EL TERROR DE ETA

LA NARRATIVA DE LAS VCTIMAS

 JOSEBA ARREGI ARANBURU

EL TERROR DE ETA
La narrativa de las vctimas
PRLOGO DE
ROGELIO ALONSO
Est prohibida la reproduccin total o parcial de este libro electrnico, su trans-
misin, su descarga, su descompilacin, su tratamiento informtico, su almace-
namiento o introduccin en cualquier sistema de repositorio y recuperacin, en
cualquier forma o por cualquier medio, ya sea electrnico, mecnico, conocido
o por inventar, sin el permiso expreso escrito de los titulares del Copyright.

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Joseba Arregi Aranburu, 2015

Del prlogo a la edicin: Rogelio Alonso, 2015
de la edicin, EDITORIAL TECNOS (GRUPO ANAYA, S. A.), 2015
Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid
ISBN: 978-84-309-6591-5
Versin digital de la 1 edicin, 2015
 Y entonces pensaba yo en una separacin singular, la nica
separacin del velo dada, ordenada por Dios, aquel velo que
Moiss deba confiar a un inventor o a un artista ms que a un
recamador, y que en el santuario separara an ms al santo de
los santos, as como yo pensaba tambin en la agudizacin de la
distincin necesaria entre la sacralidad y la santidad que llevan a
cabo otros textos de las Lecciones talmdicas, es decir, la
santidad del otro, la santidad de la persona de la que Emmanuel
Levinas deca en otra parte que es ms santa que una tierra,
incluso cuando la tierra es Tierra Santa. Al lado de una persona
ofendida, esta tierra santa y prometida no es ms que
desnudez y desierto, un amasijo de madera y de piedras.

Jacques DERRIDA, Adieu Emmanuel Lvinas, 1997, p. 15

 NDICE

NOTAS PREVIAS DEL AUTOR ........................................................... Pg. 11

PRLOGO, por Rogelio Alonso ...................................................................... 13
INTRODUCCIN .......................................................................................... 19

CAPTULO I. LA MEMORIA DEL TERROR DE ETA, O MUCHAS HIS-

TORIAS DE VIOLENCIA ....................................................................... 29
1. LA CUESTIN DE LA VERDAD HISTRICA ............................................... 29
2. LAS TICAS DE LA MEMORIA ................................................................. 48

CAPTULO II. ETA, CONTEXTO HISTRICO, VOCACIN REVOLUCIO-

NARIA, SUSTRATO NACIONALISTA ................................................. 69
1. CONTEXTO HISTRICO INICIAL .............................................................. 69
2. COMIENZO DE LA SISTEMTICA DEL TERROR Y SU CONTEXTO EXTERNO .. 77
3. DE LOS CONTEXTOS AL TEXTO DE ETA: SU AUTOCOMPRENSIN ............. 93

CAPTULO III. ETA Y SU HISTORIA .......................................................... 107

CAPTULO IV. EL BIETAN JARRAI DE ETA. UNA INTERPRETACIN

A PARTIR DE SUS DIVISIONES ........................................................... 119

CAPTULO V. PARA ENTENDER LA VIOLENCIA TERRORISTA DE

ETA: LA CONCEPTUALIZACIN DE HEGEL ................................... 133
1. EL TERROR COMO ELEMENTO DE LA CULTURA MODERNA, SEGN
HEGEL ..................................................................................................... 135
2. SALBATORE MITXELENA O LA UNIVERSALIDAD DEL PUEBLO VASCO COMO
VCTIMA PERFECTA ............................................................................... 139
3. RESUMEN PROVISIONAL: VERDAD UNIVERSAL IGUAL A VCTIMA PER-
FECTA ................................................................................................... 156

CAPTULO VI. DE LA SECULARIZACIN EN HEGEL A LA SECULA-

RIZACIN DE LA SOCIEDAD VASCA. LA TRANSFORMACIN
SOCIODEMOGRFICA DE LA SOCIEDAD VASCA ......................... 159

CAPTULO VII. LA CUESTIN DE LA CULPA Y LA RESPONSABILI-

DAD .......................................................................................................... 181

CAPTULO VIII. APUNTES FINALES ......................................................... 197

[9]
10 EL TERROR DE ETA. LA NARRATIVA DE LAS VCTIMAS

BIBLIOGRAFA ............................................................................................. 209

APNDICE. HEGEL Y LA IDEA DEL TERROR ........................................ 213

 NOTAS PREVIAS DEL AUTOR

1. Todas las traducciones al espaol de textos citados del euskera,

del francs, del ingls y del alemn son de la responsabilidad exclusiva del
autor.
2. La inclusin de citas expresas a lo largo del texto obedece a varias
razones. En primer lugar para hacer ms llevadera la lectura, sin tener que
recurrir a notas a pie de pgina o al final del libro. El nmero de citas se
debe a que el autor no desea vestirse con plumas ajenas. En tercer lugar,
y puesto que el tema analizado y tratado en el libro es una cuestin deba-
tida polticamente no slo en el seno de la sociedad vasca, sino tambin
en el conjunto de la poltica espaola, y teniendo en cuenta que en ese
debate existen posturas fijadas poco accesibles a la argumentacin, he
credo que es bueno dejar hablar a los autores en los que me he apoyado
para que el argumento de que del autor del texto no se poda esperar otra
cosa vea limitada su eficacia ante la opinin y la argumentacin de los
autores citados. La experiencia del gran trabajo investigador y docente
llevado a cabo por los departamentos de historia de la UPV/EHU, su gran
aportacin al conocimiento de la historia vasca y la dificultad simultnea
para la socializacin de ese conocimiento en la sociedad vasca que mayo-
ritariamente sigue apegada a una visin mtica de la historia vasca, me ha
empujado a recurrir tanto a los textos propios de los autores citados.
3. Por muchas horas, das y meses que he dedicado a estudiar, ana-
lizar y tratar de entender en su complejidad los textos de Hegel en los que
me apoyo para mostrar el carcter de terror de la violencia en la cultura
moderna a partir de la Revolucin Francesa, no es fcil incluir un anlisis
detallado de las ideas de Hegel al respecto sin forzar el hilo de la narracin
del texto. Por eso he optado por presentar estas ideas de forma resumida,
pero creo que suficiente, dentro del texto, y colocar el captulo correspon-
diente en toda su extensin al final como apndice para el lector que
pueda estar interesado.

[11]
 PRLOGO

Para terminar con ETA, hay que deslegitimar su discurso poltico, y

eso obliga tambin a reformular el propio nacionalismo. Estas eran las
palabras de Joseba Arregi en una entrevista publicada por el diario El Pas
el 20 de mayo de 2002. Por aquel entonces, el autor del libro que prologan
estas lneas era ya ex parlamentario del Partido Nacionalista Vasco y ex
portavoz del Gobierno vasco, aunque todava era presentado como mili-
tante del PNV. En esa entrevista, Arregi avanzaba otra importante idea
sobre la que ha ido construyendo a lo largo de los aos sus valiosas con-
tribuciones en torno a las vctimas del terrorismo:

La proximidad con las vctimas exige tener en cuenta por qu les

mataron. Si no, la solidaridad est vaca de contenido poltico. Si defende-
mos que los asesinatos y la violencia terrorista tienen una intencionalidad
poltica, no podemos decir que la vctima asesinada y lo que representa no
tiene significado o trascendencia poltica. La tica debe tener una traduccin
poltica.

A partir de esas premisas, Arregi ha profundizado en una de sus ms

destacadas aportaciones: la imperiosa necesidad de reconocer el signifi-
cado poltico de las vctimas del terrorismo. As debe ser, porque los
asesinatos cometidos por ETA lo fueron con el objetivo de imponer un
determinado proyecto poltico nacionalista. Como Arregi escribe en este
nuevo ensayo, En el caso de la violencia terrorista de ETA, la violencia
y el terror son elementos estructurales de un proyecto poltico que niega
radicalmente las conformaciones jurdicas que son los Estados francs
y espaol.
La naturaleza de ese proyecto obliga a subrayar el carcter naciona-
lista de ETA y, por tanto, la responsabilidad en la legitimacin y deslegi-
timacin de la violencia de formaciones como el partido al que el propio
autor perteneci. A esa coincidencia ideolgica remiti tambin otro des-
tacado militante del PNV, Emilio Guevara, que abandon el partido en
2003, al asegurar que El nacionalismo democrtico, no terrorista, no
puede sustraerse al hecho de que en Euskadi hoy el terrorismo es nacio-
nalista (La responsabilidad del Lehendakari, El Correo, 9 de junio de
2002). Como Arregi recuerda en El terror de ETA. La narrativa de las
[13]
14 ROGELIO ALONSO

vctimas, uno de los actores principales de la historia de Euskadi, el PNV,

nunca se ha atrevido a dar el paso de desarrollar el discurso debido de
legitimacin del poder estatutario. As ha sido a pesar de que a travs del
terrorismo ETA ha intentado matar al sujeto poltico vasco instituido en
el Estatuto de Gernika y en la Constitucin.
Por ello ha venido denunciando Arregi la negacin objetiva de la
verdad de las vctimas por parte del nacionalismo vasco al ocultar ste
que aqullas lo fueron por ser un obstculo para conseguir la Euskadi por
la que los terroristas mataban. Ese nacionalismo que declaraba su solida-
ridad formal con las vctimas del terrorismo al tiempo que se afanaba en
deslegitimar las instituciones vascas nacidas del Estatuto de Gernika, el
marco jurdico poltico en el que se sustenta el orden constitucional que
el terrorismo ha intentado subvertir. En otro artculo publicado en el
diario El Correo el 25 de noviembre de 2001 Lo que importa, Arre-
gi lo expresaba del siguiente modo:

ETA mata aquello que considera que es su enemigo: la representacin

real del poder poltico legtimo, institucionalizado, la que hace que la socie-
dad vasca sea algo ms que una mera yuxtaposicin de individuos; la exis-
tencia de personas que tienen una visin distinta de lo que es la sociedad
vasca, que la definen de una manera distinta a la que lo hacen ellos, que
interpretan la Historia vasca de manera distinta a como la interpretan ellos,
que suean con una Euskadi distinta a la que ellos quisieran conseguir.

Incide de nuevo Arregi en que los heterogneos perfiles de las vctimas

del terrorismo no deben ocultar el denominador comn que vincula irre-
mediablemente a todas ellas. Ese era y es su significado poltico, en los
acertados trminos de Arregi. Como recoge el libro que aqu se prologa,
la verdad objetiva de las vctimas del terrorismo no reside en las creen-
cias polticas que ellas tenan antes de ser asesinadas, ni en las opiniones
polticas de los familiares de las vctimas o de las asociaciones que las
representan, sino en las intenciones de quien las asesin. Las vctimas de
ETA han sido seleccionadas y asesinadas con una intencin poltica: la de
conseguir la independencia de Euskal Herria. Por esta misma razn, como
destaca Arregi las vctimas asesinadas poseen un significado poltico y
en ste se halla su verdad objetiva. Esta es una de las claves de su ms
reciente trabajo:

No es la opinin de las asociaciones de vctimas la que importa, tam-

poco lo es lo que en vida pudieron pensar sobre las cuestiones referidas a
ETA y la lucha contra ella quienes fueron vctimas primarias, los asesinados
por ETA. El ncleo de la memoria, el ncleo objetivo de la memoria de la
humillacin sufrida por las vctimas primarias est en la intencin por la
que fueron constituidos precisamente vctimas del terrorismo: el proyecto
poltico totalitario de ETA.
 PRLOGO 15

El significado poltico de las vctimas obliga a recordar que el proyec-

to poltico de ETA debera quedar daado y contaminado por cada uno
de sus asesinatos. La existencia de cada vctima asesinada pone de mani-
fiesto la necesidad de proteger al Estado de derecho, su monopolio legti-
mo de la violencia, de defender la idea constitucional de Espaa, prohi-
biendo que tal idea sea negociable y a disposicin del proyecto
nacionalista que ETA quiso imponer. Las vctimas de ETA han sido ase-
sinadas en nombre de un proyecto poltico, de la deslegitimacin de las
instituciones estatutarias que quera conseguir ETA y en el de la negacin
de la legitimidad democrtica de las instituciones vascas.
Estos son algunos de los planteamientos a los que evoca la lectura de
este interesante y sugerente ensayo en el que el autor analiza cul ser la
naturaleza de la narrativa que se va a construir en torno a la memoria de
las vctimas del terrorismo. Examina para ello en qu consiste la memoria,
qu puede aportar la memoria, cules son los peligros inherentes a la
memoria y en qu medida es posible plantear exigencias ticas o morales
a la memoria. Su encomiable objetivo le lleva a plantear tambin la deci-
siva cuestin de la culpa y la responsabilidad de los actores principales de
la historia de terror de ETA.
Por ello, al sumergirse en estas pginas, a este prologuista le resulta
inevitable pensar en cmo quedar plasmada en esa memoria una de las
ideas centrales del pensamiento de Arregi: el significado poltico de las
vctimas del terrorismo. Sobre esta cuestin l mismo plantea la siguiente
opinin en el informe de la Comisin de Expertos para la definicin del
Centro para la Memoria de las Vctimas del Terrorismo presentado a
comienzos de 2015:

Para que las vctimas puedan dar ese paso del duelo pblico al duelo
privado se deben dar, sin embargo, determinadas condiciones. Entre ellas la
ms importante es que exista una garanta pblica de que el proyecto pol-
tico que sirvi para asesinar a sus allegados no ser el eje sobre el que se
defina el futuro poltico de la sociedad vasca, de Euskadi. Esta garanta la
deben dar los partidos polticos democrticos y debe quedar articulada
de forma institucional por ejemplo, en una posible reforma del Estatu-
tode Autonoma.

Arregi entiende que sin esa garanta quedan vacas de contenido las
afirmaciones que insisten en el significado poltico de las vctimas asesi-
nadas y en la necesaria deslegitimacin poltica del terrorismo etarra. Y
va ms all al constatar que en estos momentos en la sociedad vasca no
existe tan fundamental garanta. Quiz por ello la lectura de este volumen,
en el que Arregi tambin sostiene que la moral no est totalmente desli-
gada de la memoria, suscita reflexiones como las que se le plantean a este
prologuista:
16 ROGELIO ALONSO

Cmo es posible reconciliar el significado poltico de las vctimas con

la presencia en las instituciones democrticas de quienes todava legitiman
la sistemtica violacin de los derechos humanos con el fin de imponer un
determinado proyecto poltico nacionalista? Cmo deben depurarse las
responsabilidades polticas de quienes han justificado y todava justifican
el asesinato para imponer unos objetivos polticos nacionalistas excluyen-
tes? Se confunden deliberadamente los derechos de las vctimas, as como
las obligaciones del Estado hacia stas prometindoles cario y solidaridad
en lugar de garantizarles la verdad, memoria, dignidad y justicia que jus-
tamente reclaman? Qu memoria y qu relato se construye sobre el terro-
rismo cuando destacados representantes polticos homenajean a las vcti-
mas a la vez que faltan a la verdad sobre la excarcelacin de un terrorista
como Josu Uribetxebarria Bolinaga, responsable de la tortura de Jos
Antonio Ortega Lara y del asesinato de los Guardias Civiles Mario Leal
Vaquero, Pedro Galnares Barrera y Antonio Lpez Colmenero? La narra-
tiva y la memoria de las vctimas que ya se est construyendo, busca slo
conmover vaciando de contenido el significado poltico de estas y el ver-
dadero alcance del terrorismo? Qu actitudes y qu comportamientos ms
all de la mera retrica deberan mostrar los partidos democrticos frente
a formaciones que se niegan a condenar la historia de terror de ETA y a
deslegitimar su violencia, minimizando as el significado poltico de las
vctimas? Qu consecuencias tiene para las vctimas la rehabilitacin social
y poltica de quienes han justificado los crmenes de ETA sin que se pro-
duzca la necesaria rendicin de cuentas requerida en una democracia?
Todos esos interrogantes motivados por la lectura de este ensayo evo-
can de nuevo las ideas desarrolladas por un autor que desde hace aos
tanto ha enriquecido el pensamiento en torno a las vctimas del terroris-
mo. En un artculo publicado en El Correo el 19 de octubre de 2003 El
debate imposible Arregi ya acertaba al advertir que las vctimas y sus
asesinados se veran privados de su significado poltico si ETA y su te-
rrorismo son qumicamente aislados de todas sus conexiones sociales,
culturales, polticas, ideolgicas:

De tanto que algunos han tenido que reclamar respeto por las vcti-
mas hoy es imposible encontrar un discurso poltico o un escrito referido
a la cuestin poltica vasca que no contenga una manifestacin expresa de
solidaridad con las vctimas, de cercana con ellas, de cario, de reconoci-
miento de la obligacin de participar en su sufrimiento. Se podra decir
que, de tanto cario, cercana y solidaridad, la cuestin est ya suficiente-
mente esterilizada como para que deje de tener significado poltico, anes-
tesiada para que no moleste en la operacin poltica que se debe llevar a
cabo. Se ha conseguido que el debate poltico se conduzca sin que la cues-
tin de las vctimas interfiera en ella. Pero sin el reconocimiento del signi-
ficado poltico de las vctimas no ser posible un debate poltico serio en
Euskadi.
 PRLOGO 17

Arregi vuelve a alertar en este relevante ensayo sobre la trivializacin

del terrorismo etarra, una de las preocupaciones constantes en su pensa-
miento. Al hacerlo tambin genera preocupacin y pesimismo en este
prologuista, pues puede constatarse que muchos de los sucesivos home-
najes a las vctimas, y con los que se va conformando su narrativa y su
memoria, incurren en esa peligrosa trivializacin. As ocurre porque pre-
cisamente ignoran el significado poltico del terrorismo y, por tanto, las
consecuencias polticas que del mismo se derivan.

ROGELIO ALONSO
Madrid, 25 de marzo de 2015
 INTRODUCCIN

Si algn trabajo ha ganado en urgencia desde el anuncio de ETA de

cesar en su actividad terrorista, se es el trabajo dedicado a la construccin
de una narrativa de la historia de terror de ETA desde la perspectiva de
sus vctimas. Formulado as, el trabajo a realizar, a cuyo preparativo se
dirigen las reflexiones contenidas en este estudio, supone una eleccin
bsica y de principio: la narrativa que debe caracterizar la memoria de los
aos de terror, violencia y sufrimiento vividos en la sociedad vasca y es-
paola en los ltimos cincuenta y cinco aos tiene como actor principal
a ETA y a su ejercicio intencionado, expreso y argumentado, es decir, le-
gitimado verbalmente por ellos mismos, de la violencia y el terror.
Afirmar que la perspectiva de las vctimas de ETA es producto de una
eleccin no quiere decir que esta perspectiva sea tan vlida como cualquier
otra, y por lo tanto tan poco vlida como cualquier otra. Vivimos cierta-
mente una cultura en la que la ciencia, en sentido estricto o limitado a las
ciencias naturales y tecnolgicas, ha sido elevada a la categora de fe, y el
resto, es decir, el conjunto de ciencias humanas y sociales, ha cado presa
del mayor relativismo posible. Como veremos en el apartado correspon-
diente, en el campo de la historia slo vale, al parecer, lo que se dice escu-
dndose en la afirmacin de que se trata de una opinin subjetiva, y por
lo tanto privada, relativa, sin pretensin de verdad, sin capacidad de ser
argumentada y defendida en su posible objetividad.
El presente estudio no slo parte de la perspectiva de las vctimas de
ETA para elaborar elementos que ayuden a la construccin de una narra-
tiva de la historia de la sociedad vasca en los ltimos cincuenta y cinco
aos, sino que tambin se coloca en la posicin de que la fe en las ciencias
naturales poco tiene que ver con la ciencia y su objetividad, que se basa
fundamentalmente en clculos de probabilidad, y que, por el contrario,
las ciencias humanas no estn condenadas al subjetivismo y al relativismo
ms radical. Es ms: este estudio parte de la idea de que esa divisin ra-
dical entre fe en la ciencia y subjetivismo radical en las ciencias humanas
y sociales implica una ideologa cuya crtica es necesaria, especialmente
en estos momentos, en nombre de la libertad y de la responsabilidad in-
dividual y colectiva.

[19]
20 JOSEBA ARREGI ARANBURU

El esfuerzo ir dirigido en todo el estudio, pero especialmente en el

apartado dedicado al anlisis de la posibilidad de la verdad histrica, a
argumentar esta doble perspectiva de la que partimos, a articular argu-
mentos a favor de la objetividad de la doble eleccin bsica sobre la que
se asienta el estudio. Esperamos no quedarnos en la simple promesa.
La eleccin de la perspectiva de las vctimas de ETA como base del
estudio no significa desconocimiento de la existencia de otras violencias
y de otros sufrimientos. Tampoco se trata de establecer categoras de vc-
timas, prioridades entre vctimas, jerarquas entre sufrimientos. Se trata
de entender la historia en el juego entre actores, estableciendo los puntos
de los que parten los impulsos principales que conforman el devenir de
los acontecimientos.
Tomemos como ejemplo un miembro de ETA que haya sido condena-
do por la ejecucin de varios asesinatos a un nmero determinado de aos
de crcel. Est claro que la privacin de libertad le convierte en vctima
de la estructura del Estado de Derecho, una vctima que ha merecido el
castigo impuesto por dicho Estado en virtud de su monopolio de la vio-
lencia legtima, por lo que no se le pueden negar los derechos que como
ciudadano espaol le son garantizados por la democrtica Constitucin
espaola. Pero su cualidad de vctima, su sufrimiento viene derivada de
su eleccin de ser ejecutor de violencia y terror ilegtimos, violencia y te-
rror que no pueden tener legitimacin si no es ante sus propios ojos y ante
los ojos de quienes comparten su planteamiento de que la defensa de un
proyecto totalitario legitima cualquier violencia, precisamente por su ca-
rcter de solucin total de los problemas humanos en general y en par-
ticular.
Ante el ejemplo que se acaba de proponer no pocos argumentan di-
ciendo que la violencia y el terror del miembro de ETA condenado por
asesinato se deriva, a su vez, del carcter violento y terrorista del rgimen
dictatorial de Franco. Ese argumento contra la perspectiva de las vctimas
de ETA a la hora de narrar la historia de Euskadi en los ltimos cincuen-
ta y cinco aos se encuentra con la dificultad clave de que la violencia y
el terror de ETA continan tras la muerte del dictador y desaparecida la
dictadura. Y no slo continan, sino que se intensifican en busca de la
puesta en prctica de la revolucin que exige el proyecto totalitario, y
contra las propuestas de reforma que plantean los partidos polticos.
La continuacin del ejercicio del terror por parte de ETA tras la tran-
sicin, con todos los defectos que se le puedan encontrar a una democra-
cia siempre imperfecta, neutraliza el argumento aducido para legitimar el
uso del terror durante la dictadura de Franco y que se basa en la violencia
ejercida por esa dictadura contra el pueblo vasco. Esa continuacin pone
de manifiesto que el totalitarismo y la defensa de la violencia que acom-
paan al proyecto de ETA desde el inicio, segn sus propias palabras,
 INTRODUCCIN 21

encuentran en la dictadura la excusa de la legitimacin, mientras que su

ilegitimidad, como lo muestra la continuidad tras la transicin, se halla
en sus propias premisas y planteamientos. Esto obliga a criticar y a mati-
zar, al menos, seriamente la legitimacin del terror de ETA recurriendo a
la dictadura de Franco.
Es este contexto de continuidad, que ilumina la naturaleza de ETA
durante la dictadura de Franco, el que ilumina tambin la perspectiva a
elegir para buscar los puntos fundamentales que caracterizan la historia
de Euskadi de los ltimos cincuenta y cinco aos. Y entre esos puntos
fundamentales est la violencia y el terror de ETA, y estn, como conse-
cuencia radical de esa violencia y terror, sus vctimas. En los cincuenta y
cinco ltimos aos de la historia de Euskadi se ha producido el fin de la
dictadura de Franco, la transicin, la conformacin de Espaa como
Estado de derecho, la conquista de la democracia y de la libertad, el ac-
ceso al mximo autogobierno que hayan tenido los territorios vascos a lo
largo de su historia, el Estatuto de Gernika, la instauracin del Parlamen-
to vasco, la recuperacin del Gobierno vasco y todas las instituciones y
polticas que le acompaan.
ETA ha sido una presencia tan constante y diaria, y tan condicionan-
te del valor y de la forma de entender, percibir y vivir el resto de aconte-
cimientos a lo largo de estos aos que quiz se nos ha olvidado preguntar
cmo ha podido surgir en el seno de la sociedad vasca esta organizacin
terrorista, que ha producido tantos asesinatos, tanto miedo, tantos ame-
nazados, tantas vctimas y tanto sufrimiento, cmo ha podido surgir y
cmo ha podido constituirse en imaginario definidor del resto de aconte-
cimientos esta organizacin que ha continuado tras la transicin y la lle-
gada de la democracia poniendo as de manifiesto la naturaleza totalitaria
de sus planteamientos, camuflados bajo la capa de legitimidad que encon-
traba oportunamente en la dictadura franquista.
Y, sin embargo, la pregunta de cmo ha podido surgir esta organiza-
cin terrorista en el seno de la sociedad vasca es la pregunta a la que
obliga la perspectiva de las vctimas elegida para analizar los elementos
con los cuales se pueda construir una narrativa de la historia de terror
que ha caracterizado a la historia vasca reciente: cmo es posible que
en el seno de una sociedad industrializada, comparativamente moderna
en relacin a otras partes de Espaa, de fuerte tradicin catlica, que
contaba con un nacionalismo en el que, si bien haba posiciones radicales
y extremas sensibles a la llamada de la violencia, nunca se plante la
posibilidad del recurso a la misma, haya podido surgir una organizacin
terrorista como ETA? Cules son los elementos que pueden explicar el
surgimiento de ETA y la fuerza que adquiri en el interior de la sociedad
vasca hasta el punto de que sta cayera vctima del mito de que ETA era
invencible?
22 JOSEBA ARREGI ARANBURU

La historia del terror de ETA es una historia en uno de cuyos extremos

se encuentra ETA misma, en el otro las vctimas causadas por ETA, y en
medio la sociedad vasca en cuyo seno surge ETA y en cuyo seno, aunque
no en exclusiva, son constituidas por ETA las vctimas, una sociedad nada
homognea, una sociedad que en algunos aspectos es ella misma vctima
de ETA en la medida en que para entender muchas de sus reacciones es
preciso tener en cuenta el miedo causado por el terror de ETA dema-
siadas veces se olvida que el terror es una violencia dirigida a extender el
miedo en una determinada poblacin con el fin de alcanzar metas polti-
cas, el poder, pero que al mismo tiempo es acompaante silenciosa de
ETA, cmplice en la medida en que no mira ni tiene en cuenta lo que
sucede con ETA, legitimadora tambin en algunos de sus sectores del
terror de ETA, comprensiva con ETA, opuesta a ETA y resistente contra
ETA: todo ello siendo la misma sociedad vctima de ETA.
Es esta la narrativa para cuya construccin se quieren aportar algunos
elementos en este estudio. El debate que se ha producido en el momento
del fin de ETA es el que, en buena medida, condiciona y plantea las pre-
guntas que se va a intentar responder a lo largo de este estudio, pues en l
se trata de reflexionar sobre los argumentos que se vienen utilizando en ese
debate. Como el resto de debates polticos que tienen lugar en Euskadi y
en el conjunto de Espaa, el referido a la historia de terror de ETA est
caracterizado por el abuso de las palabras empleadas para describir y ar-
gumentar todo lo relacionado con ETA, su violencia terrorista, sus plan-
teamientos polticos, y las consecuencias de su historia, un abuso que lleva
al vaciamiento de significado de los trminos que se emplean, consiguien-
do por la combinacin de ambos, el abuso y el vaciamiento de significado,
ocultar los planteamientos polticos de parte, partidistas, tras la pantalla
de lo que se considera polticamente correcto en cada momento.
De la misma forma que en algunos momentos el impulso desde las
mismas instancias del Gobierno Vasco de la autodeterminacin y la terri-
torialidad plan Ibarretxe era el requisito imprescindible para alcanzar
la paz, ahora que ETA se ha visto obligada, por la accin decidida del
Estado de derecho, a anunciar el cese de sus acciones violentas, el discur-
so hegemnico es el de consolidar la paz y redactar planes para consolidar
la convivencia en la sociedad vasca, una convivencia que exige la memoria
de todas las violaciones de los derechos humanos que se han producido
no slo en los ltimos cincuenta y cinco aos, a lo largo de la historia de
ETA, sino desde la guerra civil espaola y vasca al menos, si no se llega
hasta las guerras carlistas.
El intento de crear un paraguas que permita cobijar a todas las vcti-
mas de la violencia habidas en los ltimos cincuenta y cinco aos en la
sociedad vasca y en el conjunto de la espaola, ha llevado a usar la refe-
rencia a los derechos humanos y su violacin como el principio englobante
 INTRODUCCIN 23

supremo: siendo el derecho a la vida el primero de los derechos humanos,

se argumenta, todas las vctimas asesinadas, incluidas las vctimas de la
actuacin policial, son igualmente vctimas. Y es cierto que todas las vc-
timas son iguales en el sufrimiento. Es verdad que todas las vctimas lo
han sido de asesinato. Pero las vctimas tambin se definen desde la inten-
cin de los victimarios, de los verdugos. Y mientras unas vctimas, las de
ETA, eran asesinadas en aras a la implantacin de un proyecto poltico
que negaba, y niega, el derecho fundamental a la libertad de opinin, a la
libertad de conciencia y a la libertad de identidad, otras, las vctimas del
GAL y similares, lo eran a causa de la exasperacin por los actos de ETA
y por una falta de respeto a los lmites establecidos por el Estado de de-
recho, sin que a ello le acompaara un proyecto poltico explcito de
anular el Estado de derecho.
No hacen falta grandes reflexiones para darse cuenta de la diferencia
radical que existe entre partir de la memoria de las vctimas asesinadas
por ETA en dignidad, verdad y justicia, para, sobre la base de esa memo-
ria, construir un futuro de convivencia en libertad por un lado, y por otro
subrayar la necesidad de consolidar la paz y trabajar por la convivencia
en la sociedad vasca recordando que han existido violaciones de derechos
humanos por todos los actores polticos, ETA, las fuerzas de seguridad
del Estado, el mismo Estado involucrado en acciones de terrorismo de
Estado, perspectiva que permite alcanzar un plano neutral en el que se
pude construir una memoria como un recuento contable sin interpretacin
alguna de todo lo que ha acontecido de violencia y terror en la historia
vasca reciente.
Como ya se ha indicado, el argumento que acompaa a esta segunda
perspectiva es la de que no es posible una verdad histrica objetiva si no
es la contable sin interpretacin, la de que las memorias son plurales,
subjetivas y relativas, y por consiguiente, la de que es imposible plantear-
se ni siquiera la elaboracin de una nica narrativa de los tiempos de
terror de ETA. Es la cuestin por antonomasia que afecta al conocimien-
to histrico: determinado postmodernismo ha credo necesario afirmar
que de la imposibilidad de un conocimiento completo de la historia que
implicara colocar al sujeto que la conoce al final de esa misma historia,
al final de la historia universal que, por definicin an no ha concluido,
se deriva necesariamente un pluralismo radical e irreductible del conoci-
miento histrico, la imposibilidad misma de la historia como ciencia.
De la premisa correcta de la imposibilidad de conocer el final de la
historia universal no se deriva necesariamente la imposibilidad de todo
conocimiento histrico. Esta ser una de las cuestiones bsicas que debe-
r afrontar el estudio, pues si no se aborda esta cuestin, todo lo que se
elabore sobre la narrativa de las vctimas estar sometida a una sospecha
de base, a la sospecha de partidismo, a la condena de subjetivismo y de
24 JOSEBA ARREGI ARANBURU

relativismo. El estudio que se presenta no renuncia a que se puedan extraer

lecciones de la historia, de lo que ha acontecido, lecciones que permitan
un mejor futuro, tratando de evitar aquello que ha conducido a los actos
de terror.
Un segundo elemento que aparece con insistencia en el debate poltico
vasco sobe la memoria es el de la forma de llamar a lo que ha ocurrido,
el vaivn que existe entre denominar los acontecimientos recurriendo al
trmino violencia, o hacerlo usando el trmino terror. La cuestin no es
balad: la violencia ha acompaado a la humanidad desde sus mismos
inicios. As lo dice Reiner Maria Rilke en su poesa cuando afirma que
antes entr el asesinato en la historia que la muerte, refirindose al asesi-
nato de Abel como la primera muerte de la que habla la Biblia.
El terror, por el contrario, es un fenmeno moderno. Recurriendo a
un procedimiento discutido pero inevitable, la periodificacin de la histo-
ria, se puede afirmar que el terror nace con la revolucin francesa, fen-
meno que data el intento de hacer realidad el proyecto de la Ilustracin,
dando inicio as a la cultura moderna. Definir al terror como fenmeno
caracterstico de la cultura moderna significa asumir el trabajo de descri-
bir el contexto que hace que el terror sea algo especfico y diferenciado en
relacin a la violencia genrica. En este estudio se defiende la idea de que
esta diferencia es importante para entender lo que realmente ha sucedido
en la historia vasca reciente: violencias ha habido muchas, de muchas
clases, pero terror, bsicamente el de ETA, pues desde la perspectiva de
que el terror es un fenmeno moderno, slo entendible en el contexto de
la cultura moderna, el resto de violencias no cumplen, en opinin de este
trabajo, los requisitos necesarios para ser denominados terror, no com-
portan las caractersticas del terror moderno.
Por esta razn otra cuestin importante del estudio ser la respuesta
que pueda derivarse de analizar el significado del terror en la cultura
moderna, respuesta que consiste en describir y analizar sus elementos y
su significado. Este anlisis servir para valorar otro de los elementos del
debate actual, el ya citado enorme esfuerzo por encontrar un denomina-
dor comn a todas las violencias que se han producido en la historia re-
ciente de Euskadi, un paraguas que permita acoger bajo l a todas esas
violencias. Ese paraguas, ese denominador comn, parece ser que es el de
la violacin de los derechos humanos: en la historia de los cincuenta y
cinco ltimos aos de la sociedad vasca ha habido violaciones de derechos
humanos, y ese debe ser el hilo conductor a la hora de elaborar la narra-
tiva correspondiente.
No ser sa la perspectiva de este estudio. Tal y como se ha sealado
como segunda cuestin a analizar, el hilo conductor, el trmino que pue-
de esclarecer lo especfico de esa historia, es la aparicin del terror, y en
ese terror, el terror de ETA es el ms significativo sin duda alguna, el
 INTRODUCCIN 25

nico probablemente que merezca ese nombre dadas las caractersticas del
terror propio de la cultura moderna.
Otro elemento importante que merece ser subrayado en el debate po-
ltico sobre la memoria de las vctimas y la historia de terror de ETA en
Euskadi es el de qu ha sido ETA, hasta dnde ha alcanzado, cul es su
extensin, si reducida a la propia organizacin estricta, a sus militantes,
o algo ms extenso en la sociedad vasca, cul ha sido el papel de la socie-
dad vasca en toda esta historia.
Ya se ha dicho ms arriba que la sociedad vasca ha sido, al mismo
tiempo, vctima del terror de ETA, acompaante silenciosa, comprensible
con ETA, callada ante sus actos, cmplice, resistente y luchadora contra
ETA. Dos frases resumen perfectamente el dilema que encierra esta cues-
tin: durante mucho tiempo a lo largo de la historia de terror de ETA se
ha afirmado explcitamente que lo que diferenciaba al terror de ETA de
otros terrorismos europeos era su implantacin social, el hecho de que
una parte nada despreciable de la sociedad comprenda e incluso partici-
paba de las ideas de ETA, y que precisamente esta implantacin social
haca imposible una derrota policial de ETA. Esta afirmacin incluye el
que entre ETA como organizacin armada y la parte de la sociedad que
sirve para afirmar su implantacin social no existen fronteras ntidas y
definidas, que el flujo de ida y venida, de comunicacin y participacin
era importante.
Pero cuando las tornas han cambiado, cuando el Estado de derecho
decide luchar con todos los medios a su alcance contra ETA y su entorno,
entonces la realidad de ETA se reduce a su propio ncleo, a sus militantes
estrictamente, y se acusa al Estado de actuar como si todo, el todo de la
parte de la sociedad vasca que sostiene el argumento de que lo especfico
de ETA era su fuerte implantacin social, fuera ETA, y frente a ello se
afirma que ETA no es nada, nada ms que sus comandos y su estructura
organizativa y que el Estado criminaliza lo que se denomina el entorno de
ETA, la izquierda nacionalista radical.
Esta contradiccin ETA es todo, ETA no es nada pone de mani-
fiesto la comprometida y complicada situacin de la sociedad vasca a lo
largo de la historia de ETA, algo que ser necesario poner de manifiesto
y analizar. Este anlisis estar presente a lo largo de todo el estudio, por-
que es una de las cuestiones ms pertinentes en estos momentos en los que
ETA ha tenido que cesar en sus actividades de terror, porque en esta
cuestin reside cul va a ser la naturaleza de la narrativa que se vaya
construyendo, porque en esta cuestin se va a jugar el cmo de la memo-
ria de las vctimas, e incluso si realmente va a haber una memoria de las
vctimas que merezca tal nombre. Analizar esta cuestin con toda la se-
riedad que merece implica plantear la cuestin de la culpa y de la respon-
sabilidad de los actores principales de la historia de terror de ETA.
26 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Por fin, y teniendo en cuenta que hay autores que retrotraen el terror
de ETA a la historia misma del nacionalismo Antonio Elorza, en este
estudio, sin compartir la tesis de este autor, tesis que se matiza a s misma,
pues todas las races a las que alude el autor citado son las de posiciona-
mientos que nunca fueron mayoritarios en el nacionalismo oficial es el
trmino que emplea Jos Antonio Etxebarrieta Ortiz para referirse al
PNV, s se considera necesario prestar toda la atencin que merece, y
que es mucha, a cmo se ha podido ir conformando una mentalidad po-
pular en la sociedad vasca que ha derivado en determinadas circunstancias
en un planteamiento totalitario terrorista como el de ETA. A ello ir
dedicado el anlisis de la poesa y el pensamiento, aunque habra que
decir ms bien el sentimiento, de Salbatore Mitxelena como mximo ex-
ponente y articulador en un lenguaje sobremanera potico-sentimental de
esa mentalidad.
Este estudio se elabora no desde el conocimiento del final de la histo-
ria de la humanidad, tampoco desde lo que su autor pudiera desear como
meta de la historia, pero s haciendo suya la idea de Hegel de que el prin-
cipio inspirador de la historia es el de la consecucin de niveles cada vez
mayores de libertad. Asumir esta idea de Hegel no obliga a pensar que es
posible, como lo crea el autor citado, materializar en la inmanencia de la
historia el ideal de la libertad absoluta, pero s entender que la idea que
debe impulsar la historia humana es la idea de la mxima libertad posible
alcanzar en cada momento histrico y en cada lugar del mundo, sin que
la referencia a la libertad implique renuncia a pensar que el ideal de igual-
dad alcanzable no est reida con el ideal de la libertad sino que la pre-
supone y la necesita.
Porque la idea de que la bsqueda y el trabajo por la libertad es lo que
da sentido a la historia humana es una idea poderosa, que unida a las
ideas de igualdad y fraternidad constituyen el fundamento de la cultura
moderna. Pues como analiz intensamente Alexis de Tocqueville y subra-
ya su bigrafo Otto Vossler, la compatibilizacin de los ideales de libertad
e igualdad, que parece que conforman los dos polos contrapuestos de la
cultura moderna, slo se puede llevar a cabo en el contexto en el que la
libertad abre las puertas a luchar por la igualdad.
La libertad es siempre la libertad del diferente, siempre que ste no
pretenda que lo que le hace diferente sea algo que se puede imponer a
todos. En esta limitacin consiste la libertad democrtica, la libertad ne-
gativa tal y como la define Isaiah Berlin, la libertad dentro de los lmites
de las ideas regulativas de Kant, aquellas que marcan el lmite entre lo
racional y lo metafsico. Es esta libertad, limitada, este derecho a la dife-
rencia lo que se subraya en el texto del panfleto, tomado en el mejor
sentido de este trmino, asumido por todas las asociaciones y fundaciones
de vctimas del terror de ETA y por otras asociaciones cvicas, y que se
 INTRODUCCIN 27

titula Tejiendo la historia de la libertad. En uno de sus prrafos dice as:

La memoria de las vctimas asesinadas, el respeto a esa memoria es un
ejercicio de libertad. Un ejercicio que no terminamos de hacer, porque no
queremos vernos en nuestra historia de los ltimos treinta aos. Pero si
no nos enfrentamos a esa historia, seguiremos atados a ella, y ella nos
dominar, e impedir que podamos modelar el futuro con algo de liber-
tad. En la posicin que consigamos adoptar en relacin a nuestra actitud
respecto a las vctimas asesinadas se juega nuestra libertad futura.
La cuestin de la memoria de las vctimas y del respeto que les debe
la sociedad vasca no es una cuestin de virtudes privadas, de cario, de
arrope. Es una cuestin profundamente poltica. Es una cuestin estrecha-
mente ligada a la libertad de cada uno de nosotros. Y la libertad es el
ncleo fundamental de la poltica. No la identidad, no la demarcacin
frente al extrao o extranjero. Cunto menos la construccin del extrao
o del extranjero y su elevacin a la categora de enemigo. ETA ha consti-
tuido a las vctimas asesinadas como preguntas radicales sobre nuestra
voluntad de libertad (ARREGI, Joseba, Askatasunaren historia iruten-
Tejiendo la historia de la libertad, pp. 38-39, 2009).
Tras las dos guerras mundiales, tras la experiencia del nazismo y del
holocausto, Europa ha aprendido que la cultura moderna tambin puede
producir grandes enemigos de la libertad como han sido los totalitarismos
del siglo XX. Aunque la memoria de estas experiencias vaya perdindose
en el tiempo, nuevas experiencias como los distintos terrorismos que han
azotado a las sociedades europeas de postguerra, el terrorismo internacio-
nal de raz islmica, y la llamada a las puertas de Europa de cientos de
miles de personas que huyen de la pobreza y de la miseria, de la falta de
perspectiva de futuro, y buscan entre nosotros la base material para ser
libres confiando en la promesa de la universalidad de los derechos ciuda-
danos inscrita en nuestras constituciones democrticas, reaviva la llama
de la libertad, la necesidad de luchar en cada momento por la libertad
posible, sin ceder ni un milmetro.
Este estudio sobre la narrativa debida a los cincuenta y cinco aos de
experiencia y de historia de terror en Euskadi se entronca en esa vieja
lucha europea por la libertad. Pero este entronque slo puede ser sincero
si se abre al estudio de la historia de terror que ha asolado a la sociedad
vasca y espaola en estos cincuenta y cinco ltimos aos sin tabes de
ningn tipo. Reconociendo por supuesto la existencia del franquismo, los
abusos de poder de rganos del Estado de derecho, pero sobre todo mi-
rando la cruel realidad del terror de ETA con todas sus legitimaciones,
sus conexiones, su historia, sus races, su vinculacin con la revolucin y
con el nacionalismo, y su implantacin en partes de la sociedad vasca.
 I

