden, se preocupe por
mantenerlo como tal.
La nocin de orden conduce a plantear una distincin entre
los objetos percibidos fenomnicamente -como puntos lumi-
nosos, por ejemplo- y las relaciones entre ellos. stas care-
cen del estatuto de fenmenos percibidos, es decir, de la misma
cualidad de evidencias empricas que stos poseen. Con esta
distincin puede surgir el concepto de causa, concepto que es el
correlato de la conviccin de que hay regularidad en el acaeci-
miento de los fenmenos. A la causa se le asignar un lugar; as
va a nacer la nocin de saber, que no se revela directamente al
observador de los fenmenos pero es supuesto a stos como in-
herente a su aparicin. El saber es saber de la causa, en el senti-
do de que sta sabe lo que hace, que est informada; ah donde
14 1 DISCURSO Y VERDAD PSICOANLISIS, SAB ER. CREAC I N

se sostiene que existe causa est implcito el hecho de que hay

saber inherente a la regularidad de los fenmenos observables.
Aqu puede situarse el fundamento para sostener la existen-
cia de la divinidad pues el rasgo que define al dios, as como a
lo sagrado que lo caracteriza, es estar separado del mundo, a
salvo del cambio, la corrupcin, el caos. Ahora bien, separacin
respecto del mundo fenomnico es justamente lo que distingue
a la causa y al saber que ella contiene, saber de la relacin entre
cosas, de la concatenacin entre objetos, saber que es supuesto
en otro lugar que el de las cosas y los acontecimientos.
El saber es de relaciones y relacin implica ciertas necesida-
des lgicas, tal como es posible advertir si se toma el ejemplo
ms sencillo de la concatenacin de dos elementos cualesquie-
ra. Si postulo una relacin -conocida o no- entre dos ele-
mentos que denomino a y b, produzco en ese momento algo
nuevo que no es solamente el agregado de a y b, sino lo que se
puede llamar conjunto (a, b). En la teora de conjuntos, para pa-
sar del simple agregado de letras a y b al conjunto parentizado
(a, b) es preciso incluir el conjunto vaco 0. Esto significa que
hay que agregar algo a a y a b para significar su ligazn. Pero
este algo no es una cosa: en teora de conjuntos es un acto de
escritura que se llama conjunto vaco. No es una cosa porque si
lo que permite ligar a con b fuera algo del mismo registro que
stas, tendra un nuevo agregado: a, by x, pero no el conjunto
(a, b) que contiene una relacin. Quiere decir que lo que per-
mite pasar de un simple agregado de elementos a aquello que
puede designarse un cuerpo -trmino que denota una unidad
interna y un orden-, no es algo que se suma a los objetos de
la percepcin, no es del orden de lo sensible. Todo el problema
consiste en concebir ese algo que no aade nada al agregado de
objetos pero que lo ordena como unidad, algo que no est en el
observador pues al postularse un saber que preside el orden, lo
fenomnico va a depender de otra cosa que de l.
El lazo que hace la unidad del agregado est esencialmente
fuera del mundo emprico y de quien lo observa. Es por esto
 DE DESCARTES A FRE U D: LA C I ENC IA Y EL SUJETO 1 15

que los dioses pueden aparecer como figuras dominantes de

este exterior y ofrecerse como lugares privilegiados donde colo-
car ese saber creador y ordenador. No debe adjudicarse a algn
tipo de carencia en el pensamiento de nuestros ancestros leja-
nos que el saber -entendido como relacin de orden entre los
fenmenos- fuera considerado en el comienzo patrimonio de
los dioses. Hay, por el contrario, una lgica muy consistente de-
trs de esta idea, una lgica que podra expresarse ms o menos
as: si el saber carece de toda sustancia, ser necesario entonces
suponerle un sujeto que lo soporta como condicin bsica para
darle consistencia.
La mitologa ilustra claramente esa primitiva localizacin del
saber que se considera patrimonio exclusivo de dioses. stos,
muy celosos de los privilegios que les otorga esa posesin, lo
niegan a los seres humanos quienes no tendrn as otro camino
para acceder a l que robarles ese tesoro tan preciado por ser
en s mismo promesa de orden y eternidad. La mayor parte de
las mitologas presenta la figura del hroe -Prometeo sera su
paradigma- que realiza ese acto prodigioso por medio de la
fuerza, la astucia, o tambin el pacto con el diablo -como en el
caso de Fausto- por medio del cual ese invaluable saber divi-
no deviene de manera parcial patrimonio de los hombres. Cla-
ro que el robo no es el nico medio posible: la religin mues- .;;...

tra otra posibilidad al afirmar que Dios, en su infinita bondad,

otorga a los hombres el don de su saber bajo la forma de la
revelacin. De todos modos, ya se acceda a l por el robo o por
la revelacin, lo que caracteriza en primera instancia al saber es
que, ante todo, es asunto de dioses.
Una lectura psicoanaltica de esta mitologa asociada al saber
permite advertir que el mundo de las causas, es decir, de las re-
laciones entre las cosas, es pensado de entrada como un espacio
que se encuentra en otro lugar, el lugar de lo sagrado, y que slo
en un segundo momento el saber de ese mundo desciende por
diversos medios para formar parte de la vida de los hombres.
En este sentido, la mitologa presenta una concepcin del co-
16 DI S CURSO Y VERDAD. PS I COANL I S I S. S AB E R , CREACIN

nocimiento, que es la denominada clsica, cuyo principio fun-

damental es la suposicin de una complementariedad: comple-
mentariedad entre el mundo de los hombres y el de los dioses,
entre el de los fenmenos y el de las causas, entre significante y
significado. Cada uno de estos elementos poseera un conjunto
de rasgos que se definen como el exacto complemento de los
que se atribuyen al trmino que se le opone. De este modo cada
uno de ellos ejerce sobre su opuesto una atraccin que tiende
hacia la fusin armnica de ambos.
Tal idea de complementariedad es caracterstica comn de
las teoras del conocimiento denominadas clsicas. En ellas el
conocimiento es presentado como una relacin que vincula a
dos instancias, sujeto y objeto, considerados entidades simtri-
cas que se enlazan entre s de manera natural. La mutua atrac-
cin que asegura el perfecto ajuste de uno con otro no resulta
sino la reproduccin en este campo de esa otra relacin univer-
salmente considerada como de pleno complemento: la que liga
al hombre con la mujer. Se ha entendido, en efecto, a lo largo de
los siglos, que los sexos son trminos opuestos y a la vez com-
plementarios, asignndoseles a cada uno de ellos un conjunto
de rasgos que constituyen la inversin perfectamente simtrica
de los que se les asigna al otro; de modo que todo conocimiento
-comenzando por el clebre conocimiento bblico- aparece
como una variedad de la relacin sexual que se considera como
existente, como el resultado del vnculo armnico que puede
establecerse segn condiciones predeterminadas, entre el su-
jeto que conoce y el objeto de conocimiento. Alma y cuerpo,
forma y materia, esencia y apariencia, causa y efecto, no son
sino los nombres diferentes con los que a travs de la historia se
ha designado al principio macho y al principio hembra, que se
estima pueden acceder a una mtica complementariedad.
Esta idea del conocimiento domin durante muchos siglos
hasta la aparicin en el siglo XVII -con Galileo y Descartes- de
la ciencia moderna. sta vino a establecer un punto de ruptura
con las teoras del conocimiento porque surgi a partir de la
 DE DE SC ARTES A FREUD LA C I ENC I A Y EL SUJ E TO I 17

impugnacin categrica de cualquier posibilidad de existencia

de una connaturalidad entre sujeto y objeto: la tesis bsica que
postula la ciencia moderna es la de la ausencia de objeto de
conocimiento ya dado con el cual el sujeto pueda vincularse de
manera complementaria. El objeto de la ciencia no es algo que
ya est ah a la espera de un sujeto que se apropie cognoscitiva-
mente de l; ante todo, es un objeto que ella va a construir.

Descartes y el sujeto de la ciencia

La ciencia moderna nace como fsica-matemtica en el siglo

XVII a partir de los desarrollos de Galileo. Su efecto inmediato
es el cuestionamiento de la idea de complementariedad suje-
to-objeto vigente hasta entonces. Lo novedoso que se produce
con Galileo es la reduccin de la naturaleza a un conjunto de
relaciones matemticas por medio de la construccin de obje-
tos cientficos que son elementos desprovistos en s mismos en
designificacin pero que se combinan entre s para construir
un sistema coherente. Desaparece as la cuestin del significado
y con esto queda rota la armona atribuida hasta ese momento
a la pareja significante-significado. Tambin desaparece el ob-
jeto como sustancia o referente inequvoco del cual "se trata":
los objetos slo se definirn por integrar la red significante del
discurso de la ciencia, no poseern entonces otra "sustancia"
que la de constituir una pura creacin matemtica.
La nocin misma de saber cambia radicalmente, pues si los
objetos de la ciencia son construcciones matemticas, ya no es
posible seguir considerndolo como el retorno de verdades ex-
ternas existentes desde siempre en otro lugar. El acto inaugural
de la ciencia es la instauracin de un divorcio tajante entre el
registro del saber y el de la verdad; sta pierde el carcter de
eterna e inmutable que se le adjudicaba para reducirse, en el
campo cientfico, a la dimensin de elemento puramente for-
mal que califica una proposicin.
La matematizacin constituye entonces un acontecimiento
18 DISCU R SO Y VERDAD PS I COA NLI S I S , SAB ER , CREACIN

histrico trascendental en tanto desliga el funcionamiento del

significante con respecto al significado. Las letras minsculas
del lgebra que elabora Descartes carecen de significado, se ba-
san en un puro juego significante. Consecuencia de esto es que
el lugar asignado a la causa se modifica, deja de ser trascendente
el discurso de la ciencia para localizarse en el interior mismo de
su sistema. La fsica moderna puede considerarse el paradigma
de esta nueva posicin que consiste en un abandono del empi-
rismo aristotlico dominante hasta entonces para pasar, como
dice Koyr, a "un predominio de la razn sobre la simple expe-
riencia, [de] la sustitucin por modelos ideales [matemticos ]
de una realidad empricamente conocida, [de] la primaca de
la teora sobre los hechos". 1 Y la razn de este pasaje puede en-
contrarse en "la conviccin profunda de que las matemticas
son ms que un medio formal de ordenar los hechos [... ] son la
clave misma de la comprensin de la naturaleza". 2
De aqu surgir el concepto de ley, inherente a la ciencia mo-
derna y definido como relacin matemtica. La ley de inercia,
principio fundamental de la fsica, que es modelo a su vez del
modo en que la ciencia crea sus objetos, consiste en una cons-
truccin terica y no es posible entenderla como constatacin
emprica . Su enunciado es muy sencillo: un cuerpo abandonado
a s mismo permanece en su estado de reposo o de movimiento
tanto tiempo como este estado no est sometido a la accin de
una fuerza exterior cualquiera o, dicho de otro modo, un cuer-
po en reposo permanecer eternamente as a menos que sea
puesto en movimiento, de la misma manera que un cuerpo en
movimiento continuar movindose y se mantendr en su mo-
vimiento rectilneo y uniforme hasta que alguna fuerza exterior
le impida hacerlo. Pero este principio fundamental establecido
por Galileo no se deriva de la experiencia ni de la observacin,
ya que un movimiento de este tipo es absolutamente imposible

1
A. Koyr, Estudios de historia del pensam iento cien tfico, Siglo xx1, Mxico, 1978, p.
71.
' Ibid,, p. 70.
 DE DESCARTES A FREUD: LA C I ENCIA Y EL SUJETO 19

y no puede producirse ms que en el vaco. Se trata entonces de

un principio puramente terico, fundado en la idea de que "el
libro de la naturaleza est escrito en caracteres geomtricos",
postulado rector de la obra de Galileo. En el discurso de la cien-
cia, el mundo de la experiencia cotidiana es sustituido por un
mundo geomtrico, ese que se observa por ejemplo en las letras
minsculas del lgebra de Descartes, que son la elaboracin de
un conjunto de condiciones tericas en las cuales la experiencia
debe ser inscrita. Tambin absolutamente terica es la formu-
lacin galileana del movimiento como un fenmeno que per-
siste en s y por s sin exigir ninguna causa trascendente que d
cuenta de esa persistencia.
En la base de la nueva ciencia est entonces el pensamiento
y no la experiencia y la percepcin de los sentidos. El objeto
es pura creacin del discurso matemtico, creacin formal que
marca el fin de todo aquel simbolismo imaginario previamente
adjudicado a la naturaleza. sta deja de ser el sujeto que se ex-
presa para todo aquel que sabe ver u or en las profundidades
porque el punto de partida de la ciencia moderna es el supuesto
de que existen en el mundo significantes que se organizan, que
responden a leyes pero que no expresan de manera directa un
significado y, por lo tanto tampoco son la expresin de un su-
jeto, llmese Dios, naturaleza o mundo. Desaparece as la idea
de un "alma del mundo" que sera el complemento armnico
del cuerpo por medio del cual se manifestara. El discurso de
la ciencia aparta al alma del mundo, apartamiento encarnado
en la filosofa de Descartes en su elaboracin de aquello que se
puede denominar sujeto de la ciencia. Este sujeto que surge con
Descartes se presenta como aquello que necesariamente debe
quedar excluido, rechazado de la ciencia, para constituirse de
este modo en la condicin de existencia de un discurso consis-
tente que ser el sistema simblico de esta ltima.
Se puede afirmar que este sujeto de la ciencia aparece en la
produccin esencial que realiz Descartes, el cogito, es decir, el
yo pienso. Con este cogito, Descartes traza un lmite, delimita
 D I SC URSO Y VERDAD P S I COA N LI S I S, SABER . CREAC I N
20

un irrepresentable al que la ciencia slo puede contornear, un

irrepresentable que viene a hacer efectiva la separacin entre el
registro del saber -saber del objeto del que se ocupa la cien-
cia- y el de la verdad, entendida como verdad del sujeto. Esta
verdad del sujeto puede definirse como un imposible, un vaco
que es de lo indecible, lmite interno de todo saber que slo
puede adoptar la forma discursiva . En el sistema de Descartes
la verdad irrepresentable es identificada con el Dios que, loca-
lizndose como Dios veraz en ese punto de desvanecimiento
del saber, es la garanta ltima del mismo. Este Dios es el sujeto
supuesto al saber, sostn del saber colocado en el punto en que
ste no lo dice todo, el sujeto que est completamente separado
del saber y es a la vez su soporte ltimo e irreductible.
Es conocida la forma en que Descartes arriba al cogito. El
punto de partida es la recurrencia a la duda como mtodo, lo
que implica un cuestionamiento de la experiencia como fuente
de origen de los conocimientos. Pero la duda metdica es tam-
bin el camino que conduce al vaciamiento de la esfera psqui-
ca, del universo de representaciones, de todo lo que forma parte
del registro de lo imaginario. Este vaciamiento deja finalmente
un residuo: cogito, ergo sum (pienso, luego yo soy) : el clebre
cogito cartesiano no se debe interpretar, como es frecuente, en
el sentido de la identidad del yo consigo mismo, sino como la
produccin de un resto irreductible que surge como resultado
de esa operacin de vaciamiento. Descartes funda as un suje-
to completamente despojado de representaciones, cualidades,
propiedades; un sujeto que no es ms que un punto evanescen-
te, desustancializado. Su mtodo constituye una operacin de
vaciamiento del ser en el cogito , porque en el momento en que
es posible afirmar cogito-sum (yo pienso-yo soy) el sujeto est
despojado de toda representacin para no ser ms que ese ins-
tante puntual en que pensamiento y ser hacen uno en el vaco
de las representaciones.
Este sujeto cartesiano aparece as como agujero o carencia,
como aquello que hace falta (en ambos sentidos) en el conjunto
 DE D ES CARTES A FR E U D L A C I E NC I A Y E L SUJ E T O I 21

de representaciones. Por esto, desde el punto de vista estruc-

tural, es el agente del discurso de la ciencia, el lugar del vaco,
de la hiancia en el saber, de la cual la ciencia nada querr saber
pues el saber que ella produce tiene como condicin la previa
exclusin del sujeto as. considerado. El saber reflexivo queda
disociado de la verdad que ser precisamente aquello de lo que
nada se querr saber porque nada es posible saber, es decir, el
punto mtico en que significante y significado haran uno, ese
punto que las teoras del conocimiento -de ah su naturaleza
mtica- encuentran constantement~. Para el discurso cient-
fico, en cambio, la condicin de existencia es la imposible re-
unin de saber y verdad, por ello su bsqueda de elaborar una
formalizacin integral de la experiencia que permita realizar
una sutura all. Es la causa del rechazo del sujeto fuera de su
campo en tanto la presencia de ste se identifica con la hiancia
que hace fracasar la empresa de suturacin. El sujeto rechaza-
do se convierte as en el correlato inevitable del discurso de la
ciencia, en su soporte indispensable, porque este discurso se
construye en el orden puramente significante -el de las le-
tras minsculas con las que opera el lgebra de Descartes, por
ejemplo-, lo que implica de manera inevitable la produccin
del agujero que es efecto del significante. En este sentido, el yo
de la certeza, el yo pienso (cogito) de Descartes no viene sino
a rellenar el lugar de este agujero de lo irrepresentable. Ahora
bien, la existencia de este ltimo reabre necesariamente la po-
sibilidad de la duda y es precisamente frente a esta situacin
inevitable que no queda a Descartes otro recurso que instalar
en ese lugar la nica garanta posible: el gran Otro divino, el
Dios no engaoso, sujeto-supuesto-saber, nica instancia que
asegura resultados confiables en la manipulacin de esas letras
minsculas que inventa.
Con Descartes emerge as el sujeto de la ciencia, sujeto que
surge en el sitio de ese resto irreductible a toda formalizacin.
Pero al mismo tiempo que emerge es rechazado de ella para
constituirse en el trmino excluido, el elemento que ex-siste
22 DISCURSO Y VERDAD PS I COANLIS I S, SABER, CREACIN

para dar consistencia al sistema, pues la consistencia de todo

sistema depende siempre de la exclusin de uno que al ser re-
chazado al exterior deja un lugar vaco que permite la circula-
cin de los otros. En el sistema significante de la ciencia uno
debe ex-sistir para que los otros consistan y este uno es el sujeto
que coincide con ese vaco mismo. Esto explica por qu la cien-
cia se funda como una "ideologa de la supresin del sujeto", 3
como un discurso sin sujeto, un discurso "objetivo" (aunque no
descriptivo, confusin muy frecuente), discurso que no es de
un sujeto sino del sujeto-supuesto-saber.
Este sujeto que la ciencia rechaza para constituirse, es el que
va a retornar casi tres siglos despus de Descartes en la obra
de Freud. El sujeto que adviene con este ltimo, el sujeto del
inconsciente que es efecto de la puesta en relacin de dos sig-
nificantes, no es otro que ese sujeto del cogito cartesiano. Es,
por lo tanto, un sujeto que tiene la misma consistencia que el
conjunto vaco de la teora de conjuntos, un sujeto que, como
lo afirma Lacan, no es otro que el sujeto de la ciencia.

Descartes y Freud: ciencia y certeza

"El sujeto sobre el que operamos en psicoanlisis no pue-

de ser sino el sujeto de la ciencia." 4 La afirmacin de Lacan es
rotunda y la tesis que pone de manifiesto es que el sujeto del
psicoanlisis no es otro que aquel que surgi en Occidente en el
siglo xv11 bajo el nombre de cogito cartesiano. El advenimiento
de este sujeto ha sido, histricamente, la condicin para que
Freud descubriera la existencia del inconsciente porque el ni-
co sujeto del campo psicoanaltico es el del cogito, ese sujeto
. ~artesiano cuyo nacimiento es crucial pues provoca una ruptu-
ra categrica entre toda concepcin de la subjetividad inheren-
te a la psicologa y la que viene a formular el psicoanlisis.

3
Jacques Lacan, "Radiofona': en Radiofona y televisin, Anagrama, Barcelona, 1977,
p. 62.
4
J. Lacan, "La ciencia y la verdad", en Escritos 2, Siglo xx1, Mxico, 1995, p. 837.
 DE DESCARTES A FREUD LA CIENCIA Y EL SUJETO 23

Para la psicologa el sujeto sigue siendo an ese sustra-

to subyacente que la misma etimologa del trmino indica,
es decir, el sub-jectum, lo que yace debajo, el upokeimenon de
los griegos. Se trata entonces de algo primero, previo al sig-
nificante y poseedor de una identidad permanente. En un
segundo momento este sujeto podr expresarse por me-
dio del significante. Han sido diversos, a lo largo de la histo-
ria, los trminos que en psicologa designan a ~ ese sustrato:
psych, el alma (que da el nombre a esta disciplina), la con-
ciencia, el sujeto de las profundidades de Jung, el conjunto de
reacciones de los conductistas; trminos diversos que aluden
a la misma sustancia subyacente, que indican que, ms all
de las divergencias, la misma idea es compartida por las diver-
sas psicologas, la de que hay un sustrato invariante que est all
antes y debajo de los fenmenos "psquicos".
Descartes es el primero en la historia que rompe con esta on-
tologa de la subjetividad siempre obstinada por dar consisten-
cia a un ser designado como psique. La tesis cartesiana indica
con claridad que el sujeto no est ah primero para "expresarse"
en un segundo momento por medio de los significantes. Para
Descartes, por el contrario, primero hay pensamientos, repre-
sentaciones y el sujeto viene a surgir de la puesta en juego de
stas. Cogito, ergo sum indica que el sujeto es efecto del signifi-
cante y no a la inversa. Hay una ruptura con toda psicologa de
la subjetividad provocada por la bsqueda de un mtodo, de un
camino hacia algo seguro; un mtodo que no puede partir de
otra cosa que la duda, la puesta en duda del significante mismo
en su capacidad para decir la verdad del mundo. La duda impli-
ca una falta en el orden significante, una falta que justamente es
el nico lugar posible de certeza.
Por otra parte, el cogito no puede concebirse como un pen-
samiento inmaterial; es pensamiento indisociable del hecho de
decirlo, depende de la palabra, del significante. Cogito, ergo sum
enuncia entonces que soy a partir del significante, pero la nica
certeza del ser est en el corte del orden significante, en la duda,
24 1 D 1se u R so y V E R DAD. p s 1eoANL1 s 1s' s ABE R' e RE A e 1 N

el vaco. Es solamente en ese lugar de la falta de saber donde se

traza un lmite que el sujeto debe encontrar su certeza, certeza
cuyo ncleo est en ese indecible que se recorta entre signifi-
cantes para operar como lmite que lo funda. Ncleo de certeza
en el borde que limita el saber de la verdad. Esta ltima se ha
definido tradicionalmente como adecuacin del intelecto a la
cosa, como si la conjuncin de ambos fuera posible. Es Descar-
tes quien seala lo imposible de esa conjuncin, pues al decir
dudo introduce un corte entre intelecto y cosa -correlativo
del corte entre significante y significado-, de modo que entre
ambos se produce un vaco. Es el espacio vaco que constituye,
para Freud, el ncleo de mi ser, definicin que implica haber
dado un paso en relacin a Descartes en la medida en que ste
va a llenar ese vaco con la figura del Dios no engaador, del
sujeto-supuesto al saber que oficia de garante de los conoci-
mientos que se producen.
En Freud, por lo tanto, hay retorno del cogito cartesiano.
Retorno que se materializa en el hecho de que eso -el in-
consciente freudiano como cadena de significantes- piensa
antes y al margen de un sujeto presunto emisor de enuncia-
dos. En este sentido, no es el sujeto quien "posee" un incons-
ciente sino que el inconsciente, hecho de lenguaje, posee un
sujeto cuyo lugar debe situarse en el corte de la cadena signifi-
cante. Se puede entender de este modo por qu Freud afirma
que en el texto del sueo la duda del soante acerca de alguna
representacin es el apoyo de la certeza: all, en esa vacilacin,
en ese hueco, est el sujeto. Como Descartes, Freud pretende
fundar una certeza; pero contrariamente a Descartes, esa cer-
teza que pretende fundar Freud no hallar su apoyo en el Dios
veraz del primero sino en lo que puede considerarse laguna de
la representacin.
Hay una diferencia clara entre ambos, aun cuando el punto
de partida sea una concepcin comn acerca del sujeto, con-
siderado como efecto del significante y, por lo tanto, carente
de ser. Para Descartes, as como para Freud, el sujeto slo "es"
 DE DE se ARTE s A F RE u D: LA e 1ENe 1A y EL su JET o 1 25

en tanto representado por el significante, lo que implica que

ningn significante es el sujeto, se trata solamente de una repre-
sentacin. El significante, como dice Lacan, representa al sujeto
para otro significante pues todo significante necesariamente
apela a otro, otro que tendr que significarlo. Esto quiere decir
que el significante slo puede producir efectos de significado
al combinarse con otros; no puede por lo tanto designar al ser \

que queda as condenado a la paradoja de ser slo en tanto re- 1

presentado. En otros trminos, un significante no puede sino
convocar a.otro, otro que vendr a ocupar ese lugar para siem-
pre vaco de la ausencia de ser; a ocupar el lugar pero no a ser el
sujeto. A este otro significante, que viene a significar al primero,
Lacan lo escribe S2 y lo define como significante que falta, signi-
ficante de la ausencia de significante que designe al ser.
Si se llama entonces S1 a cualquier significante que viene a
representar al sujeto, inevitablemente este S1 convocar a otro
significante, S2, llamado para saber acerca del ser que S1 slo
puede representar. Pero la articulacin de S1 con S2 slo pro-
ducir efectos de significado, no podr designar al ser. Por esto,
este significante segundo, S2, es en ltima instancia un signifi-
cante radicalmente ausente, el nombre del hueco en la cadena
significante, de ese hueco que Freud denomina reprimido pri-
mordial. La represin primordial es as aquello que delimita ese
vaco del significante segundo, siempre re-clamado para saber
sobre el ser del sujeto. Por la existencia de este vaco, todo sig-
nificante no ser en ltima instancia ms que un nuevo S -y 1

otro, y otro- que viene al lugar del S,. S, faltante en tanto ori-
ginariamente reprimido y, por ello, radicalmente inconsciente.
El paso de Freud con respecto a Descartes es precisamen-
te postular el inconsciente como discurso que se constituye a
partir de lo primordialmente reprimido, esto es, a partir del S2
que falta, de esta irremediable ausencia del Otro significante, el
mtico significante que podra designar el ser. En la medida en
que existe inconsciente no hay ser del sujeto, slo hay represen-
tacin: "un significante representa a un sujeto para otro signi-
26 \ D I S CUR S O Y V ERD A D . P S I C OAN L I S I S. S ABER, C R E AC I N

ficante'', donde "para otro significante" debe entenderse como

"en el lugar de" ese otro significante. En otros trminos, S1 re-
presenta al sujeto en el lugar del S2 siempre faltante; esto per- .
mite una nueva lectura del cogito cartesiano: all donde pienso,
all donde el significante viene, como si a representarme, all no
soy; y all donde soy, all donde no existe el Otro significante,
donde no existe porque est primordialmente reprimido, all
no pienso. Se trata de la divisin esencial que caracteriza al su-
jeto, divisin constitutiva, sin posibilidad alguna de sutura que
le ponga fin.
El cogito cartesiano plantea la primaca del significante so-
bre el sujeto, que slo existe representado por aqul. Lo que
Freud viene a agregar es que esta representacin que el signi-
ficante hace del sujeto es representacin para otro significante,
siempre ausente. Representacin para otro significante, no para
otro sujeto, en la medida en que el significante slo representa
al sujeto en el lugar de esa imposibilidad de goce que se figura
con el vaco de la cadena. A este ltimo lugar slo podr venir
otro significante para evocar la falta del Otro, es decir, la caren-
cia en el sistema de la lengua -sistema que se designa como
Otro- de respuesta ltima acerca del ser del sujeto. No sola-
mente no hay ser del sujeto en el orden significante, tampoco
hay saber posible acerca del mismo; slo la psicosis y la psico-
loga -por caminos diferentes- intentan otorgar sustancia a
ese innombrable ser.
El sujeto del significante slo es en tanto representado. Ahora
bien, ~sta representacin de algn modo fracasa en la medida
en que, en tanto representacin, no puede decir el ser. Pero este
frac;aso de la representacin es, sin embargo, lo nico cierto que
puede sostener al sujeto, es la hiancia que lo causa, la nica res-
puesta posible a la pregunta "qu soy?", que Lacan -evocando
a Valry- articula as: "soy en el lugar desde donde se vocifera
que 'el universo es un defecto en la pureza del No-Ser"'. 5 Soy,
s J. Lacan, "Subversin del sujeto y di alctica del deseo en el inconsciente freudiano",
en Op. cit., p. 800.
 D E D ES CART ES A F R EUD : LA C I E NCI A Y EL S UJ E TO \ 27

entonces, en ese lugar que es el de la falla en la pureza del orden

significante que es el del no-ser, en el lugar del goce como lo
irrepresentable, lo indecible. El ser, finalmente, no es sino ese
resto irreductible generado por una falla en el orden del saber
que es el orden del discurso. Es la hiancia que la ciencia rechaza
de su discurso y que Freud hace reaparecer cuando se dirige al
sujeto dicindole: Wo Es war, soll Ich werden: ah donde se esta-
ba, ah el Ich -el sujeto- debe advenir, pues sa es su morada
fundamental. Es de esta manera que Freud no recurre al Dios
veraz que viene a llenar para Descartes esa laguna de ausencia
de saber. En el postulado de Freud se trata de algo diferente: de
hacer de ese vaco la certeza esencial del sujeto, aquello que lo
funda radicalmente ms all de toda articulacin significante.

Atesmo de la ciencia?

El advenimiento de la ciencia moderna en el siglo XVII con

Galileo y Descartes, correlativo del nacimiento del sujeto de la
ciencia, tiene una consecuencia fundamental: la disyuncin en-
tre verdad y saber. El propsito de la ciencia es producir saber
sobre el objeto, lo que supone como condicin nada querer sa-
ber acerca de la verdad del sujeto, verdad de su escisin cons-
titutiva -es decir, del deseo- arrojada necesariamente fuera
de su campo en el que se procurar ms bien realizar la sutura
de esa divisin.
El siglo XVII marcar as una clara ruptura en el campo del
conocimiento: la ciencia ya no se ocupar de la verdad, rele-
gada ahora al campo de la creencia, sino del saber. Pero esto
supone una asercin previa: hay saber en lo real, hay saber en el
orden y regularidad que se puede encontrar en el acaecimiento
de los fenmenos, o, en otros trminos, se puede confiar en la
experiencia natural pues sta no engaa. Es la razn por la que
la ciencia no puede considerarse tan atea como se suele pensar;
un verdadero acto de fe est en su origen, el que erige una su-
posicin de saber en el lugar del hueco inevitable del sistema de
28 D I SC U RSO Y VERDAD PS I COA N L I S I S. SABER , CREAC I N

saber que se engendra cuando el sujeto es rechazado fuera de

su campo. Una suposicin de que all hay saber es bsica para
el desarrollo de la ciencia, una suposicin de que es posible el
saber de la verdad siempre soportada por un sujeto. Este su-
jeto supuesto al saber es garanta del pre-supuesto de que hay
saber en el mundo, de que todo lo que ocurre tiene una causa,
de que lo real no engaa. El sujeto supuesto al saber es as ese
elemento del orden de la creencia que da la seguridad de que
todo puede existir-saber, o de que el saber puede tomar la for-
ma del todo; es, fundamentalmente, una funcin que ex-siste a
la ciencia y le da consistencia: la funcin-sujeto que asegura la
posibilidad de confiar en esas frmulas que se producen en el
campo cientfico.
Podra objetarse esto con el argumento de que la ciencia em-
plea el mtodo experimental para producir los conocimientos
y, sobre todo, para otorgarles validez. Pero se tratara de una
objecin basada en un ingenuo empirismo que deja de lado el
hecho fundamental que funda la ciencia moderna y que Koyr
seala en la historia de la fsica: "La teora precede al hecho, la
experiencia es intil, porque antes de toda experiencia posee-
mos ya el conocimiento que buscamos. Las leyes fundamen -
tales del movimiento [y del reposo ], leyes que determinan el
comportamiento espacio-temporal de los cuerpos materiales,
son leyes de naturaleza matemtica. De la misma naturaleza
que las que gobiernan las relaciones; y leyes de las figuras y los
nmeros."6 No se trata entonces del simple registro de la expe-
riencia emprica, se trata de una construccin terica como ele-
mento, fundamental de la produccin del saber. Una construc-
cin que supone el apartamiento del significante con relacin
al significado, lo que en la historia del conocimiento se presenta
bajo la forma de un silenciamiento del mundo: Dios ha dejado
de hablar, de modo que ya no es cuestin de captar los signos
que nos emite. Ha dejado de hablar pero est ah, en ese silencio

6
A. Koyr, Op. cit., p. 194.
 DE DE s c A R TE s A F RE u D : L A c 1ENc 1A y E L s u J ET o 1 29

eterno de los cielos que tanto inquietaba a Pascal, confundido

con ese silencio que es el ndice ms claro de la disyuncin en-
tre significante y significado.
El discurso de la ciencia rompe as con la nocin de un "alma
del mundo'', es decir, con la pretensin de hacer del mundo un
ser cuya existencia es anterior a la del significante y que se "ex-
presara" por medio de ste. Se aparta por lo tanto de la creen-
cia en la posibilidad de leer de manera directa la verdad en las
cosas para considerar, al contrario, que el significante carece de
un lazo connatural con el significado y existe con independen-
cia de un sujeto pues no es "expresin" de este ltimo. El signi-
ficante est separado de toda significacin, carece de intencin
alguna, como lo atestiguan tanto la matematizacin de la fsica
como la invencin freudiana del inconsciente: ambas presen-
tan al significante como un trmino independiente del sujeto
y organizado segn leyes que son autnomas respecto de los
propsitos, las intenciones o la voluntad subjetivas. El sujeto
resulta ms bien el efecto del funcionamiento de las leyes sig-
nificantes que son elucidadas en el discurso cientfico; sta es la
razn fundamental por la que el psicoanlisis slo pudo surgir
despus del advenimiento del discurso de la ciencia.
La condicin de advenimiento de la ciencia moderna es esta
delimitacin respecto a la idea de un alma del mundo. Sin em-
bargo, Dios no est ausente de ella sino que es una figura funda-
mental que ocupa el lugar de ese elemento excluido, silencioso.
Slo as es posible explicar la razn de la tan frecuente apari-
cin de saberes que podran catalogarse corno "complemento
del alma" de la ciencia, saberes basados en el propsito de hacer
hablar a ese Dios ahora silencioso, saberes que poseen la carac-
terstica de intentar la reunin mtica del significante y signifi-
cado en la medida en que se presentan como una interpretacin
de sentidos que se mostraran de manera transparente en diver-
sos tipos de signos; el alma del mundo desterrada de la ciencia
se expresara de este modo por medio de esos signos. El discur-
so cientfico, en cambio, se basa en la completa disyuncin de
30 D I SCURSO Y VERDAD. PS I COANL I S I S, SABER, CREACIN

significante y significado, pero se sostiene a la vez en la firme

conviccin de que hay saber que puede ser construido a travs
de frmulas, saber "de verdad'', saber de la verdad donde el lugar
de sta es ocupado por el sujeto que a ese saber le es supuesto.
Supuesto como agente de este discurso, es la condicin de todo
trabajo de agrupamiento y localizacin de las causas, de cuya
existencia no se duda a partir de la creencia de que hay verdad.

El psicoanlisis y la ciencia

El psicoanlisis pudo ser fundado a partir de esa condicin

previa que fue el surgimiento del discurso de la ciencia. Freud
es, en este sentido, heredero del espritu positivo de la ciencia,
como lo atestigua su afiliacin con Brcke, Helmoltz, Du-Bois,
Reymond, su adscripcin al energetismo, su afn por hacer del
psicoanlisis una ciencia conforme al modelo de las ciencias de
la naturaleza. Afiliacin al espritu positivo de la ciencia que
ocasion un acontecimiento fundamental en la historia de la
elaboracin del saber psicoanaltico: la ruptura con Jung quien,
con su teora de las "profundidades" del sujeto y de los arque-
tipos universales e inmemoriales, pretendi inscribir el psicoa-
nlisis en el campo de la religin. Para Lacan esta ruptura es
prueba del posicionamiento de Freud en la perspectiva de los
ideales del cientismo y fue provocada cuando Jung se desliz
hacia algo cuya funcin no puede definirse sino como la de
intentar restaurar en ello un sujeto dotado de profundidades
-este ltimo trmino en plural-, lo cual quiere decir un su-
jeto compuesto de una relacin con el saber, relacin llamada
arquetpica, que no se redujese a la que le permite la ciencia
moderna con exclusin de cualquier otra, la cual no es nada
ms que la relacin que definimos en otra ocasin como pun-
tual y evanescente, esa relacin con el saber que de su momento
histricamente inaugural ha conservado el nombre de cogito. 7

7
J. Lacan, "La ciencia y la verdad", en Op. cit., p. 836.
 DE' DESCARTES A FREUD: LA CIENC IA Y EL SUJETO 31

Ese cogito es el sujeto del psicoanlisis como efecto del sig-

nificante, nunca un sujeto "de las profundidades" ya presente
desde siempre. Sujeto del significante que surge como efecto
puntual en una estructura que es la del lenguaje, sujeto que
al final de su recorrido Freud define como dividido entre su
dimensin de ser de saber y su dimensin de ser de verdad
-verdad que ocupa el lugar mismo de causa de su ser- que
se realiza de una manera u otra en el corte del discurso. En
esta divisin est la razn del fracaso de la ciencia para llevar
a trmino su intento de suturar o formalizar integralmente ese
sujeto, fracaso al que la lgica contempornea ha hecho alusin
a travs del teorema de Gdel. 9
La divisin del sujeto determina una consecuencia funda-
mental que debe orientar la reflexin en torno de todo aquello
que se agrupa bajo la rbrica de "epistemologa" del psicoan-
lisis, es decir, de todo ese extenso debate que gira alrededor de
la cientificidad que se le podra o no adjudicar a esta teora. El
eje principal del debate debe desplazarse a partir de las consi-
deraciones anteriores que permiten establecer que lo esencial
no es determinar si el psicoanlisis rene los "requisitos" que
permitan calificarlo como ciencia, pues se trata fundamental-
mente del lugar que histricamente ha venido a ocupar respec-
to de ella. Se trata de un lugar singuiar ya que es la prctica que
recupera ese sujeto rechazado de la ciencia, ese sujeto del cogito
que se define como el resto irreductible que se produce por una
falta del saber que es la falta de saber del sexo.
Falta de saber del sexo y no sobre el sexo, porque lo que el psi-
coanlisis sostiene es que el sexo se constituye en el ser hablante
- el ser humano- precisamente en el lugar de la carencia que
ya se ha mencionado. La falta en el sistema de la lengua, la falta
del Otro es, en ltima instancia, falta del otro sexo, del comple-
mento sexual que pueda venir a establecer una relacin conna-

'Cfr. Sigmund Freud, "La escisin del yo en el proceso defensivo", en Obras completas,
t. xx111, Amorrortu, Buenos Aires, 1989, p. 271.
9
Cfr. E. Nagel y J. R. Newman, El teorema de Godel, Conacyt,Mxico, 1981.
32 D I SCURSO Y VERDAD. PS I COANL I SIS, SABER , CREAC I N

tural, armnica. Es en este puro defecto del sexo, en la ausencia

en que se engendra, que se encuentra la morada del ser que en
el sistema significante no puede estar sino representado como
sujeto: ste es el representante de la representacin que falta en
el lenguaje, el lugar-teniente de esa falta que es la del sexo.
Es as como la relectura freudiana del cogito cartesiano lleva
a establecer una articulacin del sujeto con el saber que puede
calificarse de indita porque en ella la carencia que es el sexo
viene a tomar el lugar de la verdad de la que el saber nada quie-
re saber, y esta carencia determina el enlace imposible entre su-
jeto y saber. De este modo, por un lado est el saber como saber
inconsciente que sabe todo -es la tesis freudiana del determi-
nismo psquico- excepto aquello que lo motiva, esto es, el im-
posible saber del sexo; por otro lado est el sujeto, instituido a
partir de esa nica certeza que es la falta de saber. Entre ambos,
el sexo como el lugar de la falta que la causa por la que el saber
y sujeto estn completamente divorciados.
Hay pues una dialctica del sujeto y el saber que se establece
a partir de un rechazo de la verdad, excluida del discurso de la
ciencia que nada quiere saber de esa hiancia abierta en el saber
porque el saber del goce falta. Desde el cogito cartesiano la cien-
cia rechaza la verdad de su discurso y la remite a Dios, creador
de verdades eternas y, en el extremo, garante del trabajo de los
cientficos. A partir de este rechazo y de la falta consiguiente
que se genera en su estructura, el discurso de la ciencia se desa-
rrolla como saber acumulativo. Esto es as por el vnculo de este
ltimo con el nmero, que es efecto de la presencia enigmtica
del significado -causado por el significante- en lo real y que
se funda como serie a partir de una ausencia que es el cero. El
cero viene a tomar en la serie de los nmeros enteros el mismo
lugar del sujeto en la ciencia, el lugar de condicin y lmite in-
terno de ese sistema.
El psicoanlisis pudo surgir porque en el campo de la cien-
cia hay una falta cuyo efecto es hacer inconciliables el saber y
el sujeto. El fenmeno del amor y en particular del amor de
 DE DESCARTES A FREUD : LA C I ENC I A Y EL SUJETO 33

transferencia en el proceso psicoanaltico, es el elemento que

pone de manifiesto esa imposible conciliacin. El amor es lo
que viene a interponerse en el camino de la produccin de sa-
ber que desarrolla un psicoanlisis, lo que impide que ste se
mantenga en el puro plano "cientfico". Para Freud, sta es la
razn de una verdadera herida al "orgullo cientfico": "A me-
dida que nos adentramos en la experiencia -dice el fundador
del psicoanlisis- menos podemos negarnos a esta enmienda
vergonzosa para nuestro rigor cientfico"; 10 "enmienda vergon-
zosa" provocada por la aparicin de la transferencia que obli-
ga a replantear la posibilidad de acceder "racionalmente" a las
causas de los sntomas.
Es necesario mencionar que el descubrimiento del incons-
ciente como lugar de un conjunto de relaciones que ordenan
-sin que el sujeto lo sepa- las manifestaciones de conciencia
y conducta, se inscribe en ese modelo de produccin cientfi-
ca que Freud pretende seguir. Su tesis afirma que todo en lo
psquico tiene una causa inconsciente, de modo que el hacer
consciente lo inconsciente permitir instalar una racionalidad
all donde primaba la carencia de saber. sta es la idea que de-
termina los objetivos del tratamiento psicoanaltico, que Freud
enumera as: "Hacer consciente lo inconsciente, cancelacin de
las represiones, llenado de las lagunas mnsicas." 11 Propsitos
derivados de la inspiracin cientfica que orienta a Freud y est
en la base de su pretensin de hacer del psicoanlisis una tera-
pia "causal" que no se limita a eliminar los sntomas sino que
se remonta a las causas para removerlas. Pero la aparicin del
fenmeno del amor de transferencia constituye un aconteci-
miento completamente inesperado que obligar a replantear
esta caracterizacin de terapia "causal" y, por lo tanto, a refor-
mular la cuestin de la cientificidad del psicoanlisis.
El amor de transferencia se interpone en el camino de la

10 S. Freud, "Conferencias de introduccin al psicoanlisis'', en Obras completas, t. xv 1,

Amorrortu, Buenos Aires, 1978, p. 40 J.

11
!bid., p. 396.
34 D I SCU R SO Y VERDAD. PSICOANL I SIS. SABER. CREAC I N

produccin de saber aunque, paradjicamente, es lo que coloca

al sujeto en ese camino. La transferencia es obstculo y punto
de apoyo principal de la palanca del anlisis porque conjuga la
exigencia de saber con la simultnea bsqueda de resguardar
la falta del saber que permita mantener la garanta de la exis-
tencia del sujeto supuesto al mismo. En suma, la transferencia
encarna la pretensin de excluir del saber el lugar de la causa,
de modo que sta conserve su funcin de verdad irreductible a
todo saber. Se orienta as en el sentido inverso al del discurso de
la ciencia en tanto ste nada quiere saber de ese irrepresentable
ltimo. Por esta razn, si el psicoanlisis es caracterizado como
ciencia, la transferencia ser un obstculo porque impide la
produccin de saber y se aferra a la creencia del sujeto-supues-
to al saber, es decir, al ncleo fundamental de certeza del sujeto
como lo afirma Freud: "Las primeras veces pudo pensarse, aca-
so, que la cura analtica haba chocado con un escollo debido a
un suceso contingente, es decir, que no est en sus propsitos ni
fue provocado por ella. Pero si ese vnculo tierno del paciente
con el mdico se repite de manera regular con cada nuevo caso;
si una y otra vez se presenta, en las condiciones ms desfavora-
bles[ ... ] si tal ocurre, tenemos que abandonar sin duda la idea
de una contingencia perturbadora y reconocer que se trata de
un fenmeno que est en la ms ntima relacin con la natura-
leza de la enfermedad misma." 12
Este ms ntimo de la enfermedad misma, como le llama
Freud, qu otra cosa puede nombrar sino ese ser excluido del
sujeto que retorna en el aferramiento de ste al sujeto-supues-
to-saber su ser mismo, que retorna en la transferencia y bajo
esa modalidad tan precisa que es la de la creencia? Lo excluido
primordial reaparece aqu porque la sola presencia del analista
es garanta para el sujeto de que "todo tiene causa" y el ncleo
de verdad del sujeto que el sntoma aloja viene a encarnar en el
analista, donde se instala la carencia en ser del sujeto que dirige

12
!bid. , p. 40 l.
 DE DESCARTES A FREUD: LA C I ENCIA Y EL SUJETO I 35

su palabra a l. As sucede en la medida en que en el anlisis,

ms all de la demanda de saber, hay una demanda de ser que
es la causa de la aparicin del amor: "La creencia repite por ah
la historia de su propia gnesis: ella es un derivado del amor y
no tiene necesidad de argumentos al comienzo." 13
En sntesis, el camino de la explicacin cientfica que em-
prende Freud se dirige hacia las causas de los fenmenos (sn-
tomas, sueos, actos fallidos), pero a medida que avanza des-
cubre que no hay manera de alcanzar esas causas e instalar una
racionalidad en ese lugar. No la hay porque en este proceso la
demanda de saber conduce a la demanda de ser haciendo surgir
el hecho mismo de la creencia, derivado del amor que exige el
ser y prescinde por completo de argumentos "racionales". Este
hecho de creencia que est en el corazn mismo de la trans-
feren cia resulta de las caractersticas fundamentales del saber
inconsciente, saber constituido en torno de un orificio en cuyo
lugar se instala la suposicin de un sujeto del saber que funda
la ilusin del universo pleno. El ncleo mismo del saber in-
consciente es este vaco productor del fenmeno de la creencia,
de modo que solamente una visin marcadamente "cuentista"
que sus ideales imponen a Freud puede conducir a hablar de la
necesidad de una enmienda humillante para el rigor cientfico.
Esta visin tiende a desconocer el hecho fundamental que la
transferencia pone de manifiesto y que podra exprrsarse as: el
ncleo de todo saber inconsciente est constituido por un nada
querer saber que implica, no una enmienda humillante sino la
necesidad de un replanteamiento del concepto mismo de cau-
salidad que en lo esencial debe seguir los pasos mismos de la
transferencia, es decir, colocar la verdad -aquello de lo que
nada se quiere saber- en el lugar de la causa. De esta manera
el descubrimiento de la transferencia introduce un cambio de
perspectiva en la discusin acerca de la cientificidad del psicoa-
nlisis, prctica que no se ajusta a las exigencias de lo cientfico

13
Ibid., p. 405.
36 DISCURSO Y VER DAD PSICOANLISIS SAB ER CREACIN

pues en ella el amor constituye el resorte esencial, el nico me-

dio que lleva al advenimiento del sujeto del inconsciente, suje-
to rechazado del campo cientfico donde el amor tambin est
excluido.
A diferencia de lo que para la ciencia es un presupuesto, para
el psicoanlisis la causa carece de saber sobre ella misma, es
esencialmente irrepresentable. Esto constituye el fundamento
que exige que el analista, en la transferencia, ocupe ese lugar
de causa y produzca entonces un vaciamiento de la funcin
tradicional del sujeto-supuesto al saber, un vaciamiento de la
funcin del Dios veraz que a partir de Descartes garantiza que
todo tiene causa y que es posible entonces el saber del sexo. Es
la razn para afirmar que la prctica psicoanaltica es la nica
que puede considerarse verdaderamente atea, la nica que no
viene a erigir un dios en el lugar del "no querer saber" que es
efecto de la disyuncin entre significante y significado.
Si, por otra parte, ese "no querer saber" es condicin de pro-
duccin del saber de las ciencias, el psicoanlisis no es una cien-
cia, aun cuando su nacimiento slo haya sido posible a partir
de la existencia del discurso cientfico. Que no sea ni pueda ser
una ciencia no significa que deba inclurselo en el campo de
la religin o de la magia, prcticas stas que se sostienen en
saberes que son un relleno del hueco del Otro, pues se basan
en la institucin de un significante mtico al que se le asigna la
posibilidad de significarse a s mismo. Magia y religin inten-
tan finalmente producir una respuesta ilusoria a la imposibili-
dad de saber del sexo y se hallan por esto en las antpodas del
psicoanlisis. La ciencia, por otra parte, se constituye a partir
de excluir completamente de su campo ese imposible para ela-
borar un saber sin fallas. Ante estas diversas modalidades de
saberes, el psicoanlisis establece la inexistencia de lazo alguno
entre saber y deseo, de manera que todo saber que pretenda es-
tablecer algn tipo de ligazn no ser ms que supuesto, puesto
en el lugar de ese imposible. Para el psicoanlisis entre el sujeto
y el Otro, entre el hombre y la mujer, entre significante y re-
 DE DESCARTES A FREUD LA C I ENC I A Y E L SUJETO 37

ferencia, falta toda relacin connatural y arm nica; pero esta

fa lta es sustituida de algn modo por el fantasma , construccin
en la que, de manera singular, el sujeto "recupera" aquello que
del goce se pierde por la entrada en el lenguaje.
El fantasma viene a suplir as aquella ausencia, creando el
espejismo de un todo en el cual el hiato inevitable que afecta
al saber, y por lo tanto a la "racionalidad" podra ser suturado.
Po r esto -siempre fantasma de totalidad, de completud- est
en la base del fenmeno de la creencia que sostiene, a su vez,
la suposicin de un lugar Otro -habitado tradicionalmente
por los dioses y convertido por la ciencia moderna en lugar de
la garanta-, que es el del saber de las causas. Es la suposicin
esencial para fundar la confianza en la ciencia, confianza en la
victoria final de una racionalidad que de una u otra manera
podr imponer su "orden" al dar cuenta de manera rigurosa de
las causas de los fenmenos.
La ciencia ha imbuido en la civilizacin sus ideales: raciona-
lidad, organizacin, progreso. El psicoanlisis es hijo de todos
ellos, pero no aporta un saber ms a los ya existentes; cuestiona
ms bien la funcin del saber supuesto al sefi.alar la inexistencia
de una racionalidad en el lugar de la causa. Este lugar es, en
ltima instancia, el de la verdad de un imposible arreglo del ser
en su mundo.
 ANAMORFOSIS DEL SABER

El saber del inconsciente

El descubrimiento del psicoanlisis es el de un saber que no

se sabe, el inconsciente, distinto de todo saber comn o incluso
cientfico. Un saber que, a diferencia de todo saber que respon-
de a un modelo terico-acumulativo, no carece de efectos sobre
el sujeto; es por ello un saber que, segn la afirmacin de Lacan,
toma el lugar de la verdad. La existencia del dispositivo psicoana-
ltico es resultado del descubrimiento y la puesta en acto de ese
saber que, en tanto concierne al sujeto, le impone una modifi-
cacin sustancial de su relacin con el saber en general.
El inconsciente es saber en posicin de verdad porque el re-
gistro de esta ltima no es el de la exactitud, no se equipara a
la adecuacin de las representaciones o creencias del sujeto con
la "realidad". Como incansablemente lo seala Freud, la verdad
se dice en la falta de exactitud, en el error, en las formaciones
del inconsciente. La verdad no es el trmino que califica aquello
que la palabra dice; designa ms bien lo que ella cierne como
imposible: el sitio del encuentro -siempre fallido- de la re-
presentacin con lo real de la cosa, lugar que en el discurso no es
ms que un punto de fractura, grieta, representacin faltante.
El saber inconsciente est en posicin de verdad. No por
contener todo el sentido sino porque es saber "agujereado", es-
tructurado alrededor de un hueco central que es efecto de que
la verdad no dice la verdad, solamente habla. Es, por lo tanto,
un decir a medias, causa de que el psicoanlisis no conduzca a
saber todo: el discurso inconsciente -que cierne el lugar de
la verdad- no dice todo, es saber de la ausencia de relacin
sexual, de lo real insoportable que es la falta de complementa-
riedad hombre-mujer.
40 D I S CUR S O Y VERDAD. P S I CO AN L I S I S , SABER. CREACIN

Como esa falta no es una imperfeccin que el progreso del

"saber" permitir subsanar sino el rasgo esencial de la estruc-
tura del inconsciente, no es posible considerarla como un tr-
mino que niega algo que "debera" estar sino concebirla desde
un punto de vista esencialmente positivo. De esta manera, la
proposicin negativa: "el psicoanlisis no permite saber todo
porque el inconsciente no dice todo", pasa a tomar un estatuto de
formulacin positiva: "el psicoanlisis permite saber no-todo,
porque el inconsciente dice no-todo".
Esta positivizacin de la falta del saber puede equipararse
a la anamorfosis 11 en un cuadro, por medio de la cual la ver-
dad que ordena la escena representada se pone de manifiesto
cuando cambia el ngulo de visin del detalle aparentemente
insignificante e insensato. El elemento anamrfico contiene la
paradoja de decir positivamente no-todo en tanto agrega un
suplemento de significacin que lleva a interrogarse por el
sentido a la vez que a confrontarse con la falta de una signi-
ficacin ltima, fa lta que no es sino el sitio de la verdad que
cuestiona el saber.