LA MEMORIA DEL TERROR DE ETA,

O MUCHAS HISTORIAS DE VIOLENCIA

1. LA CUESTIN DE LA VERDAD HISTRICA

Ya se ha indicado en la introduccin que algunos aspectos de un

multiculturalismo simple se han introducido en el debate sobre la me-
moria de las vctimas en Euskadi, una introduccin no meramente aca-
dmica, sino polticamente interesada. A un pluralismo radical sin po-
sibilidad alguna de permitir una referencia universal en el campo de la
verdad y del conocimiento le corresponde en el plano de la historia una
realidad de historiografas plurales irreductible a una nica historia. Es
probablemente este campo del conocimiento cientfico aquel en el que,
junto con la valoracin de las culturas, ms xito ha alcanzado ese mul-
ticulturalismo simple que predica la relatividad de todo conocimiento,
justificado por la imposibilidad de los llamados grandes relatos y el dao
producido por ellos.
Esta comprensin simple del multiculturalismo como respuesta a una
poca entregada a la fe en la historia es en s misma comprensible. Si la
cultura moderna comienza con la duda cartesiana, se consolida en la
Ilustracin como crtica de la metafsica en Kant, mostrndole a la razn
sus lmites, pero indicando en ambos casos, Descartes y Kant, cul es el
camino para un conocimiento razonable, se transforma en Hegel y en sus
sucesores, sean stos de derecha o de izquierda, en la pretensin de alcan-
zar el verdadero conocimiento absoluto en la inmanencia de la historia:
la historia produce su propia verdad y el filsofo, o el revolucionario en
su caso, es capaz de mostrarlo, en la teora de su filosofa o en la prctica
de su revolucin. El historiador Tony Judt cita a Isaiah Berlin cuando
escribe que La autonegacin de los intelectuales ante la Historia fue
descrito en algn momento por Isaiah Berlin como el horrible camino
elegido por los alemanes para escaparse de la eleccin moral. Es algo de-
masiado duro dicho slo de los alemanes, pues no fueron stos los nicos
europeos en ofrecerse a s mismos en el altar de la necesidad histrica,
[29]
30 JOSEBA ARREGI ARANBURU

aunque es cierto que la idea tena sus races en la filosofa romntica ale-
mana (T. JUDT, Postwar/Posguerra, 2005, p. 564).
Es comprensible, pues, la reaccin del multiculturalismo ante la ofren-
da de la razn como vctima ante las leyes necesarias de la historia. Lo que
es menos comprensible es que la propuesta de sustitucin radique en seguir
ofreciendo como vctima propiciatoria la razn humana ante el altar aho-
ra del relativismo radical, poniendo en duda la posibilidad misma de la
verdad, como horizonte de referencia al menos. Y la propuesta no es acep-
table porque el relativismo termina siendo de aplicacin slo en el campo
de las ciencias humanas, sociales y culturales, pero no en el de las ciencias
naturales, en las que, por el contrario, se presupone que la razn funciona
con plena efectividad y xito, y en el que el riesgo para la razn humana
proviene de transformarla en una fe ciega en el cientismo aunque algunos
autores se han esforzado por trasladar la idea del fin de las grandes ideas
y de la gran historia, junto con la idea del sujeto transcendente del cono-
cimiento, al campo de las ciencias naturales [ver, H. R. FISCHER, A.
RETZER, J. SCHWEIZER (comp.), El final de los grandes proyectos, 1997].
Los historiadores Tony Judt y Timothy Snyder dedican buena parte
de sus conversaciones recogidas en el libro de ambos Thinking the Twen-
tieth Century (2012) a defender el valor de la historia como conocimiento
de la verdad, a analizar la funcin de la historia, a criticar los peligros del
uso de la historia, a analizar las relaciones entre la historia y la o las me-
morias. Tony Judt ya haba apuntado en su magna obra Postwar (2005)
que si Heine poda decir en su tiempo que el bautismo constitua la entra-
da a Europa (para los judos), en la segunda mitad del siglo XX esa entra-
da est marcada por el reconocimiento del Holocausto (T. JUDT, 2005,
p.803). Ambos autores citados llegan a decir que uno de los fines del libro
conjunto radica en ver cmo la historia intelectual del siglo veinte se en-
cuentra con la historia de los judos.
Esta ltima afirmacin significa claramente optar por una visin de
lo sucedido en el siglo veinte: la que ofrece el Holocausto, el intento de
aniquilar al pueblo judo por parte del rgimen nazi. Est claro que ni Judt
ni Snyder pretenden con esta opcin negar otros hechos, otros horrores
ocurridos a lo largo del siglo veinte. Pero el Holocausto es un aconteci-
miento de tal magnitud que es capaz de servir de orientacin y de filtro
para la comprensin de todo el siglo, incluida la historia de la segunda
mitad que en buena medida es la historia de un doble intento de las so-
ciedades europeas: de recordar lo sucedido en el holocausto, y de olvidar
las actuaciones propias ante los judos.
En la obra conjunta escribe Snyder que el desafo intelectual del si-
gloXXI puede consistir en avalar la verdad, no renunciar a la verdad como
tal, aceptando al mismo tiempo sus formas y fundamentos mltiples. La
complejidad que conlleva esa posicin exige, por supuesto, superar una de
 EL TERROR DE ETA 31

las plagas del siglo veinte, en opinin de ambos autores: la insistencia en

que lo complejo no es otra cosa que la mscara de lo simple (SNYDER,
posicin 152, edicin Kindle). La bsqueda de lo simple, la necesidad de
sustituir antiguas certezas por nuevas certezas, la disposicin a rendir las
armas de la razn ante el altar de la fe en la historia y sus leyes determi-
nantes es una de las razones de los horrores del siglo veinte.
Frente a ello, la apuesta por la complejidad de la verdad, la apuesta
por el conocimiento histrico, un conocimiento de los hechos sin excluir
ninguno, pero sin renunciar a entenderlos en su significado y a valorarlos,
sabiendo que la memoria y el recuerdo son vulnerables, y que esa vulne-
rabilidad est en relacin directa con el poder, con quienes detentan el
poder en cada momento, sea el poder poltico, sea el poder social de la
opinin. Dice Judt en la obra conjunta citada: La manipulacin del pa-
sado es la forma ms antigua de control del conocimiento (posicin 4947,
edicin Kindle).
Frente a esa manipulacin la historia aporta datos, hechos, relaciones,
recuerda contrapuntos, descubre olvidos, desenmascara racionalizaciones
y explicaciones interesadas. Ni Judt ni Snyder tienen inconveniente en
recordar que en sus formas el fascismo y el comunismo tenan muchos
parecidos, que las races del fascismo se encuentran tambin en la izquier-
da, que Stalin manipul la intervencin de la URSS en la segunda guerra
mundial para presentarla como una guerra patritica de Rusia contra
Alemania, olvidando los pactos con Hitler, y sobre todo expulsando de
su participacin en la victoria contra el rgimen nazi a todos los que no
eran tnicamente rusos, que de 1917 hasta 1956 la Unin Sovitica estaba
en el lado ganador de la historia, y que solo despus los perdedores de esa
historia tuvieron la posibilidad de ser tenidos en cuenta.
Pero tambin subrayan que Europa record a los judos cuando ya no
quedaba prcticamente ninguno en la Europa occidental, porque incluso
los pocos supervivientes del holocausto que se atrevieron a volver a Bl-
gica o los Pases Bajos no tuvieron buena acogida, y que el sistema aus-
traco del Proporz el reparto proporcional de cargos entre los dos gran-
des partidos, el socialdemcrata y el conservador ha servido de pantalla
para olvidar las responsabilidades de los austracos en los crmenes nazis.
Ante todas las tentaciones relativistas, a las que ya nos hemos referido,
dice Judt en la obra conjunta citada: Pienso que de una forma u otra, ste
es el reto al que se enfrenta cualquier intelectual serio hoy en da: cmo ser
un universalista consistente (posicin 5398, edicin Kindle). Es decir,
cmo acoger la complejidad de la verdad sin renunciar a la misma verdad.
Y al mismo tiempo recuerda el comentario de un profesor que tuvo: la
geografa se ocupa de mapas, la historia de gente. Es decir: la historia es
humana y social, se ocupa de lo que ha movido a las personas, a los indi-
viduos, a los grupos, para hacer cosas en comn, o para enfrentarse.
32 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Y aunque Tony Judt distingue entre historia y memoria, en su trabajo

de historiador no puede renunciar a las memorias de los actores de esa
historia, y adems es de la opinin de que es extraordinariamente difcil
imaginar sociedad alguna que subsista sin una narrativa coherente y acor-
dada de su pasado (en la obra conjunta con Snyder citada, posicin 5257,
edicin Kindle). Y esta observacin vale para las sociedades particulares,
pero tambin para conjuntos de sociedades como es la sociedad europea,
si es que existe o debiera existir algo parecido. Escribe T. Judt en la
introduccin a otra de sus obras, Reappraisals/Re-evaluaciones: Mi se-
gunda preocupacin est relacionada con el lugar de la historia reciente
en una poca de olvido: la dificultad que parece que tenemos de encontrar
un sentido en el turbulento siglo que acaba de terminar y de aprender de
l (TONY JUDT, ob. cit., p. 1).
Judt se refiere a una poca de olvido, un olvido que, paradjicamente
se reviste de conmemoraciones, de memoriales, de institutos de la memo-
ria, de museos de la memoria. Y no es que este autor est en contra del
olvido per se. Ms bien afirma que el olvido es humanamente necesario,
pero que las sociedades tienen que recordar primero precisamente para
poder olvidar. Pero el recuerdo del que habla, la memoria que l defiende
es una memoria que pasa por el filtro de la historia, una historia que, de
otra manera, estara llena de olvidos, algunos intencionados, otros incons-
cientes, la mayora de las veces vinculados a la necesidad de la autojusti-
ficacin, individual o colectiva.
Llama poderosamente la atencin las veces que Judt subraya el olvido
con el que la Europa occidental ha tratado a la Europa oriental, cuando
se trataba de aplicar el principio de las nacionalidades del presidente Wil-
son en la liquidacin del imperio austro-hngaro, antes de la Segunda
Guerra mundial, pero tambin despus de la segunda guerra mundial,
mientras buena parte de la Europa oriental estaba sometida al imperio
sovitico.
De la misma forma critica el olvido-tergiversacin de la historia de
participacin en los crmenes nazis de pases como Austria a la que ya
nos hemos referido antes o Francia origen del llamado sndrome
Vichy: Cada pas ocupado de Europa desarroll su propio sndrome
Vichy (JUDT, 2005, p. 808), pero tambin Italia, Blgica y Holanda.
Solamente la historia puede corregir los desmanes de estas memorias
colectivas, de la misma forma que l, como historiador, judo y redactor
de memorias The Memory Chalet corrige la idea mitologizada de los
kibutz israeles en los que particip en su juventud.
Valga la siguiente cita para corroborar lo que estamos diciendo: Des-
de 1918, Europa se ha construido, ms bien, sobre una sobrecarga com-
pensatoria de memoria: el recuerdo pblico institucionalizado como la
verdadera fundamentacin de la identidad colectiva. La primera no poda
 EL TERROR DE ETA 33

mantenerse en el tiempo pero tampoco lo podr la segunda. Alguna

medida de indiferencia e incluso olvido es condicin necesaria para la
salud cvica.
Decir lo anterior no significa abogar por la amnesia. Una nacin
tiene que recordar primero antes de poder comenzar a olvidar
El instrumento del recuerdo en todos estos casos no era la memoria
en s misma. Era la historia en sus dos significados: en cuanto paso del
tiempo y como estudio profesional del pasado especialmente lo lti-
mo. La misma enormidad del crimen convierte toda memorializacin
en incompleta Imposible recordar cmo realmente fue, es inherentemen-
te vulnerable a ser recordado como no era. Contra este reto la memoria
por s misma se encuentra sin ayuda: Slo el historiador, con su pasin
austera por los hechos, las pruebas, por las evidencias, pasin que es cen-
tral para su vocacin, puede efectivamente permanecer en guardia
(JUDT, 2005, p. 830, y la frase que cita es de YOSEF HAYIM YERUSALIMI,
Zakhor: Jewish History and Jewish Memory, Seattle, 1982, p. 116).
La inestimable labor del historiador y de la historia consiste precisa-
mente en impedir los peligros de la memoria no en desdear el valor de
la memoria, buscar los hechos, llenar los huecos producidos por las
memorias selectivas, tratar de extraer lecciones del pasado, superar la ig-
norancia, y al mismo tiempo evitar los peligros de la museizacin del pa-
sado, los peligros de transformar la historia en conmemoracin, los peli-
gros de la nostalgia, y sobre todo el peligro de la repeticin de los errores
del pasado, repeticin basada muchas veces en la cita del pasado desde la
ignorancia bien de los hechos, bien de su correcto significado.
Al igual que hemos citado la correccin que hace de la memoria de
Europa por ser reduccionista y no tener en cuenta la memoria de Europa
oriental, de la misma forma critica Tony Judt los esfuerzos nostlgicos de
determinada historiografa y poltica inglesa de convertir el Reino Unido
en una especie de jardn de museo, o los esfuerzos de Nora en Francia por
recuperar el nombre, el significado y la msica de los lugares para la
memoria colectiva francesa ante el riesgo de su prdida.
Aunque es escptico sobre las posibilidades de aprender de la historia,
Tony Judt no renuncia a ello, pues cree que es bsico para la proyeccin
de un futuro mejor. Defiende que la museizacin de la historia se puede
evitar aportando a las nuevas generaciones el conocimiento histrico que
les sirva para entender lo que vayan a ver en los museos. Merece trasladar
a estas pgina lo que escribe en la introduccin a su obra Reappraisals:
No solamente fallamos al no aprender casi nada del pasado esto no
sera reseable. Pero es que hemos sido estridentemente insistentes en
nuestro clculos econmicos, en nuestras prcticas polticas, en nuestras
estrategias internacionales, incluso en nuestras prioridades educativas
en que el pasado no tiene nada interesante que ensearnos. Insistimos en
34 JOSEBA ARREGI ARANBURU

que nuestro mundo es un mundo nuevo; que sus riesgos y oportunidades

no tienen precedentes.
Me sentasorprendido por esta perversa insistencia contempo-
rnea en no entender el contexto de nuestros dilemas presentes, en casa o
en el exterior; en no escuchar con ms cuidado a algunas cabezas sabias
de dcadas anteriores; en buscar activamente el olvido en lugar de recordar,
en negar la continuidad y proclamar la novedad en todas las ocasiones
posibles (p. 2).
Tambin entre nosotros se escucha con mucha frecuencia la necesidad
de mirar al futuro, la necesidad de cerrar el libro de la historia, la necesi-
dad de asumir los nuevos tiempos que no se pueden encarar con ideas
viejas. Pero esta manera de cortar con la historia puede tener la consecuen-
cia de que terroristas alemanes, actuando conjuntamente con terroristas
palestinos en el secuestro de un avin, son precisamente los que separan a
los pasajeros judos de los dems, como ocurri con el avin secuestrado
para liberar a los presos de la RAF y que fue liberado en Entebbe.
Lo mismo que al historiador se le plantea el problema de los huecos
provocados por la manipulacin de memorias interesadas, el problema de
la relacin entre memoria e historia, el problema de los riesgos inherentes
a la memoria y los caminos para combatirla, al historiador se le plantea
tambin un problema muy especfico, y es el de la comparacin de los
sufrimientos que testimonia la historia, y la posibilidad y la necesidad de
leer la historia desde una perspectiva determinada, sin que ello suponga
ocultar hechos reales.
Mucho se ha discutido sobre la posibilidad de distinguir entre los cr-
menes del nazismo por un lado, y los crmenes del estalinismo por otro, y
la pregunta de si existe un trmino que sirva para incluirlos a ambos. El
historiador de las ideas Stphan Courtois lo discute en la introduccin a
la obra que recoge las actas de la segunda conferencia sobre el tema cele-
brada en Pars, en la obra Une si longue nuit. Su conclusin es que es po-
sible calificar a ambos sistemas criminales con el trmino de totalitarios.
Pero ello no implica borrar las diferencias entre ellos: no es lo mismo la fe
en la universalidad de la verdad de la historia, la fe en el determinismo
histrico con la promesa de una salvacin universal para la humanidad, y
la aplicacin en la historia de una forma, tambin determinista, de la su-
premaca de una raza sobre las dems, lo que permitira un nuevo orden
purificado mundial sobre bases biolgicas hay una diferencia entre una
filosofa cuya lgica es monstruosa, y una a la que se le puede dar una
interpretacin monstruosa, son palabras de Raymond Aron que cita Judt
(Thinking the twentieth Century, posicin 828, edicin Kindle).
El propio Tony Judt comparte esta idea de la diferencia interna de
acuerdo con Raymond Aron. Y su compaero de tertulia en la obra con-
junta citada Thinking the Twentieth Century, Timothy Snyder es el autor
 EL TERROR DE ETA 35

de una obra en la que se recogen detalladamente los crmenes cometidos

por Hitler y Stalin, con todas sus semejanzas a pesar de sus radicalmente
opuestas motivaciones ideolgicas, como el uso del hambre como arma
de terror, los asesinatos fuera de sus territorios nucleares en Ucrania,
en Polonia, en Bielorusia, en el Cucaso, mucho ms que en Alemania o
en Rusia propiamente dichas (Bloodlands, 2010), es el propio Judt quien
previene ante la generalizacin de la idea de vctima a la que se llega en
la Europa de despus de los 80 del pasado siglo, frente a la que propone
volver a la idea de ver el sufrimiento y el horror teniendo en cuenta a
quienes lo perpetraron y la intencin que los motiv.
En ese contexto escribe Judt: Este ltimo quiebro (de considerar
todos los sufrimientos iguales), con su sugestin de que todas las formas
de victimacin colectiva son esencialmente comparables, incluso intercam-
biables, y que por ello debieran ser recordadas de la misma forma, desper-
t un rechazo vivo por parte de Marek Edelman, el ltimo comandante
superviviente del levantamiento del Gueto de Varsovia, cuando firm el
ao 2003 una peticin oponindose al Centro propuesto (en memoria de
los alemanes muertos tras el avance de las tropas soviticas, expulsados de
sus territorios).
La reaccin de Edelman es un recordatorio a tiempo de los riesgos
que corremos cuando cedemos al exceso del culto a la conmemoracin
y de desplazar a los verdugos por las vctimas como el foco de la conme-
moracin (T. JUDT, Postwar, p. 829).
Esta referencia al superviviente del gueto de Varsovia, as como la
indicacin del autor de que es preciso volver a tener en cuenta a los ver-
dugos para calibrar lo que sucedi en Europa en los aos negros del na-
zismo y del estalinismo, es importante por cuanto apunta a la relacin
entre historia y memoria: la memoria de Edelman es importante para la
historia, as como la historia que rescata el recuerdo de los verdugos es
importante para no mezclar todas las memorias. Tony Judt incide en esta
misma idea en Thinking the twentieth Century al hablar de la forma en que
el estalinismo corrigi la historia de la segunda guerra mundial: Mez-
clando las vctimas de todo tipo, bien asesinadas a causa de su religin, o
de su raza, de su nacionalidad o simplemente en el proceso de una
guerra de ocupacin y exterminacin sin precedentes, la narrativa sovi-
tica borr la dimensin que adquiri el hecho de que la destruccin de
judos rumanos, judos polacos, etc., no fue, cosa tpica, una cuestin de
profundo pesar para los locales. Si se meten en un saco todas las vctimas
hay menos riesgo de peticin de cuentas retrospectivas a travs de una
revisin historiogrfica. Los muertos, por supuesto, desearan objetar a
esta descripcin de su experiencia (olvidando u ocultando la causa de su
asesinato), pero es sabido que los muertos no votan (posicin 949, edi-
cin Kindle).
36 JOSEBA ARREGI ARANBURU

La historia, por lo tanto, sigue siendo una fuente en la que se puede

aprender, pero para ello es necesario no dejarse atrapar en frameworks
como reiteran tanto Judt como Snyder, es decir, en esquemas tericos
prefabricados. La historia necesita lo que necesita toda ciencia que no se
deja atrapar por la fe en la ciencia: atencin a los hechos, dejarse corregir
por ellos, pero teniendo atencin a los contextos, tanto sociales y sincr-
nicos, como diacrnicos, sin poner lmites arbitrarios al tiempo, atencin
a los vacos, a los olvidos interesados que se convierten en dogmas, rela-
cin y conversacin con la y las memorias, pero sin dejarse embaucar por
sus peligros y por sus cantos de sirena, sometiendo siempre la y las me-
morias a las correcciones de los hechos, pero tenindolas en cuenta para
establecer con criterio las valoraciones histricas, con atencin al peligro
que la conmemoracin, la conversin en musestica y la nostalgia implican
para la historia que pretende plausibilidad, la nica caracterstica que Judt
exige de la historia como ciencia: que lo que narra la historia sea plausible,
sea creble, posea una coherencia interna y est sometida a la refutacin
de los hechos, de forma que pierda toda credibilidad si no es capaz de dar
cuenta satisfactoria de lo acontecido.
El mismo Tony Judt lo resume perfectamente en su introduccin a la
obra editada por Istvn Dek, Jan T. Gross, y Tony Judt, The Politics of
Retribution in Europe, World War II and Its Aftermath, 2000, cuando en
su prefacio, constatando que en un tiempo no tan pasado pareca fcil
escribir historia contempornea de Europa diciendo que la segunda guerra
mundial termin en 1945, y con ello termin todo aquello que estaba
detrs de la guerra, el valor de la violencia que permanece desde 1918, las
inestabilidades, las crisis, las guerras civiles, abiertas o subrepticias, las
crisis econmicas. Y aade Judt: todo esto, segn se cuenta, termin en
la experiencia inenarrable de la Segunda Guerra Mundial, ella misma
simbolizada por las polticas y las prcticas de un estado que practic el
genocidio en el corazn de Europa.
En la narrativa tradicional contada de esta manera, todo cambi des-
pus de 1945. El rpido cambio de lealtades, de la alianza anti-nazi a las
divisiones de la Guerra Fra, institucionaliz la divisin militar de Europa
hasta un punto en el que, cuarenta aos tras la muerte de Hitler, la divisin
del continente pareca parte del orden natural de las cosas. En Europa
Oriental, la hegemona Sovitica pareca el producto lgico de las revueltas
de la primera mitad del siglo, mientras que en Europa Occidental los im-
pulsos progresivos hacia la unin econmica y poltica y las dos dcadas
de prosperidad tras la guerra parecan haber resuelto definitivamente los
problemas que se antojaban tan irresolubles antes de 1939. La historia de
Europa haba llegado, en resumen, a su final y todo era perfecto.
Pero para que la historia se resolviera de esta forma tan conveniente,
era necesario que la memoria se adecuara. Desde 1945 hasta mediados los
 EL TERROR DE ETA 37

1960 al menos: a casi todo el mundo le iba bien olvidar lo que haban
hecho sus padres, olvidar lo que se les hizo a ellos, olvidar lo que vieron
y olvidar lo que conocan. Esta convergencia psicolgica y polticamente
conveniente de renovacin histrica y amnesia colectiva se reflejaba muy
bien en las historias convencionales de Europa despus de la Segunda
Guerra Mundial y hasta tiempos tan recientes como los 1980 (p. VII).
Son criterios aplicables al empeo de construir una narrativa de lo
acontecido en la sociedad vasca desde el nacimiento de ETA en estos
momentos en los que la batalla de la memoria est planteada en la socie-
dad vasca y en la poltica vasca. Lo primero que es preciso subrayar es
que tambin en lo referido a la historia del terror en la sociedad vasca es
preciso obtener un conocimiento histrico objetivo, sin que esa objetivi-
dad suponga la imposibilidad de discernir, organizar y dotar de sentido a
esa historia. Ni la expulsin, acompaada de miles de muertos, de los
alemanes de los territorios liberados y conquistados por las tropas sovi-
ticas en su lucha contra Hitler, ni los bombardeos, algunos innecesarios
de la aviacin alidada en los ltimos meses de la segunda guerra mundial,
reducen la primaca del genocidio judo y del holocausto como elementos
que permiten entender y dotar de significado a la historia de la primera
mitad del siglo veinte europeo.
Este equilibrio entre la inclusin de todo lo que ha acontecido, inclu-
so con voluntad expresa de recuperar lo olvidado y lo ocultado, y la
asuncin de una perspectiva que incluye una valoracin organizativa de
los acontecimientos, de la historia, es lo que dota de plausibilidad, de
credibilidad a la historia que ofrece Tony Judt. Trasladado a la narrativa
vasca de la historia del terror, nos encontramos con que existen esfuerzos
por ubicar esa historia de terror en un contexto ms amplio, un contexto
que, como mnimo, comienza en la guerra civil de 1936, con la idea co-
rrecta de que el nacimiento de ETA y toda la historia marcada por ella
necesitan de ese contexto ms amplio para poder ser entendidas.
Es cierto que una ampliacin de contexto histrico como la citada
siempre es importante y necesaria. El problema salta cuando esa amplia-
cin de contexto conlleva olvidos y ocultamientos, y como consecuencia,
mistificaciones que se alejan de la historia y de lo que es posible conocer
desde el ejercicio de la ciencia de la historia. Porque esta ampliacin del
contexto histrico va acompaado de una visin de la guerra civil espa-
ola como si hubiera sido una guerra de Espaa contra el Pas Vasco,
contra Euskadi, y la dictadura subsiguiente de Franco se presenta como
una dictadura en la que los vascos fueron los preferentemente castigados
y perseguidos, todo lo cual permitira ver a ETA como legitimada por ser
el mximo exponente de la lucha antifranquista desde la victimacin a la
que Espaa en la guerra civil y Franco en la dictadura haban sometido
al pueblo vasco.
38 JOSEBA ARREGI ARANBURU

La historia, sin embargo, matiza esta visin del contexto ampliado

que se propone. La guerra civil espaola fue tambin una guerra civil en
el Pas Vasco. Fueron los nacionalistas del PNV, los republicanos, los
socialistas y comunistas del Pas Vasco los que se mantuvieron leales a la
Repblica. Pero dentro del campo nacionalista los ms radicales de en-
tonces, incluido el hermano del fundador del PNV, entendan que la
guerra civil era una guerra civil entre espaoles en la que nada tenan que
ver los vascos. Y de hecho, los nacionalistas cerraron un pacto con los
fascistas italianos en el penal del Dueso, tras lo que los nacionalistas,
salvo algunas excepciones, se desentendieron del devenir de la guerra
civil. Incluso en el momento de la toma de posicin ante el levantamien-
to del 18 de Julio de 1936, los nacionalistas en lava y Navarra se incli-
naban ms por mantener cierta neutralidad ante los dos bandos que se
formaron con el alzamiento.
Durante la dictadura hubo en el Pas Vasco, evidentemente, vencedo-
res y vencidos. Y en ambos bandos haba vascos. Escribe Idoia Estorns
Zubizarreta en Cmo pudo pasarnos esto (2013): La copia de El Abrazo
de los muertos que Arteche pas a mi padre reabri mi desconcierto. Era
un blando, pens, pero el relato me sirvi para asomarme con mayor
distancia a la situacin de los nacionalistas vascos mi tribu en el ve-
rano de 1936. Si Franco les hubiera tendido una mano, la hubieran
aceptado en vez de irse con el Frente Popular? Costaba abrirse paso a
travs del follaje sentimental que nos arropaba, pero empezaba a calibrar
algunas discordancias (p. 292).
Con respecto a la persecucin del euskera, persecucin ligada al fa-
moso anillo que se les colocaba a los nios que lo hablaran, la misma
autora recuerda que la costumbre del anillo databa de los Caballeritos de
Azkoitia que lo introdujeron con la idea de impulsar el conocimiento de
ambas lenguas, el euskera y el castellano. Y afirma: No lleg a haber una
prohibicin oficial del vascuence firmada en las alturas pero, como
suele ocurrir con frecuencia, hubo a nivel local quienes se encargaron de
llamar al orden en calle, aula, empresa, en el autobs, de depurar con
furia las huellas del pasado (lpidas, registro civil, nombres de comercios
o industrias, radiodifusin), de perseguir las manifestaciones vivas del
mismo [...] algo debi de influir la derrota del Eje en el aflojamiento de la
tensin inicial. Barriola recoge en sus diarios la reaparicin pblica del
vascuence en los 40 [...] El uso del vascuence dependa del quin y dnde
En mis 60 los rigores haban remitido, pero la tendencia segua siendo a
la baja: abandonado por muchos, lo conoca alrededor de un cuarenta por
ciento de vasco-franceses, un treinta de guipuzcoanos y vizcanos ms
algn alavs y un quince de navarros. El descenso paulatino era el re-
sultado de factores sucesivos: seleccin natural, Ilustracin, primer fran-
quismo, la llegada de la televisin, una porosidad creciente (pp. 262-263).
 EL TERROR DE ETA 39

En este sentido la autora citada se refiere a que en el Pas Vasco, en

Vasconia en su terminologa, se produjo una distensin controlada y una
resurreccin [...] al calor de intentos de apertura en el seno mismo de la
oligarqua nativa (p. 264), al rebufo de la expansin industrial, de un
incipiente bienestar que permite a dicha oligarqua creer que es posible
restaar la fractura entre vascos de la pasada guerra, a recuperar el con-
cierto econmico, la capacidad fiscal-inversora que este conlleva (p. 265).
En relacin a la creencia de que los vascos eran los nicos, o al menos
los ms perseguidos del franquismo relata la autora citada una visita a
Madrid de la que da cuenta en los siguientes trminos: All pude presen-
ciar, espantada, una de las ms feroces cargas de grises nunca vistas. Fue
en la ciudad universitaria con los policas a caballo. A la gente que se
encerr en la facultad la obligaron a salir de forma individual, golpen-
dola con saa conforme sala. A Pilar la dejaron en silla de ruedas del
tremendo culatazo en la espalda; anduvo muchos meses enyesada casi por
completo, presa de dolores. Lo traigo a colacin porque tenda tenda-
mos a creer que los vascos ramos los nicos resistentes al franquismo.
Ni siquiera todos los vascos (p. 281), y contina narrando el comporta-
miento de las sociedades gastronmicas y populares en las fiestas de San
Sebastin, que si llegaron a cerrar no fue por el estado de excepcin de-
clarado (aos 69 y 71), sino porque haban recibido una llamada conmi-
natoria desde las sombras.
Fueron precisamente esos estados de excepcin los que hicieron que
El grueso de la poblacin, la Donostia bonita de toda la vida, la de la
playa, los saraos, el frivoleo, Semana Grande-toros-y mira-para-otro-lado
(p. 282) se enterara de que algo estaba pasando. Porque, como escribe esta
autora, Vasconia era un terruo compartimentado por la orografa, me-
moria (guerras civiles, mitificacin del pasado), falta de comunicacin. Era
un solar unido por pocas cosas, la mayor de las cuales puede que fuera la
prosperidad franquista (pp. 283-284). Una sociedad en la que poco se
supo a travs de los medios controlados por la dictadura de los comienzos
de ETA, de las huelgas promovidas desde el exterior por el Gobierno vas-
co en el exilio, pero en la que empezaron a publicarse noticias a partir de
las acciones militares de ETA, a partir del ao 1968 pues a esas acciones
violentas el rgimen reaccion con dureza y con una propaganda destina-
da a ir creando un paralelismo entre violencia terrorista de ETA, naciona-
lismo y vascos en general.
Es importante sealar, como lo hace la autora citada, que esta espiral
de accin-represin, como se le llam siguiendo los manuales de guerrilla
terrorista al uso entonces, se produce precisamente en un momento en el
que el rgimen haba optado por una apertura econmica hacia el exterior,
por una industrializacin creciente, lo que tuvo como consecuencia la
llegada de un nmero grande de inmigrantes a los centros industriales del
40 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Pas Vasco, y por una mayor apertura de la sociedad vasca, especialmen-

te de la juventud, hacia el exterior fuera de Espaa, aunque con las difi-
cultades consabidas.
Como se puede comprobar por estas sucintas referencias histricas, el
empeo en ampliar el contexto histrico a la hora de narrar la historia de
terror de ETA es algo no slo posible, sino necesario. Pero es preciso ha-
cerlo desde la historia, con todos los matices, y no desde la mitificacin:
histricamente es innegable que la guerra civil espaola tambin fue una
guerra civil entre vascos, histricamente es innegable que no se puede
afirmar sin matiz de ninguna clase que la guerra civil fuera una guerra de
Espaa contra Euskadi, o de Euskadi contra Espaa, en la que Euskadi
saliera vencida por el fascismo espaol y por la dictadura franquista que
aglutinaba todo lo espaol. Entre los vencedores carlistas, falangistas,
franquistas se encontraban no pocos vascos. Otros que no pertenecan
manifiestamente a los vencedores, aprovecharon la ocasin propiciada por
la dictadura de Franco para colocarse, hacer negocios y prosperar. Y la
represin en Euskadi, incluida la persecucin del euskera, no era la nica
que se produjo bajo la dictadura, y junto con los aos duros inmediatos
al fin de la guerra civil en el 39, la represin volvi a ser de una gran du-
reza, en Euskadi y en toda Espaa, a partir de las revueltas estudiantiles
vinculadas al mayo del 68 europeo y a los primeros asesinatos de ETA.
Por esta razn, es posible plantear la narrativa de la historia de terror
de ETA a partir del nacimiento de la propia ETA y de su devenir hist-
rico particular sin que ese inicio, ese nacimiento sea visto como una ne-
cesidad lgica tenida en cuenta la historia anterior del pueblo vasco, de
la sociedad vasca. Es evidente que en ese anlisis desembocan evolucio-
nes, desarrollos, acontecimientos y sus consecuencias, procesos anteriores,
pero ninguno de ellos puede ser elevado a la categora de elemento legi-
timador de ETA y de su apuesta por la violencia terrorista. En su mo-
mento tendremos la oportunidad de analizar todo ello de manera con-
creta y matizada.
Por el momento es suficiente dejar claro que es posible narrar la his-
toria, buscar la verdad histrica sin caer en ningn tipo de relativismo
multiculturalista y subjetivo escribe Tony Judt en su Memory Chalet
(2011): Pero en la universidad muchos colegas me ven como a un dino-
saurio reaccionario. Es comprensible por qu: enseo el legado escrito de
europeos muertos hace mucho tiempo; tolero mal que la auto-expresin
sustituya a la claridad; considero que el esfuerzo malamente puede susti-
tuir a lo conseguido; trato a mi disciplina acadmica como dependiendo
en primera instancia en hechos, y no en teoras; y veo con escepticismo
mucho de lo que hoy se considera como investigacin histrica. Segn las
costumbres acadmicas soy un conservador incorregible (p. 205) es
decir, es posible incluir todos los hechos relevantes sin olvidarlos ni ocul-
 EL TERROR DE ETA 41

tarlos, pero sin renunciar a conocer la historia, lo que significa no renun-

ciar a entender lo que ha sucedido, no conformarse con una contabilidad
factual.
Y tambin es suficiente por el momento dejar claro que slo una am-
pliacin mitificada del contexto histrico puede valer para reducir la im-
portancia que el nacimiento y desarrollo de ETA y su apuesta por la
violencia terrorista tienen para entender la historia de los ltimos cincuen-
ta y cinco aos de Euskadi. La elevacin de la guerra civil a guerra entre
Espaa y Euskadi, guerra de Euskadi contra Espaa, lo nico que hace
es oscurecer la realidad histrica, ocultar realidades y acontecimientos
histricos, establecer una categora depurada de verdugos, y con ello re-
servar la categora de vctima al colectivo, tambin debidamente depurado,
de vascos.
Esto no implica que no queden cuestiones a debatir, como por ejemplo
hasta qu punto fue el aparato de propaganda del rgimen franquista
quien en la citada espiral de accin-reaccin agrand la realidad de ETA
y le dot de un significado que no posea, la cuestin de hasta qu punto
se puede diferenciar la ETA durante el rgimen franquista y la ETA a
partir de la transicin a la democracia. Tampoco implica descuidar la
cuestin de los distintos factores que confluyeron en el nacimiento y de-
sarrollo de ETA. Todo ello se analizar ms tarde.
De la misma forma, continuando con lo que interesa en este punto del
trabajo, la posibilidad de usar el trmino totalitarismo para entender las
similitudes del nazismo y del comunismo no significa desatender la pro-
funda diferencia en sus motivaciones ideolgicas. Por eso es legtimo plan-
tearse la historia de la sociedad vasca desde el nacimiento de ETA como
la historia de terror de ETA sin que ello suponga negar ninguna otra
violencia. Y el anlisis de estas otras violencias no puede suponer la igua-
lacin de todas las vctimas, pues si bien stas son iguales en el sufrimien-
to, la motivacin ideolgica o la inexistencia de motivacin ideolgica
de los verdugos las diferencia netamente.
En las referencias a Tony Judt que se han aportado anteriormente, se
ve con claridad que una visin centrada exclusivamente en las vctimas
corre el peligro de perder la perspectiva de la necesaria distincin entre
ellas, por lo que es necesario recuperar la perspectiva de los verdugos y
las grandes diferencias que se dan entre ellos. Es cierto que para el que
sufre puede ser lo mismo sufrir en un campo de concentracin nazi o en
el archipilago Gulag. Pero tambin es cierto, como escribe Tomothy
Snyder (Bloodlands) que conocemos muchos mejor lo acontecido en los
campos de concentracin nazis que lo sucedido en los campos de exter-
minio nazis, pues en los primeros hubo muchos supervivientes que han
podido contarlo, mientras que en los segundos, por definicin, apenas
hubo supervivientes.
42 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Aun suponiendo que todas las vctimas sean iguales en el sufrimiento,

no todas son vctimas del mismo mal. La diferencia a la que apunta Snyder
entre campos de concentracin y campos de exterminio pone de manifies-
to que aun siendo los verdugos los mismos, la intencionalidad del mal no
es la misma: los comunistas perseguidos en los campos de concentracin
no estaban sometidos, ni en el transcurso de la guerra abocada hacia la
derrota, a una intencin de exterminio completo por pertenecer a un
pueblo, a una etnia concreta como lo estuvieron los judos. Fueron vcti-
mas del mal, pero no sufrieron lo mismo que la nia que contempla cmo
los conducen a un descampado en Bielorusia y cmo, despus de desnu-
darlos los van matando, una nia que contempla cmo los SS disparan a
sus padres en la nuca, stos caen en la fosa comn sobre los asesinados
antes que ellos, y ella caer encima de todos los anteriores.
El sufrimiento puede ser distinto no es lo mismo ser objeto de tor-
tura desde la conciencia de ser moralmente superior al torturador por
pertenecer a un partido que est en posesin de la verdad y de la moral
histricas, que ser torturado y asesinado por pertenecer a un pueblo des-
pus de haber sido desnudado de sus propiedades, de sus derechos de
ciudadano, de su libertad, de sus ropas y finalmente de su dignidad hu-
mana, y la intencin del verdugo puede ser muy distinta someter a
los que piensan de forma distinta a quienes ostentan el poder, o eliminar
a los que no se considera pertenecientes a la misma humanidad.
En el caso de la narrativa correspondiente a la historia de terror de
ETA no es slo cuestin de que la mayora de las vctimas hayan sido
vctimas de ese terror de ETA. No se trata de una cuestin cuantitativa.
Y si bien en el sufrimiento puede haber una similitud mucho mayor que
la indicada en el prrafo anterior, sin embargo en la intencin de quienes
perpetraron el mal se dan profundas diferencias que es preciso tener en
cuenta. En el caso de la violencia terrorista de ETA la violencia y el terror
son elementos estructurales de un proyecto poltico que niega radical-
mente las conformaciones jurdicas que son los estados francs y espaol.
El suyo es un proyecto poltico basado en una comprensin total de la
sociedad vasca, una comprensin en la que no hay lugar para diferencias
internas, una visin de la situacin en la que vive esa sociedad compren-
dida como totalidad sin fisuras y caracterizada por la agona de muerte,
una agona de muerte predicable slo de una parte de esa sociedad, pero
una parte que se transforma en el todo, y una visin que reclama, para
evitar esa muerte segura, de todos los medios disponible incluida la lucha
violenta.
En el caso de los otros terrorismos Batalln Vasco-espaol, GAL
o de los abusos de las Fuerzas de Seguridad del Estado, es difcil hablar
de la existencia de un proyecto poltico en el que se incluye el uso de la
violencia ilegtima. En su caso se trataba ms bien de una conviccin a la
 EL TERROR DE ETA 43

que llegaron sus ejecutores, de que no haba otro camino para luchar
efectivamente contra ETA. Pero no haba una idea clara y explcita de un
orden jurdico negador de diferencias internas o de la transformacin de
parte de la realidad social en una totalidad.
Es cierto que, de facto, con su ejercicio de violencia ilegtima ponen
en riesgo la credibilidad del Estado de derecho que era (y es) Espaa, pero
los actores de estos terrorismos nunca proyectaron dar un golpe de Esta-
do para transformar Espaa en una estructura jurdica que abandonara
la sumisin al derecho como nico principio legitimador. S tenan algo
de eso en mente los golpistas del 23 de febrero de 1981, pero no existieron
conexiones entre estos golpistas y los involucrados en las acciones terro-
ristas de los grupos citados.
Por estas razones es posible y necesario distinguir entre los distintos
terrorismos y entre las distintas vctimas. Unas lo fueron por ser estorbo
en el camino a la consecucin de un proyecto poltico totalitario, mientras
que las otras lo fueron por creer sus verdugos que su eliminacin poda
ayudar en la lucha contra ETA. Ninguno de los acusados de participar en
estos actos de terror neg autoridad al tribunal que los juzg y conden
para hacerlo, mientras que los terroristas de ETA no tenan ms remedio
que negar cualquier autoridad al tribunal que los juzgaba por dos razones:
por no reconocer su jurisdiccin, pero sobre todo porque su voluntad de
uso de la violencia no estaba sometida a ningn derecho que no fuera la
propia voluntad violenta.
Es verdad que durante el tiempo en el que ETA ha ejercido violencia
terrorista en Euskadi y en el conjunto de Espaa, tambin han existido
otras violencias y otros terrores que han producido asesinados. Es verdad,
por lo tanto, que junto a las vctimas del terror de ETA existen vctimas
de esas otras violencias. Y es cierto que estas otras vctimas merecen igual-
mente justicia, dignidad y respeto. Pero estas otras violencias no han in-
timidado la sociedad vasca en la medida y, sobre todo, en la forma en que
lo ha hecho el terror de ETA. Esas otras organizaciones no han llegado a
constituir, como s lo ha hecho ETA, un mito que atenazara completa-
mente a la sociedad vasca, el mito de que ella, ETA, era invencible, mito
que ha sido la fuente de la enorme fuerza de imposicin que ha tenido
ETA sobre la sociedad vasca.
Desde la misma ETA y desde su entorno poltico se ha constituido al
Estado espaol, y a veces tambin al francs, como un Leviatn que so-
mete y oprime al conjunto de la sociedad vasca, una estructura temible
que sumerge al conjunto de la poblacin vasca en un mar de miedo, an-
gustia y pnico por su libertad, y por la libertad y los derechos individua-
les de sus miembros. Y la actuacin de grupos como Batalln Vasco-es-
paol y el GAL han servido para dotar de cierta credibilidad a esa imagen
que ETA y su entorno han tratado de crear con el Estado espaol.
44 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Pero la misma historia de esas organizaciones, su poca duracin, su

final a manos de las propias fuerzas de seguridad espaolas, su puesta a
disposicin de los tribunales de justicia y su condena por el Estado de
derecho que es Espaa muestran a las claras que ni de lejos han signifi-
cado para la sociedad vasca el mito invencible al que haba que someter-
se, como s lo ha hecho ETA, aparte del hecho de que es el propio Esta-
do de derecho que con sus actuaciones ponan en entredicho, el que ha
acabado con ellos, eliminando as cualquier base a la coartada de ETA
de legitimarse en la ilegitimidad del estado espaol. La solucin a estos
otros grupos terroristas radica en reforzar y consolidar el Estado de De-
recho en todas sus dimensiones y en todo su significado, cosa que el
propio estado de derecho que es Espaa se ha encargado de llevar a cabo
frente a ellos.
Pero ETA no admite esa solucin, pues su proyecto poltico radica en
negar el significado del Estado de derecho, pues un Estado de derecho en
su primer y ms profundo significado exige la sumisin de la voluntad
soberana y de toda violencia al imperio y al dictado del derecho. Pero para
cualquier grupo terrorista de verdad, y ETA lo es, lo ms importante es
que su voluntad est por encima de las limitaciones del derecho. Por eso
no puede admitir ningn Estado de derecho, ni el espaol ni el francs, ni
ningn otro.
Lo que dota de significado y sentido, desde su contrasentido, a la
historia de Euskadi desde el surgimiento de ETA es ETA misma y su
ejercicio de la violencia terrorista. Los GAL y similares quedan reducidos
a un muy segundo plano. Esto se ve con claridad si, al preguntarnos si de
la historia vasca de los ltimos cincuenta y cinco aos podemos extraer
alguna leccin para la proyeccin del futuro poltico de la sociedad vasca,
el punto de referencia bsico como respuesta no puede ser otro que inter-
nalizar la idea de que no puede haber una visin particular, por muy co-
lectiva que sea, de la sociedad vasca que sea obligatoria para todos los
vascos, que Euskadi slo podr ser democrtica si acepta su propia hete-
rogeneidad interna, su pluralismo estructural, su realidad de historias
diferentes, su propia plurinacionalidad interna, contra la que no se puede
ir ni de pensamiento ni de obra. Porque la paz, con minscula, la paz
posible en democracia, a no confundir con el reino de los cielos ni con la
materializacin de la libertad absoluta como fin de los tiempos y de la
historia, es la posibilidad, garantizada por reglas y normas, de una con-
vivencia entre diferentes en libertad.
La pregunta que es necesario formular, y que no la he encontrado ni
formulada ni contestada en ninguno de los escritos de Tony Judt citados,
es dnde se encarna esa leccin a aprender de la historia. Es cierto que
Judt habla de que la historia es una leccin para las generaciones jvenes,
que, conociendo la historia, se pueden servir de lo que ensean los museos
 EL TERROR DE ETA 45

para extraer lecciones prcticas para la vida, es cierto que habla de que
ninguna nacin puede seguir existiendo sin una historia compartida por
sus miembros.
Pero la pregunta es si existe algn lugar privilegiado en la arquitectura
institucional de una comunidad poltica en el que perdure, encarnada, la
leccin de la historia. La respuesta es clara, entiendo: el lugar de la arqui-
tectura institucional de una comunidad poltica para encarnar la leccin
de la historia no puede ser otro que el texto que la constituye precisamen-
te como comunidad poltica. Las comunidades polticas se constituyen
precisamente para dar respuesta a problemas que dificultaban o que inclu-
so impedan dicha constitucin: guerras, sometimiento a metrpolis colo-
niales, guerras civiles, desgarros internos, dictaduras. Las comunidades
polticas se constituyen como tales desde la memoria de aquello que quie-
ren superar, la divisin interna, el desgarramiento interno. Por esta razn
se constituyen como comunidades polticas desde el acuerdo bsico de
respetarse mutuamente en sus diferencias a partir de la aceptacin de nor-
mas y reglas comunes de convivencia que posibiliten esa respeto mutuo de
las diferencias.
Es decir: el lugar paradigmtico en el que insertar la leccin de la
historia es la Constitucin de cada comunidad poltica. Las Constitucio-
nes que se ajustan a esta leccin de la historia, las que establecen la nece-
sidad de que se respeten las diferencias y que stas se ajusten a los lmites
establecidos por el derecho para posibilitar la convivencia, son constitu-
ciones democrticas que someten la voluntad soberana al imperio del
derecho, limitndola, acto en el que recoge la historia de sufrimiento de
todos aquellos que fueron sojuzgados injustamente por el absolutismo del
poder, del poder en ejercicio en las monarquas absolutas, del poder ab-
soluto en las dictaduras, de la pretensin de poder absoluto en las ideolo-
gas que elevan algn elemento particular, la libertad absoluta de una
parte de la sociedad, a totalidad obligatoria para todos los miembros de
la comunidad poltica.
Las constituciones democrticas viven, aunque no lo digan expresa-
mente, de la memoria de todos los sometimientos de la libertad individual
limitada a pretensiones de poder absoluto de monarcas, dictadores ideo-
logas y movimientos populares totalizantes. Creo que es algo de esto lo
que quiere decir el constitucionalista alemn Peter Hberle (Libertad,
igualdad, fraternidad. 1789 como historia, actualidad y futuro del Estado
constitucional, 1998; Teora de la Constitucin como ciencia de la cultura,
2000) que subraya el carcter pactado de las constituciones democrticas,
pactado entre aquellos que son diferentes, la influencia del paso dado en
1789, el no poder renunciar a lo ya conseguido como son los derechos del
hombre, la tendencia universalista de los derechos y libertades fundamen-
tales, la nacin de ciudadanos como sujeto del poder, la divisin de pode-
46 JOSEBA ARREGI ARANBURU

res. En estas articulaciones de derecho se reflejan las ideas polticas desa-

rrolladas a lo largo de las luchas mantenidas contra el poder absoluto y
contra la legitimacin religiosa del poder.
De forma ms concreta lo dice Reyes Mate en La razn de los vencidos
(1991), cuando discutiendo diversas formas de gestionar la racionalidad
proclamada por la Ilustracin en la cultura moderna escribe lo siguiente:
A estas alturas del siglo XX se puede constatar toda una gama de diag-
nsticos y terapias: de la razn teleolgica a la razn normativa (Weber),
de la razn instrumental a la razn comunicativa (Habermas), de la cosi-
ficacin de la razn a la razn emancipadora (Lukcs), de la prdida del
ser en la metafsica occidental a su bsqueda en los presocrticos (Hei-
degger). Son, por supuesto, planteamientos distintos entre s. Si Weber
levanta acta de la racionalidad occidental, incitando a todos los utpicos
a una cura de realismo, Habermas entiende ver huellas de la inspiracin
original de la Ilustracin; su confianza en la razn comunicativa se apoya
en retazos histricos de esa misma razn (en las Constituciones liberales,
por ejemplo...) (pp. 7-8).
Los textos constitutivos de las comunidades polticas son los recepto-
res de la memoria de los sufrimientos vividos en la lucha por la libertad,
por los derechos de ciudadana, por el reconocimiento de la autonoma
del individuo como sujeto de la poltica y del poder. Es importante subra-
yar en este punto que la lucha de ETA ha sido tanto ms radical y mor-
tfera cuanto ms avanzaba el estado de derecho en Espaa, cuanto con
mayor claridad los textos fundacionales de la comunidad poltica Espaa,
y dentro de ella de la comunidad poltica Euskadi, establecan los derechos
y libertades fundamentales de los ciudadanos, su soberana poltica, su
calidad de sujetos del poder y de la poltica, principios todos ellos univer-
sales y cuyos centros de decisin ltima se encuentran ms all de la
geografa jurisdiccional espaola.
En este contexto, y teniendo en cuenta que si contra algo ha luchado
ETA por medio de sus actos de terror ha sido contra la instauracin,
desarrollo y consolidacin del Estatuto de Autonoma, la defensa de ste
y de lo que supone, entre otras cosas la referencia a la validez y garanta
de los derechos y libertades fundamentales tal y como estn recogidos en
la Constitucin espaola de 1978, debiera ser un primer paso de memoria
y de justicia ineludible. Y si en el futuro se plantea, como se est haciendo
en estos momentos (marzo de 2015), una reforma de dicho Estatuto, la
leccin a extraer de la historia debiera consistir en recordar que la volun-
tad de negacin del significado pactista del Estatuto, pactista hacia fuera
por necesidad de ser pactista hacia dentro, no puede ser nunca, en nombre
de todos los asesinados por ETA, el fundamento del futuro poltico de la
sociedad vasca, y que la referencia a las otras vctimas no anula ese deber,
sino que lo subraya, pues esas otras vctimas recuerdan con su grito silen-
 EL TERROR DE ETA 47

cioso que fuera del Estado de derecho slo existe el asesinato impune y la
ley del ms fuerte.
Esta referencia al lugar paradigmtico de la memoria histrica como
memoria de los sufrimientos y de las vctimas del mal a lo largo de la
historia y de las distintas historias concretas no agota, por supuesto, todas
las lecciones que se pueden y se deben extraer de la historia. A modo de
ejemplo interesa subrayar cmo para los judos asimilados a diferencia
de los judos de la Europa del Este, para quienes el Emperador era la
garanta de su libertad como ciudadanos en el imperio austro-hngaro
la doble tragedia sufrida consisti en que no slo les quitaron su ser judo
y los asesinaron por ser judos, sino que al mismo tiempo les hurtaron su
alemanidad, lo que para ellos era los ms valioso culturalmente, la uni-
versalidad de los valores culturales (a muchos asesinados por ETA se les
ha negado su capacidad e incluso su posibilidad de ser vascos); interesa
subrayar la idea de que en el planteamiento de Hegel y de determinado
marxismo la historia justifica los crmenes del presente en nombre de los
beneficios del futuro, slo que las vctimas las ponen siempre los otros; la
idea de los peligros inherentes a la ampliacin de los derechos y libertades
individuales a derechos y libertades colectivas; la idea de que con el as-
censo del nacionalismo lo que comenz como una idea universalista del
romanticismo acab siendo poco ms que la defensa de un lugar concre-
to ni Herder ni Humboldt eran nacionalistas polticos, sino cosmopo-
litas y universalistas, y fue Fichte quien tradujo el romanticismo a nacio-
nalismo poltico arengando a los alemanes a luchar contra Napolen;
interesa subrayar la referencia de Judt a que Stalin, en relacin a la inte-
lectualidad sovitica, asesin, en trminos comerciales, en detalle, Mao al
por mayor y Pol Pot de forma universal ETA es ms de la poca de Mao
y del Pol Pot que de la de Stalin, como veremos ms tarde; interesa
recordar la divisin de Europa entre occidente y oriente tambin a la hora
de dar cuenta del tiempo posterior a la segunda guerra mundial; la idea
de que tras el fracaso de la primavera de Praga, la vuelta a la situacin de
control de todo el poder por el partido comunista checoeslovaco recibi,
por parte de los comunistas en el poder el nombre de normalizacin; in-
teresa recordar la idea de que la historia y la memoria son hermanastros,
y por ello se odian mientras comparten lo suficiente para llegar a ser
inseparables (JUDT, Thinking).
La referencia bsica en todas las pginas precedentes ha sido la histo-
ria y la posibilidad del conocimiento histrico, y dentro de ste la relacin
con la memoria, las dificultades del conocimiento histrico y los riesgos
de su manipulacin, la importancia de recuperar los olvidos y las oculta-
ciones, la necesidad de diferenciar los sufrimientos y no perder de vista a
los verdugos y sus intenciones, y las lecciones a extraer de la historia para
proyectar adecuadamente la poltica de futuro.
48 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Es evidente que las reflexiones recogidas en este estudio no se llevan

a cabo en el vaco. Parten de algunos textos bsicos de la propia ETA,
parten de los serios trabajos de historia relativos a ETA, parten de anli-
sis tericos de la ideologa de ETA, y parten tambin de trabajos llevados
a cabo en la preservacin de la memoria de las victimas de ETA, como la
obra de Rogelio Alonso, Florencio Domnguez y Marcos Garca Vidas
rotas (2010) y el trabajo en la red elaborado por Covite con el nombre de
Mapa del terror.
Pero puesto que en el debate poltico vasco ms que de historia se
habla de memoria, tanto por parte de las vctimas mismas como por par-
te de los responsables polticos, se hace necesario analizar ms detenida-
mente en qu consiste la memoria, qu puede aportar la memoria, cules
son los peligros inherentes a la memoria y en qu medida es posible plan-
tear exigencias ticas o morales a la memoria. Para ello se va a recabar la
ayuda de las ideas analizadas y presentadas por Avishai Margalit en su
trabajo The Ethics of Memory (2002).

2. LAS TICAS DE LA MEMORIA

El punto de partida de este autor es la diferencia que plantea entre

las relaciones fuertes thick relations las denomina l y las relaciones
dbiles thin relations. En paralelo a esta diferencia en el tipo de re-
laciones diferencia la tica como la teora que valora las relaciones fuer-
tes, y la moral, que valora las relaciones dbiles. Un tercer plano parale-
lo de diferenciacin es el que establece entre el proyecto cristiano como
un proyecto de ampliar la tica propia de las relaciones fuertes al conjun-
to de relaciones humanas, incluidas las dbiles, y el proyecto kantiano de
englobar todas las relaciones bajo el prisma de la moral de las relaciones
dbiles como la adecuada para la valoracin analtica de todo tipo de
relaciones.
El autor analiza la memoria en el contexto de las metforas de la
prisin: el ser humano encerrado en la prisin material de su cuerpo del
que se tiene que ir recobrando y caminando hacia la luz espiritual (gnos-
ticismo), el mito de la cueva de Platn como metfora de la verdad olvi-
dada que hay que recuperar a travs del esfuerzo de la dialctica, y la
prisin del inconsciente en Freud, que en la medida en que oculta/olvida
lo sucedido se manifiesta en comportamientos extraos y errticos, y cuya
recuperacin puede servir para curar.
Pero la recuperacin de la memoria puede servir tanto para curar y
para reconciliar como para buscar la venganza. Sin embargo, la memoria
respira venganza con tanta frecuencia como respira reconciliacin, y la
esperanza de conseguir la catarsis por medio de memorias liberadas pue-
 EL TERROR DE ETA 49

de manifestarse como una ilusin. Existe una buena razn moral para
buscar la verdad y, aun ms, para buscar la reconciliacin. Pero la idea de
que la verdad por s misma aportar reconciliacin supone una asuncin
emprica muy dudosa basada en la metfora de la memoria-prisin
(MARGALIT, pp. 4-5).
Para captar la idea de este autor es preciso referir qu entiende l por
relaciones fuertes y qu por relaciones dbiles. Las relaciones fuertes tie-
nen su raz en caractersticas tales como padre, amigo, amante, paisano,
tienen su ancla en un pasado compartido, mientras que las relaciones
dbiles radican en el atributo de ser humano. Relaciones fuertes son, por
lo general, nuestras relaciones con los prximos y queridos. Relaciones
dbiles son, por lo general, nuestras relaciones con los extraos y los leja-
nos (MARGALIT, p. 7). Esta definicin de la tica por medio de su refe-
rencia a las relaciones fuertes, en contraposicin con la moral que se re-
fiere a las relaciones dbiles, est en lnea con una idea del filsofo Hans
Jonas para quien todas las ticas tradicionales son ticas de la proximidad.
(Philosophische Untersuchungen, metaphysische Vermutungen/Investigacio-
nes filosficas, hiptesis metafsicas, 1992, en especial pp. 128 y ss.).
Margalit subraya que tanto la tica como la moralidad hay que ubi-
carlas en las relaciones entre las personas, y no tanto en acciones. Son las
relaciones las que son ticas o no, son morales o inmorales. La tica es
corta en geografa short in geography y larga en memoria, mientras
que lo contrario vale para la moral: larga, extensa en geografa y corta en
memoria. La moral est preocupada por cuestiones como el respeto y la
humillacin, mientras que la tica se preocupa ms por cuestiones como
la lealtad y la traicin.
Es esta precisamente la razn por la cual puede analizar si existe algo
parecido a la tica de la memoria, la obligacin de recordar, puesto que
la memoria est muy vinculada a las vivencias personales en relacin a
aquellos que le han sido prximos, a las circunstancias vividas en las que
personas, quiz de otra manera extraas y desconocidas, se convierten en
prximas y objeto de relaciones fuertes. La memoria es el cemento que
ata las relaciones fuertes, y las comunidades de memoria son el habitat
natural de las relaciones fuertes y por lo tanto de la tica. En la medida
en que juega un papel tan crucial a la hora de consolidar las relaciones
fuertes, la memoria se convierte en una preocupacin evidente para la
tica, que es la que nos seala cmo debemos conformar nuestras relacio-
nes fuertes (MARGALIT, p. 8).
Esto no significa que la moral est totalmente desligada de la memo-
ria. En los casos de crmenes contra la humanidad, especialmente cuando
los crmenes implican la negacin de una humanidad compartida entre
verdugo y vctima, la moral nos reclama memoria. Pero la humanidad en
su conjunto y en todas su extensin no es una comunidad de memoria.
50 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Cmo se puede definir lo tico en las relaciones fuertes? Existe un

trmino que da cuenta de ello y es el trmino cuidado, care en ingls. Las
relaciones fuertes implican el cuidado que se asume por las personas in-
volucradas en dichas relaciones. Son unas relaciones caracterizadas por el
cuidado, por la preocupacin, en sentido positivo, por las personas con
las que uno se relaciona de forma fuerte.
Esta caracterstica del cuidado, de la preocupacin positiva por el
implicado en la relacin, es lo que permite distinguir, dentro del cmulo
de las relaciones fuertes, entre aquellas que son buenas y las que no lo
son, las relaciones malas. Segn el autor al que estamos siguiendo en
estos prrafos, es preciso distinguir entre la bondad de las relaciones, las
relaciones fuertes, y la bondad dentro de las relaciones: puede haber
dentro de las relaciones ticas que son las relaciones fuertes formas de
relacin que no son aceptables, porque establecen una relacin en la que,
como en el sadomasoquismo, se somete a uno de los implicados en la
relacin a una actitud de sumisin en la que su humanidad puede quedar
negada.
Esa es la razn por la que la moralidad supone una base para desca-
lificar las relaciones ticas (Las relaciones ticas son malas relaciones si
son inmorales, MARGALIT, p. 93). La moralidad establece una condicin
necesaria para considerar una relacin como relacin tica, as como el
cuidado, la preocupacin positiva es la condicin suficiente para estable-
cer la bondad de una relacin tica. Las relaciones ticas que cumplan con
la condicin del cuidado y la preocupacin positiva no pueden ser inmo-
rales, pero puede haber relaciones ticas buenas dentro de relaciones entre
personas inmorales la amistad y la lealtad entre gnsteres, y puede
haber malas relaciones ticas dentro de la moral tratar a los hijos de
manera moral, como si se tratara de extraos. La inmoralidad en la
relacin puede ser objeto de una valoracin objetiva por una tercera per-
sona a partir de que esta persona pueda asumir y tomar en cuenta la
manera en que las personas implicadas en la relacin la viven.
Esta necesidad de que las relaciones ticas tengan que cumplir el doble
requisito de ser morales como mnimo para poder ser tenidas por ticas,
pero que adems deben estar caracterizadas por el cuidado, por la preo-
cupacin positiva definen tambin la tica de la memoria. Para poder
verlo ayuda el esfuerzo por responder la pregunta por qu tenemos que
recordar a alguien, en qu se basa el deber de memoria? Y esta pregunta,
a su vez, queda iluminada por la pregunta referida a nosotros mismos:
qu significa el hecho de que nos gustara que nos recordaran?
Este sustituto de la inmortalidad conduce indefectiblemente a volver
a subrayar la importancia del cuidado, de la preocupacin, en la definicin
de la tica de las relaciones fuertes: me recordarn despus de muerto si
en vida les he importado algo, si en vida se han preocupado por m, si en
 EL TERROR DE ETA 51

vida me han cuidado. El deber de memoria est vinculado a todo lo que

implica el cuidado, la preocupacin, el importarle a uno alguien como el
ncleo de tica positiva en las relaciones. El autor plantea de la siguiente
manera el problema del deber de memoria: El problema radica en disear
una nocin de huella que no nos comprometa a una fe metafsica en la
inmortalidad despus de la muerte, pero que, sin embargo, satisfaga nues-
tro anhelo de evitar el olvido (MARGALIT, p. 98).
La solucin la encuentra el autor en ser recordado despus de muertos
al menos por aquellos que nos son importantes. Esto crea una expectativa
que no es una profeca, sino una prescripcin, es decir, algo con valor
normativo: Decir que espero que me recuerdes es decir que debes recor-
darme si nuestras relaciones ahora son tan fuertes como yo creo que lo
son (MARGALIT, p. 100). Dicho de otra manera: el miedo a caer en el
olvido es al mismo tiempo el miedo a no importar mucho a los implicados
en nuestras relaciones actuales.
Esta idea de la memoria obligada conduce a la cuestin del recuerdo
por parte de la comunidad: debe recordarnos la comunidad? Lo que
lleva a la cuestin de las comunidades de memoria, puesto que las reali-
dades colectivas no son ms que redes de relaciones basadas en memorias
compartidas el autor recuerda una definicin tpica de nacin: una
comunidad de memoria compartida de antecesores mitificados y un odio
compartido de un determinado enemigo. Y las cuestiones que se plan-
tean en este mbito de la memoria colectiva no se reducen al problema de
la manipulacin de la memoria: segn el autor, algo que compartimos, es
que todas las memorias son manipuladas.
Pero lo que importa es, en paralelo a todas las distinciones propuestas
anteriormente por el autor, entender que ilusiones dentro de la memoria
los mitos, mentiras, engaos, mistificaciones no tienen que significar
que la memoria colectiva en s misma sea una ilusin. La memoria colec-
tiva es una realidad social de gran fuerza, positiva y tambin negativa.
Pero la memoria colectiva no debe ser puesta como sinnimo de nacin,
de grupo tnico, o de tribu: El colectivismo nacional, aunque sea real,
no es para el crtico sino un sustituto secular de la idea religiosa de la
inmortalidad, y adems un sustituto ruin (p. 99). Margalit prefiere tomar
la familia como la base genuina de la comunidad de memoria, y a partir
de ah se pueden dar comunidades de memoria como extensiones de la
familia, fraternidades de todo tipo. En el caso de la nacin la pregunta a
formular es si la nacin es una extensin natural de la familia y si las re-
laciones involucradas son relaciones de tipo familiar o no: No todas las
naciones pretenden ser naciones orgnicas con un mito compartido de
tener un origen comn, pero aquellas que lo hacen debieran ser analizadas
ticamente para establecer si sus supuestas relaciones fuertes son suficien-
temente similares a las de familia (p. 103).
52 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Antes de analizar la cuestin del olvido y del perdn, tan ligada a la

memoria, es necesario prestar algo de atencin a la pregunta de qu hay
que recordar, qu estamos obligados a recordar. En este mbito vuelven
a ser importantes las diferencias que establece el autor: la obligacin de
recordar ticamente, en lo referido a las relaciones fuertes, es opcional,
mientras que la obligacin de recordar moralmente, en lo referido a las
relaciones dbiles, es crucial (MARGALIT, p. 113). La memoria es necesa-
ria si se quieren vivir relaciones fuertes, pero stas no son obligatorias.
Pero la relacin que es objeto de la memoria tiene que ser una buena re-
lacin y el tipo de relacin interna tambin tiene que ser buena: la relacin
entre mafiosos puede ser internamente buena y de lealtad, pero la relacin
no es buena en s misma, mientras que la relacin entre padre e hijo es en
s misma buena mientras que la realidad interna de la relacin puede ser
mala.
Las relaciones recordadas estn siempre teidas de emociones hasta
el punto de que se hace necesario preguntar si lo que se recuerdan son las
emociones mismas o cmo fueron vividas estas mociones en el pasado, o
ambas cosas. O la memoria puede ser el recuerdo de las emociones de
nuestros antepasados, emociones recibidas como una herencia a cuidar. Y
estas emociones pueden ser de un odio radical que nos lleve a dificultar
enormemente las relaciones con nuestros vecinos. Porque las emociones
morales lo son porque guan nuestras actuaciones. Especialmente las emo-
ciones negativas: la injusticia y la humillacin son recordadas y nos em-
pujan a actuaciones polticas ms que cualquier otra cosa. La negatividad
de estas emociones es importante porque apuntan, en opinin del autor
que seguimos, a que las polticas negativas deben prevalecer temporalmen-
te, aunque no lgicamente, sobre las polticas positivas: puesto que erra-
dicar la crueldad y la humillacin es ms urgente que promover y crear
bienestar positivo (MARGALIT, p. 114), una idea que Snyder/Judt formu-
lan de otra manera: es ms importante evitar el hacerlo mal que intentar
hacerlo bien.
Existe una diferencia entre las emociones ticas y las emociones mora-
les: las ticas se encuentran ubicadas en la proximidad de un mundo en-
cantado y personificado, y esa proximidad puede tener como consecuencia
plantear de manera incorrecta las relaciones casuales: Y es exactamente
este hecho de plantear de forma equivocada las relaciones casuales el pre-
cio que pagamos por vivir en un mundo cargado emocionalmente (MAR-
GALIT, p. 145). Por eso es importante subrayar que en una comunidad
tica el valor supremo debe ser el amor, o el cuidado/preocupacin, mien-
tras que en una comunidad moral bastar con la simple racionalidad. La
tica se basa en relaciones fuertes, relaciones en las que las emociones
hacia los otros juegan un papel crucial. La moralidad camina sobre una
cuerda floja con pocas emociones que puedan sujetarla.
 EL TERROR DE ETA 53

La memoria colectiva es preservada y transmitida por agentes que

actan como testigos morales, siempre que sean testigos presenciales: l
o ella debiera ser testigo de sufrimiento inflingido por un rgimen de
maldad no mitigada de hecho debiera vivir ese sufrimiento en perso-
na (MARGALIT, p. 148). Es clarificadora la idea que desarrolla el autor
al analizar la funcin del testigo moral: el testigo moral es sobre todo
testigo para s mismo, para su propio yo en el futuro, el testigo moral se
basa en la esperanza de que en el futuro seguir existiendo su propio yo
como conciencia moral. Se trata, en palabras del autor, de una comuni-
dad moral mnima La esperanza mnima de un testigo moral es, creo,
la creencia sobre su propio futuro yo. Quiz es esta creencia demasiado
dbil para ser efectiva, pero es la comunidad tica mnima en la que pue-
do pensar (MARGALIT, p. 159). Esa esperanza, la esperanza de que en
algn momento posterior, en algn lugar habr personas que hagan suyo
el rechazo de la maldad sufrida por el testigo moral , que en algn mo-
mento en algn lugar la maldad sufrida quedar expuesta a la luz del da
a pesar de los esfuerzos que el rgimen de maldad ha puesto en marcha
para ocultar esa misma maldad.
Quedan, pues, como ya se ha indicado, las cuestiones relativas al per-
dn y al olvido. El perdn, en la tradicin bblica, se define de cuatro
maneras distintas, segn el autor: como cargar con un peso, como cubrir
o tapar algo, como eliminacin total de algo, y como la cancelacin de
una deuda. En su opinin existe una contraposicin entre dos formas
bsicas de concebir el perdn: la eliminacin total y como cubrir-tapar
algo. La eliminacin total de la ofensa infligida significara el olvido total:
la ofensa deja de existir, ha sido erradicada, no existe ni en la memoria del
ofendido y humillado. Por ello es mejor analizar el perdn desde la idea
de que implica cubrir o tapar algo.
En este sentido, el perdn es ponerse en posicin de no dejar que la
ofensa gue el comportamiento del ofendido respecto al ofensor. El perdn
sera una razn de exclusin: no actuar desde el resentimiento, no permi-
tirse a s mismo, el ofendido, actuar desde el resentimiento. Pero no hay
obligacin de perdonar, ni siquiera cuando quien pide el perdn parece
sincero en su arrepentimiento. Este tipo de perdn no implica olvido.
Existe una diferencia bsica entre el perdn y el olvido: el perdn es
voluntario, el olvido es involuntario. Una persona, el ofendido puede de-
cidir dar el paso de aplicar la razn de exclusin, es decir, puede decidir
que la ofensa sufrida no sea gua de comportamiento en la relacin con el
ofendido. Pero nadie puede decidir olvidar algo: est fuera de su alcance,
el olvido puede no ser conseguido, o por el contrario se puede presentar a
pesar de esfuerzos por mantener viva la memoria. En cualquier caso, lo
que comienza como un paso voluntario en el camino del perdn puede que
al final no llegue a buen puerto. Para ello, en total puridad, sera necesario
54 JOSEBA ARREGI ARANBURU

entender el perdn como erradicacin total del hecho de la ofensa, lo que

implica el olvido radical de lo sucedido. Pero este perdn y este olvido slo
son de Dios.
Por parte de quien pide perdn, con sinceridad, lo que intenta es res-
tablecer las relaciones existentes con el ofendido antes de la ofensa causa-
da. Es decir, volver a restaurar la situacin de relaciones fuertes calificadas
como relaciones de amor, de cuidado y de preocupacin. La idea que
quiero proponer es que los deberes implicados en el perdn, tanto los de
quien pide el perdn como los del que lo concede son similares a los de-
beres implicados en el intercambio de regalos. La intencin en ambos
casos tiene que ver con la naturaleza de las relaciones personales que
existan antes de producirse la ofensa. Pero queda una diferencia. El per-
dn, a diferencia de los regalos normales, no est llevado por la intencin
de formar o fortalecer una relacin, sino ms bien de restaurar la relacin
a la situacin previa a la ofensa (MARGALIT, pp. 195-196).
En la Biblia, el perdn concedido por Dios no se inicia en Dios mismo,
sino que es respuesta al paso previo del pecador de mostrar arrepentimien-
to, de mostrar la voluntad de iniciar la vuelta hacia Dios. Para que se
produzca el perdn es necesario, pues, el arrepentimiento entendido como
inicio del camino de retorno. Y la razn por la cual el arrepentimiento es
considerado una razn previa necesaria para el perdn es que el arrepen-
timiento ofrece una forma de deshacer el pasado, pero sin recurrir para
ello a ninguna frmula mgica, una forma de deshacer el pasado que
consiste en que la nueva luz que alcanza el ofensor por medio del arrepen-
timiento se proyecta sobre la ofensa pasada, lo que permite ver la ofensa
en esta nueva luz. El arrepentimiento permite ambas cosas, mostrar que
el ofensor no es intrnsecamente malo, pero sin olvidar que la ofensa haya
ocurrido. El pecador no niega la maldad de su acto, pues en este caso no
estara expresando arrepentimiento, pero esta misma asuncin de respon-
sabilidad por el acto implica la creacin de una brecha entre el acto y el
actor. As el ofensor puede ser perdonado incluso si la ofensa no puede
ser olvidada la ofensa no puede ser olvidada segn el autor porque la
memoria de la ofensa forma parte de la forma de entenderse a s mismo
del ofendido (MARGALIT, p. 199).
Era necesario acercarse a estas reflexiones en torno a la tica de la
memoria en todos los aspectos reflejados en el resumen precedente porque
en el debate de la narrativa debida a los aos de terror de ETA se concita
casi ms la memoria que la propia historia. En el apartado correspondien-
te a la historia hemos analizado de la mano de algunos historiadores y
pensadores como Tony Judt y Timothy Snyder lo que la historia nos apor-
ta para el debate sobre la narrativa debida a los aos de terror de ETA.
All mismo hemos hecho referencia a la relacin entre historia y memoria,
la idea de los dos autores de que ambos son hermanastros, ambos necesa-
 EL TERROR DE ETA 55

rios para conocer el pasado, pero que la gua bsica recae en la historia
que cuenta con la aportacin de las memorias individuales y colectivas y
las corrige por medio de la referencia a los hechos y a lo sucedido, aunque
esa referencia no signifique que la historia sea una mera contabilidad de
sucesos, sin que sea posible dotarla de un sentido y de un significado siem-
pre que el sentido y el significado no se presenten como marcos referencia-
les ideolgicos que explican todo antes incluso de conocerlo.
El anlisis que se ha presentado de la tica de la memoria es inevitable
no slo por la referencia que a la memoria se hace en el debate vasco sobre
la narrativa del terror de ETA, sino sobre todo por otra razn: la referen-
cia a la memoria hace entrar en juego el mundo de los sentimientos y de
las emociones, y en este mbito de sentimientos y emociones es, al parecer
y segn la opinin hegemnica, casi imposible llegar a acuerdo, a un co-
nocimiento objetivo, a una base compartida que permita una valoracin
compartida del pasado. Ms bien al contrario: el mbito de los sentimien-
tos y de las emociones es el mbito de la subjetividad por excelencia, y por
ello lo nico que cabe es respetar todos los sentimientos y emociones exis-
tentes, sin pretender que unos u otras sean mejores o peores.
Ejemplo de este subjetivismo y de esta preponderancia de los senti-
mientos es una frase que pronunci el actual Lehendakari con ocasin de
la llamada guerra de banderas en el Ayuntamiento de Bilbao: no hay ley
(de banderas) que se pueda imponer a mis sentimientos. Un anlisis super-
ficial de los sentimientos nos llevara inmediatamente a ver que hay senti-
mientos positivos y negativos, que no es lo mismo el sentimiento de amor
que el sentimiento de odio, que el sentimiento positivo hacia los extraos
es mejor que el sentimiento xenfobo, y que por lo tanto no basta con
decir que hay que respetar los sentimientos, que stos se encuentran por
encima de las leyes, sino que es preciso concretar a qu sentimiento se est
refiriendo cada uno en cada caso, y argumentar por qu ese sentimiento es
superior a otros o superior a otras realidades como las leyes o la razn.
Un repaso a los anlisis reproducidos de forma resumida en los prra-
fos precedentes ayuda sobremanera a llevar a cabo este trabajo de argu-
mentacin y de superacin de la supuesta superioridad o inmunidad del
mbito de los sentimientos y de las emociones, y por consiguiente de la
memoria, frente y ante la razn. En el debate sobre la narrativa de la his-
toria vasca de los ltimos cincuenta y cinco aos, que es la historia de
Terror de ETA, a la exigencia de las vctimas de memoria, dignidad y
justicia se le responde, por un lado, diciendo que memoria s, pero memo-
ria de todas las vctimas, de todas las ofensas contra los derechos humanos,
entendiendo por tales sobre todo, y casi de forma exclusiva, el derecho a
la vida, y por otro recurriendo a la subjetividad de las memorias, o tambin
combinando ambas en la direccin de que slo es posible una contabilidad
de actos criminales contra el derecho a la vida, mientras que fuera de esa
56 JOSEBA ARREGI ARANBURU

contabilidad la expresin del Lehendakari presentando el Plan de Paz

de su gobierno de una memoria sin equiparaciones ni discriminaciones: si
no se discrimina entre vctimas, entre crmenes contra los derechos huma-
nos, no es que se equipare, sino que se anula cualquier significado de las
vctimas no es posible ninguna valoracin compartida, ninguna historia
compartida que implique dotar a esa historia de significado.
Si las memorias son subjetivas, y si cualquier intento de dotar de ob-
jetividad a la memoria de las vctimas slo puede consistir en una conta-
bilidad numrica, formal y cuantitativa, nos encontramos ante una histo-
ria y ante una memoria subjetiva, anulada en su significado, una memoria
en la que ninguna consideracin tica puede tener lugar alguno. Los sen-
timientos son los sentimientos, las emociones son las emociones, y ante
ellas no cabe ms que el respeto, pero ninguna valoracin tica. El mbi-
to de las memorias no es accesible a ninguna valoracin tica ni moral.
En el anlisis de Avishai Margalit nos encontramos, por el contrario,
con una perspectiva argumentada y fundamentada que habla de la tica
de la memoria, y no porque este autor descuide el aspecto emocional,
sentimental, de la memoria, sino por todo lo contrario: teniendo en cuen-
ta las emociones es como este autor analiza en qu consiste la tica de la
memoria.
Y lo hace situando la memoria, sobre todo, y la tica, en lo que deno-
mina el mbito de las relaciones fuertes, por contraposicin al mbito de
las relaciones dbiles. Las relaciones fuertes son aquellas en las que estn
implicados los sentimientos que nos unen a las personas cercanas, a las
personas que queremos, a aquellas con la que nos relacionamos de una
forma directa, personal, casi de forma familiar. Y de hecho para el autor
la familia es el ncleo de las relaciones fuertes.
Afirma an ms: las relaciones fuertes son ticas. Pero para ello exige,
de entrada, una condicin bsica: que esas relaciones est guiadas por lo
que denomina el cuidado, care en el ingls original de la obra, Sorge se
dira en alemn, zaindu en euskera, y en castellano se podra aadir, como
lo hemos hecho al resumir los argumentos del autor, preocupacin. El
mbito de las relaciones fuertes como mbito del cuidado y de la preocu-
pacin es el mbito especfico del amor. No slo las relaciones tienen que
ser buenas por ser relaciones fuertes de cuidado y preocupacin, sino que
la forma de relacionarse dentro de la relacin fuerte debe ser tambin
buena, de cuidado y preocupacin por el otro las relaciones entre miem-
bros de una familia de la mafia, en el sentido mafioso de familia, pueden
ser de lealtad y de cuidado mutuo, pero las relaciones mafiosas en s no
son relaciones buenas, mientras que la relacin entre esposos es buena en
s misma como relacin fuerte, pero el trato que se dan mutuamente pue-
de ser la misma que se da entre extraos, con lo que las relaciones internas
a la relacin fuerte buena no lo son.
 EL TERROR DE ETA 57

Pero en segundo lugar, argumenta que las relaciones fuertes estn

sometidas a un criterio de moralidad mnimo, y es que no pueden negar
de ninguna manera la condicin de humanidad, de compartir la misma
naturaleza de humanidad, de ninguno de los participantes en la relacin
fuerte. Es una consecuencia directa de la primera condicin.
Estas afirmaciones poseen consecuencias muy grandes para el tema
que nos ocupa en este trabajo: el mundo de las emociones y de los senti-
mientos, el mundo de las relaciones fuertes, las que atan a las personas
unas con otras por su proximidad y por compartir los mismos ancestros,
los mismos antecedentes, la misma historia pequea, la ubicacin natural
de la memoria no es un mbito extrao a la inspeccin tica, al escrutinio
moral. Tambin en ese mbito de cercana, de relaciones personales estre-
chas se mantiene la vigencia de la valoracin moral mnima, la de no
menoscabar la humanidad de los participantes en la relacin. Y la memo-
ria que posee su ubicacin en ese terreno de las relaciones fuertes depende
de esos criterios ticos y morales.
A esto es preciso aadir la idea de Margalit referente a que la nacin
slo puede ser entendida desde la idea de comunidad de relaciones fuertes
si realmente se construye como una extensin de la familia. Y no es pre-
cisamente porque este autor no sea consciente de que las relaciones fuer-
tes son posibles en el plano simblico, sin una proximidad fsica como
condicin necesaria, sino porque entiende que en la nacin recuerda la
definicin tpica de nacin como una comunidad que comparte la miti-
ficacin de los ancestros y comparte tambin el odio a un enemigo es
difcil vivir las relaciones de cuidado y preocupacin caractersticos de la
tica de las relaciones fuertes que se dan en la familia.
Si volvemos la mirada a la historia de terror de ETA, sta nace y se
desarrolla, aunque considere al nacionalismo tradicional como su enemi-
go, en el suelo ya arado por ste. Y en este suelo se ve con claridad la
voluntad de entender la nacin como familia extensa: el territorio nacional
es denominado solar, la nacin misma es considerada como la casa del
padre. Es decir, se trasladan al mbito de la nacin los trminos que de-
finen la familia. Pero, esta misma idea de familia es respuesta a las trans-
formaciones sociales que iban en contra de esa misma idea, se pone en
prctica en medio de divisiones permanentes que contradicen la idea de
familia en sentido de comunidad de cuidado y preocupacin, y el nuevo
nacionalismo de ETA nace como enemigo declarado del primer naciona-
lismo tradicional.
Y si las relaciones fuertes de familia en sentido de cuidado y preocu-
pacin no se encuentran materializadas en el nacionalismo vasco, ni en la
sociedad vasca que declara ser una nacin, peor an es el hecho de que el
enemigo de esa nacin-familia no es slo extrao y exterior, sino que es
una parte importante de la propia sociedad que el nacionalismo declara
58 JOSEBA ARREGI ARANBURU

ser una familia. Aplicando la exigencia de Margalit de que las relaciones

fuertes deben basarse en el cuidado, en la preocupacin positiva, la exclu-
sin de miembros de la sociedad-nacin no son objeto ni de preocupacin
positiva, ni de cuidado, sino todo lo contrario. Y de esa exclusin, el terror
de ETA deriva indefectiblemente el derecho a quitarles la vida tras haber-
les quitado la pertenencia a la sociedad-nacin. Es la negacin mxima
de la exigencia de cuidado y preocupacin positiva que debe caracterizar
a las relaciones fuertes: la negacin de una humanidad comn a la que
slo se permite acceder desde la vasquidad negada previamente. Es preci-
samente el punto en el que la tica de la memoria queda sometida, segn
Margalit, a la moralidad de la memoria, moralidad que se constituye en
torno a la prohibicin de negar la humanidad comn.
Es importante fijarse en que el deber de memoria, segn el autor al
que seguimos en estas reflexiones, se articula mejor desde la negatividad,
en paralelo a la idea de las polticas negativas de las que habla: la memo-
ria tica se construye desde las experiencias negativas sufridas, desde la
humillacin sufrida, desde la crueldad a la que ha sido sometida la vcti-
ma. Es decir que el aspecto positivo del cuidado y de la preocupacin que
define la eticidad de las relaciones fuertes se convierte en la negatividad
de la memoria de las humillaciones y las crueldades sufridas por haber
sido objeto de la negacin de una humanidad compartida.
La apuesta del autor por ubicar la tica en el mbito de las relaciones
fuertes en contra de las relaciones dbiles, en las que ubica la moralidad, no
significa, como ya se ha indicado, que la moralidad y la tica, la moral y la
tica no tengan relacin alguna entre ellas. Al contrario: la moral y la tica
tienen un punto de conexin importante, y ese punto de contacto es el de
la negatividad, all donde la moral que camina sobre una cuerda floja, y la
formulacin negativa de la memoria tica como memoria de la humillacin
y la crueldad sufrida, ambas comparten el testimonio de la humanidad
comn negada por la maldad de un rgimen, de una ideologa, de un plan-
teamiento o proyecto poltico.
Los proyectos de memoria, las memorias o la memoria de una sociedad
en la que se ha vivido terror, maldad y muerte por asesinato se tienen que
basar en esta idea de la negacin de la humanidad compartida, una nega-
cin que no slo se materializa en el acto de infligir la muerte, sino en el
hecho de que esa muerte infligida es corolario necesario de la negacin
previa de la humanidad como exclusin de la pertenencia a una comunidad
compartida. El genocidio cometido con el pueblo judo trae consecuencia
de una secuencia a tener siempre en cuenta: se niega primero la vida pro-
fesional, luego los bienes que son la base de la vida, se niega tambin la
vida espiritual e intelectual quemando los libros, se sigue por la negacin
de la categora de ciudadano, y cuando ya no queda nada que cualifique a
una persona como persona humana, cuando se la ha expulsado de todo
 EL TERROR DE ETA 59

tipo de pertenencia a una comunidad, esa persona, ese conjunto de perso-

nas estn dispuestas para ser entregadas a la aniquilacin, pues ya no son
nada, han perdido todo lo que las calificaba como seres humanos para
los judos asimilados de Alemania y Austria, la negacin de su alemanidad
era el castigo ms doloroso que se les poda infringir, como ya se ha indi-
cado anteriormente.
Ante esta exigencia del mnimo moral al que deben estar sometidas
tambin las relaciones fuertes, adems de la exigencia positiva del cuidado
y la preocupacin, los defensores de las relaciones fuertes como tal, de los
sentimientos, de los emociones y de la memoria de los ancestros como el
cemento necesario para consolidar la pertenencia a la nacin tienden a
presentar su afirmacin del peso de realidad de ese mundo de sentimientos,
de emociones y memorias compartidas como algo inamovible y en defini-
tiva necesario, pues no hay sociedad ni comunidad poltica que pueda
prescindir de ellos. Pero la exigencia tanto positiva para evaluar la tica de
las relaciones fuertes, como la negativa para evaluar la moral de las mismas
en tanto que no separables de las relaciones dbiles, muestra que no es
posible declarar el mundo de los sentimientos y de las emociones, y de la
memoria compartida, excluido de ese escrutinio tico y moral, sin los cua-
les ese mundo deja de ser tico y abandona la moral, porque se sita fuera
de la humanidad compartida de sus miembros. Sin este escrutinio tico y
moral de las relaciones fuertes, del mundo de los sentimientos, de las emo-
ciones y de la memoria, stos pueden llevar a un mundo encantado, fan-
tasmagrico, lo que a su vez lleva a equivocar el tipo de relaciones fuertes
que son ticas, lleva a equivocar las relaciones para con las otras personas.
Ni el recurso a la democracia de verdad, ni la referencia al derecho de
autodeterminacin o a la voluntad del pueblo valen nada fuera de la tica
y de la moral, y menos si esas referencias esconden la prctica de desposeer
a miembros concretos de la sociedad de la posibilidad de ser considerados
miembros iguales al resto de la comunidad social y nacional en libertad y
en el derecho a la diferencia interna, es decir de forma distinta a la homo-
gnea o hegemnica que quienes recurren a esas referencias quisieran im-
poner. Y si bien es cierto que no todas las desposesiones de la consideracin
de miembros en igualdad y libertad de la comunidad social y nacional
terminan en la liquidacin fsica de los desposedos, tambin es verdad que
esta liquidacin fsica de los desposedos no es posible sin la previa despo-
sesin de la consideracin de miembros de pleno derecho ejemplo de
desposesin actual: una pintada en una puerta metlica junto al Hotel
Domine de Bilbao, muy cerca del comienzo del puente de La Salve en la
Alameda Recalde y que reza Joseba Arregui, enemigo de Euskadi.
La memoria tica y moral de la humillacin y de la crueldad sufrida,
de la negacin de la humanidad compartida por la maldad tiene su refle-
jo en la comprensin del olvido y del perdn. El olvido entendido como
60 JOSEBA ARREGI ARANBURU

borrar el pasado, borrar el hecho de la ofensa, es algo casi imposible y en

cualquier caso no voluntario fuera de la manipulacin del pasado como
control del conocimiento desde el poder. Pero en la sociedad vasca y en
el debate actual en torno a la narrativa adecuada a los aos de terror se
busca este tipo de olvido no voluntario sino inducido por todas aquellas
polticas que buscan pasar pgina, mirar al futuro, comenzar de nuevo,
reconciliar, consolidar la paz como dejar de lado la referencia a vencedo-
res y vencidos, dejar de lado la existencia de verdugos y vctimas, dar por
buena la defensa de los proyectos que legitimaron y exigieron el asesinato
de los excluidos y desposedos siempre que no conlleven el uso de la vio-
lencia. En este contexto juega una funcin importante la referencia a la
pluralidad de las asociaciones de vctimas del terrorismo, referencia que
se convierte en una especie de anulacin del significado de esas voces, al
igual que el discurso de que las vctimas no deben marcar la poltica en
las cuestiones que afectan al final de ETA.
Estas referencias olvidan el ncleo del deber de memoria en su propia
eticidad y moral: no es la opinin de las asociaciones de vctimas la que
importa, tampoco lo es lo que en vida pudieron pensar sobre las cuestio-
nes referidas a ETA y la lucha contra ella quienes fueron vctimas prima-
rias, los asesinados por ETA. El ncleo de la memoria, el ncleo objetivo
de la memoria de la humillacin sufrida por las vctimas primarias est
en la intencin por la que fueron constituidos precisamente vctimas del
terrorismo: el proyecto poltico totalitario de ETA. Ese es el significado
objetivo de la memoria de la humanidad negada, del desposeimiento de
la humanidad compartida por negacin de la pertenencia al pueblo vasco,
a la comunidad social-nacional vasca (J. ARREGI, La verdad objetiva de las
vctimas, Bake Hitzak).
El perdn es voluntario, pero no existe el deber de perdonar, ni siquie-
ra en caso de sinceridad del que lo pide. En todo caso, el perdn que
realmente puede existir, que se puede conceder, no es el perdn que impli-
ca necesariamente el olvido, el perdn en sentido de borrar toda huella de
la ofensa cometida, blotting out es la expresin que utiliza Margalit, erra-
dicar el hecho pasado. Este tipo de perdn es propio de Dios. El perdn
posible es el perdn que acta como razn excluyente: la disposicin a no
actuar desde la memoria de la ofensa, la disposicin a desactivar la me-
moria de la ofensa como gua de actuacin frente al ofensor.
Pero tanto si el perdn implica la imposible erradicacin del he-
cho ofensor acaecido, como si el perdn es entendido como desactivacin
de la memoria de la ofensa como gua del comportamiento frente al ofen-
sor, en ambos casos exige del ofensor la voluntad de restaurar la situacin
previa a la ofensa, la situacin de compartir la humanidad comn, la
posesin de la situacin y del derecho a ser miembro de la comunidad en
libertad y derecho a la diferencia. Sin esta restitucin no hay posibilidad
 EL TERROR DE ETA 61

de perdn en ningn sentido. Y la voluntad de restitucin exige del ofen-

sor un arrepentimiento que no puede consistir en otra cosa que en admi-
tir lo que neg con la ofensa, la humanidad del desposedo, y por tanto
el derecho de ste a ser posesor de lo que se le neg: de la humanidad va
derecho a diferir de la forma de pertenecer a la comunidad social-nacional
de forma distinta al ofensor. Es decir, el arrepentimiento exige que en el
plano del planteamiento poltico el ofensor reconozca que la aceptacin
de la humanidad comn significa que no tena ningn derecho a conside-
rar a la vctima como desposeda, y que no puede haber legtimamente
en el plano de la tica y de la moral ningn planteamiento poltico
que posibilite esa desposesin, ni siquiera en el plano terico.
Slo por esta va del arrepentimiento y por la consecuencia de restituir
la situacin previa a la desposesin se hace realidad la diferencia entre el
actor de la ofensa y la realidad personal del ofensor, una diferencia que
implica que el actor no se agota en el acto de ofensa, lo que permite que
el ofensor recobre su propia humanidad. Es decir, la restauracin de la
humanidad de aquel a quien le ha negado en pensamiento y obra la hu-
manidad compartida es el nico camino hacia la recuperacin de la propia
humanidad del ofensor.
En un pas con una poltica impregnada por la metfora y la voluntad
de construir, es importante recordar que la tica de las relaciones fuertes
y la moral de las relaciones dbiles, moral que cumple la funcin de es-
crutinio de la propia eticidad de las relaciones fuertes como hemos visto,
plantean la prioridad temporal, si no lgica, de la poltica negativa frente
a la poltica positiva: evitar el desastre de la negacin de humanidad com-
partida, evitar la crueldad y la humillacin antes de plantearse la cons-
truccin de una situacin de bienestar y de convivencia.
Si reparamos en algunos de los discursos que pretenden construir una
narrativa en la que no exista condena alguna del terror de ETA y del pro-
yecto poltico causa de ese terror, nos podemos encontrar con argumenta-
ciones que expresamente relativizan el concepto de victoria sin tener en
cuenta que algunos utilizan este trmino en el sentido de que en la narra-
tiva deben aparecer vencedores y vencidos, mientras que otros hablan de
la victoria del estado de derecho, y otros preferiran hablar de la victoria
del bien sobre el mal, la superacin del mal, como la argumentacin de
Joxe Azurmendi en su Barkamena, kondaira, tortura, Estatua kontzientzia-
ren kontrolatzailea (Elkar, 2012): Quien quiere la victoria quiere la guerra;
y quien quiera la guerra, sea de la parte que sea, no quisiera que otro se la
hiciera, que la haga l mismo. Si se quiere la paz, sin embargo, no se pue-
dequerer la victoria (p. 13); Este autor parece afirmar que la voluntad de
paz es incompatible con la idea de victoria. Aunque algo despus lo mati-
ce diciendo: La victoria poltica o militar no es necesariamente la victoria
moral, y si no es victoria moral, puede suceder que la victoria, en la medi-
62 JOSEBA ARREGI ARANBURU

da en que sea victoria poltica y militar, sea intil (p.14), y sigue diciendo
que aunque la historia de la libertad y de la justicia se hayan escrito de
derrota en derrota ello no significa que l, el autor, se alinee con los pen-
sadores que reivindican la historia de los perdedores como W. Benjamin,
pero s para relativizar, desde la perspectiva de la historia, los conceptos
de derrota y victoria (p. 14).
Si se relativizan conceptos como el de la derrota y el de la victoria y
hablar de la victoria del Estado de derecho, es hablar de la victoria del
derecho y de la libertad, y no significa hablar de la victoria de la fuerza
bruta como parece que quiere dar a entender Joxe Azurmendi, pues ha-
blando de la condena a muerte de Jess dice que fue vctima del Estado
de derecho (?) parece que da igual el bien que el mal, parece que no
importa la negacin de la humanidad compartida si ello sucede en nombre
de la obligada incorporacin a la comunidad nacional definida por unos
para todos los dems. Esta relativizacin corre paralela a la relativizacin
del conocimiento histrico, a la pluralizacin de memorias que hace im-
posible una narrativa objetiva de la historia de terror, que impide cualquier
valoracin tica y moral de lo acontecido, aunque hayan sido asesinatos.
Es cierto que en el debate en torno a la memoria a veces y con dema-
siada facilidad se ha recurrido a conceptos que provienen del mbito de
la religin. Uno de ellos es el de perdn, algo que critica Azurmendi:
Qu sentido tiene hablar de perdn, de arrepentimiento, de misericordia
con las vctimas si en verdad somos una sociedad laica? (p. 15) Si por el
hecho de su procedencia religiosa hay que eliminar de nuestro vocabulario
y de nuestro pensamiento, de nuestra capacidad de argumentar, todos los
trminos de procedencia religiosa, probablemente no nos quedara ms
remedio que callar. Pero antes que mandar callar a quienes han sufrido la
historia de terror, deberan callar, y deshacer su propia historia, los que
han sido actores principales y acompaantes necesarios de esa historia de
terror, pues todo su argumentario est trufado de trminos y conceptos
provenientes de la esfera de la religin. Todos los prrafos dedicados a
analizar y resumir las ideas de Avishai Margalit en torno a la tica de la
memoria, y los comentarios siguientes ponen de manifiesto, de manera
fundada creo, el sentido de hablar tambin de perdn cuando de analizar
las posibilidades y los caminos de una narrativa del terror se trata.
A no ser que como el autor que estoy citando, Joxe Azurmendi, nos
preguntemos, por supuesto sin esperar respuesta, puesto que refleja una
queja surgida de lo ms profundo del alma: De dnde nos viene esta
carga de tener que tener sentimientos verdaderamente buenos? (p. 15).
Contra esta carga carg, precisamente y con todas las consecuencias co-
nocidas, Nietzsche.
Para negar la posibilidad racional del perdn, este autor, basndose
en Espinoza, dice lo siguiente: Quien acta racionalmente y pensando lo
 EL TERROR DE ETA 63

que hace, aunque yerre, no tiene por qu arrepentirse. Al contrario, si se

arrepiente demuestra que antes no actu de forma racional, y ahora (arre-
pintindose) tampoco (p. 25), la cita de Espinoza que utiliza es la si-
guiente: el arrepentimiento no es una virtud, es decir, no nace de la Ra-
zn; quien se arrepiente de lo que ha hecho, empero, es doblemente infeliz
o impotente. En el latn de Espinoza bis miser seu impotens, doblemente
miserable e impotente, pero en ningn caso tico, aade Azurmendi.
Ms adelante tendremos ocasin de analizar la influencia que una
secularizacin radical ejerce en la manera de entender la historia, la rea-
lidad, la libertad, y las consecuencias que esta forma de entenderlas tiene
en relacin con el horror y el terror: la secularizacin que procede a in-
manentizar el absoluto que la religin ubica en la transcendencia no que-
da sin consecuencias en la concepcin de la racionalidad que lo puede
todo como libertad absoluta, como espritu absoluto, como por ejemplo
transformar en bueno la maldad, la violencia y el terror. Sobre todo, la
realidad se cierra sobre s misma, no se abre posibilidad alguna de con-
frontar distintas realidades, no hay lugar para preguntas, reconsideracio-
nes, novedades, superaciones, no hay lugar para la crtica. Lo real y fcti-
co se impone sobre la novedad, la promesa y el futuro.
Es precisamente este cierre sobre s misma de la realidad histrica de
forma que no es posible superarla desde la crtica lo que lleva a algunos
autores a analizar la realidad histrica desde otra perspectiva. Si en la
historia se constata que nunca ha faltado el sufrimiento y la injusticia,
consideran que el cierre que implican las palabras de Espinoza no hacen
ms que justificar y legitimar a los causantes de esas injusticias y de esos
sufrimientos, sean los causantes personas y/o estructuras.
Walter Benjamin formula sus reflexiones Sobre el Concepto de Historia
en dieciocho prrafos numerados y dos Aadidos. En estas reflexiones se
pregunta por lo que caracteriza la visin histrica que defiende el mate-
rialismo histrico, un materialismo histrico que en su comprensin de la
historia no tiene por qu renunciar a la teologa, de forma que el mesia-
nismo tiene, con su idea de salvacin, una fuerte presencia en sus reflexio-
nes. Refirindose al cuento en el que un autmata era capaz de ganar a
cualquiera al ajedrez, un autmata vestido de mueca turca, pero que
esconda a un enano jugador experto al ajedrez acurrucado y doblado
sobre s mismo bajo la mesa, inicia sus reflexiones Benjamin con la si-
guiente afirmacin: Siempre tiene que ganar la mueca llamada mate-
rialismo histrico. ste puede enfrentarse a cualquiera sin problema si
pone a su servicio a la teologa, aquella que hoy en da aparece pequea
y fea, y que en cualquier caso, no tiene permitido dejarse ver (ber dem
Begriff der Geschichte/Sobre el concepto de historia, en Sprache und
Geshichte, Philosophische Essays/Lengua e Historia, Ensayos filosficos,
Reclam, 1992, p. 141).
64 JOSEBA ARREGI ARANBURU

El pasado contiene, en opinin de Benjamin, un ndice en el que se le

indica la salvacin. Por esta razn slo a la humanidad redimida se le abre
plenamente su pasado (p. 142). El historiador educado en el materialismo
histrico que conoce la lucha de clases y sus vinculaciones materiales sabe
que a la lucha de clases acompaan fenmenos espirituales como confianza,
valor, humor, astucia, aguante, y que son estos elementos espirituales los
que cuestionan, una y otra vez, cada victoria que alcanzan los dominado-
res (p. 143). Porque la funcin del materialismo histrico en la compren-
sin de Benjamin radica en retener una imagen del pasado tal y como se le
muestra, en el momento del peligro, al sujeto histrico (p. 144). Esta memo-
ria es totalmente necesaria, pues el Mesas no viene slo como redentor,
sino como el Anti-Cristo: slo al historiador le es propia la capacidad de
soplar en el pasado la chispa de la esperanza, impregnada de la idea de que
ni los muertos estn seguros ante el enemigo, si ste vence. Y este enemigo
no ha cesado de vencer (p. 144). La funcin del historiador educado en el
materialismo histrico radica en pasar el cepillo a la historia a la contra.
Por esa razn critica Benjamin la idea del historismo que habla de un
tiempo de desarrollo continuo, un tiempo como tiempo vaco en el que
suceden los acontecimientos uno tras otro, sin que ninguno tenga especial
significado, todos alineados en un permanente desarrollo, desarrollo en el
que no pocas veces se ubica la propia clase trabajadora A la clase
(trabajadora) se le olvid en esta escuela de igual manera el odio como la
voluntad de sufrimiento. Pues estas dos ideas se nutren de igual manera
de la imagen del antecesor esclavizado, y no en el ideal de los nietos libe-
rados (p. 149). Frente a esta idea de la historia, la del materialismo
dialctico subraya que al pensamiento no slo le pertenece el movimien-
to sino tambin el parar el movimientoen esta estructura reconoce el
materialista histrico la seal de un parar mesinico del suceder, dicho de
otra forma: la seal de una oportunidad revolucionaria en la lucha a favor
del pasado oprimido (p. 152). Porque sin la idea del ahora mesinico no
existe posibilidad alguna de encontrar el significado de la humanidad en
el universo, de una humanidad engullida en el proceso continuo del tiem-
po histrico del historismo, que no es otro que el continuo vencer de los
vencedores de siempre, de los poderosos de siempre.
En opinin de Benjamin slo interrumpiendo ese tiempo, por medio
de una cesura que l entiende al modo de la llegada del Mesas, como
tiempo mesinico, es posible abrir la puerta al conocimiento de la huma-
nidad escondida en la opresin sufrida en todos los pasados de desastre
que contempla el ngel que camina hacia el futuro de espaldas y entre sus
extendidas alas ve lo que ha producido la historia: opresin y sufrimiento,
negacin de humanidad al por mayor.
Para Benjamin, al contrario que para Espinoza y con ste para Azur-
mendi, la realidad es slo histrica, pero es histrica no en el sentido del
 EL TERROR DE ETA 65

continuo del historismo, que es el contnuo de las victorias de los podero-

sos y en l el contnuo de la derrota de los dbiles, sino que se convierte
en realidad de esperanza y promesa, de negacin de la serie de victorias
de los poderosos en la medida en que se para el tiempo, en la medida en
que existe la capacidad de introducir una cua en el devenir del tiempo
para que en esa cesura aparezca la oportunidad de manifestarse de la
humanidad hasta entonces ocultada violentamente por los poderosos.
Esta ruptura del contnuo, este conocimiento histrico que rompe la
racionalidad del conocimiento histrico del historismo, abre la puerta a
la novedad, al cambio, a la promesa de nuevas realidades que restituyen
la dignidad humana, aunque sea post mortem, al menos para aquellos que
labran la memoria de la negacin de una humanidad comn a quienes
fueron objeto de ofensa capital. Si se niega esa oportunidad, como lo hace
el planteamiento de Espinoza y de Azurmendi, se instaura el conocimien-
to de la historia como una condena a cadena perpetua de la que no hay
salida alguna. La memoria no es una fuerza de cambio, de esperanza y
promesa, sino que es la constatacin de que todo fue necesario, pues todo
fue racional. Es un conocimiento que deja a los humanos a las puertas del
infierno en el que reza el anuncio de Dante: lasciate ogni speranza, aban-
donad toda esperanza.
En la misma lnea de Benjamin argumenta Reyes Mate en su libro ya
citado cuando critica la voluntad demasiado griega de Hegel de construir
una totalidad sin cesuras, como cuando, valorando la temporizacin del
ser de Heidegger, tambin critica la ontologizacin de la memoria como
cada del pensamiento desde la posicin original de ser la casa del ser has-
ta la objetividad tecno-cientfica de la modernidad. Escribe Reyes Mate:
La memoria es la patria (Heimat) de la que parte el viajero y la meta
hacia la que se dirige (Heimkunft). Ms que un contenido de lo pensado,
la memoria constituye la estructura del pensamiento. Si es tal, escapa to-
talmente a la voluntariedad del sujeto. Ahora bien, esta mana por onto-
logizar la memoria priva al olvido de toda responsabilidad (p. 10).
Si Hegel pretenda superar la vaciedad del racionalismo ilustrado y
para ello recurre a la recuperacin de la religin reintegrada, con su ver-
dad absoluta, en el pensamiento, lo hace hurtando a la religin lo que
tiene de especfico, su carcter de experiencia que va ms all de lo que
experimenta el sujeto a travs de sus conocimientos cientficos y raciona-
les. Y le hurta esta capacidad de experiencia a la religin porque la sub-
sume en la racionalidad griega y en el ideal de totalidad de la racionalidad
griega. Pero la experiencia hacia la que apunta la religin, como se acaba
de decir, va ms all de lo experimentado por el sujeto en los distintos
mbitos, es una experiencia que no responde a los criterios simtricos de
la racionalidad, sino una experiencia que se enfrenta a la diferencia, a lo
asimtrico que aparece y se pone de manifiesto en la vida y en la historia.
66 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Es este aspecto de la experiencia el que Reyes Mate cree necesario

recuperar para dar continuidad a la dialctica de la Ilustracin y avanzar
en el cumplimiento de sus promesas que no se agotan en la racionalidad
mecnica de las ciencias naturales. Incluso abre la puerta a avanzar ms
all de la tica discursiva de Habermas, segn la cual lo que procede es
someter mi mxima a los dems para que ellos decidan con razones si se
acepta como ley universal (p. 18), pero que no puede decir nada, ms all
de la necesidad de convocarse mutuamente los humanos para qu digan
qu piensan y discutan de sus criterios en un horizonte en el que la verdad
es posible, pero nadie es dueo de la verdad concreta sobre el hambre en
el mundo, sobre las guerras o las violencia, sobre el terror.
Es en este punto en el que Reyes Mate formula la pregunta bsica de
su planteamiento: Pero, si al final del proceso la tica se hace insensible
al dolor de las heridas, no se habr perdido la tica en el camino?. La
recuperacin de algo tan bsico como la compasin lo que niega preci-
samente Azurmendi cuando formula retricamente su pregunta: qu nos
empuja a cargar con la necesidad de tener buenos sentimientos? es lo que
permite retomar el pulso de la tica como sentimiento de solidaridad con
el necesitado, pero ese sentimiento se hace moral cuando el primer mo-
vimiento casi instintivo de conmiseracin se carga de razn, queda infor-
mado racionalmente al considerar el sujeto que el otro no es un pobre
hombre, sino un hombre al que se le ha privado de la dignidad de sujeto
[] lo moral aqu no es el resultado de un acuerdo simtrico, sino el re-
conocimiento por cada miembro de la relacin de su lugar en ella: no hay
vctimas sin verdugos, ni pobres sin ricos, etc. Es decir, entre el sujeto y el
no-sujeto se establece una relacin en virtud de la cual no puede haber
sujetos mientras haya no-sujetos; ms an, el logro de la subjetividad del
pretendido sujeto slo es posible desde el no-sujeto. El no-sujeto se con-
vierte en principio de la universalidad tica porque slo cuando el no-
sujeto abandona su condicin inhumana puede el pretendido sujeto alcan-
zar por su parte la dignidad de hombre (p. 19).
La razn de los vencidos no es, pues, un mero ejercicio de piedad,
sino que es la manera de rescatar la posibilidad de ser humanos todos,
tanto los vencidos, las vctimas, y a travs de la recuperacin en la me-
moria de ellos y slo a travs de esa memoria recuperada que significa
restauracin de la relacin previa antes de la desposesin de humanidad
de la vctima, tambin los verdugos. Pero la humanidad de stos, su po-
sibilidad de convertirse en sujetos depende de que las vctimas lo puedan
conseguir. Y esto ltimo depende de la memoria con todo lo que implica,
restitucin de la humanidad de los desposedos de ella, arrepentimiento
como va de deshacer la ofensa, restablecimiento de las relaciones mora-
les en la situacin anterior a la ofensa, y de sta no slo en acto, sino
tambin en pensamiento.
 EL TERROR DE ETA 67