La totalidad del saber

y las teoras sexuales infantiles

La pretensin de los saberes en general, incluido el saber de la

ciencia, es decir todo. Por esto se constituyen a partir del recha-
zo o la expulsin de no-todo fuera de su campo: nada se quiere
saber de que no-todo puede decirse, y para esto se hace todo
lo posible por lograr la totalizacin y el sentido pleno. Nada
querer saber de que hay no-todo caracteriza al saber terico en
general, en contraposicin con lo propio del saber inconsciente
que es saber no-todo.
El modo en que la teora -para decirlo todo- expulsa de su
campo un resto de saber que queda fuera de toda simbolizacin,
1 Cfr. S. Bercovich, "Entre ciencia y ficcin, anamorfosis", en Anamorfosis, N 1, Mxi-

co, 1992, p. 5.
 AN A M O RFO S I S DEL SAB E R 41

tiene su paradigma en las teoras sexuales infantiles, analizadas

por Freud en un texto de 1908,2 texto capital para la compren-
sin del proceso por medio del cual todo saber se constituye.
Cuando se lee este artculo, llama la atencin en primer lugar
que Freud se refiere all a teoras y no a fantasmas sexuales in-
fantiles. Hay una diferencia importante: la universalidad de las
teoras, que si bien se construyen a partir de fantasmas, despoja
a estos ltimos de la singul{lridad que los define.
Para Freud el nio l s{un' terico riguroso que trata de res-
ponder por medio de un conjunto de elaboraciones a los enig-
mas fundamentales que la vida le,presenta, enigmas que pueden
sintetizarse en un nombre: sexualidad. Pero el anlisis de Freud
no se reduce a la observacin que podra realizar el psiclogo
del desarrollo infantil, porque las teoras sexuales infantiles no
son simples producciones pasajeras propias de un momento
"evolutivo" sino el modelo de toda construccin terica, aun
aquella que es propia de lo que se conoce como ciencia; "estas
teoras - dice Freud- son anlogas a las soluciones tildadas
de 'geniales' que los adultos inventan para los problemas del
universo cuya dificultad supera el intelecto humano". 3
La necesidad de teorizar surge en el nio en cierto momento
de su vida: cuando ha dejado de ser infans, es decir, cuando ya
habla. En este momento una pregunta se le impone: de dnde
vienen los nios? Con Freud, es preciso destacar que este inte-
rrogante se presenta siempre enlazado a un peligro: la apari-
cin de un hermanito o el nacimiento de un nio en el entorno,
motivo ms que suficiente para el surgimiento de la fantasa de
ser desplazado. Lo que provoca en el nio el trabajo de pensar
es el peligro: es preciso encontrar una causalidad para el evento
temido, nica manera de prevenir sus efectos trastornantes y
tambin su retorno. No existe, seala Freud, ninguna necesidad
"innata" de inferir la existencia de causalidad en la produccin

1
Sigrnund Freud, ''Sobre las teoras sexuales infantiles", en Obras completas, t. 1x, Arno-
rrortu , Buenos Aires, 1979, p. 191.
3
lbid., p. 192.
42 I D I SCURSO Y VERDAD. PSICOANLISIS, SABER , CREAC I N

de los hechos: el "empuje al saber" no es espontneo, "es como

todo investigar, un producto del apremio de la vida". 4
La funcin de las teoras sexuales infantiles es pues, contra-
rrestar un peligro. El sujeto tiene urgencia por encontrar una
causalidad porque es preciso "prevenir la recurrencia de un
suceso tan temido". 5 El nacimiento de la nocin de causalidad
queda asociado al riesgo de desaparecer ante un acontecimien-
to que se presenta como incomprensible, fuera de todo sentido.
Es por esto que cada una de esas teoras, "aunque grotescamen-
te falsas ... contiene un fragmento de verdad". 6 Cada una de ellas
dice la verdad, mostrando a la vez la nica manera en que la
verdad puede decirse: por medio de la estructura de ficcin que
bordea un imposible de decir. Imposible o no-todo del decir
que en la teorizacin del nio alude a esa dimensin del goce
materno del cual nada se puede saber porque es un goce que
no responde a lo que el nio puede esperar. Hay un fuera-de-
sentido por excelencia: el goce del Otro primordial, enigma in-
sondable que seala el lugar de una exclusin inevitable para el
sujeto, enigma organizador del discurso terico que nada que-
rr saber de ese goce.
Las teoras del nio surgen como respuesta ante el enigma
abierto por la suposicin de un goce del Otro. Cuando el nio
descubre la incompletud de la madre un espacio inesperado se
abre, el espacio de un ms all de todo aquello que la palabra
del Otro le puede significar y, por lo tanto, demandar: ms all
de todo sentido comprensible. El nio descubre que la palabra
es no-todo, que hay un fuera-de-la-palabra, dimensin de lo ex-
cluido por excelencia que no es sino l mismo, excluido por
definicin del deseo del Otro.
De este modo, se puede afirmar que aquello que no tiene res-
puesta remite al origen porque el origen del sujeto es exclusin,
cada del seno del Otro. La pregunta por el sexo y el goce de la

' Ibid., p. 190.

5
Ibid., p. 192.
6
Idem.
 AN AMORFO S I S DEL SABER 43

madre se presentar en el nio justamente cuando l advierte

que no es el objeto que la completa: "si ms all de mi presen-
cia, a ella algo le falta, qu quiere ella ms all de m?" Como
consecuencia lgica, la pregunta por el origen de los nios se
prolonga en el interrogante acerca del acto sexual, disfrazado
bajo la forma de un "qu significa estar casado?"

La teora y lo impensable

Tres son las teoras sexuales infantiles universales: la que

postula la existencia universal del pene; la llamada "teora de
la cloaca", que afirma que los nios son paridos por el ano de
donde salen del mismo modo que el excremento; y la del "ca-
rcter sdico del coito", que interpreta el acto sexual como acto
en que una parte -la masculina- somete a otra por medio de
la violencia. Hay algo comn en estas tres teoras: la negacin
de la existencia de dos sexos y, ms especficamente, del deseo
de la madre por otro que el nio. El otro materno es, en estas
teoras, Otro sin deseo cuya castracin se desmiente; un Otro
que sabe, en particular que sabe lo que quiere: quiere al nio, en
la presencia de ste est todo su goce, de modo que para este l-
timo no hay enigma en torno a un goce fuera de todo sentido.
Es as como, gracias a estas construcciones tericas, el nio
puede sostener ilusoriamente su identificacin con el objeto
imaginario que colma al Otro y es causa de todo su goce: el
falo. Las teoras sexuales infantiles son esencialmente flicas:
cada una de ellas se elabora, dice Freud, a partir del erotismo
actual. La orientacin actual del deseo infantil es el motor del
contenido de las teoras, urdidas por el nio con sus "medios de
a bordo", es decir, los que le son provistos por su identificacin
flica que sexualiza las funciones corporales y est en la base de
la actividad de las pulsiones sexuales parciales.
El goce es indisociable de la Ley. sta se define como lmite,
trazado de un borde y consiguiente apertura de un ms all. El
goce es, por lo tanto, Otro; alteridad radical con relacin al su-
44 D I SCUR S O Y VER DA D. P S I COANL I S I S. S ABER. CRE AC I N

jeto, siempre goce del Otro. Para el nio, en trminos de Freud,

existe entre su padre y su madre un placer que se encuentra
fuera de lo explicable, de ah que el trazo fundamental que lo
distingue sea la ausencia de toda vergenza que pueda operar
como barrera entre ambos. Lo inexplicable de ese placer hace
que sea figurado de alguna manera por medio de la actividad
de las pulsiones sexuales parciales, privilegiando para cada "ex-
plicacin" alguna de stas por encima de las otras: el contenido
representativo de ese placer puede ser mirarse orinar, mirarse
mutuamente el trasero, besarse, golpearse, comer algo, imaginar
al nio naciendo por el ano pues se sabe que el nio crece en el
vientre de la madre y que el padre est ah para algo, etctera.
El minucioso seguimiento que realiza Freud del proceso de
teorizacin infantil lo conduce finalmente a descubrir la para-
doja fundamental que lo atraviesa: el nio pretende dar una
respuesta definitiva al enigma de la falta del Otro pero, a la
vez, nada quiere saber de esa falta. Esta paradoja es la razn
del inevitable fracaso de la investigacin sexual infantil, de que
en su bsqueda de respuesta el nio se encuentre siempre con
un obstculo infranqueable. Para Freud, aqu est el hueso del
asunto: el obstculo imposible de rebasar surge de la premisa
mayor que sostiene todo el razonamiento infantil y que es la
idea de que la madre posee el pene, es decir, que nada le fal-
ta. De hecho, en un momento dado, la investigacin se detiene
ante un imposible de pensar, punto en el que se puede situar lo
rechazado del pensamiento, para lo que Freud emplea el trmi-
no Verwerfung, cercenamiento. 7
Existe un impensable, imposible de imaginar: el cuerpo de
la madre sin el pene, es decir, el sexo de ella que la constituye
como lugar de un goce fuera de toda comprensin para el nio.
El cuerpo de la madre sin pene es lo impensable, el hueco que

7
Como es sabido, Lacan propone traducir este trmino como forclusin. Este con-
cepto seala la exclusi n radical de un signifi ca nte primordial del sistema simblico
del sujeto. Este sign ifi cante es el Nombre del Padre que sost iene el orden significante y
cuya forclusin tiene como efecto la psicosis.
 ANAMOR F OSIS DEL S A BER 45

funda todo pensamiento, estructurado a partir de la casi aluci-

nacin del pene en ese sitio, o ms exactamente, de la construc-
cin de una certeza: la madre lo tiene. Certeza que despus se
cambiar por otra: la madre lo ha tenido alguna vez. Negativa
de reconocimiento de la falta en el lugar del sexo de la madre
que se vincula estrechamente con la forclusin psictica, si se
sigue el sealamiento realizado por Freud en 1925: "esta des-
mentida [la de la falta el pene en la madre] no parece ni rara ni
peligrosa para la vida mental del nio pero en el adulto intro-
ducira una psicosis". 8
La ausencia del pene en el cuerpo de la madre es impensable
para el nio. Si all falta el falo, hay entonces un goce del que
nada se puede saber, un goce que no responde a la premisa de la
universalidad del falo, un goce fuera de todo orden, sin medida,
horroroso, carente de un significante que puede inscribirlo en
el orden y establecer dominio sobre l. El goce del cuerpo de la
madre -o goce del Otro primordial- es imposible de pensar
porque excede al falo, significante que sostiene el universo sim-
blico. Slo en un momento lgico posterior -la llamada "fase
flica"- este imposible que hace agujero en el pensamiento
podr imaginarse como una falta, una ausencia a la luz de la
nica presencia posible: el trabajo de significacin llevado a
cabo por el falo, es decir, por la accin del orden significante.

El horror de saber

Las invenciones de saber sobre el sexo vienen a hacer borde

al horror de un goce supuesto a la madre que es el paradigma
de lo real excluido del orden significante, un goce que ex-siste
como efecto propio del orden significante que lo produce como
su interior excluido. En esas invenciones de saber hay una pieza
central, el falo, significante cuya funcin es obturar el agujero
de lo real cuya presencia l mismo anuncia. De este modo, si
S. Freud, "Algun as consecuencias psquicas de la diferencia anatmica de los sexos':
en Obras completas, t. x1x, Amorrortu, Buenos Aires, 1978, p. 176.
46 DISCURSO Y VERDAD. PSICOAN LI S I S, SABER, CREAC I N

bien es cierto que sobre el sexo el nio quiere saber, este "querer
saber" se organiza alrededor de un "nada querer saber" de que
todo saber del sexo es saber que bordea un agujero. En el fondo
de todo "deseo" de saber hay horror, horror de saber que el otro
lugar del significante es tambin el sitio de la falta que ningn
significante puede colmar, de la falta que anuncia la existencia
de un goce en ms, excesivo, tan desmedido que lleva al inevita-
ble fracaso de todo intento de regularlo por medio de esa medi-
da comn que es el falo. Es esta amenaza, y no la del castigo con
que el adulto puede responder a la curiosidad del nio, la razn
principal del abandono de la investigacin sexual infantil. 9
El ncleo del "querer saber" infantil est constituido por
un "nada querer saber", nada querer saber de la imposibili-
dad del significante para responder por todo el goce. Y a falta
de un significante que responda plenamente por l dentro del
orden simblico, el goce puede hacerse presente desbordando
las barreras del lenguaje que lo "contienen". Aquello de lo que
el sujeto nada quiere saber es, finalmente, que en esa tarea de
investigacin emprendida estaba ya el deseo, nica causa que
puede "explicar" el hecho de que si el sujeto teme a la falta del
Otro es porque la revelacin de sta lo remite a la suya propia,
pues su misma pregunta la recibir l en la forma invertida de
un qu quieres ah? (en ese lugar de la falta). Pregunta para la
que no tendr respuesta.
Las teoras sexuales infantiles constituyen as el paradigma
de todo proceso de invencin, de saber pues la teora -cual-
quier teora- nace y se construye para proteger a los sujetos de
un peligro a la vez que hace un borde en torno a l. La teora
gira siempre alrededor de un imposible de saber sobre el goce
y busca aproximarse a l con aquello que del mismo goce es
posible, con los "medios de a bordo". En el caso del nio, esos
medios son los de su "perversin polimorfa" a la que se reduce
toda su sexualidad.
' Cfr. S. Freud, Tres ensayos de teora sexual, en Obras completas, t. v 11 , Amorrortu,
Buenos Aires, 1978, p. 176.
 ANAMORFOSIS DEL SABER 47

La universalidad de las teoras puede deducirse de esa carac-

terstica sealada en las teoras sexuales infantiles cuando se
afirmaba que stas no son fantasmas: el nio trata de producir
una articulacin causal que valga para todos, que apunte a lo
universal, que subordine la vivencia de cada sujeto a una con-
dicin vlida para todos, de manera que esa vivencia no quede
convertida en una catstrofe singular sin razn. La introduccin
del concepto de causalidad va asociada ntimamente a la necesi-
dad de atenuar el peligro: si hay una causa y esta causa vale para
los otros tambin, para cada uno el peligro ser menor.
Esto significa que aun cuando la construccin terica se
realice con el fantasma -base esencial para el pensamiento
porque repara la falta del Otro para hacer "pensable lo impen-
sable"- ser, a diferencia de ste, la tentativa de escribir una
articulacin causal universal ms all de lo que el fantasma res-
guarda, la tentativa de dar cuenta por medio de una escritura
lgica universal del vaco en el que este ltimo se aloja.
"No es el deseo quien preside el saber, es el horror": 1 las
teoras sexuales infantiles ensean que todo saber se inventa
como sustituto de ese punto-agujero que es el goce supuesto al
cuerpo de la madre como mujer; el goce del Otro, ms all del
falo, el lugar de lo imposible que la misma palabra engendra. El
saber se inventa para hacer barrera al horror de ese goce y este
horror es horror de saber que este goce pueda existir. El ncleo
central de todo saber est constituido por el horror de saber.

Quin sabe?

La existencia del lenguaje tiene un efecto inevitable: la falta de

representacin "adecuada" del sexo en el campo de la palabra.
Nada hace ms ostensible esta falta que el exceso: el exceso de
trminos con que en todas las lenguas se alude al sexo, que por
su parte elude la posibilidad de una designacin inequvoca.
' J. Lacan, "Les non-dupes errent", Seminario indito ( 1973-1974 ), Sesin del 9 de
abril de 197 4.
48 I D I SC UR S O Y VE R DAD. P S I COA N LI S I S, S ABER, CREAC I N

Falta la palabra "adecuada"; falla, por lo tanto, cualquier tenta-

tiva de encuentro con el sexo que es entonces el Otro por exce-
lencia: todo sexo es siempre el otro sexo. La "relacin sexual" no
existe porque no hay escritura lgica que asegure el encuentro
del Uno con el Otro; por esto, el saber del sexo es saber impo-
sible, saber de lo imposible al que slo es posible inventar. Nin-
guna educacin sexual, ninguna iniciacin, permitirn acceder
al saber de lo que la relacin sexual es. No hay conocimiento
"objetivo" que pueda transmitir al sujeto un modo sexuado de
saber gozar como hombre o como mujer. El sexo no es sino el
nombre de lo que hace borde al hueco de lo irrepresentable del
goce, de modo que el sujeto sexuado es sujeto del imposible
saber del sexo. Imposible, punto agujero del goce que, de todos
modos, constituye un saber: el saber inconsciente que, por un
lado, "habla" en las grietas del discurso, y, por otro, es subjeti-
yado como saber del Otro.
No es el sujeto quien sabe el saber inconsciente sino quien es
siempre sabido por ese saber Otro, ese saber del Otro. Este lti-
mo es quien sabe, lo que permite descubrir la clave, el resorte
esencial de la transferencia que consiste en el "endoso" de la
carga del saber inconsciente a Uno a quien ese saber le es su-
puesto. De tal suposicin viene el amor, pues suponer un sujeto
al saber es amarlo.
La existencia del inconsciente quiere decir que hay saber sin
sujeto, saber que nadie sabe; saber del goce en el sentido sub-
jetivo del genitivo, esto es, saber que es propio del goce. Pero
a este saber sin sujeto -saber de quien sabe- se lo subjetiva
necesariamente como saber del Otro, se le supone un sujeto:
sujeto-supuesto-saber que ocupa el lugar del efecto de verdad,
del encuentro imposible con el otro sexo que ningn saber
puede decir.
La verdad designa lo indecible, lo irrepresentable del saber,
el ombligo en torno del cual se organizan las representaciones
que constituyen aquello que el significante permite articular.
La verdad evoca el lugar de lo irrepresentable en tanto el saber
 A NAMORFOS I S DEL SABER 49

se construye con base en lo representable. La incompatibilidad

entre uno y otra es tajante y la absorcin de la primera por
parte del segundo es imposible. Se puede decir que la verdad
es finalmente ese saber imposible del sexo, ese saber que no se
sabe a s mismo y que el inconsciente dice en sus formaciones.

La verdad como causa y los saberes

No hay lazo posible entre saber y verdad porque esta ltima

ex-siste como lo irrepresentable, el no-todo del saber -supues-
to de ella-. Sin embargo la transferencia erige un sujeto en el
lugar imposible de la verdad, un sujeto supuesto como al menos
uno que sabe: al menos uno indispensable para la configuracin
del discurso, el lazo social, que se organiza a partir de nada que-
rer saber de esa imposibilidad, nada querer saber de la verdad
como causa material de la prdida del goce que determina la
grieta central en torno de la que se organiza el despliegue de
la palabra. Este "nada querer saber" de la verdad como causa
material puede adoptar tres modalidades diferentes, fundantes
cada una de ellas de otras tantas prcticas: la religin, h. magia
y la ciencia.
La religin coloca a Dios -significante amo por excelen-
cia- en el lugar de lo indecible. La verdad habla entonces como
revelacin divina y es la causa final, el trmino ltimo que atrae
todo hacia s y lo ordena. La magia, por su parte, llena el vaco
de la verdad con un saber pleno, eficaz. En ella la verdad ha-
bla tambin pero a travs del saber del oficiante puesto en acto
por medio de un ceremonial que se repite y pretende imitar lo
real -eso que por definicin se repite porque vuelve siempre
al mismo lugar- con el fin de obtener una respuesta. Para la
magia la causa de los fenmenos es real y el saber es entonces
saber de la verdad como causa productora, es decir, eficiente.
Ambas, religin y magia, coinciden en la creencia de que la
verdad habla, y no slo de que habla sino de que habla para
decirlo todo. En contraposicin con ellas, existe una prctica
50 D I SC URSO Y VERDAD P S I CO ANLISIS. SABER CREACI N

cuya modalidad especfica de negar el hiato entre saber y ver-

dad consiste en silenciar a esta ltima para hacer del saber una
estructura puramente formal en la que nadie habla; se trata
de la ciencia, cuya pretensin es suturar la grieta entre saber
y verdad por medio de una formalizacin de tipo matemtico
productora de un saber absolutamente ajeno a la cuestin de la
verdad. Expulsando as de su campo a la verdad como causa, la
ciencia la reduce a una categora puramente formal, un simple
operador que califica a las proposiciones.
En el discurso de la ciencia, construido a partir de la defini-
cin de las condiciones axiomticas en que debe inscribirse la
experiencia -condiciones que deben sujetarse a estrictos re-
quisitos formales- la verdad ya no habla en sus letras y frmu-
las. La verdad como causa queda reducida al anlisis de la pura
formalidad de los enunciados y su coherencia con los axiomas
definidos en primera instancia.
Religin, magia y ciencia son as tres maneras de nada saber
de la brecha que separa saber de verdad, de nada saber de la ver-
dad como causa material, causa que se materializa en la prdida
que es constitutiva en todo saber por la existencia de una grieta
inevitable que lo exilia de la verdad. Pero si en los casos de la
religin y la magia la verdad habla, la ciencia la deja en silencio
para reducirlo todo al saber, bajo la consigna que establece que
de todo es posible saber.
El psicoanlisis -se ha afirmado- surge como un saber que
toma el lugar de la verdad: un saber que viene a poner en en-
tredicho las diversas modalidades de nada querer saber que la
religin, la magia y la ciencia manifiestan. Para Freud, las for-
maciones del inconsciente son el testimonio irrebatible de que
la verdad habla. Sin embargo, esta tesis no es completamente
novedosa pues tanto la religin como la magia sostienen algo
parecido. Ser el psicoanlisis slo un retorno bajo nuevas mo-
dalidades de creencias religiosas o procedimientos mgicos?
La respuesta es negativa, ante todo porque el psicoanlisis
nace en el campo de la ciencia, en abierta confrontacin con
 ANAMORFOSIS DEL SABER 51

toda "psicologa de las profundidades", es decir, con toda her-

menutica del sentido pleno que se descubrira oculto bajo las
apariencias. El surgimiento del psicoanlisis tiene como con-
dicin la existencia de la ciencia, con el consiguiente rechazo a
la idea de un sujeto del sentido acabado que habla desde algn
ms all. Ahora bien, esto no significa que aquello que la cien-
cia expulsa de su campo deje de hablar: para el psicoanlisis la
verdad habla, pero a diferencia de lo que la religin y la magia
suponen no lo dice todo. Para el psicoanlisis la verdad no habla
para revelar el sentido pleno a travs del significante amo o del
saber sino para hacer presente la grieta que hace del saber un
saber cuya totalizacin es imposible.

El saber del psicoanlisis

El psicoanlisis no pone de manifiesto el sentido sino la

existencia de una imposibilidad del saber. Imposibilidad que
no es del orden del dficit sino estructural: la produccin de
todo saber -como se desprende de manera ntida en las teo-
ras sexuales infantiles- est condicionada por la imposi-
bilidad de saber la verdad toda. El sujeto siempre dice en las
formaciones del inconsciente esta imposibilidad; en este sen-
tido, nunca deja de saber de alguna manera su verdad. El in-
consciente no es por lo tanto un saber que totaliza el sentido
sino un saber de la prdida: saber del goce perdido, saber perdi-
do del goce. El dispositivo analtico, construido a partir de una
demanda de saber, no tiene como objetivo "saber ms" sino en
todos los casos saber dems. Su propsito es conducir al sujeto
a una nueva relacin con el saber que es correlativa de una nue-
va posicin respecto del sexo y el goce. Esta nueva posicin se
definir por el hecho de que, al final del anlisis, el Otro ya no
podr ser el depositario del saber del goce que el sujeto espera
para alcanzar su plenitud.
En el comienzo del anlisis - en la medida en que no hay
inicio de anlisis si no se supone que el sntoma es descifra-
52 D I SCURSO Y VERDAD. PSICOANL I S I S, SABER, CREAC I ON

ble- el Otro es quien sabe. El analista encarna el sujeto del

saber que no se sabe pero es supuesto al sntoma porque, aun
cuando no tiene ninguna razn para saber el inconsciente, es
colocado en el lugar del Otro en posicin de excepcin, es al
menos uno que sabe. La transferencia es indisociable de esta
suposicin, que es la de que el inconsciente puede decirlo todo.
Decirlo todo, pues es supuesto saber universal que puede dar
acceso a un goce sin prdida.
Pero la cura analtica se encamina a demostrar que ese saber
inconsciente no es un saber que diga la verdad toda o que per-
mita "olvidarla" reducindola a un saber. Es saber que toma el
lugar de la verdad como no-toda y por esto la intervencin del
analista no da sentido para colmar ilusoriamente la grieta del
1

saber, es decir, no busca el sentido pleno, con el que el sujeto

podra acceder al saber total. Es un tipo de intervencin en la
que lo nico que se sabe de antemano es que el saber total es
imposible y que en lo que el discurso se presenta como exceso
que impugna la perspectiva del sentido pleno, coherente, el su-
jeto debe reconocer su verdad. Porque ese exceso, ese elemento
profundamente extrao al "todo" no es sino la encarnacin po-
sitiva del no-todo que causa el decir.
Se trata de una impugnacin a cualquier intento de totaliza-
cin, indisociable de la eliminacin del exceso en el decir, y es
por esto que el analista est, fundamentalmente, para no con-
firmar en ningn momento que todo se ha dicho. De este modo,
el proceso analtico se encamina a cuestionar radicalmente la
perspectiva de que la totalizacin del saber puede lograrse y,
finalmente, a hacer innecesaria la suposicin del sujeto al saber,
sujeto que no es otra cosa que la garanta de que existe todo. El
saber inconsciente que un anlisis pone de manifiesto no es un
saber que se "descubre", es saber que se inventa, que se inventa
en la medida en que se deja a la palabra producir un plus que
circunscribe el lugar de la Cosa, lugar donde el sujeto mismo
-sin saberlo- se encuentra en sus sntomas en tanto stos no
son sino el cuerpo que se da a la Cosa.
 ANAMORFOS I S DEL SABER 53

En este saber inconsciente que se inventa el sujeto tendr la

posibilidad de verse l mismo all donde siempre habr sido: en
el lugar de esa falla del saber, falta del Otro, fractura de la pala-
bra que produce un saber en exceso. La verdad del sujeto no se
hace transparente por la aplicacin de algn conjunto de cate-
goras conceptuales a ese saber que l aporta por medio de su
discurso, se aprehende ms bien anamrficamente. Anamorfo-
sis del saber en sus puntos de fractura que no dicen la verdad
toda sino que permiten cernir el lugar de esta ltima. El sujeto
en anlisis es llevado a desplazarse hasta ese punto en que un
exceso de saber surge en el discurso y en este momento -tal
como ocurre frente al cuadro anamrfico- dejar de verse a s
mismo como el espectador pasivo pues eso que ahora se le pre-
senta como si viniera del Otro le revela la otra cosa que siempre
habr sido, su propio deseo como determinante esencial de su
posicin en el mundo.
El proceso psicoanaltico no promueve la elaboracin de
nuevas producciones de saber que se pretenden totalizadoras,
como las teoras sexuales infantiles: ms bien se propone, como
consecuencia de la tachadura de la suposicin del todo, llevar
al sujeto a una nueva relacin con el saber. Esta nueva relacin
puede denominarse contar con el deseo y es una relacin que
resulta de esa anamorfosis del saber en la que, al encontrarse
precisamente en el lugar de la falla que es el del objeto insen-
sato, anamrfico, el sujeto llega a saber que l habr sido quien
saba-sin saber- de la falta del Otro, pues en ese lugar estaba
y no saba para no saber del deseo. En ese lugar de verdad, que
se denuncia por una falla excesiva del saber, est la verdad del
deseo, verdad que debe contar para reconocerse no todo, es de-
cir, singularidad irreductible que hace falta porque escapa a la
captura de la universalidad totalizante.
 EL HORROR DE SABER

Verdad y saber en psicoanlisis

El surgimiento del psicoanlisis tuvo una condicin bsi-

ca: la existencia de la ciencia moderna cuya caracterstica ms
importante es el propsito de instalar una racionalidad en el
lugar de la causa. En este sentido Freud es el heredero de una
tradicin que se inicia con la reduccin de la naturaleza por
parte de Galileo a un conjunto de relaciones matemticas por
medio de la construccin de objetos cientficos que no son sino
significantes desprovistos en s mismos de significacin, pero
que se combinan entre s para constituir sistemas coherentes y
lgicos. Heredera de esta tradicin, la ambicin freudiana ser
hacer del psicoanlisis una ciencia, conforme al modelo de las
ciencias naturales.
En la ciencia moderna se trata de instalar una racionalidad
en el lugar de la causa, porque ella se constituye en el siglo xvu
como ciencia fisicomatemtica a partir de un acontecimiento
fundamental: la ruptura de toda ida de connaturalidad entre
sujeto y objeto, la eliminacin del concepto de conocimiento
entendido hasta entonces como efecto de una relacin arm-
nica sujeto-objeto y, en consecuencia, la desaparicin de la
nocin de causa como algo exterior a la estructura formal del
discurso cientfico mismo.
Para la ciencia moderna, en efecto, el lugar de la causa no
se encuentra fuera del sistema de conceptos elaborados, en
los dioses por ejemplo; es un lugar que ser ocupado por una
formalizacin matemtica. En otros trminos, la causa es una
elaboracin del discurso matemtico; por esto el saber deja de
ser considerado como el retorno de verdades eternas: stas son
56 1 D 1se u R so y V E R DA D. p s 1e o A N L 1s 1s. s A B E R . e R E A e 1 N

arrojadas al campo de la religin porque la ciencia se ocupar

de construir sistemas coherentes de significantes en donde la
verdad no es ms que un elemento puramente formal que cali-
fica una proposicin.
De hecho, el concepto mismo de verdad cambia con el surgi-
miento de la ciencia moderna, en la medida en que la existencia
misma de sistemas formales cuestiona toda posibilidad de ade-
cuacin del pensamiento a la cosa. El discurso de la ciencia se
establece a partir de la imposible armona entre sujeto y objeto;
pone por lo tanto de manifiesto el hueco que separa lo simbli-
co de lo real. La verdad queda asociada a este hueco que es, por
otra parte, la causa de la existencia del sujeto deseante.
Esta modificacin del concepto de verdad es una de las con-
secuencias ms importantes del discurso de la ciencia que, al
hacer ostensible la inadecuacin del pensamiento a la cosa, ha
permitido apreciar que todo sistema significante se estructura
a partir de la falta de un significante, de ese significante que
podra asegurar la adecuacin. Por esta falta, lo real siempre
queda fuera, excluido de toda articulacin significante. En lo
simblico hay un lugar vaco, el lugar de lo irrepresentable que
condiciona toda representacin; ste es el lugar del sujeto en
tanto radicalmente inadecuado al mundo. El sujeto inadecua-
do, deseante, es la causa de la imposibilidad de existencia del
sistema simblico como sistema consistente, como todo.
La ciencia rechaza la existencia de este lugar vaco; para ella,
como lo expresa Leibniz, "todo tiene causa". As, para sostener
esta proposicin, ser necesario que todo saber se edifique a
partir de nada querer saber acerca de la verdad de la falla como
causa, y del efecto que ella tiene: el sujeto deseante. Excluir al
sujeto es el acto inaugural de la ciencia moderna; de ah que
su inicio se site en el cogito cartesiano que es el producto del
lgebra de Descartes.
Hay que recordar que este ltimo crea el lgebra e introduce
con ella un conjunto de letras minsculas con las que opera. Su
trabajo no se apoya en la experiencia concreta, sino que parte de
 EL HORROR DE SABER 1 57

la previa elaboracin de un conjunto de condiciones axiomti-

cas en las que cualquier experiern::ia deber ser inscrita. Condi-
ciones axiomticas que se sostienen en un presupuesto: hay sa-
ber en lo real que tiene una estructura lgica; Galileo deca que
el libro de la naturaleza est escrito en caracteres matemticos.
Para la ciencia, lo real sabe lo que hace de tal modo que una red
articulada de significantes podr dar cuenta de ese saber.
Hasta qu punto el discurso de la ciencia puede elaborar
sistemas completos, absolutamente coherentes? La respues-
ta est en.el cogito cartesiano. ste contiene dos aspectos que
son: el cuestionamiento de la experiencia como fuente del saber
-resultado del empleo de la duda metdica- y el vaciamiento
de la esfera psicolgica del sujeto, es decir, del universo de sus
representaciones psquicas, vaciamiento que permite arribar a
un punto irreductible, un residuo: es lo que Descartes expresa
como cogito, ergo sum (pienso, luego existo).
Este procedimiento no hubiera sido posible de no haber par-
tido de considerar la existencia de un espacio significante, de
eso que Lacan llama el campo del Otro. Slo desde este campo
es posible decir este cogito, este yo pienso, decir del significante
que es causa de la produccin del yo soy como evidencia de un
significado al fin cierto y fundador. El cogito, ergo sum ocupa de
este modo el lugar de la falta en el sistema significante y elimina
as la posibilidad de la carencia de un significante en el conjun-
to de los significantes; con l no hay desvanecimiento, ni por
lo tanto divisin del sujeto bajo el significante, ya que lo nico
que existe es una articulacin significante que no deja nada de
lo real afuera, que no olvida nada.
La ciencia es esa articulacin, como lo seala Lacan: "En el
discurso de la ciencia se muestra la potencia del significante
como tal [... ] es un discurso que, por estructura, no olvida
nada." 1 As es como se diferencia del discurso de la memoriza-
cin primera constitutivo del sujeto del inconsciente, del <lis-
1
J. Laca n, Le Sminaire. Livre vr1. L'thique de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1986, p.
277.
58 DISCURSO Y VERDAD. PS I COANAL I SIS, SABER, CREACIN

curso memorial del inconsciente que es un discurso sin centro,

cuyo lugar se sita en lo que Freud designaba -en un clebre
anlisis de sueo- como "l no saba",2 el signo de esa omisin
fundamental donde el sujeto viene a situarse.
De todos modos, puede decirse que hay algo que la ciencia
olvida: el hecho de que ella no podra existir sin el desvaneci -
miento del sujeto, desvanecimiento que ella niega porque es
correlativo del lugar vaco de pura falta de un significante que
constituye la condicin para la existencia del sistema simblico.
Este lugar que pasa desapercibido en el discurso de la ciencia,
lugar de olvido olvidado, es propiamente el inconsciente freu-
diano. Lo que busca Descartes es algo que pueda ser fundamen-
to, sostn de un saber indudable; fundamento necesariamente
exterior del conjunto del saber. Para llegar a l desarrolla un
proceso de vaciamiento del mundo de las representaciones, lo
que lo lleva a dejar en el lugar de ese fundamento al sujeto. As,
ste quedar necesariamente excluido del discurso de la cien-
cia pues constituye la condicin de posibilidad de esta ltima.
La ciencia nada querr saber de eso que operar como lmite
para cualquier posibilidad de un saber que se clausure sobre s
mismo. Aqu se presenta una cuestin importante: la empresa
cartesiana que conduce al cogito, ergo sum seala la existencia
de un punto evanescente, un lugar vaco, una hiancia, en el sitio
del fundamento, de la verdad. Podra aparecer entonces como
voluntad de fundar el sujeto de manera que tome su parte en
la ciencia. Pero esta supuesta voluntad de dar su lugar al sujeto
no es ms que mera apariencia porque en esta auto-fundacin
cartesiana de este ltimo, la verdad en tanto inadecuacin no
se presenta como causa. El sitio que le corresponde es ocupado
por Dios, ese dios no engaoso que se mantiene en silencio
pero que est instalado en el lugar del vaco, de la hiancia.
La ciencia no es atea. En su surgimiento hay un verdadero
acto de fe, porque una suposicin de saber llena el hueco que
2
Cfr. S. Freud, "Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psquico", en Obras
completas, t. x11, Amorrortu, Buenos Aires, 1980, p. 217.
 EL HORROR DE SABER 59

caracteriza al sistema simblico. Dios es el garante de que hay

saber en lo real, que ste no engaa, el sujeto-supuesto saber
que toma el lugar de ese resto irreductible a cualquier forma -
lizacin y que se designa como sujeto. Por esto, la ciencia se
constituye como una "ideologa de la supresin del sujeto". 3 La
elaboracin freudiana es el testimonio ms contundente de la
imposibilidad de lograr esa supresin: el sujeto excluido del
campo de la ciencia retorna en las formaciones del inconscien-
te en las que Freud se encuentra con la divisin del sujeto. Di-
visin que implica la falta-en-ser, es decir, la imposibilidad de
cabida en la representacin significante de la verdad subjetiva
que hace borde a lo real del sexo. Lo rechazado del campo de la
ciencia que el psicoanlisis recupera, ese resto irreductible de la
estructura del lenguaje que equivale a una falta de saber, puede
ser designado como sexo y alude al goce como imposible.
Para el psicoanlisis la subjetividad se estructura a partir de
la pulsin que, por definicin, carece de representacin signi-
fi cante.4 La existencia de la pulsin vuelve mtica toda idea de
ajuste o armona del ser humano con su mundo. La sexualidad
humana se constituye alrededor de una carencia, carencia de
ser y de saber; es disarmnica y disfuncional por definicin.
Saber y goce son universos que no se superponen; en relacin
con el goce el saber se encuentra siempre en falta. El sujeto del
inconsciente es el efecto de esta imposible coincidencia y las in-
venciones de saber -incluidas las de la ciencia- hacen borde
a ese agujero del saber que es de la imposibilidad del saber del
sexo. As lo demostr Freud en su clebre artculo acerca de las
teoras sexuales infantiles. 5
Toda bsqueda de saber se organiza en torno a nada que-
rer saber de que todo saber es saber que bordea un agujero. El
trasfondo de todo querer saber es el horror: horror ante la ver-

' J. Lacan, Tlvision, Seuil, Paris, 1974.

'Cfr. S. Freud, "Pulsiones y destinos de pulsin", en Obras completas, t. x1v, Amorror-
tu, Buenos Aires, 1978, p. 114.
5
Cfr. S. Freud, Sobre las teoras sexuales infantiles, Op. cit., p. 193.
60 DISCURSO Y VERDAD. P S ICOANLI S IS, SABER, CREACIN

.
dad del Otro que, lugar del significante, es tambin el sitio de
la falta que ningn significante puede colmar. "No es el deseo
quien preside el saber, es el horror," 6 de tal modo que las teoras
cientficas son sucedneas de las teoras sexuales infantiles: se
inventan para cercar ese agujero del universo simblico, el lu-
gar de lo imposible que la misma palabra engendra.
El cogito cartesiano como fundamento de la ciencia es el
significante que ocupa el sitio de ese resto irreductible que el
psicoanlisis denomina goce, resto que el orden simblico no
puede recuperar y por esto mismo queda condenado a la in-
completud. Basada en el cogito y en la consiguiente bsqueda
de una totalizacin por el camino de la formalizacin mate-
mtica, la ciencia nada quiere saber del agujero del universo
simblico, es decir, de la imposibilidad de saber sobre el goce.
Este imposible es la verdad rechazada de su campo, la verdad
remitida a un dios que sera garante de la posibilidad de exis-
tencia del saber como totalidad.
De todos modos, es necesario sealar que el goce -an
imposible en tanto no susceptible de ser inscrito en el orden
simblico- es "aquello cuya falta hara vano al universo''.7 El
goce otorga consistencia al universo, en tanto el discurso de la
ciencia intenta hacer de l una dimensin medible, calculable,
previsible. Su fracaso lleva a la bsqueda de compensar la falta
de saber con que se encuentra por medio de una acumulacin
infinita, nunca suficiente; acumulacin de saberes all donde lo
que no se reconoce es una ausencia radical, la de la posibilidad
de hallar una "medida" para el goce.
La ciencia busca la sutura de la brecha inevitable entre saber
y verdad que es efecto de la existencia del significante y que
determina la divisin del sujeto, imposible de ser enteramente
representado en el orden significante. El medio que pone en

6
) . Lacan, "Les non dupes errent'', Seminario indito ( 1973-1974), Sesin del 9 de
abril de 1974.
7
) . Lacan: "Subversion du sujet et dialectique du dsir dans l' inconscient freudien", en

Ecrits, Seuil, Paris, 1966, p. 819.

 EL HORROR DE SABER f 61

juego es la formalizacin matemtica cuyo ideal es la produc-

cin de un discurso carente de equvoco que pueda clausurarse
sobre s mismo. Desde Leibniz, la meta de la ciencia no ha sido
otra que la produccin de un lenguaje inequvoco, un metalen-
guaje universal. Los teoremas de Godel, enunciados en la terce-
ra dcada del siglo xx pusieron sobre el tapete la imposibilidad
de acceder a una formalizacin completa; con ellos qued en
entredicho el propsito inherente al discurso de la ciencia.
El siglo xx marc en buena medida la crisis de la ciencia mo-
derna, crisis resultante de un doble fracaso: el del ideal de la
formalizacin plena y el de los proyectos de organizacin social
basados en sus paradigmas. Sin embargo, esta crisis gener un
producto residual de enorme trascendencia: el psicoanlisis.
ste no hubiera sido posible sin el discurso de la ciencia que
vino a romper con toda nocin de complementariedad entre
el sujeto y el mundo. Tampoco sin la crisis de este discurso,
confrontado a la imposibilidad de suturar la brecha entre saber
y verdad.
Fue esta crisis la que posibilit que el psicoanlisis pudiera
redefinir el concepto de causa a partir de la etimologa misma
del trmino, que alude a cosa, La cosa como lo indecible pro-
ducido por el sistema significante. De ah que frente al "todo
tiene causa" leibniziano que gobierna el discurso de la ciencia y
conduce finalmente a la imposibilidad de inscribirlo todo en la
formalizacin, el psicoanlisis slo puede afirmar que "no hay
causa sino de lo que cojea": 8 la causa es el irrepresentable, el
lugar vaco de la verdad que ningn saber puede recubrir.
En oposicin a cualquier otro tipo de saber, incluido el de
la ciencia, el psicoanlisis no pretende cerrar la brecha de la
verdad sino ms bien asegurar su apertura. El llamado deseo
del analista no pretende otra cosa que abrir y sostener ese lu-
gar vaco. Si el analista -como se reitera insistentemente- no
responde a la demanda del analizante, la razn de su silencio
' J. Lacan, Le Sminaire. Livre x1. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse,
Scuil, Paris, 1973, p. 25.
62 o 1s e u R s o y V E R o A o. p s 1e o A N AL 1s 1s . s A B E R ' e R E A e 1 N

se encuentra en el hecho de que esa demanda, que es esencial-

mente demanda de saber, tiene un carcter engaoso: es de-
manda de saber que ocupe el lugar de la causa, lo que quiere
decir demanda de nada saber acerca de sta. Demanda de nada
saber para conservar la ilusin de que un arreglo del ser en el
mundo es posible.
All donde la ciencia pretende la eliminacin del sujeto de-
seante, sustituido en su discurso por un saber perfectamente
formalizado, el psicoanlisis viene a plantear la exigencia de
causacin de ese sujeto que, antagnico por definicin con el
sujeto rechazado del campo de la ciencia, es el sujeto de la ar-
mona imposible del ser en el mundo.
 SE G UNDA PART E

PO ESA, MIRADA Y CREACIN

 CREACIN Y SUBLIMACIN

Yo amo a quien quiere crear por encima

de s mismo y por ello perece.
F. Nietzsche

Si el mundo fuese claro no existira el arte.

A. Camus

Una de las definiciones ms precisas de cultura es la que ex-

pone Freud en "El porvenir de una ilusin": "todo aquello en lo
cual la vida humana se ha elevado por encima de sus condicio-
nes animales y se distingue de la vida animal." 1 Agrega que ella
"muestra al observador, segn es notorio, dos aspectos. Por un
lado, abarca todo el saber y poder-hacer que los hombres han
adquirido para gobernar las fuerzas de la naturaleza y arran-
carle bienes que satisfagan sus necesidades; por el otro, com-
prende todas las normas necesarias para regular los vnculos
recprocos entre los hombres y, en particular, la distribucin de
los bienes asequibles". 2
Estos dos aspectos, saber y poder-hacer y normas para re-
gular los vnculos recprocos, presuponen la existencia del len-
guaje. ste es la condicin bsica para la produccin y transmi-
sin de todo saber, as como para la existencia de leyes, reglas,
instituciones. De esta manera, la definicin de Freud puede
vincularse con la que propone Lvi-Strauss: "Toda cultura pue-
de considerarse como un conjunto de sistemas simblicos, de
entre los cuales figuran en primer plano el lenguaje, las reglas
matrimoniales, las relaciones econmicas, el arte, la ciencia, la
religin." 3

' Sigmund Freud, "El porvenir de una ilusin", en Obras completas, t. xx1, Amorrortu,
Buenos Aires, 1979, p. 6.
' ldem.
'Claude Lvi-Strauss, "lntrodution a l'ouvrage de Marce] Gauss", en Sociologie et an-
tliropologie, PUF, Paris, 1950.
66 1 D 1s c u R s o y V E R DA D . p s 1c o A N A L 1s 1s ' s A BE R ' c R E A c 1 N

El lenguaje es lo especfico de la especie humana. Solamen-

te por l puede existir la representacin, el smbolo y, de este
modo, la cultura. Por el lenguaje el hombre, a diferencia del
animal, se anticipa a su propio devenir elaborando proyectos y
no se limita -como el animal- a adaptarse a su medio para
sobrevivir: lo modifica, lo transforma, lo altera radicalmente.
El lenguaje media entre el hombre y el mundo de tal manera
que separa irremediablemente al sujeto del objeto, haciendo as
del humano un animal para siempre insatisfecho, radicalmente
desajustado y en conflicto con su mundo.
Hace dos mil quinientos aos Sfocles incluy en su tragedia
Antgona un coro que reflexiona sobre lo humano, adelantn-
dose con ste a muchas de las apreciaciones que a lo largo de la
historia se han hecho sobre el fenmeno cultural. Dice: "Mu-
chas son las cosas admirables, pero nada hay ms asombroso
que el hombre. ste atraviesa el blanquecino mar surcando las
olas bramadoras cuando sopla el noto en el invierno, y fatiga a
la tierra, madre de los dioses, la tierra inmortal, infatigable, que
rotura de ao en ao con el ir y el venir de los arados arrastra-
dos por caballos. El ingenio del hombre apresa con sus redes el
incauto linaje de las aves, las razas de animales salvajes de los
campos, y atrapa en sus mallas a los peces de los mares; domina
con sus artes las fieras montaraces, y somete al apretado yugo
al caballo de velludo cuellos y al toro infatigable que habita en
las montaas. Fecundo en recursos, ha aprendido por s mismo
la palabra, el alado pensamiento, los modos de vida ciudadano,
y a escapar del rigor de los hielos, mal refugio en la intemperie,
y a evitar el azote de las lluvias. De ningn medio carece en su
camino para aquello que pueda sucederle. Del Hades solamen-
te no tendr evasin posible, aunque haya inventado la manera
de evitar las dolencias ms rebeldes. Poseedor de tan sabios y
tan hbiles recursos, como nadie hubiera imaginado, se dirige
unas veces a lo malo y otras a lo bueno." 4

Sfocles, Antfona, Edudeba, Buenos Aires, 1983, p. 77.