La razn de los vencidos es una perspectiva ineludible para el conoci-

miento correcto de la realidad: Lo que la vctima aade al conocimiento
de la realidad es la visin del lado oculto o, mejor, del lado ocultado, si-
lenciado, privado de significacin. Ese lado que la vctima tiene presente
es en realidad una historia passionis, es decir, una experiencia de sufrimien-
to [] Si queremos conocer a fondo la realidad de los hechos, esto es, el
significado del conjunto de acontecimientos que han tenido lugar en el
Pas Vasco, por ejemplo, no basta la asepsia de los anlisis sociolgicos
(REYES MATE, Justicia para las vctimas, Terrorismo, memoria, reconcilia-
cin, 2008, pp. 29-30).
De todas estas reflexiones se extrae la leccin de que el conocimiento
histrico es posible y necesario, que dicho conocimiento histrico incluye
tanto la equiparacin como la discriminacin, equiparacin en cuanto
comparacin de los sucesos histricos para abrir la va a la generalizacin,
y discriminacin en cuanto distincin entre los hechos histricos segn su
significacin y su capacidad de producir un conocimiento histrico con
sentido: La vctima es, adems, en s misma significativa. Su sentido no
hay que buscarlo fuera de ella (en la masa de la que forma parte; en las
ideologas que defiende o en el futuro que prepara), sino en ella misma.
Lo que se quiere decir es que su reduccin a la nada (su derrota, la frus-
tracin de sus proyectos) es en s misma significativa. El asesinato es la
objetivacin de la intencionalidad del asesino, o dicho de otra manera, el
proyecto poltico del asesino se objetiva en la negacin del otro, en redu-
cirle a no-sujeto, en quitarle de en medio. En el asesinato se objetiva la
poltica del terrorista (REYES MATE, 2008, p. 35).
La memoria, vinculada a sentimientos y emociones, no es un espacio
libre de tica y de moral, e incluso de una concepcin de la tica como lo
apropiado para analizar las relaciones fuertes donde imperan sobremane-
ra los sentimientos y las emociones, que siempre estar sometida al crite-
rio de moralidad de no negar la humanidad de los implicados en las rela-
ciones fuertes: La mirada de la vctima cuestiona radicalmente el
discurso del pueblo vasco. Quienes han matado (o asentido o mirado
hacia otra parte) en nombre de ese pueblo no pueden ahora pretender ser
los sujetos de la totalidad del Pas Vasco. Hay que ver esa expresin con
la mirada de la vctima y lo que esa mirada dice es que ese pueblo vasco
ha sido utilizado por los victimarios y por quienes les apoyan para excluir-
les a ellos (REYES MATE, 2008, p. 37).
En este sentido, la memoria de las humillaciones y de los sufrimientos,
de las opresiones y de las vctimas de la historia, significa discriminar
dentro del conocimiento histrico, crear una cesura en la sucesin de
victorias de los poderosos, de los fuertes y violentos, poner de manifiesto
las asimetras para que la negacin del ser sujeto de las personas vctimas
se pueda transformar en camino para que los verdugos tambin puedan
68 JOSEBA ARREGI ARANBURU

recuperar su ser sujeto en la medida en que reconozcan la humillacin y

la negacin de humanidad provocada por sus actos.
En esta perspectiva de conocimiento de la realidad histrica, una
perspectiva de la que no estn ausentes ni la tica ni la moral, se puede
presentar una derivada especial de la dialctica vctima-verdugo, porque
no pocas veces se ha producido en la historia la situacin de que la per-
cepcin subjetiva y objetiva de ser vctima es la condicin a la que se re-
curre para legitimar la transformacin de vctima en victimario o verdugo.
Pero ese anlisis lo dejaremos para ms adelante, cuando el contexto
en el que se debe plantear la cuestin de la narrativa de las vctimas haya
avanzado lo suficiente para poder llevar a cabo el estudio de esa dialcti-
ca de vctima-verdugo-vctima, estudio que, en cualquier caso y como ya
se ha apuntado anteriormente, no puede quedar reducido ni a una mera
contabilidad cuantitativa de las violaciones de derechos humanos, enten-
diendo por tales exclusivamente los atentados contra la vida, ni a una
generalizacin indiscriminada de la realidad misma de vctima.
 II

ETA: CONTEXTO HISTRICO, VOCACIN

REVOLUCIONARIA Y SOCIALISTA,
SUSTRATO NACIONALISTA

1. CONTEXTO HISTRICO INICIAL

Creo que no es conveniente tratar de analizar y valorar el fenmeno

ETA en una nica aproximacin. En lo que sigue se va a intentar una
aproximacin a lo que ha sido ETA desde varias perspectivas distintas,
esperando que al final aparezca lo que ha sido y significado ETA en toda
su complejidad, una complejidad propia acompaada de una complejidad
de las circunstancias cambiantes en las que ella ha actuado.
Los autores datan el nacimiento de ETA el ao 1959. ETA declara el
cese de sus acciones armadas el ao 2012. Y aunque en el momento de
escribir estas lneas ETA no haya decidido an su disolucin y desde sus
filas se escuchen voces que apuntan a su voluntad de jugar en el futuro un
papel poltico sin violencia, algo que choca con la funcin que se atribuye
a s mismo el nuevo partido SORTU, legalizacin del brazo poltico de la
ETA militar, todo el mundo da, sin embargo, como hecho que ETA ha
acabado. Esta conviccin pone a su vez bien a las claras de manifiesto que
todo el mundo, aunque sea indirectamente, entiende y da por supuesto
que no hay ETA sin proyecto poltico y sin terror, que ambas estn con-
sustancialmente unidas en el caso de ETA: acabado el terror, ETA est
acabada, y si su proyecto poltico, desligado de la violencia terrorista, debe
tener continuidad, no puede ser la misma ETA la que cumpla esa funcin,
sino un partido poltico distinto.
A expensas de un relato ms detallado, se puede afirmar que la historia
de ETA se desarrolla en tres grandes etapas: la que va de su nacimiento
hasta el ao 1968, ao en el que ETA empieza a utilizar con mtodo y
continuidad la violencia terrorista, desde el ao 1968 hasta el fin de la tran-
sicin que puede ser datada en los dos aos de la aprobacin de la Consti-
tucin 1978 y del Estatuto de Autonoma de Gernika 1979. Y una

[69]
70 JOSEBA ARREGI ARANBURU

tercera etapa que abarca desde ese fin de la transicin hasta el ao del
anuncio del cese de las acciones militares por parte de ETA.
No sera, sin embargo, correcto deducir de esta distincin de tres eta-
pas en la historia de ETA la existencia de tres posiciones distintas, en un
sentido radical, respecto a la violencia terrorista. S existen distintas for-
mas de entender el valor tctico y estratgico de la violencia terrorista,
pero el posicionamiento bsico de ETA durante toda su historia ha sido
siempre el mismo. Esta es la hiptesis con la que trabajan estos materiales
en torno a la narrativa de ETA. Existe en ETA una continuidad que no
debe quedar oculta tras las cesuras y divisiones histricas basadas en
determinadas fechas. Nos apoyamos para mantener esta afirmacin en la
argumentacin desarrollada por Jan Gross en su trabajo Themes for a
Social History of War Experience and Collaboration (en I. DEK, J. GROSS,
T. JUDT, The Politics of Collaboration, World War II and its Aftermath,
Princeton University Press, New Jersey, 2000, pp. 15-36).
Con la cautela de que en su debido momento analicemos ms en de-
talle las diferencias que ETA otorga al valor tctico y estratgico de la
violencia terrorista a lo largo de sus distintas pocas, la conexin del na-
cionalismo radical y del proyecto socialista radical de ETA, la vinculacin
de su posicionamiento revolucionario con la violencia terrorista obliga a
preguntarse por el contexto que puede ayudar a entender esta relacin,
esta vinculacin que entendemos fue estructural, y no accidental ni cir-
cunstancial, y tampoco meramente instrumental.
Para ello es preciso tener en cuenta el contexto especfico vasco, en-
marcado a su vez en el contexto espaol en su conjunto, y por supuesto
el contexto internacional, especialmente el europeo, tanto en su vertiente
estrictamente poltica como en lo que se refiere a las tendencias de pensa-
miento ms influyentes.
Los historiadores nos dicen que ETA naci el ao 1959, como fruto
de la fusin de sectores activistas de las juventudes del PNV, EGI, y de un
grupo de estudiantes nacionalistas llamado EKIN. No es posible pasar
por alto que en el caso de las juventudes del PNV, en el caso de EGI,
fueran los sectores ms activistas los que dieron el paso a la fundacin de
ETA, mientras que el nombre del grupo de estudiantes indica lo mismo:
EKIN, Actuar. Ese ao la dictadura de Franco cumpla ya veinte aos, y
aunque los cambios de la apertura comercial hacia el exterior y la nueva
poltica industrial y econmica todava no haban dado sus frutos, lo
cierto es que la dictadura haba entrado en una fase de cierta relajacin.
En 1959 Ullastres asume el Ministerio de Comercio y acaba con la
poltica econmica autrquica del franquismo. Con ello comienza la aper-
tura de la economa espaola, lo que no queda sin efectos en el propio
rgimen y en sus relaciones internacionales. Empiezan a ponerse los cimien-
tos del acercamiento a la Comunidad Econmica Europa. El ao 1962
 EL TERROR DE ETA 71

Laureano Lpez Rod es nombrado Comisario del Plan de Desarrollo,

Comisariado que es elevado al rango de Ministerio en 1965. Son aos y
nombres que simbolizan lo que posteriormente se ha llamado el desarro-
llismo de la poca franquista, base de la generacin y desarrollo de la
clase media espaola.
El nacimiento de ETA y su desarrollo se producen en ese contexto de,
al principio, tmida apertura, y ms adelante, de profunda transformacin
social, demogrfica y econmica. Aunque a veces se piensa que los aos
cincuenta del siglo pasado eran aos de oscuridad profunda, a partir de
la incorporacin de Ullastres al Gobierno franquista empieza a hacerse
algo de luz. Pero quiz convenga recordar, antes de apuntar a seales ine-
quvocas de esa pequea apertura dentro de la oscuridad de la dictadura,
que, dicindolo resumidamente, la guerra civil espaola fue tambin una
guerra civil en el Pas Vasco, una guerra en la que unos vascos, y navarros,
lucharon contra otros vascos, y navarros, y que resulta ms un mito que
realidad histrica la afirmacin de que la guerra civil espaola fue en
Euskadi una lucha de los vascos contra Espaa. Es evidente la fuerte
presencia con la que contaba el carlismo todava en los aos treinta del
siglo pasado en Euskadi y Navarra, presencia a la que haba que aadir
la existencia del fascismo-falangismo, que contaba con cierta tradicin
desde tiempos de Mourlane Michelena en Bilbao, con Snchez Mazas, con
Tellera y otros, adems de la presencia innegable de los monrquicos.
Incluso la opcin de los nacionalistas por la repblica y su legitimidad
no fue ni tan evidente, ni tan rpida ni tan unnime como lo muestran las
ms que dudas de los nacionalistas en lava puestas por escrito en comu-
nicaciones al EBB, e incluso de algunos miembros del GBB en Guipzcoa.
Idoia Estorns Zubizarreta relata con honestidad su descubrimiento paula-
tino de la complejidad de la guerra civil tambin en Euskadi en su obra
Cmo pudo pasarnos esto (2013): La copia de El abrazo de los muertos que
Arteche [nacionalista guipuzcoano, miembro de la ejecutiva del PNV en
Guizpzcoa y que no quiso alinearse con el Frente Popular, con la segunda
Repblica] pas a mi padre reabri mi desconcierto. Era un blando, pen-
s, pero el relato me sirvi para asomarme con mayor distancia a la situa-
cin de los nacionalistas vascos mi tribu en el verano de 1936. Si Fran-
co les hubiera tendido una mano, la hubieran aceptado en vez de irse con
el Frente Popular? Costaba abrirse paso a travs del follaje sentimental que
nos arropaba, pero empezaba a calibrar algunas discordancias (p. 292).
Razones para el desconcierto haba, como se acaba de apuntar con las
dudas de no pocos nacionalistas. Los escritos correspondientes se pueden
leer en la publicacin de Carlos Olazbal, Pactos y Traiciones. Los Archi-
vos secretos de la Guerra en Euzkadi, I, II y III, 2009. En algunas familias
nacionalistas se bajaba la voz al hablar del Pacto de Santoa, y no por
miedo a que alguien pudiera estar escuchando y lo pudiera poner en co-
72 JOSEBA ARREGI ARANBURU

nocimiento de la polica, sino por la incomodidad que sentan los propios

nacionalistas con el tema. Recurro de nuevo a Idoia Estorns Zubizarreta:
Arteche y todos los Arteches que luego fui descubriendo. Con l vislum-
br que tal vez el nacionalismo no pudo escoger [] (p. 293). No haca
demasiados aos que pudo escoger cuando lider la aprobacin del Esta-
tuto de Estella por los alcaldes vascos y navarros en compaa de los
carlistas y la derecha vasca y con la propuesta de reservarse las relaciones
directas con el Vaticano, como buenos catlicos, y diferencindose del
anticlericalismo de la Segunda Repblica.
Por ello no puede extraar que en la oscuridad de la dictadura no todos
los vascos sintieran esa oscuridad como tal. Algunos, probablemente no
pocos, ms bien vivan en la luz de los vencedores, entre los que se contaban.
A ellos habra que aadir todos aquellos que, refirindose a otro momento,
la autora citada denomina situacionistas, gente que se acomod a la situa-
cin y trat de extraer para ellos mismos la mayor ventaja econmica. Es-
cribe Idoia Estorns Zubizarreta: La Vascolandia bien situada de fines de
los 50 las nuevas lites a la cabeza del poder local, la estela de acomoda-
dos al Rgimen, sus grados de adhesin, esperan an, cuando escribo, la
llegada de ms investigadores, aqu solo doy mi impresin, sin ms []
Durante tres largos meses Donostia, balneario de moda desde tiempos de
Isabel II, rebosaba espaolidad. La gente de la calle vitoreaba y aplauda al
invicto Caudillo salvador de Espaa, que vena de recibir el respaldo de
los Estados Unidos. Pocas caras impasibles o molestas a su paso [] Inte-
lectuales orgnicos como Jos Mara Pemn o Francisco Garca Snchiz
llenaban, fuera ya de temporada, el teatro Victoria Eugenia, hasta los topes.
An me pregunto dnde estaba ms de uno que luego alardeara de haber
padecido la oposicin, cuando la frase de rigor era no me comprometas
[] No se les vio en espacios prohibidos; no figuran, salvo excepcin, en
registro policial alguno, en archivo judicial alguno. Eran moralmente opo-
sitores dijo uno en la televisin vasca, casi un cuarto de siglo ms tarde. La
verdad es que la vida poda ser tranquila y agradable sin libertades, sin
meterse en nada, achacando al cielo las desigualdades, ignorando a vc-
timas o a revoltosos. Conformidad, encogimiento y opinin pblica ofi-
cial coexistan, sin problemas aparentes (p.99).
A la realidad de que la guerra civil espaola lo fue tambin vasca, a la
realidad de un carlismo-falangismo-monarquismo nada desdeable por su
presencia en la sociedad vasca, y a la realidad de una dictadura no oscura
y represora para todos, ni muchos menos, a la realidad de quienes se aco-
modaron e hicieron las paces con el rgimen aunque no hubieran pertene-
cido a los vencedores desde el principio, se le aade, acompaando con
algn desfase a la apertura de la dictadura a partir de Ullastres y de Lpez
Rod, una relajacin en algunos temas de importancia. Uno de ellos es el
tratamiento del euskera.
 EL TERROR DE ETA 73

Por la capacidad misma que posee la lengua vasca para funcionar

como marcador diferencial respecto a las lenguas del entorno, su defensa,
la necesidad de protegerla en su calidad de lengua minoritaria ante la
fuerza de la lengua dominante incluso en la propia sociedad vasca, y un
sentimiento de que estaba a punto de morir, un sentimiento agnico res-
pecto a sus posibilidades de supervivencia, se haban instalado en el ima-
ginario de mucha gente, y la dictadura era el ltimo golpe que se le estaba
asestando a esa delicada planta que era la lengua vasca. En ese imaginario
citado, la dictadura se equiparaba al odio al euskera, a la voluntad de
hacerla desaparecer.
A este respecto cuenta la autora citada que el rgimen estableci el
castellano como lengua ciudadana, y que aunque sin prohibicin oficial
de las altas autoridades, s hubo persecucin del euskera a nivel local de
forma que el trauma era agudo (p. 262). Y a ello aade los siguientes
datos y la siguiente reflexin: Barriola recoge en sus diarios la reaparicin
pblica del vascuence en los 40; en algn teatro parroquial, un concurso
de bersolaris en Tolosa, una fiesta vasca en el Kursaal, incluso en el
congreso eucarstico de Donostia del 46. Javier Mina nos descubre a El-
bira Zipitria ensendolo en el Ateneo-Crculo Cultural Guipuzcoano,
curso 1945-46. El bersolari Amuriza relata las justas en las que intervena
su padre, tambin improvisador, en la Bizkaia de esos aos; [] Sabemos
de pancartas vascnicas en el mar de ellas que recibi a Franco en su
veraneo del 49. El uso del vascuence dependa del quin y dnde. Yo solo
recuerdo alguna misa temprana para criadas y beatos, la despedida de
algn funeral, briznas. En mis 60 los rigores haban remitido, pero la ten-
dencia segua siendo a la baja: abandonado por muchos, lo conoca alre-
dedor de un cuarenta por ciento de vasco-franceses, un treinta de guipuz-
coanos y vizcanos ms algn alavs y un quince de navarros. El
descenso paulatino era el resultado de factores sucesivos: seleccin natu-
ral, Ilustracin, primer franquismo, la llegada de la televisin, una poro-
sidad creciente (p. 263).
A esta mnima apertura hacia la expresin de la cultura en euskera
hay que aadir la reclamacin de algunas autoridades del rgimen prove-
nientes del carlismo y del monarquismo que en los 50 planteaban la nece-
sidad de recuperar algunos elementos de la foralidad, reclamaban el Con-
cierto Econmico hurtado por Franco a las provincias traidoras Bizkaia
y Gipuzkoa, y volvan a la tradicin foral de la doble lealtad, tanto a
Espaa, al Estado, como a la propia diferencia foral pactada.
Es en este contexto en el que nace ETA el ao 1959. Como ya se ha
indicado, el activismo es una de las seales de identidad de esta nueva
organizacin. Un activismo que se define por contraste con la pasividad
en la que los jvenes del nuevo nacionalismo ven sumergido al naciona-
lismo tradicional, el nacionalismo de los padres, de las generaciones an-
74 JOSEBA ARREGI ARANBURU

teriores, especialmente al nacionalismo oficial, pues ellos gustan de vin-

cularse al nacionalismo heterodoxo, combativo, marginal de los Iagi-iagi
de antes de la guerra, a personajes como Eli Gallastegi y su negativa a
participar en la guerra civil por ser una guerra espaola que no deba
afectar ni interesar para nada a los vascos.
Y aunque ellos mismos se negaban a considerarse, segn el modelo de
guerra de generaciones, como los jvenes que se rebelan contra los padres
(Jos Antonio ETXEBARRIETA ORTZ, Los vientos favorables, Euskal Herria
1839-1959, 1999), no cabe duda alguna de que el cambio generacional en
un momento de apertura del rgimen y de incipiente desarrollo econmi-
co es un elemento a tener en cuenta para entender el nacimiento de ETA.
El historiador Jos Mara Lorenzo as lo define en uno de los prefacios
del libro de Jos Antonio Ortz citado y que lleva el ttulo de Emon Argia,
lema utilizado por Gallastegi: Es un nacionalista ilusionado dice de
Jos Antonio Etxebarrieta y positivo que empieza por asegurar que
Euzkadi ha encontrado por fin los vientos favorables de la historia. Sin
duda refirindose al relevo generacional esperanzador, producido en los
aos cincuenta, al que l mismo pertenece. Etxebarrieta, que gusta deno-
minarse uno de la nueva generacin, tiene as consciencia premonitoria
del comienzo de la nueva etapa abierta en aquellos aos con la fundacin
de Euskadi eta Askatasuna y de la que ser uno de sus protagonistas
principales, junto con su hermano Txabi (p. 22).
La generacin de nuevos nacionalistas critican a los nacionalistas
tradicionales, al PNV, por haber abandonado cualquier atisbo de lucha
por la independencia de Euskadi. Son nuevos nacionalistas, se distancian
del nacionalismo tradicional, pero slo del oficial, pues conectan con un
nacionalismo que nunca lleg a ser mayoritario, que fue siempre marginal,
pero que estuvo presente, de una u otra forma, desde el comienzo de la
historia del nacionalismo. Era el nacionalismo del propio fundador, Sabi-
no Arana y de su expresin fundadora: Euskadi es la patria de los vascos,
con la radicalidad mantenida por su hermano, Luis, y sobre todo con la
tradicin radical de Eli Gallastegi.
Es precisamente referida a esta vinculacin de los nuevos nacionalistas
con esta tradicin mas bien marginal en la historia del nacionalismo lo
que subraya Antonio Elorza, indicando la presencia de la disposicin a la
violencia de esta tradicin. Tras un anlisis histrico de la formacin de
dos lenguajes distintos, uno para el exterior en castellano y otra interior
al grupo en vascuence, creando la bipolaridad del enemigo exterior y el
amigo interior, de la formacin del sentimiento de agona del pueblo vas-
co, de la cultura vasca y de la lengua vasca especficamente, sentimiento
de agona vinculado a la violencia de las guerras carlistas y a las derrotas
sufridas en ellas, ambiente de violencia que se mantiene en las cuatro
batallas de Bizkaya por su independencia de Sabino Arana, ms el tenor
 EL TERROR DE ETA 75

blico que invade el himno de San Ignacio que concibe a los miembros de
la Compaa por l fundada como soldados que luchan contra los enemi-
gos de la fe cristiana, concluye afirmando: Quedaba as configurada una
religin de la violencia poltica, cuyo propsito fundamental consista en
formar una comunidad de creyentes, acorazados frente al exterior por la
intransigencia y la disciplina. Su deber consista en actuar desde el interior
de la sociedad vasca, creando las condiciones para erradicar la opresin
y la presencia de Maketania en Euzkadi [A. ELORZA, Vascos guerreros,
en A. Elorza (coord.), La historia de ETA, 2000, p. 44].
Los nuevos nacionalistas critican, como se ha dicho, la pasividad del
nacionalismo tradicional, su poca disposicin al activismo, a la lucha, su
acomodacin a la situacin. Pero no slo eso. Critican que su actividad
poltica siempre haya estado centrada en el proselitismo, algo que exige
moverse en la legalidad, opcin que limita extremadamente, en su opinin,
las posibilidades de accin y de lucha. Es precisamente esta limitacin a
actuar dentro de la legalidad lo que impide al nacionalismo tradicional
ver cul es el ncleo del problema: el poder, que los nacionalistas de verdad
deben arrebatar a las fuerzas militares de ocupacin. Los nuevos nacio-
nalistas plantean la lucha por la libertad de Euskadi en trminos claros
de poder: la legalidad espaola no puede ser vlida para Euskadi, por lo
tanto no debe ser referencia alguna para definir el marco de actuacin de
los nacionalistas.
Por esa misma razn, denuncian la participacin en la guerra civil
espaola, que llaman guerra internacional, en la que los vascos no debieron
tomar parte. Alaban la postura abstencionista de Gallastegi, aunque criti-
can su falta de alternativa. Pero lo peor es que el nacionalismo tradicional
queda atrapado en su apuesta intervencionista, en un antifranquismo que
no conduce a nada: la justificacin, incluso personal de estos hombres ya
que no puede ser el futuro (puesto que, como no nos hartaremos de repe-
tir, la legitimidad del Gobierno autnomo no pasa de ser la arena donde
mantienen su cabeza los avestruces) ha de ser forzosamente el pasado y
henos aqu en presencia de los rebaos nacionalistas, de todos conocidos,
que no abren la boca sino para emitir el balido del 36 (J.A.ETXEBA-
RRIETA, p.155).
La conexin con Gallastegi y con el movimiento nacionalista radical
Iagi-iagi exiga de los nuevos nacionalistas un tipo de lucha radicalmente
distinto al del nacionalismo tradicional del PNV. Ya no bastaba ni el pro-
selitismo, ni la legalidad exigida por ste, y sobre todo, era necesario re-
interpretar la guerra civil espaola como guerra de invasin de Euskadi,
como una guerra impuesta a los vascos por los espaoles, guerra en la que
los vascos no hicieron otra cosa que defenderse. Ante esa ocupacin era
necesaria la resistencia y la lucha. Pero, cmo formular la nueva lucha en
una Europa que dejaba atrs los planteamientos racistas y en la que no
76 JOSEBA ARREGI ARANBURU

era fcil encajar una propuesta de lucha armada? El nuevo nacionalismo

recibe la ayuda de Federico Krutwig, alias Fernando Sarrailh de Ihartza,
quien en su libro Vasconia, publicado en 1963, sustituye la base sabiniana
de la raza por el no menos drstico marcador de la lengua, con tanta o
mayor capacidad de diferenciacin de lo interior y lo exterior a la socie-
dad, al pueblo vasco, y aadindole la doctrina de pueblo colonizado en
un momento en el que la descolonizacin de los pases sometidos a las
metrpolis europeas estaba en pleno apogeo, y de la mano de esta idea de
la necesaria descolonizacin, la propuesta de la lucha de guerrillas contra
la metrpoli.
Con esta propuesta de Krutwig los nuevos jvenes nacionalistas en-
cuentran un camino articulado y argumentado para su ansia de lucha. La
memoria de Gallastegi y del Iagi-iagi, la crtica del proselitismo con su
consecuencia de aceptar la legalizacin, y la grave equivocacin del inter-
vencionismo en la guerra espaola del 36 con la consecuencia de fijar toda
la estrategia nacionalista en el antifranquismo, se dirigen irremisiblemen-
te hacia la lucha armada, hacia la asuncin de la violencia como el cami-
no adecuado a su nueva comprensin radicalizada del nacionalismo vasco.
La primera aproximacin al contexto de nacimiento y desarrollo de
ETA nos lleva a subrayar que ambos, nacimiento y primer desarrollo, se
producen en un momento en el que lo peor de la persecucin de la lengua
vasca ya haba pasado, en una sociedad vasca bastante acomodada a la
situacin del rgimen, en un momento en el que se estaba produciendo la
apertura econmica del rgimen superando la autarqua, y en un momen-
to en el que se estaban poniendo los fundamentos de lo que se ha deno-
minado el desarrollismo econmico e industrial que tanta importancia
tuvo tambin, y quiz de manera especial, para Euskadi.
Al mismo tiempo es un momento en el que se produce un cambio ge-
neracional que es paralelo al que se va preparando en toda la Europa oc-
cidental y que culminar en el 68, al tiempo que se va produciendo la
descolonizacin de buena parte de los pases hasta entonces sometidos a
las metrpolis europeas, descolonizacin que en algunos casos se lleva a
cabo impulsada por la guerra de guerrillas y por el uso de la violencia y
del terror. Dos de los casos ms importantes de todo ello, de la descoloni-
zacin y de la guerra de guerrillas violencia y terror fueron el de
Vietnam y el de Argelia, sirviendo ambos como ejemplos positivos de lucha
de liberacin nacional por medio de la guerra de guerrillas Vietnam, de
mediados de los 50, con la derrota de Francia y los acuerdos de Ginebra
de 1954 para la particin de Vietnam, el asesinato de Diem en Vietnam del
Sur por sus propios militares, y la intervencin de EEUU a partir de 1964
para apoyar a Vietnam del Sur contra el rgimen comunista del Norte; y
Argelia donde se produce una guerra entre los independentistas y la me-
tropoli francesa entre 1954 y 1962.
 EL TERROR DE ETA 77

ETA nace y vive su primer desarrollo en este contexto interno y exter-

no. El interno es un momento de apertura y de cierta relajacin del rgi-
men, y no de endurecimiento de la opresin, y el externo es un momento
de guerras de liberacin nacional, lo que lleva a J.A. Etxebarrieta Ortz a
hablar de los vientos favorables de la historia, y a Krutwig a repensar el
nacionalismo tradicional en parmetros de lo que l entiende que es la
modernidad y el futuro.

2. COMIENZO DE LA SISTEMTICA DEL TERROR

Y SU CONTEXTO EXTERNO

La primera vctima mortal de ETA fue la nia Begoa Urroz Ibarro-

la, quien muri a consecuencia de las quemaduras sufridas por la explo-
sin de una bomba en la estacin de tren de Amara, San Sebastin, el 27
de junio de 1960. Aunque este atentado nunca fue reclamado explcita-
mente por ETA, lo recogen tanto Jos Antonio Pagola en su libro Una
tica para la paz, Los obispos del pas vasco 1968-1992, 1992, en la nota 3
a pie de la pgina 22 En realidad, parece ser que la primera vctima de
una accin terrorista de ETA fue la nia de 22 meses Begoa Urroz Iba-
rrola, muerta el da 27 de junio de 1960, al hacer explosin un artefacto
colocado en la estacin de Amara (San Sebastin), como Rogelio
Alonso, Florencio Domnguez, Marcos Garca Rey, en su libro Vidas
Rotas, Historia de los hombres, mujeres y nios vctimas de ETA, 2010,
quienes apuntan a que investigaciones llevadas a cabo por quien resultara
ms tarde vctima de asesinato por parte de ETA, Ernest Lluch, confirman
ese dato (p. 17).
Pero todos los historiadores coinciden en que es a partir de 1968 cuan-
do ETA comienza con la aplicacin sistemtica de la violencia y el terror:
el 7 de junio de 1968, en un control de regulacin del trfico, debido a obras
en la N-1, es asesinado a tiros el nmero de la Guardia Civil Jos Antonio
Pardines Arcay, en Villabona, Guipzcoa, y el 2 de agosto siguiente ETA
asesina a Melitn Manzanas, comisario de polica. Escriben Alonso, Do-
mnguez y Garca Rey: Los preparativos del asesinato del jefe de la Bri-
gada Social de San Sebastin, bautizados por ETA como Operacin Sa-
garra (manzana en lengua vasca), haban comenzado bastante antes de la
muerte del etarra Txabi Etxebarrieta. Sin embargo, el asesinato de Man-
zanas sera presentado posteriormente como una respuesta de ETA a la
prdida del primer miembro de la banda (p. 21).
Los autores citados contraponen el carcter pacfico de las manifesta-
ciones y revueltas estudiantiles del mismo ao en Europa al carcter vio-
lento que adquiere la estrategia de ETA en ese mismo momento. Ya hemos
indicado en los prrafos precedentes que era un momento en el que los
78 JOSEBA ARREGI ARANBURU

movimientos de liberacin nacional surgidos en el proceso de descoloniza-

cin estaban en auge y gozaban de una percepcin positiva entre las gene-
raciones jvenes en Europa. Pero para entender la vinculacin en ETA de
su proyecto poltico y la violencia es preciso retroceder algo ms y pregun-
tarse por el estatus de la violencia y el terror en la historia del siglo veinte
europeo, lo que, a su vez, conduce a analizar, aunque sea brevemente, el
fundamento terico de ese estatus de la violencia y del terror.
Ms tarde nos centraremos en los planteamientos de Hegel en su
anlisis de la revolucin francesa, pero ahora nos vamos a referir a lo que
historiadores como Judt y Snyder han denominado la fe en la historia que
caracteriza a los movimientos centrales que han configurado la historia
europea en la primera mitad del siglo veinte. Franois Furet escribe en su
obra El pasado de una ilusin. Ensayo sobre la idea comunista en el sigloXX,
1996: Hijos de la guerra, el bolchevismo y el fascismo reciben de ella lo
elemental: Llevan al terreno de la poltica el aprendizaje que recibieron en
las trincheras: el hbito de la violencia, la simplicidad de las pasiones
extremas, la sumisin del individuo a la colectividad y, por ltimo, la
amargura de los sacrificios intiles o traicionados (p. 191).
Pero este hbito de violencia slo supone una cara de la moneda. Pues
el hbito no basta por s mismo si no encuentra una justificacin sufi-
ciente para perdurar en el tiempo y, sobre todo, para poder ser presenta-
da a la sociedad como necesaria. Y esto no puede ser otra cosa que la fe
en la historia, la idea de que la historia se desarrolla conforme a unas
leyes determinadas, y que lo importante radica en entrar en posesin de
la verdad de esas leyes cuyo cumplimiento conduce a la liberacin defi-
nitiva de la humanidad representada en el proletariado, o en el dominio
salvfico de la raza elegida encarnada en la raza aria, y en ambos casos
la puesta en prctica de esa verdad histrica justifica todos los sacrificios
necesarios, justifica toda la violencia que haya que ejercer para alcanzar
la meta.
La historia tiene una verdad, la historia promete la verdad universal
y las revoluciones modernas viven de la esperanza de ser las protagonistas
de la consecucin de esa verdad universal que justifica toda violencia, pues
el fin es capaz de transformar en bondad lo que como acontecimiento
particular, el acto violento, aparece como maldad. El citado Furet, anali-
zando la crtica de la que fue objeto el historiador alemn Nolte en el
llamado debate histrico sobre la interpretacin del nazismo (1987), es-
cribe lo siguiente: en el plano ideolgico, el extremismo universalista del
bolchevismo provoca el extremismo de lo particular en el nazismo. En el
plano prctico, la exterminacin de la burguesa realizada por Lenin en
nombre de la abstraccin de la sociedad sin clases crea un pnico social
en el punto ms vulnerable de Europa a la amenaza comunista; hace
triunfar a Hitler y al contraterror nazi.
 EL TERROR DE ETA 79

Sin embargo, Hitler no emprende por s mismo ms que un combate

perdido de antemano contra sus enemigos. Tambin l est atrapado en
el movimiento universal de la tcnica y utiliza los mismos mtodos que
el adversario. Como Stalin da alas a la industrializacin. Pretende vencer
al judeo-bolchevismo, ese monstruo de dos cabezas de la transcendencia
social, pero quiere unificar a la humanidad bajo la dominacin de la
raza germnica (p. 189, nota 13).
A la liberacin de la humanidad en la victoria revolucionaria del pro-
letariado le contrapone Hitler la unificacin de la humanidad en la raza
aria basndose en la teora del darwinismo social segn la cual el dominio
salvfico slo lo pueden materializar los seres superiores. Pero, como dice
Furet, mientras la universalidad de la verdad histrica pretendida por el
marxismo-bolchevismo encuentra su base y se fundamenta en la negativi-
dad absoluta del proletariado, la universalidad del nazismo no es otra cosa
que la extensin hacia lo universal de una particularidad cual es la raza,
la idea de pueblo superior. Pero en ambos casos encontramos la fe en que
la historia posee una verdad que se cumple inevitablemente y que ellos,
los nazis y los marxistas-bolcheviques, estn en posesin de esa verdad, lo
que les permite recurrir a la violencia y el terror como algo necesario en
el cumplimiento de la verdad histrica.
Son estos dos aspectos citados, la socializacin en la violencia como
consecuencia de la primera guerra mundial, el sentimiento de que la vio-
lencia es acompaante necesaria de la actividad poltica a favor de deter-
minados proyectos polticos, por un lado, y la fe en que la historia se
desarrolla conforme a una verdad inevitable en cuya posesin se hallan
ellos, los que hacen que la violencia poltica como terror, es decir, la vio-
lencia no sometida a las reglas del estado de derecho, sea asumida de
forma casi natural.
Pero, a pesar de esta naturalidad con la que es asumida la violencia
en el ejercicio de la poltica, este ejercicio necesita siempre de una articu-
lacin justificadora, especialmente cuando se trata de un ejercicio espe-
cialmente terrorfico de la violencia. Un ejemplo de esta articulacin jus-
tificadora de la violencia y del terror la encontramos en la obra de
Maurice Merleau-Ponty Humanisme et terreur. Essai sur le problme com-
muniste/Humanismo y terror. Ensayo sobre el problema comunista, 1947.
En esta obra, el autor pretende explicar la razn del comunismo y de
su prctica en el momento en el que es conocida en Europa occidental al
obra de Arthur Koestler Darkness at noon/Oscuridad al medioda (1968),
en la que este excomunista expone ante el pblico el terror de los juicios
de Mosc, en los que Stalin se desembaraza de todos sus enemigos. Mer-
leau-Ponty redacta su escrito como respuesta a las cuestiones que plantea
esta crtica de los juicios de Mosc, que implica una crtica del estalinismo
y con ste del marxismo. Koestler cuenta en la obra citada la historia de
80 JOSEBA ARREGI ARANBURU

un funcionario del partido comunista sovitico, l mismo dedicado a man-

tener la disciplina y a interrogar a los supuestos infieles o heterodoxos, que
es detenido y acusado de mantener posiciones contrarias a la doctrina del
partido. Cuenta las deliberaciones que este detenido mantiene consigo
mismo, especialmente todo aquello que tiene que ver con la conciencia
subjetiva y la verdad objetiva fijada por el comit central, la posibilidad de
mediar entre ambas instancias y la casi imposible eleccin entre ellas, as
como las discusiones y debates con el interrogador. La defensa de la con-
ciencia subjetiva es ser yogi, y la defensa de la verdad objetiva del partido
es ser comisario.
A la discusin de las crticas de Koestler, Merleau-Ponty aade el an-
lisis de lo que implica el juicio de Boukharine y las enseanzas a extraer de
su confesin Puesto que el caso de Boukharine coloca a plena luz del
da la teora y la prctica de la violencia en el comunismo, puesto que l la
ejerce sobre s mismo y motiva su propia condena (prefacio, p. XI),
completando el anlisis con las crticas de Trotzky a la lnea oficial del par-
tido, y a travs de estas discusiones va estableciendo lo que l, Merleau-
Ponty, considera ser la verdad sustancial del marxismo, como verdad hist-
rica, como verdad concreta y como verdad objetiva, anteponiendo a todo
ello una crtica de la moral pacifista del liberalismo capitalista.
Dice de ste que sus principios morales no tienen valor ninguno si no
los pone en prctica. Y aade: Un rgimen nominalmente liberal puede
ser en realidad opresivo. Un rgimen que asume su violencia podra con-
tener ms humanidad verdadera. Oponer al marxismo la frase: primero
la moral, es ignorarlo en lo que ste, el marxismo, ha dicho de ms ver-
dadero y que le ha valido su xito en el mundo, es continuar la mistifica-
cin, es pasar al lado del problema. Toda discusin seria del comunismo
debe, pues, colocar el problema como l, es decir, no en el terreno de los
principios sino en el de las relaciones humanas (prefacio, p. X).
Para el caso de Boukharine construye el siguiente argumento: en el
juicio no pretende salvarse recurriendo a la moral, ni a la conciencia sub-
jetiva, sino que se mantiene en la correccin marxista de lo que haba
defendido, pero reconociendo, al mismo tiempo, que habiendo cambiado
las circunstancias, lo que l defenda algn tiempo antes, poda haber
pasado a ser incorrecto, falso. Boukharine se condena a s mismo desde
la contingencia histrica de una lucha que est por encima de los princi-
pios generales, y stos deben estar siempre sometidos a las contingencias
del momento: La inminencia de la guerra cambia el carcter de la opo-
sicin. Evidentemente la traicin no es ms que divergencia poltica.
Pero las divergencias en perodo de guerra comprometen y traicionan la
conquista de 1917 (prefacio, p. XII).
Afirma el autor que analizamos que los juicios de Mosc slo se pue-
den entender en el contexto de la violencia revolucionaria, con respecto a
 EL TERROR DE ETA 81

la que escribe: Cuando se tiene la desgracia, o la oportunidad de vivir una

poca, uno de esos momentos en los que el suelo tradicional de una nacin
o de una sociedad se hunde, y en donde, por gusto o a disgusto, el hombre
debe reconstruir l mismo las relaciones humanas, entonces la libertad de
cada uno amenaza de muerte la libertad de los otros y la violencia reapa-
rece (prefacio, p. XIII). Como se puede ver, toda una propuesta progra-
mtica que resume perfectamente la posicin del autor conviene subra-
yar y mantener en mente la frase: entonces la libertad de cada uno
amenaza de muerte la libertad de los otros para recordarla en el momen-
to en que se analice la conceptualizacin del terror en Hegel.
A nosotros nos interesa todo aquello que aporta el autor como justifi-
cacin de la violencia, como lo que justifica la necesidad de la violencia,
dejando de lado, en la medida de lo posible, el resto de elementos que
constituyen la obra que analizamos, por difcil que sea. La base de toda su
argumentacin se encuentra, como ya lo hemos indicado, en el carcter del
proletariado de negatividad absoluta que establece Marx en su doctrina
los proletarios expropiados de su patria, de su trabajo y de su propia
vida, son capaces de reconocerse los unos a los otros ms all de todas las
particularidades y fundar una humanidad (prefacio, p. XIV), y a este
argumento bsico aade el de la espontaneidad de las masas proletarias en
su actuar histrico, la necesidad de atenerse a la concrecin histrica para
entender lo que ocurre en la historia y para poder conducirla hacia su final
de establecer la verdadera humanidad basada en verdaderas relaciones
humanas, para lo que es necesario que todos los hombres, gracias a la lucha
revolucionaria del proletariado, de su dictadura y totalitarismo, se vean
libres de ataduras alienantes por razn de las estructuras econmicas y
sociales. Por esta razn La tarea esencial del marxismo ser, pues, la de
buscar una violencia que se trascienda a s misma hacia el futuro (prefacio,
p. XIV).
Todo esto es lo que significa pasar de la libertad formal, la constituida
por los derechos abstractos de los estados burgueses capitalistas, a la li-
bertad real slo posible si se materializa la revolucin del proletariado
capaz de superar todas las alienaciones. Es decir, segn quera Marx, lu-
chando para realizar en todos los hombres la libertad, la discusin, la
filosofa, es decir, los valores de los que se reclama el liberalismo, pero
reservndolos para unos pocos y negndoselos a la mayora, esperando
que una nueva pulsin de la historia nos permita comprometerla (la libertad)
en un movimiento popular sin ambigedad (prefacio, p. XIX).
La pulsin de la historia, la espontaneidad de las masas proletarias, la
verdad concreta contra los valores y principios morales abstractos, contra
la moral, contra la conciencia subjetiva, contra la psicologa: es el contex-
to en el que, para un marxista como Merleau-Ponty, se establece el verda-
dero debate sobre la libertad. Y por consiguiente, la cuestin en relacin a
82 JOSEBA ARREGI ARANBURU

la violencia es la de su funcin en las pulsiones de la historia, en su funcin

de ayudar a la historia a avanzar a travs de todos los requiebros hacia la
libertad real de todos los hombres. Si es impulso en ese camino y en esa
direccin, tiene sentido y no se la puede condenar. Si es obstculo, es con-
denable. La verdad y la bondad de la violencia depende de su funcin de
ayudar a la historia y sus pulsiones a alcanzar la meta de la libertad real,
prometida tambin, y escamoteada por el liberalismo burgus, por la Re-
volucin francesa.
Refirindose concretamente a Roubachof, el protagonista de Koestler,
escribe nuestro autor: Es en nombre de las exigencias de la historia por
lo que l defenda, en otro tiempo, la dictadura y sus violencias contra las
almas bellas (p. 8). Por esta razn es Roubachof el que juzga a Rouba-
chof. Es esta la esencia del terror de los juicios de Mosc: la historia posee
una verdad moral y salvfica para toda la humanidad, cuya manifestacin
concreta y contingente slo la puede conocer la vanguardia de las masas
espontneas, es decir, el partido. Y por eso el partido siempre tiene razn
y el juzgado debe aceptar esta razn: le condena con toda la razn de la
historia, pues no es l, ni su conciencia, ni el hombre interior el que puede
ser capaz de escrutar en el marasmo de lo contingente la verdad universal,
pues la objetividad de la verdad histrica est depositada en manos del
partido.
Para liberar a los hombres es preciso instaurar una economa socialis-
ta y para liberar a los hombres del futuro era necesario oprimir a los
hombres del presente (p. 13). Y si a la economa socialista le debe seguir
la Nueva Economa de Lenin, y a sta la colectivizacin de la economa
agraria en Ucrania, la desposesin de los Kulak, aunque todo ello tenga
como consecuencia la muerte de millones de personas debido al hambre,
eso ser lo correcto histricamente. Eso fortalece al partido que guarda la
herencia de la revolucin y la desarrolla, y esa revolucin es la que puede
llevar a que el proletario reconozca al proletario, la que conduce al esta-
blecimiento de nuevas relaciones humanas entre las personas, unas rela-
ciones humanas liberadas del peso de los condicionamientos alienantes de
los sistemas basados en verdades abstractas. La revolucin, el avance de
la espontaneidad de las masas, el fin de la liberacin de las relaciones
humanas, el conocimiento de la historia concreta y de cmo en esa histo-
ria concreta y contingente se puede seguir llevando a cabo la revolucin:
eso es lo que cuenta, no terminar construyendo la idea de una ingeniera
social en manos del Estado.
El marxismo no concibe la historia como determinismo, sino como
resultado de la accin de los hombres, pero esta accin de los hombres
que comporta violencia mientras los hombres no se hayan liberado del
todo slo se pude juzgar desde la perspectiva de la revolucin, preguntan-
do si conduce a la liberacin definitiva y total de los hombres, o los va
 EL TERROR DE ETA 83

dejando sometidos a nuevas esclavitudes. No se puede condenar la violen-

cia a partir de principios absolutos y abstractos, sino slo en funcin de
su papel en el logro de la liberacin humana, en lo que aporta a que el
proletario reconozca al proletario como ser humano y conjuntamente
funden una nueva humanidad.
Al autor que analizamos no se le escapa que la historia contingente,
la historia concreta aparece como ambigua. Esta ambigedad slo se
puede salvar teniendo en cuenta el carcter dialctico de la idea marxista
de la historia: los actos polticos deben ser juzgados no slo segn el
sentido que les da el agente moral, sino segn el sentido que toman en el
contexto histrico y en la fase dialctica en la que se producen (p. 36).
Por esta razn no hay frontera precisa entre las divergencias polticas y
la traicin objetiva, el humanismo se halla en suspenso, el gobierno es
Terror (p. 36). Y aade el autor: La revolucin marxista no es irracional,
puesto que es la prolongacin y la conclusin lgica del presente, pero esta
lgica de la historia no es segn el marxismo plenamente perceptible ms
que en una determinada situacin social y por los proletarios que son los
nicos que viven la revolucin, porque son ellos solamente quienes tienen
la experiencia de la opresin (p. 38).
Se trata no slo de comprender el mundo, sino de transformarlo, para
lo que es necesario estar atento a los movimientos espontneos de la vida,
lo que traducido al devenir histrico significa para el autor que la verdad
universal, que la razn universal es una razn de clase y que, inversa-
mente, la praxis proletaria lleva en ella la universalidad efectiva (p. 39),
porque en la particularidad del proletariado se halla la universalidad de
la razn histrica, por lo que la espontaneidad de las masas no es una
espontaneidad aleatoria, sino la espontaneidad de las masas proletarias y
de quienes han sabido captar el movimiento del proletariado como razn
histrica: en el proletariado se anula conservando la contradiccin de lo
particular y lo universal, anulacin/conservacin que implica violencia,
pues no se trata de una anulacin/conservacin abstracta, sino de un pro-
ceso histrico concreto.
Por todo ello La dialctica marxista no intenta aadir un captulo ms
a las ironas de la historia; quiere terminar con todas ellas (p. 128). La
referencia a la espontaneidad de las masas, la referencia a la concrecin de
la historia y a su contingencia no elimina la idea de que exista una norma
en la historia y de la historia: La dialctica marxista subordina los mean-
dros de la tctica durante una fase determinada a una definicin general
de esta fase y da a conocer esta definicin. No admite, pues, que no im-
porta qu signifique no importa qu. En cualquier caso, se sabe adnde se
va y porqu se va all [] En un perodo dado de la historia y de la pol-
tica del partido, los valores son determinados y la adhesin es sin reservas,
puesto que sta est motivada por la lgica de la historia. Es este absoluto
84 JOSEBA ARREGI ARANBURU

en lo relativo lo que hace la diferencia entre la dialctica marxista y el re-

lativismo (p. 129).
Gracias a esta unidad bien entendido: dialctica de lo particular y
lo universal consumada en el proletariado y articulada en el partido comu-
nista la historia posee un sentido en el que el fin resulta del devenir mismo
de la historia, gracias a esa unidad dialctica se condena por abstracta la
diferenciacin de medios y de fines, gracias a esa unidad dialctica la his-
toria tiene un fin (p. 139) que implica la superacin de todos los conflictos
del hombre con el hombre y del hombre con la naturaleza, la realizacin
completa de la humanidad, un fin por el que es preciso luchar pues hay y
habr fuerzas en la historia que tratarn de impedirlo, predicando las mis-
mas ideas en abstracto y renegndolas en concreto, y si no se est atento a
la verdad concreta de cada momento, se puede estar formulando las ideas
del marxismo dialctico en abstracto y predicando la revolucin universal
permanente, pero poniendo al mismo tiempo en peligro lo adquirido por la
revolucin ya puesta en marcha y trabajando por la extensin del capitalis-
mo imperial contra Trotsky, de lo que se deriva que la diferencia
[entre formas de entender el marxismo, la revolucin y la historia] no es la
que se da entre el cielo y el infierno o entre el bien y el mal: no se trata ms
que de los distintos usos de la violencia (p.191), porque En la URSS, la
violencia y el engao son oficiales, y la humanidad se da en la vida cotidia-
na, mientras que en las democracias, por el contrario, los principios son
humanos, y el engao y la violencia se encuentran en la prctica (p. 197).
El texto citado de Merleau-Ponty es admirable por la claridad con la
que plantea el proyecto marxista y por la claridad con la que engarza la
violencia en la materializacin de dicho proyecto. Es un texto publicado
como libro el ao 1947, aunque recoge trabajos publicados con anteriori-
dad en algunas revistas. Ofrece sin ambages ni ocultaciones preciosistas
la visin marxista de la violencia cuya verdadera crtica no puede provenir
de principios morales abstractos, sino de la fe en que la historia culmina-
r con la victoria de la humanidad realizada como extensin de la revo-
lucin proletaria que liberar a todos los hombres a su verdadera huma-
nidad, una victoria, sin embargo, que es imposible sin utilizar la violencia
presente en la historia y que slo desaparecer al final de la misma.
Esta idea del marxismo, de su dialctica en la lectura de la historia, y
de su visin de la violencia como necesaria para avanzar hacia la meta de
la historia es algo que estaba presente desde el inicio en el marxismo y en
los partidos que se reclamaban de l, pero que continua estando presente
despus de la segunda guerra mundial, y est presente, como en el texto
que hemos comentado, como justificacin de los juicios de Mosc, por
medio de los cuales Stalin acab con toda crtica interna, juicios que exi-
gan que los acusados se condenaran a s mismos, que ejercieran violencia
contra ellos mismos y su falsa conciencia.
 EL TERROR DE ETA 85