 CREAC I N Y SUBLIMACIN 1 67

La extensa descripcin del trgico griego enumera los ras-

gos distintivos de la especie humana: la capacidad tcnica para
controlar las fuerzas naturales ponindolas a su servicio, la ha-
bilidad para cazar o domesticar a la mayora de los dems seres
vivientes, la posesin del lenguaje y el pensamiento, el ingenio
para guarecerse de las inclemencias climticas, la previsin del
porvenir, la cura de muchas enfermedades y, finalmente, lapo-
sibilidad de usar bien o mal todas esas destrezas, destacando con
esto ltimo que - a diferencia del animal, para el que nada en
s mismo puede ser objeto de una valoracin- para el hombre
existe el problema del bien y el mal que designan consecuencias
de la presencia de una dimensin inherente al lenguaje que no
es la simple satisfaccin de la necesidad: el goce. Sin embargo,
el rasgo ms humano que el coro deja implcito es el asombro
que causa lo humano en el hombre mismo, asombro que apa-
rece en un conjunto de matices que van desde la fascinacin
al terror ante un ser de excepcin y que lleva a concluir que la
caracterstica fundamental que nos distingue a los humanos es
asombrarnos los unos a los otros.
Varios siglos despus de Sfocles, el florentino Giovanni
Pico della Mirandola, en su Discurso sobre la dignidad huma-
na, escrito en el siglo xv, afirma que esa caracterstica humana
distintiva proviene del hecho de ser algo menos que el resto de
los seres vivos: todo lo que existe tiene su lugar prefijado -por
Dios, afirma el filsofo humanista- en el orden del universo,
excepto el hombre. De ah que el hombre se mantiene abierto
e indeterminado en un universo donde todo tiene su puesto y
debe responder exactamente a lo que marca su naturaleza. Por
esto, el hombre puede crear, hacer siempre algo diferente en la
medida en que lo que tiene que hacer no est determinado de
antemano con absoluto rigor.
Tanto Sfocles como Pico della Mirandola anteceden a la re-
flexin freudiana sobre lo humano. Ambos indican un aspecto
fundamental que Freud va a retomar: lo que distingue al hom-
bre no es la condicin de ser creado a imagen y semejanza de
68 DISCUR SO Y V ER D AD . PSI COAN LISI S . S ABER , CREACIN

la supuesta perfeccin divina sino ms bien - comparado con

otros seres- su imperfeccin; no algo con que cuente sino algo
que le falta. Su carcter incompleto, de ser en falta, est en la
base de su perenne inconformidad que hace de l un innova-
dor, un transformador, un creador.
No hay creacin sino a partir de una falta: falta en lo humano
una naturaleza determinada por la realidad biolgica, falta tam-
bin un lugar predeterminado en el orden del universo y, por lo
tanto, la posibilidad de un ajuste automtico con el medio que
lo circunda. As, la relacin del ser humano con el mundo care-
ce de la armona que le permite al animal una perfecta adapta-
cin a su medio. La causa de esta imposibilidad est en el len-
guaje cuya existencia abre un abismo entre la palabra y la cosa,
entre el ser y la representacin. "Qu es el hombre-pregunta
Nietzsche- sino una disonancia hecha carne?" El lenguaje es
una estructura, es decir, un conjunto de elementos significantes
que slo llegan a significar en la medida en que unos remiten a
otros. Esta estructura precede siempre al sujeto que solamente
llega a ser tal en tanto el lenguaje incorpora el cuerpo viviente
en sus redes para otorgarle el estatuto de sujeto: su identidad,
su sexo, su lugar en la cadena de generaciones.
El lenguaje es causa cuyo efecto es el sujeto, hablado antes
que hablante, dominado por la palabra que habla en l antes
que amo y seor de sta, el sujeto slo puede llegar a ser tal
en el universo del lenguaje del cual es su criatura: "El hombre
habla pues, pero es porque el smbolo lo ha hecho hombre". 5
Ahora bien, este universo del lenguaje se caracteriza por la am-
bigedad: las palabras carecen de un significado nico, no son
un simple vehculo que transmite informacin, y en sus enca-
denamientos dicen siempre ms, otra cosa ms all de toda in-
tencin y propsito conscientes. La estructura del lenguaje no
es algo completo en donde todo puede ser dicho y comprendi-
do, contiene la falta y, por esto mismo, la imposibilidad de que
3Jacqu es Lacan, " Fun cin y ca mpo de la palabra y el lenguaje en el psicoanlisis", en
Escritos l, Siglo xx1, Mxico, 1995, p. 265.
 C R E AC I N Y S UBLIMA C I N 69

todo pueda decirse. El sujeto est capturado en una estructura

abierta a lo nuevo e indito, una estructura que no slo incluye
lo que se puede decir sino tambin lo imposible de decir, el
vaco, el enigma, como parte de ella misma. En este sentido,
a diferencia de un cdigo de seales, en toda lengua existe la
posibilidad de transgresin de su propia legalidad, de apari-
cin de la palabra inesperada que rebasa toda intencin y toda
previsin y produce lo inesperado y sorpresivo. Es el momento
en que el hablante es desbordado por la palabra, momento que
Freud localiz en el sueo, el acto fallido, el sntoma, el chiste,
pero tambin en la creacin potica. Como el sueo o el lapsus,
sta no es resultado de un acto intencional y voluntario sino un
efecto significante en el que el sujeto, dominado por el lengua-
je, es rebasado por su palabra; un acto que deja una marca en el
Otro que puede llamarse obra.
La creacin artstica se liga tambin con otro rasgo funda-
mental del ser humano que es consecuencia del lenguaje: sa-
berse mortal, poseer la certeza de la muerte como lo nico se-
guro en su vida y anticiparse de esta manera al momento de su
acaecimiento. Este saber -saber angustioso del que, por otra
parte, nada se querr saber- es la razn de una necesidad de
permanecer ms all de los lmites fsicos de la existencia, de
dejar huella transcendiendo el relativamente breve -ms all
de su duracin efectiva- paso por la vida. La obra, en este sen-
tido, no es el objeto hecho para ser consumido y desaparecer,
sino para durar, mucho ms all de la existencia de su creador.
Hay entonces una relacin estrecha entre creacin y muerte en
la medida en que sin esta ltima como trasfondo la primera
sera imposible. La muerte es condicin esencial de cualquier
creacin; no es solamente el punto final, est presente en todo
momento y desde el inicio porque el lenguaje hace del cuerpo
viviente un sujeto que puede tener una existencia en el mun-
do simblico al precio de imponerle una distancia imposible
de eliminar con este mundo, una distancia que es vivida como
dolor de existir, fondo mortal de donde todo lo que hace vivir
70 1 D1s c u R so y V E R D A D. p s 1c o A N L 1s 1s ' s A B E R ' e R E A e 1 N

brota. Por el smbolo, el hombre no vive inmerso en el medio

"como el agua en el agua", segn el decir de Georges Bataille;
toda posible armona con el mundo est perdida desde el co-
mienzo mismo, el objeto que podra completarlo para consti-
tuir la unidad plena y total falta.
sta es precisamente la tesis propuesta por Freud en 1905 en
Tres ensayos de teora sexual, cuando introduce el concepto de
pulsin sexual que distingue del instinto: mientras que ste es
un comportamiento predeterminado que se repite conforme
a modalidades estereotipadas en cada especie y se caracteriza
porque su objeto es siempre el mismo, la pulsin carece de esa
fijeza y su objeto es absolutamente variable, nunca determina-
do de antemano sino definido en funcin de los avatares de una
historia singular. Con este concepto, la idea del tipo de relacin
que el ser humano tiene con su mundo sufre una subversin
radical: l propio de lo humano es la ausencia del objeto que
asegure la satisfaccin plena; pero adems no hay un estndar
idntico para todos los miembros de la especie que inexorable-
mente deban cumplir. Las nociones de comportamiento nor-
mal y patolgico reciben as un cuestionamiento contundente.
A diferencia del instinto, la pulsin carece de un saber inequ-
voco de lo que conviene para su satisfaccin. Por esto, cualquier
objeto puede ser -en principio- objeto de la pulsin, lo que
significa que ninguno es el objeto adecuado, "normal", ajustado
a ella. La sexualidad humana, a difefencia de la animal, no tiene
un modo de satisfaccin preestablecido e idntico para todos,
y al no encontrar el objeto que asegure esa plena satisfaccin es
una fuerza constante, nunca apaciguada. Como lo dice Octavio
Paz: "la especie humana padece una insaciable sed sexual y no
conoce, como los otros animales, periodos de celo y periodos
de reposo. O dicho de otro modo: el hombre es el nico ser vivo
que no dispone de una regulacin fisiolgica y automtica de
su sexualidad.'' 6

'' Octavio Paz, La llama doble, Seix Barral, Mxico, 1993, p. 16.
 CREACIN Y SUB LIM ACION 71

Lo propio de la sexualidad en el ser humano, como lo seala

Freud, es que no posee vas de satisfaccin nicas, idnticas pa ra
todos y determinadas desde un principio por la constitucin
orgnica del individuo. Los modos singulares en que se produ-
ce el ingreso de cada sujeto en el lenguaje con la consiguiente
prdida de la posibilidad de una satisfaccin "total" determinan
la singularidad de cada uno en lo que se refiere a su sexualidad.
Precisamente este carcter plstico de la pulsin que puede ha-
llar satisfaccin en objetos diferentes de lo que comnmente se
llama "la pareja sexual" lleva a Freud a introducir el concepto
de sublimacin. Con este fundamento Freud propone una defi-
nici n del concepto: "La pulsin sexual [... J pone a disposicin
del trabajo cultural unos volmenes de fuerza enormemente
grandes, y esto sin ninguna duda se debe a la peculiaridad, que
ella presenta con particular relieve, de poder desplazar su meta
sin sufrir un menoscabo esencial en cuanto a intensidad. A esta
facu ltad de permutar la meta sexual originaria por otra, ya no
sexual, pero psquicamente emparentada con ella, se le llama la
facultad para la sublimacin." 7
De esta manera, Freud recurre al concepto de sublimacin
para explicar diferentes actividades que estaran motivadas por
un deseo que no apunta de modo manifiesto a una meta sexual:
la creacin artstica, la investigacin intelectual y, en general,
todo aquello a lo que la sociedad concede un alto valor, como
se desprende de la relacin entre el trmino sublimacin con el
adjetivo sublime. El hombre crea, elabora algo nuevo en dife-
rentes campos, como las artes y las ciencias; pero tambin de-
sarrolla diferentes actividades y produce obras que parecen sin
ninguna relacin con la vida sexual cuando en realidad tienen
una fuente sexual y estn impulsadas por energas de la pulsin
sexual. La posibilidad siempre vigente de cambio de objeto de
la pulsin permite ese pasaje a otra satisfaccin que es distinta
de la sexual aunque siempre relacionada con esta ltima; as, la
7
S. Freud, " La moral sexual 'cu ltu ral' y la nerviosidad mod e rn a", en Obras co mpleta s,
t. 1x, Amo rrortu , Buenos Aires, 1979, p. 168.
72 DISCURSO Y VERDAD. PSICOANLISIS, SABER, CREACIN

sublimacin "consiste en que la aspiracin sexual abandona su

meta dirigida al placer parcial o al placer que procura el acto de
la procreacin, y adopta otra que se relaciona genticamente
con la resignada, pero ya no ella misma sexual, sino que se la
debe llamar social". 8 Con este fundamento Freud propone una
definicin del concepto: "Distinguimos con el nombre de su-
blimacin cierta clase de modificacin de la meta y cambio de
va del objeto en la que interviene nuestra valoracin social." 9
Como se observa, la valoracin social de la actividad o la pro-
duccin es esencial para definir el concepto.
No obstante que esta formulacin freudiana se ha convertido
en lugar comn, varias son las preguntas que abre. En primer
lugar la descripcin de Freud -no obstante lo que l mismo
afirma acerca de la pulsin sexual- da a entender que existira
una satisfaccin puramente sexual de la pulsin y otras satis-
facciones posibles que seran canalizaciones hacia otras metas u
objetos no sexuales, es decir, la pulsin tendra en un principio
un objeto que le sera "propio" y un modo tambin "propio"
de satisfaccin a los que debera renunciar. Pero si esto es as,
el concepto mismo de pulsin -cuyas caractersticas se han
sealado- quedara invalidado. Cmo resolver esta contra-
diccin? Es necesario recordar lo que el mismo Freud sostie-
ne cuando seala que la pulsin sexual se caracteriza por su
incapacidad para procurar la satisfaccin completa: "Muchas
veces uno cree discernir que no es slo la presin de la cultura,
sino algo que est en la esencia de la funcin [sexual] misma, lo
que nos deniega la satisfaccin plena y nos esfuerza por otros
caminos." 1 La sublimacin no sera entonces un simple cam-
bio de objeto o de meta de la pulsin sexual, porque lo que
define a sta es precisamente la ausencia de tal objeto o meta

8
S. Freud, "Conferencias de introduccin al psicoanlisis", en Obras completas, t. xv1,
Amorrortu, Buenos Aires, 1978, p. 314.
9
S. Freud, "Nuevas conferencias de introduccin al psicoanlisis", en Obras completas,
t. xx11, Amorrortu, Buenos Aires, 1979, p. 89.
10
S. Freud, El malestar en la cultura, en Obras completas, t. xx1, Amorrortu, Buenos
Aires, 1979, p. 103.
 CREAC IN Y SUBLIMACIN 73

connaturales con la consiguiente insatisfaccin que esto impli-

ca para el sujeto. Es ms bien el modo mismo de existencia de
la sexualidad en el ser humano, ms all de su dimensin pu-
ramente biolgica, en tanto es sexualidad sometida al lenguaje
y al orden simblico lo que hace de ella erotismo. Tal como lo
seala Octavio Paz: "el erotismo no es mera sexualidad animal:
es ceremonia, representacin. El erotismo es sexualidad transfi-
gurada: metfora". 11 Ceremonia, representacin, metfora: no
son la huella de la presencia de la palabra y el lenguaje para
hacer de la sexualidad otra cosa que un instinto orgnico?
El otro aspecto presente en la definicin freudiana de la su-
blimacin es la valoracin social: las pulsiones se sublimaran
en la medida en que su meta se desva hacia aquello socialmen-
te valorado. Si esto es as existira entonces la posibilidad de una
satisfaccin "directa" de la pulsin y la sublimacin sera con-
secuencia de esa forma de satisfaccin y estara prohibida por
la sociedad. Ahora bien, cmo pensar en la posibilidad de una
satisfaccin tal si la pulsin como efecto de la marca del len-
guaje sobre el cuerpo nunca tiene satisfaccin "directa"? Esto
quiere decir que toda satisfaccin de la pulsin es sublimacin?
Si la respuesta es afirmativa habra que considerar que incluso
los sntomas se definiran como una sublimacin, postura que
sera contradictoria con la explicacin de la naturaleza de stos.
Cmo establecer entonces una caracterizacin ms precisa de
la sublimacin?
Para responder es necesario tomar en cuenta un aspecto no
mencionado hasta el momento en el anlisis de la sublimacin.
sta no puede definirse solamente por una reorientacin de la
pulsin hacia un objeto diferente, presuntamente no sexual,
porque lo que all cambia no es solamente el objeto sino la posi-
cin misma del sujeto en este mecanismo. La cualidad sublime
del objeto o de la actividad no se debe a alguna propiedad de
stos o a la valoracin social-es un hecho siempre comproba-

11 O. Paz., Op. cit., p. 10.

74 DI SC URSO Y VERDAD . P SICOAN L I S I S , SABER. CR E A C I N .

ble que las sociedades han rechazado y rechazan muchas obras

de artistas, producciones cientficas, manifestaciones erticas,
etc- sino a la posicin del sujeto con respecto al objeto. En
este sentido puede citarse la definicin de la sublimacin apor-
tada por Lacan: "elevar un objeto a la dignidad de la Cosa". 12
La sublimacin implica que un objeto es colocado en posi-
cin de la Cosa. sta puede concebirse como ese vaco esencial,
la falta, el hueco engendrado por el lenguaje; cuando se dice la
Cosa no se hace referencia a un objeto que pueda ser designa-
do o representado. Es ms bien el objeto en tanto inalcanzable
por ser innombrable, irrepresentable. Las cosas en general se
organizan en el mundo conforme a un orden, un sentido, una
posicin determinada porque son representadas en el plano
simblico. La Cosa es lo imposible de representar, lo indeci-
ble ms all de lo simblico que constituye el ncleo mismo
de toda simbolizacin. De este modo, lo que Freud denomina
principio de placer es la ley que regula la satisfaccin posible
del sujeto mantenindolo siempre a distancia de la Cosa, ha-
cindole girar alrededor de ella sin alcanzarla nunca. En este
sentido, la Cosa se presenta como el Bien Supremo; pero si el
sujeto transgrede el principio de placer en el afn de alcanzar
este Bien, la experiencia de forzar esos lmites ser vivida como
dolor y sufrimiento. El sujeto, dice Lacan, "no puede soportar
el bien extremo que la Cosa puede brindarle". 13
La Cosa es lo inaccesible por excelencia. Sin embargo, en de-
terminado momento es posible colocar un objeto en su lugar;
pero ste no puede ser un objeto cualquiera pues para aproxi-
marse a la Cosa deber reunir las caractersticas de lo indito,
lo novedoso, lo irrepetible. Esto le otorga esa singular belleza e
inaccesibilidad que no dependen sino de su funcin de velo del
abismo que se abre ms all de l. La b elleza -desde el punto
de vista de la sublimacin- no se vincula con el sentimiento

" J. Lacan, Le sminaire. Livre 111. L'thiqu e de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1986, p.
11 2.
I! Ibid. , p. 73.
 C R E AC I N Y S UBLIMA C IN 75

de agrado o del disfrute placentero. Como lo seala Rilke: "lo

helio es el comienzo de lo terrible que todava podemos sopor-
tar'', porque ms all de lo bello est el vaco de lo irrepresen-
table, la muerte que acecha apenas velada por esas formas que
capturan la atencin.
La creacin bordea entonces el lugar de la nada que es tam-
bin el de la verdad, verdad que ella dice bajo la forma de una
fi ccin que cierne el contorno del abismo. Crear es hacer desde
el lenguaje la experiencia de los lmites en una aproximacin a
la verdad que exige sobreponerse a la angustia aparejada con
sta. Como dice Katka: "El arte vuela alrededor de la verdad con
la decidida intencin de no quemarse en ella." Lo sublime del
acto creador es esa trasposicin del umbral de las seguridades
co nfortables que gobiernan la cotidianeidad. Para reflexionar
en torno a l pueden tomarse las palabras de Nietzsche:

!-le arribado a mi verdad por muchos caminos y de

muchas maneras: no he subido por una escala a la al-
tura donde mis ojos miran a lo lejos. Y jams he pre-
guntado el camino sin violentarme y someter a prue-
ba los caminos mismos. Probando e interrogando, sa
fue toda mi manera de caminar, y naturalmente hay
que aprender tambin a responder a semejantes pre-
guntas~

He aqu mi gusto: no es un gusto bueno ni malo;

pero es mi gusto, y no tengo que ocultarlo ni avergon-
zarme de l.
Tal es ahora mi camino, dnde est el vuestro? Eso
es lo que yo responda a los que me preguntaban "el
camino". Porque el camino ... el camino no existe.
 POESA Y PSICOANLISIS:
ENCUENTRO EN EL DESENCUENTRO

El poema es el amor realizado del deseo que permanece deseo.

Ren Char

El poema es inexplicable,
no ininteligible.
Octavio Paz

La prctica que inaugura Freud es de desciframiento. As lo

manifiesta en su camino real hacia el inconsciente, La inter-
pretacin de los sueos. No se trata de atribuir significaciones
universales y unvocas, conforme a claves, a los elementos del
sueo; se trata, al contrario, de tomar al sueo -as como tam-
bin al sntoma, al lapsus, al chiste- como mensaje cifrado,
elaborado conforme a leyes precisas a partir de la articulacin
de trminos desprovistos de significacin en s mismos pero
que al vincularse producen un sentido o un sinsentido.
Las formaciones del inconsciente conducen a una constata-
cin fundamental: el que habla dice otra cosa. Tal podra ser
una definicin elemental del inconsciente. Escuchar esa "otra
cosa" supone seguir el enunciado como un texto que se lee pa-
labra por palabra del mismo modo que se descifra un sueo,
es decir, considerando que ste se engendra segn reglas que
Freud denomina "condensacin" y "desplazamiento", reglas
que organizan el trabajo del inconsciente.
Lacan demostrar que esas reglas no son sino las leyes mismas
que gobiernan, por la sustitucin significante, la produccin de
sentido: la metfora y la metonimia, figuras de la retrica, de
esa retrica que habla en cada sujeto y se llama inconsciente.
Por estas figuras se hace presente, ms all de los enunciados,
una enunciacin que dice otra cosa. Otra cosa que el locutor no
sabe que dice, dividido como est entre el enunciado -lo que
78 D I SC UR SO Y VERDAD. PS I CO AN L I S I S . SAB ER . CREA C I ClN

se profiere- y la enunciacin, ese "ms" de decir que el equ-

voco continuamente engendra. As, el inconsciente freudiano
no se descubre en las profundidades insondables, tampoco se
intuye por medio de dotes de clarividencia, se lee "a la letra".
Una subversin radical del modo de abordar la subjetividad
viene a producirse: la verdad del sujeto no se busca en un ms
all del decir, se escucha a partir de las formaciones del incons-
ciente, se deja or esencialmente en el error, como ocurre sobre
todo en el lapsus. Para Freud la verdad no se asimila a exactitud
o adecuacin del discurso a la cosa, se dice siempre en una es-
tructura de ficcin como el sue11o o la novela familiar; pero no
es lo que la ficcin dice sino lo que ella cierne como imposible
de decir. La verdad es el encuentro siempre fallido con un real
indecible. Con eso que no llega a designarse en el discurso ms
que como ombligo, laguna, representacin faltante.
Pero si es cierto que el inconsciente habla -como se despren-
de de las tesis de Freud- hay que agregar que no lo dice todo.
Es un saber agujerado, afectado por una falta central, un impo-
sible de decir que el fundador del psicoanlisis llam represin
primordial. Hueco en el decir que Lacan designa como lo rea l, lo
imposible que todo sistema simblico encuentra como lmite in-
terno. Un imposible producido por el discurso y que en el campo
del discurso inconsciente remite a lo sexual.
El inconsciente, cadena de significantes que dicen un saber
del que el sujeto nada sabe, es tambin sede de una falta. Lo que
falta es el significante del otro sexo; significante que, de existir,
permitira una relacin complementaria entre hombre y mu-
jer. Ese significante falta y por eso, como dice Lacan, "no hay
relacin sexual"; hay relaciones pero no hay relacin comple-
mentaria que ligue de manera necesaria al hombre y la mujer.
La sexualidad no es la realizacin de una relacin, en el sentido
matemtico de este trmino, es decir, de un vnculo recproco
en el cual cada sexo contara con su significante que se anudara
indisolublemente con el del otro.
La relacin sexual se caracteriza por su ausencia, no hay es-
 POES i A Y P S I COA NL I SIS: ENCUENTRO EN EL DESENCUENTRO 79

critura que pueda dar cuenta de ella. Por esto mismo toda es-
ritura, cualquiera que sea, no es sino intento de escribir lo que,
segn Lacan, no cesa de no escribirse. Toda escritura no hace
sino borde a ese lugar de lo imposible.
Aunque la afirmacin sea de Lacan, la no existencia de rela-
cin sexual fue formulada de algn modo por Freud, quien ya
en sus primeras elaboraciones tericas seal el hecho de que
lo sexual posee en s un factor patgeno independiente de los
conflictos que puede suscitar con la moralidad o las exigencias
del yo. "Hay que admitir -dice en el "Manuscrito K" enviado
a Fliess-, que hay en la sexualidad una fuente independiente
de displacer." 1
De este modo el sexo no est consagrado a la armona, in-
troduce ms bien la discordia como caracterstica mayor de
las relaciones entre hombres y mujeres: "hombres y mujeres
-dice Freud- parecen separados por una diferencia de tipo
psicolgico". 2
A lo indecible que es efecto de la palabra, Lacan lo llamar
goce. El goce es precisamente el momento que no puedo decir, el
punto imposible de localizar en la cadena discursiva, lo ms aje-
no al sujeto y, por lo tanto, lo ms prximo al horror, pero tam-
bin lo ms real que posee, su interior excluido, su extimidad.
La ausencia de goce est en la base de toda creacin. sta
puede definirse como produccin de un significante nuevo en
el lugar del significante que falta. La creacin es tentativa de
respuesta a la falta del Otro, lugar del cdigo que se caracteriza
como un sistema incompleto.
Pero este significante nuevo de la creacin no busca en rea-
lidad llenar el hueco que se genera porque el goce carece de un
trmino que lo designe. Su propsito es ms bien producir el
vaco porque sin ste no hay efecto esttico: lo bello implica

' Sigmund Freud, "Manuscrito K", en Obras completas, t. 1, Amorrortu, Buenos Aires,
1982, p. 260.
2 S. Freud, "Algunas consecuencias psquicas de la diferencia anatmica de los sexos",

en Obras completas, t. x1x, Amorrortu, Buenos Aires, 1979, p. 261.

80 DISCURSO Y VERDAD. PSICOANLISIS. SABER. CREACIN

para el sujeto una relacin con el punto de extimidad, es la l-

tima barrera sobre el borde mismo del goce, de lo insostenible.
As, hace lmite al horror que se asocia a la posibilidad de diso-
lucin subjetiva: "Lo hermoso -dice Rilke- es el comienzo de
lo terrible que todava podemos soportar." 3
El objetivo del artista es generar el vaco como lo muestra la
actividad del alfarero, elevada por Lacan, en su seminario La
tica del psicoanlisis, a la categora de paradigma del trabajo
creador: 4 la construccin de la vasija es el resultado de producir
un vaco en el interior del trozo de arcilla que gira. Del mismo
modo se puede pensar en el trabajo del arquitecto que levan-
ta los muros y crea as volmenes vacos en medio de stos.
Lo propiamente artstico no consiste en la ereccin de paredes
-que se nos ofrece en realidad como el seuelo que nos en-
trampa- sino en la creacin de ese vaco que ellas bordean.
El arte es generacin de significantes que producen el va-
co alrededor del cual hacen borde. Es, en este sentido, poiesis,
creacin, poesa. sta se funda en el hecho de no ignorar lo im-
posible de la lengua, de retornar incesantemente a l para cons-
tituirlo en causa esencial de todo lo nuevo que puede decirse,
ms all de lo convencional y establecido. "Poeta -dice Saint-
John Perse- es aquel que rompe para nosotros la costumbre."
El psicoanlisis, por su parte, tiene el mismo fundamento.
En contraposicin a otros discursos no desconoce que, ms all
de la demanda de saber -demanda de sentido que el anali-
zante formula exigiendo un significante que pueda borrar la
falta-, hay otra cosa: un deseo sostenido por la certeza de que
ningn saber, ninguna simbolizacin, podr nombrar ese n-
cleo vaco, ese hueco del goce indecible que fascina y a la vez
aterra. Por esto la nica respuesta posible del psicoanalista es
de orden potico: una invencin significante que no colma las
lagunas de sentido sino que transmite un no-sentido que cues-
tiona sobre la verdadera causa del deseo, y permite trascender
3
R.M. Rilke, Elegas de Duino, Hiperin, Madrid, 1999, p. 15.
4
J. Lacan, Le Sminaire. Livre v11. L'thique de la psychanalyse, Op. cit., p. 146.
 POESiA Y PSICOANLISIS ENCUENTRO EN EL DESENCUENTRO 81

los espejismos construidos para desconocerla. Hay por lo tanto

un encuentro entre poesa y psicoanlisis: ambos son efecto de
la existencia de la lengua y ambos fundan la posibilidad de la
lengua, que es la suya propia, en ese imposible que opera por
el no-todo de la lengua. Hay encuentro tambin porque cada
uno sostiene a su manera que si en la lengua hay un imposible
de decir por la falta de una palabra que sera en s misma "la
verdad'', este imposible es tambin un imposible de no decir de
cierta manera. Imposible de no decir porque se lo dice "entre
lneas", en el equvoco que caracteriza a todo decir en tanto ge-
nerador de entre-dicho.
El entre-dicho es precisamente el lugar de la falta en el dis-
curso, el lugar de la separacin entre significantes que surge por
el hecho de que un significante slo puede significarse por otro,
es decir, carece 9e identidad consigo mismo. Esto determina
un efecto universal que es inherente al uso de la palabra y que
puede designarse as: "eso (eso que nombro) nunca es eso".
Si la palabra falta -as es como el psicoanalista define la
represin primordial- es porque, en primer lugar, toda pala-
bra falta a s misma por esta ausencia de identidad que la ca-
racteriza. Ausencia que slo una palabra mtica, una palabra
que pudiera designarse a s misma, podra borrai;. Una palabra
inexistente cuyo sitio vaco marca el punto en que psicoanlisis
y poesa se encuentran. Encuentro singular, no cabe duda, pues
se realiza en un lugar imposible, en el lugar del imposible que es
efecto de la estructura del discurso, lugar siempre poblado por
la esperanza ilusoria de un mutuo esclarecimiento.
Pero no se trata de ningn modo que la poesa defina lo es-
pecfico del psicoanlisis: ella siempre apuntar a sostener un
indecible que es la fuente de donde brota el verso, la fuente que
-si se recuerda la etimologa de verso- vierte la palabra. Tam-
poco se trata de aplicar el psicoanlisis a la poesa en un intento
de explicacin que llevara en realidad a un aplastamiento.
Contrariamente a lo que muchos pretenden, no hay aplica-
cin del psicoanlisis para la interpretacin de las obras de arte,
82 D I SC UR SO Y VERDAD PS I CO ANLI S I S . S ABER. CREAC I N

pues si la obra es ante todo poesa, dicha aplicacin supondra

dos cosas que el mismo psicoanlisis objeta: que l podra decir
ms y ms claro que la poesa, cuando en realidad su experien-
cia se despliega a partir de designar en la lengua una falta cons-
titutiva del decir que no pretende obturar y que l podra decir
la verdad de la poesa, cuando su tesis fundamental es, como se
ha visto, que la verdad no puede decirse toda porque la lengua
no dice todo.
Resulta impensable entonces que el psicoanlisis pueda decir
lo verdadero de la poesa, o que pueda decir ms verdad que
sta. Ms bien, como ella, apunta a la verdad del Otro, es decir,
al sitio donde ste fa lta y, como ella, es aspirado por el mismo
punto ciego. De modo que ms que de "aplicacin" del psicoa-
nlisis podra hablarse de "implicacin".
Implicacin porque es ante todo en la poesa donde puede
advertirse que el sujeto no es amo de la lengua sino que sta
posee toda la soberana, siendo la homofona, el equvoco, el
malentendido, caractersticas universales que la hacen esencial-
mente potica, territorio de la falta que el hombre, como dice
Hlderlin, "poticamente habita".
Esta falta de la lengua, falta de identidad consigo misma que
crea a la vez la perspectiva mtica de unidad y completud, es
condicin de todo acto creador. Por eso Lacan la designa por
medio de un neologismo que l acua: [alengua (lalanque). La
soldadura del artculo con el sustantivo elimina el hiato, la se-
paracin, y evoca as lo imposible de nombrar.
Lalengua es un significante inexistente, un puro efecto de
equvoco que viene a constitui r el paradigma del carcter po-
tico de la lengua . Su efecto es doble: provee de algn modo la
palabra que falta a la lengua para llenar la falta que hace de ella
no-toda definiendo as el horizonte de una completud mtica,
pero, simultneamente, hace resurgir el no-todo, porque sien-
do la palabra que supuestamente llena el hueco, es efecto ella
misma de ese real -el equvoco universal- que designa.
En otros trminos, [alengua es un significante equvoco y ho-
 P OESA Y P S I COA NLI S IS EN C UENTR O E N EL DE S ENCUENT RO 83

mofnico, lo que determina la paradoja de que la palabra que

da la impresin de eliminar la falta de la lengua es la que remite
finalmente a ella, a su no-todo, para dejarla indefinidamente
descompletada.
Esta invencin de lalengua es el punto preciso en el que pue-
de advertirse la "implicacin" del psicoanlisis en la poesa. Se
trata de una invencin proveniente de un acto potico que, si-
multneamente, designa al acto potico como tal, pues la po-
sibilidad de este ltimo es definida por el hecho de que en la
lengua hay imposible. De esta manera la poesa no se limita al
dom inio literario as llamado. Se extiende mucho ms all de
sus lmites convencionales para abarcar todo aquello que po-
dra denominarse hechos de [alengua, hechos que son moneda
corriente para el sujeto del inconsciente, ya no concebida como
el autor sino el efecto de sus dichos equvocos.
Queda sin embargo un interrogante: cmo se distingue el
poeta de este universal sujeto del inconsciente? Impugnado el
espejismo del autor como conciencia que se autogobierna, slo
es posible afirmar que poeta es aquel que intenta dar su sitio en
la lengua a aquello que es acto de lalengua.
La lengua, se ha afirmado, no lo dice todo. Su estructura bor-
dea un real imposible, real del encuentro entre poesa y psicoa-
nlisis, de un encuentro que no es anudamiento. Cmo sera
posible este ltimo si el hilo que los liga no es sino aquello que
en la lengua impide hacer lazo, aquello que la consagra al eter-
no equvoco y no al mutuo entendimiento?
No hay lugar para confusiones porque no hay con-fusin
posible. Hay encuentro, s, y como todo encuentro posee una
utilidad innegable: permite realimentar el malentendido, siem-
pre tan fecundo. Hay encuentro en ese punto en que la lengua
es no-todo, es decir, en el lugar del desencuentro.
Nada mejor para evocar ese encuentro imposible, pero no
por ello menos real, que transcribir las palabras de un poeta.
Ellas describen con mucha ms claridad y belleza lo que las re-
flexio nes precedentes intentan sealar:
84 DISCURSO Y VERDAD. PS I COAN LI S I S, SABER , CREAC I N

Entre lo que veo y digo,

entre lo que digo y callo,
entre lo que callo y sueo,
entre lo que sueo y olvido,
la poesa.
Se desliza
entre el s y el no:
dice
lo que callo,
calla
lo que digo,
suea
lo que olvido.
No es un decir:
es un hacer.
Es un hacer
que es un decir
La poesa
se dice y se oye:
es real
y apenas digo
es real
se disipa.
As es ms real?

Idea palpable,
palabra
impalpable:
la poesa
va y viene
entre lo que es
P OES A Y PSICOANL ISIS : ENCUENTRO EN EL DESENCUENTRO 85

y lo que no es.
Teje reflejos
y los desteje.
La poesa
siembra ojos en la pgina,
siembra palabras en los ojos,
los ojos hablan.
Las palabras miran
las miradas piensan.
Or
los pensamientos,
ver
lo que decimos,
tocar
el cuerpo de la idea.
Los ojos
se cierran,
las palabras se abren. 5

s Octavio Paz, "Decir: Hacer'; en rbol adentro, Seix Barral, Mxico, 1987.
 MIRADA: VRTIGO DE LO REAL

La tesis central lacaniana en cuanto a lo escpico es que la

mirada, contrariamente a las definiciones habituales de los dic-
cionarios, no es una visin atenta o aplicada. Esta ltima se en-
cuentra siempre escindida de aqulla, con la que mantiene una
relacin antinmica. La visin, el ojo que ve al objeto, est del
lado del sujeto mientras que la mirada est del lado del objeto.
Cuando miro un objeto, el objeto est siempre mirndome de
antemano, y desde un punto en el cual yo no puedo verlo: "En
el campo escpico, todo est articulado entre dos trminos que
actan de modo antinmico; del lado de las cosas est la mi-
rada, es decir, las cosas me miran, y sin embargo yo las veo. As
es como se deben entender las palabras subrayadas con tanta
fuerza en el Evangelio: Ellos tienen ojos que no podrn ver. No
podrn ver qu? Precisamente que las cosas los miran a ellos."'
Las imgenes contienen as un punto sublime-misterioso
desde el cual la cosa nos mira; entonces siempre vemos no-
todo. Esto cuestiona el sujeto tradicional de la filosofa que es
entendido como autorreflejo: "percibo, me represento lo que
percibo, soy el sujeto de estas representaciones que me perte-
necen, me veo como sujeto que se representa lo representado".
Es el autorreflejo de la subjetividad que se resume en el "me veo
verme" de la joven Parca de Valry evocada por Lacan. 2
A esta ilusin hay que oponer la discordia irreductible entre
la mirada como objeto y el ojo del sujeto: lejos de ser el punto
del autorreflejo autosuficiente, la mirada en tanto objeto fun-
ciona como una mancha que desdibuja la transparencia de la

' J. Lacan, Le Sminaire. Livre x1. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse,
Seuil, Par is, 1973, p. 1OO.
' lbid., p. 71.
88 DI SC UR S O Y V E RDAD. P S I C OANLI S I S, SABER. CREACIN

imagen vista. As, nunca puedo ver adecuadamente -es decir,

incluir en la totalidad de mi campo visual- el punto del Otro
desde el cual l me mira. Como la mancha extendida en la parte
inferior de Los embajadores de Holbein, este punto desequilibra
la armona de nuestra visin.
El campo de lo visual se sostiene en la ilusin narcisista del
ojo que puede abarcarlo todo, de la no existencia de una pr-
dida. En l la conciencia se repliega sobre ella misma al punto
de que si hay invisible en el campo visual no es sino lo visible
diferido, potencial, virtual, que los poderes del ojo podrn anu-
lar como invisible.
Es por esto que la tesis de Lacan afirma que la oposicin vi-
sible-invisible es insuficiente. En el campo de lo visual hay una
esquicia, s, pero ella no opone lo visible a lo invisible sino el
ojo como rgano estructurado de la visin y de la apropiacin
visual a la mirada. Es una esquicia que se desprende del con -
cepto de pulsin para la cual el objeto se define como siempre
perdido, siempre faltante, nunca encontrado. La mirada es in-
separable entonces de la falta constitutiva del campo del Otro,
de lo que para Freud se nombra angustia de castracin desig-
na, en el espacio escpico, los efectos subjetivos implicados por
esa falta; es esencialmente una falta: "A nivel de la dimensin
escpica, en tanto que la pulsin juega all, se reencuentra la
misma funcin del objeto a que es localizable en todas las otras
dimensiones. El objeto a es algo de lo cual el sujeto, para cons-
tituirse, se ha separado como rgano. Eso vale como smbolo
de la falta, es decir del falo, no. en tanto que tal sino en tanto
que hace falta. Es preciso entonces que eso sea un objeto -
primeramente separable y en segundo lugar que tenga alguna
relacin con la falta-.'" De aqu surge una nueva definicin
de la mirada: "En nuestra relacin con las cosas, tal como es
constituida por la va de la visin y ordenada en las figuras de
la representacin, algo se desliza, pasa, se transmite, de piso en

'/bid., p. 95.
 MIRADA : VERTIGO DE LO REAL 1 89

piso, para ser siempre en alguna medida eludida ah, es esto lo

que se llama la mirada." 4
As definido, este objeto-mirada tiene un carcter activo: se
desliza, pasa, se transmite. Es lo contrario de un punto fijo, lo-
calizable. Es puro movimiento, pura agitacin en un espacio
organizado por coordenadas geomtricas que lo definen como
partes extra partes. Eludida, se inscribe como inasible en estas
coordenadas que estructuran el campo de lo visible. En sentido
estricto es invisible, haciendo agujero en la organizacin de la
representacin. Pero es un invisible radical y no un visible di-
ferido. Es invisible por definicin, por ser lo imposible para el
poder de todo ojo. En el campo analtico es la esquicia ojo-mi-
rada lo pertinente y no la oposicin visible-invisible: "Lo que
se trata de cernir es la preexistencia de una mirada -yo no veo
sino desde un punto pero, en mi existencia, soy mirado desde
todas partes." 5 De la "carne del mundo': segn la expresin de
Merleau-Ponty, se aisla lo que ser para el sujeto que la encuen-
tra y se enfrenta a ella, la mirada. Algo, ante el ojo, lleva a ella:
el "empuje del vidente". 6
La mirada es lo que el campo escpico elide pero no por esto
es excluida o independiente de la visin. Como objeto perdido
toma estatuto de causa y a partir de ella se constituye el campo
de la representacin: "... en todos los pisos de la constitucin
del mundo en el campo escpico ... la funcin ... de la mirada
est ah como lo que lo comanda ms secretamente y lo que
escapa siempre a la captura de esta forma de la visin que se
satisfaca de s misma imaginndose como conciencia". 7 Es en-
tonces ese agujero que estructura lo visible, todo lo que se or-
dena bajo lo visual.
Este visual recubre la falta. Bajo su dominio no hay sino lo
visible que se despliega en su propia evidencia, visible donde

' /bid., p. 70.

' /bid., p. 69.
'' ldem.
' Op. cit., p. 71.
90 DISCURSO Y VERDAD. P S ICOANLI S IS , SABER , CREACIN

el que ve deviene presunto propietario de lo que capta para

afirmar: "estas representaciones que tengo son mas". Olvida
la mirada, es decir, lo que sostiene la' imagen, lo que la hace
mantenerse y realimentarse continuamente. En el seminario El
objeto del psicoanlisis ( 1965-1966) La can cuestionar toda esta
concepcin idealista de la representacin como perteneciente
al sujeto que enfrenta el mundo sealando que la mirada es la
parte elidida como libidinal en el campo de lo percibido. Como
todo objeto a la mirada es un condensador de goce, un punto
de captura del goce del cuerpo del Otro, arrancado a este Otro
-se habla de arrancar una mirada, pero hay que agregar que el
sujeto nunca se apropia de ella porque es un objeto destinado
a caer- por el trazado pulsional en su fracaso. "El fracaso es el
objeto", podr decir Lacan.
La pulsin escpica no se entiende como el placer de ver sino
como goce perdido, goce de la mirada del objeto, del objeto
como mirada que no puedo localizar en el campo de lo visual.
Sin esta referencia a la parte libidinal elidida que es la mirada
no podran comprenderse ni el poder de la pintura y la fascina-
cin que produce -punto de intensa actividad escpica mien-
tras que el cuerpo est inmvil, casi paralizado- ni tampoco
el apasionamiento del mirn por hacerse puro objeto-mirada
para restituirle este objeto al Otro a fin de asegurar su goce. La
mirada inscribe en las coordenadas de lo visible estructuradas
por la lgica significante -pinsese por ejemplo en los recortes
y estructuraciones visuales permitidos por la perspectiva- un
punto real, un imposible donde se invoca el lugar del goce perdi-
do. Esto es la mirada como semblante del ser de goce del sujeto.
La mirada como objeto a de la pulsin escpica "reducida,
por su naturaleza, a una funcin puntiforme, evanescente", 8
est siempre afuera, fuera del sujeto. La mirada nos cierne y
"hace de nosotros seres mirados". 9 Es primeramente desde el
lugar del Otro que eso mira. Tal es la paradoja de la esquicia
/bid., p. 73.
9
/bid., p. 71.
 MIRADA: VRTIGO DE LO REAL 91

del ojo y la mirada: lo que es mostrado desde el lugar del Otro

al sujeto, quien no puede ms que ver, lo mira. Pero lo que lo
mira -objeto a- y lo causa como el que quiere ver, siempre
permanece impenetrable para el sujeto que es dejado en la ig-
norancia: "En la medida en que la mirada, en tanto que objeto
a puede venir a simbolizar la falta ... de la castracin ... deja al
sujeto en la ignorancia de lo que hay ms all de la apariencia
-esta ignorancia tan caracterstica de todo progreso del pen-
samiento en esta va constituida por la investigacin filosfi-
ca." 1 El sujeto es dejado en la ignorancia porque en el campo
escpico su divisin pasa desapercibida en la medida en que
aqu se afirma como pura reflexividad donde toda falta queda
excluida: es la ilusin bsica que se afirma en el "me veo verme"
del narcisismo especular.
Por el hecho de que en lo escpico el objeto-mirada es es-
tructuralmente invisible, el sujeto queda reducido a la pureza
reflexiva del yo consciente que se considera amo de sus ope-
raciones de pensamiento. sta es la razn del privilegio de la
mirada entre los objetos pulsionales. Dice Lacan: "el inters que
el sujeto tiene por su propia esquicia est ligado a lo que lo
determina -a saber, un objeto privilegiado, surgido de alguna
separacin primitiva, de alguna automutilacin inducida por
la aproximacin misma de lo real... objeto a". De esto se des-
prende una consecuencia para la mirada: "Desde esta mirada,
el sujeto trata de acomodarse a ella, deviene este ... punto de ser
evanescente, con el cual el sujeto confunde su propio desfalle-
cimiento. Tambin de todos los objetos en los cuales el sujeto
puede reconocer la dependencia en que est en el registro del
deseo, la mirada se especifica como inasible." 11
En este sentido hay una diferencia con otros objetos, como el
seno o las heces, por ejemplo, porque stos pueden ser imagi-
narizados como separables en la medida en que existe la posi-
bilidad de elaborar una imagen de esta separacin. La mirada,
'" lbid., p. 73.
11
lbid., p. 79.
92 DISCURSO Y VERDAD. PSICOANL I S IS, SABER , CREACIN

en cambio, es "ms que cualquier otro objeto, desconocida, y

es tal vez por esta razn tambin que el sujeto encuentra tan
felizmente la posibilidad de simbolizar su propio rasgo evanes-
cente y puntiforme en la ilusin de la conciencia de verse verse,
donde se elide la mirada". 12 Este verse verse sustituye el desva-
necimiento del sujeto, brinda una c~msistencia de ser donde su
perennidad de ser ah se mantiene por la reciprocidad imagina-
ria que le hace a l mismo ser alter-ego. El objeto-mirada es por
esto inseparable del <l> que constituye la falta central del deseo
en la puesta en juego subjetiva de la castracin.
Ya en el Seminario 1, Los escritos tcnicos de Freud, Lacan toma
un ejemplo de Sartre que le permitir elaborar la funcin de
la mirada: "El autor [Sastre] hace girar toda su demostracin
alrededor de la ... mirada. El objeto humano se distingue origi-
nalmente ... en el campo de mi experiencia, no es asimilable a
ningn objeto perceptible, por el hecho de que es un objeto que
me mira." 13 La mirada no es entonces un objeto entre los objetos
mundanos, no es perceptible, est afuera. Prosigue Lacan: "La
mirada de la que se trata no se confunde absolutamente con el
hecho, por ejemplo, que yo veo sus ojos." 14 La mirada no es la
operacin de una visin aplicada. "Puedo sentirme mirado por
alguien cuyos ojos ni siquiera veo, ni aun su apariencia. Basta
que algo me signifique que otro puede estar ah." 15 Se trata de
la mirada como ndice del deseo de un Otro de quien nada s:
"Esta ventana, si est un poco oscuro y si tengo razones para
pensar que hay alguien detrs, es desde ya una mirada. A par-
tir del momento en que esta mirada existe, soy ya algo otro." 16
La descripcin de Lacan seala en esta dialctica intersubjetiva
que el sujeto no ve -"si est un poco oscuro"- y que la mira-
da, para aislarse como tal debe ser cercada, delimitada por un

"ldem.
13 J. Lacan, Le Sminaire. Livre 1. Les crits techniques de Freud, Seuil, Paris, 1975, p.
240.
"ldem.
15
ldem.
6
' ldem.
 MIRADA: VRT I GO DE LO REAL 93

contorno; una delimitacin significante ilustrada aqu por el

marco de la ventana que separa.
El Seminario xm, El objeto del psicoanlisis, no deja de insistir
sobre la necesidad de esta hendidura, esta hiancia, esta separa-
cin que forma un marco. Virtualmente, es una hendidura que
se abre y se cierra, que hace de obturador. En este parpadeo en
eclipse, la mirada puede surgir como ausencia, como prdida.
En relacin con esto puede pensarse en esa hendidura en eclip-
se natural que son los prpados: "es la ventana que nosotros
mismos constituimos por abrir simplemente los ojos". 17 Cuan-
do abro los ojos no puedo ver esta hendidura, estos prpados,
que me hacen ver.
Es preciso ubicarse siempre en el marco de la relacin con el
Otro para afirmar que "si la mirada no es forzosamente la cara
de nuestro semejante sino precisamente la ventana detrs de la
cual sospechamos que l nos acecha", 18 es entonces "una x, el
objeto ante el cual el sujeto deviene objeto". 19 Por esto la ms-
cara permite captar la dimensin de la mirada mucho mejor
que los ojos del semejante: esta "mirada que encuentro ... no es
de ninguna manera una mirada vista sino una mirada por m
imaginada en el campo del Otro ... La mirada de la que se trata
es precisamente presencia de otro como tal. No est claro que
la mirada no interviene aqu sino en tanto que no es el sujeto ...
correlato de la objetividad... sino el sujeto que se sostiene en
una funcin de deseo?" 2
La mirada no se ve, pero se imagina. La mirada que yo en-
cuentro es, "no una mirada vista sino una mirada imaginada
por m en el campo del Otro". 21 La mirada no es la ojeada del
Otro como tal sino el modo en que esa ojeada "me concierne"
(me regarde), el modo en que el sujeto se ve afectado por ella
17
J. Lacan, 'Tobjet de la psychanalyse". Seminario indito, Sesin del 18 de mayo de
1966.
"J. Lacan, Le Sminaire. Livre 1, Op. cit., p. 245.
"ldem.
20
J. Lacan, Le Sminaire. Livre xi, Op. cit., p. 80.
21
lbid., p. 84.
94 DISCURSO Y VERDAD PSICOANLISIS, SABER , CREACIN

en cuanto al deseo del Otro. Es atribucin al Otro, es decir, est

en el lugar del deseo de ste y por esto es inseparable de un
"no quiero saber nada de eso". As es como tengo ojos para no
ver que las cosas me miran porque nada quiero saber de esto:
la pulsin escpica es "la que elude lo ms completamente el
trmino de la castracin". 22 Ah donde "no quiero saber nada de
eso" est lo ms vivo que abre la serie de coartadas, espejismos,
engaos, ilusiones siempre ligadas a la dimensin de lo visual.
Lacan seala que la mirada es "el trmino ms caracterstico
para captar la funcin propia del objeto a", 23 causa del deseo.
Esto porque "se presenta justamente en el campo del espejismo
de la funcin narcisista como el objeto inaccesible'', 24 como el
objeto irreductiblemente exterior, ms all de la imagen del ob-
jeto narcisista que puedo ver. Se trata de un ms all del campo
de la identificacin organizado por el ideal del yo en el que se
funda el narcisismo. En este campo el sujeto intenta llevar el
objeto a a la identificacin idealizante como va para eludir la
castracin. De este modo se hace un dado-a-ver, mscara y do-
ble de s mismo, cuadro expuesto a la visin del Otro.
Pero en este punto la mirada en el campo del Otro es man-
cha, tachadura, raya, para la visin de mi ojo. Precisamente esta
escisin entre la mirada y el ojo tiene el efecto de cita fallida,
efecto de lo real: "Lo que miro nunca es lo que quiero ver", 25
porque eso que quiero ver es, en ltima instancia, el inexistente
Otro del Otro. Y la misma esquicia se encuentra invirtiendo la
relacin: por ser primordialmente mirado desde todas partes
no puedo dejar de hacerme mirada, exponindome en un "eso
muestra" dirigido al Otro hago mancha dada a ver sobre el cua-
dro que soy en mi imagen, lo que nuevamente instaura la falta
en el campo del Otro: "Nunca me miras desde ah donde yo te
veo." 26 De este desencuentro entre el sujeto y el Otro adviene
22
!bid., p. 74.
23
!bid., p. 243.
"Idem.
25
Op. cit., p. 95.
26
!bid., p. 89.
 MIRADA : VRTIGO DE LO REAL 1 95

la castracin como falta flica, es decir, reconocimiento de la

imposibilidad de alcanzar el punto en el Otro desde donde lo
que el sujeto da a ver es mirado.
Tengo pues ojos para no ver. Para no ver qu? Que cuando
me creo espectador que mira soy sin saberlo parte del cuadro,
del espectculo; que en tanto sujeto soy eso que hace mancha
en el cuadro y evito entonces encontrar la mirada que indica
que all estoy presente como tal "mancha": "Si soy algo en el
cuadro, siempre lo soy en la forma de la pantalla, que antes he
denominado la mancha." 27 La mirada es lo que revela que "soy
en el lugar desde donde se vocifera que 'el universo es un de-
fecto en la pureza del No-Ser"'. 28 En este punto el vrtigo de lo
real se apodera del sujeto cuando advierte el abismo del deseo
insondable del Otro en la medida en que nunca puede verlo en
el punto desde el cual l lo mira.
Tomar la mirada como objeto permite echar una nueva luz
sobre el concepto de "pulsin escpica'', as como sobre el de
la pulsin en general, a partir de considerar lo escpico como
aspecto fundamental de la pulsin. Hay que recordar que en la
enumeracin freudiana de las pulsiones aparecen lo oral y lo
anal como paradigmticos; cada una de estas pulsiones posee
su objeto especfico, objeto del cual el sujeto tiene que separarse
para constituirse como tal en un acto de "auto mutilacin". Par-
te del cuerpo cae, se desprende como un resto llamado objeto
a, y esto es la condicin para que el sujeto ex-sista.
En el caso de la pulsin escpica esta cada del objeto no re-
sulta tan clara porque se trata del objeto que ms y mejor logra
ocultar la castracin. En tanto que "no se ve'', aparece como el
objeto ms opacado, menos transparente. El hecho de ver con
los ojos crea la ilusin de que el sujeto puede mirar y repre-
sentarse lo que ve cuando en realidad la mirada no es esencial-
mente funcin del ojo sino que est en el mundo, mundo que