Sera absurdo pretender, puesto que estamos tratando del nacimiento

y primer desarrollo de ETA, que los nuevos nacionalistas que dieron el
paso a la creacin de ETA y colaboraron en su desarrollo inicial hubieran
ledo este texto de Merleau-Ponty. Su vinculacin con la tradicin hetero-
doxa del nacionalismo, con la tradicin activista y, en relacin a la guerra
civil espaola, abstencionista de los Gallastegi y del Iagi-iagi, tampoco
abre el camino hacia la posibilidad de este tipo de lecturas. Pero la refe-
rencia de Jos Antonio Etxebarrieta Ortz a los vientos favorables, a las
corrientes de pensamiento modernas que se encontraban en lnea con lo
que planteaba y pensaba ETA, su exigencia de que, frente al puro activis-
mo de los miembros de EGI que se fusionaron con EKIN, se elaborara el
complemento de un trabajo terico, abra las puertas a prstamos de otras
corrientes, aunque stas estuvieran ms orientadas hacia los movimientos
de descolonizacin. Pero, como veremos inmediatamente, esos movimien-
tos no son comprensibles sin el contexto de pensamiento puesto de mani-
fiesto por el texto que acabamos de comentar. En cualquier caso, el ejem-
plar manejado por el autor de estas lneas es uno que lo encontr en la
biblioteca de Rikardo Arregi, que muri en junio del ao 1969 y que fecha
la adquisicin del libro en el 1 de mayo de ese mismo ao. Escribe Txomin
Ziluaga en uno de los prefacios De los que nunca mueren a la obra ya
citada de J. A. Etxebarrieta y refirindose a los momentos en los que ETA
se estructura en frentes: Movimiento estudiantil e intelectual, que en
Hegoalde tena entre otros exponentes a los hermanos Etxebarrieta,
Rikardo Arregi [], en su doble vertiente de defensa y desarrollo de la
propia identidad popular y de lucha antifascista, y de variado contenido
ideolgico, progresista en general, generacional y decreciente el del PNV
y ascendiente y revolucionario el de ETA (p. 43).
Rikardo Arregi nunca fue de ETA. Haba sido militante de EGI, lo
que le cost la crcel, y haba descubierto el marxismo, lo que le llev a
ms de un debate con Txillardegi. S era progresista, euskalzale y abierto
al pensamiento del tiempo, sobre todo al que provena de Francia.
Otro texto del que se puede afirmar que los nuevos nacionalistas tu-
vieron conocimiento es el la obra titulada Los condenados de la tierra
(2011), de Franz Fanon. Esta obra se ubica de forma ms directa en el
contexto cultural-intelectual que vivan estos jvenes nacionalistas, y es
en funcin de lo que articula tericamente esta obra de Franz Fanon como
adquiere sentido el ttulo que da J.A. Etxebarrieta a su trabajo: Los vien-
tos favorables. Estos vientos favorables son los que soplan en las guerras
de descolonizacin e independencia que se estaban produciendo a lo largo
y ancho del mundo contra las metrpolis europeas. Pero no sera adecua-
do plantear el contexto representado por Franz Fanon y sus obras como
un contexto en ruptura radical con el contexto representado por la obra
que hemos comentado de Merleau-Ponty. Y la figura de Sartre, quien
86 JOSEBA ARREGI ARANBURU

escribe un largo prlogo a Los condenados de la tierra, es el escaln que

une ambos momentos que constituyen un continuo en Europa en el que
la violencia no se justifica como algo legtimo en condiciones extremas,
sino que posee sentido en una interpretacin correcta de la historia.
El historiador ya tantas veces citado Tony Judt escribe que a lo largo
de los aos sesenta la izquierda europea se encuentra en una situacin en
la que las autoridades comunistas que se basan en el marxismo tradicional
estn bsicamente desacreditadas como pertenecientes a la vieja genera-
cin, pero no necesitan renegar del todo de Marx: la primavera de Praga
da a entender a las nuevas generaciones de que otra lectura de Marx, del
marxismo y del comunismo, es posible, van viendo que otros grupos so-
ciales distintos al proletariado pueden funcionar como vanguardias de la
revolucin estudiantes, mujeres, homosexuales y sobre todo descu-
bren los escritos del joven Marx y la tradicin marxista que se entenda a
s misma a partir de esos escritos, pero que haban sido acallados por los
que materializaron la revolucin de 1917 en Rusia, y descubren el tercer
mundo donde aparecan movimientos que podan fungir como motores
de la historia y de las revoluciones pendientes: Pero para cualquiera que
no estuviera atado a esta versin de la historia de Europa (anclada en el
dogma de la revolucin patentada en Rusia cincuenta aos antes) el pro-
letariado no era ya ms el nico vehculo a disposicin de la transforma-
cin social radical. En lo que se denominaba cada vez ms El tercer
Mundo haba candidatos alternativos: nacionalistas anticoloniales en el
Norte de frica y en el Oriente Medio; radicales negros en los EEUU
(difcil encuadrarlos en el tercer mundo, pero estrechamente ligados a l);
y guerrillas campesinas en todas partes, desde la Amrica Central hasta
el Ocano del Sur de China. Junto a los estudiantes e incluso simple-
mente los jvenes, todos ellos constituan una base ms amplia y ms
fcilmente movilizable para las esperanzas revolucionarias que las estli-
das y satisfechas masas trabajadoras del prspero occidente. En la ola de
1956, jvenes radicales de Europa occidental dieron la espalda a lo con-
seguido por los comunistas ajados en Europa oriental y miraron a otra
parte buscando inspiracin.
Este nuevo gusto por lo extico se alimentaba en parte de la desco-
lonizacin y de las aspiraciones de los movimientos de liberacin nacional,
en parte de la proyeccin sobre otros de las ilusiones perdidas de la propia
Europa (Postwar, p. 406).
Como comenta Judt, la generacin de los sesenta del siglo pasado
recurre al marxismo, pero lo hace dejando atrs la configuracin ortodoxa
adoptada por el marxismo tras la revolucin de 1917 en Europa, una
ortodoxia tan anquilosada a los ojos de la nueva generacin como la so-
ciedad del bienestar creada por sus padres tras la segunda guerra mundial
en las pases democrticos y liberales de Europa y Amrica. Pero si la
 EL TERROR DE ETA 87

nueva generacin deja atrs la ortodoxia marxista como modelo visible

en la URSS y sus pases satlites, o en los partidos comunistas de las de-
mocracias occidentales, ello no supone ninguna puesta en cuestin del
papel de la violencia en las revoluciones histricas, ni en las pasadas ni en
las que en aquel momento estaban en curso en pases del tercer mundo,
ni en las que en el futuro pudieran plantearse. De la mano de la promesa
de la primavera de Praga como posibilidad de renovacin del comunismo
tradicional, de la mano del joven Marx y de sus escritos recin descubier-
tos, y de la mano de los movimientos de liberacin nacional en los pases
colonizados y de los movimientos revolucionarios en pases de Centroa-
mrica y del sudeste asitico, la nueva generacin vuelve a creer de nuevo
en la revolucin, y vuelve a creer en el poder regenerador de la violencia
y el terror si stos vienen de la mano de nuevos y adecuados sujetos revo-
lucionarios capaces de poner en cuestin las estructuras anquilosadas
tanto del sistema capitalista como del sistema sovitico.
Es el contexto en el que se ubica la obra ya citada de Franz Fanon, su
obra ms conocida y que se publica tras su muerte, el ao 1961. Como ya
se ha indicado, la obra lleva un prefacio de Jean-Paul Sartre. En ese pre-
facio se encuentra la frase ms citada, probablemente no slo del mismo
prefacio, sino de todo el libro: el arma de un combatiente es su humani-
dad porque, en los primeros momentos de la rebelin hay que matar:
matar a un europeo es matar dos pjaros de un tiro, suprimir a la vez a un
opresor y a un oprimido: quedan un hombre muerto y un hombre libre; el
superviviente, por primera vez, siente un suelo nacional bajo la planta de
los pies. En ese instante, la Nacin no se aleja de l: se encuentra donde-
quiera que l va, all donde l est nunca ms lejos, se confunde con su
libertad (pp.18-19, la cursiva es ma y recoge la frase que normalmen-
te se cita. He colocado la frase en su contexto, porque este contexto nos
servir para entender y valorar la aplicacin de esta idea en y por ETA).
En su prefacio, Sartre indica que las lites francesas crean que era
suficiente con dar el premio Goncourt a un negro para mostrar su huma-
nidad para con los africanos. Y a continuacin aade algo que ayuda a
entender la conexin de este momento de inclusin estructural de la vio-
lencia y el terror en un proyecto, en un planteamiento poltico, con el
planteamiento de la violencia que acabamos de ver en Merleau-Ponty,
ubicado en otro momento, casi veinte aos antes. Escribe Sartre citando
a Fanon: 1961. Escuchen: No perdamos el tiempo en estriles letanas ni
en mimetismos nauseabundos. Abandonemos a esa Europa que no deja de
hablar del hombre al mismo tiempo que lo asesina por dondequiera que lo
encuentra, en todas las esquinas de sus propias calles, en todos los rincones
del mundo. Hace siglosque en nombre de una pretendida aventura espiri-
tual ahoga a casi toda la humanidad. El tono es nuevo. Quin se atreve a
usarlo? Un africano, hombre del Tercer Mundo, ex colonizado (pp. 8-9).
88 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Pero bien mirado ni siquiera el tono es nuevo, y menos el contenido.

Si quitamos Europa y colocamos la burguesa, el liberalismo, nos encon-
tramos con el mismo argumento y en la misma forma de Merleau-Ponty:
el liberalismo declara basarse en los principios del humanismo, pero ejer-
ce violencia contra sus propios ciudadanos, violenta a los hombres, es
violencia en la prctica.
En relacin al papel de la violencia y a la justificacin de ese papel
estructural, no vara el argumento. En todo caso vara el sujeto legitimado
para ejercer esa violencia. Pero tampoco es del todo verdad que vare el
sujeto, pues lo que caracteriza al sujeto legitimado para ejercer la violen-
cia es su condicin de vctima primaria, el proletariado en el caso comu-
nismo sovitico, el colonizado o el campesino en el caso de Fanon y de los
movimientos guerrilleros de Centroamrica y del sudeste asitico.
Y al igual que la necesidad de ejercer la violencia en momentos con-
cretos de la historia est justificado en Merleau-Ponty por la meta de al-
canzar la humanidad liberada de todas las ataduras, en el caso de Sartre-
Fanon la violencia y el terror estn justificados por la meta de alcanzar la
unidad del hombre roto en s mismo a causa de la colonizacin. Sartre
recoge de Fanon la siguiente idea: esa violencia irreprimible, lo demues-
tra plenamente, no es una absurda tempestad ni la resurreccin de instin-
tos salvajes ni siquiera un efecto del resentimiento: es el hombre mismo
reintegrndose [] o se abandona uno a las disociaciones de una vida
falseada o se conquista la unidad innata (p. 18).
Afirmar, como lo venimos haciendo, que la violencia y el terror son
estructurales a los planteamientos polticos nacidos de alguna de las ver-
siones del marxismo, de la revolucin marxista, no significa una acepta-
cin fcil, ingenua, sin problemas ni escrpulos de la violencia. Al contra-
rio. Merleau-Ponty justifica el ejercicio de la violencia, incluso aceptando
el juicio que condena al acusado de desviacionismo, porque esa violencia
busca superarse a s misma en el futuro hasta convertirse en innecesaria.
Y Sartre se ve obligado a decir: Reclamar y negar, a la vez, la condicin
humana: la contradiccin es explosiva (p. 17), pues usar la violencia, el
terror significa negar la humanidad de quien es objeto de los mismos. A
lo que aade que la violencia que usan los oprimidos de la tierra, es la
violencia de los colonos que no han podido aplastar definitivamente al
indgena, y que se vuelve contra quien la ha usado en primer trmino,
contra el colono mismo. Los oprimidos no usan violencia propia, de pro-
duccin endgena, sino que devuelven a sus legtimos propietarios la
violencia y el terror que han sufrido de su parte.
Y junto a esta legitimacin del ejercicio de la violencia est la fe en la
historia: Para los hombres de enfrente, nuevos y liberados, nadie tiene el
poder ni el privilegio de dar nada a nadie. Cada uno tiene todos los dere-
chos. Sobre todos; y nuestra especie, cuando un da llegue a ser, no se defi-
 EL TERROR DE ETA 89

nir como la suma de los habitantes del globo sino como la unidad infinita
de sus reciprocidades (p. 22). Con otras palabras, Sartre est definiendo el
mismo fin de la historia de Merleau-Ponty: la humanidad como el conjun-
to de proletarios que se reconocen mutuamente, la instauracin de una
humanidad sin divisiones internas, reconciliada consigo misma.
Los ya citados Judt y Snyder lo dicen de forma clara. Judt: los re-
volucionarios actan con la confianza de que la Historia est a tu lado
(Thinking the twentieth Century, posicin 1645, edicin Kindle); y Snyder
escribe en la misma obra: Fue el hegelianismo el que introdujo en el
pensamiento de Marx la posibilidad de discernir en las cosas su propsito
y significado ms profundo, y de ah pas a la comprensin (tal cual era)
leninista de la herencia marxista. [...] Durante dcadas, adscribi a la
revolucin un misterio y un significado que poda justificar, y justific,
todos los sacrificios especialmente el de los otros, y cuanto ms san-
grientos, mejor (posicin 10911, edicin Kindle).
En estas ideas tomadas del prefacio de Sartre, que resume las ideas
fundamentales de la obra de Fanon, se ve perfectamente que existe una
continuidad de ideas y de planteamientos entre la justificacin del ejercicio
de la violencia y el terror en Merleau-Ponty y Franz Fanon. Cambia el
sujeto concreto de la historia como motor de la misma, pero no en su
calidad de vctima total.
Pero subrayar las continuidades no debe servir para no atender a las
diferencias que existen entre la forma ortodoxa del marxismo y las formas
heterodoxas que surgen con el cambio de sujeto. Si Sartre entiende a Fa-
non todava en los esquemas del marxismo ortodoxo, Fanon mismo escri-
be su obra como un canto a la violencia y a sus virtudes purificadoras. La
violencia como devolucin de la misma a quien primero la ha ejercido
posee una capacidad de renovacin total de quien la ejerce de ese modo
devolutivo.
El punto de partida de la rebelin es la constatacin de la dicotoma
que impone el rgimen colonial, una dicotoma incluso como separacin
geogrfica, como segregacin geogrfica: toda la colonia es de los colonos,
pero en esa tierra colonizada los colonos segregan en unos espacios con-
cretos a los colonizados, espacios urbanos, espacios geogrficos, pero
sobre todo espacios simblicos, espacios de sentido. Porque si todo el te-
rritorio colonizado es de los colonos, suya es tambin la lengua, suyos los
significantes, suya la historia, suya la bandera, suya la nacin, y el colo-
nizado se encuentra encerrado en su espacio geogrfico segregado, en su
lengua especfica segregada fuera de la vida pblica, sin smbolos vlidos
ni significantes de importancia. Por eso la lucha del colonizado no es por
conseguir lo mismo que posee el colono, sino por ocupar su lugar, para
lo que tiene que deshacerse de l, tiene que expulsarlo para ocupar su
tierra, su lengua, sus smbolos, su sentido propio. Tiene que devolverle la
90 JOSEBA ARREGI ARANBURU

violencia que l, el colonizado, ha sufrido. Y como es una violencia, la del

colono, que puede alcanzar, y de hecho alcanza, a todos, nadie se libra de
la tarea de devolverla.
No se trata, dice Fanon, de ir ocupando espacios junto a los espacios
del colono, ocupando puestos secundarios en la administracin dejados
sin cubrir por los colonos, no se trata de colaborar con la administracin
colonial para as ir ocupando algunos espacios en competencia con el
colono, buscando llegar a colocarse en pie de igualdad con l. Los par-
tidos polticos nacionalistas no insisten jams en la necesidad de la prue-
ba de fuerza, porque su objetivo no es precisamente la transformacin
radical del sistema (p. 46). Esta transformacin radical del sistema colo-
nial exige liquidar a los colonos, matndolos y expulsndolos, porque la
ocupacin de la tierra, la ocupacin del lugar ocupado por el colono es
la condicin y la seal de la ocupacin de todos los espacios que hacen
posible la reintegracin a su propia humanidad del colonizado.
Esta reintegracin a la humanidad propia no puede darse, sin embar-
go, si la descolonizacin no implica, al mismo tiempo, una lucha contra
el capitalismo: Pero la guerrilla del colonizado no sera nada como ins-
trumento de violencia opuesto a otros instrumentos de violencia, si no
fuera un elemento nuevo en el proceso global de la competencia entre
trusts y monopolios (p. 50), porque existe una complicidad objetiva del
capitalismo con las fuerzas violentas que brotan en el territorio colonial
(p. 51). Esta idea de que la lucha por la descolonizacin contra la metr-
poli implica necesariamente la lucha contra el capitalismo y por el socia-
lismo est presente como constante en esta obra de Fanon. Colonizacin
y capitalismo forman en su pensamiento una unidad, como, por otra
parte, capitalismo e imperialismo colonial tambin han constituido una
unidad en el comunismo tradicional y en el marxismo. Esta es una idea
que no necesita de mayor argumentacin: la liberacin respecto a la me-
trpoli no tiene sentido si no implica una liberacin respecto al sistema
capitalista. Es algo que se da por sobreentendido.
Pero en este punto interesa subrayar el papel central que en su pensa-
miento juega la violencia. El surgimiento de la nacin nueva, la demoli-
cin de las estructuras coloniales son el resultado de una lucha violenta
del pueblo independiente, o de la accin, que presiona al rgimen colonial,
de la violencia perifrica asumida por otros pueblos colonizados (p. 54).
Descubre que la violencia es atmosfrica, que estalla aqu y all y aqu
y all barre con el rgimen colonial. Esta violencia que triunfa tiene un
papel no slo informativo sino operatorio para el colonizado (p. 54), la
violencia se abre paso, el colonizado identifica a su enemigo, da un nom-
bre a todas sus desgracias y lanza por esa nueva va toda la fuerza exacer-
bada de su odio y de su clera (p. 55); Para el colonizado, esta violencia
representa la praxis absoluta [] El grupo exige que cada individuo rea-
 EL TERROR DE ETA 91

lice un acto irreversibleTrabajar es trabajar por la muerte del colono

(p.66); La violencia es entendida as como la mediacin real. El hombre
colonizado se libera en y por la violencia. Esta praxis ilumina al agente
porque le indica los medios y el fin (p. 67); En las luchas armadas, hay
lo que podra llamarse el point of no return. Es casi siempre la enorme
represin que engloba a todos los sectores del pueblo colonizado, lo que
lleva a l (p. 70); Esta praxis violenta es totalizadora puesto que cada
uno se convierte en un eslabn violento de la gran cadena, del gran orga-
nismo violento surgido como reaccin a la violencia primaria del colonia-
lista. Los grupos se reconocen entre s y la nacin futura ya es indivisible
(p. 72); La violencia del colonizado, lo hemos dicho, unifica al pueblo
[] La violencia en su prctica es totalizadora, nacional [] la violencia
desintoxica. Libra al colonizado de su complejo de inferioridad, de sus
actitudes contemplativas o desesperadas [] lo rehabilita ante sus propios
ojos [] La violencia eleva al pueblo a la altura del dirigente (p. 73).
He querido dejar la palabra al mismo autor para que exprese con sus
propias palabras hasta qu punto la violencia no es un aadido a un pro-
yecto poltico, un medio para un fin que se encuentra fuera de s mismo,
sino un elemento nuclear necesario para la definicin del propio proyecto
poltico, pues no slo la definicin sino incluso la existencia en unidad de
la nacin misma depende de la violencia: es en el ejercicio, en la prctica
absoluta de la violencia en la que nace la nacin. La violencia totaliza, es
absoluta, crea unidad, define la nacin, es mediacin real, desintoxica: el
individuo en cuanto tal, el grupo en cuanto tal y la nacin en cuanto tal
dependen, para su existencia real, libre y pura, de la violencia y de su
ejercicio. Y violencia significa la muerte del otro, la muerte del colono, del
capitalista, para poder ocupar su lugar, no para entra en competencia con
l por el poder. La muerte del otro, del colono, es la condicin para la
existencia real, libre y purificada del indgena y de la nacin.
Para conseguir la liberacin nacional en esta radicalidad Fanon sabe
que la lucha no es slo contra el colono y el capitalista, sino tambin
contra los nacionalistas tradicionales que compiten con los colonos por
el poder. Y en esta lucha contra los nacionalistas tradicionales de las co-
lonias, Fanon plantea la necesidad de los jvenes nuevos nacionalistas de
huir de la ciudad, el lugar en el que pueden sucumbir a las tentaciones
nacionalistas tradicionales, y volver a las races que se encuentran en el
campo, en las montaas, en los espacios no contaminados por la cultura
del colonialismo. Es en este mbito rural, tradicional en el que el coloni-
zado deber reaprender sus propias races, su diferencia con el otro-colo-
no, es donde encontrar la fuerza de la propia cultura, de la danza, de la
msica, del vnculo con la tierra. Pero ese encuentro con sus races servir
tambin para que la cultura propia tradicional no quede en mera tradi-
cin, sino sea renovada y reconstituida como base de la revolucin.
92 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Se produce, pues, un paso doble: el rebelde encuentra sus races, se

sumerge en lo propio de la cultura diferenciada de la del colono, pero, a su
vez, introduce en la cultura tradicional un elemento que la revienta desde
dentro y la eleva a una nueva altura desde la que es capaz de dirigir la
nueva etapa revolucionaria de la nueva nacin. El rebelde anticolonialista
se vuelve consciente de su diferencia sumergindose en la cultura tradicio-
nal, y sta, la cultura tradicional se renueva y se revoluciona en la praxis
violenta del rebelde. Y con esta doble renovacin-revolucin, la fuerza de
la cultura propia en los nuevos rebeldes volver para arrebatar la tierra a
los colonos y devolvrsela a la nueva nacin creada en la violencia.
En una de las frases citadas, Fanon afirma que la nacin est all
donde se hallan los pies del rebelde que ejerce la violencia. El rebelde no
se queda en Argelia, no es slo el rebelde argelino. El guerrillero puede
estar en cualquier pas africano sometido a la colonizacin. Y donde hay
un rebelde, un guerrillero que lucha por la descolonizacin, all hay nacin
liberada. Fanon entiende que su planteamiento adquiere su dimensin real
si se ofrece como un proyecto panafricano. Por eso habla de pases en
plural: Slo los pases subdesarrollados dirigidos por lites revoluciona-
rias salidas del pueblo pueden permitir en la actualidad el acceso de las
masas al escenario de la Historia (p. 156). El punto de referencia para
Fanon son las masas revolucionarias de los pases subdesarrollados, y es
el conjunto de ellos el que accede al escenario de la Historia.
Esta idea la contrapone al nacionalismo: Hemos visto en las pginas
anteriores que el nacionalismo, ese canto magnfico que sublev a las
masas contra el opresor, se desintegra despus de la independencia. El
nacionalismo no es una doctrina poltica, no es un programa. Si se quiere
evitar realmente al pas ese retroceso, esas interpretaciones, esas fallas hay
que pasar rpidamente de la conciencia nacional a la conciencia poltica
y social. La nacin no existe en ninguna parte, si no es en un programa
elaborado por una direccin revolucionaria y recogido lcidamente y con
entusiasmo por las masas Hay que situar constantemente el esfuerzo na-
cional en el marco general de los pases subdesarrollados (p. 158).
No hay liberacin nacional si no se supera la etapa estrechamente
nacionalista y no se ampla la revolucin al marco del conjunto de pases
subdesarrollados. De otra manera se corre el riesgo de quedar en manos
de la burguesa nacional que, a diferencia de la burguesa de las naciones
europeas, no es una burguesa creativa y de amplios horizontes, con su
intelectualidad y su creacin artstica, sino una burguesa funcionarial-
administrativa que ha ocupado los puestos ocupados antes por los fun-
cionarios coloniales y no tiene ms inters que el de consolidar ese poder
encerrado en su propia nacin, sin ms horizontes.
Todas las citas de la obra de Franz Fanon corresponden a la segunda
edicin castellana, de 2011, pero, como se ha indicado ya, la primera
 EL TERROR DE ETA 93

edicin en francs es de 1961 y se corresponde con el momento de naci-

miento y primer desarrollo de ETA. Cualquier lector atento puede com-
probar que tanto en el caso de Merleau-Ponty como en el de Franz Fanon
las referencias a la violencia poseen una msica que nos es conocida de
los planteamientos de ETA. No cabe duda de que tanto el uno como el
otro dibujan un entorno intelectual en el que indirectamente, o ms direc-
tamente en el caso de Fanon como veremos, nace y comienza a crecer
ETA, comienza a superar su espritu activista puro y empieza a desarrollar
lo que J. A. Etxebarrieta denomina la teora necesaria para que el activis-
mo tenga sentido y no acabe en s mismo. No se trata de derivar los plan-
teamientos tericos de ETA de Franz Fanon, y menos an directamente
de Merleau-Ponty. Pero s de calibrar en su justa medida cmo ETA nace
y comienza a crecer en un ambiente intelectual en Europa en el que el
recurso a la violencia era casi natural, en el que ese recurso formaba par-
te del horizonte mental de quienes, en las nuevas generaciones, se plantea-
ban tomar parte en el juego poltico para cambiar las cosas.
No cabe duda de que los vientos favorables a los que hace referencia
en el ttulo de su libro y en el texto mismo J. A. Etxebarrieta tienen que
ver con ese horizonte mental: por un lado el acceso de una nueva genera-
cin de nuevos nacionalistas jvenes a la poltica vasca, y por otro los
movimientos de liberacin nacional que se extendan por todos los pases
colonizados, y cuyos fundamentos tericos se encuentran en la tradicin
del marxismo y del comunismo ortodoxo, y en la renovacin de los temas
nucleares de esa doctrina por la adaptacin a las circunstancias exigidas
por la descolonizacin: esta adaptacin no cambia ni un pice de la fun-
cin nuclear de la violencia, en todo caso la subraya an ms y le da un
peso an mayor si cabe, pero aade elementos que sern de gran impor-
tancia para entender la especificidad de ETA.

3. DE LOS CONTEXTOS AL TEXTO DE ETA:

SU AUTOCOMPRENSIN

El ya varias veces citado libro de J. A. Etxebarrieta, Los vientos favo-

rables, cuenta con una introduccin y cuatro prlogos. Los cinco autores
Mikel Zabala Montoya, Josemari Lorenzo Espinosa, Iker Gallastegi
Miaur, Pedro Ibarra Gell y Txomin Ziluaga subrayan la importancia
de este autor y de este libro por aportar la teorizacin necesaria al acti-
vismo, por ser un estudio histrico bsico para aquel momento, que con-
tinua sin perder validez, y por haber aportado las formulaciones polticas
fundamentales de la ETA que haba nacido y estaba desarrollndose.
Valgan las palabras de Josemari Lorenzo Espinosa para resumir las ideas
de los cinco autores: Su prematura muerte, a causa de una enfermedad
94 JOSEBA ARREGI ARANBURU

incurable, unida a la tambin temprana desaparicin de su hermano Txa-

bi [en realidad cay en un tiroteo con la Guardia Civil en Tolosa despus
de haber asesinado a tiros al Guardia Civil Pardines en Villabona en Junio
de 1968], ha privado a la historia vasca de dos gigantes en lo intelectual,
poltico, cultural y militante. Inteligente y capaz, Jos Etxebarrieta vio
truncada su vida en 1973 por culpa de una melitis transversal. Su herma-
no Txabi se haba convertido en su voz y en sus piernas, cuando la pro-
yeccin del mayor le colocaba en la perspectiva del liderazgo incuestiona-
ble de una organizacin que estaba a punto de iniciar un desarrollo
poltico militar formidable (p. 29).
Como veremos inmediatamente, algunos de los elementos importantes
de los planteamientos de Etxebarrieta se pueden encontrar en la primera
obra que teoriza los fundamentos sobre los que se estructurar el plantea-
miento de ETA, aunque el autor de la obra que vamos a comentar forma-
ra parte de forma bastante breve de la historia de ETA y fuera visto casi
siempre con bastante sospecha. Se trata de la obra Vasconia, firmada por
Fernando Sarrailh de Ihartza, seudnimo de Federico Krutwig Sagredo
las referencias a esta obra se harn de la edicin de 2006. La obra vio
la luz el ao 1963. La contraportada de la edicin de 2006 dice: Obra
polmica, escrita con apasionada vehemencia, su publicacin supuso una
autntica convulsin por la feroz crtica al nacionalismo vasco tradicional,
por sus propuestas para estructurar un estado en todos los mbitos y por
sus teoras sobre la lucha armada. Como se puede comprobar, y mas
tarde lo veremos, se trata de elementos que caracterizan igualmente la
obra de J. A. Etxebarrieta.
En el prlogo de Vasconia titulado Ejercicio de memoria, firmado
por Jos Felix Azurmendi, escribe ste: En aquellos postreros meses de
1963, los primeros exiliados de ETA Madariaga, Txillardegi, Benito del
Valle, Uribe, Irigarai, Elosegi advertan a los recin llegados, a los recin
huidos del Sur, que tuvieran cuidado con la curiosidad de un seor que
viva en Biarritz cerca del Puerto Viejo y haca demasiadas preguntas
(p.7). Se refiere a Krutwig. Este prologuista discute la teora de que Vas-
conia fuera la Biblia de ETA, pone en duda que alguno la leyera en su
totalidad, y afirma que la mayora de los que la leyeron se centraron slo
en la ltima parte, en la que habla de la guerra de guerrillas y de la forma
en la que era necesario organizar dicha guerra de guerrillas. Por lo dems,
tilda a esta libro de obra delirante (p. 8), y dice que muchas de sus afirma-
ciones histricas son sencillamente increbles.
Pero es importante acercarse al texto mismo, conocer sus contenidos
y tesis principales y ponerlos en relacin con el texto de J. A. Etxebarrie-
ta para as poder comprender el planteamiento de ETA desde sus inicios.
En el prlogo firmado por el propio autor, ste comienza diciendo:
Despus de largos aos de silencio e inactividad por parte del naciona-
 EL TERROR DE ETA 95

lismo inicial pareca que iba a llegar la muerte al sentimiento vasco. Nada
suceda, nada se haca (p. 15). Esta constatacin es todo un programa,
al igual que en el caso de Etxebarrieta. En esa situacin, llega al autor la
noticia del intento de descarrilar un tren en San Sebastin por parte de
jvenes nacionalistas. Constata, por un lado, la impericia y el descono-
cimiento de las teoras y prcticas de la guerra revolucionaria (p. 15) y
aade: Era una nueva aurora en la noche oscura a que la inoperancia
del nacionalismo oficial haba conducido al sentimiento vasco (p. 15).
Quedan manifiestas las intenciones de la obra que va a escribir el
autor, las preguntas a las que intenta responder, el fin que persigue: su
planteamiento es rupturista en relacin al nacionalismo oficial, parte de
la constatacin de la divisoria entre dos generaciones, ve con claridad que
entre los planteamientos propios a las dos generaciones es imposible el
acuerdo, critica que el nacionalismo oficial se quedara anclado en el 36,
en el antifranquismo y en el contnuo comercio espiritual con los exilia-
dos espaoles (p. 15). Frente a esta situacin de la que el autor hace
responsable al nacionalismo oficial, el autor propone abrir el nacionalismo
hacia las corrientes en boga en los pases ms adelantados de Europa, pero
tambin hacia los ejemplos de pases en busca de la superacin de situa-
ciones coloniales.
La independencia de Vasconia es para el autor un hecho desde el tiem-
po de los historiadores griegos y romanos, al igual que es un hecho irrefu-
table el que la lengua condicione y determine el pensamiento. Pero se le
hace incomprensible, comparando con la historia de algunos pases eu-
ropeos en los que el nacionalismo haba sido cosa de las lites y luego de
las masas, que en el caso vasco las lites se hubieran pasado al bando de
los enemigos (p. 17).
Federico Krutwig sustituye el paradigma de la raza para definir lo
vasco por el paradigma de la lengua: Era pues completamente falsa la
idea del Sr. Arana Goiri de que el lenguaje fuese secundario y la raza lo
primario. Dado que en el Pas Vasco, como en todas las partes del mundo
existe una mezcla de razas, lo que constituye la naturaleza propiamente
dicha de lo vasco es el euskera (p. 35). No es cuestin de entrar a discu-
tir los planteamientos de Krutwig, sino de exponerlos: si afirma que la
mente del nio se moldea a partir de la lengua que recibe de su entorno,
pero aade que si luego abandona esa lengua, se separa de su sociedad
natural, pero quien habiendo recibido otra lengua aprende el euskera,
adquiere la mente euskaldun, entra en contradicciones que necesitan una
explicacin. Pero no vamos a entrar en estas cuestiones. Lo importante es
que para l, el lenguaje clasifica y divide a los hombres en grupos natu-
rales (p. 35). Para ver la importancia que da a la lengua, baste leer lo que
dice del jelkide (miembro del PNV) que desnacionaliz su familia, es decir,
no fue capaz de transmitirles la lengua vasca: Es merecedor de la pena
96 JOSEBA ARREGI ARANBURU

de muerte y que su cadver sea entregado a los buitres, para que su repug-
nante materia somtica no mancille la tierra euskaldun. Y en paralelo
con ello, pero por la parte contraria: El exterminio de los maestros y de
los agentes de la desnacionalizacin es una obligacin que la naturaleza
reclama de todo hombre. Ms vale morir como hombres que vivir como
bestias desnacionalizadas por Espaa y Francia (ambas citas en la p. 36).
Krutwig defiende una concepcin de la lengua totalmente estanca,
tanto sincrnica como diacrnicamente, como si pudieran existir hoy en
da lenguas sin contaminar, ni por la participacin en distintas tradiciones,
ni por contacto y comunicacin con otras lenguas del presente. Es una
concepcin metafsica de la lengua: cada lengua da lugar a una forma
distinta, diferencial de ver, entender y organizar el mundo, cada lengua
posee su propia lgica. Es una tesis en la que tambin abunda Txillardegi
Jos Luis lvarez Enparanza uno de los fundadores de ETA. En su
libro Hizkuntza eta pentsaera/Lengua y modo de pensar, 1972, defiende
exactamente la misma tesis de la formacin y modelacin separada de la
mente de las personas en funcin de la lengua en la que se socializan y
adquieren cultura, aunque ms tarde sus caminos se separaran, especial-
mente debido a la base que cada uno de ellos eligi para proceder a la
unificacin del euskera. Es curioso constatar que hoy en da algunos
pensadores sigan defendiendo las mismas tesis, por ejemplo Joxe Azur-
mendi, quien en un texto publicado en la revista Gure liburuak, Euskal
Herriko irakurle kluba, 2013ko udazkena escribe lo siguiente en su pgina
15: Bai, zerbait berririk egon bada gerraosteko belaunaldiaren kontzien-
tzia abertzale eta euskaltzalean, hori izan dela esango nuke: nazioa lehen-
lehenik hizkuntza delako uste sendoa, eta hizkuntza bat mundu-ikuskera
bat dela/S, si algo ha habido en la conciencia nacionalista y vascfila de
la generacin de la posguerra dira que ha sido precisamente eso: el con-
vencimiento firme de que la nacin es primeramente la lengua, y que la
lengua es una cosmovisin.
La desnacionalizacin que preocupa a Krutwig es fruto de la coloni-
zacin que ha sufrido durante siglos Vasconia. Se trata de una coloniza-
cin de la mente por la opresin de la lengua, y con la lengua de la cultu-
ra y de la mente vascas; de la colonizacin histrica por ocupacin militar
de territorios originalmente vascos; y de la colonizacin econmica a la
que la someten Francia y Espaa. Esta visin de la colonizacin, amplia-
mente documentada a lo largo de la obra, aunque los estudiosos de la
historia propiamente dicha y de la historia econmica, amn de los estu-
diosos de filosofa de la lengua y antropologa puedan desmontar prcti-
camente todo su argumentario, es compartida por J. A. Etxebarrieta en
lo fundamental, aunque introduzca matices y lo limite la mayora de las
veces a los territorios vascos. Escribe Krutwig: La dionisaca energa
vital de los vascos no puede olvidar que en la modelacin de Europa
 EL TERROR DE ETA 97

conserva un puesto de honor y que la historia de la hinterland de los pue-

blos vascos, del Garona al Ebro, superpone al milmetro los contornos
ptimos que las perspectivas econmicas europeas recomiendan. Las que
fueron tierras histricas del Ducado de Vasconia y del Reino Vascn de
Nabarra adquieren todo su transcendental peso actual en la regin abra-
zada al mar de los vascos, el llamado golfo de Bizkaia (p. 50). A esta
visin slo se le puede responder siguiendo lo que Etxebarrieta llama los
vientos favorables, y el propio Krutwig alinearse con lo ms moderno del
pensamiento europeo e internacional del momento, es decir con una teo-
ra que haga productiva y efectiva la prctica del activismo o, lo que es lo
mismo, con un planteamiento de guerra de guerrillas, constituyndose la
nueva generacin y su expresin poltica como Movimiento de Liberacin
Nacional.
Es importante pararse en algunas de las ideas de Krutwig, porque ello
nos permitir fijar algunas de las cuestiones que sern de gran importan-
cia a la hora de valorar el planteamiento de ETA. El planteamiento de
Krutwig, como la dicotoma de la que habla Fanon y hemos puesto de
manifiesto, es doble: lo que viene de Francia y Espaa es malo, desnacio-
nalizador, corruptor de la manera de ser propia y especficamente vasca.
Y por otro lado, la forma de ser propia de los vascos es libertaria, una
suma de crculos concntricos, de los ms bsicos hacia arriba, pero diri-
gidos siempre por la libre unin. En esta dicotoma, uno de los peores
elementos corruptores que analiza Krutwig es la idea misma de Estado:
Espaa vena a representar, al igual que Francia, en nuestra tierra, con
todos sus ideales, simplemente la prostitucin nacional, el intento de co-
rromper hasta la ltima de las clulas de nuestro pueblo.
El aranismo naci como barrera contra la extranjerizacin. Mientras
el carlismo luchaba an desconociendo los problemas estatistas que venan
desde el extranjero, el aranismo buscaba oponerse a la penetracin de la
corrupcin que representa, en s, la institucin llamada Estado.
Los Biltzarres vascos no eran propiamente organismos estatales pues,
por su idiosincrasia, se movan en el terreno terico en que no exista la
imposicin coercitiva (p. 51).
Es del todo importante observar que el Estado es una forma de orga-
nizacin social y poltica extraa a la idiosincrasia vasca, impuesta por
los corruptores Francia y Espaa. Frente a la idea de Estado, lo propio
vasco es el Biltzarre, que no es una forma estatal porque le es extraa la
imposicin coercitiva el Estado se define por el monopolio, legtimo, de
la violencia. No es difcil ver en estas ideas la influencia de los plantea-
mientos de Proudhome, unos planteamientos de federalismo, pero con un
elemento de antiestatalidad nada despreciable.
Estas ideas son importantes porque permiten entender correctamente
el proceso terico que elaboran tanto Krutwig como el mismo Etxebarrieta.
98 JOSEBA ARREGI ARANBURU