17
Idem.
'" J. Lacan, "Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconsciente freudiano':
en Escritos 2, Siglo xx1, Mxico, 1994, p. 800.
96 I DISCURSO Y VERDAD PSICOANLI S IS, SABER, CREAC I N

es siempre omnivoyeur: miro desde un punto y esto determina

que desconozca que me estn mirando desde todos lados.
As, el mundo deja de ser ese espacio que la visin controla y
en el cual el sujeto puede tener su lugar bien definido, enfren-
tado a los objetos. Lacan recurre a la experiencia de la anamor-
fosis para cuestionar esa ilusin: en el Seminario XI analiza el ya
mencionado cuadro de Holbein, Los embajadores, que presenta
a dos personajes vistos de frente y rodeados de todas las vanitas
de su poca, de diversos objetos destinados al bienestar y el pla-
cer. Ahora bien, delante de ellos se puede observar un extrao
objeto de forma oval; el espectador debe realizar el movimien-
to de salir de la sala por el lado izquierdo del cuadro, y en ese
momento volver la vista hacia l. Descubrir entonces que ese
objeto borroso visto de frente es una calavera.
El efecto es producir otro "cuadro" del mundo, distinto del
homogneo, cotidiano, "realista'', del sujeto de la representa-
cin. Al enfrentar ese punto de anamorfosis descubrimos que,
ms que mirar el cuadro, somos mirados desde l. Hay aqu
una ruptura con la presunta armona sujeto-mundo y surge la
verdadera significacin del cuadro porque al confrontarse con
ese punto de anamorfosis todos los bienes terrenales, objeto del
arte y el saber que ocupan el resto de la tela, quedan de alguna
manera anulados por esta figuracin de la muerte que surge de
manera sbita. Esa mancha "insensata" desnaturaliza y cuestio-
na todos los elementos de la tela. Puede decirse que la desdobla,
la abre sobre un abismo que nos interroga al espectador y nos
lleva a buscar ms significacin.
Por otro lado, a partir de este elemento paradjico se pro-
duce un cambio radical en nuestra posicin subjetiva ante el
cuadro: ya no somos el observador "neutro", "objetivo'', pues
quedamos en ese momento atrapados, como el objeto en reali-
dad observado. El agujero flico en el cuadro obliga al sujeto a
inscribir su mirada all, a depositar por lo tanto en ese lugar el
deseo que la sostiene.
De este modo se producen dos efectos contrapuestos: estalla
 M 1R A D A : V ER T 1G O D E L O R E A L 1 97

por un lado el terreno slido de la significacin comprobada y

familiar; por otro lado esa significacin se abre hacia un suple-
mento de significacin. Hay una oscilacin entre la falta radical
de significacin y un excedente de significacin. ste es lo que
define la dimensin propia de la subjetividad.
Esa mancha extraa es por lo tanto el punto en el cuadro
-como metfora del mundo- que nos incluye en el paisaje
observado como sujetos de deseo, el punto preciso en el que
el cuadro nos mira, en que nuestro deseo est incluido all. La
mancha coincide entonces con la mirada misma en tanto mi-
rada del Otro.
Otro ejemplo expuesto por Lacan en el mismo seminario
alude a un recuerdo de su juventud. Relata que en sus aos de
estudiante se uni a una expedicin de pesca. Entre los pes-
cadores haba un cierto Petit-Jean que le seal una lata de
sardinas vaca que flotaba en el mar brillando al sol y le dijo:
"Ves esa lata? La ves? Bien, ella no te ve a ti!" Ms de cuarenta
aos despus Lacan tiene la anagnrisis: "Si lo que Petit-Jean
me dijo, a saber, que la lata no me vea, tena algn significado,
era porque, en cierto sentido, la lata me miraba de todos mo-
dos."29 Lo miraba porque, corno lo expresa: "yo funcionaba de
algn modo como una mancha en el cuadro". 30 En efecto, entre
esos pescadores sin educacin, que se ganaban la vida con gran
dificultad, l, joven burgus parisino, estaba realmente fuera de
lugar, fuera de cuadro. Encarnaba all lo real que hace mancha
en el cuadro.
Ese punto luminoso, la lata que brilla, est ah, afuera, Es
lo que me mira, me concierne; no simplemente algo que pue-
do percibir objetivamente desde una distancia adecuada y una
correcta puesta en perspectiva. Ms bien es lo que soy como
mancha en y sobre el espectculo del mundo en tanto que ser
siempre mirado. Este punto de la mirada interroga all don-
de la imagen narcisista no recibe la ratificacin especular; hace
" J. Lacan, Le Sminaire. Livre x1, Op. cit., p. 89.
' ldem.
98 D 1se u R so y V E R DAD p s 1eoANL 1s1 s s />. BE R . e RE A e 1 N

aparecer en el sujeto lo que le falta, el agujero en la imagen del

Otro donde se coloca l mismo como el objeto perdido, su ser
en el Otro.
Tal es, de manera radical, la posicin del sujeto en relacin
con la mirada. Por hacer mancha ante ella el sujeto no puede
dejar de buscar una identificacin con un significante del Otro
-significante amo- que tiene la funcin de ideal desde donde
puede percibirse como yo ideal narcisista y sostenerse ante el
vrtigo de lo real que el abismo de la mirada provoca. En este
sentido las instituciones en general -incluyendo la institucin
psicoanaltica- permiten la institucin del sujeto al ofrecer el
significante amo que posibilita la ilusin narcisista del "verse
verse" en una identidad imaginaria acabada que oculta lo real
de la falta del Otro. De este modo se trata de apaciguar la irrup-
cin disarmnica de la mirada como objeto que hace evidente
la castracin. Pero el psicoanlisis -ms all de su institucio-
nalizacin- nos interpela para enfrentar el abismo del deseo
que nos mira, nos concierne, seala la imposible armona del
mundo. De modo que en su posicin ante la institucin ser
preciso cuestionarse siempre en qu medida interpela a sus
miembros para que se sepan convocados por el vrtigo de lo
inasible de la mirada y expuestos a hacer mancha en el cua-
dro. Porque incluirse en el campo psicoanaltico exige asumir la
conviccin de que esta insercin se situar siempre a contraco-
rriente de toda bsqueda de una confirmacin narcisista.
 TERCERA PARTE

PESADILLA, TRAGEDIA, LOCURA

LA PESADILLA ES LA ESPECIE, EL SUEO ES EL GNERO

Cuando Los relojes de La media noche prodiguen

Un tiempo generoso.
Ir ms Lejos que Los bogavantes de Ulises
A La regin del sueiio, inuccesible
De esa regin i11mersa rescato restos
Que no acabo de comprender;
Hierbas de sencilla botnica,
Animales algo diversos,
Dilogos con Los muertos
Rostros que realmente son mscaras,
Palabras de Lenguajes muy antiguos
Y a veces un horror i11co111parable
AL que nos puede dar el da
Ser todos o nadie. Ser el otro
Que sin saberlo soy, el que ha mirado
Ese otro sueo, mi vigilia. La juzga,
Resignado y sonriente.
Jorge Luis Borges

... escribir "Finnegan's Wake" (aunque) sea como

un sueo que como todo sueo es una pesadilla
(atemperada).
J. Lacan, 16.03. 76

Este ttulo es una parfrasis de las palabras con que Borges

inicia una conferencia sobre la pesadilla que dict en 1980.
Textualmente dice: "Los sueos son el gnero: la pesadilla, la
especie." 1
Borges recuerda a su maestro y antecesor en la Biblioteca
de Buenos Aires, Paul Groussac, que en un estudio sobre los
sueos indicaba el asombroso hecho de que cada maana nos

1
Jorge Luis Borges, Siete noches, en Obras completas, t. 111, Emec, Mxico, 1989, p.
221.
102 I DISCURSO Y VERDAD. PSICOANLISIS. SABER, CREACIN

despertemos cuerdos - o "relativamente cuerdos", aclara con

justeza- despus de haber pasado por esa zona de sombras,
por esos laberintos de los sueos. De este modo, y aun cuando
no lo cite, coincide plenamente con lo que Freud seal hace
poco ms de un siglo: los sueos no estn demasiado lejos de
la locura, esa verdad que la vigilia trata de esquivar. Y la locura
puede asociarse con la pesadilla como verdad del sueo.
Tomar en cuenta la pesadilla es entonces confrontarse con la
verdad. Es tal vez por esto que en una sesin de su seminario
dedicado a la angustia, el 12 de diciembre de 1962, Lacan alude
al poco inters que los psicoanalistas en general han puesto en
la pesadilla: "Para saltar a un orden muy diferente, evocar la
experiencia ms masiva, no reconstituida, ancestral, arrojada
en la oscuridad de las edades antiguas de las que presuntamen-
te habramos escapado, de una necesidad que nos une a tales y
sigue siendo actual, y de la que curiosamente ya no hablamos
sino rara vez: la de la pesadilla. Nos preguntamos por qu des-
de hace cierto tiempo los analistas se interesan tan poco por la
pesadilla." Ms adelante agrega: "la angustia de la pesadilla es
experimentada, hablando con propiedad, como la del goce del
Otro. El correlativo de la pesadilla es el ncubo o scubo, ese
ser que hace sentir todo su opaco peso de extrao goce sobre
nuestro pecho, que nos aplasta bajo su goce". 2
La pesadilla hace presente lo indecible: el goce del Otro, goce
loco, real que Freud nombr ombligo del sueo, ese punto que
lo conecta con lo no reconocido y no reconocible. Entre las
afirmaciones de Borges y las de Lacan parece haber algo en co-
mn: el sueo nos aproxima a esa zona oscura, enigmtica y la-
berntica del goce del Otro que en su despliegue rodea, bordea.
Por esto, en cada despertar sobrevivimos de algn modo de esa
vivencia tan prxima a la muerte y la locu,ra.
Ya aos antes de impartir su seminario sobre la angustia, en
el seminario llamado El yo en la teora de Freud y en la tcni-

1
J. Lacan, Seminario x. La angustia (indito), Sesin del 12 de diciembre de 1962.
 L A PE S ADIL L A ES LA E S P E CI E E L S U EO ES EL GENERO 103

ca psicoanaltica,3 Lacan comenta el sueo conocido como "de

la inyeccin a Irma" y tambin el de "el hombre de los lobos"
sealando la existencia en ellos de un "punto de acm", mo-
mento culminante que va acompaado de una irrupcin de
angustia porque all el sujeto se aproxima a lo real traumtico
e innombrable. En este punto puede decirse que ocurre lo que
afirma en la "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre
la 'Verneiunung' de Freud": el sujeto "se hunde en una especie
de embudo temporal de donde regresa sin haber podido contar
las vueltas de su descenso y de su ascenso, y sin que su retorno
a la superficie del tiempo comn haya respondido para nada a
su esfuerzo".4
No se asemeja esto ltimo a la descripcin de una pesadilla?
Basta mencionar el hecho tan llamativo de que este trmino
pesadilla -Alptrawn en alemn- casi no aparece en el texto
freudiano. La interpretacin de los suei1os slo la menciona dos
veces, en el captulo "La bibliografa cientfica sobre los pro-
blemas del sueo", en relacin con los sueos de ahogo de los
enfermos cardiacos y pulmonares. Sin embargo, Freud no es
indiferente a la presencia de la angustia en el sueo, cosa que
pone de manifiesto desde un primer momento. As, a pesar de
que el sueo es definido como "guardin del dormir", la ex-
periencia onrica parece tocar una dimensin dolorosa que es
el corazn mismo de la vida del soante. De este modo van
a aparecer trminos diversos que se agrupan en la categora
general de "sueos de angustia": "sueo de examen", donde el
sujeto se confronta con un interrogador implacable, "sueos
de vergenza ante la propia desnudez", "sueos de muerte de
personas queridas", "sueos de volar", "sueos de persecucin"
en que hay imposibilidad de moverse y "sueos de contenido
penoso". En todos ellos se destaca la dimensin corporal: el
.1Cfr. J. Lacan: Le sminairc. Livre 11. Le moi dans la thorie de Freud et dans la tcchnique
de la psychanalyse. Seuil, Paris, 1978.
4
J. Lacan, "Rponse au commentaire de Jean Hyppolite sur la 'Verneinung' de Freud",
en Ecrits, Seuil, Paris, 1966, p. 390 ["Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre
la 'Verneinung' de Freud", en Escritos 1, Siglo xx1, Mxico, 1994J.
104 1 DISCURSO Y VERDAD. PSICOAN L I SIS, SABER, CREACIN

cuerpo se presenta generalmente tan pesado que es imposible

moverse o, por el contrario, se tiene la sensacin de ingravidez
corporal. Aparecen as sueos que culminan con una cada in-
terminable u otros en los que el sujeto vuela. En todos, la fun -
cin placentera de asegurar la continuidad del dormir parece
ser interrumpida por la presencia real de la anatoma corporal,
el cuerpo real.
La pesadilla podr definirse como el momento culminante
del sueo, el de la presencia del cuerpo desarticulado, vivido
en su descomposicin en pulsiones parciales con su efecto de
ruptura de la unidad imaginaria. Es el momento en que lo real
se hace presente en su cruda pureza como ombligo, punto de
acm, cuerpo del soante, momento de un despertar que no
es a la realidad entendida como tejido de lo simblico con lo
imaginario sino a lo que esta trama disimula: el goce del Otro
que habita los huecos de esa construccin siempre fallida. En
este sentido, las funciones adjudicadas en un primer momento
por Freud al sueo que son el cumplimiento de deseo y la de
guardin del dormir pueden asociarse con las de los relatos de
Scherezade en Las mil y una noches: que una imagen ms, una
palabra ms pueda conjurar la presencia pesadillesca que se
asoma amenazadora.
Si la pesadilla es un despertar, se trata de un despertar muy
particular: despertar a esa dimensin de la vida que se sita
ms all de las referencias simblicas de la cotidianeidad. Des-
pertar a la vida "anterior" a cualquier captura del lenguaje que
la humanice, a la vida puesta en continuidad con la muerte
sin ninguna clase de separacin entre ambas. Despertar a lo
terrorfico que el prncipe Hamlet evoca: "Morir... , dormir!
Dormir!. .. Tal vez soar! S, ah est el obstculo! Porque
es forzoso que nos detenga el considerar qu sueos pueden
sobrevenir en aquel sueo de la muerte, cuando nos hayamos
librado del torbellino de la vida!" Pero el torbellino de la vida
es el del lenguaje que nos encadena a una existencia que no
nos ahorra dolores: "He aqu la reflexin que da existencia tan
 LA PES AD 1L LA ES LA ES PE C 1E, El SUEO ES EL GEN ERO I 105

larga al infortunio! Porque quin aguantara los ultrajes y des-

denes del mundo, la injuria del opresor, la afrenta del soberbio,
las congojas del amor desairado, las tardanzas de la justicia, las
insolencias del poder y las vejaciones que el paciente mrito
recibe del hombre indigno, cuando uno mismo podra procu-
rar su reposo con un simple estilete? Quin querra llevar tan
duras cargas, gemir y sudar bajo el peso de una vida afanosa,
si no fuera por el temor de un algo, despus de la muerte, esa
ignorada regin cuyos confines no vuelve a traspasar viajero
alguno, temor que confunde nuestra voluntad y nos impulsa a
soportar aquellos males que nos afligen, antes que lanzarnos a
otros que desconocemos? As la conciencia hace de todos noso-
tros unos cobardes." 5 Lo temido de la muerte es la prdida irre-
mediable de la condicin de sujetos en el campo del lenguaje
porque ste compensa como su promesa renovada del objeto
de goce el dolor de existir que l mismo causa al exiliar del ser.
La falta de esa condicin sera la ms terrible de las pesadillas:
la de la vida incontrolada e incontrolable, fuera de toda regu-
lacin simblica.
La funcin onrica de cumplir el deseo puede entonces defi-
nirse como el aplazamiento del encuentro con lo real traum-
tico que el estado de dormir favorece. Pero en la medida en que
el sueo es la "va real", la va a y por lo real del goce, que los
caminos por los que el deseo transita son los "caminos siempre
transitables tan pronto como una cantidad de excitacin se sir-
ve de ellos",6 siempre habr sueos que interrumpen el dormir.
El sueo franquea de hecho la puerta de entrada a la "otra es-
cena" porque prosigue ese "despojo de los atributos (simbli-
cos e imaginarios) diurnos del sujeto mostrando as la imagen
horrorosa del ser que se descompone". 7 Desde los preparativos
para dormir se pone de manifiesto el despojo de ese conjunto
5 William Shakespeare, Hamlet, en Obras completas, t. 11 , Aguilar, Mxico, 1991, p.
248.
6 S. Freud, La interpretacin de los sueos, en Obras completas, t. v, Amorrortu, Buenos

Aires, 1979, p. 569.

7 J. Lacan, Le Sminaire. Livre 11, Op. cit., p. 190.
106 I DISCURSO Y VERDAD. PS I COANL I S I S, SABER. CREAC I N

de accesorios que, durante la vigilia, mantienen la ilusin de

poseer un cuerpo y tener el dominio sobre l.
Hay entonces un solo despertar real, despertar a lo real: la
pesadilla. Ella rompe la continuidad en que se encuentran la
vida de vigilia, el dormir y el soar para mostrar la continuidad
que existe entre la vida y la muerte, continuidad cuyo descono-
cimiento tanto esfuerzo impone al sujeto. La pesadilla es irrup-
cin del trasfondo de muerte sobre el que la vida se despliega,
que despierta al real del goce de un cuerpo ya no erotizado por
el lenguaje, despojado de lo que lo hace humano.
Despertar de la pesadilla a la desmesura de lo humano de
la que no se quisiera saber, a esa desmesura tan claramente
ilustrada por las palabras iniciales del clebre relato: "Cuando
Gregario Samsa despert aquella maana, luego de un sue-
o agitado, se encontr en su cama convertido en un insecto
monstruoso." 8 Gregario Samsa ha despertado para comprobar
poco a poco que su cuerpo es el de un insecto, una especie de
escarabajo, y ese despertar es la entrada a vivencias de un cuer-
po extrao, desconocido, que ser vivido como una pesadilla
terrible. El relato muestra la ruptura de la pesadilla: Gregario
Samsa despierta a lo real del cuerpo deserotizado que lo invade
y su interrogante angustioso ser cmo acomodarse a ese goce
y socializarlo Ser posible que un nuevo sueo se lleve consigo
ese cuerpo reducido a su dimensin real?
Otro relato, citado algunas veces por Lacan, "La verdade-
ra historia del seor Valdemar", de Edgar Allan Poe, indica la
proximidad tan ntima que existe entre el dormir y un esta-
do letrgico permanente, no demasiado alejado del de la vida
"socializada", sometido al poder hipntico de las palabras. El
sueo preserva ese letargo de Valdemar al que la pesadilla va
a interrumpir. "Hipnos'', precisamente el sueo, en esa "otra
escena" que preserva al dormir, all donde la pesadilla surge
como estallido de ese remanso placentero. Poe describe cmo
" Franz Kafka, La metamorfosis, en Obras completas, Ediccimunicacin, Barcelona,
1987, p. 391.
 LA PE S AD 1L LA ES l A ES PE C 1E, EL SUEO ES E L GNERO 1 107

Valdemar, ya hipnotizado, no quiere ser despertado del letargo

hipntico; "vivamente" quiere seguir durmiendo, hasta la diso-
lucin total de su cuerpo.
Ahora bien, en nuestra lengua el vocablo pesadilla resulta
insuficiente para dar cuenta de la radicalidad del fenmeno.
Esto por su caracterstica de oxmoron lexical: el diminutivo
aligera la "pesadez" del trmino original. En otras lenguas,
como el ingls, puede transmitir un poco mejor lo ominoso a
que alude: nightmare (literalmente "yegua de la noche'', aunque
la etimologa del trmino remite al anglosajn antiguo: night
maere, "demonio de la noche"). Lo interesante es la alusin a
que la pesadilla es producida por un demonio que corresponde
al griego efialtes o al latn incubus. En alemn, como se ha dicho,
el trmino es Alptraum, donde se encuentra Alp, que significa
elfo, el demonio que oprime.
La opresin que causa la pesadilla es efecto del encuentro
con lo innombrable que en ella se produce, encuentro que pue-
de definirse como la concentracin de lo discontinuo en un
instante pleno y continuo de imgenes simultneas que produ-
cen una sincrona absoluta, terrorfica. Esta sincrona absoluta
exige, para llegar a ser soportada, el relato que introduce la dia-
crona. Stephen Dedalus, el personaje del Ulises de James Joyce,
dice: "La historia es una pesadilla de la que trato de despertar."
El sueo, texto y olvido, es el intento de despertar de lo real de
la pesadilla a lo simblico del relato para hacer historia en el
sentido de sucesin ordenada.
El instante de la pesadilla equivaldra al del espectador vir-
tual imaginado por Boecio en el hipdromo, tal como lo cita
Borges: "El espectador est en el hipdromo y ve, desde su pal-
co, los caballos y la partida, las vicisitudes de la carrera, la lle-
gada de los caballos a la meta, todo sucesivamente. Pero Boecio
imagina otro espectador. Ese otro espectador es espectador del
espectador y espectador de la carrera: es, previsiblemente, Dios.
Dios ve toda la carrera, ve en un solo instante eterno, en su ins-
tantnea eternidad, la partida de los caballos, las vicisitudes. La
108 1 D 1se u R so y V ERoA D . p s 1e o A N L 1s 1s ' s A B E R ' e R E A e 1 N

llegada. Todo lo ve de un solo vistazo y de igual modo ve toda

la historia universal [... ] Ve todo eso en un solo, esplndido,
vertiginoso instante que es la eternidad." 9 Si para Dios esto es lo
posible, para el hombre resulta horroroso. Tan horroroso como
la eternidad en la que el tiempo que cuenta desaparece. Sola-
mente la narracin sucesiva apoyada en la memoria siempre
fragmentaria podra traer cierta tranquilidad ante el espanto de
la simultaneidad absoluta; al precio del olvido.
Si el universo se regulara por esa concentracin de lo discon-
tinuo que la pesadilla presenta, el nico ordenamiento posible
sera el de la arbitrariedad taxonmica de la que habla "El idio-
ma analtico de John Wilkins". 1 Como se recordar, en este re-
lato se hace referencia a un ficticio personaje que ide un idio-
ma universal en el que cada palabra se define a s misma, sin
remitir a otra. Pero esto hace imposible la existencia de un or-
den simblico de modo que el ordenamiento que se produce es
un ordenamiento sin orden donde no hay ms que lo real como
pura dispersin, acumulacin, yuxtaposicin. Es, en trminos
de Poucault, una heterotopa que solamente podra ser orde-
nada con cierta consistencia en y por el lenguaje, precisamente
gracias a su arbitrariedad y ambigedad. Es por el lenguaje que
existe la memoria de la vigilia como artificio constituido desde
las categoras que l impone. Si la presencia que se alterna con
la ausencia es ley del lenguaje, si no hay palabra sin silencio, la
memoria no puede basarse entonces ms que en el olvido: ste
es su condicin y por esto, como dice Kierkegaard, siempre se
recuerda algo para poder olvidar otra cosa.
Y como no recordar, a propsito de la memoria, la tragedia
del memorioso Punes, condenado -en honor a su nombre-
un funesto destino que no es el de recordar todo, sino ms
bien el de no olvidar nada? El extraordinario relato de Borges
muestra la imposibilidad, encarnada por el personaje, de ha-
9
J. L. Borges, Op. cit., p. 222.
' Cfr. J. L. Borges, "El idioma analtico de John Wilkins", en Otras inquisiciones, en
Obras completas, t. 11, Emec Editores, Buenos Aires, 1989.
 LA PES A O 1L LA ES LA ES PE C 1E, El SU E O ES EL G NE RO I ) 09

cer memoria con el olvido, es decir, la necesidad -para recor-

dar- de elaborar un montaje, una "edicin" con los recuerdos
siendo para esto la prdida indispensable e inevitable. Punes
no puede operar un corte en la dispersin infinita de todas las
cosas porque para l ~odas las imgenes coexisten en horro-
rosa simultaneidad: "Nosotros, de un vistazo, percibimos tres
copas de vino en una mesa. Punes percibe todos los vstagos y
racimos y frutos que comprende una parra ... Poda reconstruir
todos los sueos, todos los entresueos." 11 Esto lo lleva a expre-
sar: "Mi memoria, seor, es como vaciadero de basuras." 12 Y la
consecuencia fatal de esa memoria: "Le era muy difcil dormir.
Dormir es distraerse del mundo." 13 Punes es la pesadilla de no
dormir, de permanecer despierto a lo real, es lo que hace impo-
sible la vida como sueo.
Punes ensea lo funesto de la Historia como pesadilla per-
manente. Permanencia, insistencia de lo real, lo inmvil, lo que
siempre vuelve al mismo lugar. Lo real es la memoria total; pre-
sencia monstruosa y simultnea de las imgenes-cosas, el cri-
men absoluto que impide la <lis-criminacin, el curso infinito
que imposibilita el <lis-curso; la ausencia del poder de la pala-
bra para ordenar, recortar esa continuidad insoportable.
El horror de la pesadilla se ubica ms all de las experien-
cias dolorosas de este sueo que llamamos vida. Dice Borges:
"Nuestra vigilia abunda en momentos terribles: todos sabemos
que hay momentos en que nos abruma la realidad. Ha muerto
una persona querida, una persona querida nos ha dejado, son
tantos los motivos de tristeza, de desesperacin ... Sin embargo,
esos motivos no se parecen a la pesadilla; la pesadilla tiene un
horror peculiar." 14 Cul es ese horror?: "hay algo (algo que la
distingue ): es el sabor de la pesadilla". 15 Sabor proviene del latn

" J. L.Borges, "Funes el memorioso", en Obras completas, t. 1, Emec, Buenos Aires,

1974, p. 485.
12
ldem.
13
!dem.
14
J. L. Borges, "La pesadilla ... , Op. cit., p. 231.
15
ldem.
110 J DISCURSO Y VERDAD. P S I C OANLI S I S, SABER, CREACIN

sapere -"tener sabor, tener juicio, ser juicioso o razonable"-

al igual que saber. El sabor de la pesadilla es el de un saber ano-
nadan te, saber de lo real ms all de toda palabra que pueda
decirlo; saber fuera de con-texto, que slo puede llegar con ese
sabor peculiar de lo conocido que se preferira desconocer.
Borges tambin seala que las diferentes palabras que de-
signan a la pesadilla sugieren lo sobrenatural. Esto lo lleva a
preguntarse:" Y si las pesadillas fueran estrictamente sobrena-
turales? Si las pesadillas fueran grietas del infierno? Si en las
pesadillas estuviramos literalmente en el infierno?" 16 Pregun-
tas que se pueden responder afirmativamente: nada ms so-
brenatural, es decir, por encimade la naturaleza, que esa grieta
infernal del ser abierta por el lenguaje que se devela a veces
como pesadilla.
"Estamos hechos de la misma madera que nuestros sueos",
dice Shakespeare. Estamos hechos de ese modo pero sin saber-
lo, porque los sueos son el tejido que da consistencia a nuestro
existir que es un ex-sistir, un estar fuera, un exilio del ser que el
lenguaje ordena; los sueos nos sostienen en ese exilio con su
poder de crear tramas significantes que nos capturan. La pe-
sadilla puede ser una de las formas radicales de confrontarnos
con la certeza de que todo eso que creemos ser no est hecho
ms que de sueos, y que "los sueos, sueos son"; es pues la
puesta en acto brutal de que todo cuanto somos es una materia
tan etrea y sutil, espumosa y vana como un sueo, siempre
presta a desvanecerse y colocarnos en el lmite con la muerte.
Si todo esto es la pesadilla, ser posible hacer de ella tam-
bin una re-velacin, algo que permita volver a velar, echar un
nuevo velo, construir un nuevo sueo? "Psique es extensa, nada
sabe de eso", 17 escriba Freud el 22 de agosto de 1938, poco ms
de un ao antes de su muerte; a pesar de todo, de todo lo que
nos pesa, siempre ser preciso volver a soar, rehacer la trama

"Idem.
17 S. Freud, "Conclusiones, ideas, problemas", en Obras completas, t. xx111 , Amorrortu,
Buenos Aires, 1980, p. 30 l.
 LA PE S AD I LLA ES LA ESPECIE, EL S UEO ES EL GENERO 111

que se extiende desde el deseo, reconstruir el sueo desde la

memoria y el olvido para seguir siendo habitantes de nuestro
mundo onrico.
 EL HORLA: ANGUSTIA, LOCURA, SUICIDIO

El hombre no es amo del lenguaje. ste lo habita y, en su

esencia, le es profundamente extrao. Sin embargo vivimos con
la creencia de que conocemos la lengua que hablamos, creen-
cia fundada en el hecho de que poseemos un cierto grado de
"comprensin" de ella, o ms bien la ilusin de comprenderla.
Lo que el psicoanlisis revela es que hay un saber propio de la
lengua que rebasa de modo considerable el conocimiento que
puede tenerse de ella. Este saber tiene un nombre: lo incons-
ciente, eso que siempre se dice cuando se habla, ms all de
propsitos o intenciones.
Ms all de ilusiones y creencias, la lengua que "hablamos"
es para nosotros, "hablantes'', siempre extraa. En este sentido,
aquel que en el campo de la clnica se ubica en la estructura
psictica -y en trminos ms amplios, el llamado "loco" en
general- tiene razn cuando experimenta su "propia" lengua
como ajena. Por el testimonio que ofrece, la psicosis pone en
evidencia una verdad que el psicoanlisis hace extensiva a todo
hablante: ms que hablar, el sujeto es hablado; el lenguaje no le
pertenece como un instrumento del que podra apropiarse, es
siempre Otro y del Otro. La psicosis pone en evidencia lo que
habitualmente permanece oculto: toda palabra se emite desde
ese lugar exterior al sujeto que se llama el Otro.
En la psicosis no hay, por lo tanto, engao. Es el neurtico
quien se engaa cuando dice "yo hablo", y este engao es cons-
titutivo de su condicin de sujeto. El psictico no es atrapado
por l y por esto no puede dejar de experimentar una radical
extraeza ante la existencia del lenguaje que se presenta para l
con las caractersticas de un Otro que lo invade, lo mortifica y
lo desvitaliza. No deja de tener razn; de ah que, ms que pre-
guntarse por qu hay psicticos, quien se ubica en la perspecti-
114 I DISCURSO Y VERDAD. PSICOANLI S IS, SABER, CREACIN

va del psicoanlisis debera inquietarse ms bien por responder

cmo es posible no serlo. No serlo, efectivamente, es mucho
menos menos "natural" que serlo.
La existencia de la lengua como anterior y determinante del
sujeto tiene una consecuencia fundamental: ste no se produce
a s mismo por medio de un acto de autoengendramiento; se
constituye como tal a partir de la apropiacin del cuerpo vi-
viente por esa estructura extraa, ajena al orden natural, por
ese Otro que es el lenguaje: "la condicin del sujeto S (neurosis
o psicosis) depende de lo que se despliega en el Otro N'. 1
Es desde el momento en que el lenguaje -que es siempre
Otro- se apropia del cuerpo que deviene familiar, cotidiano,
comprensible. Y en consonancia con esta apropiacin, el cuer-
po -ms all de la imagen proveniente del Otro que lo unifica
y permite reconocerlo como "propio" y de las insignias con las
que el mismo Otro le otorga un lugar en la diferencia de los
sexos- se constituir como un resto inasimilable del ingreso
al orden simblico, un objeto radicalmente extrao, inaccesible
en su dimensin real, en ltima instancia insoportable. Como
efecto del lenguaje, el cuerpo no es sino el insoportable soporte
de un goce imposible de ser asimilado tanto por la dimensin
imaginaria de su reflejo narcissticamente investido como por
la dimensin simblica de la diferencia de los sexos establecida
por el lenguaje mismo.
En otros trminos: existo como cuerpo por obra y gracia del
Otro, sostn de los espejos desde donde puedo ser mirado y
adquirir as una precaria identidad. Pero all donde existo no
estoy sino lo representado en el lenguaje. Algo falta al Otro: la
posibilidad de responderme lo que como cuerpo soy. Las im-
genes que puede ofrecerme son significantes en los que voy a
alienarme en una identidad hecha de engao, una representa-
cin que no puede decirme qu soy.

' J. Lacan, "D'une question preliminaire a tout traitement possible de la psychose'; en

Ecrits, Op. cit., p. 549 ["De una cuestin preliminar a todo tratamiento posible de la
psicosis", en Escritos 2, p. 530 J.
 EL HORLA A NGU ST IA . LOCURA. SUI C ID I O J 115

El objeto que soy como cuerpo en el espacio ser para siem-

pre incognoscible, inapresable en las redes de la palabra. Im-
posible entonces saber sobre eso que como cuerpo soy; en esta
dimensin me encuentro excluido, absolutamente, del orden
significante. Lo que soy es, por lo tanto, lo que no veo en el
espejo, donde slo puedo reconocerme en un reflejo de mi
cuerpo. Lo que "soy" es el punto ciego alrededor del cual se
conforma la imagen.
Eso que soy, como cuerpo, est excluido radicalmente de lo
simblico, forcluido de l. Por esto retorna en lo real, ante todo
en el sueo, particularmente el sueo de angustia en el que la
aparicin violenta de lo real obliga al despertar; despertar para
seguir plcidamente durmiendo en la organizacin simblico-
imaginaria de la realidad. Retorna tambin en esos seres que
son -parafraseando a Goya- producto de ese otro sueo que
es el sueo de la razn, creador de monstruos; tal es el origen de
todas esas criaturas del tipo de los extraterrestres, monstruos,
invasores, seres todos cuya proveniencia no es el exterior pre-
sentado como otros planetas o galaxias, sino el "interior" mismo
del sujeto, es decir, lo ms ntimo que es a la vez lo ms extrao
en su constitucin, lo que Freud llam siniestro ( Unheimlich).
Qu otra cosa son esos seres "monstruosos" sino el doble de
ese cuerpo propio inaccesible, excluido del campo simblico?
Es as como en la neurosis el lenguaje, ese extrao, deviene
familiar cuando se apropia del cuerpo para hacerlo un extrao,
mientras que en la psicosis, como en la locura, es el lenguaje
quien permanece en su verdadera dimensin como extrao,
de modo que el cuerpo adquiere una familiaridad inquietante.
Familiaridad inquietante en la medida en que su no exclusin
invade al sujeto con la certeza de algo real que lo acosa sin ha-
llar cmo desprenderse de ello. Real que se hace presente en ese
conjunto de objetos alucinados que son rplicas del cuerpo no
simbolizado, entre las cuales se destaca como verdadero para-
digma el doble mismo del cuerpo.
El relato del escritor francs Guy de Maupassant ( 1850-1893 ),
116 1 D I SC UR S O Y VERD AD. P S I C OANL I S I S. S ABER . CREAC I N

"El Horla", constituye un testimonio notable de esa experiencia

de certeza psictica de la presencia del objeto invasor que trata
de apropiarse del cuerpo de quien lo percibe, del cuerpo en su
dimensin enteramente real. En este sentido, el protagonista
del relato no es otro que ese doble del cuerpo alucinado que re-
torna en lo real como presencia inasimilable por lo simblico.
Elabo rado como una ficcin, tiene la forma de un diario per-
sonal. Los acontecimientos que el autor ir describiendo all
se inician un 8 de mayo con la descripcin de un estado per-
sonal de agrado y bienestar: "Qu da admirable! He pasado
toda la maana tendido sobre la hierba." 2 A continuacin, el
relato habla de la regin donde vive el autor, regin donde sus
antepasados han vivido y han muerto; all afirma tener sus ra-
ces. Todo es maravillosamente placentero hasta ese momento.
Pero en este contexto aparece una nota discordante: mirando
el Sena, un bergantn brasileo que pasa en ese momento lo
sorprende, sin que l mismo pueda saber por qu. Tres das
despus, el estado del narrador cambia radicalmente, comien-
za a experimentar indisposicin, fiebre, tristeza, lo que lo lleva
a preguntarse: "de dnde vienen esas misteriosas influencias
que transforman nuestro bienestar en desaliento y nuestra con-
fianza en angustia?" 3 Comienza entonces a atribuir poderes a
Jos aires: "Dirase que el aire, el aire invisible, est poblado de
lo desconocido, de poderes cuya misteriosa proximidad expe-
rimentamos."4 Desde este momento, su mundo comienza a ser
habitado por duendes y misterios, empieza a animarse y unos
das ms tarde se declara enfermo y con la espantosa sensa-
cin de un peligro inminente. Algo, alguien, amenaza, acecha
su vida. Tiene miedo y no cesa de interrogarse acerca de lo que
acontece: "Tengo continuamente la angustiosa sensacin de un
peligro que me amenaza, la aprensin de una desgracia inmi-
nente o de la muerte que se aproxima, el presentimiento susci-

1
Guy de Maupassant, El horla, Argonauta, Barcelona, 1988, p. 21.
' /bid., p. 22.
'ldem.
 EL HORLA : ANGUSTIA . LO CURA. SU I C I D I O 1 117

tado por el comienzo de un mal an desconocido que germina

en la carne y en la sangre." 5
Van a comenzar as las pesadillas, los temblores de angustia,
las alucinaciones. Pero esto se interrumpe por la realizacin de
un viaje al cabo del cual el relator se declara curado. Experi-
menta entonces alegra que l vincula con una conversacin
que tiene con un monje que le cuenta historias y leyendas del
lugar del viaje. Ahora bien, de esa conversacin le surge la in-
quietud acerca de si hay seres distintos a los humanos.
El restablecimiento no dura. Vuelven los temblores, las pe-
sadillas, las alucinaciones. stas involucran ahora a los alimen-
tos: el agua, la leche; tambin a la sangre. Angustia y pnico se
apoderan de l gradualmente y siente que alguien bebe y come
sus alimentos por la noche. Realiza otro viaje reparador, pero
las alucinaciones reaparecen poco despus: se siente posedo,
dominado por una especie de vampiro que se alimenta durante
el sueo de ciertas vidas.
Ese que lo posee, lo invade, el vampiro, tiene un nombre:
Horla. El, el relator ser su cosa, su servidor, su alimento. El
Horla devora su reflejo, su imagen en el espejo. Poco a poco el
relato va adquiriendo mayor intensidad, en progresin dram-
tica. Una certeza se apodera de l: debe matarlo, cmo?, em-
paredndolo y quemndolo. Prende fuego entonces a su casa
y observa cmo las llamas la consumen. De pronto, "un grito
de mujer horrible, sobreagudo y desgarrador"6 que proviene de
la casa en llamas, lo sacude: "Me haba olvidado a mis cria-
dos! Vi sus rostros enloquecidos y sus brazos que se agitaban! " 7
Pero ya nada se puede hacer para salvarlos. Cuando el fuego ya
ha consumido totalmente la casa una duda lo inquieta: habr
muerto el Horla? Piensa que si se trata de un ser sobrenatural
las llamas no pueden quemarlo; entonces no ha muerto. Una
sola opcin se le impone: l tiene que matarse.

" Op. cit., p. 25.

.. /bid., p. 72.
' ldern.
118 I D I SCURSO Y VERDAD. PS I COANL I S I S. SABER, CREAC I N

En la forma de un diario escrito en primera persona, el rela-

to de Maupassant describe as las alucinaciones de un hombre
que deviene progresivamente esclavo de un "ser sobrenatural".
Es el diario de alguien que se siente acosado por una presencia;
presencia aparentemente fantstica pero que tiene un carcter
absolutamente real. Presencia de este Horla que no puede con-
cebirse sino como la condensacin de estos dos significantes:
hors-l (fuera de ah). El Horla es, en efecto, eso que se halla
fuera de nuestro mundo y sus leyes, el desconocido, la presen-
cia a la vez irrefutable e inasible que revela otra cosa imposible
de definir. Otra cosa que, se ha dicho, no es externa, es interior,
es el ncleo de nuestro ser.
El Horla, invisible e inasible, impone poco a poco a su vc-
tima su propia voluntad hasta llevarlo al suicidio: "Carezco de
fuerzas y de valor; no puedo dominarme y ni siquiera puedo
hacer intervenir mi voluntad. Ya no tengo iniciativa; pero al-
guien lo hace por m, y yo obedezco [... ] Estoy perdido! Al-
guien ordena todos mis actos, mis movimientos y mis pensa-
mientos. Ya no soy nada en m; no soy ms que un espectador
prisionero y aterrorizado por todas las cosas que realizo." 8 El
Horla es as un personaje que nunca se describe; no se sabe
cmo es salvo que se alimenta de leche y agua, que recoge una
flor, que lee, que estrangula. Es un ser sin nombre, su origen se
ignora y cuando l mismo se nombra es con un sonido: "Ha
llegado el... el... cmo se llama? ... el... parece que me gritara
su nombre y no lo oyese ... el... s... grita ... Escucho ... cmo? ...
repite ... el... Horla ... He odo ... el Horla ... es l... el Horla ... ha
llegado! 9 Un sonido que no puede asociarse con otro familiar o
conocido, un significante que no puede articularse con ningn
otro del sistema simblico, que soporta todo el peso de lo real.
Ese nombre indito pertenece a un "ser nuevo" que dominar
al hombre, "lo convertir en su cosa, su servidor y su alimento

'/bid., p. 54.
9
/bid., p. 63.
 EL HORLA: A N GUSTIA , LOCURA , SU I C IDIO 1 119

por el solo poder de su voluntad". 10 Es el momento en que la

sensacin de extraeza que le provoc al principio el paso del
bergantn brasileo se "aclara" para el relator: "Ahora recuerdo
el hermoso bergantn brasileo que pas frente a mis venta-
nas remontando el Sena; el 8 de mayo ltimo! Me pareci tan
hermoso, blanco y alegre. All estaba l que vena de lejos, del
lugar de donde es originaria su raza! Y me vio! Vio tambin mi
blanca vivienda, y salt del navo a la costa. Oh Dios mo!" 11
El Horla es la certeza de una presencia all donde el lenguaje
marca el lugar de una ausencia: "Dirase que el aire, el aire in-
visible, est poblado de lo desconocido, de poderes cuya mis-
teriosa proximidad experimentamos." Puede advertirse clara-
mente: se trata de una presencia que es la del cuerpo real, no
simbolizado, efecto de una ruptura con el lenguaje que es ese
lugar Otro, ese cuerpo donde el hombre va a buscar sus signifi-
cantes, esos cuerpos extraos con que podr sostenerse frente a
la otra extraeza, la de su cuerpo como aquello que le es siem-
pre esencialmente ajeno.
La ruptura con el Otro como lugar de lo simblico aniquila
toda posibilidad de representacin. En un momento culminan-
te del relato, el narrador descubre que el espejo ya no refleja su
imagen y se precipita as hacia lo real de su ser irrepresentable:
"y de pronto sent, estuve seguro de que lea por sobre mi hom-
bre, que estaba all rozando mi oreja. Me ergu con las manos
tendidas y me volv tan rpidamente que estuve a punto de caer.
Y s, ah se vea como en pleno da y yo no me vi en mi espejo!
Estaba vaco, claro, profundo, lleno de luz! Mi imagen no esta-
ba en l... y yo estaba frente a l! Vea el gran vidrio limpio de
arriba abajo y lo miraba con ojos extraviados; y no me atreva a
avanzar, no osaba hacer ningn movimiento, y senta, sin em-
bargo, que l estaba all, pero que se me escapara otra vez, l,
que con su cuerpo imperceptible haba devorado mi reflejo". 12

' Idem.
" Op. cit., p. 61.
12
!bid., p. 66.
120 1 o 1s c u R so y V E R o A o. p s 1c o A NA L 1s 1s' s A BE R' c R E A c 1 N

Al mirar hacia el espejo, el narrador no ve su imagen en l.

Falta de reflejo que no es sino l mismo, en tanto sujeto, fal-
ta: su reflejo es ocultado por ese objeto extrao que no es ms
que su propio y desconocido ser corporal. Es el momento en
que surge la angustia, el afecto que no engaa, que se presenta
cuando al dirigirme al Otro no me veo en l; cuando no veo en
el Otro nada que me revele algn indicio de su deseo, cuando
ese deseo del Otro me deviene completamente extrao y, por lo
tanto, no puedo saber qu objeto soy para l.
La angustia es as seal de la inminencia del encuentro con
lo real, real que se presenta sin mediacin simblica alguna y
anuncia la aparicin en escena de esa cosa que, siendo muy fa-
miliar e ntima, es a la vez radicalmente extraa e inaccesible.
En otros trminos, la angustia introduce eso que Freud desig-
na lo siniestro, sentimiento que es su ncleo mismo, aquello
que devela sus resortes. Por esto su caracterizacin como seal
de peligro, de un peligro que, ms que amenazar la vida del
individuo, apunta a su supervivencia como sujeto, a su repre-
sentacin por el significante para otro significante. La amenaza
en juego es la de quedar excluido del orden simblico: en la
angustia es el lugar en el Otro, en el lenguaje, lo que corre el
riesgo de desaparecer por la prdida de la representacin en
el significante. Si ella es seal de peligro, lo es ante todo de un
peligro "interior", ese peligro representado por la Cosa como lo
ms real e ntimo de s que retorna desde el exterior.
En el relato de Maupassant la angustia surge -como en una
pesadilla- cuando el sujeto se ve confrontado con ese punto
ciego de la imagen que tiende a invadirla toda, es decir, cuando
se enfrenta con la aparicin de ese punto que est en el lugar de
lo irrepresentable, de eso irrepresentable que es condicin para
toda representacin posible. Si toda representacin, todo signi-
ficante, viene al lugar de una falta, la falta del Otro que no llega
a colmar, la angustia evoca la posibilidad de que esa falta falte
trayendo como consecuencia la desaparicin del sujeto.
Es preciso sealar que la puesta en juego del sistema signifi-
 EL HORLA : A N G U S TI A , LOCURA , S UI CID I O 1 121

cante procura evitar el encuentro con ese trozo de real, lo irre-

presentable del ser del sujeto que tendr de este modo el lugar
de lo que falta en dicho sistema y posibilita su funcionamiento.
Lo real debe permanecer invisible, como Maupassant lo sugie-
re cuando dice: "Cun profundo es el misterio de lo Invisible!
No podemos explorarlo con nuestros mediocres sentidos, con
nuestros ojos que no pueden percibir lo muy grande ni lo muy
pequeo, lo muy prximo ni lo muy lejano, los habitantes de
una estrella ni los de una gota de agua [... J Cuntas cosas des-
cubriramos a nuestro alrededor si tuviramos otros rganos
que realizaran para nosotros otros milagros!" 13
Sin embargo, cuando lo que debe permanecer invisible, ig-
norado, se hace visible, cuando la carencia se hace ser, la angus-
tia se hace entonces presente para cuestionarnos radicalmente
sobre eso que somos. Implacable como la esfinge de Edipo, diri-
ge su pregunta a lo ms ntimo de nuestro ser, a ese lugar donde
no hay significante para articular una respuesta. Si algo garan-
tiza el sistema significante del lenguaje es que el encuentro con
la Cosa, el ser de goce, sea siempre fallido. Por esto, si el signifi-
cante falla, la posibilidad de un encuentro logrado con eso que
somos, con lo que debe permanecer como irremediablemente
perdido, se hace posible para trazar el destino inexorable que
no ser de grandeza sino de prdida absoluta.
La Cosa como fuente de todo goce es lo desde siempre per-
dido en la medida en que la bsqueda del reencuentro con el
objeto de la satisfaccin mtica tiene necesariamente que pasar
por los significantes del Otro que trazan el camino del deseo y
aseguran as la imposibilidad del encuentro con ese Hors-l del
significante. sta es la condicin que no se establece en la psico-
sis por la cada del Otro como lugar del significante, que tiene
como consecuencia la imposibilidad de representacin para el
sujeto y la consiguiente presencia traumtica del Hors-l, el ser
o la Cosa que van a tomar el lugar de la falta que es el del sujeto:

"!bid., p. 23.
122 1 D 1se u R so y V E R DAD. p SICO ANA L 1s 1s . SABER. e R EAC 1 N

"El Horla har con el hombre lo que nosotros hemos hecho

con el caballo y el buey: lo convertir en su cosa, su servidor y
su alimento por el solo poder de su voluntad. Desgraciados de
nosotros!" 14
De esto se desprende como una necesidad inevitable para el
narrador el pasaje al acto suicida que anuncia al final del relato.
Su cuerpo ha sido devorado por el Horla y no es sino pura pre-
sencia de un real que ya no se escabulle, que carece de reflejo
en el espejo. El suicidio es la nica opcin que le queda para
restituir a su cuerpo el estatuto de un real inaccesible, fuera de
lo simblico, y reinscribir as el cuerpo sexuado en este ltimo
registro. Tiene que asesinar esa presencia para restablecer la se-
paracin entre simblico y real, a la vez que reintroducir en el
espejo la imagen: "No... no ... no hay duda, no hay duda ... no ha
muerto ... entonces tendr que suicidarme ... sin ninguna duda,
sin ninguna duda ... no est muerto. Entonces ... entonces ser
preciso que yo me mate." 15
Algo importante a destacar es que, en el relato, Maupassant
no es slo el que cuenta. Es a la vez el que observa y se observa.
No se limita a mostrar desde fuera un proceso de progresivo
enloquecimiento sino que envuelve al lector en una vivencia
que ste puede compartir en la medida en que le presenta ese
reverso de su subjetividad que es el Horla, la otra cara, lo si-
niestro del ser excluido de la representacin significante pero
condicin de sta. En otros trminos, con El Horla, Maupassant
nos presenta eso que somos ms all de nuestro estatuto de su-
jetos sexuados, lo que somos en lo real. La lectura de El Horla
nos enfrenta con el aspecto monstruoso, indecible, de nuestro
ser que la locura dice de algn modo. Por esto ella, como la
muerte, no es para nosotros lo ajeno, lo extrao, sino lo ms
propio, lo familiar, lo extraamente familiar. As, la revelacin
de nuestro ser bajo esas figuras que son las ms prximas a su
verdad, no puede dejar de horrorizarnos: "Es el Horla que me
"Idem.
15
Op. cit., p. 73.
 EL H o R L A : A N G u s T 1A . L o e u R A . s u 1e 1D 1o 1 123

hechiza, que me hace pensar esas locuras. Est en m, se con-

vierte en mi alma. Lo matar!" 16
Ahora bien, el relato de Maupassant contiene una paradoja,
pues si bien el narrador considera al suicidio como su nica
salida, el hecho de que lo manifieste en un texto escrito plantea
una posibilidad diferente que la del pasaje al acto. Si ste, como
resolucin extrema de la locura es el efecto ms radical de la
ruptura con el lugar del Otro que conduce a la prdida del esta-
tuto del sujeto de la palabra, la escritura supone la posibilidad
de una lectura, es decir, de Otro a quien pueda hacerse partci-
pe de la ms oscura de las pesadillas y de quien se pueda recibir,
de este modo, el lugar de sujeto. Y si en la alucinacin el sujeto
es invadido por un objeto que lo empuja fuera del campo de la
palabra, la escritura aparece como intento de volver a este cam-
po porque implica el previo reconocimiento del Otro, el Otro
que toma la forma del lector. Por medio del escrito el sujeto
procura restituirse como sujeto del significante amenazado de
desaparecer por el encuentro con lo real.
Por qu esta restitucin requiere de la escritura? No basta
con la palabra hablada, oralmente articulada? No, es preciso la
escritura porque el escrito no es solamente la expresin grfica
de la palabra hablada, es algo ms: una letra, un conjunto de
letras. Y por medio de esta letra, el ser del sujeto que escribe
-ese ser separado del significante que retorna en la alucina-
cin psictica, ese ser que enloquece cuando no hay despren-
dimiento- puede tomar una "sustancia" que se separa de l,
la sustancia del escrito. ste es as parte del mismo sujeto que,
su ser mismo que se desprende de l, ser que toma consisten-
cia material, consistencia de material de desecho, posibilitando
que lo real se separe de lo simblico.
La escritura marca entonces un corte entre el escrito y el su-
jeto, quien trata as de desprenderse, por intermedio de aqul,
del ser que amenaza despojarlo de su condicin de sujeto. Pue-

"' Ibid., p. 66.

124 I DISCUR S O Y VERDAD . PS ICOANL I SI S, S ABER , CREA C I N

de entonces concluirse, provisionalmente, que "El Horla" es el

relato de un hombre que, gracias a la escritura, olvida su ser de
locura para inventar el personaje de un loco, o, tal vez, inventa
el personaje de un loco para olvidar y conjurar la locura que lo
habita.
 DIONISO, LA TRAGEDIA Y EL GOCE

La figura mitolgica de Dioniso tiene un papel fundamental

en el origen del discurso de la tragedia, que nace en Grecia en
el siglo v antes de Cristo, particularmente por la relacin que se
puede establecer entre esta deidad, lo trgico y esa dimensin
oscura y siempre actuante en la vida humana que es el goce.
Nietzsche ha explicado el origen de la tragedia griega' a par-
tir de la relacin entre la celebracin de la fiesta de la vendimia
y el nacimiento y renacimiento de Dioniso, dios del vino y di-
vinidad agrcola que reproduce, en sus muertes y resurreccio-
nes peridicas, el carcter estacional propio de los dioses del
subsuelo.
Dioniso es una especie residual, incrustada en el panten
olmpico, de las antiguas divinidades ctnicas. Hijo de Zeus,
se le suele caracterizar de dos maneras: la primera como dios
de la vegetacin, especficamente de los frutos de los rboles,
que aparece representado a menudo en los vasos ticos con un
cuerno con bebida y racimos de uvas. Como lleg a ser el dios
popular griego del vino y el regocijo, se dice que en algunos de
sus festivales se producan milagros en los que el vino era el in-
grediente predominante. La segunda caracterizacin apunta a
los misterios de una divinidad que inspiraba cultos orgisticos,
de los que son ejemplo las mnades o bacantes, grupo de mu-
jeres que abandonaba el hogar y vagaba por el desierto donde
entraban en un estado de xtasis en su devocin al,.dios; vestan
pieles de cervatillo y se crea que posean poderes ocultos.
La madre de Dioniso fue Smele, hija de Cadmo y Harmo-
na, reyes de Tebas. Se dice que cuando Hera, la celosa mujer de

' Cfr. E Nietzsche, El origen de la tragedia, Espasa-Calpe, Mxico, 1995.

126 DISCURSO Y VERDAD. PSICOANLIS I S, SABER, CREAC I N

Zeus, se dio cuenta de que su marido estaba locamente enamo-

rado de la princesa tebana, enga a Smele dicindole que le
pidiera a Zeus que se mostrara en su divina majestad. Obligado
por la promesa hecha a Smele de concederle sus deseos, Zeus
se apareci ante ella en la plenitud de su gloria divina. Cuando
ella se acerc a l qued carbonizada por los rayos de luz que el
dios irradiaba. Zeus pudo, sin embargo, rescatar a su hijo Dio-
niso, an nonato, de las cenizas; pero tuvo que ocultar al feto
en su muslo hasta que pudiera nacer. Despus, el joven dios
rescat a Smele de los infiernos y la llev al Olimpo.
Dioniso aparece siempre asociado con mujeres, en primer
lugar con Demter y con Persfone, hija de ella. Demter es la
diosa de los granos y las cosechas, hija de los titanes Cronos
y Rea. Cuando su hija Persfone fue raptada por Hades, dios
del mundo subterrneo, su dolor fue tan grande que descuid
la tierra; no crecieron plantas y el hambre devast el universo.
Consternado ante esta situacin, Zeus pidi a su hermano Ha-
des que devolviese a Persfone a su madre. Hades asinti, pero
antes de liberar a la muchacha hizo que sta comiese algunas
semillas de granada que la obligaran a volver con l durante
cuatro meses al ao. Feliz de reunirse de nuevo con su hija, De-
mter hizo que la tierra produjese flores primaverales y abun-
dantes frutos y cereales para las cosechas. Sin embargo su do-
lor retornaba cada otoo, cuando Persfone tena que volver al
mundo subterrneo. La desolacin del invierno y la muerte de
la vegetacin eran consideradas como la manifestacin anual
del dolor de Demter cuando le arrebatan a su hija. En cuanto
a sta, era la diosa de los muertos y de la fertilidad de la tierra,
la personificacin de la renovacin de la tierra en primavera.
Los misterios eleusinos se celebraban en su honor y en el de
su madre y eran ritos y ceremonias secretos que practicaban
congregaciones de hombres y mujeres que haban sido debida-
mente iniciados. Ellos introducan a los iniciados en doctrinas
religiosas. secretas que en muchos casos estaban relacionadas
con la continuacin de la vida despus de la muerte. Los mis-
 DIONISO , LA TRAGED I A Y E L GOCE 1 127

terios - del griego myein, "cerrar los labios, mantener secre-

to"- consistan en purificaciones, ofrendas sacrificiales, pro-
cesiones, canciones, danzas y acciones dramticas. A menudo
se representaban mediante una forma dramtica el nacimiento,
sufrimiento, muerte y resurreccin de un dios. Los misterios
parecen haber tenido un doble propsito: dar consolacin e
instruccin moral para la vida en la tierra e inspirar esperanza
en la vida despus de la muerte.
Relacionado con Demter y Persfone, Dioniso es una di-
vinidad estacional que establece, segn la pauta de un doble
desposorio" su vinculacin peridica con el subsuelo y con la
superficie terrestre. Dioniso crea el prototipo de una divinidad
arcaica y de un panten presidido por Diosas Madres. La le-
yenda cuenta que, procedente de Oriente, Dioniso desembarca
en forma intempestiva en algn puerto griego y promueve una
verdadera agitacin entre los miembros de la ciudad, cuyas "le-
yes claras", sus principios legislativos de gobierno, quedan de
repente en suspenso. Se inicia entonces un proceso de anarqua
que es protagonizado esencialmente por las mujeres. stas ol-
vidan su condicin legal y familiar de madres, esposas o hijas,
se sumen en un estado de posesin hipntica semidemente, en-
tran en xtasis y frenes, abandonan sus casas y obligaciones y
marchan a los campos y a las montaas en tumultuoso tropel,
componiendo as el squito de mnades o bacantes que acom-
paa a Dioniso.
Tambin lo acompaa Sileno, tutor de su niez y un grupo
de stiros. Estos ltimos son divinidades de los bosques y mon-
taas -con cuernos y colas y, a veces, con piernas de macho
cabro- que pasaban su tiempo persiguiendo a las ninfas, be-
biendo vino, danzando y tocando la siringa, la flauta o la gaita.
Sileno era el mayor de ellos; hijo de Hermes, el mensajero de los
dioses, segn algunas versiones, o de Pan, dios de los bosques,
de acuerdo con otras. Fue el tutor del joven Dioniso y sola
acompaarlo en sus viajes. Estaba a menudo borracho y, cuan-
do era capturado en estado de embriaguez se lo poda obligar
128 D 1se u R so y V E R DAD . p s 1eoAN L1 s1 s' s ABE R' e RE A e 1 N

a predecir el futuro. Como recompensa por su hospitalidad a

Sileno, Dioniso concedi a Midas, rey de Frigia, la facultad de
transformar en oro todo lo que tocara.
En medio de las mnades, Dioniso aparece disfrazado de ma-
cho cabro, es decir, de chivo expiatorio en el sentido literal. De
este modo se establece el marco mismo de la escena trgica, que
se realiza con la presencia del actor cubierto de pieles y enmas-
carado, con la cabeza del macho cabro y el coro de mnades
que le acompaan. Es la verdadera escena primordial de lo que
llegar a ser la dualidad del actor y el coro trgicos. En el seno
de la orga dionisiaca, las mnades matan al dios macho cabro,
lo descuartizan y comen sus carnes crudas, en un acto deicida
y canbal de carcter sacrificial, patrn mismo de lo que Freud,
siguiendo a Robertson Smith, llamar la "comida totmica". Es
el propio dios lo que devoran con la finalidad de apoderarse de
su virtud divina. En este acto canbal de unin mstica y carnal
del participante con el dios ve Rhode, en su clsica obra Psique,
el origen de la representacin del alma inmortal, la genealoga
de la idea de que el hombre posee una parte inmortal, divina,
que es el alma.
Aqu se puede aadir que el macho cabro o cabrn ha sido
smbolo de fecundidad y lujuria en todas las pocas y lugares.
San Isidoro en el siglo v11 dice: "El chivo es un animal lascivo,
impdico, ansioso siempre de copular[ ... ] su miembro flico es
tan ardiente que su sola sangre es capaz de disolver el diamante,
que ni el fuego ni el hierro pueden trabajarlo." 2 Covarrubias,
por su parte, seala que de esa caracterstica se deriva el origen
del insulto "cabrn": ~'Llamar a uno cabrn en todo tiempo y
entre todas naciones es afrentarle. Vale lo mismo que cornudo,
a quien su mujer no le guarda lealtad, como no la guarda la
cabra, que de todos los cabrones se deja tomar." 3 Es as como
el griego tragos, macho cabro, se halla en el origen del nombre

2
Citado por F. Navarro, Parentescos inslitos del lenguaje, Ed iciones del Prado, Madrid,
2002, p. 34.
3
Idem .
 D I O NI SO. LA TRAGED I A Y EL GOCE 1 129

tragedia, que literalmente significa "canto del macho cabro".

Es el nombre que los griegos dieron al canto ritual asociado al
sacrificio de los machos cabros en las bacanales.
De acuerdo con lo que el mito relata, lo dionisiaco ser en-
tonces, segn el anlisis nietzscheano, esa sombra inhibida pero
actuante que est siempre presente en la cultura griega y en sus
producciones ms genuinas. La tragedia ser siempre sentida
como tentacin y amenaza a la vez. Constituye ese "ms all
interior" a partir de cuya represin y demarcacin el griego va a
crear la imagen olmpica y apolnea de s mismo, su amor al l-
mite, al "nada con exceso", su obsesionada necesidad de demar-
car y definir, en el pensamiento y en las obras, los principios en
virtud de los cuales puede resaltar las formas concretas e indivi-
dualizadas, a plena luz y sin confusin, sin indeterminacin de
lindes y contornos. Confusin, indeterminacin, caracterizan
la desmesura dionisiaca que lleva consigo lo monstruoso en el
pensamiento y en la accin, la mezcla de linajes lgicos y de
sangre, la Babel incestuosa donde nombres y papeles sociales
se entremezclan en aterrorizante promiscuidad. Todo esto era
para el griego clsico el horror, eso que presiente y vive como
proximidad y amenaza, del mismo modo que presiente siempre
la llegada tempestuosa, intempestiva, del dios de los racimos de
la vid y su tropel de bacantes.
Distintivo de Dioniso y de sus cele0raciones es el tirso, una
vara o bastn ligero ceido de hojas de parra y de hiedra con
un remate cnico. Un smbolo flico que llevaban el dios y sus
acompaantes en las celebraciones de los ritos. Un falo, s, pero
un falo que, como se ver ms adelante, no se limita a la funcin
de smbolo de lo sexual sino que evoca un ms all de ste.
El acto trgico estar, por lo tanto, fijado por ese escenario
de confusin y desmesura donde los deseos primarios son rea-
lizados y se produce en lo real lo ms profundamente anhelado
y fantaseado. Es un escenario siniestro ribeteado de crmenes
ancestrales, parricidios y filicidios, devoraciones canbales de
un cuerpo divino despedazado, descuartizamientos y ampu-
130 D 1se u R so y V E R DAD. p s 1eoA N L 1s1 s' s ABE R ' e RE A e 1 N

taciones rituales. As, la tragedia va a surgir como consecuen-

cia de la evolucin de un rito muy complejo ligado con quien
desde ya puede considerarse como el ms oscuro de los dioses
griegos: Dioniso. Con l, el mito va a articularse con lo trgico,
articulacin esencial para captar toda la dimensin del hroe
trgico y en particular de quien para Freud constituye el para-
digma: Edipo.
A diferencia del mito que protagoniza este personaje, el con-
flicto de Edipo en la tragedia presenta un elemento novedoso:
la oposicin entre el coro y el actor, que nace en la represen-
tacin cuando uno de los integrantes del coro que cantaba al
unsono la pasin dionisiaca se separa de ste. Al producirse
la separacin hay un sujeto apartado de su origen que deja de
cantar y se pone a hablar mientras el coro canta el ditirambo.
ste es el canto festivo improvisado en honor de Dioniso que
luego se convirti en un verdadero himno coral con msica y
accin mmica. Posteriormente surgi la novedad del actor en
dilogo con el corifeo frente al coro que intervena tambin en
la accin.
En el escenario se produce entonces la separacin entre el
canto colectivo originario y la palabra del actor. Esta separa-
cin muestra, entre otras cosas, que el Edipo de Freud no es
slo el hroe de la leyenda que mata al padre y se acuesta con
la madre; es tambin el actor que frente al coro que canta es
heredero del dispositivo trgico, sucede al coro ditirmbico que
cantaba y bailaba la pasin de Dioniso. La palabra del hroe
trgico nace en la medida en que se desprende de la dimensin
de una msica sagrada.
Llama la atencin el hecho de que esta cuestin -crucial
para el anlisis del personaje de Edipo- no fuera tratada por
Freud. Su gran curiosidad por las divinidades griegas dej de
lado en buena medida a la ms extraa de ellas: Dioniso. Si
se piensa en la importancia esencial de la tragedia para el psi-
coanlisis, no puede dejar de surgir una pregunta: cmo es
posible que en toda la obra del fundador del psicoanlisis haya
 DION I SO . LA TRAGED I A Y EL GOCE 131

solamente dos escuetas referencias en Ttem y tab al dios fun -

dador de la tragedia? Lo que particularmente Freud no tom
en cuenta es la funcin reservada a Dioniso en la gnesis de
un nuevo tipo de religiosidad en la Atenas del siglo VI a. C., la
religiosidad dionisiaca, con un contenido irracional y mstico
opuesto al logos.
La concepcin que se hered del Siglo de las Luces en la que
se destaca la victoria de la claridad apolnea sobre la oscuridad
dionisiaca, llev en buena medida a Freud a dejar al margen el
"nacimiento de la tragedia". Origen que, como seala Nietzsche,
no es la represin de uno de los hermanos por parte del otro,
de Dioniso por Apolo, sino el encuentro en que Apolo traduce
mediante formas visibles la msica de su hermano Dioniso.
Aqu es importante recordar que Apolo era tambin hijo de
Zeus. Su madre era Leto, hija de un titn. Tambin se le lla-
maba Dlico, por Delos, la isla de su nacimiento, y Pitio, por
haber matado a Pitn, la legendaria serpiente que guardaba un
santuario en las montaas del Parnaso. Apolo era sobre todo el
dios de la profeca: su orculo ms importante estaba en Del-
fos. Sola otorgar el don de la profeca a aquellos mortales a los
que amaba, y as fue como se lo otorg a la princesa troyana
Casandra. Tambin Apolo era un msico dotado, que deleitaba
a los dioses tocando la lira, un arquero diestro y un atleta veloz,
primer vencedor en los juegos olmpicos. Su hermana gemela
Artemis era la guardiana de las muchachas mientras que l pro-
tega de modo especial a los muchachos. Era tambin el dios de
la agricultura y de la ganadera, de la luz y de la verdad y ense
a los humanos el arte de la medicina. Pero su caracterstica ms
notable era su belleza fsica, que motiv que fuera representa-
do en la iconografa artstica griega con mayor frecuencia que
cualquier otra deidad.
Para Nietzsche, el nacimiento de la tragedia est pues rela-
cionado con esa oposicin dialctica entre Dioniso y Apolo.
Pensarlo de este modo permite vincular el Edipo del mito con
el Edipo trgico -afiliado a Dioniso- y de este modo canee-
132 D I SC UR SO Y VERDAD. PS I COANLIS I S, SABE R, CREAC IN

bir el complejo de Edipo en trminos mucho ms amplios, des-

tacando en particular la filiacin del Edipo trgico con Dioniso
- cosanguneos en alguna media porque la madre de Dioniso,
Smele, era hermana del bisabuelo de Edipo, Polidoro- con lo
que es posible abrir la posibilidad de nuevas consideraciones
sobre la culpa y la sublimacin.
Pero ante todo hay que sealar que la tragedia griega apare-
ce junto con el nacimiento de la democracia -fundada en el
lagos- para poner al descubierto que este ltimo -entendi-
do como razn, lenguaje y discurso- se encuentra inevitable-
mente con una dimensin que se sustrae a su poder y persiste
como inarticulable. Dioniso es precisamente el dios "bilinge",
poseedor del poder de hablar la lengua "de lo arcaico" de modo
tal que fuera traducible al lagos.
El surgimiento del lagos, tres mil aos antes de Cristo, no
puede eliminar ese resto de lo "irracional" que el psicoanlisis
denominar goce y Dioniso es el punto de articulacin entre la
religin ctnica, que es la de la tierra y lo subterrneo y la reli-
gin uraniana u olmpica. No haba ninguna razn lgica para
pasar de una a otra: la religin de la tierra, que manejaba todos
los mbitos de la existencia -vida, reproduccin, sexualidad,
muerte- funcionaba en autarqua perfecta, se bastaba a s mis-
ma. Por sus caractersticas era lo opuesto a la religin olmpica;
pero sta, al instituir doce dioses del Olimpo protectores de la
ciudad griega estableci la preeminencia de una ley escrita que
introdujo la historicidad destructora en la estructura ahistrica
del sistema autrquico gobernado por ritos ctnicos.
En El origen de la tragedia Nietzsche manifiesta su intuicin
de un Dioniso que, en el momento en que la razn griega en
su forma de luminosidad apolnea, se deslinda de los ritos an-
tiguos, pone de manifiesto la necesidad de confrontar al lagos
victorioso con lo que rebasaba su poder: la dimensin musical
encarnada por el coro ditirmbico. Para Nietzsche el milagro
griego se produce en el momento en que ocurre algo que po-
dra no haberse producido porque nada predispona a que un
 D IONI SO , LA TRAGED IA Y EL GOCE 133

da se encontraran los mundos regidos por los dos hermanos:

Apolo y Dioniso. El mundo de la apariencia, de las formas, go-
bernado por el dios escultor, dej de seguir un camino para-
lelo al mundo de la desmesura de Dioniso. Nietzsche presenta
el fenmeno de la apariencia como encarnacin visible de la
esencia invisible de lo real transmitido por la msica. Habra
en sta un llamado dirigido al mundo de la apariencia: "El dio-
nisismo, comparado con el apolinismo, aparece aqu como la
fuerza artstica eterna y original que convoca a la existencia al
mundo de las apariencias", 4 y concluye su estudio con una frase
en la que sita la msica ditirmbica como un llamado que se
mantiene en suspenso mientras no se concreta en el encuentro
con una alteridad: "Qu grande tuvo que ser vuestro Dioniso
para que el dios delio haya debido usar tamao encanto para
curar vuestro delirio ditirmbico." 5
Nietzsche afirma que la vida y la cultura griegas se mueven
entre dos polos, cada uno de los cuales corresponde a dos gran-
des formas artsticas y, en ltimo trmino, a dos bsicos modos
vitales: el apolneo y el dionisiaco. La constante evolucin del
arte est vinculada a la duplicidad de lo apolneo y lo dionisia-
co. Apolo y Dioniso son nombres prestados por los griegos que
expresaron bajo las encarnaciones de sus divinidades, y no en
conceptos, las profundas doctrinas secretas de su concepcin
del arte, campo en donde se asista a un desgarramiento entre
las artes plsticas, apolneas, y las artes no visuales de la msica,
dionisiacas, en una discordia creadora. El filsofo alemn exa-
mina los dos reinos por separado: el reino apolneo del sueo
(Traum) y el dionisiaco de la embriaguez (Rausch); el primero
es el del "principio de individuacin" en el que el individuo
se halla tranquilamente asentado en medio de los torbellinos
del mundo cual una frgil embarcacin en un mar bravo; en
el segundo, el reino dionisiaco, el "principio de individuacin"
se deshace, triturado, y la serie de causas se quiebra. El espritu
4
F. Nietzsche, El origen de la tragedia, Op. cit., p. 140.
5 Ibid., p. 143.
134 D 1s e u R so y V ER D A D. p s 1e o A N L 1s 1s . s A 8 E R . e R E A e 1 N

dionisiaco puede parecer brbaro al espritu apolneo, pero ste

no puede vivir sin aqul. Nietzsche concluir que la desapa-
ricin del espritu dionisiaco est relacionada con la sorpren-
dente degeneracin de la humanidad griega, para sugerir que
su poca necesita un espritu dionisiaco: el que se expresa en la
msica, de Bach a Beethoven y de ste a Wagner. En lo esencial,
Nietzsche alert a los crticos a ver la cultura griega como algo
distinto de la mesura, la armona y la supuesta perfeccin.
El encanto de Apolo es lo que permiti a Dioniso encontrar,
en la forma propuesta por aqul, la posibilidad de hacer trans-
misible su desmesura, susceptible en lo sucesivo de encarnarse
en el canto del coro y la palabra de un actor. Esto es ya la trage-
dia, Apolo es el dios que permite traducir de manera mesurada,
en imgenes y palabras, algo ms originario, ms desmesurado
que l. Dioniso es el pasador de un pasado inmemorial -real,
en sentido psicoanaltico- por intermedio de la msica. Dioni-
so es el dios que al no hablar no se ofrece a ciudadanos median-
te contratos escritos sino que se les aparece a travs de cierto
nmero de manifestaciones que pueden parecer incoherentes
entre s pero proceden de una lgica profunda.
En este sentido, Dioniso tiene muchas facetas: dios de la m-
sica, el ditirambo, la tragedia; tambin es el dispensador exu-
berante del alimento vegetal, en una actitud de donacin que
contraviene la tica griega del trabajo. Es el dios que conduce
el cortejo infernal que anualmente invade Atenas, petrificada
por la aparicin de los muertos que salen de las profundidades
del la tierra para mezclarse durante tres das con los de arriba.
Puede decirse que, si Prometeo entreg a los hombres el fuego,
relacionado con el conocimiento y tambin con la transforma-
cin de los alimentos que desde ese momento se consumirn
cocidos, Dioniso entrega ese otro fuego que es el de la msica.
Va a nutrir a los hombres de danzas y cantos que dar a luz
la tragedia. Se opone as a los doce olmpicos porque, al menos
antes de que se impongan sus ritos, no es un dios convoca-
ble institucionalmente. Su presencia no es domesticable y, aun
 D I ON I SO. LA TRAGED I A Y EL GOCE 135

cuando se la introduce en rituales institucionales, surge siem-

pre de un modo sorprendente, inslito, como si la institucin
no tuviera el poder de embotar, de desactivar el desorden fun-
damental que el dios introduce en el orden civil.
Por esto el poder especfico de Dioniso nunca resplandece
tan plenamente como cuando no se anuncia, cuando no se lo
prev. Se manifiesta como el dios que llega y cuando se lo re-
conoce este reconocimiento se propaga como una epidemia;
pero cuando no hay tal reconocimiento su venganza es terrible:
Penteo o las minades encarnan los destinos trgicos de quienes
se negaron al entusiasmo dionisiaco.
Dioniso se manifiesta entonces por lo sbito, lo espontneo,
por la manera en que al acercarse a una ciudad va a tomar, lite-
ralmente, posesin de sus mujeres, posesin no forzada porque
depende de la respuesta espontnea a su llamado. Esta respues-
ta plantea algunas cuestiones que tendrn una relacin estrecha
con el origen de la tragedia:

l. Es respuesta a un llamado musical que procede del

bosque aledao a la ciudad donde Dioniso hace or
la meloda de su flauta. Qu hay en la meloda dio-
nisiaca que pueda suscitar, contrariamente a la m-
sica de Apolo, esa posesin hecha de entusiasmo? De
entusiasmo en el sentido autnticamente literal, si se
recuerda que es un trmino que etimolgicamente
proviene de "en-thous-siasms" que significa estar
posedo por un dios.
2. Son nicamente las mujeres quienes responden al lla-
mado musical. Los hombres parecen sordos a su flau-
ta. Por qu razn ellas, para contestar ese llamado,
huyen espontneamente de sus hogares para correr
entusiasmadas hacia el bosque en que van a reunir-
se para constituir el coro originario de las mnades?
Todas esas mujeres son madres de familia, novias, hi-
jas o esposas. El llamado musical al que responden,
136 1 D 1s e u R s o y V E R DA D . p s 1e o A N L 1s 1s. s A B E R. e R E A e 1 N

cada una por s, no va dirigido al rol social mediante

el cual la ciudad las ha identificado. No est destinado
a la identidad social que reciben de la ley sino a la
parte real que la ley escrita no identifica. Entonces, la
escisin entre lo masculino que no responde a la m-
sica y lo femenino que s lo hace, remite a otra entre
aquellos cuya identidad se sostiene en la definicin
de su funcin social, simblica, flica, y aquellas que
son portadoras de ese "continente negro" que es "no
todo", no todo regido por el orden social y flico.
3. La reunin de las mnades va a constituir el ancestro
del coro de la tragedia. Por esto la cuestin que plan-
tea la aparicin de lo trgico es la separacin origi-
naria entre msica y habla: el actor trgico produce
el acto de habla cuando deja de cantar y se separa del
coro, que sigue siendo el lugar del canto. Cuando un
miembro del grupo se separa de ese cuerpo mstico,
este rgano colectivo se convertir en doliente por ca-
recer de una de sus partes. Esto define el nacimiento
del coro de la tragedia, que padece inexorablemente
por estar separado de ese miembro perdido -el actor
trgico- definitivamente culpable del sufrimiento
del coro que descubrir su culpa en el momento de la
anagnrisis trgica.

Ese acto ritual de separacin lleva a la institucionalizacin

de una forma lrica, el ditirambo, nombre mstico de Dioniso
(di: dios; tir: saltado, engendrado; ambos: canto). En el origen,
el ditirambo es un ritual que parece ser una recuperacin por
parte de los hombres del rito de las bacantes, de modo tal que
las mujeres quedan privadas de ese peligroso mbito. Despus
hay una evolucin progresiva de este ditirambo ritual que va a
dejar de ser un misterio desarrollado entre iniciados para con-
vertirse en un espectculo, de tal modo que en lo sucesivo ser
necesaria la presencia de un jefe de coro -el exarca, que va a
 D I ON I SO . L A TRAGED I A Y EL GOCE 1 137

dialogar con sus integrantes- para que los espectadores pue-

dan entender lo que ocurre.
El paso del ditirambo a la tragedia se produce cuando el
exarca es reemplazado por el hypocrites, es decir, el que lleva la
mscara, antepasado del actor. Con esta aparicin se produce
una ruptura de orden dionisiaco por la cual las relaciones entre
el coro y el actor se transforman por completo: el hypocrites,
portador de un gran nombre -rey o hroe mtico- se separa
del coro annimo y deja de relatar la vida del hroe para repre-
sentarla, creando una ilusin, un entusiasmo apasionado que
suscita la desconfianza de los gobernantes.
Las bacantes de Eurpides nos ensean que cuando Penteo,
rey de Tebas, se enfrenta al desencadenamiento del entusiasmo
que se apoder de las mujeres de la ciudad, no encuentra otra
interpretacin que la sexual: para l, los excesos de las mnades
no pueden ser ms que expresiones de un deseo sexual no sa-
ciado. Cabra preguntarse, sin embargo, si el entusiasmo feme -
nino es solamente la pantalla de un goce sexual inconfesado o
remite, de hecho, a un real no sexual, de orden mstico, incon-
cebible para los gobernantes y los hombres. Si ese real existe, si
la identidad de la mujer ya no se define exclusivamente por su
relacin con el falo, la amenaza recae sobre la identidad misma
del hombre: mientras que hasta entonces ste se crea identi-
ficado por el hecho de ser portador de lo que faltaba en ella,
viene ahora a descubrir que ella podra carecer de algo comple-
tamente distinto de lo que l tiene para aportarle.
Puede comprenderse entonces la angustia de Penteo: la lla-
mada de Dioniso puede transformar a una honrada madre de
familia en bacante desgreada, no guiada por un deseo de adul-
terio sino por un alter, ms all del falo. La extraeza fundamen -
tal de esa alteridad a la que apunta la mnade obedece a que la
otra parte que sta invoca es el lugar del que surge esencialmen-
te Dioniso: el mbito subterrneo de los infiernos. La danza
dionisiaca de las bacantes tiene as dos caras: por el lado visible
remite a las colinas del Helicn donde se reunan las atenienses
138 J DISCURSO Y VERDAD. PSICOANLISIS, SABER, CREACIN

posedas por el dios; pero ms profundamente alude al hecho

de que el cortejo que escoltaba a Dioniso era, en realidad, un
cortejo infernal, surgido del averno; un cortejo que se separaba
del mundo subterrneo para invadir ritualmente Atenas luego
de haber emergido de las olas. En una fiesta extraordinaria en
que se abola todo lo que haba sido habitualmente dictado por
las leyes impuestas por los olmpicos, Dioniso invada Atenas.
sta se haca mujer para l porque al trmino de los tres das,
la que era simblicamente la reina de la ciudad iba a acoplarse
sexualmente con el dios.
Puede verse este acoplamiento como un smbolo de la con-
juncin de la pulsin de muerte, simbolizada por Dioniso el
infernal, con la pulsin de vida, representada por este acopla-
miento sexual. Entrelazamiento de ambas pulsiones que puede
leerse como el del falo, asociado con la sexualidad, con el otro
goce, ms all de lo sexual. Este ltimo aparece como la exube-
rancia vital mediante la cual Dioniso concede el surgimiento
de todo lo que es don excesivo: don de la danza pero tambin
don gracioso del alimento y el vino nuevo almacenado en cn-
taros enterrados, que se exhuman para esto y dan acceso a un
lquido oscuro que, procedente de abajo, es portador de un re-
sabio infernal.
Pero Dioniso sobrepasa los lmites de lo infernal: es el nico
dios griego que conoce la muerte y la resurreccin. Este saber
lo hace un dios aparte que franquea los lmites. El entusiasmo
que despierta en las mnades va ms all de lo sexual, proviene
de la convocatoria a ese goce otro, asociado con la nada de don-
de surgi la vida antes que la represin originaria estableciera
la sexualizacin, de la que el falo extrajo su significacin. El
mito de Dioniso ensea as que una mujer, contrariamente a
un hombre, puede tener una relacin privilegiada con esa otra
dimensin del goce, ms all de lo sexual y de lo que el falo
puede representar.
El llamado musical recibido por las mujeres de la ciudad tie-
ne el poder de aniquilar todas las definiciones identitarias que
 DION I SO, LA TRAGED I A Y EL GOCE 139

les adjudicaba la ley escrita porque es un llamado que se iden-

tifica con el poder de la pulsin de muerte, del goce. A Dioniso
le estara reservada la desmesura de un empuje al goce que no
podra incitar a bailar si no se hiciera cargo de l la mesura apo-
lnea, que tiene el poder de traducir el movimiento de ese exce-
so vital en un movimiento moderado por la belleza de la forma.
Es el paso al logos que puede relacionarse con la represin pri-
mordial, un proceso que no es el olvido propio de la represin
secundaria sino un olvido que puede calificarse de inolvidable
porque lo desaparecido no dejar de conmemorarse. El actor
que aparece en el escenario transmite a los espectadores, por
medio de su presencia, esa ausencia que es el lugar vaco, el de
los bastidores de los que ha surgido. Su presencia indica que lo
ausente se vuelve precisamente inolvidable.
La funcin del actor es asegurar el pasaje de Dioniso a Apo-
lo, desde la desmesura de lo real a la mesura de la existencia
apolnea. Pasaje que es metfora de la represin originaria y
paso mediante el cual el actor trgico se separa del coro que
canta y se acerca al logos y la ciudad. El actor es el portador
del nombre, casi siempre un gran nombre, hroe de leyenda
o rey; el coro es annimo. Debido a la separacin del actor, el
coro se ha convertido en faltante, pero es inocente de esa falta,
mientras que el actor es culpable. En nombre de su inocencia
el coro tiende a defender la letra de la ley de la ciudad sin aven-
turarse a cuestionarla. Esto le confiere una posicin vinculada
con el ideal del yo: la del eterno partidario del orden estableci-
do. Ahora el canto del coro, en la medida en que sostiene la ley,
deja de ser el vector de la msica dionisiaca para convertirse en
el de una msica conforme al ethos de la ciudad. Pero una m-
sica semejante tiene que haberse liberado necesariamente de
su fuente dionisiaca originaria porque sta sera inconveniente
para la moral.
El actor es delegado de Dioniso. ste no se detiene ante nin-
guno de los lmites, ninguna de las distinciones que, dependien-
tes del poder de los dioses olmpicos, aseguran la estabilidad de
140 D 1se u R so y V E R DAD. p s 1eoA N L 1s1 s' s A 8 E R ' e RE A e 1 N

lo real. No es que viole los lmites sino que, en contacto con

ellos, la nocin misma de lmite pierde su sentido: todo sucede
como si las distinciones operadas por el poder de nominacin
del lenguaje perdieran consistencia cuando l se acerca; la vida
y la muerte, lo masculino y lo femenino, el aqu y la otra par-
te, el ser y la apariencia pierden su ndole oposicional. Ocurre
como si, desde el lugar tercero desde el que acta Dioniso, dios
de la msica, un ms all del sentido afirmara su ascendiente
sobre el sentido social y poltico.
De este modo se hace posible entender la culpa trgica. El
traspaso de los lmites que efecta Dioniso no tiene ninguna
significacin trgica para los dioses, pero el que realiza ese de-
legado en la tierra que es el actor tiene como consecuencia fun-
damental la aparicin del espritu trgico. Hay un paso que es
la separacin del actor respecto del coro y su avance en direc-
cin a la ciudad; con l se produce una ruptura del lmite que
hasta entonces los separaba: el coro y la ciudad, que estaban
en relacin de discontinuidad, quedan puestos en continuidad
porque lo que le falta a uno, el habla, y lo que le falta a la otra, la
msica, se conjugan en el actor. Paradjicamente ste da testi-
monio de la ley de la ciudad al someterse, al final de la tragedia,
a la sancin del tribunal. A la vez, la pone en tela de juicio en
nombre de la invocacin explcita, como hace Antgona, o im-
plcita, de una ley no escrita.
En tanto el canto del coro se pone en armona apolnea con
la ley que gobierna el logos, la palabra del actor est sostenida
por una musicalidad dionisiaca: sobrepasa todas las leyes es-
critas y hace transmisible la parte de real que la ley no puede
tomar a su cargo. Este real que remite a la pulsin de muerte
es asumido por el actor, no de manera dividida como Dio-
niso, que muere tres veces, sino de manera humana, al tener
acceso a la inmortalidad debido a que cumple su ser para la
muerte. Edipo, Antgona y Clitemnestra se habran vuelto
inmortales para la comunidad humana si no hubiesen muer-
to de manera trgica?
 DION I SO, LA TRAGED I A Y EL GOCE 1 141

Si el actor/hroe tiene un fin trgico es porque, ms all del

delito singular del que es culpable, paga el precio de una opera-
cin por la cual Dioniso, dios apoltico por excelencia, al entrar
en relacin con las divinidades de la poltica, crea una articula-
cin indita entre lo sagrado y el mundo laico de una ley. Arti-
culacin a cuyo trmino el hroe est en condiciones de asumir
por su sacrificio expiatorio la venganza del coro y la ciudad.
El hroe trgico est entonces fuera de los lmites; fuera de la
ley en el sentido en que este trmino se entiende habitualmen-
te. Est fuera de la ley porque responde a otra ley, la Ley con
maysculas, que ordena el goce, ms all del placer. Como dice
Lacan: "Pues el patbulo no es la Ley, ni puede ser vehiculizado
por ella aqu. No hay furgn sino de la polica, la que cierta-
mente puede ser el Estado, como se dice del lado de Hegel. Pero
la Ley es otra cosa, como se sabe desde Antgona." 6
Qu se sabe desde Antgona? Que existe la dimensin de un
ms all del placer y sta es la Ley a la cual ella responde, recha-
zando las leyes de la ciudad que Cren representa. Por esto, des-
de el punto de vista de lo esttico, en la tragedia no hay belleza,
hay un exceso que rebasa lo bello. Si este ltimo nos mantiene
del lado de la ley, el hroe trgico se coloca fuera de los lmites
de ella y de todo criterio de belleza.
En este sentido, Antgona es, por una parte, confrontada a la
ley; a esa ley figurada por Cren que es la ley del patbulo, la ley
que determina la culpabilidad y el castigo. Pero ella desprecia
la autoridad de Cren y no cede en su deseo para consagrarse
a esa otra Ley que es la del goce ms all de los bienes. Ant-
gona slo se somete a una ley cuyo mandato la hace consentir
su destino: "viva entre los muertos y muerta entre los vivos".
De esto se deriva el carcter de figura "aptica" por excelencia
que ella asume: nada puede afectarla "patolgicamente" una
vez asumido su destino y nada puede hacerla retroceder en su
decisin trgica. No se inquieta por prestar la menor atencin

6
J. Lacan, Kant avec Sade, Op. cit., p. 782. [Kant con Sade, Op. cit., p. 762. J
142 I D I SC UR SO Y V ER DAD . PS I C O ANL I S I S, SA BER , CRE AC I N

al canto del coro ni a las quejas del corifeo, voces de la razn

sensata que claman por el bienestar. Ella est ms all de esa ley
que somete el deseo a las cosas del mundo, sometidas a su vez
a la determinacin del lenguaje. Antgona se destina a la otra
Ley, a un deseo fuera del mundo que la consagra al in -mundo,
a encarnar el objeto no "patolgico'', cado, separado del resto
de los objetos, el objeto perdido que puede causar en el otro la
pregunta acerca del deseo mismo.
Paradigma del hroe trgico, Antgona figurar el objeto fal-
tante sin el cual no hay deseo, es decir, la falta misma de obje-
to, esa sombra inhibida de todo objeto que, desde las sombras,
funda lo bello gracias al recubrimiento pudoroso que los velos
de la ilusin esttica echan sobre esa ausencia. Se trata de la
conjuncin de Dioniso con Apolo, no de lo dionisiaco "puro".
Por esto la fuerza de la tragedia griega -cuya vigencia nos al-
canza- estriba en la revelacin de esa otra cara del deseo y la
ley que son su fundamento. La tragedia presenta al pblico una
dimensin muy famili ar vuelta extraa por obra de la repre-
sin, la dimensin de lo siniestro.
A partir de estas premisas y como conclusin de este extenso
desarrollo, puede afirmarse que el acto de separacin entre el
actor y el coro que la tragedia introduce como novedad es, de
hecho, una metfora de la separacin que se lleva a cabo en la
represin originaria constitutiva de la subjetividad, de modo
que la conjuncin de Dioniso con Apolo designa en el mito este
tiempo fundamental que permite hacer una equiparacin entre
el nacimiento de la tragedia y el nacimiento del sujeto.
 CUARTA PARTE

SABER, EDUCACIN, TRANSMISIN

 LA RELACIN EDUCATIVA: LOS ATOLLADEROS
DEL AMOR

Cultura, orden simblico y educacin

No es frecuente el tratamiento de los problemas vinculados

a la relacin que se establece entre maestro y alumno en los
procesos de enseanza-aprendizaje. El privilegio que se ha con-
cedido a las cuestiones tcnicas de transmisin del saber suele
partir del supuesto de que lo dems -eso que vagamente se
suele agrupar en el rubro de los afectos- son aspectos secun-
darios que pueden ser dejados de lado o, a lo sumo, conside-
rados como simples mrgenes de imprevisibilidad sin mayor
importancia en un contexto donde lo esencial puede ser sujeto
a prediccin y control. La teora psicoanaltica permite en cam-
bio elaborar algunas reflexiones esenciales en torno a la trans-
misin del saber que pueden esclarecer los resortes inconscien-
tes que se ponen en juego all.
El proceso de aprendizaje como parte de la educacin en ge-
neral est integrado a los procesos de reproduccin y transfor-
macin de la cultura, entidad que puede definirse, siguiendo
a Freud, como "todo aquello en lo cual la vida humana se ha
elevado por encima de sus condiciones animales y se distingue
de la vida animal". 1 La cultura es lo propiamente humano y,
como lo seala tambin Freud, presenta dos aspectos bsicos:
"Por un lado, abarca todo el saber y poder hacer que los hom-
bres han adquirido para gobernar las fuerzas de la naturaleza
y arrancarle bienes que satisfagan sus necesidades, por el otro,
comprende todas las normas necesarias para regular los vncu-
' Sigmund Freud, El porvenir de una ilusin, en Obras completas, t. xx1, Amorrortu,
Buenos Aires, 1979, p. S.
146 1 DISCURSO Y VERDAD. P S I COANL I S I S, SABER, CREACIN

los recprocos entre los hombres y, en particular, la distribucin

de los bienes asequibles." 2
Ese saber y poder hacer, as como las normas que caracteri-
zan a la cultura presuponen la existencia del lenguaje, elemento
que diferencia tajantemente al hombre del animal. Saber y po-
der hacer son posibles por el lenguaje, que es la estructura que
gobierna y regula las relaciones interhumanas y que, por otra
parte, presenta las cosas y los acontecimientos del mundo como
objetos pertenecientes a un orden determinado, el orden sim-
blico. De acuerdo con Benveniste, la cultura "se define como
un conjunto muy complejo de representaciones, organizadas
por un cdigo de relaciones y de valores: tradiciones, religin,
leyes, poltica, tica, artes, todo aquello que, nazca donde nazca,
impregnar al hombre en su conciencia ms honda, y que diri-
gir su comportamiento en todas las formas de su actividad". 3
El mismo autor se pregunta inmediatamente," [todo esto] qu
es pues si no un universo de smbolos integrados en una estruc-
tura especfica y que el lenguaje manifiesta y transmite?" 4
En la cultura -orden simblico que se organiza a partir
de las reglas que el lenguaje impone- los seres humanos son,
desde siempre, sujetos. La subjetividad no es sino el efecto de
sujecin a dicho orden: "El hombre habla pues, pero es porque
el smbolo lo ha hecho hombre." 5 Los sujetos no poseen una
existencia orgnica o psicolgica anterior a su sujetamiento a
las redes de la cultura y el lenguaje. Por el contrario, an antes
de tener existencia fsica cuentan ya en el discurso de otros, en
el deseo de sus padres, en las instituciones sociales (familia, es-
cuela, orfanato) que les reservan un lugar determinado; en una
palabra, son ya sujetos para el Otro, trmino ste que designa
de una manera genrica a ese orden que trasciende la existencia
individual de cada ser humano, a esa dimensin de alteridad

2 !bid., p. 6.
3 E. Benveniste, Problemas de lingstica general, Siglo xx1, Mxico, 1971, p. 31 .
'Idem.
s r Lacan, Ecrits, Seuil, Paris, 1966 [Escritos 1, Siglo XX I, Mxico, 1994 ].
 LA RELAC I N EDUCATIVA: LOS ATOLLADEROS DEL AMOR I 147

en la cual cada uno de ellos ser, desde y por siempre, sujeto.

Para recordarlo con Lacan: "El hombre, desde antes de su na-
cimiento y ms all de su muerte, est atrapado en la cadena
simblica, la cual ha fundado el linaje antes de que borde en l
la historia." 6
Es en el lugar del Otro que cada humano recibir un nombre
y se le asignar un sexo, que ser incluido en una estructura de
parentesco cuyas reglas se derivan de la prohibicin del incesto,
que ser separado -por efecto de esta ltima- de su objeto
primordial de goce para quedar constituido como sujeto de de-
seo en el campo del lenguaje, guiado solamente por las redes
asociativas -metonmicas- del lenguaje sin hallar el sustituto
"adecuado" del objeto para siempre perdido.
Efecto de la ley -ley de orden, de lenguaje- el sujeto est,
adems, excluido de los enunciados que slo lo representan;
dividido entre una imagen unificada y engaosa -el yo- sede
de las identificaciones imaginarias, presunto amo de los dis-
cursos cuya autora reivindica para s y lo Otro que insiste en
decirse en su discurso: el deseo inconsciente que una y otra vez
horada su estructura pretendidamente homognea y quiebra la
presunta continuidad y coherencia del enunciado consciente.
El lenguaje produce al sujeto como sujeto de un deseo desco-
nocido y eterno, constante actualizacin de la carencia en el ser
que el orden simblico produce. La carencia hace imposible el
encuentro con el objeto que vendra a colmar el deseo; exige as
la produccin e innovacin persistente de objetos y discursos
que vienen a usurpar el lugar de eso que falta. Sin perspectivas
de acceso a un objeto "pleno", el sujeto se hace soador, creador
y aun destructor; todo por el afn de consumar el encuentro
gozoso y a la vez evitarlo.
La apertura de la dimensin de la carencia es fundante de
la historia de todo sujeto y, en ltima instancia, le da sentido
a ella: sentido de bsqueda y simultneamente fracaso hacia el

6
J. Lacan, Ecrits, Op. cit. [Escritos 2, Op. cit.].
148 D 1se u R s o y V E R DAD. p s 1eoANL1 s 1s. s ABE R. e RE A e 1 N

logro de una completud irrealizable. Por eso tambin es fuente

de un malestar irremediable, de una insatisfaccin que no es
posible resolver. La constitucin del sujeto de la carencia -su-
jeto del deseo- es condicin, por otra parte, para su acceso a
las diversas esferas del orden cultural: econmica, ideolgica,
jurdico-poltica. Pero la produccin del sujeto deseante -su-
jeto del malestar y la insatisfaccin eternos- no es efecto de
lo que sucede en esos mbitos sino de la existencia misma del
lenguaje como estructura. La existencia de un sujeto desean-
te es tambin condicin para todo proceso educativo, el cual
cumple la funcin de preparar a ese ser ya dividido por efecto
del lenguaje para su incorporacin a las diversas instancias del
mundo cultural que son indispensables para la reproduccin
y/o transformacin de la sociedad.
El ingreso del sujeto en cada una de dichas instancias le exige
la adopcin de un conjunto de representaciones y comporta-
mientos relativamente coherentes con las exigencias de capa-
citacin, eficacia, integracin social propias de un momento
histrico dado. Su inclusin en el plano econmico, por ejem-
plo, en alguno de los lugares definidos por la divisin social del
trabajo, requiere tanto la preparacin adecuada para el cumpli-
miento de las tareas que se le encomendarn, como su identifi-
cacin con un conjunto de actitudes e ideales que posibilite un
ajuste a lo que se espera de l.
La educacin cumple precisamente la funcin de moldear
el yo de los sujetos conforme al principio de realidad que de-
terminada sociedad estima vlido, as como la de proponer e
imponer modelos de identificacin para formar el ideal del yo
de los mismos, el cual los impulsar hacia las metas que esa
misma sociedad considera importantes. El proceso educativo
tiene as incidencia sobre el plano consciente-preconsciente del
yo y el ideal del yo, pero no puede influir sobre lo inconscien-
te. Ms bien, en la medida en que presupone la existencia del
sujeto dividido del deseo inconsciente, est subordinado a la
previa constitucin de este ltimo. La enseanza y el aprendi-
 LA RE LA e 1 N E D u e A T 1V A Los A To L LA DE Ros DEL A M o R 1 149

za je -partes indisociables de la educacin- estn dominadas

por el orden simblico. ste asigna a los sujetos funciones dife-
renciadas y gobierna sus comportamientos que no son -como
ilusoriamente se cree- acciones autnomas del yo consciente.
Las relaciones y conflictos que van a comprometer a los prota-
gonistas del acto educativo dependen de este orden de determi-
nacin inconsciente al que estn sometidos.