A lo largo de su texto, Krutwig habla de la necesidad de luchar por un

Estado vasco propio, y en el texto de Etxebarrieta la referencia a un Es-
tado nacional propio, a un poder propio capaz de expulsar a las fuerzas
ocupantes espaolas y francesas es permanente. Pero en el caso de Etxe-
barrieta esta necesidad se plantea claramente como resultado no slo de
la ocupacin de poderes extraos, a los que es preciso oponer el poder
propio, devolverles la violencia que han trado con su ocupacin, sino que
es producto tambin de un fracaso propio. Con una vacilacin termino-
lgica llamativa Etxebarrieta habla de estados vascos, de repblicas vascas,
de regmenes, de soberanas locales, pero bajo la afirmacin de que los
vascos han sabido administrarse bien, pero no han sabido dirigirse bien
se entiende que polticamente, lo que le lleva a admitir que la referen-
cia a estados, repblicas, regmenes o soberanas vascas esconde una rea-
lidad, y es la de que el concepto de estado no se desarrolla en ninguna
parte de Euskadi, ni de Navarra, ni en Ifarralde, que el concepto de Esta-
do viene a las tierras de Vasconia trmino que usa Krutwig desde
fuera. Lo dice claramente Etxebarrieta: los carlistas que se apoderan del
fuerismo no se dan cuenta de que el ejercicio tradicional del fuerismo de
cambiar de rey en caso de contrafuero no funciona a partir de la instau-
racin de la monarqua liberal, porque las tropas de Isabel II no son sus
tropas, sino que son las tropas del estado espaol, de un estado liberal
constitucional, una forma de organizacin poltica totalmente extraa al
Pas Vasco, a pesar de que l utilice los trminos citados de estados, rep-
blicas, regmenes o soberanas locales. Escribe Etxebarrieta: Durante
siglos hemos resistido los vascos el mpetu centrpeto de los poderes im-
periales espaol y francs, despus de haber fracasado nosotros mismos
en la consecucin de una situacin poltica estable en nuestro contorno
geogrfico y humano lgico (p. 52).
Y su afirmacin de que No podemos repetir el error carlista (p. 53)
analiza en qu consiste ese error: La nacin espaola no tena frente
a s un concepto opuesto pero de idntico orden, sino meros conjuntos
parciales de ideas, lgicos en s mismos, pero sin trabazn entre ellos y sin
adecuacin ninguna al nivel en que se debata el problema: basta leer,
como ya hemos indicado, las defensas de los derechos vascos hechas en el
Parlamento espaol por los diputados forales a lo largo del siglo XIX. El
macizo conjunto de ideas, manejado contundentemente por los espao-
listas no poda tener respuesta coherente en los medios forales (p. 71).
Estos reconocimientos ponen de manifiesto que el sentimiento del que
nace el nacionalismo radical puesto que para Etxebarrieta el nacionalis-
mo tradicional, salvando en lo que se puede salvar, en el radicalismo de la
fe patriota, a su fundador, recae en todos los errores carlistas es doble:
es sentimiento de ocupacin por poderes extraos, es sentimiento de nece-
sidad de luchar con los mismos medios de fuerza contra el ocupante, es
 EL TERROR DE ETA 99

sentimiento de defender las libertades vascas tradicionales el libertarismo

vasco en palabras de Krutwig, pero es al mismo tiempo una queja contra
la historia por haber dejado de lado, en su evolucin poltica, al pequeo
pueblo vasco, el ms antiguo de Europa, con la lengua ms antigua de
Europa, es al mismo tiempo queja por no haber contado con lites y diri-
gentes en la formulacin de Krutwig, o con gente capaz de no cometer
los errores del carlismo, capaz de ver el sino de la historia, el camino de la
formacin de los estados nacionales, que pasa de largo de Euskadi hasta
que es demasiado tarde, pues el vaco de ideas, de formulacin poltica
adecuada al devenir de la historia es llenado, es ocupado por las naciones
del entorno que s han contado con esas lites, con las formulaciones te-
ricas y con la prctica adecuada para ir formando los estados nacionales.
Por esta razn, se podra decir que la Euskadi de los nacionalistas,
nacin con derecho a Estado propio con el matiz indicado de Krut-
wig llega tarde, utilizando la terminologa de Helmuth Plessner (Die
versptete Nation/La nacin tarda, 1974), y llega tarde en un doble senti-
do: no slo como llegan tarde Alemania e Italia, tardanza que segn el
autor citado es la explicacin de que slo en esas dos naciones el fascismo
haya llegado al poder aunque tambin lo hizo en Espaa, pero por la
razn inversa, por haber llegado demasiado temprano, con los Reyes Ca-
tlicos, sino que adems slo llega como nacionalismo sin Estado,
como nacionalismo que exige, reclama y lucha por ser un Estado. Pero
tambin en este caso la tardanza, o la doble tardanza y el recurso necesa-
rio a la violencia, aunque se entienda como violencia de devolucin, en-
cierra el germen del fascismo, del totalitarismo. Pero sobre esto ms tarde.
Volvamos a Krutwig, a quien habamos dejado defendiendo el liber-
tarismo de los Biltzarres vascos contra la fuerza coercitiva del estado,
importacin corruptora del carcter vasco debida a los estados ocupantes.
La originalidad de la tradicin vasca no se limita, segn Krutwig, al
aspecto de la organizacin poltica, de la organizacin y del ejercicio del
poder, sino que se extiende de manera significativa al rea de la organiza-
cin social y econmica. Y en esto tambin se da un paralelismo estrecho
con Etxebarrieta. Tomando como referencia la distincin del derecho
romano entre ius utendi, ius fruendi y ius abutendi (derecho de uso, derecho
de goce y derecho de nuda propiedad), escribe: Se puede decir que, en
realidad el ius abutendi corresponde entre los vascos, a la comunidad, y
que los individuos tan slo tienen un derecho de administracin [] El
individuo no tiene derecho abutendi sino tan slo utendi y fruendi, y stos
puede pasarlos a sus herederos siempre y cuando cumpla con la condicin
de cultivar la tierra [] Los bienes races son troncales y deben permane-
cer en su unidad en cuanto propiedad de la comunidad, su administracin
usufructuaria corresponde a la familia y la comunidad responsable de la
buena administracin ante la familia y la comunidad (p. 77).
100 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Es consciente este autor de que estas ideas propias de una economa

agraria no se pueden trasponer directamente a una compleja economa
industrial capitalista. Pero tambin para la realidad del capitalismo indus-
trial el pueblo vasco ha desarrollado una forma, acorde con su propia
tradicin, que conserva el ncleo de las relaciones comunitarias: el coope-
rativismo en el que la propiedad es de una mancomunidad profesional que
administra la propiedad que pertenece a todos los obreros.
Este desarrollo le permite afirmar al autor que en Vasconia, siguiendo
la idea de la Nobleza Universal igualdad de derechos y desconocimiento
de privilegios: En Vizcaya y Guipzcoa no haba clases sociales y todos
sus habitantes eran reconocidos como nobles a igual ttulo (p. 78) hu-
biera dado lugar a una evolucin acorde con la propia tradicin de rela-
ciones humanas de Vasconia, si no hubiera sido por el injerto de una
planta que es extraa a la cultura vasca, a sus races: En Euskaria se
form una casta burguesa espaolizante que, desarraigada en el pas, nada
tiene que ver con Vasconia, por ms que lleve muchos apellidos vascos.
Esta clase opresora, por su origen es racial vasca, pero por sus sentimientos
es espaola y es enemiga del pueblo vasco, del que se separa tnicamente.
De esta forma queda el pueblo vasco rebajado a proletariado, a la clase
oprimida.
La nacin vasca entera desde el punto de vista de la Dinmica na-
cional aun en sus clases mejor situadas en cuanto vascas, se convierte en
nacin expoliada por Espaa. La expoliacin que en otras partes efecta
la clase burguesa contra la propia nacin, lo efecta en Vasconia una
clase extranjera (o maketizada) contra toda la nacin vasca. Los espao-
les expolian al pueblo vasco (p. 79).
Y a todo ello aade que las relaciones familiares eran tambin liber-
tarias en Vasconia, llegando incluso a cierta forma de matriarcado, e in-
cluso a la libertad de relaciones sexuales, afirmando que no ha hecho
falta que esta libertad sexual sea predicada por el comunismo en Vasconia,
pues ya era prctica tradicional.
Krutwig dedica una parte importante de su obra a analizar la situacin
econmica del pas, aporta estadsticas de empresas, por tipos y por reas
de dedicacin, para llegar a la tesis, que ya hemos visto en los prrafos
anteriores, de la Explotacin colonialista de Vasconia a manos de sus
ocupantes (p. 205). En la pgina 211 afirma, apoyndose en datos oficia-
les espaoles, que el Estado espaol ingresa en las provincias de lava,
Guipzcoa y Vizcaya un total de 4.338.400.000 pesetas, de las cuales re-
vierten en esas mismas provincias como pagos del Estado 744.100.000, con
lo que el resultado es un robo por parte de Espaa de 3.595.300.000 millo-
nes de pesetas, siendo lo peor que los pagos que vienen del Estado a Viz-
caya sirven para matar el alma vasca, pues estn adscritas a Gobernacin,
Justicia, Ejrcito, Marina, etc. Con esta argumentacin, que no vamos a
 EL TERROR DE ETA 101

entrar a discutir, queda establecido que Vasconia comparte con otros pa-
ses de frica y Asia la condicin de colonia expoliada por la metrpoli, un
expolio que no se limita al aspecto econmico, sino que conlleva, como en
todas las colonizaciones, un doble aspecto aadido y an ms grave: la
colonizacin-corrupcin del propio espritu especfico, de su lengua y cul-
tura, de su propia alma, y la divisin de la nacin colonizada por el esta-
blecimiento de una lite burguesa convertida en instrumento de domina-
cin de la metrpoli, la clase maketizada en el caso de Vasconia.
En el breve captulo que dedica Etxebarrieta a la relacin entre mar-
xismo y nacionalismo escribe lo siguiente: Pero, si tanto Marx como
Arana Goiri preconizaban, como solucin a la sociedad de clases, la con-
secucin de una sociedad sin clases [Marx proponiendo el camino del
socialismo para superar las clases producto de la industrializacin capita-
lista, Sabino retrocediendo a la poca anterior a la industrializacin] []
Es muy posible, sin embargo, que Arana Goiri fuese madurando lenta-
mente las lneas generales de una adaptacin al da [] No es aventurado
imaginar que este programa hubiese sido el resultado de la fusin de la
vieja e impresionante tradicin libertaria vasca y las tendencias catlicas
limitadas en la encclica Rerum novarum, pasadas ambas por el crisol de
Sabino Arana, un programa definido en lo social hubiese determinado
una evolucin muy diferente del nacionalismo (pp. 83-84).
En estas ideas Etxebarrieta sobreinterpreta la posicin de Sabino Ara-
na como eje integrador del libertarismo vasco, la doctrina social de la
Iglesia, y las exigencias del socialismo como superadora de las clases so-
ciales, una interpretacin que pretende demasiado y argumenta demasia-
do poco. Krutwig rechazara, sobre todo, la inclusin del espritu social
catlico en esta interpretacin. Pero estara de acuerdo con otras ideas que
desarrolla Etxebarrieta cuando habla de las consecuencias de la industria-
lizacin en Bizkaia y de la postura del nacionalismo ante ellas. Segn
Etxebarrieta la gran burguesa comerciante acepta con entusiasmo el libe-
ralismo, la libertad de comercio, va a dirigir el proceso de industrializa-
cin, y en el camino se desnacionaliza necesariamente: Siendo liberal es
anticarlista, y siendo anticarlista es antifuerista.
En ese contexto se produce la llegada de mano de obra de fuera de
Bizkaia, mano de obra barata, que adems es extraa al pas lo que les
lleva a importarla y la importacin directamente controlada por ellos
atrae indirectamente nuevas masas proletarizadas. De aqu que los libera-
les que capitalizan la industria vasca, as como las masas proletarias que
la trabajan, sean absolutamente extraas al pas. En el dilogo de sordos
que se entabla entre unos y otros, el paso de ser extraos a ser enemigos
se da prontamente (p. 68).
De nuevo encontramos en estas palabras de Etxebarrieta elementos de
importancia para entender el significado de ETA. Si antes era la referencia
102 JOSEBA ARREGI ARANBURU

al fracaso propio, ahora nos encontramos con la existencia de una bur-

guesa liberal, defensora del libre comercio, liderando la industrializacin
de Euskadi, es decir cabalgando sobre la ola de la historia, al igual que el
liberalismo espaol cabalg sobre la ola de la formacin del estado nacio-
nal. E igualmente en este caso Etxebarrieta constata que el vasquismo
carlismo, nacionalismo aranista, nacionalismo oficial poco tiene que
ofrecer. La respuesta a este nuevo fracaso, la respuesta a la desnacionali-
zacin de Euskadi, ahora por causa de la industrializacin y el socialismo
que llega con l, pero un socialismo desligado radicalmente del vasquismo,
ser lo que exige la generacin de nuevos nacionalistas que se rebelan
contra la inoperancia del nacionalismo tradicional u oficial, y al que
Etxebarrieta y Krutwig quieren dar la formulacin terica que incluye,
como estamos viendo, la constatacin, segn ambos, de la situacin de
colonia, de nacin expoliada, ocupada de Vasconia o Euskadi, una res-
puesta que pasa por la radicalizacin del nacionalismo, pero que en su
radicalizacin tiene que reconquistar el mbito de lo social, el socialismo,
para la causa nacionalista radical, y con el socialismo, tiene que recuperar
para el nacionalismo radical al sector proletario, trabajador, no vasquista,
espaol y extrao que ha sido elemento crucial en la industrializacin, y
en este sentido modernizacin, de Euskadi. Para ello ambos recurren a la
tradicin libertaria vasca, a las formas de relacin propias a la sociedad
vasca que haban existido antes de la industrializacin, pero engarzado
todo ello en la lucha contra la metrpoli, contra el poder de ocupacin.
Cmo plantean la lucha, cules son las formas de lucha que prevn
y que proponen? En el caso de Krutwig la cuestin est clara: tomando
ejemplo en las luchas de Israel, de la India, de Argelia y de otros pases,
la forma adecuada de lucha contra la metrpoli, contra Espaa y Francia
no puede ser otra que la guerra de guerrillas. Y sta es una violencia que
no necesita de ulterior justificacin, pues de un lado es la devolucin de
la violencia que ellos ejercen contra la tradicin libertaria de Vasconia, es
la respuesta a la corrupcin que imponen al alma vasca desnacionalizn-
dola, arrebatndole lo que le da su carcter especfico, la lengua vasca y
a travs de sta su forma de ver, entender y organizar el mundo.
Y por otro lado es lo que la generacin de nuevos nacionalistas debe
aprender de lo que sucede en el mundo moderno, en los tiempos en los
que escribe Krutwig, siendo tanto la prctica como la teora que le acom-
paa el contenido del aprendizaje. Es la guerra de guerrillas, a la que
dedica la sexta parte de su obra, titulada Bellica. En ella explica en deta-
lle en qu consiste la guerra de guerrillas, cmo hay que proceder en el
caso vasco, la formacin de los grupos de guerrilleros, las prioridades, la
puesta en marcha del mecanismo de accin-represin, la formacin de
estructuras para-estatales, una guerra de guerrillas que debe funcionar con
la lgica que pone de manifiesto en las siguientes palabras: No se deber
 EL TERROR DE ETA 103

nunca dejar lugar a dudas de que todo polica o militar enemigo es un

objetivo de nuestra actividad guerrera. Los policas que hasta hoy han
torturado a los detenidos vascos debern ser pasados por las armas o
degollados. En estos casos es recomendable siempre que se pueda emplear
el degello de estos entes infrahumanos. No se debe tener para ellos otro
sentimiento que el que se posee frente a las plagas que hay que extermi-
nar (p. 408).
La propuesta de Krutwig es, por lo tanto, una propuesta que parece
beber directamente del pensamiento de Franz Fanon, aunque no posea la
fuerza de ste: es una respuesta total y radical en la medida en que la
violencia ejercida contra el pueblo vasco tambin lo es. Otra cosa es que
la constatacin de esta violencia ejercida contra Vasconia tenga poco de
histrica y debiera ser muy matizada, como lo es la finalidad que persigue
el autor con todo ello. En la parte titulada Libertad social: Tarea histrica
del pueblo vasco, Krutwig se eleva a cimas poticas y picas cuando, des-
pus de rechazar que sus propuestas estn guiadas slo por la opresin
que sufre el Pueblo Vasco, ni por sentimientos romnticos dirigidos a
conservar supervivencias histricas, escribe que nos ha guiado en nuestro
trabajo la firme conviccin de que el vasquismo y el pueblo vascn repre-
sentan en la ideologa y economa europeas una fuerza real, con sentido
progresista y afirmativo. Llevando la idea que le ha cabido al pueblo
vasco personalizar en la historia, por su situacin especial, una inmensa
fuerza sociolgica, hemos tratado de investigarla por un anlisis dialcti-
co, examinando las diferentes partes constitutivas (p. 417).
Krutwig se distanci con bastante rapidez de ETA, de cuyo ncleo no
lleg a formar parte nunca seriamente. Y aunque fuera verdad lo que
afirma Jos Felix Azurmendi en su prlogo, que nadie ley el libro salvo
la parte dedicada a la guerra de guerrillas, muchas de las ideas que plantea
en el libro pasaron a formar parte del acerbo y de la atmsfera en la que
se desarroll ETA y en la que vivan sus militantes, aunque no slo ellos.
La lucha que plantea J. A. Etxebarrieta no entra en los detalles de
Krutwig y no analiza en qu consiste la guerra de guerrillas. Pero es claro
que la situacin de Euskadi es la situacin de un pas ocupado, en riesgo
de desnacionalizacin y que por ello la nica salida que le queda es la de
plantear la conquista del poder frente al poder del ocupante. Es lo que
critica precisamente del intervencionismo del nacionalismo tradicional y
de su posicin antifranquista, no entender la lgica del poder, no entender
la primaca de la lgica del poder. Por eso dice: El nacionalismo, y con l
el intervencionismo, no pueden olvidar que su actividad se refiere y realiza
siempre y primariamente frente al poder espaol y francs. Y siempre y
primariamente frente al poder espaol y francs de facto. Indudablemente,
una buena tctica poltica mantendr secundariamente contacto y dilogo
con la oposicin espaola y francesa (ETXEBARRIETA, p. 112).
104 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Aade que la simpata de los nacionalistas con los opositores france-

ses o espaoles debe obedecer a la lgica del nacionalismo. Y ste no
puede dejar de lado que la reivindicacin nacionalista, en cuanto estric-
tamente tal, es la libertad nacional y que en tanto sta no sea satisfecha,
todo poder espaol y francs es ilegtimo e imperialista (p. 113). Vuelve
a dejarlo claro algo ms tarde diciendo que Nuestra reivindicacin na-
cional, slo es discutible en funcin de quin es dueo del pas y tanto nos
da, en cuanto nacionalistas, que el ocupante se profese demcrata, fascis-
ta o comunista. En cuanto nacionalistas, cuenta exclusivamente la ocupa-
cin ilegtima espaola y francesa. Que la sedicente legalidad extranjera
que ampara la ocupacin sea de derechas, de centro o de izquierdas es un
problema francs y espaol y tanto da que haya sido votada por diputados
libremente elegidos, decretada por un dictador militar, o promulgada por
un directorio civil (p. 114). Queda en el aire la respuesta a la pregunta
de cmo valorara Etxebarrieta la situacin si entre los diputados que li-
bremente elegidos hubiera, por ser Espaa y Francia regmenes democr-
ticos, diputados que representaran al pueblo vasco y entre estos una ma-
yora que negara la condicin de ocupante de Espaa o Francia. Algo deja
entrever, pero sin exponerse seriamente a la pregunta cuando afirma que
Y, llenos de confianza, sabindonos ya nacionalistas, hemos conseguido
perder hasta el ltimo rastro de personalidad poltica vasca luchando unos
con el poder central republicano y otros con el insurgente militar (p. 114-
115). Pareciera que no son fcilmente compatibles la afirmacin de sabin-
donos ya nacionalistas por un lado, y el hecho de que unos se alinearan
con la legitimidad republicana y otros con la insurgencia militar por otro.
En cualquier caso hay un reconocimiento implcito de la divisin dentro
del pueblo vasco, reconocimiento a leer junto con el reconocimiento del
fracaso del propio pueblo vasco por no dotarse de instrumentos polticos
adecuados a los tiempos y al entorno poltico geogrfico, es decir, el fra-
caso en desarrollar instrumentos y estructuras estatales en el tiempo de-
bido, como hemos apuntado anteriormente.
Junto a esta radicalidad del planteamiento de poder, de lucha por el
poder ocupado en Euskadi ilegtimamente por Espaa y Francia, intro-
duce Etxebarrieta algunas reflexiones dignas de ser reseadas, pues pue-
den ser indicativas de algunos desarrollos posteriores significativos en
ETA. Separa este autor la lucha poltica hacia fuera, que es una lucha por
arrebatar el poder a quienes lo detentan sin legitimidad alguna la falta
de legitimidad se deriva en Krutwig de la colonizacin y de la ocupacin
militar, en Etxebarreita de la ocupacin militar debida a las derrotas en
las guerras carlistas y en la guerra civil, en ambos casos a la situacin de
vctima del pueblo vasco, de la lucha poltica en el interior: la lucha por
el Estado en un caso, lucha exterior, y la lucha poltica por el gobierno,
lucha interior.
 EL TERROR DE ETA 105

De esta distincin extrae este autor la consecuencia de que la cuestin

de la democracia en el caso de Euskadi es secundaria, pues la prioridad es
la lucha por el estado y no la definicin de la naturaleza del gobierno. En
la lucha por el estado propio no tiene cabida la pregunta acerca de la de-
mocracia. Esta cuestin slo debe plantearse en el momento posterior a la
consecucin del Estado propio, cuando se trate de dotar de un gobierno
adecuado a ese estado propio. Escribe: Identificar nuestra reivindicacin
estatal nacionalismo con nuestras aspiraciones gubernamentales de-
mocracia, nos conduce forzosamente a peligrosas consecuencias. Cuan-
do alguien nos pisa los dedos de los pies, tanto da que nos pise con zapatos
adquiridos legalmente o con zapatos robados. Lo primero y principal es
que nos estn pisando los pies (pp. 113-114). La decisin sobre la demo-
cracia que debiera reinar en la Euskadi libre se retrasa hasta el momento
mismo de la libertad, el debate no debe tener lugar antes de ninguna ma-
nera, mientras la prioridad sea la lucha por el estado propio y por expulsar
a las fuerzas ocupantes.
Este retraso, este posponer la cuestin de la democracia no es, creo,
slo una cuestin temporal. La dimensin temporal puede esconder algo
ms serio, puede ocultar no tener que debatir sobre la cuestin, confor-
marse con afirmaciones tautolgicas La reivindicacin nacionalista es
democrtica y es deseable que las reivindicaciones democrticas sean as-
piraciones nacionalistas (nota 2, p. 113)y con ejemplos tomados de
fuera del mbito de la poltica: La vida y la libertad de una madre no se
deciden en votacin de la familia. Sera absurdo revocar por votacin el
Derecho natural: la libertad es inalienable, es irrenunciable (p. 116). Pero
el Derecho natural qued abolido no por votacin, sino por el desarrollo
de la modernidad y por la positivizacin del derecho (Hans Kelsen).
Este posponer la cuestin de la democracia al momento posterior a la
conquista de la libertad estatal de Euskadi permite al autor dejar la puer-
ta abierta a opciones tcticas peligrosas, pues al igual que afirma que da
igual si el pie que oprime es demcrata, elegido libremente o dictatorial,
tambin le da igual quin es el que puede ayudar en la liberacin, no slo
por parte de elementos del pueblo vasco No significa que el naciona-
lismo excluya la democracia, pero s que pueden existir nacionalistas no
demcratas, sean de derechos o izquierdas que irn codo con codo con los
nacionalistas demcratas hasta la libertad nacional para bifurcar all su
camino [] (pp. 115-116) sino tambin de fuerzas de fuera. Refirin-
dose a las lites polticas que despus de Santoa se refugian en Amrica
o en Inglaterra dice: De quienes quedan en Francia, habr algunos cuyas
actividades durante la ocupacin han quedado muy a oscuras. Habr in-
cluso quienes conscientemente jueguen la carta alemana. Y a esta referen-
cia aade a pie de pgina la siguiente nota 4: stos [los alemanes] que
llegan influidos por el franquismo, mal dispuestos hacia los vascos, cam-
106 JOSEBA ARREGI ARANBURU

bian de parecer y ante el doble juego del gobierno franquista, planean la

constitucin de un gobierno nacional vasco, de un gobierno QUISLING
[referencia al gobierno de obediencia nazi formado en Noruega]. La par-
tida era digna de ser jugada (ambas citas tomadas de la p. 119).
Merece ser subrayado que en pocas palabras el autor reconoce que
el rgimen franquista es capaz de, al menos, jugar un doble juego ante las
exigencias del rgimen de Hitler, mientras que l dice que el nacionalismo
hubiera hecho bien en jugar la carta del apoyo nazi a un gobierno nacio-
nal vasco de obediencia nazi y hitleriana.
Antes de entrar a analizar directamente el momento de ETA, merece
ligar el planteamiento de Etxebarrieta al de Krutwig. Analizando la situa-
cin de finales de los cincuenta, constata el fracaso de la poltica del na-
cionalismo tradicional intervencionista desde 1931, y se refiere a dos di-
nmicas o factores que caracterizan la situacin mundial en esos
momentos: por un lado la Guerra fra, y en segundo lugar el estallido
nacionalista del Tercer Mundo: Con la intensificacin de la resistencia
juda contra la Gran Bretaa y la independencia india se caracteriza el
segundo factor decisivo de la actual coyuntura, el estallido nacionalista
del Tercer Mundo (p. 135).
 III

ETA Y SU HISTORIA

En este punto no se va a intentar aadir una historia ms a las que ya

existen de ETA, ni siquiera se va a intentar un resumen de las historias ya
existentes. La meta de las reflexiones y anlisis que siguen es la de tratar
de entender cmo pudo pasarnos esto, tomando prestado el excelente y muy
significativo ttulo del libro ya citado de Idoia Estorns Zubizarreta.
Refirindose a lo que ocurra en los ltimos das de octubre de 1976
Idoia Estorns escribe una frase de mucho sentido y que explica mucho
la historia de Euskadi desde que surgi esta organizacin: ETA segua
intentando dinamitarlo todo (p. 395). Unas pginas antes y en el contex-
to de lo fcil que fue asumir las muertes colaterales del chfer y del guar-
daespaldas de Carrero, mientras que ya no era posible esa indiferencia
ante las vctimas del atentado de la calle del Correo, 13 de septiembre de
1974, dice: Esta vez no haba ni olvido ni descalificacin posible de las
vctimas. Qu pretendi ETA militar con esa matanza cuando, tras la
revolucin de los claveles, comenzaba por fin a vislumbrarse el final del
tnel? Est claro; quiso demostrar que era ella la que mandaba (p. 369,
subrayado en el original).
Basten estas referencias para poner de manifiesto que durante la lti-
ma dcada de la dictadura franquista y el comienzo de la transicin a la
democracia existan en la sociedad vasca, al igual que en el conjunto de
la sociedad espaola, una multitud de movimientos, partidos, grupos,
tendencias, escisiones de escisiones, fruto de la dictadura y de la lucha
antifranquista, con los antecedentes de la segunda repblica, con la apor-
tacin de los recambios generacionales ms todo lo que significaba la
incorporacin del marxismo al mundo mental de los jvenes vascos y el
significado de las revueltas estudiantiles del Mayo francs: todo ello, como
se ha indicado, en el nuevo contexto, en el nuevo horizonte que se abra
con la muerte del dictador y la transicin a la democracia. Y al mismo
tiempo, como algo especfico de Euskadi, aunque con consecuencias para
toda la poltica espaola, est ETA, que termina engullendo todo lo que
poltica, cultural y socialmente se mova en el frente poltico. ETA se es-
[107]
108 JOSEBA ARREGI ARANBURU

tablece como factor condicionante y determinante de todo lo que suceda:

ETA absorbe en su planteamiento, en el que el ejercicio de la violencia era
elemento nuclear, todo lo que se mueve alrededor, lo hace suyo o lo neu-
traliza, y si no puede lo uno ni lo otro, lo condiciona todo.
Es cierto que ETA se encuentra, desde el punto de vista ideolgico, en
una posicin privilegiada, aunque como veremos inmediatamente, ese
privilegio es causa de problemas muy serios en su interior, al fijar su po-
sicin ideolgica sustentada en los dos fundamentos del nacionalismo
radical y de la revolucin social. Pero tambin es cierto que haba otros
partidos y grupos que representaban la misma doble fundamentacin. Ello
obliga a ver en la capacidad de engullir y laminar toda la riqueza de la
ebullicin ideolgica de aquellos momentos algo distinto a la referencia
al nacionalismo radical y a la revolucin social. Y ese algo distinto es el
ejercicio de la violencia y el terror.
Pero incluso en este punto es necesario aadir un matiz de importancia:
en los ltimos aos de la dictadura la disposicin a aceptar la necesidad de
cierta violencia era algo general en la atmsfera poltica de las nuevas gene-
raciones. Vuelvo a recurrir a Idoia Estorns: S que, si el Dios de las Ba-
tallas me lo hubiera ordenado, no hubiera tardado en deslizarme, de la
mano de Fanon, por la va de la violencia contra la violencia; siempre se
encuentra alguna justificacin apara ello (p. 367). Y aade: Ahora bien,
nuestro fervor por la violencia de ETA en esos aos no fue solo porque
fuera nacionalista sino, sobre todo, porque infliga golpes a la autocracia.
El que ETA fuera vasca me llenaba de orgullo; tambin la lucha solitaria y
terrible de los ltimos maquis espaoles, cuando me puse al cabo de su
existencia. Yo crea en la generosidad de ETA, en su desinteresada capaci-
dad de inmolacin; ni por asomo pens que quisiera hacerse con los destinos
de todos tras el derribo de la Tirana. Es posible que nunca haya habido
una ETA buena pero yo no lo viv as. Hasta que lleg mi fecha (p. 368).
Esta ltima reflexin de Idoia Estorns plantea la cuestin de la valo-
racin histrica de ETA, sobre los distintos momentos histricos de ETA,
sobre la ETA buena la antifranquista y la ETA mala la que lucha
contra la democracia, y si es posible proceder a tales distinciones. Y
tambin plantea la memoria de quienes se enfrentan a estos problemas
desde la distancia de la situacin presente, un presente en el que, derrota-
da ETA por el Estado de derecho, y aunque ello no signifique que haya
desaparecido de la vida de la sociedad vasca ni muchos menos, no pocos
descubren que han sido anti-ETA desde siempre: El activismo de ETA
primero inerme, luego armado fue rechazado por muy pocos anti-
franquistas de mi generacin, unos por razones tico-pragmticas, otros
por miedo. Sin embargo, entre ambas posiciones se extendi un amplio
vergel: el de los militantes del ETA, mtalos, la gran mayora de mis coe-
tneos concienciados. Llegados a este punto tengo que repetir que muchos
 EL TERROR DE ETA 109

se olvidan hoy de algunas cosas. Apoyan o rechazan a la ETA de su ju-

ventud a posteriori, mediante ejercicios de alta retro-prestidigitacin (p.
366, subrayados en el original).
Hay distintos momentos histricos de ETA que permitan una distin-
cin entre diferentes ETAs segn la poca? Existe una ETA inerme y otra
armada? Se puede afirmar, como lo hace Teo Uriarte, de la mano de
Michael Wieviorka, que la ETA del tiempo de la dictadura usaba una
violencia legitimada por la persecucin de la dictadura al pueblo vasco en
general y a todos los oponentes al rgimen en particular, pero que esa
violencia no era seal de totalitarismo ideolgico, como s lo es el caso de
la ETA de despus de la transicin?
Para analizar esta preguntas me atengo, primero, a la recomendacin
ya citada de Jan Gross de que las pocas histricas existen, pero que no
pocas veces ocultan continuidades que es preciso descubrir y tener en
cuenta si se quiere captar el significado de los desarrollos histricos. Y ello
porque, en opinin de este historiador, es posible analizar lo sucedido en
determinadas sociedades como algo endgeno, como algo que responde
a fuerzas internas propias a la sociedad a pesar de estar sometidas a la
influencia y a causa exteriores como estar involucradas en una guerra
impuesta o la ocupacin de ejrcitos extranjeros. Escribe Jan Gross: Ade-
ms, como veremos, la aproximacin a la historia social da como resulta-
do visiones interesantes e inesperadas en la periodizacin de la poca de
guerra. Apunta adems a antecedentes y continuidades all donde la his-
toire vnementielle recoga sobre todo rupturas. Y est encuadrada en
nuestros esfuerzos para comprender el fenmeno de la justicia poltica.
Porque solamente podemos exigir con credibilidad que la gente rinda
cuentas por sus acciones (por muy improvisado, imaginativo o poltica-
mente motivado que resulte el proceso judicial adoptado) si esa gente tena
opciones, posibilidades alternativas de eleccin en una palabra, un espa-
cio social en el que sus supuestas maldades fueron llevadas a cabo
(J.GROSS, Themes for a Social History of War Experience and Collabo-
ration/Temas para una historia social de la experiencia de guerra y de la
colaboracin, en The Politics of Retribution, World War II and Its After-
math/Las polticas de retribucin/La segunda guerra mundial y sus aos
posteriores, editado por I. DEK, J. T. GROSS, y T. JUDT, 2000, p. 16, su-
brayado en el original).
Jan Gross apunta a dos cuestiones que son vitales tambin en el con-
texto del trabajo que estamos llevando a cabo: no se trata, sin ms, de
poner en cuestin una periodificacin para sustituirla por otra, sino de
prestar atencin a los procesos endgenos de las propias sociedades estu-
diadas sin hacer depender todo lo que sucede de causas e influencias ex-
teriores. Es precisamente esta atencin a la historia social, a los procesos
endgenos lo que permite captar antecedentes y continuidades que no
110 JOSEBA ARREGI ARANBURU

caben en los perodos a los que obliga la visin de esas sociedades desde
las causas externas, como pueden ser en el caso que analiza Gross la gue-
rra y el problema de los colaboracionistas.
En el caso de ETA, la periodificacin obligada por causas externas no
es ningn caso exclusivamente externa, sino tambin interna, aunque esta
afirmacin es inaceptable para la misma ETA, pues implica considerar a
la sociedad vasca incluida en la sociedad espaola y sus acontecimientos.
La ruptura que estructura la periodificacin al uso es el trnsito de la
dictadura a la democracia en Espaa. Y en un sentido menos claro, la
ruptura que entraa la fecha de junio de 1968, con el asesinato del Guar-
dia Civil Pardines, como el momento en el que comienza el ejercicio sis-
temtico de la violencia y el terror por parte de ETA.
Son bastantes los autores que, a pesar de que el uso sistemtico de la
violencia por parte de ETA data de 1968, mantienen que es preciso dife-
renciar claramente la violencia antes de la transicin y la violencia despus
de la transicin democrtica. En base a esa diferencia entienden que ETA
se convierte en totalitaria slo a partir de la transicin, cuando no acepta
que en la transicin a la democracia cambie nada para Euskadi y para las
libertades ciudadanas. Uno de esos autores es Teo Uriarte. En su obra
Tiempo de canallas (2013) recoge positivamente la opinin de Michel
Wieviorka (en El terrorismo. La violencia poltica en el mundo, 1991), segn
la cual en la poca del rgimen franquista no se puede hablar de terroris-
mo: Sin embargo, en mi opinin, y siguiendo las pautas que hace tiempo
ofreciera el profesor de la Sorbona Michel Wieviorka, no se puede hablar
en aquella poca de terrorismo: Sin duda alguna, ETA cometi algunos
asesinatos, como el de Manzanas o Carrero Blanco, prodig los atracos,
destruy objetivos simblicos, pero el balance propiamente militar es re-
lativamente magro [] Hasta 1975, ETA supo calibrar y controlar sus
actos y, a pesar de varios errores, adecuarlos a sus orientaciones o a su
preocupacin por expresar significados de los que era depositaria. ETA
aparece como una fuerza no solamente militar, social y nacional, sino
tambin moral. Es legtima toda vez que est profundamente vinculada a
sentimientos populares que se ven reflejados en ella (p. 49).
Teo Uriarte acorta el tiempo dado por Wieviorka a 1974, ao del
atentado en la cafetera Rolando en Madrid, atentado que, segn Uriarte
llev a ETA al camino sin vuelta del terrorismo.
Es llamativo que los criterios empleados por Wieviorka para no cali-
ficar a ETA como terrorista comiencen con que el resultado militar de sus
acciones fuera magro, argumento de cantidad, siga con que ETA adecu
sus actos a sus orientaciones, y termina afirmando que su violencia era
legtima por estar profundamente vinculada a sentimientos populares.
Sera preciso responder a algunas preguntas: no consiste el terror en la
capacidad de amedrentar a toda una poblacin, o a sectores determinados
 EL TERROR DE ETA 111

de ella, por medio del uso de la violencia, aunque se trate de hechos ais-
lados? Cules eran las orientaciones de ETA si no lo eran las que hemos
analizado en las obras de Krutwig y Etxebarrieta? Cundo ha dejado
ETA de ser una fuerza, adems de militar, social y nacional? Es legtima
toda violencia poltica por estar vinculada a sentimientos populares, cun-
do han dejado estos sentimientos populares de acompaar a las acciones
de ETA?
No se puede descartar la sospecha dirigida a que la violencia poltica
de ETA era legtima puesto que supuestamente iba dirigida como lo
apunta Idoia Estorns contra la autocracia del rgimen, pero lo positi-
vo que defenda por medio de sus acciones violentas era lo mismo que ha
defendido despus de la transicin a la democracia, una idea de Euskadi
y del pueblo vasco homogeneizante, uniforme, totalitaria y a alcanzar sin
reparos en el uso de la violencia, es decir un proyecto totalitario en el que
la violencia es elemento nuclear, y por lo tanto un proyecto terrorista
encaminado a imponer a la fuerza a todos una visin de parte.
Por otro lado, en el texto citado de Teo Uriarte queda patente que la
cuestin de la periodificacin est estrechamente vinculada a la valoracin
del carcter endgeno del desarrollo de los procesos sociales, o de su cau-
sacin, casi exclusiva, por razones exgenas. Escribe el citado Teo Uriar-
te: El concepto de terrorismo referido a ETA se utiliz muy pronto por
los medios de comunicacin cercanos al poder de la dictadura de Franco,
bastante antes de que se pudiera hablar con propiedad jurdica o acad-
mica para atriburselo a ETA. Con esta desmesurada calificacin pareca
que no solo se quera desprestigiar al oponente, entonces una cuadrilla de
jvenes, sino perversamente animar su carcter violento para as justificar
la naturaleza represiva del sistema, es decir, la dictadura (pp. 48-49)
Estando en lneas generales de acuerdo con el ductus general del libro
citado de Teo Uriarte, al que pocas cosas se le pueden reprochar y menos
an la vehemencia que pone de manifiesto en ocasiones, entiendo que,
asumiendo los criterios de Jan Gross, es preciso tratar de resumir, a modo
de conclusiones, lo que hemos ido viendo hasta ahora desde la perspecti-
va de cmo se encontraba la propia sociedad vasca, cmo evolucionaba
el rgimen, y cmo surge y se desarrolla ETA en la primera dcada y
media, hasta la transicin.

1. ETA nace en un momento en el que el rgimen, lejos de recrudecer

la represin, comienza con esfuerzos aperturistas. Es la poca de Ullastres
que arrincona la autarqua, es la poca de Lpez Rod y la economa del
desarrollo, es la poca en la que se empiezan a poner los fundamentos que
servirn para el nacimiento y primer desarrollo de una clase media espa-
ola. Y referido a esa primera poca de nacimiento y desarrollo de la ETA
inicial nos dice Idoia Estorns, como lo hemos citado en su momento, que
112 JOSEBA ARREGI ARANBURU

a ETA ms bien le rodeaba el silencio por parte de los medios de comu-

nicacin oficial, de forma que era difcil saber lo que estaba sucediendo.
Estos eran unos tiempos en los que la lengua vasca comenzaba a apare-
cer, aunque fuera tmidamente, en pblico, un euskera que dependiendo de
ambientes, lugares y momentos, pudo subsistir si existi voluntad de que lo
hiciera, independientemente de lo que pensaran las autoridades al respecto.

2. Ya hemos citado a Idoia Estorns diciendo que ETA ya en los

ltimos sesenta y comienzos de los setenta, incluso en los momentos de
inicio de la transicin, lo dinamitaba todo. Quien escribe estas lneas se
dirigi a uno de los mejores conocedores de la historia de ETA y de todos
los documentos publicados por esa organizacin, Florencio Domnguez,
para saber si exista algn documento en el que ETA argumentara el por
qu de continuar con la violencia y el terror. Su respuesta es que no hay
nada escrito, y que la razn ltima se debi a la sensacin que tena ETA
de que su tctica accin/represin estaba funcionando y dando rditos.
Cul era esa tctica? La que haba escrito Krutwig trasladando la
teora de la guerra de guerrillas a la situacin de Vasconia, la basada en
la accin-represin-reaccin. La que se inspira en los casos de movimien-
tos guerrilleros como Israel contra la Gran Bretaa, Argelia contra Fran-
cia, Vietnam contra Francia y EEUU, pases puestos como ejemplos a
seguir tanto por Krutwig como por Etxebarrieta.
Es cierto que a partir de mediados del 68, cuando ETA comienza a usar
sistemticamente el asesinato como medida de terror, la represin del rgi-
men franquista se endurece y el uso del trmino terrorista para desprestigiar
a todo el nacionalismo y no slo al nacionalismo, sino incluso al socialismo,
se extiende en los medios de comunicacin oficiales y en el resto. Pero era
lo que buscaba ETA: la represin a sus acciones para que las acciones y
reacciones violentas de ETA tuvieran cada vez mayor apoyo social y popu-
lar. Este apoyo es consecuencia de la aplicacin de la estrategia guerrillera
de ETA, y no fuente de legitimacin de su violencia y terror.

3. ETA nace y se desarrolla por oposicin al nacionalismo tradicio-

nal u oficial. No es descabellado pensar que se trata de una nueva escisin
del PNV, pero se trata de una escisin imposible de digerir para el nacio-
nalismo tradicional (J. ARREGI, Orgenes, ideologa y evolucin del PNV.
El nacionalismo vasco, 2013, pp. 82 y ss.). Es algo ms que cualquiera de
las escisiones anteriores. Tampoco ANV fue asimilada por el nacionalismo
oficial, pero el caso de ETA se presentaba a otra escala. Era, por una
parte, una cuestin generacional que subrayaba por un lado su vinculacin
con la radicalidad de la fe nacionalista sabiniana, aunque corrigiera en
algunos casos los que consideraba sus errores como la preferencia de la
raza sobre la lengua, pero adems naca apoyada en la atmsfera poltica,
 EL TERROR DE ETA 113

intelectual y cultural que se estaba formando por un lado en Europa y

EEUU, pero tambin en los movimientos revolucionarios de pases con-
siderados del tercer mundo. La radicalidad que nunca form el ncleo del
proyecto poltico del nacionalismo oficial, la apuesta decidida de los nue-
vos nacionalistas de ETA por el socialismo y por la revolucin social, y el
engarce de estos elementos en el eje del ejercicio de la violencia y el terror
abran una brecha que haca imposible pensar en la posibilidad de una
reunificacin de todo el nacionalismo
ETA nace como crtica radical de las apuestas polticas bsicas y fun-
damentales del PNV: el proselitismo que necesita de la legalidad, la va
estatutaria, el intervencionismo en la guerra civil, que para los nuevos
nacionalistas de ETA es una guerra internacional, el antifranquismo, el
horizonte espaol de todas las apuestas del nacionalismo tradicional, la
renuncia a plantear el problema nacional sobre la base de la necesaria
conquista del poder que ocupan ilegtimamente Espaa y Francia: el na-
cionalismo de ETA no es una variacin, es algo radicalmente nuevo y
distinto que no puede encajar en el proyecto del PNV de ninguna manera.
Problema de encaje que implica una gravedad especial: inasimilables, pero
hijos de la tierra, es decir, el nacionalismo oficial no poda aplicar a los
nuevos nacionalistas de ETA la etiqueta de extraos al Pueblo Vasco, de
exterioridad a la nacin vasca.
Desde la perspectiva de ETA la nica posibilidad de unificacin se
plantear por la va de un Frente Nacional, propuesta-mito-fantasma que
aparecer y desaparecer una y otra vez a lo largo de la historia como el
ideal a alcanzar a sabiendas de la imposibilidad de materializarlo. Telesfo-
ro de Monzn ser la figura que encarne en su propia persona, como
antiguo miembro del PNV y del Gobierno Vasco intervencionista y como
renegado que comparte la crtica a los planteamientos del PNV expresa-
dos por ETA, el ideal del Frente Nacional que nunca se ha concretado
hasta ahora y que probablemente nunca se podr concretar.
Esta oposicin al nacionalismo oficial es una de las razones endgenas
del desarrollo de ETA.

4. El desarrollo de ETA est condicionado tambin por la transfor-

macin demogrfica y social que se produce en Euskadi a lo largo de los
aos sesenta del siglo XX. Independientemente de que en un momento
posterior de este trabajo se le dedique a esta cuestin un apartado especfi-
co y se analicen los procesos de ese decenio de forma ms detallada, hay un
elemento que es necesario apuntar ahora para entender el nacimiento y el
desarrollo de ETA. Se trata de la cuestin de la lengua. Hemos visto que
tanto para Krutwig como para Etxebarrieta la desnacionalizacin del Pue-
blo Vasco es un elemento clave para entender todo lo que proponen Krut-
wig llega a escribir que el nacionalismo tradicional haba cometido el error
114 JOSEBA ARREGI ARANBURU

de seguir planteando un caso nacional como una cuestin meramente es-

tatal (p. 17), y para ambos la desnacionalizacin est estrechamente
vinculada a la lengua vasca, al euskera y sus posibilidades de supervivencia,
pues de ello depende que siga existiendo la nacin vasca. Como dice Krut-
wig, sin lengua vasca el nacionalismo sera un separatismo espaol.
La llegada masiva de inmigrantes de otras regiones de Espaa a Eus-
kadi atrados por el desarrollo industrial que se estaba produciendo en el
marco del desarrollismo impulsado por Lpez Rod desde el Gobierno
de Franco, hizo saltar todas las luces de alerta: la transformacin socio-
demogrfica amenazaba con agravar la situacin de por s ya precaria del
euskera. Esta amenaza no es extraa a la metafsica mental y psicolgica
que construyen Krutwig y Txillardegi en torno a la capacidad de cada
lengua de configurar una cosmovisin particular y diferenciada. Es el
momento en el que lderes de movimientos juveniles como Rikardo Arre-
gi argumentan desde la antropologa afirmando que el ser humano para
poder llegar a serlo, lo tiene que ser en la concrecin de su lengua, en
Euskadi en la concrecin del euskera, y ante el problema planteado por
las masas de inmigrantes castellanoparlantes elabora el argumento de que
stos, los inmigrantes deben abandonar su lengua castellana, pues sta es
la lengua en la que el rgimen dictatorial-capitalista de Franco les ha
alienado como proletarios. Por eso dice que el euskera debe ser imperia-
lista, por la misma razn por la que los euskaldunes deben seguir siendo
hablantes del euskera, porque la sociedad en la que viven les impone la
alineacin de vivir en castellano. Frente a esta lengua necesariamente
alienada est el euskera que, como lengua dejada de lado por la cultura
moderna, la cultura del capitalismo industrialista, del consumo, conserva
una naturaleza impoluta, aunque por otro lado tenga como propio el
problema de ser la lengua de la cultura agraria sacralizada por la religin
catlica y por ello ser lengua contraria a la modernidad R. ARREGI,
Euskaldunen gizagintza/La realizacin humana de los euskaldunes, en
R.ARREGI, con aportaciones de Alfabetatze Batzordea, J. M. Torrealday,
J.Arregi, 1971, pp. 171 y ss.
En este contexto se renueva la sensacin expresada en aquella frase esto
se nos va de los hermanos Arana, la idea de Engracio de Aranzadi, Kizkit-
za, de que lo fundamental del nacionalismo estriba en conservar el alma
de su cultura y de su lengua, siendo la estatalidad, en todo caso, un instru-
mento secundario (Ereintza. Siembra del nacionalismo vasco, 1894/1912,
1980, pp. 150-151) y elementos posteriores como la poesa y las reflexiones
de Salbatore Mitxelena, como veremos ms tarde. La supervivencia del
euskera, de la cultura vasca y del mismo pueblo vasco es sentido como
radicalmente acuciante, requiriendo de soluciones tambin radicales, de
apuestas radicales a la altura del peligro sentido: totales. A esa totalidad
pertenece, a contrapi de toda la historia, aunque con cierta base en la
 EL TERROR DE ETA 115

forma de actuar del rgimen franquista, la idea de que quien pone en pe-
ligro esa supervivencia de la trada lengua-cultura-pueblo vasco es Espaa,
es el castellano como lengua del imperio y de la dictadura.

5. La profunda transformacin demogrfica y social vivida por la

sociedad vasca a lo largo de la dcada de los sesenta del siglo XX plantea
para los nuevos nacionalistas un problema aadido: la cuestin social del
proletariado y la respuesta que este problema exiga. Los nuevos naciona-
listas rompen los horizontes en los que el nacionalismo oficial haba encua-
drado el problema social para ubicarlo en las nuevas corrientes europeas de
izquierda. Era preciso dar respuesta a esta cuestin social agudizada por el
rpido proceso de industrializacin de Euskadi que conllevaba la incorpo-
racin de masas proletarias ingentes de otras regiones de Espaa.
Los nuevos nacionalistas elaboran la idea de que ese proletariado se
puede incorporar a la nacin vasca a travs del euskera, dejando de tener
importancia alguna el tema racial y el recurso a los famosos ocho apellidos
vascos. Era la lengua el nuevo y exclusivo marcador de la pertenencia al
grupo nacional. Pero no bastaba. Haba que plantear un proyecto poltico
que integrara la solucin al problema social que representaban estos nue-
vos proletarios. Y esa solucin pasaba por proclamar la necesidad de una
revolucin social, de un cambio completo del sistema de produccin ca-
pitalista hacia uno socialista.
Ya hemos visto en Krutwig y Etxebarrieta el intento de encontrar en
la propia tradicin vasca elementos que permitieran entrever una conti-
nuidad entre la manera propia de establecer las relaciones humanas en la
tradicin vasca y lo requerido para superar la situacin de degradacin
humana que sufran los nuevos proletarios de Euskadi en lnea con
algunas ideas expuestas por Miguel de Unamuno en su anlisis del carlis-
mo, en sus dilogos con ngel Ganivet publicados en El Porvenir de Es-
paa. Vascos y nacionales eran quienes formaban parte del pueblo tra-
bajador vasco. La lucha por el poder de la nacin vasca contra el poder
extrao de los estados ocupantes deba ser tambin una lucha por la re-
volucin social. ETA deba encarnar ambas luchas. Y desde las filas del
entorno de ETA surgieron trabajos en los que se buscaba fundamentar la
fusin del nacionalismo con el marxismo. Los nombres de Joxe Azurmen-
di con su obra Hizkuntza, etnia, nazioa (1971), y de Paulo Iztueta y Jokin
Apalategi con su Marxismoa eta nazional arazoa (1974), traducido al
castellano como El marxismo y la cuestin nacional (1977), son testimonio
y fruto de ese esfuerzo por engarzar ambas revoluciones en una.
En una sociedad en la que la divisin entre el imaginario nacionalista
por un lado y el ideario socialista por otro era manifiesta, ETA se propo-
ne un proyecto poltico que abarque ambas dimensiones. Es sabido que
este esfuerzo de unir ambas dimensiones provocar, a su vez, no pocas
116 JOSEBA ARREGI ARANBURU

divisiones internas en el seno de ETA, como veremos ms tarde. Pero lo

cierto es que, a pesar de todas las divisiones y de las razones que han
hecho que una forma de entender ETA se haya impuesto siempre, sta no
ha renunciado nunca a formular su proyecto incluyendo los dos aspectos
fundamentales de su lucha, la cuestin nacional y la cuestin social, inde-
pendientemente de que la mayora de los estudiosos coincidan en que el
ncleo del planteamiento de ETA es el radicalismo nacionalista, mientras
que la radicalidad en lo social no pasa de ser un barniz superficial. Ms
tarde volveremos a esta cuestin.

6. ETA nace y se desarrolla en un contexto intelectual europeo que

vive todava en una tradicin marxista para la que la violencia al servicio
de la revolucin conducir a la superacin de todas las violencias, inclui-
da la violencia del pacifismo liberal-democrtico. Puesto que el sistema
liberal-capitalista-democrtico-formal es inherentemente violento en con-
tra de sus altos principios pacficos, la violencia para destruir ese sistema
poltico-econmico y abrir la puerta a un sistema econmico-poltico que
establezca las relaciones humanas sobre una base que no necesita de vio-
lencia alguna es algo que se puede argumentar desde la verdad de la his-
toria y de su devenir segn lo ve el marxismo.
Las referencias al uso de la violencia en autores como Krutwig y Etxe-
barrieta afirmando que la violencia en la lucha contra los estados ocupan-
tes no hace otra cosa que devolver la violencia recibida de stos, una vio-
lencia que cesar cuando los estados ocupantes escuchen y atiendan a las
razones de los nacionalistas radicales, cuando cesen en su violencia de
ocupacin, es una argumentacin paralela a la argumentacin de la tradi-
cin marxista. ETA poda presuponer que su apuesta por la violencia y el
terror se produca en un contexto en el que personas educadas en el mar-
xismo entendan perfectamente el significado y el por qu de esa apuesta.
Mucho ms en el momento en el que el marxismo tradicional sufra
una profunda transformacin de la mano de la descolonizacin y de los
movimientos implicados en esas revoluciones. Como hemos expuesto en
su momento, la argumentacin justificativa de la violencia por parte de
Merleau-Ponty se renueva, se actualiza e incluso se radicaliza en la argu-
mentacin de Franz Fanon a favor del uso de la violencia y el terror. Como
se ha indicado no es casual que el prefacio de la obra de Franz Fanon est
escrito por Sartre, quien en su propia persona establece el vnculo entre
los dos momentos del marxismo.
ETA, cuando a travs de sus tericos, se reclama de lo moderno, de lo
que se vive, se piensa y se plantea a lo largo y ancho del mundo, superan-
do los viejos esquemas en los que se encontraba anclado el nacionalismo
vasco oficial, sabe que est cabalgando sobre la ola, que los jvenes vascos,
aunque no sean nacionalistas, son conocedores de estos vientos favorables,
 EL TERROR DE ETA 117

que su apuesta por la violencia y el terror tena todos los visos de ser
admitido con una naturalidad suficiente, salvo los problemas morales que
pudiera plantear el catolicismo aun imperante en la sociedad vasca. Pero
personas muy respetadas en el mundo catlico vinieron en ayuda al recu-
rrir a la legitimidad del asesinato del tirano Carlos Santamara en una
conferencia dada en una sala a reventar en los locales de Kresala, en San
Sebastin, probablemente en la primera parte del ao 1968.

7. La represin brutal del rgimen franquista como respuesta a la

puesta en prctica sistemtica del uso de la violencia y el terror por parte
de ETA a partir del ao 1968 demuestra a ETA que su apuesta por la
accin-represin-reaccin era del todo correcta, pues la respuesta represi-
va del rgimen consegua, a la vez, instalar a los miembros de ETA como
hroes y vctimas, y adems iba creando unas capas sociales y populares
cada vez ms dispuestas a instalarse en el universo mental de ETA, y dado
el caso, a integrarse en la organizacin. Funcionaba el esquema de Krut-
wig segn el cual al final toda la poblacin se pone del lado de los rebeldes
gracias a la represin puesta en marcha por el rgimen que reacciona a la
apuesta de ETA por las acciones violentas y de terror.
Todo esto va sucediendo antes de que el dictador muriera en noviem-
bre del ao 1975, al igual que las divisiones fundamentales que se produ-
cen en el interior de ETA tambin estn ubicadas en el perodo anterior
a la muerte de Franco, y por lo tanto, anterior a la transicin a la demo-
cracia. Es preciso, sin embargo, constatar que el posicionamiento de ETA
que engloba la revolucin nacionalista y la socialista en la lucha armada,
si bien entendible y comprensible dados los antecedentes que hemos apun-
tado y analizado, no era la nica posibilidad abierta a los vascos, ni si-
quiera a los vascos nacionalistas, y tampoco a los nuevos jvenes nacio-
nalistas. Volviendo a recordar la cita de Jan Gross aportada ms arriba,
la puesta en cuestin de las periodificaciones oficiales de la historia, ba-
sadas por lo general en acontecimientos exteriores a las sociedades anali-
zadas en el caso de Euskadi la muerte del dictador y el comienzo de la
transicin a la democracia, cesura que no pocos interpretan como la que
separa a una ETA buena de una ETA mala, con todas los matices que
existen al fijar las fechas, no slo permite abordar las continuidades que
se dan ms all de las rupturas indicadas en la periodificacin social, sino
que abre la puerta a la posibilidad de la valoracin moral de las decisiones
adoptadas por los individuos y grupos sociales implicados en la historia.