El proceso educativo y la transferencia

Todo proceso educativo implica la presencia del Otro. Aun el

"autodidacta" aprende de ese Otro que el texto, el prograrr,a o el
modelo a seguir presuponen. Esto es as porque el "indivU :o'
pretendidamente autnomo no existe: es slo el efecto ilusorio
de un conjunto de relaciones significantes que lo producen des-
de el Otro. La educacin est supeditada a ese orden transindi-
vidual que genera a los sujetos y cuya existencia cuestiona, en
primer lugar, la falsa oposicin entre lo individual y lo social.
Como dice Freud: "La oposicin entre psicologa individual y
psicologa social o de las masas, que a primera vista quiz nos
parezca muy sustancial, pierde buena parte de su nitidez si se la
considera ms a fondo [... ] . En la vida anmica del individuo, el
otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto,
como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo
mismo la psicologa individual es simultneamente psicologa
social en este sentido ms lato, pero enteramente legtimo." 7
A diferencia de la psicologa acadmica, cuyo presupuesto
esencial es la existencia del individuo como unidad antes e in-
dependientemente del vnculo con el Otro, el psicoanlisis viene
a afirmar que el sujeto es el efecto de un conjunto de procesos
que se desenvuelven en el campo del Otro. Es imposible enton-
ces definirlo por s mismo porque su simple existencia depende
del reconocimiento de otro. La carencia -carencia en el ser el
7
S. Freud, Psicologa de las masas y anlisis del yo, en Obras completas, t. xv 111, Amo-
rrortu, Buenos Aires, 1979, p. 67.
150 D 1s c u R so y VERD A D. p s 1c o A N AL 1s 1s . s A B E R ' c R E A c 1 N

cual slo es en tanto representado para otro- es causa de una

bsqueda eterna de reconocimiento. En la medida en que es
el Otro quien confiere "identidad" y quien puede ratificarla o
no, dirigirse a l -esto es, usar el lenguaje- es, en cualquier
caso, buscar su respuesta a una pregunta implcita: quin soy?:
"Lo que busco en la palabra es la respuesta del Otro. Lo que me
constituye como sujeto es mi pregunta." 8
Por esto mismo, toda relacin con otro implica -de alguna
manera- "aprendizaje": es en l donde busco ese saber acerca
de mi ser y mi deseo y es de l de quien espero recibir aquello
que puede restituirme lo que he perdido para tener el estatu-
to de sujeto. Cualquier relacin que se establece 1con otro es
as demanda de amor, solicitud de aquello que falta y que el
Otro -tambin sometido al lenguaje- no tiene. La palabra
es demanda y perspectiva de obtenerlo. La falta posibilita la
aceptacin de las normas de ste, la identificacin con aquellos
modelos que l presenta.
El proceso de aprendizaje se inscribe as en esta dialctica
del amor, caracterizada por la posicin asimtrica de los in-
volucrados: el educador, enseante o maestro y el educando,
discpulo o alumno. En un trabajo anterior,9 seal el hecho
de que ambos slo pueden sostenerse en el lugar en que se en-
cuentran por el reconocimiento del Otro: no hay maestro sin
que por lo menos un alumno le asigne ese lugar y lo mantenga
en l reconocindolo en su papel y viceversa. Si el educando
no le adjudicara al educador un determinado saber que l no
posee y una autoridad o poder que se desprende de ese saber, el
proceso educativo no podra llevarse a cabo. As, la relacin que
se establece entre educador y educando es similar en su estruc-
tura a la que se entabla entre el hipnotizador y el hipnotizado
o entre el conductor y la masa, tal como Freud las analiza en
8
J. Lacan, Escritos 1, Op. cit., p. 117.
' Daniel Gerber, "El papel del maestro: un enfoque psicoanaltico': en Cuadernos de
Formacin Docente, N 15, ENEP Acatln, Mxico, 1981, p. 34. Publicado tambin en La
docencia, entre el autoritarismo y la igualdad, antologa preparada por Raquel Glaz-
man, Ed. El Caballito, Mxico, 1986.
 LA RELAC I N EDUCATIVA: LOS ATOLLADEROS DEL AMOR 1 151

Psicologa de las masas y anlisis del yo. Como el hipnotizador y

el conductor de masas, el maestro ocupa el lugar del ideal del yo
de su alumno y esto le otorga una influencia, un poder de su-
gestin del cual depender el xito de su cometido: "El proceso
educativo requiere que el educador tome el lugar del ideal del
yo de manera que el educando se someta a sus exigencias y, por
otra parte, por identificacin con algunos rasgos del educador,
el ideal mismo del educando sufra su influencia." 10
Ensear es ante todo influir sobre el yo y el ideal del yo de
otro, y aprender es identificarse a nivel del yo e ideal del yo con
ese modelo que el educador representa. Este vnculo en el cual
un sujeto coloca a otro en el lugar de su propio ideal asignn-
dole as un poder sobre l mismo comporta un aspecto impor-
tante de lo que la teora psicoanaltica denomina transferencia.
Ms all de su apariencia emprica -como "actualizacin
desplazada" de deseos, temores, fantasas que involucran a fi-
guras significativas de la infancia hacia personajes del presente
en virtud del lugar relevante que ocupan ante el sujeto como
para constituirse en soportes sobre los que se produce ese des-
plazamiento- la transferencia consiste en una atribucin de
saber a otro que deviene depositario del mismo y por esto toma
en alguna medida el lugar del ideal del yo. As, de l se espera
ese saber que venga a colmar la carencia en el ser inherente al
sujeto. En una de sus dimensiones, la transferencia implica la
elevacin de otro a la categora de ideal, o, en otros trminos,
la idealizacin. Esta ltima es el mecanismo comn de todo
enamoramiento, que se produce cuando "el objeto amado goza
de cierta exencin de la crtica, sus cualidades son mucho ms
estimadas que en las personas a quienes no se ama o que en ese
mismo objeto en la poca en que no era amado". 11
El amor de transferencia es una forma de enamoramiento.
En la medida en que el educando lo desarrolla hacia el edu-
cador ste puede adquirir un poder sugestivo que permite el
'C. Millot, Freud anti-pdagogue, La Biblioteque d'Ornicar, Pars, 1979, p. 135.
11
S. Freud, Psicologa de las masas y anlisis del yo, Op. cit., p. 106.
152 1 DISCURSO Y VERDAD. PSICOANLISIS, SABER, CREACIN

cumplimiento de su tarea: "La sugestibilidad no es otra cosa

que la tendencia a la transferencia concebida de una manera
un poco estrecha, es decir, con exclusin de la transferencia
negativa." 12
Esto quiere decir que el resorte ltimo de todo proceso edu-
cativo es el amor: amor del educando hacia la figura idealizada
del maestro y amor que aqul espera recibir de ste como reco-
nocimiento por la aceptacin y asimilacin de sus exigencias.
Las tcnicas pedaggicas que el educador emplea son, en este
sentido, secundarias porque el xito de su labor depende prin-
cipalmente de la identificacin que l mismo puede suscitar en
el educando; identificacin que en lo esencial se produce de
una manera inconsciente para ambos protagonistas. Esto per-
mite decir que no es con la teora que se educa sino con lo que
se es; pero lo que l es, el educador -como todo sujeto- lo
ignora. Por eso es cierto lo que la sabidura popular manifies-
ta: "se aprende del ejemplo", siempre y cuando se aclare que
ese ejemplo el educador lo presenta -sin advertirlo- en todo
momento ante el educando.

La relacin maestro-alumno y el estadio del espejo

La funcin de la educacin consiste pues, en contribuir a

la formacin y desarrollo del yo y el ideal del yo. Este ltimo
posee una funcin reguladora, normativizante -en el sentido
de someterlo a normas- del comportamiento del sujeto. El
educador cumple la funcin de exigir la aceptacin de normas
y modelos, a la vez que la postergacin de satisfacciones in-
mediatas que se oponen a aqullas. Para lograrlo slo puede
apoyarse en el narcisismo del sujeto: la promesa de una gratifi-
cacin mayor en el futuro, cuando logre el cumplimiento de las
metas que se le imponen como ideal.
Para el alumno, quien se avendr a la renuncia de la satis-
" S. Freud, "Conferencia de introduccin al psicoanlisis': en Obras completas, t. xvm,
Amorrortu, Buenos Aires, 1978. p. 415.
 LA RELACIN EDUCATIVA: LOS ATOLLADEROS DEL AMOR I 153

faccin pulsional en virtud de lo que viene a compensarla, el

maestro es alguien que, en principio, ha accedido a estas metas,
es la imagen anticipada de un estado de mayor conocimien-
to, dominio, perfeccin, que l no ha alcanzado todava. En el
vnculo maestro-alumno se va a repetir por lo tanto aquella
relacin de fascinacin que el nio, que an no ha llegado a po-
seer el dominio de su propio cuerpo, mantiene con su imagen
especular en ese momento estructurante del yo humano que
Lacan ha denominado estadio del espejo.
ste es consecuencia del hecho de que la cra de hombre nace
en un estado de prematuracin que determina, durante los pri-
meros meses de vida, una situacin de absoluto desamparo, de
verdadera discordia tanto intraorgnica como relacional. Pero
los tiempos de maduracin de las distintas funciones en ese
periodo son diferentes, establecindose un desarrollo esencial-
mente desigual; as, mientras el grado de desarrollo del crtex
-muy avanzado- posibilita una maduracin acelerada de la
percepcin visual, la falta de mielinizacin a nivel medular mo-
tiva que el dominio de las funciones de movimientos corporales
y coordinacin psicomotora insuma un tiempo ms largo. Esta
falta de sincrona ser la razn de un fenmeno que ya Henri
Wallon pudo advertir aos antes de que Lacan se ocupara de l:
el nio est en condiciones de reconocer su propia imagen en
el espejo antes de haber logrado una plena coordinacin senso-
riomotriz, esto es, a partir del sexto mes de vida.
Lo que Lacan seala adems es el efecto de fascinacin que
la imagen especular va a ejercer sobre el nio, quien quedar
cautivado por ella. Tal efecto se produce porque el nio an-
ticipa en esa imagen una unidad que an no experimenta en
l mismo a raz del estado de inmadurez de su organismo. El
estadio del espejo -cronolgicamente ubicado entre el sexto
y el decimoctavo mes de vida- da cuenta as de la asuncin
anticipada de esa unidad. Unidad imaginaria, en los dos sen-
tidos que este trmino permite interpretar: por producirse a
partir de una identificacin con una imagen que proviene del
154 1 D I SC UR S O Y VERDA D. PS I CO A N L I S I S, SA BER , CRE A CIN

exterior -no por una progresiva armonizacin de funciones

internas- por una parte, y porque en la medida en que no es
an experimentada en lo real del cuerpo sino fuera de l aqu-
lla es ilusoria, engaosa.
La identificacin con esa imagen unificada determina que
todo el ser -an disperso- del nio coagule en esa Gestalt
que es su reflejo en la superficie del cristal bruido y se consti-
tuya as un primer esbozo del yo, destinado desde ese momento
al engao y la ficcin. El estadio del espejo se puede definir
entonces como "un drama cuyo empuje interno se precipita
de la insuficiencia a la anticipacin". 13 En la imagen especular
se precipita --en el sentido de la prisa que est en juego en la
identificacin y tambin en la acepcin qumica del trmino-
lo que anteriormente era dispersin, impotencia, insuficiencia,
transformndose en anticipacin de una unidad ilusoria en
tanto proviene del exterior y no es vivida por el nio desde su
corporeidad "real". Es una unidad que le llega desde el Otro,
el cual le asigna una imagen con la que se puede identificar y
asumirse as como uno entre ellos. Ser uno lo pone a salvo de
la fragmentacin que cualquier cuestionamiento a esa imagen
puede actualizar como fantasma aterrorizante.
Esto ltimo debe dejar en claro que el espejo que da su nom-
bre a este estadio no es empleado sino como metfora: repre-
senta al Otro, a la mirada - verdadero espejo- de ste, mirada
donde el nio se mira para verse como un cuerpo unificado.
Tambin y esencialmente el espejo alude a la palabra del Otro
que, nombrndolo, brinda al nio la imagen unificada con la
que puede identificarse y enamorarse a la vez por las caracters-
ticas ideales que presenta. Lo que provoca la fascinacin narci-
sista no es ninguna propiedad de la imagen tomada en s mis-
ma sino el contraste entre lo que el nio siente -desamparo,
impotencia, malestar-y lo que percibe en aqulla: pregnancia,
unidad, completud.

13
J. Lacan, Escritos 1, Op. cit., p. 15.
 LA RE L AC I N EDUCAT I VA : LOS A T O LL A DEROS DE L AMOR 1 155

La fascinacin por la imagen especular se convierte, a partir

de aqu, en modelo de todo enamoramiento. Este fenmeno se
desencadenar cada vez que el sujeto perciba en otro - o en
su propia imagen- la perfeccin que no siente en l mismo
y coloque por lo tanto a ese otro en el lugar de su ideal del yo.
Por eso, ms que una fase del desarrollo evolutivo, el estadio
del espejo define la estructura especfica del yo humano que se
constituye y se sostiene por efecto de la carencia en el ser del
hombre -la cual permanentemente lo mantiene en el desam-
paro- como una constante anticipacin en el Otro de la com-
pletud que a l le falta y como una sucesin de identificaciones
con otros que, en la medida en que tarde o temprano demos-
trarn su insuficiencia, van a ir conformando una infinita serie
en la cual cada una llevar a otra.
Todo enamoramiento parte de una anticipacin: se antici-
pa en el Otro las cualidades que el yo siente que le faltan y se
lo eleva por tal razn a la categora de ideal. Sin embargo, la
posterior comprobacin de que el Otro no tiene lo que el yo
le asignaba, aquello que podra completarlo, da paso a la de-
cepcin. Contrariamente al empuje interno que en el estadio
del espejo precipita la identificacin - de la insuficiencia a la
anticipacin- puede decirse que en toda relacin amorosa hay
un movimiento en el sentido inverso que la precipita de.la an-
ticipacin a la insuficiencia o de la ilusin a la decepcin. Y la
relacin maestro-alumno, como un tipo particular de relacin
amorosa, no escapa a esta modalidad.
En tanto el maestro ocupa -ms all de sus propsitos cons-
cientes- el lugar de ideal del yo del alumno, ste anticipa en
l ese estado de perfeccin que pretende alcanzar. Tal situacin
suele ser ms o menos vagamente intuida por el maestro, quien
se experimenta bajo la presin de un cmulo de exigencias tan
elevadas como contradictorias que el desempeo de su funcin
le impone y que se suelen materializar en la preocupacin casi
obsesiva por no decepcionar. El alumno, por su parte, tiende a
poner a prueba el saber del maestro: su sola presencia cuestiona
 156 1 D 1s c u R so y V E R DAD . p s 1c o A N L 1s 1s' s A B E R ' c R E A c 1 N

la posibilidad del maestro de sostenerse en el lugar del ideal del

yo. Ahora bien, confrontarse con otro que es situado en po-
sesin de la perfeccin de la que se carece causa una herida
narcisista insoportable. Por esto, junto a la fascinacin se desa-
rrollar en el alumno la necesidad de hacer aparecer la carencia
en el maestro para provocar su cada del lugar de ideal en que
l mismo lo ubic.
Puede afirmarse entonces que los diversos atolladeros y con-
flictos que constantemente se presentan en la relacin maes-
tro-alumno estn inconscientemente determinados por esa
dialctica contradictoria que se estructura sin que sus prota-
gonistas lo adviertan. Ante todo, el educador debe estar adver-
tido porque slo la admisin de que inevitablemente existirn
idealizaciones y decepciones permitir enfrentar una situacin
en la que el desconocimiento de esa dimensin imaginaria lleva
consigo el riesgo de una violencia incontrolable.
Tambin la situacin educativa se ve amenazada por el peli-
gro que se deriva del poder que, por la transferencia, el alumno
otorga al maestro. Sin advertirlo, este ltimo puede utilizarlo
como una fuente casi exclusiva de satisfacciones narcisistas.
Como tal satisfaccin slo se produce cuando otro le ratifica
al yo su imagen venerada, en el caso de la relacin entre maes-
tro y alumno puede dar lugar a una bsqueda insistente por
parte del primero, ya sea de conformar al segundo a su ima-
gen y semejanza o de exigir insistentemente ser confirmado en
el lugar del saber pleno. Es lo que conduce a abusos de poder
que pervierten los objetivos trazados con el riesgo de que stos
incluso ya no puedan ser cumplidos. Si la relacin maestro-
alumno degenera en un vnculo de dominacin-sometimiento
en el cual el prestigio y el desafo estn en primer plano, sus
consecuencias sern la subordinacin masoquista de alguna de
las partes a los dictados de la otra o la rebelin violenta contra
la autoridad de la que se sufre por la imposicin de una ley
sentida como totalmente arbitraria.
La determinacin inconsciente de estos procesos los hace
 LA RELACIN EDUCA TI VA LOS ATOLLADEROS DE L AMOR J 157

independientes de las intenciones de sus protagonistas. La

comprensin terica de ellos no puede, en consecuencia,
aportar una solucin mgica en la medida en que no tiene
posibilidades de influir sobre motivos que se encuentran ms
all de la conciencia y voluntad de los sujetos. Slo puede ser-
vir -lo que no es desdeable- como una advertencia para el
maestro, una prevencin contra los abusos de un poder que
no podr dejar de ejercer, una invitacin al cuestionamiento
de aquellcs seuelos narcisistas que su posicin de autoridad
contribuye a incrementar y que slo pueden conducir al enga-
o y el conflicto.
Esto es lo nico que desde el saber del psicoanlisis puede
servir para la reflexin del maestro, porque ste no puede re-
nunciar a aquello que constituye el resorte fundamental que
garantiza el xito de su tarea: la identificacin del educando
con el ideal que l representa, el amor de este ltimo por ese
ideal, la expectativa de ser amado por el educador y la angus-
tia de perder ese amor. El que ensea debe navegar as entre
el Escila de los excesos en el ejercicio de su autoridad que
conllevan el riesgo de la parlisis intelectual del educando
o de su rebelda violenta, y el Caribdis del laissez-faire que
equivale a un desentendimiento de sus funciones y, por lo
tanto, a la nulificacin del proceso de aprendizaje. Entre am-
bos peligros se trata de hallar un "justo medio", difcil - im-
posible?- equilibrio, nunca exento del riesgo de oscilaciones
hacia los extremos.
Sin los conflictos que se derivan de la relacin de amor que
est en la base de la prctica docente no hay educacin posible,
pero la existencia de esa relacin como motor fundamental del
proceso educativo imposibilita toda prevencin o eliminacin
de conflictos. El proyecto conductista de programar la ense-
anza en todos los aspectos para anular as los efectos ligados
al vnculo interhumano profesor-alumno - cuya concrecin
ideal parecen ser las "mquinas de ensear"- se orienta ha-
cia la eliminacin de lo nico que puede sostener la existencia
158 I D I SCURSO Y VERDAD. PSICOANLISIS, SABER, CREACIN

de una demanda de saber tan contradictoria en su estructw

el sujeto dividido del inconsciente; desemboca de esta m;
en la esterilizacin de la tarea educativa, que ya no pued . d -
lizarse en la "asepsia". Los fracasos de la educacin planteada
como "tecnologa" deberan ser vinculados con la exclusin del
sujeto deseante que ella pretende realizar: ste, marginado del
proceso, retorna ejerciendo particular violencia, oponiendo un
incontenible afn destructivo que hace peligrar la institucin
misma de la enseanza.

Pulsin de muerte, malestar y educacin

Toda educacin tiene como objetivo el dominio y la regula-

cin del goce. 14 El medio para lograr esta meta es el amor que
el educando puede desarrollar hacia el educador, convertido en
su propio ideal; amor que lo conduce a aceptar como propias
las exigencias de este ltimo, quien en tanto ideal representa al
"principio de realidad", ya que "entre las funciones consagradas
al ideal del yo est el ejercicio de la prueba de realidad': 15
Por efecto de la adopcin de ciertos rasgos del educador,
con los cuales se identifica, no solamente el yo sino tambn el
ideal del yo del educando experimenta la influencia de aqul.
El ideal del yo es el producto de la identificacin primitiva con
la instancia parental percibida como omnipotente, identifica-
cin que se refuerza con la resolucin del complejo de Edipo,
cuando las investiduras libidinales colocadas en los padres son
reemplazadas por identificaciones con stos. Queda conforma-
do as el ncleo del ideal que se enriquecer despus por iden-
tificaciones ulteriores con personajes que ocupen un lugar si-
milar al que primitivamente tuvieron los padres: "La incitacin
para formar el ideal del yo, cuya tutela se confa a la conciencia
moral, parti en efecto de la influencia crtica de los padres,
ahora agenciada por las voces, y a la que en el curso del tiempc,>
" Cfr. "La pedagoga o el amor del maestro", en este mismo volumen.
15
S. Freud, Psicologa de las masas y anlisis del yo, Op. cit., p. 108.
 LA RELACIN EDUCATIVA LOS ATOLLADEROS DEL AMOR 1 159

se sumaron los educadores, los maestros y, como enjambre in-

determinado e inabarcable, todas las otras personas del medio
(los prjimos, la opinin pblica)." 16
En este sentido, la educacin se propone conformar y desa-
rrollar el ideal del yo, para lo que exige el aplazamiento de la
satisfaccin pulsional inmediata, condicin bsica para colocar
al sujeto en el camino de los mltiples rodeos y regulaciones
que el orden cultural impone. La promesa de una satisfaccin
ms segura -conforme a las reglas sociales- reemplaza la
que se obtendra con una accin precipitada y al margen de
la norma social. Por esto, entre las metas narcisistas, que no
toman en cuenta las normas, y los fines sociales, que suponen
la aceptacin de stas, existe un relativo antagonismo. El obje-
tivo de la educacin es conciliados, haciendo que cada sujeto
anteponga a su narcisismo la ley que interioriza como ideal del
yo, a cambio de la promesa de un reconocimiento futuro por
parte del Otro. La paradoja de toda educacin consiste enton-
ces en que debe exigir la renuncia al narcisismo en nombre de
un ideal, apoyndose en el mismo narcisismo del sujeto para
comprometerlo en la bsqueda de ese ideal. "Debes hacer esto
por tu bien'', es el mensaje implcito de todo educador, al que
no puede, en ningn caso, renunciar. Hay pues una contradic-
cin insalvable en todo proceso educativo, pues por un lado
pretende restringir el narcisismo, pero por el otro no puede de-
jar de apoyarse en l. Se trata de una contradiccin propia de su
estructura misma, que llev a Freud a calificar como imposible
la profesin de educar.
No es sta, sin embargo, la nica contradiccin ni la nica
fuente de conflictos; tampoco la ms importante. En El males-
tar en la cultura, texto que Freud publica en 1930, el desarrollo
hasta sus ltimas consecuencias de la existencia de la pulsin
de muerte permite realizar otras consideraciones de importan-
cia en relacin con el proceso educativo. La pulsin de muerte
16
S. Freud, "Introduccin del narcisismo", en Obras completas, t. x1v, Amorrortu, Bue-
nos Aires, 1979, p. 92.
160 DISCURSO Y VERDAD. PSICOANLISIS, SABER, CREACIN

es un concepto que surge ante la necesidad de dar cuenta de

ese elemento paradjico, extrao, aberrante en la existencia del
hombre, que gobierna su comportamiento impulsndolo a in-
volucrarse en situaciones que son absolutamente contrarias al
logro de una meta adaptativa o de equilibrio. Se trata de un
ms all respecto de toda bsqueda de placer que constituye la
base de la determinacin inconsciente. La metfora biolgica
con la que Freud presenta esta nocin es engaosa: la pulsin
de muerte escapa a toda lgica de lo viviente orgnico y slo
encuentra su razn de ser en un ms all de este ltimo que es
el orden simblico, orden que introduce un trastorno radical
en lo viviente al someterlo a una lgica completamente opuesta
a la de la supervivencia biolgica.
El hombre est constituido como sujeto por este orden de
lenguaje que le otorga la condicin de humano al precio de la
prdida que lo hace deseante, sujeto de un deseo siempre insa-
tisfecho. La pulsin de muerte es, en este contexto, el nombre
del rechazo a ese sometimiento al smbolo, de la resistencia a
cualquier forma de adaptacin, aun a costa del perjuicio que
esto podra traer como consecuencia. Ms que una pulsin di-
ferente, la pulsin de muerte es la caracterstica de toda pul-
sin en tanto aspiracin de anular todo lmite, de borrar toda
diferencia que el orden simblico establece, de ah que Freud
la presente combinada siempre con la pulsin de vida en pro-
porciones variables. La pulsin de muerte seala as un aspecto
esencial de la relacin del hombre con lo simblico, como lo
manifiesta Lacan: "Es esta relacin fundamental del sujeto con
la cadena significante lo que est en el centro de Ms all del
principio de placer y no tanto la criticable idea de una tendencia
al descanso inanimado: relacin del sujeto con el significante
en tanto se le ruega constituirse en l y rehsa hacerlo, rehu-
sando pagar una deuda que l no ha contrado, lo que tiene
el efecto de perpetuarla: por sus sucesivos rechazos, el sujeto
se encuentra cada vez ms ligado a ella. En definitiva, en esta
necesidad de repetir el mismo rechazo Freud ve la formacin
 LA RELAC IN ED UCATIVA : LOS ATOLLADEROS DEL AMOR I 161

ltima de todo lo que se manifiesta en el inconsciente bajo la

forma del sntoma." 17
La pulsin de muerte -que permite entender al hombre
como un ser producido por el orden simblico que se opone
a la vez a ste- est en la base de toda agresin, de todo afn
destructivo, que slo podr ser contrarrestado por Eros -la
libido- cuya meta es enlazar a los sujetos en unidades ms
amplias para crear y mantener a la cultura. De este modo, por
la existencia de la pulsin de muerte, el hombre se encuentra
dividido entre la bsqueda de su bienestar -orientado por
Eros- y el imperativo que lo obliga a perseguir un goce ab-
soluto, equiparable solamente a la anulacin de todo lmite, es
decir, a la muerte.
La existencia de un ms all del principio de placer impugna
todo anhelo de pacfica armona entre el hombre y el mundo,
as como entre humanos. Es por ello la razn ltima del inago-
table malestar en la cultura, la que puede definirse como el re-
sultado siempre transitorio del conflicto eterno entre Eros y la
pulsin de muerte. Ese malestar hace del hombre un ser esen-
cialmente inconforme con lo establecido, un innovador incan-
sable, en permanente bsqueda de lo diferente. En la medida
en que la insatisfaccin es inseparable de sus vidas, los hombres
viven en el malestar y la cultura no es sino el conjunto de lo que
producen para tratar de evitarlo o resolverlo. El malestar movi-
liza a la vida, slo concebible como la totalidad de las mltiples
y variadas formas de enfrentar a la muerte, teln de fondo de
todas las manifestaciones de aqulla.
Esta imposibilidad de armona obliga a la elaboracin de re-
flexiones en torno a la empresa educativa. Puede decirse, en
primer lugar, que sta no es la responsable del malestar cuyas
fuentes se encuentran en la existencia misma del orden sim-
blico, de la prohibicin del incesto sin la cual no hay cultura.
Pero, en la medida en que la educacin se propone el logro de
17
J. Lacan, "Las formaciones del inconsciente", Transcripcin de J. B. Pontalis, en J.
Lacan, Las formaciones del inconsciente, Nueva Visin, Buenos Aires, 1970, p. 97.
162 o 1se u R so y V E Ro A o. p s 1eoA NL1 s 1s ' s ABE R' e RE A e 1 N

un equilibrio inalcanzable, de un bienestar ilusorio, se condena

a la impotencia. Ante esto, slo es posible tomar en considera-
cin el carcter ineludible del malestar en la existencia humana
y la presencia inexorable de la agresividad. Las exigencias en
nombre de ideales irrealizables slo llevan a agudizar los con-
flictos en las relaciones entre los humanos, obligados a com-
prometer sus vidas en el logro de metas siempre inalcanzables.
Por esto, el cuestionamiento de cualquier quimrica ambicin
puede evitar la infelicidad absoluta que provoca el choque con
lo real de la pulsin indomeable. En la tarea educativa es nece-
sario tener presente lo que seala Freud: "Que se oculte al joven
el papel que la sexualidad cumplir en su vida no es el nico
reproche que puede dirigirse a la educacin de hoy. Yerra, ade-
ms, por no prepararlo para la agresin cuyo objeto est des-
tinado a ser. Cuando alcanza a los jvenes en medio de la vida
con una orientacin psicolgica tan incorrecta, la educacin se
comporta como si dotara a los miembros de una expedicin
al polo de ropas de verano y mapas de los lagos de Italia sep-
tentrional. Es evidente aqu que no se hace un buen uso de los
reclamos ticos. La severidad de stos no sufrira gran dao si
la educacin dijera: 'As deberan ser los seres humanos para
devenir dichosos y hacer dichosos a los dems; pero hay que
tener en cuenta que no son as'. En lugar de ello, se hace creer a
los jvenes que todos los dems cumplen los preceptos ticos;
vale decir, son virtuosos. En esto se funda la exigencia de que
ellos lo sean tambin." 18
Echar un manto de silencio sobre lo conflictivo que carac-
teriza a la condicin humana -en particular lo referido a la
sexualidad y la agresin- slo puede producir consecuencias
dolorosas porque la negacin de este real de discordia inevita-
ble retornar en las manifestaciones de violencia y destruccin
de la pulsin de muerte. Por otra parte, el reconocimiento de
esta dimensin, aunque no puede constituir una garanta de
" S. Freud, El malestar en la cultura, en Obras completas, t. xx 1, Amorrortu, Buenos
Aires, 1979, p. 130.
 LA RE LA e 1 N E o u e A T 1V A Lo s A To L LA o E Ros o EL A M o R 1 163

que todo marchar bien, puede permitir que los sujetos se co-
loquen en una posicin ms adecuada para enfrentar el inevi-
table malestar.
El psicoanlisis exige as al educador el cuestionamiento de
toda ilusin redentora, de toda ambicin que se apoye en la om-
nipotencia narcisista. Esto implica el reconocimiento de que su
relacin con el educando no podr estar exenta de malestar, de
dificultades que se renuevan una y otra vez. Este reconocimien-
to de lo imposible -tan distante de su negacin que conduce
a la impotencia frente a l como de la posicin de derrota antes
de enfrentarlo- es la condicin para estructurar una actividad
abierta siempre a la creacin y la innovacin.
 Los CUATRO DISCURSOS y LA EDUCACIN

El discurso y el sujeto

La concepcin del discurso ms difundida por las llamadas

"ciencias humanas" parte de un desconocimiento de la exis-
tencia del inconsciente. De esta manera el discurso es adscri-
to siempre a un sujeto que aparece como "emisor" del mismo:
autor, fuente y origen de todo enunciado. Este sujeto poseera
siempre un saber consciente -significados, ideas, conceptos-
que transmitira a otros utilizando la lengua. En otros trminos,
el sujeto -siempre de acuerdo con este punto de vista- sabe
de qu habla cuando habla; las teoras reproducen as la repre-
sentacin espontnea que el yo "oficial" tiene de l mismo.
El descubrimiento del inconsciente realizado por Freud im-
pugna en lo esencial tal concepcin. La existencia del incons-
ciente implica ante todo que el sujeto ya no es el centro pro-
ductor de sentidos, es decir, el poseedor indiscutido del saber
acerca de sus enunciados. Por el contrario, es el lenguaje como
estructura quien lo produce como sujeto y habla a travs de l.
La lengua -estructura imperfecta siempre- domina al sujeto
y no ste a aqulla, de tal modo que hablar supone siempre "de-
cir ms de lo que se sabe, no saber lo que se dice, decir otra cosa
que lo que se dice, hablar para no decir nada". 1 El inconsciente
no es sino ese decir siempre ms de lo que se cree, esto es, la im-
posibilidad de ser dueo del sentido pues ste rebasa al sujeto
que habla y se produce ms all de la conciencia, la voluntad,
las intenciones.

' J-.A. Miller, "Teora de la lengua (rudimentos)'', en Analtica, N l, El Ateneo, Cara-

cas, 1979, p. 14.
166 I DISCURSO Y VERDAD. PSICOANLIS I S, SABER, CREACIN

En su trabajo de prosecusin de la empresa de descentramien-

to del sujeto iniciada por Freud, Lacan reivindica la primaca de
la cadena significante, cuyo despliegue se realiza ms all de las
intenciones de cualquier sujeto definido como voluntad "libre
y soberana". El discurso no ser sino la articulacin de esa cade-
na esencialmente inconsciente. Ya en el seminario sobre los Es-
critos tcnicos de Freud, 2 de 1953/1954, Lacan retoma la antigua
tesis de San Agustn que afirma que toda significacin remite
siempre a otra significacin, lo que tiene como consecuencia
que no sea en el sujeto donde la significacin se produce sino
en el despliegue de los significantes, de tal modo que no es al
.locutor sino al auditor -el Otro- a quien corresponder la
funcin de decidir acerca del sentido de lo que se ha dicho.
Esto debe relacionarse con otro aspecto fundamental: la fun-
cin esencial del lenguaje no es informar sino evocar. Evocar
la presencia sobre el fondo de la ausencia en la medida en que
cada lengua se inscribe sobre el mundo "real" sustituyndolo
por una red simblica cuya caracterstica esencial es la imper-
feccin. Por el lenguaje deben pasar tambin los cuerpos para
acceder a la existencia humana, slo posible en la medida en
que esos cuerpos pueden "hacerse or" por otros. As pues, el
discurso es un modo de uso del lenguaje como vnculo social,
lazo entre seres atravesados por la palabra -hablados por la
lengua que se ha apropiado de sus cuerpos- que son portado-
res de una "identidad" hecha de lenguaje.
El discurso se funda en la estructura del lenguaje. Es por lo
tanto, y ante todo, evocacin de lo ausente. En tanto la palabra
slo puede remitir a otra, hay un deslizamiento incesante en
el cual la referencia siempre se desplaza, de modo que aquello
de lo que "se habla" nunca se encuentra entre los objetos que
estn "ah": el sentido slo :.e puede producir como efecto del
encadenamiento de los significantes, nunca en algn "ms all"
de la palabra.

2
Jacques Lacan, Le Sminaire. Livre 1. Les crits techniques de Freud, Seuil, Paris, 1975.
 LOS CUATRO D I SCURSOS Y LA EDUCACIN I 167

El significante no est entonces para "representar" signifi-

cados preexistentes y puntuales. Si as fuera las ideas tendran
que existir antes e independientemente de los trminos que las
engendran en algn mundo diferente desde donde "bajaran"
en algn momento. Es ms bien el significante quien produce
activamente el significado, quien tiene as primaca sobre este
ltimo como se comprueba de manera muy palpable en las di-
ficultades que enfrentan siempre los traductores: si los signifi-
cados existieran en el mundo desde siempre y los significantes
slo se encargaran de expresarlos de un modo u otro segn
cada lengua, la traduccin de una lengua a otra no dejara ese
"resto" que necesariamente se pierde siempre. La traduccin sin
prdida es imposible porque cada lengua, con su aparato signi-
ficante, organiza lo real de un modo que le es especfico. Como
lo dice Borges: "cada idioma es una manera de vivir el mundo".
La lengua habla a travs del sujeto y su carcter equvoco,
abierto a la polisemia, determina que se diga siempre ms de
lo que se cree. Su imperfeccin es consecuencia de su imposi-
bilidad de capturar la referencia. As, la lengua no puede nunca
decirlo todo; paradjicamente, tiene demasiadas palabras y, a
la vez, demasiado pocas para decir el todo del universo "real".
Hay un goce -el goce de "decirlo todo"- que al hablante se
le escapa siempre; es el goce desesperado de la lengua que el
ser parlante vivir como impotencia. Es el goce inalcanzable,
innombrable, la grieta en el ser mismo del sujeto que habla, su
falta-en-ser, causa de su condicin de deseante y razn ltima
de que su palabra sea demanda. Demanda que puede definirse
como intransitiva porque no es de ningn objeto en particu-
lar sino de ese ser que nada ni nadie puede restituirle a quien
habla, de ese ser perdido desde el momento en que no puede
existir ms que representado en el lenguaje.
Por qu se habla? La respuesta ms inmediata, ms ingenua
tambin, afirmar que para comunicar informaciones. Pero el
psicoanalista, desconfiando de las apariencias del discurso, pue-
de descubrir que, ms all de los motivos que espontneamente
168 1 D ! s e u R so y VERDA D. p s 1e o A N L 1s 1s ' s A B E R ' c R E A c 1 N

se pueden aducir, hablamos para saber quines somos, para re-

clamar del Otro un lugar en el cual el ser de que carecemos nos
sea otorgado. Ahora bien, ante tal demanda, el Otro no puede
ms que responder con una palabra, de modo que esto no har
sino repetir ese efecto primero de prdida del ser en el lenguaje
y conducir a una interminable reformulacin de la demanda.
As, tras la fachada de todo discurso como aparente portador
de un sentido claro e inequvoco, el sujeto pide ser reconocido
ms all de lo que dice, en su falta. La demanda deja escapar
siempre un deseo que se desliza "entre lneas", deseo desconoci-
do por la conciencia, slo presente en ese plus de decir del cual
el discurso es soporte. Deseo de ningn objeto sino deseo de
deseo, de ser reconocido como deseo.
El discurso es entonces concatenacin de significantes, en
primer lugar. Significantes carentes de sentido en s mismos
que pueden llegar a producir algn sentido al articularse entre
s. Sin embargo, este despliegue no se realiza al margen de los
sujetos; es indisociable de ellos que son los soportes indispen-
sables de la palabra. El espacio del discurso no es, por tanto, el
de las ideas platnicas sino el de los cuerpos marcados por el
significante que hace de stos cuerpos humanos. Los sujetos,
por otra parte, son soportes, portadores de un discurso cuyas
condiciones de enunciacin desconocen, disociados en todos
los casos de la verdad que funda aquello que dicen. Y slo ese
desconocimiento de la verdad puede sostenerlos como hablan-
tes, porque slo ignorantes de la causa que los hace hablar e
imposibilitados a la vez de reunirse con ella pueden mantenerse
en la conviccin de que an queda algo por decir. Se trata, des-
de luego, de esa conviccin acerca de la falta de la cual cada su-
jeto es inconsciente portador: nada sabe de ella y sin embargo,
en tanto que habla, no deja de saber de alguna manera.
De este modo, es posible desde ya sealar tres lugares clara-
mente delimitables en todo discurso: el del agente, el presunto
"emisor"; el del Otro, el interlocutor, aqul al cual el agente se
dirige; y el de la verdad, fundamento ltimo de todo discurso,
 LOS CUATRO D I S CUR S OS Y LA E DUCAC I N 1 169

desconocido por ambos protagonistas. Pero en la medida en

que ningn enunciado puede dejar de provocar efectos sobre
quienes estn involucrados en su emisin, se puede advertir
entonces la existencia de un cuarto lugar, la produccin, que
indica el sitio de los efectos especficos que el discurso genera.
Estos efectos no necesariamente van a coincidir con lo "espera-
do" por el agente del discurso, ms bien van siempre ms all.
Cuatro puestos a ser ocupados por cuatro trminos bsicos
sobre los que se podr imprimir un movimiento de rotacin
sin cambiarsus posiciones recprocas, van a formar cuatro con-
figuraciones significantes distintas: los cuatro discursos que co-
rresponden a cuatro modalidades de lazo social que Lacan in-
troduce en su seminario de 1969/1970 denominado El reverso
del psicoanlisis.

La primaca del significante

Toda la elaboracin acerca de los cuatro discursos se funda

en la concepcin de la existencia de una primaca del signifi-
cante sobre el significado, primaca que implica que el primero
genera siempre al segundo.
Fue Ferdinand de Saussure quien introdujo en la lingstica
el concepto de significante como parte de esa entidad llamada
signo. Este ltimo, considerado la unidad de la lengua, estara
conformado como una relacin indisociable entre un concepto
-el significado- y una imagen acstica, el significante. En el
esquema del signo saussuriano, el significado aparece colocado
encima del significante, lo que da a entender que ste viene a
representar un concepto previamente existente:

ir 1------1
1
170 1 D 1s c uRso y V E R DAD . p s 1c o A N L 1s 1s. s A B E R . c R E A c 1 N

El crculo que rodea al signo refuerza para Saussure su ca-

rcter de unidad indisoluble. Las flechas a los lados sealan que
cada uno de los trminos se vincula directamente con el otro,
guardando ambos una absoluta simetra.
Pero esta escritura del signo no permite dar cuenta de lo que
sucede con la lengua en su modo de operar en la medida en que
es hablada. En este sentido Lacan la transformar radicalmente
a partir de advertir que, cuando el sujeto habla, los signos no
operan como unidades claramente delimitables y poseedoras
-cada una de ellas- de un significado preciso e inequvoco.
As, se convertir al signo saussuriano en algoritmo con esta
escritura:

~
s

Esto se lee: significante sobre significado. Desaparecen el cr-

culo englobante, las flechas y tambin la simetra del signo. El
significante se va a escribir ahora con una "S" mayscula y con
una "s" minscula el significado. En cuanto a la barra, que en
Saussure indicaba el paso inmediato de un trmino a otro, se
transforma en Lacan en una barrera resistente a la significacin.
Nada une ya a un significado con un determinado significante;
ste deja de ser "expresin" de un significado preexistente y la
significacin pierde esa transparencia que se le adjudicaba para
pasar a ser un efecto ms o menos equvoco siempre de la arti-
culacin de significantes.
La primaca del significante indica que la significacin no
se produce de manera inmediata porque solamente puede
emerger cuando la "barrera" resistente es momentneamente
atravesada. El significante pierde su transparencia, se opacifica
en tanto puede definirse -como lo sugiere su caracterstica de
participio activo- como un proceso constante de produccin
de significacin. Proceso es, precisamente, lo que sugiere el con-
cepto de algoritmo.
Es as el encadenamiento de los significantes lo que determi-
 LOS C U A TRO DISCUR S O S Y L A EDUCACIN 1 171

na el significado como efecto. De manera que slo es posible

hablar de significante en la medida en que existan al menos
dos: lo que "individualiza" a un significante no es sino su dife-
rencia con otro. Es as como en el despliegue de la cadena signi-
ficante cada nuevo trmino que se va agregando acta de ma-
nera retroactiva sobre los anteriores; el significado se producir
siempre a posteriori sin dejar de ser nunca un producto abierto
a las modificaciones que el aadido de cada nuevo significante
puede generar. No hay pues sentido previo, "verdad" estable-
cida que el significante represente; hay que decir ms bien que
las cuestiones inherentes a la verdad o falsedad del discurso se
plantearn siempre en el juego del significante mismo. No es
posible concebir entonces -como puede hacerlo la psicologa
que supone la existencia incuestionable de un yo consciente
que "sabe" de qu habla- un sujeto previo al significante, po-
seedor del sentido antes de que haya articulado la palabra. El
yo no puede ser sino funcin de desconocimiento, y el sujeto
habla ms all de lo que cree.
Esta afirmacin de la primaca del significante es entonces
correlativa del cuestionamiento de la conciencia que "sabe" y
se concibe como poseedora de los significados a transmitir. El
sentido se produce ms bien como efecto de la articulacin sig-
nificante, con lo que el discurso pierde el carcter de enunciado
de un sujeto consciente de sus propsitos: es produccin cifra-
da cuya cifra es desconocida en todos los casos por aquel que
habla. Esta cifra no es sino esa verdad que sustenta a la palabra,
verdad que no est antes, a la espera de que el discurso venga a
"expresarla", porque es imposible de decirse en tanto es la causa
que hace hablar al sujeto en el intento siempre renovado y nun-
ca logrado de acceder a ella.
Por esto, la verdad ser aquello de lo que nada se querr sa-
ber pero en nombre de la cual siempre se habla. El discurso la
dice a medias, en cada traspi, tropiezo o fractura que viene a
mostrar la divisin del sujeto que no puede apropiarse de eso
que lo determina. La verdad es entonces que hay falta: aquello
172 DI SCURSO Y VERDAD . PS I COANL I S I S. SABER. CREAC I N

que podra realizar plenamente el sentido se dibuja como hue-

co, se recorta como carencia en el discurso.
Afirmar por lo tanto que el sujeto no sabe lo que dice equi-
vale a sostener que desconoce la verdad que fundamenta su
discurso. Este desconocimiento lo constituye como hablante
pues no podra serlo si no se creyera de alguna manera amo y
seor de aquello que dice, si no creyera "saber" de qu habla.
Esta ilusin de saber la verdad es enteramente correlativa con la
posicin de autor del discurso que el sujeto se adjudica. Porque
an, y sobre todo, cuando miente deliberadamente, el sujeto no
deja de suponerse conocedor de la verdad.
Es en tanto que el discurso se organiza en el orden del sig-
nificante que la verdad no puede ser definida como presunta
adecuacin del enunciado a las cosas. El lenguaje se despliega
en un lugar diferente al de la experiencia "directa" con las cosas;
de tal modo que el referente de cada significante es siempre
otro significante. Desde esta perspectiva, si cada significante
slo puede remitir a otro, no es posible instituir un significante
con un estatuto diferente al de los dems que pueda decidir
acerca del sentido de todos los otros y con esto alcanzar enton-
ces un sentido ltimo y definitivo. No hay significante ms all
del lenguaje que pueda definirse como la verdad de todos los
otros; en palabras de Lacan: no hay metalenguaje.
En la estructura de toda lengua hay pues un significante
en menos, un lugar de la falta. Es la razn de la imperfeccin
que la caracteriza. Este lugar de la falla propia de la lengua es
el que siempre han pretendido llenar quienes se toman como
dueos de la verdad, los amos que en un contexto u otro
intentan legislar sobre el sentido "correcto" de las palabras.
Toda pretensin de fundar un metalenguaje es as inseparable
del ejercicio de un poder que pretende imponerse por medio
de la violencia sobre los significantes para imponerles lo que
deben significar.
El lenguaje, sin embargo, se rebela siempre a esa pretensin y
dice la verdad slo a medias, jugando con el equvoco o engen-
 LOS C U ATRO D I SCURSOS Y LA EDUCAC I N ! 173

drando los sntomas que son un modo de demostrar al sujeto

lo intil de su pretensin de dominar la lengua. No hay sujeto
pleno porque tampoco hay sentido pleno y la escisin constitu-
tiva de aqul no puede ser eliminada por ningn medio.
Una relacin fundamental enlaza al sujeto con el significante:
el primero debe constituirse como tal en el campo del segundo
ya que su nica existencia posible es como hablante, represen-
tado en el significante. De ah la definicin: "el significante es
lo que representa un sujeto para otro significante", frmula que
puede entenderse si se recuerda que, en primer trmino, no hay
significante que pueda definirse de manera aislada. El signifi-
cante supone, por lo menos, dos elementos, y esto lo indica el
carcter aparentemente tautolgico de la definicin: "un sig-
nificante ... para otro significante". En segundo lugar, lo que un
significante representa para otro -el sujeto- no existe antes,
al margen o independientemente del significante. No es una
individualidad previa, orgnica o psquica, que el significante
venga a representar; por el contrario, es el significante en su
articulacin lo que engendra un sujeto: el individuo es desde
siempre sujeto en tanto existe desde el momento en que otro
que pueda nombrarlo, mucho antes del nacimiento o la fecun-
dacin y ms all de su muerte.
Engendrado por la articulacin del significante, el sujeto ca-
rece de sustancialidad alguna; no es el individuo ni el organis-
mo, tampoco el yo psicolgico. El mito de un sujeto poseedor
de tendencias, facultades o "personalidad" se derrumba porque
el sujeto es slo eso que el significante representa; representa-
cin insuficiente pues slo puede representarlo para otro sig-
nificante, como este ltimo slo puede hacerlo para otro, y as
en sucesin infinita. El sujeto est dividido por lo tanto entre
un significante que lo representa en el enunciado y un ser que
condiciona toda enunciacin posible y es a la vez irrepresenta-
ble. En constante deslizamiento entre significantes, de ninguna
manera centro productor de ellos sino siempre ex-cntrico, el
sujeto se encuentra en entredicho, cuestionado como supuesto
174 1 D I SC U RSO Y VERD A D . P S I C O A NLI S I S, S ABER , CRE AC I N

dueo de s en el discurso y slo situable en el espacio inasible

que se abre entre lo dicho por los significantes, sin consistir en
ninguno de stos.
A este sujeto del significante, sujeto de la plenitud imposi-
ble, dividido siempre, Lacan propone simbolizarlo con una S
atravesada por una barra que indica su escisin: S. La barra
tambin representa la castracin simblica, la ineluctable sepa-
racin que impide el acceso al objeto de deseo, determinando
el deseo como carencia incolmable. Esta barra de la castracin
seala que no todo el ser puede ser representado por el signifi-
cante o, dicho en otros trminos, que no hay representacin en
el significante sin prdida.
Esto significa que la operacin de constitucin del sujeto por
medio de la accin significante -que de manera abreviada se
representa S, _ S,- deja un resto irrecuperable. Resto o resi-
duo que no es sino la falta-en-ser que la existencia del signifi-
cante engendra y que en el lgebra lacaniana viene a expresarse
como el objeto a, objeto causa del deseo o tambin plus-de-go-
zar. El objeto a como resto irrecuperable -susceptible de ser
representado por aquellas partes del cuerpo que se despren-
den de ste sin posibilidad de ser reintegradas, como las heces,
la mirada, la voz- seala la presencia de un goce que escapa
siempre al sujeto y se constituye por esta razn en la causa que
lo hace deseante.

Los cuatro trminos del discurso

El significante que representa al sujeto, el significante ante o

para el cual lo representa, el sujeto dividido por la accin del
significante y el objeto como objeto que -irremediablemen-
te perdido- causa al deseo, son los cuatro trminos que van
a rotar por los cuatro lugares ya sealados del discurso para
organizar cuatro configuraciones diferentes: el discurso del
amo, el discurso de la universidad, el discurso de la histrica y
 LO S CU AT RO D I SCUR S O S Y L A EDUCAC I N 1 175

el discurso del analista. Todos estos discursos comparten una

caracterstica: la verdad, como lugar, est siempre presente de
un modo oculto y - ms all de las intenciones de quien habla,
es decir, del agente- es fundamento de lo que se articula. En
otros trminos, la verdad se halla siempre en posicin de deter-
minar al agente sin que ste pueda saberla y la produccin tam-
poco puede reunirse con ella, de manera que es preciso sealar
tambin una disyuncin entre verdad y produccin.
Ignorantes de la verdad e imposibilitados de acceder a ella, no
elegimos estos discursos. Ellos nos eligen arrastrndonos ms
all de nuestra voluntad, de nuestro querer decir y tambin nos
conducen a la produccin de efectos imprevisibles. Agregue-
mos ahora el modo en que puede representarse grficamente la
distribucin de los cuatro lugares en el discurso:

Agente Otro
Verdad // Produccin

//: disyuncin

La nominacin y delimitacin de estos lugares permite el

anlisis detallado de cada uno de los cuatro trminos que se
inscriben en esos puestos.

S,, el significante amo:

Es precisamente el significante -uno cualquiera tomado de

la lengua en tanto sistema- que "representa al sujeto". Cual-
quier significante puede, en principio, cumplir con esa funcin:
el nombre "propio", el pronombre personal "yo", y, en general,
todo significante extrado y aislado del conjunto del discurso
que indique al sujeto que all habla.
S, es el significante que representa al sujeto, quien no debe ser
confundido, como se ha sealado, con el individuo viviente. En
tanto que pura representacin, S, carece de significacin en s
176 I DI S CURSO Y VERDAD P S ICOANL I S I S, SABER, CREACIN

mismo; slo los otros significantes de la cadena discursiva po-

drn otorgrsela retroactivamente. Es por esto el significante con
el cual el sujeto se identifica asumindose totalmente en l y des-
conociendo as que l no es sino esa identificacin que deja el ser
en inevitable carencia. Identificarse con S, implica para el sujeto
asumir una imagen "completa" de s que oculta la castracin.

S, el saber:

Designa el conjunto de los significantes, entre los cuales se

extrae S,, es decir, el resto de los significantes ante los cuales un
significante representa al sujeto. A los efectos de contar con una
representacin abreviada se apela al materna S, que indica en s
mismo la existencia de toda la red significante: S,, S,, S,, ... Sn.
Dispuestos como sistema reticular, los significantes repre-
sentan el saber, que en el hombre es indisociable del hecho de
que se puede decir. Saber consciente por una parte, represen -
tado por el discurso universal a travs de todas sus manifesta-
ciones, pero tambin saber inconsciente, se que se produce en
el momento de hablar independientemente de las intenciones
deliberadas del sujeto.
S, representa tambin ese saber no sabido, el saber incons-
ciente que la articulacin significante crea. De esta manera la
posicin que S, ocupa en cada uno de los discursos indicar el
tipo de saber del que se trata en cada caso.

S, el sujeto:

Es el sujeto dividido, castrado, producido por la imposicin

de un significante, S" en el campo del lenguaje, es decir, de S,. S,
es el significante amo que define la identificacin inaugural del
sujeto como uno, como unidad ilusoria fundada en el descono-
cimiento de la divisin. Esta identificacin no podr, de todas
maneras, eliminar la insuficiencia desde el momento en que un
significante slo puede representar a un sujeto para otro signi-
 LOS CUATRO DI S CUR S O S Y LA EDUCACIN 1 177

ficante, nunca de manera absoluta. El sujeto, por lo tanto, no

podr estar sino representado-ausente en el discurso.
La barra que atraviesa al sujeto evoca su escisin, que no re-
sulta de ninguna patologa, inmadurez o accidente, sino de la
inevitabilidad de existir en y por el significante. La barra es ba-
rrera, barrera de la represin primordial que para Freud deter-
mina la inexistencia de unidad en el sujeto. El uno del S, es, por
lo tanto, unidad ilusoria con la que se pretende borrar imagina-
riamente los efectos de la represin, efectos que se imponen sin
embargo en cada acto "fallido", cada sueo o cada sntoma.
Castrado, incompleto, S es el sujeto deseante. Deseante de
un objeto perdido, del objeto prohibido en tanto incestuoso en
los trminos de Freud. Deseante por efecto de la prdida, que
es condicin de acceso a lo simblico, de un objeto que forma
parte de s mismo, la parte de ser a la que se debe resignar... para
ser. Perdido, el objeto escapa a las redes del lenguaje --de S.- a
la vez que las sustenta: es la falta del objeto que ilusoriamente
podra colmar el deseo lo que nos hace hablantes.

a, el objeto "plus-de-gozar":

Tal vez el ms difcil de los conceptos elaborados por Lacan,

dificultad que es directamente proporcional a la relevancia que
posee. Comprenderlo exige cuestionar los moldes convencio-
nales del pensamiento para los que objeto alude a una mate-
rialidad tangible y exterior, opuesta al sujeto. Para Lacan, en
cambio, es preciso recordar la etimologa del trmino: ab-jecta,
lo expulsado hacia afuera.
El objeto a no designa ningn objeto concreto, es el objeto
causa del deseo. Esto implica que entre a y el deseo existe una
relacin de "causacin", de provocacin. No es, por lo tanto, la
meta del deseo, el objeto que el deseo buscara para satisfacerse;
es lo que despierta el deseo. Pero esto ltimo tampoco implica
que el objeto a est antes del deseo, porque para advenir como
causa tiene que constituirse.
178 D I SCURSO Y VERDAD. PS I COANLISIS, SABER, CREACIN

Cmo se constituye entonces el objeto a? Esencialmente

como producto, como resto o desecho de la operacin de pro-
duccin del sujeto por la accin del significante. Se ha dicho
que no todo el sujeto puede representarse en el significante, que
una parte de s queda separada de l por efecto de la castracin
simblica. Y esa parte innombrable, irrepresentable, que impi-
de el acceso a la soada completud es lo que el objeto a viene a
evocar. No se trata pues de un objeto natural o artificial, sino de
un efecto del orden simblico.
Es de este modo como Lacan consuma una autntica subver-
sin de las formas tradicionales de pensamiento: el objeto no es
lo que el deseo busca, lo que se encontrara en el camino hacia
su posible satisfaccin; es, al contrario, aquello que, perdido e
irrecuperable, lo provoca como deseo para siempre inagotable.
Se producir entonces una inadecuacin esencial del deseo con
cualquier objeto que resultar siempre insuficiente para borrar
la grieta abierta por la castracin. Inadecuacin, imposible ar-
mona entre sujeto y objeto, o, en otros trminos, inexistencia
de relacin sexual.
Tambin a es designado por Lacan como plus-de-gozar, de-
nominacin que converge con la de objeto causa del deseo. En
tanto el objeto alude a la falta-en-ser, se refiere as a lo que al su-
jeto le falta en todos los casos para acceder al goce, a la satisfac-
cin absolutamente plena ms all de cualquier vivencia ms o
menos placentera. El objeto a como perdido abre la dimensin
de ese plus irrecuperable, resto perdido que nada puede resti-
tuir al sujeto. El plus-de-gozar es esa parte de l mismo que el
sujeto ha perdido y a la que no deja de mantenerse adherido
para continuar experimentando un excedente de goce que, al
no poder incluirlo en su vida "social" ordenada por los smbo-
los, vivir con vergenza, dolor o sufrimiento.
Prdida, objeto causa del deseo o plus-de-gozar, a no desig-
na objeto fsico alguno. Su caracterstica es ms bien la de una
hiancia, de la hendidura abierta en el ser del hombre por el sig-
nificante, hendidura que lo constituye como sujeto de deseo.
 L os cu A T Ro D 1se u R sos y LA E D u c A e 1 N 179

Los cuatro puestos del discurso

Definidos estos cuatro trminos -S,, S,, S y a- se pueden

sealar las caractersticas de cada uno de los puestos en el dis-
curso que se ubican as:

Agmt_s: - Otro
Verdad // Produccin

El agente

Es quien tiene la posicin dominante en el discurso y, apa-

rentemente, lo elabora. Las teoras clsicas de la comunicacin
lo llaman "emisor". Lacan impugna esta nocin en la medida en
que desconoce que el discurso no podra articularse de no ser
por el otro, que no slo es aquel a quien el agente se dirige sino
el que siempre interroga, demanda y determina que el discur-
so advenga -independientemente de que ste lo sepa- como
respuesta a la pregunta que la sola presencia de aqul supone.

El otro

Designa el puesto de la alteridad siempre presente en el dis-

curso y que debe ser caracterizada de manera diferente a cual-
quier esquema simplista de la comunicacin. Como se afirm,
el discurso se origina en el otro, no en el sujeto, debindose
agregar que para Lacan este otro de donde surge la pregunta
cuya respuesta es el discurso debe situarse, ms all del interlo-
cutor circunstancial, en el sistema significante mismo.

La verdad

Indica el lugar del fundamento de todo discurso, de aquello

que lo sustenta ms all de lo que muestran las apariencias. Est
disociada del agente del discurso que no sabe de las condicio-
180 I DISCURSO Y V E RDA D . PS I C O AN LI SIS. SABE R . CREAC I N

nes que hacen posible sus enunciados, pese a lo cual no deja

de aludirla a medias, "entre lneas". Quien habla no posee la
verdad de lo que dice, es la tesis fundamental. Tomar la palabra
quiere decir entonces instalarse en el lugar de la apariencia de
agente para ser siervo de una verdad desconocida.
La barra que separa, en el esquema, al agente de la verdad
alude a esa disociacin que hace que la verdad tome la funcin
de motor de la mquina significante que elabora el discurso.

La produccin

El agente produce siempre un efecto en y sobre el otro, a

esto se llama produccin. Pero es un efecto que va siempre ms
all de las intenciones y propsitos, tanto del primero como
del segundo; por esto es imprevisible y no puede, en ningn
caso, reunirse con la verdad, siempre inalcanzable. Por esto la
disyuncin (! !) entre el lugar de la verdad y el de la produccin,
disyuncin que indica el hech o de que aqulla como causa se-
guir siendo un lugar imposible de colmar.
Hay que agregar tambin que la lnea superior del discurso,
la que designa la relacin agente-otro, corresponde al nivel ma-
nifiesto del enunciado mientras que la lnea inferior se refiere
al nivel latente, aquel que seala el lugar de la verdad siempre
oculta y en disyuncin con lo que el discurso produce.
Es posible ahora colocar los trminos ya definidos en los lu-
gares sealados, de tal manera que la rotacin de aqullos des-
cribiendo un cuarto de crculo pero manteniendo las mismas
posiciones recprocas, va a engendrar cada uno de los discursos
mencionados, que se analizan a continuacin.
 LOS C U AT R O DI SC U RSOS Y L A E DUC AC I N 1 181

Los cuatro discursos:

Discurso del amo: S1- S2

g // a

A partir de la definicin ya comentada, "un significante es

lo que representa un sujeto ante/para otro significante", puede
decirse que la relacin S, - S, engendra el sujeto S. S, es el
significante primero, el que representa al sujeto; y lo representa
para "otro" significante, S,. S, - S,, la lnea superior de la fr-
mula, es el enunciado del discurso, enunciado en el cual S -el
sujeto- ser lo representado/ausente.
Pero hay que considerar tambin que la representacin signi-
ficante produce un efecto "en exceso": la produccin. Una parte
del sujeto que no puede representarse en la cadena significante
se separa de l para constituirse en ese objeto que es definido
como causa del deseo o plus-de-gozar, cae como objeto a. Es
posible entonces afirmar que toda constitucin del sujeto en el
campo de la palabra puede expresarse conforme a la frmula
escrita arriba a la que se denomina discurso del amo.
Tambin se puede observar que en este discurso los trminos
recubren de manera precisa los lugares que ya se han definido:
en esta configuracin discursiva -y solamente en sta- signi-
fican lo mismo que esos lugares, por lo que puede establecerse
la siguiente relacin de equivalencia:

Agente - otro S1 - S2
Verdad // produccin S // a

Este discurso, que recibe su nombre del significante que ocu-

pa el lugar del agente -S,, el significante amo- es esencial-
mente la matriz de todo lazo de palabra. Representa lo que se
denomina la "toma de la palabra" como tal, que aspira siempre
a establecer -como lazo social- el dominio.
182 o 1se u R so y V E Ro A o p s 1eoANL 1s 1s s ABE R. e RE A e 1 N

En efecto, hablar es, en cierto sentido e independientemente

de aquello que se diga, tomar la palabra, tomar el poder sobre
el otro y el lenguaje - el interlocutor siempre presente- para
actuar sobre ellos. El discurso del amo alude a toda "toma de
palabra" en tanto supone una accin sobre el otro.
En este discurso, S, est ubicado en el puesto de agente.
Colocacin que esclarece la ilusin fundante del discurso del
amo: la presunta identidad entre el sujeto y el significante que
lo representa, identidad basada en el desconocimiento de la
castracin (S), la verdad imposible de ser admitida para rei-
nar como dueo de la palabra. Desconocer la castracin es
condicin necesaria para sustentar un discurso inequvoco
("Esto es as porque lo digo yo"). Es, por lo tanto, la voluntad
de dominio lo que caracteriza el discurso del amo. S,, su pala-
bra, funciona como "la" verdad a acatar; supuesta verdad que
desconoce su carcter engaoso. S, habla como uno, totalidad
unificada que desconoce la verdad de su escisin e imposible
unidad.
Por esto el discurso del amo es el de la voluntad, presunta-
mente omnmoda. Tambin lo define Lacan como discurso de
la yocracia, de la conciencia que se experimenta duea de s y
de la palabra que profiere. De ah que en la lnea superior del
enunciado est escrito S,~s,, escritura que indica el intento
de formular un saber completo - la red de significantes- que
desconoce la inexistencia de metalenguaje. La pretensin del
amo es justamente establecer que "de todo hay saber", saber
que se presume total. Es una tesis propia del discurso poltico,
forma esencial del discurso del amo en tanto es, ante todo, dis-
curso de poder que se sustenta en la equivalencia saber= poder
como su postulado bsico.
El discurso del amo expresa as el intento de producir la su-
gestin, la manifestacin de una palabra destinada a fascinar,
a obtener y consolidar un dominio sobre el otro, dominio que
slo es posible a condicin de excluir del discurso la divisin
subjetiva. Esta verdad que se oculta para que el dominio sea
 Los e u A T Ro D 1se u R sos y _A E o u e A e 1 N 1 183

posible es la de la castracin del amo, "secreto" que el discurso

de la histrica vendr a desenmascarar.
Al presentarse como idntico a su propio significante, nunca
puesto en duda, el discurso del amo se manifiesta como una
palabra cuyo significado tambin es unvoco, debe ser la verdad
incuestionable para la cual no cabe ambigedad alguna. Des-
conociendo as la' inexistencia de metalenguaje, el discurso del
amo pretende legislar sobre el sentido "verdadero" de las pala-
bras para arrogarse l mismo el carcter de metalenguaje. Arro-
gancia que se sustenta en una posicin de poder desde la cual se
pretende anular, por decreto, el deseo. El hecho de que no haya
lugar, en la parte superior que indica el nivel manifiesto, para el
deseo y la subjetividad (S) es testimonio de tal pretensin.
El lugar del otro en este discurso es ocupado por el esclavo,
despojado de su estatuto de desean te. El esclavo es, en este lazo
social, aquel que sabe (S,), el representante de la prudencia, del
"buen" sentido, quien "sabe" que debe someterse al poder y tra-
bajar para el amo como nica manera de conservar su cuerpo y
su vida. Pero desconoce que al colocar estos ltimos al servicio
del amo los ha perdido ya. Su saber es, por otra parte, lo que le
permite trabajar para el amo y producir los objetos de goce (a)
que le puede ofrecer.
Sin embargo, la posicin del amo resulta insostenible, por-
que aceptar el objeto producido por el esclavo implicara ad-
mitir que requera del trabajo y el saber de este ltimo y, por lo
tanto, que no est completo. De ah que, en la lnea inferior de
la frmula (S // a), la produccin de a est correlacionada con
la existencia de un sujeto dividido -verdad del amo- pero
que no pueda reunirse con ste. Por esto mismo a, producto
del trabajo del esclavo, representa lo que el discurso del amo
provoca en el otro: la aparicin de algo que est ms all de la
ley, el surgimiento del plus-de-gozar que sanciona la impoten-
cia del amo. Lo que la lnea inferior indica es precisamente <;~e
el amo no puede someter completamente al otro, que h.,y un
excedente de goce que no puede ser dominado.
184 1 D 1s c u R s o y V E R DAD. p s 1coA N L 1s 1s ' s A 8 E R' c RE A c 1 N

El discurso del amo busca el dominio induciendo la ilusin

de totalidad (S, -S,), de armona posible. Genera as en el otro
la ilusin de que esa armona puede alcanzarse (no otro es el
contenido de todo discurso de poder), de que la relacin sexual
es posible, que lo masculino y lo femenino se complementan
para constituir la armona del mundo. Pero el Otro, sin saberlo,
sabe tambin ( S,) que no hay relacin sexual (a). S, es, en otro
sentido, ese saber inconsciente del esclavo que se expresa en su
produccin, a, que simboliza en tanto plus-de-gozar lo que al
mundo siempre le falta para alcanzar la plena armona.
Este discurso del amo corresponde, como se ha dicho, a la
representacin del sujeto por el significante que es tambin su
propia constitucin como tal. Ahora bien, por medio de una
serie de rotaciones de los cuatro trminos ordenados en este
discurso, es posible formar otras tres configuraciones cuyo
nombre ser provisto en cada caso por el trmino que va a ocu-
par el lugar dominante de agente. De esta manera y por efecto
de una regresin de un cuarto de crculo con relacin al discur-
so del amo podr estructurarse el:

Discurso de la universidad: -S 2- -a
S, // g

Este discurso se presenta como una prolongacin del discur-

so del amo. En su versin tradicional es el discurso de la Iglesia,
encargado de la transmisin de una verdad ya revelada por el
amo absoluto, Dios. Pero en la actualidad incluye tambin al
discurso de toda burocracia -religiosa, poltica o educativa-
que asume la tarea de difundir un saber ya establecido por las
autoridades, los autores como la figura moderna que tiende a
sustituir al amo tradicional.
Por esto la posicin dominante en el discurso de la universi-
dad corresponde a S,, el saber. Saber como sistema "completo"
en s mismo que los funcionarios de la burocracia -sacerdo-
tes, ministros, profesores- se encargan de transmitir.
 LOS CUATRO DI SC UR S O S Y LA EDUCACIN 185

El objeto a est en el lugar del otro: el feligrs, el ciudada-

no, el alumno. A stos el agente se dirige en la medida en que
son concebidos como la encarnacin de un goce no dominado
- a - al que es preciso someter por medio del saber.
S" el significante amo, es la verdad del discurso universitario,
en la medida en que toda burocracia est a su servicio pro-
curando hacer cumplir su imperativo de saber y de seguir en
todo el modelo de perfeccin que representa. En este sentido
el agente del discurso de la universidad es simplemente una
apariencia de saber porque todo lo que sabe se sustenta en la
repeticin de lo que el amo-autor ya ha dicho. De esta manera,
es la ilusin de la existencia de un sujeto unificado (el genio,
el iluminado, el prcer) y fuente del discurso ("autor") lo que
sostiene al universitario en su lugar.
Este discurso se orienta a la produccin de un sujeto, S, se-
parado del goce. Pero no podr evitar esta misma produccin,
como lo indica ese materna, sea la del sntoma, que indica lo
que "no va", la falla que caracteriza al proceso educativo mismo.
En el sntoma se advierte la insuficiencia del saber para domi-
nar enteramente el goce, a la vez que la imposibilidad para el
sujeto de identificarse plenamente con el amo-autor, tal como
lo establece la disyuncin existente entre S y S,.
La lnea superior de este discurso presenta entonces la rela-
cin que habitualmente se establece entre docente y alumno,
relacin entre el saber y el goce como exceso que debe ser so-
metido a una regulacin "racional". En la lnea inferior se apre-
cia cmo este intento de dominio del goce por medio del saber
produce el sntoma (S), el sujeto dividido en disyuncin con
el significante amo (SJ que representa al autor con quien el
alumno no puede llegar a identificarse.
En otros trminos, el discurso de la universidad seala la
imposibilidad de la transmisin del saber sin prdida. Prdida
cuya razn fundamental se encuentra en el propsito central
que anima a este discurso: hay que buscar el dominio por me-
dio del saber; puede tratarse del dominio de la naturaleza por
186 1 D 1s c u R s o y VERDAD p s 1c o A N L 1s 1s ' s A B E R ' c R E A c 1 N

medio de la ciencia y la tcnica, del dominio del Otro o de uno

mismo por algn tipo de saber. Pero esta ambicin de ser amos
tiene un lmite infranqueable en la divisin del sujeto entre su
sometimiento al orden significante y su vnculo nunca abando-
nado con el goce que no se somete a ese orden.
En este sentido, el discurso de la universidad toma su mo-
delo del discurso de la moral, en tanto ste procura el dominio
del "mal" -el goce- por el saber del "bien". Sin embargo, la
existencia del goce como ese punto en el que todo sujeto es
"ineducable" determina la imposibilidad de este dominio y, en
este sentido, el aspecto en que el profesor, el sacerdote o el bu-
rcrata fracasan y revelan as una impotencia estructural que
pretenden ocultar sustentndose en un amo.
Por esto se puede afirmar que el agente del discurso de la
universidad -S se halla envuelto en una situacin parad-
2
-

jica: debe ensear al alumno, que es quien "no sabe'', lo que le

exige la posesin de cierto poder sobre l; pero esto va producir
como efecto que este ltimo experimente su falta (S). Es as
como el alumno, que debe adquirir el saber, es llevado al lugar
de la insuficiencia, insuficiencia que va a mostrar por medio
de los sntomas -reprobacin, desercin, apata, fracaso es-
colar- que va a presentar y que sern el testimonio de la im-
posibilidad de la empresa educativa para llevarlo a alcanzar un
dominio. El discurso de la universidad revela de esta manera la
falacia de equiparar saber o poder.
Por otra parte, para confirmarse en el lugar del saber y ne-
gar as su propia castracin, el maestro no puede dejar de pro-
ducir al alumno como sujeto de una falta (S). Falta del saber
del lado de este ltimo que lo hace inequiparable al maestro
quien, ante la evidencia de "fabricar" un producto con tales ca-
ractersticas ve cuestionada su presuncin de estar "completo'',
es decir, encuentra un lmite para la omnipotencia que anhela.
Sin embargo, esta produccin del sntoma como lo especfico
en el discurso de la universidad tambin abre la posibilidad de
considerar la falta en el saber y, correlativamente, de impugnar
 LOS CUAT R O D I SCURSOS Y LA EDUCACI N J 187

al amo-autor. En este sentido, puede advertirse que S, la pro-

duccin del discurso de la universidad, es el sujeto histrico,
quien va a dirigirse al amo, desenmascarando la carencia que lo
habita y demandando la produccin de un nuevo saber.
De todos modos, hay un lmite que en este discurso no po-
dr trasponerse: la cada del amo-autor como consecuencia
del surgimiento del sntoma producido por el discurso de la
universidad no podr dar lugar sino a la ereccin de un nue-
vo amo-autor, portador del "nuevo" saber. En el discurso de la
universidad, la cada de un amo no puede conducir ms que a
la aparicin de otro y as en sucesin infinita.
Esto implica que en el discurso de la universidad -discurso
que caracteriza a toda institucin de tipo clerical o burocrti-
co donde los ministros, funcionarios o maestros establecen su
poder a partir de su conocimiento de textos y de la referencia
a amos ausentes- agente y Otro comparten la misma fascina-
cin por un modelo al que estn sujetos sin saberlo: Dios, el
papa, los sabios, los padres de la patria, etc. Es el modelo cuyo
cumplimiento no pueden alcanzar.

Discurso de la histrica: -
s- s - 1
a 11 S2

Este discurso define una forma fundamental de la relacin de

palabra y no debe interpretarse como un discurso patolgico,
en el sentido convencional que este trmino posee. Paradigma
del discurso del sujeto en anlisis, del sujeto del inconsciente,
puede decirse que, en tanto que habla y es rebasado por su dis-
curso que lo transporta ms all de sus intenciones, todo sujeto
es histrica en la medida en que desconoce su modo especfico
de goce (a figura aqu separado de S,), as como tampoco sabe
que su sntoma dice la verdad de ese goce que, sin saber, expe-
rimenta: f. Es as como se dirige a otro a quien instituye como
amo (S,) demandndole saber.
188 I DISCURSO Y VERDAD. PSICOANLI S I S. SABER, CREACIN

Fue por esto que la escucha del discurso de las histricas

condujo a Freud a la produccin de ese saber indito que es el
inconsciente: como lo indica la frmula de ese discurso, S, -el
saber- ocupa el lugar de la produccin. El discurso de la his-
trica provoca siempre la produccin de un saber, al punto que
podra decirse, con Lacan, que "por paradjica que sea la aser-
cin, la ciencia toma su impulso del discurso de la histrica". 3
Del mismo modo que se puede afirmar que todo sujeto ocu-
pa el lugar de amo en el momento que habla, en que toma la
palabra identificndose con l significante que lo representa y
desconociendo as su castracin, puede decirse tambin que
tambin todo sujeto es histrica en la medida en que cuando
cree hablar es hablado en realidad por lo Otro, el goce que lo
habita y se dice de algn modo en el sueo, el sntoma o el
lapsus.
En el puesto de agente de este discurso est S, el sujeto di-
vidido que el discurso del amo oculta. Exhibiendo en primer
plano su sntoma, S se presenta aqu como un enigma que pide
ser descifrado, que demanda una interpretacin: "la histrica es
el sujeto dividido; es el inconsciente en accin que pone al amo
entre la espada y la pared para que produzca su saber". 4
El Otro de la histrica es S,, el significante amo a quien ella
dirige su sntoma. Este significante amo puede encarnar en el
mdico, el adivino, el sacerdote, el libro y hasta el horscopo. La
histrica se dirige a l esperando recibir saber: lo que demanda
es un conjunto de significantes que le develen la clave de su des-
tino. Esto explica la famosa sugestibilidad histrica: lo que ella
busca es el significante-amo (S,) de su destino, la frmula que
pueda resolverle el enigma que es su vida; por esto se pone "en
manos" del amo, a quien identifica con ese significante.
El atolladero va a surgir del hecho de que lo nico que ella
puede recibir del amo son significantes (S,), significantes que
le son presentados bajo la forma de una interpretacin "cient-
3
J. Lacan, "Radiophonie'; en Scilicet, N 2/3, Scuil, Paris, 1970, p. 88.
'Ibid., p. 89.
 LOS CUATRO D I S CURSOS Y LA EDUCACIN 1 189

fica'', esotrica o religiosa de lo que le sucede, significantes con

los que el amo le pide que se identifique. Pero de hacerlo slo
se repetira la situacin de representarse en el plano del signifi-
cante para volver a experimentar la falta-en-ser, la castracin, la
imposibilidad de nombrar eso, el goce que la habita. Entonces,
en tanto no puede dar otra cosa que significantes bajo la forma
del saber, el amo muestra su impotencia que no es otra que
la del significante para apresar el objeto de deseo tal como lo
muestra la disyuncin en la lnea inferior de la frmula entre el
saber y el objeto.
El discurso de la histrica indica as cmo la verdad no puede
ser atrapada por el saber (a 11 S, ) porque es lo indecible del goce
que la divide y la muestra como un enigma para el Otro que no
dejar de preguntarse por lo que ella verdaderamente quiere y
de intentar una y otra vez producir el saber que permita desci-
frarlo pero que nunca podr designar ese objeto que es la causa
de su divisin. El saber producido por el amo dejar siempre en
la insatisfaccin al agente del discurso.
Si la histrica es entonces el sujeto en tanto dividido (S), lo
que este discurso indica es la impotencia del saber para ejercer
un dominio sobre el goce, lo que tiene como consecuencia un
permanente relanzamiento del deseo, es decir, de aquello que
en el sujeto intenta preservar esa falta. Por otra parte, este dis-
curso pone de nanifiesto finalmente la imposibilidad inherente
a toda empresa educativa, destinada a ejercer el dominio sobre
el goce por medio del saber: "Para la histrica es la impotencia
del saber lo que provoca a su discurso a animarse del deseo, lo
cual nos ensea en qu educar fracasa." 5
Ahora bien, las caractersticas que muestra este discurso
que da cuenta del modo en que la histrica es inductora de la
produccin de saber son las de la estructura misma de toda
elaboracin del mismo porque el enigma bsico del discurso
de la histrica es aquello que est siempre en la base de toda

, !bid., p. 89.
190 D 1s c u R s o y V E R D A D. p s 1c o A N AL 1s 1s ' s A B E R . c R E A c 1 N

bsqueda de respuestas. Para Lacan es el factor que impulsa a

la ciencia, que se define por su pretensin de elaborar un saber
"objetivo'', para lo cual deber excluir al sujeto -dividido y por
lo tanto "incalculable" en alguna medida- de su campo.
El ideal de la ciencia es en efecto la matematizacin, la posi-
bilidad de formalizar toda experiencia a partir de un conjunto
de axiomas de los que puedan desprenderse un conjunto de
tesis que ya no dependen de la experiencia concreta. La ciencia
elabora as un saber que tiene la pretensin de ser enteramente
transmisible, es decir, un saber en el cual ningn sujeto habla
pues, en la medida en que esto ltimo sucede queda abierta
siempre la posibilidad del equvoco que delata la presencia de
aqul en el decir ms, el decir lo que "no se quiere'', lo que viene
a romper la buscada coherencia del discurso cientfico.
En este sentido, nadie-ningn sujeto- habla en las peque-
as letras del discurso cientfico. sta es la condicin funda-
mental para otorgar una validez universal a sus planteamientos.
El sujeto dividido -sujeto del deseo imposible de ser nombra-
do, adherido a un goce que lo divide- est excluido all. Pero
retorna en el sntoma que la histrica expone en primer plano:
su discurso es el retorno de ese sujeto excluido del saber cient-
fico, ese sujeto que pide ser all donde slo puede drsele saber.
Retorna por su sntoma para poner en evidencia la vanidad del
amo, la fragilidad de su presunta omnipotencia.
En las antpodas del discurso del amo -fundado en la pre-
sunta identidad del sujeto con el significante que lo represen-
ta, base de la ilusin de una posible armona universal, de la
fantasa de eliminar la castracin- el discurso de la histrica
viene a poner de manifiesto la castracin de aqul (S) y de este
modo coloca su verdad reprimida en el lugar dominante, de-
nunciando as el carcter imposible de toda armona, revelando
la inexistencia de relacin sexual como motor de la cultura.
Esto significa que el discurso de la histrica tiene una rela-
cin estrecha con la ciencia. Se debe tomar en cuenta que esta
ltima, la ciencia moderna en particular -cuyos orgenes pue-
 LOS CUATRO DI SC URSO S Y LA EDUCACIN 1 191

den remontarse a Descartes y Newton- surge de la impugna-

cin de las antiguas teoras del conocimiento que se basaban en
la mtica posibilidad de armona total entre sujeto cognoscente
y objeto de conocimiento, de tal manera que se sostenan en la
perspectiva de una relacin sexual que se presentaba como po-
sible, en el supuesto de una complementariedad sujeto-objeto.
La ciencia, en cambio, va a constituirse como tal a partir de
una impugnacin radical de la posibilidad de relacin sexual;
no "encuentra" entonces su objeto como ya dado, lo construye
ms bien a la vez que excluye al sujeto. De este modo, el surgi-
miento de la ciencia moderna oper una verdadera "desexua-
lizacin": la ruptura con toda ilusin de un universo formado
por la complementariedad de dos principios.
El discurso de la histrica impulsa a la ciencia porque de-
fine un tipo de lazo social que lleva siempre a la destitucin
del amo reinante -representado por la teora vigente, el autor
ms citado, el paradigma actual- para instituir un nuevo amo
que ms adelante sufrir el mismo destino. Es un discurso que
aporta al desarrollo de la ciencia la certeza de que no hay rela-
cin sexual, es decir, de que ningn saber podr decir alguna
vez lo que esa relacin es; de ah la exigencia inagotable de pro-
ducir un nuevo saber.

Discurso del analista: -~

S2 // S,

Es el reverso del discurso del amo y se fundamenta en una

renuncia de todo intento de dominio o legislacin, como se
desprende de afirmaciones del tipo: "el analista no responde a
la demanda" -es decir, no se ofrece como ese objeto que iluso-
riamente podra colmar la falta del analizante- o "el analista
no se coloca en el lugar del ideal del yo" (no se arroga el carcter
de amo).
La renuncia a toda ambicin de gobierno o educacin deter-
mina que el analista tome el lugar de un vaco, de aquello que
192 1 D 1s c u R s o y V E R DA D. p s 1c o A N L 1s 1s . s A B E R ' c R E A c 1 N

el significante no puede designar. En otros trminos, el analista

no posee la "ltima palabra'', el significante que el analizante
tendra que "asumir" para encontrar la respuesta al enigma de
su goce. Se tratar para ste ms bien de cuestionar que tal sig-
nificante pueda existir y desprenderse de aquellos significantes
-S,- que han usurpado ese lugar sometindolo a un conjun-
to de mandatos imposibles de cumplir. Por esto la palabra del
analista no impone ningn tipo de dominio sino que es decir
a medias, deliberadamente enigmtico, que interroga al anali-
zante acerca de lo que l realmente quiere -el goce- ms all
de su exigencia de respuesta a sus demandas, exigencia destina-
da a evitar ese cuestionamiento radical.
El discurso del analista constituye as un dispositivo -el
de la sesin analtica- en el cual el sujeto no va a encontrar
nuevos significantes que se presenten con la apariencia de res-
ponder a su pregunta por el goce para convertirse en manda-
tos que se lo impongan. Se tratar ms bien de que l pueda
desprenderse de esos significantes fundamentales, S,, donde su
deseo ha quedado capturado en una exigencia de gozar que el
sntoma manifiesta.
Para esto, en el lugar de agente, el analista opera como un
semblante del objeto a: no responde a las demandas que slo
exigen ms significantes para mantener la ilusin del goce como
posibilidad sino que hace jugar el equvoco presente en las pa-
labras del analizante, el plus que ellas transportan y que evoca
ese plus-de-gozar al que el sujeto se encuentra adherido. Esto
implica introducir all otra dimensin, ms all del sujeto que
habla y aparentemente "sabe" lo que dice: el "ser" excluido de la
palabra que retorna precisamente en ese "plus" como la verdad
del sujeto donde tiene que reconocerse. El analista cuestiona
entonces al sujeto acerca de quien verdaderamente habla en l
cuando articula la palabra y en la medida en que no asume la
posicin de un amo a quien hay que seducir adoptando aque-
llas imgenes investidas de perfeccin por las que se pueda ser
amado; stas irn cayendo una a una al experimentarse su in-
 LOS C U A T RO D I S CURSO S Y LA EDUCACIN I 193

utilidad y dejarn abierto entonces el lugar de la falta como

provocadora de un deseo que ya no quedar capturado en sig-
nificantes impuestos por otro.
En cuanto al saber, en este discurso ocupa el lugar de la ver-
dad. En primer trmino porque se trata del saber supuesto del
analista, supuesto por el analizante que espera de ste una re-
velacin. De este saber el analista se halla separado: en ningn
caso pretende poseer la verdad del analizan te, lo invita ms bien
a aplicar la regla de la asociacin libre para que sea de su discur-
so que se produzca una verdad. De ah que pueda afirmarse, en
segundo trmino, que este saber puesto en el lugar de la verdad
es el saber inconsciente del analizante que el proceso psicoana-
ltico viene a actualizar como nico saber que debe operar a fin
de que se obtenga la produccin de esos significantes-amos (S,)
irrecuperables para el saber (S, // S,).
Interpelado por un sujeto que presenta su sntoma (S) para
producir un saber -esto es la base de lo que se denomina la
transferencia- el analista tendr que posicionarse de una ma-
nera muy singular, sin responder como amo (con la orden o la
sugerencia), universitario (con el saber) o histrica (exhibien-
do a su vez su propia divisin subjetiva). Por esto, no hablar
desde el lugar de la palabra autorizada (del autor-amo), saber
comprobado o sntoma; su funcin es la de abrir interrogantes,
presentar enigmas, cuestionar significaciones convencionales,
con el fin de empujar a las palabras a cercar aquello que a la vez
que constituye su produccin es tambin lo no dicho por ellas.
El psicoanalista revierte as la interpelacin de que es objeto
sobre el sujeto mismo que la dirige sobre l para mostrarle que,
en realidad, l es otro, sujeto dividido (S), efecto del significante
quien, cuestionado en su ilusin de llegar a ser amo, ser lleva-
do a desprenderse de las identificaciones que lo someten y re-
conocerse finalmente como deseo, es decir, como lo que falta al
Otro para que exista el uni-verso, la versin-nica, de discurso.
Esto slo ser posible si el analista mismo puede presentar-
se como ese lugar completamente vaco, "desierto de goce", es
194 1 D 1se uR so y V E R D AD . p s 1e o A N L 1s 1s. s A B E R. e R E A e 1 N

decir, si ha renunciado a la tentacin de operar como un amo,

un universitario o una histrica, y puede aceptar devenir final-
mente el resto irrecuperable, a, el desecho de su operacin.

La educacin y los cuatro discursos

A nadie escapa el hecho de que la funcin de toda tarea edu-

cativa es la bsqueda de un dominio, sea sobre la naturaleza,
sobre los otros o sobre uno mismo. Dominio que se trata de
alcanzar por medio de la adquisicin de un saber que, segn
los casos, podr ser cientfico, tcnico, moral o religioso. En este
sentido, toda educacin tiene siempre la estructura del discur-
so de la universidad.
Por esto mismo, y en funcin de las caractersticas de ese dis-
curso, puede decirse que la educacin encuentra siempre un
lmite en la imposibilidad de dominio absoluto sobre el goce.
As como el feligrs no puede ser totalmente adoctrinado por
el sacerdote y contina pecando ("faltando"), tampoco el es-
tudiante alcanza a colmarse totalmente de saber e identificarse
con el amo, con la figura ideal de quien ejerce el pleno dominio
sobre el goce. Por esto, en el discurso de la universidad, produ-
cir al feligrs, al ciudadano o al estudiante como sujetos de la
falta equivale a producir el sntoma, aquello que se define como
lo que pone en entredicho la presunta armona del mundo.
La aparicin de la castracin del lado del alumno en el dis-
curso de la universidad es consecuencia de la imposibilidad
de asimilar todo el saber que se le intenta transmitir. Como el
anorxico que rechaza la demanda de dejarse alimentar como
nico camino para proteger su deseo, su falta, del peligro de
un colmamiento letal, el estudiante va a rechazar inconscien-
temente una parte de ese saber que se le demanda que asimile
para poner a resguardo su falta. El sntoma es pues rechazo in-
consciente de la situacin educativa, un rechazo que se puede
presentar bajo esa diversidad de modalidades de lo que los psi-
clogos y educadores denominan "problemas de aprendizaje".
 LOS CUATRO D I SC UR SO S Y LA EDUCACIN 1 195

El sntoma parece presentarse con ms intensidad aun cuan-

to mayor se muestra la ambicin de dominio en el educador. Es
as testimonio de ese lmite que la educacin no puede traspo-
ner, del choque inevitable con ese lmite. Aqu los esfuerzos del
educador encuentran un escollo insalvable y es precisamente
de la colisin con ese obstculo que surgirn los diversos dis-
cursos pedaggicos que se elaboran como propuestas de la ms
diferente ndole para vencerlo y asegurar una transmisin efi-
caz del saber.
Recoger y transmitir el saber es funcin permanente de la edu-
cacin. Recoger y transmitir un saber entendido como informa-
cin organizada, acumulada; como saber constituido como red
de significantes (S, ); un saber cristalizado en teoras o implcito
a la experiencia que el educador intenta comunicar al educando.
Sin embargo, en la medida en que al igual que el alumno es suje-
to hablante -sujeto de deseo constituido por el lenguaje- no
puede evitar que haya prdida en el acto de transmisin del sa-
ber. Prdida cuya razn es estructural: no es, esencialmente, el
resultado de un problema de "mala formacin docente" sino del
carcter equvoco de la lengua, instrumento para la transmisin
del saber que no puede ser nunca un instrumento perfectamen-
te "afinado" sino productor siempre de malentendido.
Cmo transmitir el saber sin prdida? sta es la pregunta
que da origen y gobierna el desarrollo de la pedagoga como
disciplina cuyos propsitos se encaminan a tratar de eliminar
esa prdida por medio de una sistematizacin del saber y de la
elaboracin de mtodos y tcnicas "eficaces" para la transmi-
sin. Esta sistematizacin supone la configuracin de un orden
que debe permanecer estable, al menos un tiempo relativamen-
te prolongado. Por tal motivo, este orden que no podr incor-
porar nuevos significantes que se produzcan, a menos que no
cuestionen sus presupuestos. En este sentido, la educacin obs-
taculiza hasta cierto punto el advenimiento de nuevos signifi-
cantes porque stos pueden impugnar un sistema de saber (S,)
establecido. Como toda institucin burocrtica, la educacin
196 D I SC UR S O Y VERDAD P S IC O ANLI S I S . S ABER. CREA C I N

posee modos de organizacin, rituales, jerarquas y un saber

cristalizados que le son fundamentales para mantener cierta
cohesin y que por ello ofrecern resistencia hacia todo aquello
que pueda ponerlos en entredicho.
Sin embargo, es necesario tomar en cuenta que en todas las
circunstancias y en todos los sistemas socioeconmicos im-
perantes, ms all de los modelos educativos vigentes el saber
mostrar su impotencia para obtener el dominio pleno del
goce, que por definicin se escapa (S, -a). De tal manera que
el sntoma (S) ser en todos los casos el producto especfico del
proceso educativo.
Precisamente aqu, en el sntoma, Freud adverta el malestar
como inherente a la cultura en la medida en que alcanzar el
estado ideal de amos -de sujetos unificados, dueos de s mis-
mos y soberanos de su goce- como la meta que la educacin
promueve por medio de la competencia, la cooperacin o la
mezcla de ambas es el ideal imposible de lograr que las socie-
dades se imponen y en lo que siempre fracasan. Sin embargo,
es este producto sintomal de la educacin, S, lo que siempre
interpelar al amo demandando un nuevo saber, de modo que
el sujeto dividido que el proceso educativo produce es tambin
el motor mismo del cuestionamiento del saber establecido y
encarna la exigencia de produccin de un nuevo saber.
La interpelacin que el psicoanlisis formula a la educacin
no implica entonces conducir a sta a la resignacin pasiva por
el hecho de que siempre producir sntomas. Le plantea ms
bien la necesidad de no silenciar o disimular la existencia de
ellos -as como tampoco intentar eliminarlos sin considerar
sus causas- sino interrogarse ella misma acerca del malestar
del que ellos son la manifestacin.
Este cuestionamiento es la apertura que puede conducir a la
produccin de nuevos significantes, a la bsqueda de nuevas
respuestas, advertidos de antemano que stas nunca sern las
definitivas pues tarde o temprano mostrarn su imposibilidad
que exigir nuevos actos de creacin significante.
 LA PEDAGOGA O EL AMOR DEL MAESTRO
(PLATN, RoussEAU, FREUD, LACAN)

Educacin y lazo social

En 1920, al final del captulo 1v de Psicologa de las masas y

anlisis del yo, Freud intenta resolver el supuesto enigma de
la sugestin afirmando: "Si el individuo resigna su peculiari-
dad en la masa y se deja sugerir por los otros, recibimos la im-
presin de que lo hace porque siente la necesidad de estar de
acuerdo con ellos, y no de oponrseles, quiz, entonces, por
amor de ellos." 1 Es as como Eros, el amor, el poder que "lo
cohesiona todo en el mundo" 2 hace el lazo social. Eros es, en
efecto, el nico poder capaz de vincular a los hombres y orga-
nizar las sociedades.
La educacin es una forma de lazo social. Su abordaje desde
la perspectiva psicoanaltica exige, ante todo, definir qu tipo
de lazo es el que ella establece. La lectura de Psicologa de las
masas y anlisis del yo constituye una fuente indispensable pues
aclara que todo lazo social es, en ltima instancia, un vnculo
de amor, de un tipo especial, que depende de "pulsiones desvia-
das de su meta originaria':' Sin embargo, esta ltima expresin
acuada por Freud para dar cuenta de ciertos fenmenos como
ese que comnmente se denomina vnculo amoroso, implica
una contradiccin con postulados bsicos de su propia teora
porque introduce la idea de que existira una meta originaria y
"natural" de la pulsin que posteriormente se "desviara" por

' Sigmund Freud, Psicologa de las masas y anlisis del yo, en Obras completas, t. xv 111 ,
Amorrortu, Buenos Aires, 1978, p. 88.
' Idem.
'Op. cit., p. 98.
198 1 D 1se u R so y V E R DAD. p s 1eoA NL1 s 1s' s ABE R ' e RE A e 1 N

diversas circunstancias. De este modo queda diluida la impres-

cindible distincin entre pulsin e instinto, pilar fundamental
del edificio psicoanaltico, que da a entender que la primera se
caracteriza por la ausencia de una meta perfectamente estable-
cida y porque su objeto es absolutamente variable, a diferencia
de la fijeza en el comportamiento que define al instinto.
Sin duda, el fundador del psicoanlisis no pudo extraer todas
las conclusiones que se desprenden de su hallazgo esencial: la
falta de objeto "adecuado" para la pulsin, que se constituye a
partir de una prdida y no de un hallazgo. Esta prdida es la
de toda posibilidad de satisfaccin absoluta en la que sujeto y
objeto se complementaran en una unidad indisoluble. De esta
manera, la meta pulsional es siempre "desviada" con respecto
a una mtica satisfaccin plena. La pulsin no aspira entonces
a la homeostasis que apacigua, es ms bien "tensin acucian-
te" que nada puede eliminar, tensin que surge como efecto
de la insercin del sujeto en el campo del lenguaje con el con-
siguiente trastorno de sus funciones orgnicas y psquicas que
esto trae aparejado.
Lacan reformul el planteamiento freudiano llevndolo has-
ta sus ltimas consecuencias al afirmar que "no hay relacin
sexual", es decir, que para ninguno de los sexos, a nivel del in-
consciente, hay saber acerca del objeto "adecuado" que pueda
constituir un complemento desde el punto de vista sexual. Una
nueva luz para la explicacin de las relaciones sociales viene a
proyectarse: no hay relacin sexual y justamente por esto hay
relacin social no sexuaL No hay relacin sexual porque existe
el lenguaje que, a la vez que abre, impide la perspectiva de un
goce absoluto, determinando as que el sujeto que es su criatura
sea, ante todo, un sujeto deseante. Imposibilitado de acceder al
goce por su condicin de hablante-hablado, por su inscripcin
en el campo de la demanda -pues toda palabra implica de-
manda- el sujeto no tendr otra alternativa que la de dirigir al
Otro su demanda de amor, demanda en ltima instancia de ser
que pueda remediar esa carencia fundamental: el amor "suple
 L A P E DA G O G i A O E L A M O R D E L M A E S TR O J99

la ausencia de relacin sexual". 4 De este modo, generndose en

esa ausencia, el discurso es demanda de amor, lazo social de
tipo amoroso en tanto es el amor quien nos hace sujetos. De-
venir sujeto implica entonces estar en completa dependencia
de la demanda de amor dirigida al Otro cuando la palabra se
articula.
La expresin "pulsiones desviadas de su meta originaria" po-
see entonces un evidente carcter equvoco. Pero tambin con-
tiene un ncleo de verdad que es preciso sealar porque mues-
tra el retorno de la concepcin tradicional acerca del bien como
aquello que cohesiona a las sociedades que se forj en la anti-
gedad grecolatina referidas. En otros trminos, estas pulsiones
evocan lo que Aristteles denomina amor de amistad, forma
de lazo fundamental porque "constituye el bien de las ciuda-
des"5en tanto permite establecer relaciones duraderas entre los
hombres. Toda la moral social propia de Occidente se funda en
este amor cuyo basamento se halla en el amor que el "hombre
de bien" tiene por s mismo, es decir, por su psych, su alma.
Para Aristteles, cuando el alma se ama a s misma, el intelecto
y la razn pueden mantener la paz y la armona entre todas sus
partes y el hombre de bien tendr amigos para verse en ellos.
El razonamiento del estagirita es sencillo: si el alma ama el
alma, otras almas podrn tambin ser amadas con un tipo de
amor cuya caracterstica esencial es la exclusin del sexo. El
psicoanlisis puede dar cuenta de las razones de esta exclusin:
el movimiento de la pulsin sexual se opone al amor en la me-
dida en que aqulla no aspira a una armona, sino al goce, ante
todo "autoertico", que implica su socavamiento. De ah que
la "buena" tica social, la que hace lazo cvico entre los hom-
bres, sea una tica "fuera del sexo". Ello implica que las pul-
siones "desviadas" no son, en sentido estricto, pulsiones, sino
la manifestacin de algo completamente diferente: del amor
del semejante como otro s mismo, amor que se sostiene de la
'J. Lacan, Le Sminaire. Livre xx. Encare, Seuil, Paris, 1975, p. 44.
' Aristteles, tica nico maquea, Libro v 11 1, UNAM, Mxico, 1983, p. 183.
200 DI S CUR S O Y VERDAD. P S ICOANLI S IS, SABER, CREACIN

exclusin de aquello que hace del otro radicalmente otro. En

el amor se trata de borrar la inasible diferencia sexual que es el
objeto de la pulsin, cuya puesta en juego hace fracasar la an-
helada armona. La pulsin y el amor constituyen as procesos
antagnicos.
Por otra parte, si se define a la educacin como un laz_i so-
cial, es decir, como un discurso, lo que implica una relacin
no-sexual con una estructura y un saber especficos, se puede
advertir entonces que slo el amor puede posibilitarla. El amor
que, en primer lugar, es palabra de amor, palabra que busca
nombrar el ser del otro bajo la forma habitual del "eres" o del
imperativo "s", y que de este modo viene a sellar el pacto que
permite la relacin. "Eres" o "s", seguidos de "mi alumno" y
pronunciados desde el lugar del maestro son significantes fun-
dadores que permiten el establecimiento de ese particular vn-
culo amoroso. "Eres" o "s" asignan al Otro un significante que
viene a representarlo; con l, el lazo social queda anudado. La
palabra del maestro opera as a la manera de lo que Lacan de-
nomina significante amo, del significante que pretende dar con-
sistencia al ser del Otro.
Lo que el educador propone es ante todo un significante en
el que el ser del alumno puede reconocerse como sujeto. La
etimologa misma de educar (ducere, conducir) ya lo anuncia:
A quin se trata de conducir? Al sujeto; conducirlo hasta que
pueda conducirse a s mismo: el sujeto de la educacin -indi-
sociable del sujeto psicolgico- es concebido como poder de
reflexin de s sobre s, poder por medio del cual l es tomado
como el agente de sus acciones, el amo de s mismo. Para la
pedagoga (de paidos, nio, y ag, yo conduzco) se trata de con-
ducir este sujeto hasta que ese poder que le permitir ejercer el
dominio sobre s mismo se haya consolidado y sea la base de
una relacin armnica con los otros. Su fundamento es la tica
del dominio de s, tica del amo que la orienta.desde que, en los
inicios de la modernidad en el siglo xvm, Rousseau defini al
sujeto de la educacin.
 LA P E D A G O G i A O E l A MOR DEL MAESTRO I 20 J

Adquirir la templanza

El llamado "siglo de las luces", es decir, el siglo XVIII, elabor

una idea aparentemente novedosa: el hombre es un filntropo,
un amigo del gnero humano que sabe reconocer la razn uni-
versal en cada uno de sus semejantes. Sabe reconocerla parti-
cularmente en aquellos a quienes se les negaba esa facultad: en
el nio, tal como va a sostenerlo el educador de Emilio, en el
salvaje y aun en aquel que hasta ese momento era considerado
insano, loco. La Ilustracin opera un cambio de mirada sobre
el sujeto; su tesis fundamental es que la razn universal est
presente en todo ser humano.
Una nueva concepcin surge en ese momento histrico: el
sujeto es ahora portador de razn, sujeto capaz de ser dueo
de s. Es una nueva mirada, una revolucin; pero este trmino
debe interpretarse en este caso en su sentido originariamente
astronmico, es decir, como lo que designa el movimiento de
los cuerpos celestes: la revolucin que caracteriza al "siglo de
las luces" no es sino el retorno de la vieja tradicin de la anti-
gedad grecolatina, la vuelta a la idea del sujeto filosfico de
la sabidura antigua, de ese sujeto que, en trminos de Platn,
tiene dentro de s un piloto -un pequeo amo u homncu-
lo- que dirige sus facultades y sus tendencias. As, puede leerse
en Rousseau lo siguiente: "Las leyes eternas de la naturaleza y
el orden existen. En el sabio sustituyen a la ley positiva; estn
inscritas en el fondo de su corazn por la razn y la conciencia
debe sujetarse a ellas para ser libre."6
La armona que caracteriza a la naturaleza est as presen-
te en el sujeto bajo la forma de razn y conciencia, principios
de un orden jerrquico entre las facultades ms elevadas -el
intelecto y la voluntad- y las pasiones. El sujeto, como se lo
consideraba antiguamente, vuelve a ser espritu: la mens latina
o la nous griega. Razn y conciencia son, en este "nuevo" <lis-

6
J. J. Rousseau, Emilio, t. 2, UNAM, Mxico, 1975. p. 245.
202 1 D 1se u R so y VERDAD. PSI COANLI S I s . S ABE R. e R EAC 1 N

curso, las herederas del alma de la antigua filosofa, es decir, de

la psych inmortal opuesta al cuerpo perecedero y corruptible.
En la psych estn inscritas las leyes eternas de la naturaleza
y del orden que guan hacia el Bien: Rousseau y los filsofos del
siglo xv111 retoman la vieja tradicin griega que sostiene que
toda actividad tiene un fin que es un bien a obtener con un
placer especfico que se agrega a su obtencin. Pero todos los
bienes particulares no son buscados por s mismos sino con
vistas a otra cosa de la cual son el reflejo: para alcanzar el Bien
a secas, con B mayscula, el Bien Supremo que es nuestra dicha
y que atrae hacia l todas nuestras acciones porque es su fina-
lidad ltima. De este modo las acciones son calificadas como
buenas por referencia a ese Bien que, para emplear trminos de
Platn, es el gran eromens, la atraccin universal, la causa de
todo deseo.
Un rasgo fundamental de la filosofa griega es la suposicin
de un lugar de inscripcin donde se sabe cul es nuestro bien.
Un lugar donde est programada nuestra dicha. Se trata de una
suposicin esencial pues sin ella la cohes,in de la sociedad sera
imposible; una suposicin que est en la base de aquello que
Freud denominar transferencia y cuya manifestacin espec-
fica es el amor. Es preciso recordar que, contrariamente a lo
que se suele creer, la transferencia es amor verdadero pues se
funda en la suposicin del Otro como portador del bien que
contiene la causa del deseo; amor verdadero porque no existe
amor que no se dirija all donde es supuesto un saber acerca de
lo que nos conviene, porque no hay amor que no dependa del
saber inconsciente depositado en la cuenta del Otro, transferido
all. En este sentido, la expresin "amor de transferencia" resul-
ta pleonstica: no hay amor que no sea de transferencia, efecto
de una transferencia.
Se afirma que el Bien atrae. La pregunta que esto plantea es
a quin, quin puede conocerlo? La respuesta tradicional lo
afirma de modo tajante: psych, el alma: todas las disciplinas
llamadas psi (psicologa, psiquiatra, psicopedagoga, psicoso-
 LA PEDAGOGiA O EL AMOR DEL MAESTRO 1 203

mtica) sern as herederas de esta metafsica del alma y no por

azar surgirn en el "siglo de las luces". Como para los antiguos
griegos, para los modernos filsofos el hombre puede ser amo
de s mismo gracias al conocimiento del bien que el alma es
capaz de alcanzar.
Psych es un mundo interior invisible para otro pero siem-
pre presente en la interioridad; un mundo estratificado en el
cual la parte superior, el pensamiento (noos) -el lugar donde
se estructura el logos que es discurso y razn- debe dominar
a la parte media donde reinan la clera, el arrebato, el ardor,
el impulso. Esta parte media tendr que dominar a su vez a la
inferior en la que habita el apetito del placer sensible y animal:
en el alma manda quien hace oficio de amo y calcula lo mejor y
lo peor; manda porque all estn la razn, el valor, la sabidura,
principios de dominio sobre las dos "partes" inferiores, princi-
pios que pueden restablecer la armona cuando hay conflicto.
La psych -el pensamiento del amo y de quien deber edu-
car a los hijos de los amos para que ellos sepan ms adelante ac-
tuar y hablar como verdaderos amos- es entonces cuestin de
saber. Creer que ella existe es creer en la posibilidad de un saber
sobre el dominio de s y de los otros: la sophrosyn, la templan-
za, siempre posible de alcanzar. En su libro El uso de los placeres,
Michel Foucault dice al respecto: "La templanza es representada
con toda regularidad entre las cualidades que pertenecen o por
lo menos deberan pertenecer a quienes tienen rango, posicin,
y responsabilidad en la ciudad." 7 Al que est destinado a man-
dar debe ensersele previamente cmo ser amo de sus deseos
amorosos, puesto que nadie sera capaz de mandar sin antes
mandarse a s mismo: "No se puede practicar la templanza sin
una cierta forma de saber, que, por lo menos, es una de sus
condiciones esenciales. No podemos constituirnos como suje-
tos morales en el uso de los placeres sin constituirnos al mismo

7
Michel Foucault, Historia de la sexualidad 2: El uso de los placeres, Siglo xx1, Mxico,
1986, p. 59.
204 o 1se u R so y V E Ro A o . p s 1eoANL 1s 1s' s ABE R' e RE A e 1 N

tiempo como sujetos de conocimiento." 8 Todo esto porque "la

templanza (sophrosyn) -segn Platn- es una especie de se-
oro en los placeres y pasiones." 9
Se trata de alcanzar esa sophrosyn y el camino para lograrlo
es la enkrateia, una forma activa de dominio de uno mismo que
permite resistir o luchar y asegurar as ese dominio en el campo
de los deseos y los placeres. A partir de estas consideraciones,
la educacin se propondr como fin esencial la adquisicin de
ese saber, inscribindose as en una perspectiva tica: tica del
amo como pilar fundamental de una paideia, una formacin
destinada al sometimiento a la razn que ordena. Dice Arist-
teles: "Nuestra facultad de desear debe conformarse a las pres-
cripciones de la razn, como el nio debe seguir las rdenes de
su pedagogo." 1 ,
Saber dominar las pasiones del alma por medio del lagos re-
quiere un entrenamiento, una askesis que permitir acceder a
ese dominio de s que es condicin para mandar sobre la mu-
jer, los hijos, los esclavos, los conciudadanos: la psych tiene su
reflejo en la ciudad porque "la virtud del cuerpo social entero
se desprende lgicamente de la virtud de cada ciudadano". 11 La
psicologa -discurso sobre el alma- conduce as a la ciencia
poltica bajo la gua de la tica del amo, del ideal de dominio y
perfeccin. El fin es someterse a la razn para el buen uso de los
placeres, un arte que vincula una esttica de la existencia con
una tica de la templanza; arte que supone un saber sobre el
poder interno y externo, un saber de la mesura y la moderacin
que el acto educativo, presentado por Platn como una verda-
dera sugestin esttica, permite alcanzar.
La teora psicoanaltica puede arrojar su luz sobre el trasfon-
do de este objetivo de mesura y moderacin. En el texto freu -
diano se llama principio de placer-displacer, ley de constancia,

' Ibid., p. 84.