Pues bien: si el anlisis de los antecedentes y de los contextos en los

que nace ETA y se desarrolla permite afirmar que no slo es posible
apuntar a causas endgenas, propias a la sociedad vasca y a la historia del
propio pueblo vasco que permiten entender y comprender el desarrollo de
118 JOSEBA ARREGI ARANBURU

ETA en la lnea en que lo hizo y hemos apuntado aqu, sino que tambin
permite observar que hubo jvenes vascos, nuevos nacionalistas que,
afirmando los dos principios de ETA, la apuesta por el nacionalismo y
la apuesta por el socialismo, nunca entendieron que el engarce de ambas
dimensiones pasara por el ejercicio de la violencia y del terror. El caso
ms evidente de esta posibilidad histrica que abre la puerta al juicio
moral y a la valoracin de la responsabilidad individual y grupal en las
decisiones de ETA es ELA-Berri (Idoia ESTORNS, pp. 302-303). De la
misma forma en que el movimiento bultzagille pone de manifiesto que en
el universo del nacionalismo tradicional tambin era posible otra forma
de ver y entender ETA que no fuera la estrictamente nacionalista, sino a
partir del componente revolucionario y especialmente el valor para ETA
del ejercicio de la violencia y el terror, tambin en los momentos de efer-
vescencia ideolgica previos a la muerte del dictador la presencia y el
planteamiento de ELA-Berri pone de manifiesto que las apuestas de ETA
no eran las nicas posibles desde la apuesta por el nacionalismo y por el
socialismo.
Pero, como hemos citado a Idoia Estorns, ETA lo dinamit todo. Esto
es lo que es preciso tratar de entender: cules son las razones, los motivos,
los pesos histricos, los imaginarios, los contextos que hicieron que ETA
pudiera ahogar cualquier propuesta alternativa a la suya compuesta por
la doble revolucin en la que el ejercicio de la violencia y el terror actuaba
como gozne estructural entre ambos.
 IV

EL BIETAN JARRAI DE ETA.

UNA INTERPRETACIN A PARTIR
DE SUS DIVISIONES

La hiptesis en la que se basan las siguientes reflexiones es que como

mejor se puede entender lo que es ETA, a partir de los anlisis del punto
precedente, es a travs de sus divisiones, pues es en ellas en las que siempre
sale victoriosa, si no en cada momento, s a medio y largo plazo, una fac-
cin determinada. Cules son los elementos caractersticos de esa faccin,
cules sus planteamientos, qu componentes hacen que esa faccin salga
victoriosa, qu dice la victoria de esa faccin sobre el entorno de ETA que
le hace salir victoriosa, y a la inversa, qu elementos de mentalidad popu-
lar hace que sea esa faccin la que sale victoriosa en todas las divisiones.
A todos lo que se ocupan de ETA, de su significado, de su proyecto
poltico, de su naturaleza militar, o terrorista, de su historia, de sus xitos
y fracasos les es comn el debate acerca de la naturaleza del proyecto de
ETA: se trata de un proyecto radical y exclusivamente nacionalista, es la
referencia a la revolucin socialista algo ms que una simple vestidura
que no afecta al meollo del planteamiento, o es el proyecto de ETA real-
mente un proyecto con dos dimensiones inseparables, la dimensin radi-
cal nacionalista y la dimensin radical socialista. Y a rebufo de ese deba-
te se encuentra si la valoracin de izquierda se puede aplicar a ETA y a
su entorno, si el compuesto verbal izquierda nacionalista radical, o sim-
plemente izquierda abertzale/nacionalista, es en s mismo un engao o est
justificado.
Si se asume la posicin de Jess Casquete, profesor de la EHU/UPV,
es inaceptable que el entorno de Batasuna, y por ende la propia ETA, se
considere a s misma de izquierda: En suma, pues, no nos dejemos atra-
par por una terminologa equvoca cuando lo que queremos es referirnos
a un actor poltico del que slo cabe una certeza: su naturaleza ultrana-
cionalista (J. CASQUETE, Abertzale s pero, quin dijo que de izquier-
da?, en El viejo topo, mayo 2010, p.19).

[119]
120 JOSEBA ARREGI ARANBURU

En el otro extremo se encuentra el tambin profesor de la EHU/UPV

Iigo Bollain, quien en su libro Revolucionarismo patritico. El movimien-
to de liberacin nacional vasco (MLNV). Origen, ideologa, estrategia y
organizacin (2011), mantiene que ETA es sobre todo un movimiento re-
volucionario, al estilo de los movimientos de liberacin nacional que le
sirvieron de modelo, en los cuales nacionalismo y socialismo iban de la
mano, o como hemos visto en Franz Fanon, el nacionalismo est mitiga-
do por el socialismo que tiende a superar fronteras nacionalistas, aunque
no nacionales en sentido estricto. Veamos algunas de las ideas de este
autor: Independencia y socialismo. La independencia y el socialismo con-
forman para el MLNV un binomio inseparable. Para el MLNV la inde-
pendencia no tiene la misma significacin, sino ms bien est en radical
oposicin con el sentido que habitualmente se le otorga por el nacionalis-
mo vasco. Cuando el MLNV habla de independencia, no slo se refiere a
una independencia nacional, sino tambin y especficamente a una ruptu-
ra respecto al capitalismo y a una independencia frente al modelo liberal
y parlamentario vigente (pp. 166-167). Como se puede constatar, ese
autor concuerda con lo que hemos mantenido anteriormente, es decir, que
ETA trata de engarzar las dos dimensiones, la nacional y la social, la re-
volucin nacional y la revolucin social, tanto por el modelo que afirma
querer seguir, el de los MLNs de los pases colonizados, como por la
realidad misma de la sociedad en la que nace y sobe todo se desarrolla
inicialmente.
En otro momento afirma el autor que estamos citando: Sin embargo,
debera advertirse que buena parte del apoyo con el que cuenta el MLNV
proviene precisamente de su distanciamiento respecto de la poltica refor-
mista y de su adscripcin antisistmica (p. 283). Para este autor, el carc-
ter antisistema que incluye el recurso a la violencia es uno de los elemen-
tos que ms lo caracterizan y que hace difcil que puedan surgir grupos
grapizados por el valor ideolgico y sentimental de la violencia para todo
su entorno. Una ltima referencia a este autor: La opcin del MLNV
por configurarse como un grupo revolucionario enfrentado al sistema ha
sido un rasgo fundamental de su carcter y la violencia que ha sostenido
la prueba de su determinacin (p. 288).
Me importa subrayar el hecho de que en casi todas las referencias al
carcter revolucionario y antisistema de ETA, al igual que en todas las
referencias que hace el autor a la naturaleza de MLNV de ETA y de su
entorno, con la inclusin de la revolucin social, siempre est presenta la
referencia a la violencia como elemento determinante.
No hay autor que analice la historia y el planteamiento poltico de
ETA que niegue su carcter nacionalista radical. Puede haber matices a
la hora de subrayar la continuidad crtica con la tradicin nacionalista y
oficial, o afirmar por el contrario el carcter de ruptura del nacionalismo
 EL TERROR DE ETA 121

de ETA respecto al del PNV, e incluso de las distintas heterodoxias que

se produjeron en su interior y llegaron incluso a formar otros partidos
nacionalistas. Pero que ETA es nacionalista no lo duda nadie. Valga como
ejemplo lo que dice Jos Mara Garmendia, catedrtico de historia en la
EHU/UPV, quien en su trabajo La crisis del nacionalismo en la posgue-
rra y el nacimiento de ETA, en La historia de ETA, Antonio Elorza
(coordinador) 2000, escribe: Pero algo nuevo estaba en marcha, un nue-
vo movimiento nacionalista que no se quedara varado, casi sin salir de
boxes, como el antiguo Jagi-Jagi u otras expresiones radicales que, al
margen de disensiones puntuales, no haban alterado en lo sustancial el
orden de la casa paterna.
Tampoco ETA lo har, al menos en esta primera fase en la que vamos
a entrar a continuacin. Quiz nunca, porque si algo explica su supervi-
vencia es el sedimento nacionalista de su ideologa: todos aquellos mili-
tantes, incluso mximos dirigentes, que fueron evolucionando en otra
direccin acabaron siendo unos extraos ante su base social (p. 77).
Su carcter de socialista, sin embargo, es puesto en duda o rebajado
en su significacin por no pocos autores. Unos por subrayar el carcter
nacionalista en exclusiva, otros por negar cualquier carcter de izquierda
al nacionalismo radical de ETA desde el entendido que todo naciona-
lismo, especialmente si es radical, es de derechas o directamente fascista
y algunos por creer que las referencias al socialismo son mera vestimenta
de un proyecto radicalmente nacionalista.
En estos debates se ponen de manifiesto las dificultades que causa a
la mayora de los analistas el elemento nuclear de la violencia en el pro-
yecto poltico de ETA. Para que esa nuclearidad de la violencia no con-
tamine al conjunto del nacionalismo, conviene subrayar el carcter de
izquierda y revolucionario de ETA. O para salvaguardar a la izquierda y
al socialismo de la lacra de su defensa por medio de la violencia y el terror,
es necesario subrayar la exclusividad del carcter nacionalista en ETA.
Estos debates formulan en el plano terico la duda que suscitaba en el
propio PNV el hecho de que la violencia y el terror formaran parte estruc-
tural del proyecto de ETA: durante muchos aos por boca de Xabier
Arzalluz, el PNV mantuvo que la violencia de ETA era consecuencia de
su carcter revolucionario y marxista. Pero un da dej de lado esta afir-
macin para asumir la tesis de la propia ETA, segn la cual la violencia
y el terror eran consecuencia del CONFLICTO, es decir, eran de raz
nacionalista.
No es cuestin de tratar de dilucidar este problema en detalle. Pero s
es preciso establecer con claridad algunas obviedades. Como ya se ha di-
cho, no se puede poner en duda el carcter nacionalista de ETA, ni nadie
lo hace. Hay diferencias en si ese nacionalismo se encuentra en continui-
dad, aunque crtica, con el nacionalismo tradicional, o supone una rup-
122 JOSEBA ARREGI ARANBURU

tura en toda regla. Pero tampoco se puede poner en duda de que en todos
sus documentos importantes ETA completa su apuesta por el nacionalis-
mo con la apuesta por el socialismo. Hay quienes otorgan un valor de
simple vestimenta a esa apuesta de ETA por el socialismo, pero hay indi-
cios de que se trata de algo ms que de mera apariencia.
Si hubiera sido slo un recurso de cara a la galera, una simple satis-
faccin a los tiempos en los que ETA comenz a desarrollarse no se ex-
plica bien la permanencia en el tiempo de la apuesta por la revolucin
social. Adems, en el plano del planteamiento poltico, el entorno de ETA
se enfrent expresamente al problema de lo que significaba la implosin
de la Unin Sovitica y con ella de la realizacin mxima de la revolucin
comunista. El colectivo que firmaba como J. Agirre publica en los aos
1992, 1995 y 2000 una serie de reflexiones en EGIN y en la revista Herria
2000/Eliza, tituladas Democracia formal/democracia participativa; tica,
moral y MLNV; Nueva poltica y movimientos populares, en los que entre
otras cosas tratan de dar respuesta a lo que consideran fracaso del prole-
tariado como motor de la historia, fracaso materializado en la citada
implosin de la Unin Sovitica. Ante la prdida de esa referencia hasta
entonces ineludible de la revolucin socialista, el citado colectivo propone
un nuevo motor de la historia: las naciones sin estado. En el futuro sern
estas naciones las que, estando desposedas de todo poder, pues el estado
se distingue por su capacidad de acaparar todo el poder y de someter a
los individuos y a los pueblos, a las naciones, a su monopolio del poder,
las que liderarn la revolucin total contra los estados, contra el sistema
de estados, una revolucin cuya meta es liberar a las naciones de los esta-
dos, y liberar a las naciones y a los individuos del sistema capitalista, pues
estado y capitalismo son dos elementos que se necesitan mutuamente.
En este planteamiento se pone de manifiesto una doble realidad: que
la referencia de la revolucin comunista sigui sindolo para ETA hasta
la desaparicin de la Unin Sovitica, y que tras ese desastre, el entorno
de ETA busc vas para poder mantener la doble apuesta a travs de la
elevacin de las naciones sin estado a la categora de nuevo motor de la
historia, en una especie de renovacin de la funcin de los MLN que le
haban servido de modelo en sus inicios. A este nuevo posicionamiento
ideolgico le responde el gran esfuerzo desarrollado por el brazo poltico
de ETA, Batasuna, en hacerse presente en todos los foros en los que los
movimientos indigenistas, sobre todo en Latinoamrica, han luchado por
la alterglobalizacin, por una globalizacin que pivotara sobre las nacio-
nes sin estado, sobre los pueblos indgenas en contra del sistema de esta-
dos, en contra del sistema capitalista y de la globalizacin impuesto por
ambos sobre el eje del mercado global. No sera correcto tildar a esta
apuesta muy enraizada en la izquierda nacionalista vasca como meramen-
te superficial.
 EL TERROR DE ETA 123

Es cierto que para quienes viven la izquierda de una forma racional la

existencia de movimientos que se reclaman tanto de la izquierda como del
ejercicio de la violencia y el terror en nombre de esa izquierda resulta una
incongruencia y un problema intelectual, adems de moral, muy serio. Es
cierto que una buena parte de los votantes de las diversas marcas de la
izquierda nacionalista radical es preponderantemente nacionalista, aun-
que no se pueda dejar de lado su componente antisistema. Y tambin es
cierto que ETA/Batasuna siempre han jugado con el seuelo del frente
nacional para atraerse al nacionalismo tradicional a su estrategia.
Y sobre todo es cierto que todas las tensiones vividas en el interior de
ETA, tensiones que han conducido a sus grandes divisiones, han estado
vinculadas a la relacin entre nacionalismo y socialismo. Ya algunos de
los fundadores se pusieron muy pronto en guardia contra lo que entendan
que era el intento del comunismo de cooptar a ETA para sus fines, con el
peligro de rebajar la tensin nacionalista sin la que ETA perda, en su
opinin, todo el sentido. Testimonio de este ponerse en guardia de algunos
de los fundadores de ETA son los debates en torno al socialismo mante-
nidos por Txillardegi con/contra Rikardo Arregi en la revista Jakin: en
ese debate Rikardo Arregi defenda que el socialismo estaba en boga,
mientras que Txillardegi responda diciendo que el socialismo haba esta-
do en boga.
Es preciso aadir que esta tensin entre nacionalismo y socialismo en
ETA, tensin de la que surgieron las divisiones, no era, de ninguna manera,
algo especfico de ETA y de Euskadi. A partir de la estrategia de Stalin
declarando como ncleo de la lucha del comunismo internacional el anti-
fascismo, y de su mano la necesaria defensa de la nica revolucin que
haba cuajado en un estado proletario, que era la URSS, y la necesidad de
someter los intereses de todos los partidos comunistas a la defensa del so-
cialismo en un solo pas, a lo que se sum la declaracin de la guerra contra
la Alemania nazi como una guerra nacional rusa, esa tensin entre nacio-
nalismo y socialismo era evidente en el seno de la internacional comunista.
Y ese debate estaba presente tambin entre los nuevos jvenes nacionalistas
como lo testimonian ensayos publicados en la misma revista Jakin.
De igual manera, como bien puede verse en los aparatados correspon-
dientes de la obra de Idoia Estorns Zubizarreta ya tantas veces citada,
especialmente al analizar el contenido de los planteamientos de ELA Berri
y de sus relaciones con el PC y con el FLP la necesidad de que cualquier
planeamiento de revolucin social pasara por el reconocimiento de la na-
cin vasca y de su derecho a la autonoma el debate entre nacionalismo
y socialismo no se circunscriba a ETA, sino que estaba presente en todo
el mundo opositor a Franco y en la transicin a la democracia. Pero, como
hemos dicho antes recurriendo a palabras de Idoia Estorns, ETA lo dina-
mit todo. Qu significa esta frase, cmo fue posible lo que constata,
124 JOSEBA ARREGI ARANBURU

cules fueron los elementos, o el elemento, que hizo que ETA pudiera di-
namitarlo todo, empezando por el propio debate interno?
La respuesta a estas preguntas hay que buscarlas en lo que propici
las divisiones de ETA, cules eran las preguntas centrales de los debates
conducentes a las divisiones, y cules fueron las soluciones, no siempre
mayoritarias, que encontr ETA y que hicieron que ETA siguiera el cami-
no que le ha conducido hasta hoy en da. En estas divisiones, adems de
la tensin nacionalismo-socialismo, han jugado un papel fundamental las
cuestiones relativas a la participacin popular, a las masas, y a su funcin
de gua del proceso revolucionario, a lo que se aade un elemento funda-
mental: en qu grupo radica la capacidad ltima de la toma de decisiones.
Es importante sealar que en toda la historia de ETA y de sus divisio-
nes las decisiones han venido tanto de la elaboracin de planteamientos
tericos como del resultado, no pocas veces imprevisto, de las acciones
llevadas a cabo, resultado que muchas veces condenaba a la esterilidad los
esfuerzos por dotarse de una buena fundamentacin terica, todo ello
aliado con las consecuencias que las continuas cadas tenan en la orga-
nizacin. Es decir: las decisiones que han ido configurando ETA y su
historia son debidas tanto a la improvisacin y a las distintas contingencias
circunstanciales como a la voluntad expresa de los dirigentes y miembros
de ETA. Cuando se hace referencia a los resultados, esto vale tanto hacia
dentro de la organizacin como hacia fuera, hacia su entorno y hacia la
poblacin en general entendida en crculos concntricos, desde el interior
de los ms cercanos hacia el exterior de los ms alejados. Y estos resultados
se han podido convertir en algunos momentos en fuerzas que conducen la
evolucin y las definiciones de ETA en determinada direccin.
La primera escisin de consecuencia fue la que se produjo en la V
asamblea. Esto no quiere decir que en las asambleas anteriores no hubie-
ra debates, discusiones y diferencias entre los miembros dirigentes de ETA.
La primera asamblea se haba celebrado en mayo de 1962, en la abada
benedictina de Belloch, en el Pas vascofrancs. Aunque se aprobaran los
Principios de ETA recogiendo las ideas de Ekin lo que mejor resume
dicha asamblea es la frase de Julen Madariaga, zanjando el debate entre
los que hacan y los que escriban: Euskadi, es decir, nosotros, nos halla-
mos en estado de guerra con el ocupante extranjero (citado por Jos
M. GARMENDIA, p. 107). La segunda asamblea se celebr en Hossegor
(Las Landas) habiendo sido tomadas precauciones para dificultar la pre-
sencia de izquierdistas y favorecer a los guevaristas (J. M. Garmendia, p.
109), asamblea que se sald sin grandes novedades. Dice Garmendia:
entraron de lleno los aires argelinos (p. 109).
La tercera asamblea celebrada entre abril y mayo de 1964 se articula
en torno a un documento preparado a finales de 1963 y que, aprobado
por esta asamblea, se publicar con el ttulo de La insurreccin en Euskadi
 EL TERROR DE ETA 125

en 1964. El diagnstico de J. M. Garmendia: ETA se radicaliz de forma

definitiva (p. 111). La cuarta asamblea se celebra en agosto de 1965, en
el interior. En esta asamblea queda superada La insurreccin en Euskadi
y en su lugar se aprueba otro documento titulado Bases tericas de la
guerra revolucionaria, que junto a la Carta a los intelectuales forman ya la
base programtica de ETA. De esta Carta a los intelectuales dice Gurutz
Juregui que en ella empiezan a decantarse las diferentes concepciones
ideolgicas y las diferentes tendencias (G. JUREGUI, ETA: Orgenes y
evolucin ideolgica y poltica, en A. Elorza, ob. cit. p.231). No se trata ya,
segn este autor, de diferencias entre individuos, sino de corrientes con-
solidadas. Y aade este autor: No obstante, se hace preciso aclarar que
en esta Carta slo aparecen con verdadera intensidad las contradicciones
entre una lnea obrerista y una lnea tercermundista. La tercera de las
opciones, aquella que defiende una concepcin etnolingstica y europes-
ta, aparece diluida y desdibujada en el seno de la tendencia tercermundis-
ta, en la medida en que esta concepcin asume, asimismo, una concepcin
etnicista de la sociedad vasca (p. 232).
En esta Carta a los intelectuales quedan claramente dibujadas las dos
tendencias que sern el punto de partida de la escisin de ETA en la V
Asamblea, la tendencia tercermundista y anticolonialista por un lado, y
por otro la tendencia hacia un movimiento obrerista que responda a las
relaciones sociales subsistentes en el Pas Vasco. Cita J. M. Garmendia
de esa Carta: Para ETA no existe posibilidad prctica de conseguir la
liberacin nacional de Euskadi si no luchamos por la socializacin de la
economa vasca y no podremos derrocar al capitalismo si nuestra lucha
no se dirige al mismo tiempo a conseguir la Autodeterminacin nacional
del pueblo vascolos problemas nacional y social son abstracciones de la
misma realidad creada en el desarrollo del capitalismo en nuestra Patria.
Y si una es la realidad, parece lgico que una sea tambin la lucha em-
prendida para modificarla (p. 115, subrayados en el original). En base a
estas ideas dice este historiador que la IV Asamblea fue una de las ms
importantes de ETA, pues en ella se cambiaron los principios de 1962 y
se abri la puerta grande a la apuesta socialista para el futuro de Euskadi,
una asamblea definida como sigue: la reunin permiti, oficialmente, la
apertura a las corrientes marxistas, revolucionarias, de liberacin colonial,
etc. Un vendaval que en los aos sesenta pareca poder barrerlo todo
(p.118) palabras que permiten poner un interrogante sobe las afirma-
ciones hechas por este mismo historiador en el sentido de que lo que ex-
plica la supervivencia de ETA es su fundamento nacionalista, o al menos
matizar dicha afirmacin, pues se trata manifiestamente de algo ms que
de puro regeneracionismo nacionalista. De hecho, el mismo historiador
dice que la asamblea fue convocada en el interior, entre otras razones,
porque los miembros fundadores de ETA haban sido expulsados de Ifa-
126 JOSEBA ARREGI ARANBURU

rralde y el poder haba recado en manos de la gente del interior, Zalbide,

Iturrioz, Escubi, hermanos Etxebarrieta, el cctel ms brillante y explo-
sivo de la historia de ETA (p. 117).
La presencia de las distintas posiciones ideolgicas en los documentos
aprobados en la IV Asamblea, aunadas en el intento de aplicar una revo-
lucin de carcter tercermundista a una sociedad desarrollada y moderna
(G. JUREGUI, p. 231), ser la base de la ruptura de ETA en la V Asamblea.
Es preciso subrayar que la ruptura, o la escisin, no se va a producir entre
nacionalistas, simplemente, y marxistas, sino entre tercermundistas, lo que
incluye nacionalismo radical, y obreristas, lo que incluye el socialismo y el
marxismo. Pero el tercermundismo no es, al menos en su autocomprensin,
ajeno tampoco al socialismo y al marxismo.
La V Asamblea de ETA comenz a celebrarse a partir del 7 de diciem-
bre de 1966 en Gaztelu. Pero antes de que pudiera ser convocada, los que
acusaban a la direccin del interior, configurada en torno a Patxi Iturrioz,
que era quien controlaba la oficina poltica y que redactaba el Zutik! r-
gano oficial de ETA, de espaolismo, de propugnar la revolucin mar-
xista pero sin vincularla a la revolucin nacional, de propugnar la vincu-
lacin de todos los movimientos revolucionarios a la direccin de las masa
obreras, tenan que hacerse con las riendas y con el control de la organiza-
cin. La desviacin espaolista se vio con claridad para los que pertenecan
a la tendencia tercermundista, y an ms a los de la tendencia etnolingis-
ta como Txillardegi, en el lema de la convocatoria del Aberri Eguna de
Irn-Hendaya por parte de la direccin oficial de ETA Patriotismo obre-
ro frente a nacionalismo burgus, en la decisin adoptada por la direccin
poltica de participar en las elecciones sindicales de 1966 como pedan el
PCE y el FLP, y que favoreci a CCOO, y el hecho de que los nmeros de
Zutik publicados por la oficina poltica bajo el control de Iturrioz ya no
hablarn ms de lucha armada.
Los representantes de la tendencia tercermundista volvieron al inte-
rior y a travs de visitas a los grupos de ETA del interior, por medio de
entrevistas con los militantes, fueron recuperando la estructura de ETA
para su corriente. Jos Mara Escubi y los hermanos Etxebarrieta fueron
claves en todo este proceso. Una vez controlada la estructura, el Comit
Ejecutivo expuls a Patxi Iturrioz, disolvi la Oficina Poltica, y a pesar
de que algunos miembros de la corriente obrerista consiguieron asistir a
la asamblea, a pesar de todas las dificultades puestas, y a pesar de que
plantearan el que sta no poda constituirse sin la presencia de Iturrioz,
perdieron la votacin y quedaron aislados en una habitacin contigua.
De esta forma se aprob el informe preparado por J. A. Etxebarrieta, en
el que se acusaba a la lnea de la disuelta Oficina Poltica dirigida por
Iturrioz de utpica, ucrnica, anacional, reformista, antiorganizativa y
pacifista (J.M. GARMENDIA, p. 127).
 EL TERROR DE ETA 127

Llaman la atencin los tres ltimos calificativos acusatorios: si la lnea

criticada era reformista lo era porque frente a ellos se apostaba por la
ruptura y la revolucin, por el antisistema. Si la lnea criticada era acusa-
da de antiorganizativa, lo era porque haba que recuperar la organizacin,
es decir la estructura impregnada de tercermundismo. Esto queda explci-
to en la ltima calificacin crtica: pacifista. Si el pacifismo es criticado lo
era porque la violencia es elemento cualificante del planteamiento victo-
rioso. La violencia, su ejercicio, es el elemento que define a la organizacin
que es preciso recuperar frente a las masas obreras y su direccin. Y ello
significa revolucin frente a reforma, ruptura frente a continuismo, anti-
sistema frente a los intentos de aprovechar los resquicios abiertos por la
legalidad.
La V Asamblea de ETA tuvo una segunda parte que se celebr en
Getaria, en la Semana Santa de 1967. No hubo novedades ideolgicas:
Las posiciones de los nacionalistas revolucionarios se impusieron sin ningu-
na dificultad (J. M. GARMENDIA, p. 129). Txabi Etxebarrieta presidi esta
asamblea. Era una nueva generacin la que qued al mando de ETA, por
lo que algunos de los fundadores Txillardegi, Benito del Valle, Imaz y
Aguirredecidieron abandonar la organizacin, alegando que de ella se
haban apoderado las tendencias marxistas. Y la verdad es que, como re-
conoce el propio J. M. Garmendia, el marxismo queda implantado en el
proyecto de ETA, algo que seguir creando dolores de cabeza.
El dolor de cabeza fundamental fue, de nuevo, doble: ETA era una
organizacin obrerista, abierta, desde la defensa del derecho de autode-
terminacin, a la revolucin marxista-socialista en el conjunto de Espaa
y abierta a los posibles aliados de izquierda, o ETA era una organizacin
bsicamente nacionalista radical y de lnea tercermundista. La otra cara
de la moneda, como siempre era la organizativa, es decir, quin decida lo
que era ETA, los pensadores y escritores, o los activistas, los que hacan
depender la actividad del progreso del movimiento de masas, o los que
defendan la vigencia de la lucha armada sin preguntas.
La organizacin del interior, controlada por los obreristas, va prepa-
rando la VI Asamblea, que fue convocada por la direccin del interior en
Itxaso (Ifarralde, Pas vasco-francs) para el 31 de agosto de 1970. Se
abord el trabajo titulado Proposiciones generales, un texto que aun reco-
giendo frmulas de la V Asamblea, caminaba abiertamente por la senda
impulsada por el sector obrerista. A pesar de todo, y a causa de los per-
sonalismos que tanto han abundado en la historia de ETA, como dice
J.M. Garmendia, los sectores obreristas del exterior abandonan la orga-
nizacin enfrentados a la direccin del interior, quienes a su vez defenes-
tran a su mximo representante, Patxo Unzueta, con lo que al final nadie
puede explicar lo que ha sucedido en la VI Asamblea. Esta situacin es
aprovechada por los miembros del Biltzar ttipia proveniente de la V Asam-
128 JOSEBA ARREGI ARANBURU

blea para eliminar polticamente al referente de la lnea obrerista, Escubi.

Y a pesar de que en el juicio de Burgos de ese mismo ao los juzgados se
declaran marxistas y son vistos por todo el movimiento antifranquista
como smbolo de lucha, basta que cantaran al final del juicio el Eusko
gudariak, el himno del soldado vasco, para que lo que en adelante se lla-
mar simplemente ETA, que es la ETA de la V Asamblea, los considere
suyos, y recurra, para superar la situacin de minora en la que haba
quedado, al mecanismo seguro del activismo secuestrando al cnsul ale-
mn en San Sebastin, Eugen Beihl.
Los condenados en el proceso de Burgos escriben una carta criticando
la forma de actuar de ETA V Asamblea, pero sta sigue, bajo el mando de
Eustaquio Mendizbal, por el camino del activismo violento. ETA VI,
aunque mayoritaria y legitimada por los condenados en el juicio de Burgos,
decidi tirar la casa por la ventana y dejar el camino libre (J. M. GARMEN-
DIA, p. 161). A Mendizbal se uni Mgica Arregui, quienes hicieron de
ETA una organizacin nacionalista que luchaba con las armas por la in-
dependencia, a pesar de la presencia en esa ETA de personas como Arga-
la y Pertur, con lo que el componente de pensamiento no desaparece del
todo, ni tampoco desaparece del todo la constatacin de la problemtica
obrera, que sirve a los activistas al menos como excusa para algunas de sus
acciones. Tras el gran golpe que supuso el asesinato de Carrero Blanco, el
Frente Obrero se desliga de la disciplina de ETA, se produce despus la
escisin entre poltico-militares y militares en torno a la cuestin de la
toma de decisiones sobre la actividad violenta, si una direccin poltica o
si la direccin poltica recaa en los que ejecutaban las acciones violentas,
sobre todo a raz del atentado de la cafetera Rolando.
Como en todas las escisiones anteriores, los polimilis fueron la mayo-
ra, pero el xito del atentado contra Carrero Blanco, y la ejecucin de
Txiki y Otaegui dejaron el camino libre para ETA V Asamblea, que en
adelante sera simplemente ETA. Como seala Gurutz Juregui, Si en el
mbito ideolgico el gran drama de ETA radicaba en su intento de aplicar
una estrategia guerrillera tercermundista a una sociedad industrializada,
en el mbito de la praxis y a travs de la tormentosa relacin, primero
entre los frentes obrero y militar y luego, sobre todo, entre ETApm y
ETAm, se va a reproducir ese mismo drama, un segundo drama consis-
tente en cmo hacer compatible la lucha armada con la accin de masas,
o si se quiere, cmo compaginar el activismo militar con la lucha del
movimiento obrero (p. 265).
ETApm, en la asamblea (VII) de 1976 decide desdoblar la estructura
organizativa en dos: una estructura poltica y una estructura militar. La
estructura poltica dar lugar primero a EIA y despus a Euskadiko Ezke-
rra. No falta la escisin correspondiente, en este caso la de los comandos
berezis, especiales, que no aceptan este desdoblamiento y regresan a ETAm
 EL TERROR DE ETA 129

(entre ellos Arnaldo Otegui). Pero tambin ETAm recuperar en la tran-

sicin la necesidad de contar con dos planos de actuacin, el de masas
encuadrado en KAS, con la inclusin en esta coordinadora del partido
poltico HASI, y la estructura estrictamente militar, pero que se reserva la
funcin de control de KAS, al contrario de lo sucedido en ETApm, en
laque la capacidad de control recae en la direccin poltica.
Creo que es importante sealar que, al igual que sucede con el nacio-
nalismo oficial, las divisiones son elemento caracterstico de ETA desde
su nacimiento. Es importante sealar que las divisiones se han producido
sobre tres ejes: el nacionalismo, el marxismo o la cuestin obrera, y el
control de la decisin del ejercicio de la violencia. En esas divisiones, el
elemento impulsor se puede decir que ha sido la preservacin del carcter
nacionalista radical de ETA ante la presencia y la fortaleza adquirida
dentro de la organizacin por las corrientes marxistas y obreristas. Pero
si algunos elementos, los que a la postre siempre han resultado ganadores
en el sentido de quedarse con la siglas y con todo lo que representan, han
visto la necesidad de preservar lo que vean en peligro, el nacionalismo
radical, es porque el elemento marxista y de revolucin social era de una
fortaleza indiscutible. Si esto no hubiera sido as, no habran tenido expli-
cacin alguna las sucesivas escisiones. Porque lo cierto es que tras cada
batalla ganada por los nacionalistas radicales, volvan a surgir dentro de
ETA sectores marxistas y obreristas, una y otra vez, lo que volva a hacer
necesaria una nueva batalla para preservar el nacionalismo radical.
Como apuntan los historiadores, cada batalla ganada por los nacio-
nalistas radicales implicaba la aceptacin en alguna medida de algunos
planteamientos de la tendencia marxista. A lo que hay que sumar que, si
bien en algunos momentos la batalla contra los marxistas y obreristas
estaba liderada por nacionalistas radicales, simple y llanamente, el sector
victorioso era casi siempre lo que se puede denominar como el sector
tercermundista, es decir, el sector que aunaba nacionalismo radical y re-
volucin social. Si las corrientes marxistas y obreristas se vean como
peligro para la idiosincrasia de ETA ello era porque suponan una puerta
abierta a contactos con y participacin de fuerzas antifranquistas espao-
las, es decir, una especie de vuelta al intervencionismo en los asuntos de
Espaa que tanto Etxebarrieta como Krutwig consideraban como asuntos
extraos a los vascos.
ETA, pues, no es comprensible en su nacionalismo radical sin la refe-
rencia tercermundista. Y ETA tampoco es comprensible sin el elemento
de la violencia, cuyo control deba estar siempre en manos de quienes
guardaban la esencia del nacionalismo radical y del tercermundismo, pues
de otra forma, o bien el ejercicio de la violencia pasaba a manos de quie-
nes podan terminar haciendo causa comn con fuerzas espaolas, es
decir extranjeras a Euskadi, o bien dejaba de ser elemento fundamental
130 JOSEBA ARREGI ARANBURU

del proyecto. Por esta razn, nacionalismo radical, tercermundismo con

todo lo que implica de revolucin nacional y social, y ejercicio de la vio-
lencia son los elementos que termina formando el meollo indestructible
de ETA, a travs de todas las peripecias, a travs de todas las disputas
personales, a travs de los distintos momentos circunstanciales del rgimen
de Franco y de su represin.
Es cierto que los que representaban las corrientes marxistas y obreristas
en ETA, en muchos momentos la tendencia mayoritaria, una vez expulsados
de ETA terminaron en formaciones de extrema izquierda, o de izquierda
vascas o vascoespaolas. Aunque tambin puede hablarse de la vuelta de
algunos miembros de ETApm, como los comandos berezis, a ETA, y tam-
bin de la migracin de elementos de ETA V asamblea y posteriormente de
la VI y de ETApm al PNV, pasado un tiempo, bien es cierto.
Y tambin es cierto que, volviendo a constatar que buena parte del
voto de la izquierda nacionalista radical es de sentimiento profundamen-
te nacionalista y radical, el movimiento de masas organizado como par-
tido para participar en el marco de la legalidad, vinculado a y sometido
a las directrices de ETA difcilmente puede ser catalogado como simple-
mente nacionalista sin convicciones revolucionarias y de izquierda.
Otra cosa es que determinadas formas de actuacin vinculadas estruc-
turalmente al ejercicio de la violencia y al terror puedan ser consideradas
fascistas aunque se afirmen de naturaleza tercermundista. Pero es posible
afirmar que ETA es radicalmente nacionalista y tercermundista sin tener
que afirmar por ello que su afirmacin de que propugna tambin un so-
cialismo radical tenga que ser silenciado o neutralizado, pues de otra
manera habra que silenciar una buena parte de la historia de la izquierda
europea y mundial.
Anteriormente se ha dicho que la divisin en pocas de la historia de
ETA de acuerdo con perodos histricos que ETA misma considerara
exteriores a la sociedad vasca como el franquismo y la transicin a la
democracia, no puede ocultar la continuidad y la dinmica endgena de
la historia y de la evolucin de ETA. Y tambin se ha dicho que slo la
comprensin de la evolucin endgena con sus continuidades es la que
ofrece un marco en el que se pueden plantear responsabilidades morales
individuales sin hacerlo depender todo, todas las actuaciones y compor-
tamientos individuales y grupales, de las causas externas.
Creo que lo analizado en las reflexiones anteriores ofrece argumentos
para afirmar las continuidades de la evolucin de ETA, y por lo tanto las
responsabilidades de quienes optaron por esta va. Valga para corroborar
esta idea lo que dice Gurutz Juregui en su trabajo ya citado: Es preci-
so sealar que el franquismo constituy, como bien seala Aranzadi
(J. ARANZADI y otros. Auto de terminacin, Madrid, 1994), ms una
condicin que una causa de la violencia etarra. Como ya he apuntado, el
 EL TERROR DE ETA 131

eje fundamental del nacionalismo vasco en general y de ETA en particu-

lar se sustenta en la contraposicin radical entre lo vasco y lo espaol
como algo naturalmente antagnico. Esta contraposicin lleva a la idea
de la ocupacin del Pas Vasco por parte de un Estado extranjero, Espa-
a (p. 267).
El desarrollo de ETA, como lo hemos visto anteriormente, se produce
en el momento en que el rgimen estaba sufriendo una proceso de aper-
tura, desarrollo industrial, y, como lo han constatado los historiadores y
los socilogos, estaba inmerso en el desarrollo de una clase media espa-
ola, algo que vala tambin y en mayor medida para el Pas Vasco. El
aperturismo no slo era aplicable al desarrollo econmico y sus conse-
cuencias sociales, sino tambin a otros aspectos de gran importancia des-
de el punto de vista de la lengua y la cultura vasca: en julio del ao 1969
se celebr en Bilbao el 50 aniversario de la creacin de la Real Academia
de la Lengua Vasca, en el seno de la misma estaba en marcha la Comisin
de Alfabetizacin impulsada por el ya citado Rikardo Arregi, para enton-
ces estaba ya en marcha el proceso de creacin de Ikastolas, desde los
inicios de los 60 del siglo pasado escuelas de inmersin en lengua vasca
creadas por asociaciones de padres, cooperativas populares y ubicadas
jurdicamente bajo la proteccin eclesial para evitar cierres administrati-
vos, la msica de cantautores en euskera estaba en pleno auge al igual
que otras manifestaciones de la cultura vasca. No era el momento de
mayor represin de la cultura y de la lengua vascas.
La represin policial, que fue muy dura sobre todo a partir de media-
dos de 1968, era innegable, pero no era producto de la dinmica propia
del rgimen, sino respuesta a las acciones violentas de ETA, y prevista y
buscada por sta en su teora de la accin-represin.
Como se ha podido ver, el meollo del planteamiento de ETA es un
nacionalismo radicalizado en el contexto terico y prctico del tercermun-
dismo y de los movimientos de liberacin nacional. Y este planteamiento
es de desarrollo endgeno a la propia sociedad vasca, en el sentido de que
es independiente del marco econmico-poltico-jurdico en el que estaba
incluido el Pas Vasco, de las aperturas y represiones de ste marco. Por
eso ETA contina despus de la muerte de Franco, contina en plena
democracia. Es ms: la mayor cantidad de atentados, el mayor nmero de
asesinatos los lleva a cabo en democracia, los lleva a cabo tras la aproba-
cin del Estatuto de Gernika, el mayor grado de autogobierno alcanzado
nunca por el pueblo vasco, y los lleva a cabo tratando precisamente de que
ese Estatuto de Autonoma no se consolidara, porque la apuesta deba ser,
segn ETA, la ruptura radical con Espaa y Francia, algo que no se poda
alcanzar por negociacin y compromiso, no poda ser fruto de pacto, pues
en este caso estara condenado como todo lo que hizo el nacionalismo
oficial. Slo quedaba la fuerza de las armas, la violencia y el terror.
132 JOSEBA ARREGI ARANBURU

La izquierda comunista y socialista, tras la primavera de Praga se

distanciaba de los planteamientos clsicos del comunismo y de la relacin
de estos con la violencia. El eurocomunismo se abra camino con todo lo
que significaba. El nacionalismo, que en algunas de sus expresiones, s
haba abierto la puerta al ejercicio de la violencia, violencia que est pre-
sente en las obras literarias y de historia del fundador Sabino Arana, como
analiza certeramente Antonio Elorza, siempre se haba mantenido lejos
de la violencia lo que no es bice de que en determinados momentos
haya mantenido posturas ambiguas. ETA es la violencia enmarcada en
el contexto del tercermundismo. Y en ese contexto se hace verdad lo que
haba dejado escrito J. A. Etxebarrieta: no importa si el poder del ocupan-
te reside en un parlamento elegido, en un gobierno autoritario o en una
dictadura. Desde esta posicin, el planteamiento nada tiene que ver con
la democracia ni con la conquista de las libertades individuales. Es otra
cosa lo que se plantea, es la consecucin de un poder colectivo sin que los
individuos que componen el colectivo tengan que ser libres y sujetos de
derechos. La cuestin se plantea en otro nivel.
 V

PARA ENTENDER LA VIOLENCIA

TERRORISTA DE ETA:
LA CONCEPTUALIZACIN DE HEGEL

Hemos tratado de establecer en las pginas precedentes contextos que

pueden ayudar a comprender lo que supuso el nacimiento y desarrollo de
ETA. Estos contextos suponen otras tantas aproximaciones al fenmeno
de la violencia terrorista que implica ETA, y como se ha tratado de mos-
trar a travs de esos mismos contextos, desde su nacimiento y primer de-
sarrollo. Pero, a pesar de estos esfuerzos, parece que la pregunta de Gurutz
Juregui, de por qu ms de veinticinco aos despus de morir Franco, la
violencia sigue instalada en parte de la sociedad vasca como fenmeno
casi natural, aceptable y necesario, o la pregunta de Idoia Estorns Zubi-
zarreta y que da ttulo a su ltimo libro, Cmo pudo pasarnos esto, exigen
un esfuerzo aadido.
Para responder a estas preguntas, que las hago mas, creo que es ne-
cesario recurrir a dos fuentes bsicas. Por una parte, ETA practica una
violencia terrorista que debe ser entendida como fenmeno moderno,
especfico de la cultura moderna. No se trata simplemente de violencia,
esa violencia que existe desde que existe la humanidad como escribe en
uno de sus poemas Reiner Maria Rilke, que antes entr el asesinato en la
historia que la muerte, refirindose al asesinato de Abel por Can, sino
que la violencia adquiere la calidad de terror a partir de la revolucin
francesa. Los contextos aducidos en las pginas precedentes de la mano
de Maurice Merleau-Ponty y de Franz Fanon para entender el recurso a
la violencia y el terror por parte de ETA deben, a su vez, ser reconducidos
a su fuente original, que es la reflexin primera y casi cannica del terror
de la revolucin francesa por parte de Hegel. La razn de esta reconduc-
cin no reside simplemente en que Hegel se comprende a s mismo como
el intrprete legtimo de lo acontecido en la revolucin francesa, sino que
lo hace interpretando y comprendiendo ese terror como cumplimiento de
la Ilustracin, insatisfecha sin esa conceptualizacin que le da l, y por lo

[133]
134 JOSEBA ARREGI ARANBURU

tanto inserta en su filosofa de la historia y en su anlisis de la fenomeno-

loga del espritu, en el interior mismo de su sistema filosfico. Es decir:
no es un elemento aislado y sin conexin con el resto de su filosofa, sino
que forma parte del meollo de la misma, que constituye su ncleo.
Creo que la ubicacin conceptual de ETA y de su violencia terrorista
en el marco del pensamiento de Hegel ayuda mucho a comprender la
historia de terror de ETA, al tiempo que obliga a las preguntas adecuadas
que nos debemos plantear ante esa violencia terrorista.
Por otro lado, y siguiendo la lnea de casi todos los historiadores de
ETA que subrayan el nacionalismo radical como elemento sin el que ETA
pierde todo su sentido, creo que es necesario analizar cuales son las fuen-
tes de las que bebe ese nacionalismo, pero no slo ETA, sino el entorno
en el que ETA ha podido nacer, crecer y desarrollarse, y que en no pocos
momentos, como hemos visto, ha sido motivo de que en las distintas di-
visiones que ETA ha vivido, el sector nacionalista-tercermundista haya
sido la vencedora y la que ha marcado el futuro desarrollo de ETA. Esa
fuente es, en opinin de quien redacta estas reflexiones, el imaginario
sentimental que en la obra potica y ensayista de Salbatore Mitxelena
encuentra su encarnacin y formulacin fundamental. En este imaginario
que recibe su formulacin cannica en sus obras se articulan los senti-
mientos agnicos y de derrota experimentados por el pueblo vasco desde
la primera guerra carlista hasta la dictadura de Franco, que le convierten
en la vctima por excelencia, y que reclaman una especie de lucha para
producir la resurreccin de ese pueblo prcticamente ya muerto en sus
manifestaciones fundamentales como son la lengua y la cultura.
Como se ver en su momento, este tipo de imaginarios no actan
como causas directas de acontecimientos y fenmenos histricos y socia-
les, sino que constituyen un suelo, no pocas veces inconsciente, pero,
precisamente por ello, de enorme fuerza y efectividad, desde el que, en
condiciones histricas adecuadas, guan evoluciones sociales concretas y
ayudan a comprenderlas. Aunque parezca apuntar muy alto, el contexto
explicativo de este tipo de imaginarios es el que analiza Max Weber en su
Die protestantische Ethik/tica protestante (1973) al tratar de responder a
la pregunta de cmo una poblacin europea, en su gran mayora inmersa
en la cultura agrcola con sus ritmos, elementos y percepciones, puede, en
poco tiempo en la medida histrica, pasar a formar la masa urbana
y proletaria que necesitaba el desarrollo del capitalismo industrial, con sus
exigencias radicalmente distintas de ritmos, elementos psicolgicos, acti-
tudes y percepciones.
Esto obligar a analizar los procesos de transformacin social en el
momento de nacimiento y desarrollo de ETA en la sociedad vasca, anli-
sis que, al menos en alguno de sus elementos, estar, a su vez, estrecha-
mente vinculado a presupuestos del planteamiento terico de Hegel.
 EL TERROR DE ETA 135