9
Platn, La Repblica, 1v, 43 l 3-432b.
' Aristteles, Op. cit., Libro v111, p. 208.
"Aristteles, Poltica , v11, 14.
 LA PEOAGOGiA O EL AMOR DEL MAESTRO f 205

de mantenimiento de la tensin en el nivel ms bajo posible.

Hasta 1920 es para Freud el rector del funcionamiento psqui-
co; sin embargo, a partir de ese ao y con la publicacin de ese
texto capital que es Ms all del principio de placer, su primaca
es puesta en entredicho. En 1920 Freud descubre la existencia
de un ms all de la perspectiva del equilibrio, un ms all que
la condena sistemticamente al fracaso. Aos despus ese ms
all designar para Lacan el goce y de este modo lo desligar
definitivamente de sus presuntas races biolgicas. El goce no
se confunde con el placer o la satisfaccin, evoca ms bien, la
"tensin acuciante" que, segn Freud, caracteriza a la pulsin:
es aquello de lo que el hablante se encuentra excluido, pero
constituye a la vez el ncleo mismo de su ser al que slo puede
aproximarse de manera paradjica, en el sufrimiento y la per-
turbacin de su "estabilidad".
Esta distincin entre goce y placer permite esclarecer la fun-
cin esencial que cumple la educacin: elaborar y transmitir
un saber sobre la dimensin traumtica e imposible del goce
que, en nombre del buen uso de los placeres, permita el ejer-
cicio de un eficaz dominio sobre aqul. Pero el goce se define
como lo que escapa a todo intento de captura por medio de
la palabra de manera que, rechazado de lo simblico, retorna
siempre. Este retorno es lo que Freud denomina "retorno de lo
reprimido" que encarna en el sntoma.
De este modo, el sntoma ser el producto especfico del pro-
ceso educativo tal como lo establece la frmula elaborada por
Lacan para dar cuenta de los procesos educativos, la del discur-
so de la universidad: 12

- S2 -a-
s1
11 s

12
Cfr. el captulo "Los cuatro discursos y la educacin", en este mismo volumen.
206 D 1s e u R so y VERDA D. p s 1e o A N L 1s 1s' s A B E R ' e R E A e 1 N

Como se puede observar, el saber (S -aqu en el lugar del

2 )

agente- tiene como verdad al significante amo (S) en nom-

bre de quien pretende el dominio del goce (a) que encarna el
educando. Pero hay una imposibilidad: el saber fracasa en su
pretensin de dominio sobre el goce, de ah que ste retorne
como sntoma (S), que es la produccin especfica en este dis-
curso.
Lo que esta frmula indica entonces es que no existe educa-
cin que no se sostenga en la creencia en una razn superior
que es la verdad ltima e incuestionable que le da sentido: la
razn del amo. Por esto, es preciso que algo del sujeto tome
contacto con esa verdad y quien puede hacerlo es eso que desde
los griegos se llama el alma. El alma en su extremo ms eleva-
do, en su parte razonable, la que puede saber que su fin es el
bien y que al saberlo podr amarlo. As, amndolo, tendr la
posibilidad de poner en marcha al cuerpo para cumplir con l,
pues slo el alma puede orientar al cuerpo en direccin de ese
ideal. Para los griegos lo verdadero es que el alma participa del
mundo supraterrestre de modo que ella ve a travs del espritu
(naos) lo que en los bienes particulares lleva al Bien Supremo
y a la dicha.
Esto podra parecer, por los trminos que se emplean, una
visin ya caduca. Pero bastara con que en lugar de mundo
supraterrestre se escribiera razn universal, fines superiores o
ideal; y que donde dice alma se leyera conciencia, psiquismo
o sujeto, y entonces sera evidente que se trata de una misma
estructura de razonamiento que conserva plena vigencia. De
modo que la finalidad de la educacin podra enunciarse as:
"ocpate de tu alma; y sers feliz, pues encontrars en ella un
principio de continuidad y estabilidad que te asegura una uni-
dad, unidad psquica, sin conflicto interior". Desde este punto
de vista, el maestro ser el encargado de transmitir el saber que
puede permitir al alma, la conciencia o el sujeto, acceder a esa
unidad, siempre y cuando pueda vincularse con este ltimo
por medio de ese amor de amistad que se caracteriza por la
 LA PE DA G O G 1A O EL AMOR DEL MAESTRO 1 207

bsqueda del bien del Otro y cuyo fundamento est en el amor

por s mismo, por la propia psych.

El educador: un Nombre-del-Padre

La suposicin de que existe un lugar otro donde se sabe

nuestro bien -lugar que se confunde con el Bien Supremo del
cual los bienes particulares no son sino el reflejo- es bsica
para que se establezca una situacin de enseanza. Incluso si
no compartimos la creencia en el alma y slo creemos en los
bienes particulares, ese lugar supuesto no deja de estar presen-
te; podr tomar distintas denominaciones -el lder, la mayo-
ra popular, el partido, mis padres, mi mdico, mis amigos, mi
maestro- pero su existencia ser esencial para la conformacin
del consenso, el contrato, el crdito conferido al Otro a partir
del acuerdo de las psychs o los sujetos. Es el crdito que funda
la t ransferencia como suposicin de un lugar de saber, del saber
inconsciente sobre nuestro deseo y nuestro bien: suposicin de
un lugar que no se encuentra en el mundo de las ideas plat-
nicas sino soportado siempre por un sujeto que puede adoptar
la modalidad de cualquiera de las instancias mencionadas o de
otras. La transferencia resulta de esta suposicin de que hay un
saber que me concierne y del que nada s. Un saber que amo
porque podra permitirme alcanzar el Bien. El amor presupone
un saber sobre ese bien contenido en el Otro.
Este lugar del Otro del saber, del Otro como tesoro de los
significantes donde mi ser busca decirse, tiene un nombre: el
Nombre-del-Padre. El Nombre-del-Padre es, en ltima instan-
cia, el significante al que todo sujeto se dirige en busca de una
respuesta para el enigma de su deseo, el significante al que se
formula una demanda de saber; significante que no se confun-
de con el padre, quien nunca tendr una respuesta ltima a
menos que se site en la absoluta impostura. Esto no impide
que el padre u otros personajes como el maestro puedan even-
tualmente ocupar el lugar de quien es requerido para saber, el
208 1 D 1se u R so y V E R DA D . p s 1e o A N L 1s 1s ' s A B E R ' e R E A e 1 N

lugar del Nombre-del-Padre. De este modo, el maestro es un

Nombre-del-Padre, al punto que la posibilidad de influir suges-
tivamente sobre el alumno depende de portar en alguna medi-
da ese nombre.
Es preciso ampliar lo que esto significa. El Nombre-del-Padre
es un significante que se define por la posesin de un rasgo
que lo distingue de cualquier otro, un rasgo que depende del
hecho de que el Otro como tesoro de los significantes, como
universo del lenguaje en el cual todo sujeto busca el sentido,
no es un universo completo sino que est fracturado, marcado
por la carencia. En este sentido, el Nombre-del-Padre es en el
Otro un significante de excepcin, un significante sin par. Sig-
nificante sin par quiere decir que escapa a aquello que define al
significante mismo: remitir necesariamente a otro. El Nombre-
del-Padre es un significante que no remite a otro, que se halla
en alguna medida fuera del Otro. De modo que si el Otro es,
en ltima instancia, un lugar hueco, el Nombre-del-padre es ese
trmino que viene a ocupar el sitio del orificio para fundar as
la ilusin del pleno; por esto constituye el principio de todo
amor, en la medida en que todo amor se inscribe en el hori-
zonte de la eliminacin de la falta. Todo amor es, por lo tanto,
amor del padre.
As, la afirmacin de la que O. Mannoni 13 hace el paradigma
de la perversin -Ya lo s, pero an as... - puede constituir la
frmula misma del amor: "ya lo s" -que no hay significante
que pueda colmar la falta del Otro- "pero an as...", est el
Nombre-del-Padre que podra sostenerlo como no carente de l.
O de otra manera: "ya lo s", que no hay relacin sexual, "pero
an as...", existe el Nombre-del-Padre, y esto permite que el su-
jeto puede volverse hacia el padre, digno de ser amado, y de-
mandar su amor. Se configura entonces lo que Lacan denomina
la Pere-versin, es decir, la versin, la vuelta hacia el padre, que
es tambin la perversin. La situacin educativa, fundada en el
13
Cfr. O. Mannoni, "Ya lo s ... pero an as", en La otra escena. Claves de lo imaginario,
Amorrortu, Buenos Aires, 1973, p. 9.
 L A P ED A G O Gi A O EL A MO R D EL MA E STRO 1 209

amor del maestro en tanto Nombre-del-Padre, puede prestarse

as a la perversin, en particular cuando el maestro pretende
estar a la altura de su nombre, esto es, asumir sin fallas ese sig-
nificante que lo nombra.
Una relacin amorosa puede virar hacia la perversin. Freud
lo destaca as cuando seala que el amor tiene la fuerza sufi-
ciente como para establecer, entre los amantes, las perversiones
o los deseos y comportamientos perversos que de otra manera
son reprimidos. La perversin constituye de algn modo un
fuera-de-la-ley o, ms bien, la sustitucin de la ley del deseo
que consagra a la insatisfaccin por otra ley que es la del goce e
impone la satisfaccin obligatoria. En este sentido hay una se-
mejanza entre la perversin y el amor pues ste pretende hacer
regla de lo que slo es excepcin: el encuentro siempre contin-
gente y efmero de un sujeto con otro. Como la perversin, el
amor quiere hacer ley de lo que por esencia est fuera de ella; de
ah la dimensin del desafo, desafo a la ley, siempre presente
en ambos fenmenos.
Pero la relacin del amor con la ley no se limita al desafo,
supone una complejidad mucho mayor. Una herona del amor,
la Carmen de Bizet afirma: "el amor nunca ha conocido ley".
Aun cuando es una verdad de todos los tiempos exige ciertas
preeisiones, particularmente la distincin entre el amor-pasin
-evocado por esas palabras- y el ya mencionado amor de
amistad, que no desafa a la ley sino que, por el contrario, flo -
rece y se sostiene en el culto de sta. Se trata de modalidades de
amor muy diferentes, aunque la frontera que las separa no es
perfectamente ntida; por esto las posibilidades de trnsito de
uno a otro estn siempre abiertas, sobre todo en la situacin
educativa.
Platn muestra en su Banquete un ejemplo claro de este
trnsito a travs del discurso de Pausanias que aborda la cues-
tin del amor de amistad. El amante, dice, es el nico que tiene
el privilegio de poder transgredir dos leyes fundamentales de la
sociedad ateniense: la que rige la esclavitud y la que concierne a
210 DISCURSO Y VERDAD PS I COANL I S I S. SABER CREA C I N

la fe acordada a los juramentos. No son dos leyes cualesquiera

porque regulan la condicin del sujeto y la fe debida a la pa-
labra. Por otra parte, los bienamados, es decir los jvenes, no
solamente estn sometidos -segn Pausanias- a la ley sino
tambin a la vigilancia policial de sus pedagogos. De esta dis-
tincin de privilegios entre amantes y amados surge la posibi-
lidad de una estructuracin perversa de la enseanza que suele
encontrarse con frecuencia y cuya lgica podra enunciarse as:
puesto que slo los pedagogos -segn Pausanias- pueden
aproximarse sin trabas a los jvenes, los amantes pueden de-
venir pedagogos y, por amor a la enseanza, acercarse a ellos.
Ahora bien, si de este modo los amantes engaan el deseo de
saber de los jvenes al tergiversar la situacin pedaggica, nadie
se alarmar pues "es bello ser engaado" cuando es por una
causa noble. La propuesta de Pausanias conduce de este modo
a la paradoja de proponer una situacin fuera de la ley que se
sirve de sta y la pone de su lado.
Esta paradoja no es rara en la situacin educativa. Hay una
razn que la explica: toda instauracin de la ley destinada a
asegurar el "bien comn" exige un acto que, necesariamente, es
exterior a ella. Un acto que se encuentra fuera-de-la-ley, un acto
de amor, determina siempre el ingreso del sujeto a un orden o a
una orden: es la dimensin inicitica que toda pedagoga pone
en juego y que el trmino ascesis, prximo a ascetismo, evoca.
Por otra parte, toda iniciacin implica el acceso a un otro pre-
sentado como completo, lo que supone un desconocimiento de
su verdadera naturaleza; toda inic1aciri implica entonces una
transgresin. Desde este punto de vista, ley y transgccsin no se
oponen como si fuesen entidades antagnicas; guardan entre s
absoluta continuidad pues la segunda es el lmite interior de la
primera, su interior excluido. El fuera-de-la-ley de la transgre-
sin es la verdad reprimida de la ley, verdad que siempre retor-
nar cuando el afn por sostener la existencia de un otro com-
pleto es Jo que predomina. Precisamente, la consagracin total
del sujeto al Otro que una iniciacin exige indica que el primero
 LA PEDAG OG A O EL AMOR DEL MAESTRO 1 211

debe ocupar el lugar de la falta para que de este modo la ilusin

de una completud del segundo pueda sostenerse. El amor del
Otro implica, en el extremo, la desaparicin del sujeto.
El amor lleva consigo la amenaza de desubjetivaci; pero no
por ello deja de ser el resorte fundamental del proceso educati-
vo, slo posible por el amor del maestro qnc busca el acceso del
discpulo al Bien. Es~o significa que el maestro no puede dejar
de sostener de su lado esa suposicin de la que depende su in-
fluencia sugestiva: la suposicin de que posee un bien al que
el alumno tendr que acceder. Ahora bien, en el camino hacia
este acceso la ense::rnza tropieza -como es caracterstico en el
amor- con un obstculo insalvable. El amor de transferencia
que el proceso psicoanaltico permite desplegar lo pone de ma-
nifiesto con absoluta claridad en tanto permite apr.:ciar cmo
el efecto de la palabra sobre el sntoma encuentra un lmite, un
real no reductible a lo simblico que constituye el escollo fun-
damental de todo psicoanlisis y revela b paradoja fundamen-
tal del amor: ms se quiere el bien del Otro, ms se lo busca, y
en mayor medida hay fraca so.
Fracaso en la medida en que el Otro -el alumno, por ejem-
plo- no quiere ese bien que se pretende darle. Quien ensea
tiene un bien que ofrece: transmite un saber que va encamina-
do a colmar en cierto modo lo que en el otro falta. Pero ste no
quiere ms que resguardar su falta, lo que lo lleva al extremo
mismo de rechazar todo aquello que apunte a colmarla. La re-
lacin educativa reproduce as un fenmeno que suele presen-
tarse en la relacin madre-hijo cuando la primera se empea
en alimentar al segundo hasta la saciedad y lo que obtiene no
es, paradjicamente, la plena satisfaccin del nio sino que ste
responda volvindose anorxico. Como lo seala Lacan: "Pero
el nio no se duerme siempre as en el seno del ser, sobre todo
si el Otro, que a su vez tiene sus ideas acerca de sus necesidades,
se entromete, y en lugar de lo que no tiene, le atiborra con la
papilh asfixiante de lo que tiene, es decir confunde sus cuida-
dos con el don de su amor. Es el nio al que alimentan con ms
212 DISCURSO Y VERDAD. PS I COANL I S I S, SA B E R CREAC I N

amor el que rechaza el alimento y juega con su rechazo como

un deseo (anorexia mental). Confines donde se capta como en
ninguna otra parte que el odio paga el amor, pero donde es la
ignorancia lo que no se perdona. A fin de cuentas, el nio, al
negarse a satisfacer la demanda de la madre no exige acaso que
la madre tenga un deseo fuera de l, porque es ste el camino
que le fa lta hacia el deseo?" 14
No sera necesario hacer una gran modificacin de este pa-
saje para vincularlo con la situacin educativa. Bastara sus-
tituir "nio" por "alumno" y esto permitira afirmar que es el
alumno al que se alimenta (de saber) con el mayor amor quien
rechaza el alimento ("problemas" de aprendizaje) y con este
rechazo pone en juego el deseo, amenazado de extincin bajo
el peso aplastante de todo el saber con que el maestro pretende
atiborrarlo. Se trata, en otros trminos, de la manifestacin
en la enseanza de aquello que Freud -en relacin con el
anlisis- denomina "reaccin teraputica negativa", que es el
medio por el cual el analizante demuestra que basta con que
se adquiera su bien para precipitarse hacia lo contrario; reac-
cin teraputica negativa que conduce a Freud a introducir un
"ms all" del principio del placer o de equilibrio, la pulsin de
muerte que se manifiesta en un masoquismo primordial, efec-
, to del funcionamiento paradjico del supery que ms casti-
ga cuanto mayor es el "bien" que el sujeto hace. Elaboracin
controvertida pero esencial para dar cuenta de una dimensin
aberrante del ser humano, inexplicable para la razn, ingober-
nab le por medio de la conciencia; una dimensin que obliga a
replantear los objetivos del tratamiento analtico y a desechar
ciertas ilusiones, como las de una "aplicacin" del saber elabo-
rado por el psicoanlisis para lograr: una "mejor" educacin.
El saber que sta intenta transmitir se topa con otro saber, el
saber inconsciente; saber que, a diferenci~ del que imparte la

14
J. Laca n, "La d irec tion de la cu re et les principes de son pouvoir", en Ecrits, Seuil,
Par is, 1966 l"La d ireccin de la cura y los princip ios de su poder", en Escritos 2, Siglo
XXI, Mxico, 1995, p. 608 ].
 L A PEDAGOG i A O EL AMOR DEL MAESTRO I 2 13

academia, no es un saber que busca suturar el desgarramiento

esencial del ser hablante sino ponerlo de manifiesto.
La pulsin de muerte evoca un real de discordia que fu n-
da lo humano, un real cuya existencia exige replantear la es-
tructura de la relacin amorosa interhumana porque sta no
est consagrada a la unin plena y armnica. La existencia de
la pulsin de muerte determina que cuando ms se quiere el
bien del Otro y se busca colmarlo de bienes para lograrlo, ms
claramente se produce -de manera inexplicable- el efecto
contrario de lo esperado. Lo que ocurre es que aquello que
tengo para dar al Otro como bien nunca coincide con lo que es
su deseo porque el objeto de deseo no es algo que pueda nom-
brarse sino una ausencia que lo causa. De este modo, cuando
ms me empeo en designar y tratar de atrapar ese objeto para
ofrecerlo, en mayor medida el Otro -con su rechazo obsti-
nado- me dar a entender que no es eso. Y si mi insistencia
se acrecienta slo voy a provocar que l mismo se identifique
finalmente con esa nada radical que es el objeto de la pulsin
que causa el deseo porque no le quedar otro recurso para in-
terrogarme -hacindome falta con su falta- desde ah; inte-
rrogarme por mi deseo, ms all de lo que puede designarse
como mi demanda hacia l. Mostrar as que l sabe que tiene
que causar activamente la falta en el Otro porque es solamente
en la medida en que el deseo aparece en este ltimo, que podr
llegar a constituirse en l mismo. La ltima parte del pasaje de
Lacan citado es categrica: "Al fin de cuentas, el nio, al negar-
se a satisfacer la demanda de la madre. no exige acaso que la
madre tenga un deseo fuera de l porque es ste el camino que le
falta hacia el deseo?" ' 5
Se trata de una situacin que se presenta con frecuencia en
la enseanza: el maestro se empea por dar ms saber para col-
mar la ignorancia del alumno; pero ste, lejos de dejarse llenar
con ese saber, lo rechaza, se niega a asimilarlo. Lo que se con-

15
!bid., p. 608.
214 I D I SCURSO Y VERDAD. PSICOANLI S I S . S ABER, CREACIN

figura es un efecto caracterstico de lo que puede denominarse

dimensin obsesiva de la enseanza, estructurada siempre por
el fantasma de dar lo que se tiene -el saber- para colmar
al Otro, sin advertir que esto promueve, del lado del educan-
do, una respuesta claramente histrica pues ste se coloca en
la posicin de sujeto dividido entre su anhelo preconsciente
de satisfacer la demanda del educador y el deseo inconsciente
que se constituye a partir de la no satisfaccin de la demanda.
El alumno muestra as una particular relacin con la nada: se
consagra a aprender nadd por ser sta la nica manera de ali-
mentar el deseo, que slo se sostiene por la insatisfaccin, es
decir, cuando es alimentado con nada. Muchos de los llamados
"problemas de aprendizaje" no constituyen en realidad ms que
la manitestacin de este aprender nada, estrategia que protege
al deseo a nenazado de desaparecer bajo el peso de todo aquello
con que el educa<lor, sin saberlo, pretende atiborrar.
No e~ posible entonces pensar la formacin docente si no
se toma en cuenta, ms all de aquello que el maestro posee
como un bien a ofrecer, el lugar que ocupa, lugar de Nombre-
del-Padre, significante que tiene en el Otro una posicin muy
especfica en tanto ocupa el sitio de la falta de un significante
que es la caracterstica esencial del sistema de la lengua. En la
medida en que en el Otro hay una falta el Nombre-del-Padre
es un significante privilegiado, excepcional: es la excepcin a
la funcin que es propia al resto de los significantes, la de re-
presentar al sujeto. El Nombre-del-Padre no representa a sujeto
alguno sino al Otro y es por esto la condicin para que el su-
jeto sea representado por el significante, lo que slo es posible
si se postula la existencia de un significante que no represente
sujeto alguno, un significante localizado fuera del conjunto,
por lo que deja un lugar vaco all. Este lugar vaco permite la
circulacin de los otros significantes, sus sustituciones mutuas
y, de este modo, la produccin de significaciones. El Nombre-
del-Padre constituye as lo que posibilita la representacin sig-
nificante.
 LA PEDAGOGiA O EL AMOR DEL MAESTRO I 215

Para que este vaco exista es preciso que el padre real sea in-
equiparable a la funcin del Nombre-del-Padre, entre el padre
y su Nombre debe abrirse un hiato. Si esto no sucede, habr
forclusin del Nombre-del-Padre, es decir, confusin absoluta
del padre real con su Nombre. El efecto de esta forclusin es
la psicosis, cuya caracterstica esencial es la falta de toda po -
sibilidad de representacin del sujeto en el orden significante.
En la psicosis el significante, imposibilitado de representar al
sujeto, slo representa al Otro, y desde ste llega al sujeto bajo
la forma de la alucinacin.
El Nombre-del-Padre es por lo tanto el nombre de ese vaco
en torno al cual se organiza la red de lo simblico. Ningn
significante puede ocupar el lugar de este vaco porque, si esto
llegara a ocurrir, la eficacia de lo simblico quedara anulada.
Es la razn por la que ningn padre puede estar a la altura del
nombre que lleva, causa a su vez de la inexistencia de subjeti-
vidad paterna, es decir, de una representacin, un modelo del
"ser padre" que el sujeto tenga que cumplir para cumplir con
esa funcin . Hay padres, muy diversos y variados, pero no hay
significante del "ser padre", pues si existiera vendra a ocupar
el lugar de la falta de significante que organiza lo simblico
impidiendo as su funcionamiento.
Ent re la funcin del Nombre-del-Padre y los seres que lle-
gan a ser padres hay una distancia imposible de eliminar. Esto
impide que un padre pueda equipararse a la funcin que su
nombre evoca. Algo semejante puede afirmarse en relacin
con el maestro en tanto que Nombre-del-Padre: tambin aqu
se abre ese abismo, de modo que evocar la funcin paterna
como esencial para comprender el lugar del maestro conduce
a sealar la existencia inevitable de fallas en este ltimo, fa-
llas que se entienden como producto de una una insuficiente
"preparaci n" o de deficiencias personales, si no como conse-
cuencia de la imposibilidad de encarnar de manera plena ese
significante que solamente lo representa.
216 DISCURSO Y VERDAD. PS I COANLIS I S, SABER, CREAC I N

Las fallas del maestro y el acto de transmisin

Del carcter estructural y no accidental de esas fallas de pa-

dres y maestros se desprende una consecuencia fundamental:
no es posible una educacin de los padres, ni tampoco una for-
macin integral del maestro.
Es una cuestin que requiere de ciertas precisiones, pues as
como el siglo xvm se caracteriz por el intento de cumplir con
el sueo de una educacin de las mujeres -que Rousseau en
particular elevaba al rango de condicin para evitar la destruc-
cin de la sociedad- el siglo xx, siglo que podra denominarse
del post-freudismo, dio nacimiento a la idea de educar a los
padres, de lo que se desprendi la intencin de "formar" a los
maestros. En un caso como en el otro la intencin es reparar
una falla, falla que se adjudica, equvocamente, a una falta de
saber cuando en realidad es la manifestacin de la carencia cen-
tral de la estructura simblica. En este sentido, tanto la educa-
cin de las mujeres como la de los padres son propuestas que se
inscriben en la perspectiva del ideal utpico de una sociedad de
amos, de sujetos que puedan ser amos del deseo.
Se busca reparar all donde hay falla, all donde hay algo que
no se ajusta al modelo de lo que "debera" ser. Por esto no es
casual que la falla se localice en las mujeres y en los padres: hay
una relacin estrecha entre la propuesta del siglo xvm y la del
siglo xx si se toma en cuenta, como el psicoanlisis lo ha revela-
do, que es de manera privilegiada en las mujeres y en los padres
donde se hace evidente la existencia de un ineducable.
En el caso de la mujer, como lo afirma Lacan, ella es no-
tada: no toda sometida a la ley del falo y su correlato lgico,
el complejo de castracin. Hay por lo tanto un goce especfi-
camente femenino que no se deja dominar por el lenguaje y
la razn. Y en relacin con el padre, ste nunca se encuentra a
la altura de la funcin que su nombre le impone, que es la de
ser el significante del Otro. Mujeres y padres se vinculan as, de
una u otra manera, con la imposibilidad que el psicoanlisis ha
 LA PEDAGOGA O EL AMOR DEL MAE S TRO I 217

demostrado como inherente a la existencia humana. Esta im-

posibilidad aparece en la historia del psicoanlisis como el eje
alrededor del cual se produce un desplazamiento -de Freud
a Lacan- de la pregunta fundamental que esta disciplina se
plantea, el desplazamiento de la pregunta por la mujer al inte-
rrogante por el padre.
El psicoanlisis surge con Freud como una disciplina de des-
ciframiento. Freud es, ante todo, un descifrador de enigmas,
tarea para la que se arma de la interpretacin. Con sta inten-
tar nombrar lo irrepresentable del sujeto, irrepresentable cuyo
paradigma es eso que ve en el fondo de la garganta de Irma. 16
Ser como descifrador de enigmas que va a encontrar en la his-
trica a su interlocutora ideal: ella es el sujeto que se consagra
a evocar el enigma de la mujer, de modo que el interrogante
acerca de lo que quiere la mujer es la pregunta fundamental
del fundador del psicoanlisis. Puede afirmarse incluso que esta
teora es la respuesta elaborada por Freud para resolver ese in-
terrogante desde una posicin que, puede decirse sin ambages,
es la del padre. Freud, como lo dice explcitamente en el poema
dirigido a Fliess en 1900, es el padre que quiere "reducir lapo-
tencia oscura del sexo femenino sujetndolo a la ley". 17 Esta po-
sicin lo conduce a un callejn sin salida que puede resumirse
en este interrogante: cmo reducir esa "potencia oscura" por
medio del significante si ella se define como lo innombrable
por excelencia?
En realidad, no hay respuesta posible para esta pregunta;
slo hay posibilidad de un cambio de posicin. Es lo que Lacan
consumar al operar un deslizamiento en lo que se refiere al
interrogante fundamental. Para l, ste ya no ser qu quiere la
mujer? sino qu es un padre? Se trata de un interrogante cuya
formulacin est determinada por el hecho de que Lacan in-

16
Cfr. J. Lacan, "El anlisis del sueo de la inyeccin a I rma'~ en Le smina ire. Livre
11.Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Seuil, Paris,
1978, pp. 177-206.
17
Cfr. M. Schur, La mort dans la vie de Freud, Gallimard, Paris, 1975, p. 264.
218 1 DISCURSO Y VERDAO PSICOANLISIS SABER . CREAC I N

gres al psicoanlisis enfrentando a un interlocutor distinto: ya

no la histrica, sino el paranoico. ste se caracteriza porque en
su estructura hay una ausencia de eficacia de lo simblico que
provoca en l una identificacin delirante con La mujer. Esa
ausencia de eficacia es efecto de la forclusin del Nombre-de/-
Padre, el significante que sostiene lo simblico. Por esto Lacan
se pregunta ante todo qu es un padre? y pone as en cuestin la
perspectiva en que se situaba Freud, quien por medio de la ley
del padre pretenda el colmamiento de la carencia del signifi-
cante de La mujer. Para Lacan, el Padre no es sino una mscara,
una mscara que "ex-siste en el lugar del vaco donde yo coloco
La mujer". 18 Se trata de una afirmacin que constituye la inversa
de la posicin paranoica.
La propuesta de una educacin de los padres tiene as una
gran proximidad con la posicin paranoica porque se basa en
la suposicin de que podra haber padres no carentes, suposi-
cin que desconoce que la carencia paterna no es una cuestin
de mayor o menor capacidad para el ejercicio de un rol, como
se pensara desde una perspectiva funcionalista, sino la condi-
cin misma para la existencia del orden simblico. De ah que
cualquier propsito de "remediar" esa carencia se inscriba en
una perspectiva delirante, la de la eliminacin de la falta como
componente indispensable de la estructura, lo que implicara la
cada de esta ltima.
Esta verdad acerca de la educacin de los padres tiene la
misma validez para el caso de los maestros, en la medida en
que el maestro es un Nombre-del-Padre. Del mismo modo que
no hay nada que sea peor que un padre "educado'', un padre
que -por su saber- pretendiera confundirse con el nombre
que lleva, no po(_ r existir nada que sea peor que un maestro
plenamente "formado", si por "formacin" se entiende que l
puede encarnar sin fallas su nombre. El caso clebre de Da-
niel Gottlieb Schreber -padre del presidente Schreber, cuyas

18 J. Lacan, ''L'Evcil du printemps", en Ornicar?, N 39, Navarin, Paris, 1986, p. 6.

 LA PEDAGOG A O EL AMOR DEL MAES TRO 1 219

memorias inspiraron en Freud una reflexin fundamental so-

bre la paranoia- que fue simultneamente mdico pediatra y
educador - en todo el sentido del trmino- es paradigmtico
de los estragos que puede provocar un padre o un educador
verdaderamente formado. 19
Estos efectos devastadores de un padre "todopoderoso" pue-
den explicarse por su relacin con el papel que juega el signi-
ficante en la constitucin del sujeto. ste slo puede existir en
tanto que representado por un significante para otro, lo que
determina su divisin: all donde est representado no es, all
donde es no est representado. Se pueden tomar todos los sig-
nificantes que se quiera: hombre, mujer, nio, adulto, maestro,
alumno; nada de esto es el sujeto, es solamente una representa-
cin. Ahora bien, el sujeto sabe de algn modo que l no es eso
que el significante representa, lo que le permite no confundirse
enteramente con l. Todo sujeto lo sabe, con una excepcin: el
psictico; cuando Lacan afirma que el paradigma de la locura
es el rey que se cree rey, seala con esto que si el sujeto llega a
creer que el significante que solamente lo respresenta dice su ser
de sujeto, la consecuencia ser que ese ser se holofrasee, se fije, se
petrifique en el significante que ha perdido por esto la funcin
de representarlo.
Por las caractersticas mismas de la estructura de la situacin
de enseanza, no es extrao que en ciertos casos el maestro
crea que l es el significante que lo representa. En estas circuns-
tancias desaparece el lugar de la carencia, lo que abre la posi-
bilidad de enloquecimiento. Cuando el maestro asume el lugar
del Otro del saber absoluto, para evitar el enloquecimiento no
le queda al alumno otra alternativa que encarnar la nada, el
hueco de lo simblico que falta en esa situacin. ste es el nico
camino que podra abrir la dimensin de la carencia, condicin
esencial para que la subjetividad pueda constituirse. As, apren -
der nada es la defensa extrema del sujeto que slo pretende sos-
19
Cfr. J. Lacan: "De una cuestin prelim inar a todo tratamiento posible de la psicosis",
en Escritos 2, Op. cit., p. 556.
220 1 o 1se u RSO y V E ROA o. PSI COA N L 1S I s. SABER. CREACIN

tenerse como tal, sosteniendo el deseo amenazado por un otro

que intenta satisfacerlo hasta el colmo (de saber).
Es entonces porque sabe demasiado Bien, demasiado del
Bien, que el maestro mejor "formado" es quien ms alumnos
anorxicos puede llegar a producir. La "buena" educacin, la
educacin basada en un saber sobre el bien que conviene al
Otro, se encamina siempre hacia lo peor, hacia la perspectiva de
desaparicin del sujeto convertido por ese medio en un objeto
para el goce del Otro del saber.
Como muchas otras prcticas, la educacin se sostiene en
la idea de un Bien a alcanzar. En este sentido, lo esencialmente
subversivo que el psicoanlisis introduce es la impugnacin ra-
dical de esa idea. Por esta razn el saber que esta teora elabora
no puede ser considerado como una herramienta que pueda
ser utilizada para lograr una mejor educacin: se trata de un
saber que se estructura como formulacin a medias de un irre-
presentable que es la verdad fundante del orden simblico. El
saber del psicoanlisis es entonces un saber que no busca nin-
guna mejora, un saber que ms bien advierte que lo "mejor"
- la completud, la perfeccin- suele conducir a lo peor; un
saber que, respecto de la prctica educativa, slo puede sealar
la existencia de una imposibilidad que es indisociable de la re-
lacin de amor en que ella se sostiene: "no hay ningn progreso
a esperar de verdad ni bienestar sino solamente el viraje de la
impotencia imaginaria a lo imposible". 2
Se puede afirmar entonces que el acto de ensear es siempre
un acto fallido. Fallido con respecto al saber del bien que se pre-
tende alcanzar, pues la idea de "falla" slo puede surgir a partir
de la referencia a un ideal del bien que es la base de la tica
del amo. Este ideal es gua constante del maestro, quien de u..'1<'
manera u otra, siempre fracasar en su empeo por hacerlo
cumplir. Pero este fracaso no implica una posibilidad opuesta
de "xito": es preciso despejar este equvoco, pues si el psicoa-

20 J. Lacan, Radiofona, Anagrama, Barcelona, 1977, p. 65.

 L A P E OA G O G A O E L A M O R O E L M A E ST RO I 221

nlisis impugna la tica tradicional -tica del bien y el bien-

estar- no es para indicar que ese bien se encuentra en otro
lugar sino para afirmar categricamente que no existe. Por esto
mismo se abstiene de promover, ante la tica tradicional; una
de signo contrario, una antitica o una incitacin al mal. Ha-
cerlo supondra mantener la referencia al bien, ya que el "mal"
no puede ser definido sino como su antagnico. En efecto, slo
hay mal a partir de un saber supuesto sobre el bien del otro,
o, lo que es lo mismo, no hay contrario del bien sino a partir
de la suposicin del bien sabido; no hay mal que no se conci-
ba sino desde la presuncin de existencia de un bien supuesto
cuyo nombre puede ser sabido. La idea de maldad slo puede
surgir por oposicin hacia lo que es supuesto saber de la verda-
dera bondad: no hay infierno sino all donde hay cielo. Pero si
se parte de considerar que el saber del bien del Otro no es ms
que saber supuesto -nunca verdad establecida- se puede im-
pugnar tal suposicin; de este modo no solamente caer la idea
misma del Bien Supremo sino tambin la de la existencia de su
opuesto. Esto es lo verdaderamente subversivo que trae el psi-
coanlisis: la certeza de que no hay en el Otro un saber acerca
de mi bien, un saber de lo que conviene para mi goce.
Es una subversin de los trminos tradicionales de la tica
que obliga a reconsiderar la oposicin pulsional que el mis-
mo Freud establece -siguiendo el mito de Aristfanes- entre
Eros como principio de fusin y creacin de unidades ms am-
plias, y la pulsin de muerte como su contrario. Esta oposicin
debe replantearse porque est formulada a partir de la creencia
en la posibilidad de alcanzar el Uno, la fusin, la armona; pero
ocurre que, en tanto no hay saber acerca de lo que la relacin
sexual es, Eros no hace Uno. En este sentido, Thanatos ya no
ser el principio opuesto a la unin sino lo real del amor, la
imposibilidad que contiene, su ncleo de verdad. A este n-
cleo ser preciso acceder para romper con la presuncin de la
existencia de un saber sobre el bien y el bienestar y de un suje-
to supuesto (sub-puesto) al mismo: es la base de la nueva tica
222 D 1se11 r:::; u y V E R DAD p s 1eoANAL 1s1 s' s ABE R' e RE A e 1 N

propugnada por el psicoanlisis, tica sin ideal, de renuncia al

bien y a su saber supuesto.
La prctica psicoanaltica es el campo especfico donde esta
tica impera. Aqu, el ideal -situado siempre en el horizonte
de la satisfaccin narcisista- slo puede actuar como obst-
culo que impide la emergencia del interrogante por el deseo,
interrogante que permite la produccin final -en un psicoa-
nlisis- del sujeto como deseo, en una posicin de exclu-
sin radical respecto del Otro. Puede esta tica ejercer algu-
na influencia sobre otras prcticas como la de la enseanza?
Esta ltima, como se ha dicho, es empresa de amor, puesta
en acto del amor del maestro que, como cualquier otro, es
inconsciente pues depende de la suposicin del saber -sa-
ber de nuestro bien- depositada en el Otro, suposicin que
confirma la aseveracin de Lacan: "A aquel a quien le supon-
go el saber, lo amo." 2 1 La idea del bien y la suposicin de un
saber sobre el mismo constituyen el sostn esencial de toda
educacin. Sin embargo, el saber del inconsciente cuestiona
el saber supuesto al maestro: no asegura ninguna armona: es
disarmnico y construido siempre a partir de nada querer sa-
ber acerca de la verdad. Por esto, lejos de conducimos al Bien
-que no existe- nos lleva a lo real del odio y la discordia: "el
amor verdadero desemboca en odio". 22 Odio que no es, como
se cree habitualmente, lo opuesto del amor, sino el efecto del
encuentro de este l1-i1110 con su verdad, con la verdad de una
imposible fusin!<. De este modo, la aparicin del odio es lo que
po~ibi!ila en ltima instancia la des-suposicin del saber y el
trnsito del amor al deseo.
C. Millot2 3 menciona, con razn, que el amor es el resorte
fundamental del proceso educativo. A esto hay que agregar aqu
que el amor desemboca necesariamente en el odio, razn por la
cual la pedagoga est atravesada por una contradiccin insal-

J. Lacan: Le Sm inaire. Livre xx, Encare, Op. cit., p. 64.

21
22
!bid., p. 133.
"Cfr. C. Mi llot, Freud anti-pedagogue, Ornicar, Paris, 1979.
 LA PE D A G O G 1A O EL A MO R DEL MAESTRO 1 223

vable: no puede dejar de apoyarse sobre aquello que le asegura

cierto xito, pero este sostn esencial es a la vez causa de una
imposibilidad que caracteriza a todo proceso educativo. Impo-
sibilidad de transmisin integral del saber porque, si esto fuera
posible, el educando debera efectivizar una renuncia absolu-
ta al deseo por el amor del maestro. Contrariamente a lo que
esperaba Rousseau y a la renovada esperanza que el discurso
pedaggico actualiza da a da, no hay enseanza sin prdida.
Esto condujo a Freud a definir la tarea educativa misma como
imposible, no porque no pueda llevarse a cabo sino porque no
hay saber que permita fundar una transmisin integral.
El psicoanlisis no es un saber que se proponga como una al-
ternativa para "resolver" los problemas que la educacin plan-
tea. Desde su concepcin de la subjetividad seala, ms bien, la
imposibilidad y la remite a una falla que no es de la educacin
sino que depende de esa carencia que constituye condicin y
lmite a la vez del orden simblico y, por lo tanto, de toda prc-
tica que se sustenta en ste. La falta de una respuesta de saber
no es pues del orden del dficit, define ms bien lo especfico de
la estructura y permite precisar el nico "aporte" que el psicoa-
nlisis puede ofrecer a la pedagoga y que podra resumirse en
estos trminos: no hay saber del bien al cual el educador pueda
acceder para "superarse'', slo existe la posibilidad de poner en
entredicho el ideal mismo del bien que exige tal "superacin".
As, el maestro podr asumir un cierto s:iber, el saber de aquello
que habr sido -la "papilla asfixiante" por ejemplo- cuando,
por el afn de transmitir integralmente su saber -objetivo de
su empresa de amor- nada quiso saber del deseo que lo ha-
bita. Frente a todo inLePto de cuwp!i_.- pl irnDer;:i'"') de formar
bien -forma1 en el Bien- ei ps1coanfi ~ slo concibe una
respuesta pertinente: la que interroga a causa del deseo, a la
causa del deseo que la imposicin de un ideal condena siempre
al olvido.
 FUENTES

"De Descartes a Freud: la ciencia y el sujeto", fue publicado en

Cuadernos de Formacin Docente N 29-30, de la Escuela Nacional
de Estudios Profesionales Acatln, Universidad Nacional Autno-
ma de Mxico, en diciembre de 1989.

"Anamorfosis del saber" fue publicado en Anamorfosis N 2,

Mxico, diciembre de 1992.

"El horror de saber" fue publicado en El psicoanlisis en el siglo, N

3-4, Crdoba, Argentina, 1995.

"Creacin y sublimacin" fue presentado en el coloquio Academi-

zar el arte o artistizar la academia, Universidad Nacional Autno-
ma de Mxico, 31 de mayo de 2001. Publicado en Acheronta N 12.
www.psiconet.com

"Poesa y psicoanlisis: encuentro en el desencuentro", fue pre-

sentado en el simposio Literatura y psique, organizado por la Uni-
versidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz, marzo de 1989. Publica-
do en Literatura y psique, Universidad Autnoma Metropolitana,
Mxico, 1990.

"Mirada: vrtigo de lo real" fue presentado en el ler. Congreso de

la Red Analtica Lacaniana, en Mxico, junio de 2002. Publicado
en Escritos de la Red, Mxico, Ediciones de la Noche, 2004.

"La pesadilla es la especie, el sueo es el gnero" fue presentado

en el coloquio A cien aos de la Traumdeutung de Freud. Mxico,
Universidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz, enero de 2000. Publi-
cado en www.cartapsicoanalitica.com

"El Horla: angustia, locura, suicidio" fue presentado en el ciclo El

inconsciente y las letras. Galera Metropolitana, Universidad Aut-
noma Metropolitana, Mxico, DF, junio de 1990.
226 1 FU ENTES

"Dioniso, la tragedia y el goce". Conferencia en el ciclo Mitos. Casa

de la Cultura Jess Reyes Hernies, Coyoacn. Mxico, DF, mayo de
2003.

"La relacin educativa: los atolladeros del amor': Publicado en e

+a: enseanza +aprendizaje, N 10. Revista de la Escuela de Gra-
duados de la Normal Superior del Estado de Nuevo Len. Mxico,
diciembre de 1983.

"Los cuatro discursos y la educacin". Publicado en Cuadernos de

Formacin Docente N 26. Escuela Nacional de Estudios Profesio-
nales Acatln, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, agosto
de 1988. Tambin en Semiosis, N 22-23. Cuadernos del Seminario
de Semitica del Centro de Investigaciones Lingstico-Literarias
de la Universidad Veracruzana. Mxico, enero-diciembre de 1989.

"La pedagoga o el amor del maestro". Presentado en el coloquio

Psicoanlisis y educacin. Facultad de Filosofa y Letras, Universi-
dad Nacional Autnoma de Mxico, noviembre de 1988. Publi-
cado en Psicoanlisis y educacin (volumen compilado por Mirta
Bicecci, Patricia Ducoing y Ofelia Escudero), Facultad de Filosofa
y Letras, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1990.
NDICE

Presentacin 5
Prlogo 9
PRIMERA PARTE
El psicoanlisis entre ciencia y verdad 11

De Descartes a Freud: la ciencia y el sujeto 13

Anamorfosis del saber 39
El horror de saber 55

SEGUNDA PARTE
Poesa, mirada y creacin 63

Creacin y sublimacin 65
Poesa y psicoanlisis: encuentro en el desencuentro 77
Mirada: vrtigo de lo real 87

TERCERA PARTE
Pesadilla, tragedia, locura 99

La pesadilla es la especie, el sueo es el gnero 1O1

El Horla: angustia, locura, suicidio 113
Dioniso, la tragedia y el goce 125

CUARTA PARTE
Saber, educacin, transmisin 143

La relacin educativa: los atolladeros del amor 145

Los cuatro discursos y la educacin 165
La pedagoga o el amor del maestro
(Platn, Rousseau, Freud, Lacan) 197

Fuentes 225
 Discurso y verdad. Psicoanlisis, saber, creacin,
de Daniel Gerber, se imprimi en el mes de abril
de 2007, en los talleres de Editora Grfica,
18 Oriente 3805-A, Col. Cristbal Coln,
Puebla, Pue., Mxico.
El tiraje es de 1000 ejemplares.