1. EL TERROR COMO ELEMENTO DE LA CULTURA

MODERNA, SEGN HEGEL

El contexto en el que nace y se desarrolla ETA, visto en las aproxi-

maciones a su ejercicio de la violencia terrorista de la mano de Merleau-
Ponty y de Franz Fanon, un contexto que coloca el terror de ETA ms
all de la cuestin de la democracia, segn J. A. Etxebarrieta, es precisa-
mente lo que hay que analizar, teniendo en cuenta lo que escribe Her-
mann Lbbe en su ensayo Freiheit und Terror/Libertad y terror [en Willi
Oelmller (ed.) Normenbegrndung-Normendurchsetzung/Fundamentacin
de normas-ejecucin de normas, 1978, pp. 126 y ss.]: prctica terrorista
es prctica revolucionaria. Disuelve todas las instituciones. Es poder
violento indiviso y simplemente se ejecuta. Contra las sentencias que
ejecuta no hay recurso como no lo hay contra las sentencias del Juicio
Final, y el fundamento de validez no lo tienen estas sentencias en deci-
siones procesalmente correctas tomadas por instancias competentes para
la decisin, sino en la inmediatez de su verdad y de su justicia. En la
praxis terrorista se han reconciliado y fundido la legalidad y la legitimi-
dad. Para decirlo apoyndome en una formulacin de Odo Marquard de
forma breve: las instancias del terror no tienen conciencia; son la con-
ciencia (pp. 128-129).
Hegel afirma que el terror es el aspecto subjetivo de la virtud. La re-
volucin francesa, en la Convencin, busca ejecutar la conviccin virtuo-
sa, la virtud, una ejecucin que exige, para que reine la virtud, la elimina-
cin de los no virtuosos, de los impuros.
La virtud es la percepcin subjetiva que toma posesin de los revolu-
cionarios franceses bajo la idea de la libertad absoluta. Para Hegel, que
afirma en su Historia de la Filosofa que la finalidad de la historia es al-
canzar la libertad que brilla por encima de cualquier otra cosa, la libertad
en su sentido ms espiritual e ideal, la Revolucin francesa se coloca en
un punto de mxima importancia en el camino de esa libertad como fina-
lidad principal de la historia. Es ms: en sus anlisis correspondientes en
la Fenomenologa del Espritu, Hegel escribe que el acto ms adecuado de
la idea de libertad abstracta, que es la que gua a los revolucionarios de la
Convencin, es el asesinato, la liquidacin del diferente.
El terror no es una consecuencia no querida, no buscada, no intencio-
nada del proyecto que busca ayudar a la historia a parir su verdad que es
la libertad absoluta. Al contrario: es elemento estructural de esa misma
bsqueda, de esa misma intencin. Sin entrar aqu en mayores detalles, si
Hegel afirma que la idea de libertad absoluta de los revolucionarios de la
Convencin es una idea abstracta de libertad es porque, en su opinin,
para ser una idea concreta de libertad absoluta sta debe estar mediada
entre el espritu absoluto como voluntad general individual y los indivi-
136 JOSEBA ARREGI ARANBURU

duos concretos y sus voluntades particulares por la institucin del derecho

y el estado monrquico constitucional.
Pero, al no llegar a concebir esa mediacin necesaria para dotar a la
libertad absoluta de la mediacin necesaria para hacerla concreta sin
dejar de ser universal, la conviccin de la Convencin de poder y deber
materializar la virtud de la libertad absoluta, en su abstraccin total, se
ve abocada al terror, al asesinato o la muerte ejecutada, a la liquidacin
de todas las diferencias particulares, para que quede solamente en su ideal
abstracto la libertad absoluta sin concrecin alguna. Por eso, tiene razn
Lbbe cuando interpreta a Hegel cuando ste analiza el terror de la Con-
vencin, y escribe: 1. El terror es una praxis que deriva su legitimidad
inmediatamente de sus metas supremas. En la accin terrorista desapare-
ce la particularidad de los intereses individuales en la universalidad de esos
motivos.
2. La condicin subjetiva de la posibilidad del terror es la buena
conciencia. Slo en la pureza de la conviccin se soporta lo que en la
ejecucin del terror es cruda facticidad.
3. La praxis terrorista es praxis revolucionaria [Normenbegrn-
dung-Normendurchsetzung (op. cit.) p. 128].
Lbbe entiende claramente, de la mano de Hegel, que la tirana y el
terror son consecuencias lgicas de la forma de entender la libertad como
libertad absoluta y de forma abstracta. Afirma que lo nuevo consiste en
que para librarse de esta nueva tirana es necesario conocer el mecanismo
que la causa: Lo nuevo en esta tirana es que exige de nosotros claramen-
te algo ms que librarnos de ella en nombre de la libertad. Esta liberacin
ni siquiera sera posible si no entendiramos primero el mecanismo que
hace que la misma libertad se transforme en terror, y Hegel quera aportar
con sus captulos correspondientes esta comprensin (p. 129).
La comprensin que aporta Hegel es que la muerte ejecutada no es un
aadido que se deriva de una conciencia especialmente brbara del terro-
rista, o de una conciencia cerrada a toda sensibilidad, sino de una con-
ciencia que cree estar realizando el mximo servicio a la verdad de la
historia y al bien universal. La verdad abstracta de la historia, el bien
universal se convierten en fines concretos en su abstraccin, mientras que
el soporte individual de la diferencia particular que se erige en obstculo
de esa verdad de la historia y de ese bien universal es pura contingencia,
pura casualidad sin significado alguno. A la liquidacin fsica le precede
la devaluacin moral y significativa de la vctima puro accidente, pura
casualidad.
El terrorismo requiere fanatismo, el fantismo de saberse en posesin
de la verdad de la historia, en posesin de la buena conciencia que permi-
te devaluar moral y fsicamente al obstculo en el camino del fin de la
historia, de la libertad absoluta. Ese fanatismo puede encerrar, y de hecho
 EL TERROR DE ETA 137

encierra, en s mismo los opuestos de la admiracin y del horror: admira-

cin por estar al servicio del bien universal, de la verdad de la historia, y
horror por la muerte que causa, pero esta dualidad se supera cuando el
horror se transforma en desprecio ante el obstculo, ante el enemigo que
es preciso liquidar para que triunfe la verdad de la historia: El terror
llega a su culminacin y se consolida en el tiempo constituyndose como
el secreto que une moralmente al liquidador con el pueblo en la manifes-
tacin de desprecio y asco ante el que debe ser liquidado (p. 136).
Es importante darse cuenta en profundidad del mecanismo estructural
del terror que nace de la libertad absoluta, de la posesin de la verdad
ltima de la historia, del conocimiento definitivo del bien universal: el
significado ltimo del terror no se manifiesta simplemente en que la liber-
tad absoluta necesita liquidar la diferencia particular, necesita liquidar al
diferente, al concreto y al particular, y necesita hacerlo liquidndolo pri-
mero moralmente como obstculo a la consecucin de la verdad hist-
rica, a la manifestacin del bien universal para liquidarlo fsicamente,
sino que adems necesita que el liquidado, aquel en quien la libertad ab-
soluta va a ejecutar la muerte necesaria asuma que su propia liquidacin
est de acuerdo con la verdad de la historia, con el bien universal y por
ello es totalmente necesaria: Por eso el terror fuerza en su culminacin
la aprobacin de la vctima a su propia liquidacin, y la comprensin de
su necesidad. sta es la forma de la reconciliacin como obra del propio
terror (p. 137).
El terror, en ltima instancia, slo puede conservar la pureza de su
conviccin y de su conciencia si su vctima est de acuerdo en ser vctima
de forma necesaria. As no hay posibilidad de que nada ni nadie le pueda
mostrar el espejo que le haga reflexionar, o poner en duda la justificacin
de la muerte que ha ejecutado. El terror se reconcilia consigo mismo en el
momento en que consigue que la vctima, el ejecutado est de acuerdo con
su propia ejecucin. La buena conciencia del terrorista queda a salvo.
La condicin necesaria de este mecanismo del terror es la equiparacin
del sujeto emprico una clase, un movimiento, un partido poltico, un
grupo tnico, un grupo lingstico, un grupo religioso, el comit central,
el secretario general con el sujeto transcendental, aquel que conoce la
historia en su totalidad y por lo tanto sabe cul es la verdad definitiva de
la historia, aunque sta no haya acabado, el que se percibe a s mismo en
posesin del bien universal. Esta equiparacin, el que como ser concreto
alguien est en posesin del poder y del mando, y al mismo tiempo est
en posesin de la verdad y del bien definitivos, es terror porque anula la
libertad de conciencia, la base y matriz de todas las libertades. Anulando
la libertad de conciencia, esa equiparacin de sujetos instituye esclavos
sociales sometidos a quienes se sienten capacitados a ayudar a la historia
a parir su verdad y su bien.
138 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Ha quedado ya dicho que ste es el anlisis que lleva a cabo Hegel del
terror de la Convencin que pretende culminar la Revolucin francesa. La
raz de este terror se halla, en su opinin, en la idea abstracta de la liber-
tad absoluta. l contrapone a esta idea abstracta de libertad absoluta no
una idea de libertad limitada, sino la idea de una libertad absoluta con-
creta, aunque parezca una contradiccin. La concrecin de la libertad
absoluta se produce, en palabras de Hegel, gracias a la mediacin del
derecho y del Estado monrquico constitucional. Es importante subrayar
que esta idea de Estado de Hegel significa, en el fondo, la negacin del
individuo pues la voluntad que conduce al Estado es la voluntad de la
libertad que busca materializarse como totalidad. Escribe Franz Rosenz-
weig: Este concepto de voluntad [de Hegel] se hallaba, sin embargo, muy
alejado de Rousseau y Robespierre; como voluntad racional no tena otra
funcin que anularse en su figura de voluntad individual accidental y
superarse en el todo del Estado, y ciertamente en cuanto racional, no
como voluntad general; su racionalidad hace que sea soberano y no su
soberana Rousseau racional. As el hombre individual fue creado
para desaparecer en el Estado (ROSENZWEIG, Hegel und der Staat/Hegel
y el Estado, 2010 1941, stw., p. 529).
La historia posterior a Hegel pone de manifiesto que esta mediacin,
que en su opinin libera a la libertad absoluta de su necesidad de produ-
cir terror, fracasa radicalmente, y que de los planteamientos de Hegel
queda la idea de la libertad absoluta como idea abstracta que desemboca
en el terror porque la mediacin del derecho y del Estado son ms la
manifestacin de la contradiccin entre el carcter absoluto de la libertad
de Hegel y la concrecin del derecho en el estado constitucional monr-
quico, ms an en el caso de un estado que regula una sociedad caracte-
rizada por el industrialismo capitalista, que una mediacin capaz de salvar
ese carcter absoluto a pesar de la concrecin histrica.
El problema de la solucin de Hegel, que consiste en declarar como
mediacin lo que no es ms que una contradiccin insalvable, proviene del
contexto en el que plantea toda su filosofa. Ese contexto no es otro que el
de la profundizacin de la crtica de la religin que lleva a cabo la Ilustra-
cin. Esa profundizacin le lleva a Hegel a reclamar que los atributos que
la religin predica de Dios no es que sean falsos, como afirmaba la Ilus-
tracin, sino que estn predicados de un sujeto incorrecto: no deben apli-
carse al Dios transcendente, sino al Espritu absoluto que se va manifes-
tando en la contingencia, en el interior y en la concrecin de la Historia.
Con esta radicalizacin lo que consigue Hegel es introducir en la con-
crecin de la historia un elemento, la pretensin de perfeccin absoluta
predicado de un sujeto histrico, que dificlmente puede ser mantenido en
el interior del mundo de casualidades que constituyen la historia concreta,
sino que lo revienta desde dentro. Expresado de forma ms hegeliana: es
 EL TERROR DE ETA 139

la historia misma, tal y como lo entiende Hegel, la que introduce este ele-
mento de la perfeccin absoluta de la idea de libertad en la historia, pues
como escribe Rosenzweig, la idea de que lo que es racional, es real (HE-
GEL, Vorrede/Introduccin al Grundriss der Philosophie des Rechts/Diseo
bsico de la filosofa el derecho) no es una idea que haya tenido validez
desde siempre, sino que vale desde que por medio del cristianismo se ha
convertido en exigencia moral y medida de todas las instituciones humanas
en el pensamiento del reino de Dios en la tierra (p. 355), superando as la
propuesta de Platn, la creacin de un estado dirigido por los filsofos, para
curar la endeblez natural de la democracia limitada de los atenienses.
Esta secularizacin que lleva a cabo Hegel profundizando en la crtica
de la religin de la Ilustracin es la que hace que, en mi opinin, la histo-
ria posterior de Hegel, lo desmienta, y que sea la idea abstracta de libertad
absoluta puesta en prctica como terror en la Convencin de la revolucin
francesa la que trata de ser puesta en prctica. Es importante esta idea de
la secularizacin como contexto para entender la relacin entre libertad
absoluta y terror tambin para entender el contexto en el que se desarro-
lla el terror de ETA en la sociedad vasca y espaola.
Se podr discutir la legitimidad de que ETA y sus acompaantes po-
lticos se reclamen de la izquierda poltica, pero no es discutible, por el
contrario, que como organizacin terrorista, y como legitimadores de la
actividad de esa organizacin terrorista, sean considerados, por las razo-
nes que apunta Lbbe, revolucionarios, pues en la raz del terror se en-
cuentra el intento por cambiar radicalmente las relaciones de poder exis-
tentes y establecer otras radicalmente distintas. Es ms: el terrorista lo es,
el movimiento terrorista lo es porque est, en su propia opinin y con-
ciencia, obligado a materializar la verdad y el bien universales que salva-
rn a todos los seres humanos y les reintegrarn en su humanidad com-
pleta. Son, el terrorista y el movimiento terrorista, la encarnacin de la
revolucin definitiva que llevar a la historia al establecimiento definitivo
de su verdad y de su bondad*.

2. SALBATORE MITXELENA O LA UNIVERSALIDAD

DEL PUEBLO VASCO COMO VCTIMA PERFECTA

En el camino hacia la comprensin de los contextos que permiten

entender el nacimiento y desarrollo de ETA y de su violencia terrorista se

* El lector que est interesado en un anlisis ms detallado del planteamiento de Hegel puede
ir al Apndice ubicado al final del libro donde puede encontrar una exposicin ms extensa de las
reflexiones de Hegel respecto a estas cuestiones.
140 JOSEBA ARREGI ARANBURU

han analizado adems de los contextos que pueden ser denominados en-
dgenos la situacin bajo la dictadura de Franco, la pelea con el nacio-
nalismo oficial y tradicional, la llegada a escena de una nueva generacin
de nacionalistas tambin los contextos intelectuales, culturales y de
pensamiento en Europa como son la pervivencia del poso de legitimacin
de la violencia terrorista en el pensamiento marxista practicado en la
Unin Sovitica y pensado, por ejemplo, por Maurice Merleau-Ponty, y
la renovacin, transformacin y radicalizacin, si cabe, de ese pensamien-
to en Franz Fanon como exponente de la legitimacin del terror en las
guerras de liberacin nacional, en la lucha anticolonialista.
Pero ha parecido necesario dar un paso atrs y volver la mirada a lo
que se entiende que es la primera conceptualizacin del terror como algo
distinto de la simple violencia humana en la cultura moderna, a Hegel y
sus anlisis de la revolucin francesa y de la dinmica puesta en marcha
en ella. Este paso atrs permite ver en toda su profundidad el cambio que
en relacin a la violencia se ha producido en la cultura moderna, tal y
como lo conceptualiza Hegel: como terror cuya prctica es necesaria para
ayudar a la historia a parir su verdad definitiva.
La condicin necesaria de este terror es, sin embargo, la posesin de
la verdad universal, del valor universal, de la definitiva verdad de la his-
toria que impone la obligacin de recurrir a todos los medios para poner-
la de manifiesto en la realidad. La pregunta obligada, por lo tanto, es:
cul es la idea, la creencia, el pensamiento que en ETA cumple esa fun-
cin de legitimar todo, incluido el terror, para poner de manifiesto la
verdad de la historia? Qu es lo que hace que el nacionalismo que, si bien
se formul inicialmente sustentado en batallas mticas y en guerras, y a
pesar de su recurso a una fraseologa violenta y con cierta apertura de
mente a su uso en sus mrgenes, nunca recurri a la violencia ni la defen-
di, a partir del ao 1959 y con ETA haga suyo el concepto de terror de
Hegel, de Merleau-Ponty, de Franz Fanon, concepto que no poda haber
sido de ninguna manera apropiado por el nacionalismo tradicional porque
iba contra toda su mentalidad, y hacindolo suyo lo integre como elemen-
to estructural de su planteamiento y de su proyecto poltico?
Para responder a esta pregunta creo que es necesario volver la mirada
hacia un autor y escritor en euskera, Salbatore Mitxelena, nacido en 1919,
y en cuyas obras se produce algo que va a ser, esta es la tesis, muy impor-
tante para que el nacionalismo d el salto cualitativo a la inclusin del
terror en su proyecto. Antes, sin embargo, de entrar a analizar en qu
sentido la obra de Salbatore Mitxelena es de la importancia que se le
acaba de acordar, es preciso explicar el sentido que poseen todas estos
anlisis de contextos para entender a ETA. Sera absurda la pretensin de
que los lderes iniciales de ETA conocieran las obras que se han utilizado
para analizar los contextos necesarios para la comprensin de ETA. De
 EL TERROR DE ETA 141

la misma forma, en los anlisis que van a seguir, no se pretende dar a

entender que los lderes y los miembros de ETA hubieran conocido, y
menos an, ledo las obras del poeta Salbatore Mitxelena. Si estos autores
citados y sus obras, sus pensamientos y sus ideas han sido analizadas es
porque, de la mano del mtodo de Max Weber, se piensa que esas ideas
expuestas en las obras escritas por esos autores configuran una atmsfera
intelectual-cultural en la que han vivido los lderes y los miembros de
ETA, una atmsfera de la que han bebido, una atmsfera que les ha hecho
aceptables, evidentes e incuestionables determinados esquemas mentales,
determinados imaginarios, determinadas formas de argumentar y pensar
que, a su vez, han hecho posible determinadas formas de actuar.
En este sentido, las obras de Salbatore Mitxelena cobran especial re-
levancia especialmente en lo que se refiere a la construccin del imagina-
rio que responde a la pregunta que se ha formulado antes, cmo se cons-
truye el elemento comparable y paralelo a la verdad universal y definitiva
de la historia que est en la raz del terror que aparece por primera vez
con la cultura moderna. Para decirlo ya de entrada ese elemento compa-
rable es el del sentimiento de que el pueblo vasco, como colectivo, es la
vctima absoluta, la vctima perfecta, y que su salvacin, la del pueblo
vasco, es el elemento clave para decidir si la historia se salva, si la historia
produce verdad y justicia.
Es cierto que todos los testimonios escritos de ETA en los que esta
organizacin explica el porqu de su proyecto poltico hacen referencia a
la situacin de colonizacin que sufre Euskadi, el pueblo vasco, a manos
de Espaa y Francia. Pero entiendo que esta teora de que Euskadi es, era,
una colonia de Espaa y que necesitaba de un proceso de descolonizacin
al estilo de los pases africanos y surasiticos en los que se haban consti-
tuido movimientos de liberacin nacional no hubiera posedo, por s mis-
ma la suficiente capacidad de movilizacin, y que adems difcilmente
hubiera podido resistir la prueba de realidad si no hubiera sido por el
sentimiento profundo de que el pueblo vasco era una vctima histrica a
manos de Espaa, una vctima total, sin matices, la vctima perfecta sin
mancha ni impureza de clase alguna: a la situacin de vctima del pueblo
vasco no le afecta ningn inters, ninguna impureza, ninguna mancha, el
pueblo vasco es la vctima por excelencia, la vctima total, su ser se resume
en su ser vctima.
Cmo surge este sentimiento, esta percepcin de que el pueblo vasco
es la vctima por excelencia? Es aqu donde juega un papel primordial
Salbatore Mitxelena. Cuando estalla la guerra civil l contaba diecisiete
aos. Era ya un aspirante a monje franciscano. Provena de una familia
vascoparlante y nacionalista. Era natural de Zarauz. La experiencia de la
guerra civil es una experiencia vital y formativa de gran calado para l, a
quien la tragedia le pilla en la adolescencia. Su tendencia a la poesa se
142 JOSEBA ARREGI ARANBURU

haba manifestado ya en aquellos momentos, una tendencia que no slo

responda a la necesidad de expresarse por medios poticos, sino que
conllevaba, adems, un sentimiento profundo de preocupacin por la
pervivencia y el futuro de la lengua vasca, del euskera. No es el primero,
pero es uno de los que acuan la idea de la angustia por la muerte del
euskera. Y a travs de la experiencia de la guerra civil, una experiencia
articulada totalmente en los esquemas del nacionalismo vasco de los que
tan cerca se hallaba hasta el punto de hablar poticamente y de forma
glorificadora de JEL, el acrnimo del PNV que significa Dios y la Ley
vieja la angustia por la muerte del euskera se convierte en la angustia
por la muerte de la cultura vasca y de todo el pueblo vasco. Esta angustia
se basa en la derrota sufrida por el pueblo vasco en la guerra civil, en la
que, los vascos, sin embargo, mantienen un comportamiento siempre puro,
moral y humano, por lo que el castigo de la derrota es an ms incom-
prensible.
Pero esta vivencia de la derrota inmerecida en la guerra civil no queda
ah, sino que sirve como patrn para extender la misma significacin a las
derrotas carlistas en el siglo XIX. Estas guerras carlistas no son, para Sal-
batore Mitxelena, simplemente guerras, adems de civiles, entre dos mo-
vimientos polticos, sociales y culturales contrapuestos, los carlistas defen-
sores del viejo orden, del antiguo rgimen, de las instituciones antiguas,
de Dios como fundamento y legitimacin del poder, de la cultura agraria,
y contra todos los modernismos que defendan los liberales que crean que
el camino poltico del futuro estaba en la va de las constituciones libera-
les y democrticas y en la constitucin de la nacin poltica. De esta for-
ma, por extensin retroactiva, la derrota del 36 se convierte en la tercera
derrota de los vascos, lo cual, a su vez, implica una extensin de la derro-
ta de algunos vascos, de muchos si se quiere, en derrota de los vascos en
general, de todos los vascos, del pueblo vasco, y con ste, de su cultura y
sobre todo de su lengua, del euskera. Y as surge una historia que abarca
a varias generaciones de vascos, a las generaciones de vascos de la poca
moderna de Euskadi, y que se constituye sobre el denominador comn de
la derrota infringida por elementos extraos al pas, convirtiendo as al
pueblo vasco en vctima inocente.
La referencia a que se constituye en Salbatore Mitxelena una historia
que retroproyecta la derrota del 36 a todo el siglo XIX se basa en que la
vivencia de las derrotas carlistas difcilmente pueden ser valoradas como
derrotas de los vascos en su conjunto, y de amenaza a la supervivencia de
la lengua vasca, cuando algunos de los mejores bertsos escritos incluso tan
tarde como finales del siglo XIX dan idea, en euskera, de una crtica radi-
cal de la tendencia a la violencia de los carlistas. As Xenpelar, nacido el
ao 1836 en la muga entre Oyarzun, carlista, y Rentera, liberal, en unos
bertsos escritos dice lo siguiente:
 EL TERROR DE ETA 143

Ia guriak egin du, Casi estamos derrotados,

Badegu zeinek agindu (bis)
Ez oraindik umildu,
Alkarrengana bildu.
Gerra nahi duen guzia
Berari kendu bizia
ya hay quien nos mande (bis)
No os humillis todava
Juntaros unos a otros.
A todo el que quiera la guerra
a l quitadle la vida

Ez naiz ni gerraren zale No soy yo amigo de la guerra

Baizik pakearen alde (bis)
Zeinek nahi duen galde,
Berari tira, dale.
Bala bat sartu buruan,
Aspertuko da orduan
sino a favor de la paz (bis)
Preguntad quin la quiere,
Tiradle y pegadle a l.
Metedle una bala en la cabeza,
ya se cansar entonces

Gu gera hiru probintzi Nosotros somos tres provincias

Lehengo legerik ez hautsi (bis)
Hoieri firme eutsi,
Nahiz anka bana hautsi;
Jaioko dira berriak,
Gu gera Euskal Herriak
no rompis las leyes de antes (bis)
Manteneos firmes en ellas,
aun rompindoos una pierna
Nacern nuevos,
nosotros somos los Pases Vascos

Se trata, como se puede ver con facilidad, de un alegato contra la

guerra, y eran los carlistas quienes tenan la fama de recurrir a ella. Apa-
rece con claridad en esos bertsos que los vascos estn divididos en dos
bandos Alkarrengana bildu/juntaros unos a otros, y que aunque criti-
que duramente la voluntad de guerra, no por ello renuncia a la defensa
de los fueros. Pero por ninguna parte aparece la idea de una derrota de
los vascos, del pueblo vasco en su conjunto, pues siendo una guerra civil
entre vascos, necesariamente unos tenan que ser los vencedores y otros
los vencidos.
Algo parecido sucede con Pello Mari Otao. Es posterior a Xenpelar
y muere el ao 1910. Comienza siendo republicano, luego foralista y mue-
re siendo de los primeros nacionalistas. Pero en algunos de sus bertsos
aparece con la misma claridad la crtica de la violencia y de la guerra:

Mutil koxkor bat itsu aurreko Llevando a un mozalbete al lado

Zuela aldamenian
Gizon burusoil bizar zuri bat
Bi makuluren gaian
Kale ertzian ikusi nuen
Iora ezin joanian
Ta bera nor zan jakin nahiean
Inguratu nintzanian
Limosnatxo bat eskatu zidan
Jainkuaren izenian
de lazarillo
un hombre calvo, de barba blanca
sobre dos muletas
vi en un recodo de la calle
sin poder ir a ninguna parte
Y cuando me acerqu a l
queriendo saber quin era
me pidi una limosnita
en nombre de Dios

Zerbait emanaz galdetu nion Dndole algo le pregunt

Al zan modu onenian, de la mejor manera posible
144 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Jaiotzatikan al zeukan ala si era la enfermedad la que

Gaitzak hartua mendian;
Erantzun zidan: ez, semia, ez,
Nik sasoia nuenian,
Ez nuen uste iritxitzerik
Honetara azkenian
Gaur limosna bat eskatutzen det
Jainkuaren izenian
Odola bero eta burua
Harrua dagoenian
Edozein moduz sartutzen da bat
Halako itsumenian:
Atsekabe ta negar samiak
Badatoz ondorenian,
Nola ere bai batek bizia
Utzitzen ez duenian
Limosnatxo bat eskatu behar
Jainkuaren izenian
le tena as desde el nacimiento;
me respondi: no, hijo, no,
cuando tena salud
no crea llegar al final
a estar as
Hoy pido una limosna
en nombre de Dios
Cuando la sangre est caliente
y la cabeza orgullosa
uno se mete de cualquier forma
en una locura parecida:
Tristezas y amargas lgrimas
vienen despus,
aun cuando uno de alguna forma
no ha perdido la vida
tiene que pedir una limosna
en nombre de Dios

Se trata de nuevo de una crtica a la guerra, a la tendencia a la violen-

cia que no conduce a nada, sino que es como un sobrecalentamiento
adolescente del que luego nunca hay tiempo suficiente para arrepentirse.
Son exponentes estos bertsos de una corriente de la sociedad vasca del
siglo XIX en el que se pueden ver unidos el amor a los fueros, el rechazo
de la violencia y la guerra y el amor practicado al euskera y a la cultura
vasca. Pero nada permite ver en estos bertsos el desarrollo de una concien-
cia de ser vctimas de una dominacin opresora del exterior: es demasiado
clara la conciencia de que se trata de un problema tambin entre vascos.
No ser hasta finales del siglo XIX cuando ms que la derrota de los
carlistas en la segunda guerra, la anulacin de los fueros por parte de
Cnovas del Castillo fuera el punto de partida de una sensacin de prdi-
da que dio paso al fuerismo como ideologa de algo que se ha perdido
definitivamente. Pero a lo largo de casi todo el siglo XIX, un siglo en el que
se va formando la identidad colectiva vasca Koro Rubio Pobes: La
formacin de la identidad colectiva vasca a lo largo del siglo XIX, 1999 los
elementos bsicos de esa identidad colectiva se centran en la afirmacin
de la diferencia foral, en la espaolidad de los vascos que no admite dis-
cusin alguna, y el catolicismo ortodoxo y sin tacha, elementos a los que
ms tarde se unir la lengua vasca, el euskera.
Es por eso por lo que la experiencia de la derrota sufrida por los vas-
cos que apostaron por la legitimidad de la repblica ser la que sirva para
interpretar retroactivamente las derrotas carlistas como derrotas de los
vascos frente a Espaa, como la del 36 fue tambin, en esa interpretacin,
la derrota del pueblo vasco en su voluntad de defender su autogobierno
contra la centralista Espaa. Y es en esta historia de derrotas continuadas
 EL TERROR DE ETA 145

en la que construye Salbatore Mitxelena su imaginario del pueblo vasco

como vctima perfecta y pura que se encuentra en un estado de agona y
para cuya supervivencia sern necesarios todos los esfuerzos que los vas-
cos sean capaces de llevar a cabo.
(Todas las citas de Salbatore Mitxelena se refieren a la edicin de sus
obras en internet en la seccin Gure Liburuak, especialmente de las obras
que llevan el ttulo Arantzazu, Beste olerkiak-Aberriak min dit, ambos
amplios poemarios con versos que han pasado a la cultura popular en
forma de cantos, y el ensayo Unamuno ta Abendats).
Ya en el primer poemario Arantzazu, a modo de resumen de todo l,
escribe Mitxelena, contando la historia de la aparicin de la Virgen en-
cuadrada en la historia del pueblo vasco, cmo el pequeo pastor Rodri-
go se acerca al lugar de donde cree que provienen taidos de campana y
ve a la Virgen con el nio en brazos mientras repica la campana que haba
escuchado: Talan talan, Aloaren maldan/Talan talan, en las faldas del
Aloa, donde, segn el poeta, la campana anuncia el comienzo de una
nueva poca que antes ha denominado como la sorpresa de los siglos.
Y en el siguiente verso dice literalmente: He aqu Arnzazu, el Gl-
gota vasco, la mesa de ofrendas de los dolores vascos! Aqu te hars con
Cristo/oferente y ofrenda./En grandes frutos florecern/las entraas de esa
gran raza./Todo el mundo admirar/tu elevado cometido. Y a conti-
nuacin vuelve a repicar la campana: Talan talan/en las faldas del
Aloa./Ya sabe el pueblo vasco/a qu cometido se debe! Y cierra este
canto introductorio diciendo: Bienaventurada campana/ y mejor aventu-
rado pastor!/La mejor ventura para ti Euskalherria;/ya viene tu tiempo.
Es patente cmo el poeta vincula el milagro la aparicin de la Virgen
sobre el espino con el milagro del futuro de vida y de grandes cometidos
del pueblo vasco, de la raza vasca: si la aparicin de la Virgen sobe el es-
pino anuncia un nuevo tiempo, una gran sorpresa para los siglos, ese
tiempo est lleno de los cometidos que le esperan al pueblo vasco. El
pueblo vasco queda hecho uno en la incorporacin a la Virgen que apa-
rece en el espino, y a travs de ella con su hijo Jess, oferente y ofrenda
con l al mismo tiempo, vctima identificada con la vctima paradigmti-
ca para los catlicos. Es la comunin que establece el poeta en este poe-
mario entre el fervor mariano, la vinculacin a Arnzazu, la fe catlica y
la vitalidad futura, superadora de la angustia de la muerte, del pueblo
vasco.
Sigue cantando el poeta: El antiguo tiempo de los gentiles (Jentil
aroa) lo vives como un camino de peregrinaje. Un camino de peregrinos
que sube y sube hasta la cima del siglo XV de Arnzazu.
La fe vasca en ese camino es el caminante que va camino arriba sin
saber a dnde puede llegar. Viniendo en lucha incesante con Mari la mala
y soando con una Madre que le confirme en la fe cristiana y se la haga
146 JOSEBA ARREGI ARANBURU

gozar, ese caminante tiene a la Seora Mara como miel que endulza sus
dolores.
El destino del pueblo vasco es la fe cristiana, y en camino a encontrar
la fortaleza de esa fe cristiana juega un papel primordial la Virgen Mara,
la Virgen de Arnzazu, la que se aparece arriba en el espino, la verdade-
ra madre del pueblo vasco cuyos dolores endulza con miel, a su vez
madre de Jess, haciendo que el pueblo vasco y Jess sean hermanos, una
misma cosa.
El peregrinaje desde la era de los gentiles hasta la fe cristiana es como
el Adviento, el ansia que pena en la espera, y el poeta grita que llegue el
Mesas,/ a acabar con esos deseos sin moldear./Mesas para el hermana-
miento/y Mara para la maternidad.
A partir de estas ideas y sentimientos bsicos el poeta va mostrando
a la Virgen de Arnzazu como la Virgen de todo el Pas Vasco, de toda
Euskalherria, un pueblo dividido en luchas banderizas, pero hermanado
en la aparicin de la Virgen en Arnzazu, un pueblo que se extiende por
todo el mundo llevando la fe cristiana y a la Virgen de Arnzazu hasta los
ms remotos confines de la tierra, con el deseo permanente expresado por
el poeta como la tarea de construir una ermita, una casa de piedra para
la Madre de Arnzazu, su Madre, la Madre de Jess, de forma que la
ermita de piedra se convierte en metfora del pueblo vasco que es la ver-
dadera ermita que acoge a la aparecida en el espino y que conforma algo
que puede ser entendido como el cuerpo mstico de Dios. Y as va avan-
zando desde la poca del peregrinaje, desde la poca de los gentiles, hasta
la Pascua de resurreccin. Ah, mi muy querida Euskalherria:/constr-
yeme una ermita,/constryeme una ermita/y sers ma./En esta misma
iglesia de Arnzazu/tendrs cobijo,/tendrs cobijo y/lugar para celebrar la
misa vasca [].
En el camino dice el poeta: Monte Aloa arriba/monte Aloa abajo/
en gozo el rebao vasco/Dnde podr encontrar mejor alimento/ que en
los montes de Arnzazu?/Pastor y rebao/han acertado con el camino. Es
el camino que anda Ignacio de Loyola a quien le llega tambin la llamada
de construir una ermita, pero con el aadido de que no bastan tres tablones
y siete tejas una referencia a las tres provincias vascongadas y a las
siete provincias vascas? pues La fe vasca, la iglesia vasca/tienen que ser
ms grandes [] Dnde nos quieres, en qu Madrecita?/nuestra pregunta
de siempre./Construyendo iglesia su respuesta/y seris mos [].
De todos los rincones de Euskalherria vienen los vascos a mostrar su
afecto a la Virgen Madre de Arnzazu: No hay rincn en Euskalherria/
que no tenga noticia de ella./De cualquier lugar llegan los hijos vascos/
por el cinto del monte Aloa./Puesto que las siete provincias somos her-
manas/no preguntis nada ms:/camino a Arnzazu sabe que Euskalherria
es un pueblo. Y a este ser pueblo se debe la peticin del poeta: Ni gan-
 EL TERROR DE ETA 147

bonos ni oacinos,/en ti todos somos UNO!/En la construccin de la

ermita en hermandad,/Madre, aydanos!. La ermita construida es al
mismo tiempo el pueblo vasco unido y el cuerpo mstico de los creyentes.
Y as tras la misa de Pascua da en que los nacionalistas celebran el
da de la Patria los peregrinos de todos los rincones de Euskalherria
regresan a sus casas con el sentimiento expresado por el poeta con estas
palabras que han sido cantadas tantas veces, incluso por la generacin en
la que naci ETA: Qu tienes t, Arnzazu/nido de ensueo, lugar de
arte/Toda Euskalherria va hacia ti cantando./El mismo nombre Arn-
zazu/te es tu canto ms hermoso./Nada ms decir esa palabra/nos pones
a cantar.//Ese nombre Arnzazu!/no podemos cansarnos de repetir./
La dulzura de la palabra madre/la tienes t para los vascos./La primera
lnea del verso la ha puesto la madre/que lo complete con la segunda el
hijo.//Los cantos, sobre el ala del gozo,/volando alumbran la maana!/
Mayores y jvenes, los hijos vascos/van cantando y completando.
Completan los hijos de la madre el verso, completan la ermita, com-
pletan el cuerpo mstico, completan la familia. Y as termina, con los si-
guientes versos, el poeta su figuracin del pueblo que nace de la aparicin
de la madre en el espino, la madre que teniendo en brazos al hijo, hace de
los vascos que peregrinan hacia ella hermanos de su hijo, hermanos que
construyen la ermita, la casa de la madre y del hijo, el cuerpo mstico como
pueblo de Euskalherria que vive del canto que es la palabra Arnzazu.
Una de las cimas cercanas a Arnzazu se llama Katabera, y as canta
el poeta: Desde el alto de Katabera/ no se podra encontrar alto me-
jor/se puede percibir hasta el mar/toda Euskalherria.//Pueblo llano y
pacfico/amado por Dios,/por la fbrica de sus iglesias va subiendo/un
canto sin fin//En los montes, los pequeos caseros./En el casero la cuna
pequea,/en la pequea cuna, cuidado por la madre/sonriente duerme el
nio/El saludo de Arnzazu/te traemos, tierra vasca/con el saludo de
Arnzazu/el tierno cuidado de la Madre.//Euskalherria envuelta en lamen-
tos;/feliz t!/Porque sabes llorar/se te ha convertido en canto el dolor!!/La
seora Mara te tiene por hijo,/Jess, por su parte, por hermano amado./
La gracia de Dios te viene cantando!/Permanece por el canto para siem-
pre!. El pueblo vasco es feliz porque llora y porque el dolor se le convier-
te en canto. En el dolor es hermano de Jess, el crucificado, la vctima
ejemplar.
Esa identidad colectiva que crea el poeta, basada en el sentimiento y
construida con los materiales de la fe catlica y el fervor mariano, cons-
truccin que tena muchos antecedentes, pero que alcanza un grado de
consolidacin sentimental en el poema Arnzazu, es interiorizada de for-
ma eficaz por la poblacin creyente vascoparlante de los aos posteriores,
en sus peregrinaciones a Arnzazu, a travs de las predicaciones de los
franciscanos y de los sacerdotes seculares, a travs de los cantos, a travs
148 JOSEBA ARREGI ARANBURU

de los calendarios de bloque, a travs de la revisa Arnzazu, pero es

interiorizada tambin por buena parte de los vascos aunque no fueran
creyentes.
Esta identidad colectiva, este sentimiento popular, esta estructura
mental recibir del propio poeta una vuelta de tuerca y una concrecin
poltica importante a travs de otra serie de poemas entre los que se in-
cluye uno titulado Aberriak min dit/Me duele la patria, en los que el poe-
ta profundiza el sentimiento dotndole de la carga del sentimiento trgico
ante la muerte inminente. En plena guerra civil, al parecer tras la derrota
de los batallones del Gobierno vasco, escribe el poeta en Olite, Navarra,
donde los franciscanos contaban con un convento y centro de estudios,
algunos poemas recogidos en Beste bertsoak/Otros poemas que reflejan el
sentimiento agnico que embarga al poeta porque ve muriendo a la patria:
Se nos va muriendo la Patria [] en el caso ms desgraciado podemos
ver maana a nuestra raza muerta para siempre [] desde que un pas
bruto la ha dominado y herido, el pobre pueblo yace en el corazn de unos
pocos nacionalistas medio muerto []. Y el poeta encuentra en el desvn
del casero el canto que vuelve a despertar la situacin lamentable de la
patria: Este es, pues, mi poema cantado: el dolor que me causa el peligro
de muerte de la patria. El llanto que me produce que Euskalherria tenga
que caer a tierra estando en las ltimas.
El poeta habla del canto encontrado en la celda de alguna prisin a
donde ha ido a parar algn soldado/gudari de los batallones vascos, algu-
no que, obligado al juramento ofrecido, derramara su sangre humedecien-
do la tierra vasca, un canto que a modo de voz de ultratumba suena en el
cementerio, desde lo alto de una cruz cubierta de hiedra: Euskadi cruci-
ficada con Jess, va muriendo para acabar, en otra versin del mismo
poema, con estas palabras: tanto o ms que Juana de Arco/ quemada
por los enemigos,/ah, en la pira de lea, [yace] un pueblo entero/tan ino-
cente como aquella,//coloreando de rojo con la vergenza/lo que se halla
bajo el cielo de la historia!/Que le conceda el porvenir/lo que se le niega
hoy//el renombre de los pueblos santos///Fuego en el hielo!/Milagro debi-
do a JEL [Jaungoikoa eta lege zarra/Dios y ley antigua, lema del PNV]./
Merecer el destino del judo miserable/errante por todo el mundo?.
En estos poemas, el pueblo vasco que recibe su identidad en la fe cat-
lica transmitida por el milagro de la Virgen aparecida en el espino, recibe
del poeta una dimensin poltica. Perdedor en la guerra civil, se encuentra
al borde de la muerte. A travs de la metfora de los pescadores que salen
a luchar contra los embates del mar, y del pueblecito, la madre, la hija que
esperan para ver si vuelven vivos tras la tormenta, aparece la patria en
sufrimiento por algo peor que la tormenta, por algo causado por los hom-
bres, la guerra, cuyo fin es devorar primero, al parecer, a Euskalherria! Y
por eso los pescadores abandonan, llamados por la patria, casa y pueblo
 EL TERROR DE ETA 149

siguiendo la voluntad de Diosporque el canto de los gudaris dice: La

patria est a punto de morir/sometida a los enemigos;/muramos acaso/a
favor de la libertad/a la sombra de Dios y de la ley vieja.
La muerte de la Madre Patria es un sentimiento profundo, ubicado en
el contexto de los sentimientos de familia, del amor establecido entre ma-
dre e hijo pequeo, entre marido y mujer, entre padre e hija, y vivido todo
ello en un ambiente cargado de fe religiosa. En el pequeo poema Maritxo
el poeta enfrenta a los gudaris nacionalistas contra la ensea espaola que
luce en lo alto de la colina adonde se dirigen los gudaris hacindose con
ella trayndola consigo al pueblo, pero Maritxo tiene que ir a la Iglesia a
rezar porque Joxe Mari ha muerto en la batalla que han ganado.
El sentimiento de la muerte inminente del pueblo vasco, de la patria
vasca a causa de la guerra declarada por sus enemigos espaoles, est
vinculada en esta coleccin de poemas con la mencin continua de la cruz,
la cruz en la que muri Jess, las cruces que adornaban los montes vascos
y cuya desaparicin es la seal de la desaparicin de la fe, de las costum-
bres vascas, de la vida de la patria vasca, contra lo que luchan los gudaris,
los nacionalistas y el partido que firma JEL. Lo expresa Salbatore Mitxe-
lena haciendo suyos los versos de otro poeta: Llevo la cruz/en lo ntimo
del corazn/y un amor en cada uno de sus lados:/arriba DIOS/y la MADRE
dentro, a la derecha EUZKADI/EUSKERA a la izquierda. Compendio per-
fecto de la identidad y del sentimiento colectivo al que da forma potica
y cantada Salbatore Mitxelena: Euskadi, euskera, la Madre, Dios y todo
ello clavado en la cruz, en la agona de la muerte.
En el antepenltimo poema de esta coleccin, Gurutzbidea/Va crucis,
en la cuarta estacin, cuando Jess encuentra a su madre, escribe el poeta
poniendo las palabras en boca del pueblo: Oh Seora Madre ma de
Arnzazu,/Madre nuestra especial del Glgota!;/He aqu a tu hijo Euskal-
herria!. En el encuentro con la madre camino a la cruz, Jess se convier-
te en boca del pueblo en Euskalherria. Euskalherria es Jess, es cuerpo
mstico, la Virgen de Arnzazu su Madre, Madre del que va a morir y
resucitar, y la fe catlica el aire en el que respira y vive. El sentimiento
colectivo est anclado en la fe, pero en las metforas del encuentro de
Jess con la madre camino a la cruz, a la muerte, ese sentimiento est
interiorizado como algo que hay que superar por todos los medios, porque
no se puede dejar morir al pueblo vasco, a Euskalherria, porque su resu-
rreccin es debida en esta historia, y no en otra fuera de sta. El poeta le
hace decir al pueblo tras la sepultura de Jess: He aqu tu Hijo-Pueblo
sometido al sufrimiento!/mortificado y crucificado con Cristo,/enterrado
en la esperanza de resucitar con Cristo!. Y refirindose a la resurrec-
cin: Surrexit: nos ha resucitado/Jess de repente,/Praecedet vos: hete
aqu/que va por delante de nosotros/gua del Pueblo,/en el camino de la
Resurreccin!/Levntate y anda, Euskadi,/junto con Jess.
150 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Y termina su poema Via crucis con las siguientes lneas: En este ao

en que ser ordenado sacerdote,/en este ao de la Seora Mara de Arn-
zazu,/en este ao de la esperanza de Euskalherria,/a todos los naciona-
listas,/a todos los euskaldunes,/a todos los vascos,//PAZ Y BIEN!! PAZ Y
BIEN!!,/puesto que/en Cristo os tengo por miembros muy cercanos del
mismo cuerpo. Salbatore Mitxelena lo firma en 1943, ao en el que est
lleno de esperanza porque Inglaterra est haciendo frente con todas sus
fuerzas a Hitler y con ello, en su opinin, renace la esperanza de todos los
pueblos pequeos de Europa aunque no pocos de los miembros de esos
pueblos luchaban junto a Hitler esperando de l la liberacin de otras
opresiones!. Es necesario subrayar algo que ya se ha ido viendo en
momentos anteriores al hablar de la construccin de la ermita para la
Virgen y al hablar de la equiparacin de Jess con el Pueblo vasco, del
hijo de la Virgen con Euskalherria, la configuracin del pueblo vasco
como cuerpo mstico de Jess: todos los vascoparlantes, todos los nacio-
nalistas, todos los vascos le son al poeta gorpuzkide, con-cuerpo en Cristo.
Es la frmula que acua y que expresa la realidad de algo colectivo en el
que la pertenencia mutua, en el caso del poeta fundada en la fe catlica y
en el fervor mariano, adquiere el estatus de algo divino, de algo metafsi-
co, muy por encima de las contingencias, impurezas, complejidades y
particularidades histricas.
Esta coleccin de poemas termina con una nueva versin del Via
crucis, del que slo sealar que, en su inicio, bajo la rbrica de Aben-
dats/Aliento de la raza, del pueblo, cita unos versos de Unamuno. Son los
siguientes: Un Miserere cantado en comn por/una muchedumbre azo-
tada del destino/vale tanto como una filosofa. Miguel de Unamuno
(Del sentimiento trgico de la vida). Esta referencia a Miguel de Unamu-
no nos lleva a analizar otra obra del poeta Salbatore Mitxelena, en este
caso algo muy parecido a un ensayo, en el que trata de transformar a
Miguel de Unamuno, a pesar de ser el autor sacerdote franciscano y fiel
hijo de la Iglesia, y a pesar de haber sido el libro que cita y valora, Del
sentimiento trgico de la vida, puesto en el ndice de libros prohibidos
por esa misma Iglesia, y a pesar de que para el nacionalismo vasco Mi-
guel de Unamuno fuera enemigo del euskera, enemigo del pueblo vasco,
un hijo perdido, en un verdadero nacionalista, en un verdadero vasco, e
incluso en un verdadero portavoz de la religin cristiana. La obra se
titula Unamuno ta Abendats/Unamuno y Abendats (El aliento de la raza,
del pueblo vasco), la personalizacin de lo ms ntimo y vital de la raza
vasca es preciso subrayar que el uso de este trmino raza no implica
ningn racismo por parte de Salbatore Mitxelena, sino ms bien algo
colectivo y metafsico llamado pueblo vasco. Esta matizacin no signi-
fica, empero, que la referencia a la raza no contenga elementos de xeno-
fobia.
 EL TERROR DE ETA 151

El ensayo adquiere en algunos momentos la forma de una conversacin

entre Iurritza el autor y Unamuno, inserta en otros momentos con-
versaciones entre Unamuno y Don Quijote, y otras conversaciones varias.
Y comienza con estos versos del autor: No soy yo. Es Abendats/quien
acta en m./l me pone el dolor/en corazn y labios.//Lo que no han
podido/matar en miles de aos/cmo este pobre/ lo ahogar/en este seno
en guerra?.
El autor es consciente de que lo que ensaya en esta obra no se corres-
ponde ni con la doctrina oficial de la Iglesia a la que se debe, ni con el
discurso oficial del PNV con el que se identifica. Es Miguel de Unamuno
hereje para la Iglesia catlica, pues expresa una forma de entender la fe
cristiana ms cercana al protestantismo, a la subjetividad de esa manera
de leer los libros sagrados, y al carcter de decisin que adopta en la filo-
sofa de Kierkegaard: la vida es un acto permanente de decisin a favor
de la vida contra la muerte, una vida que es, sin embargo, un regalo de
quien lo puede todo.
Y es Miguel de Unamuno hereje para el nacionalismo del PNV, pues su
proclama de que el euskera no puede adaptarse a los nuevos tiempos, a la
nueva cultura le lleva a asumir que es mejor que muera. Siempre ha enten-
dido el nacionalismo vasco que Unamuno era enemigo del euskera, de la
cultura vasca, enemigo del pueblo vasco y de su identidad como nacin.
El esfuerzo de Salbatore Mitxelena va dirigido no tanto a rescatar a
Unamuno el hereje, de quien afirma que su amor a Jess crucificado le
pudiera hacer acreedor del perdn de la Iglesia, sino a su recuperacin para
el alma de la raza, de la nacin, para Euskalherria. Para ello se sirve de
palabras y expresiones del mismo Unamuno, algunas de las cuales las co-
loca en el frontispicio de la obra, a continuacin de las citadas como pala-
bras de Iurritza, que es el nombre que se da el autor. Dice Unamuno a
Don Quijote: a mi raza le debo todo lo que soy y lo que valgo, y a ella
misma le debo poder sentir tu vida y tus hechos, palabras a las que aade
el autor otra suyas. Dice Iurritza a Unamuno: Yo tambin, don Miguel,
le debo a mi raza poder sentir y perdonar y amar tu vida y tu obra.
Si sorprendente puede resultar este intento de un nacionalista, catli-
co y franciscano, de rescatar la vida y la obra de Miguel de Unamuno,
igualmente sorprendente pueden resultar algunas ideas que ofrece el autor,
sobre todo cuando critica, sabedor de las dificultades que puede tener la
recepcin de este rescate de Unamuno en el mundo nacionalista y catli-
co, las divisiones que el purismo doctrinal e ideolgico causa entre los
vascos, reclamando la necesidad de superar las pequeeces mentales a
favor de dotar de nueva vitalidad a la lengua, a la cultura y al pueblo
vasco. No quiere que los tradicionalistas se enfrente a los renovadores, que
los puristas menosprecien a los que abren la lengua y la cultura a nuevos
horizontes. Pues todo ello es reflejo de la nueva vitalidad del euskera y de
152 JOSEBA ARREGI ARANBURU

la cultura vasca, y, por ende, del pueblo vasco, de la raza vasca, de la

nacin vasca, pues si haba corrido peligro de quedar cada vez ms rele-
gada al casero, a la cultura rural, despareciendo de la calle, del espacio
urbano, y con ello del espacio de la cultura moderna, las nuevas evolucio-
nes sealaban que el euskera, su literatura, su cultura tambin eran capa-
ces de vivir y experimentar los elementos de la cultura moderna: se estaba
produciendo, se haba producido ya en parte cuando Salbatore Mitxelena
escribe esta obra, una especie de resurreccin de la cultura vasca, que
incluso se abra, como lo dice l de forma expresa, al cine como represen-
tante de la nueva cultura.
En este contexto, el autor confiesa que su inters no se centra en dis-
cutir con el Unamuno telogo, ni con el Unamuno filsofo, sino con el
Unamuno hombre-filsofo-poeta, y aade que viene a Unamuno en busca
de un euskaldun. Y no le cuesta mucho encontrar en Unamuno al euskal-
dun que defiende al pueblo vasco ante todos los crticos y ante todas las
crticas, como defiende al vizcano en el Quijote. No hace falta bucear
demasiado en las obras de Unamuno para encontrar las palabras que
ponen de manifiesto su idea de que para salvar a Espaa en el momento
crtico que vive bien le vendra a sta ser ms parecida al Pas Vasco, pues
lo que ha sabido conservar el pueblo vasco puede servir de base para re-
cuperar la verdadera esencia de Espaa. No es preciso bucear demasiado
en las obras de Unamuno para encontrar en ellas la defensa del carlismo,
una comprensin del carlismo liberada de su clericalismo, y ms ligada a
sus elementos sociales, a su idea de comunidad vecinal de autoayuda.
Lo que Salbatore Mitxelena/Iurritza trata de llevar a cabo en este
ensayo es transformar a Miguel (de Unamuno) en Mikel, transformarlo
de exponente de la cultura espaola en expresin de lo ms ntimo del
alma vasca. Para argumentar la correccin de esta transformacin utiliza
el autor, por un lado, palabras propias de Unamuno, aquellas en las que
dice que todo lo que es se lo debe a la patria vasca, llegando a decir, Una-
muno, que en l el pas vasco ha llegado a lo ms alto de su propia con-
ciencia. Tambin utiliza las palabras en las que, en su visin pesimista de
la situacin de Espaa, apremia a que sea el pas vasco el que acuda a
sanar esa situacin crtica de la patria grande de Unamuno: el pas vasco
como punto de partida de la regeneracin que necesita Espaa, para des-
de sta, extenderse a todo el mundo!
Por otro lado, sin embargo, Iurritza el autor recurre al pensa-
miento filosfico de Unamuno para buscar en l la razn de su transfor-
macin en lo ms ntimo del alma vasca, de Abendats. Y en ese pensa-
miento filosfico lo que ms le interesa es la idea del sentimiento trgico
de la vida, el sentimiento que surge del peligro inminente de la muerte y
de la protesta de la vida ante ese peligro inminente. El deseo de vivir, de
vivir siempre, la necesidad de inmortalidad del individuo Unamuno, que
 EL TERROR DE ETA 153

Iurritza traduce a la necesidad de vivir del pueblo vasco. Pero lo que

tiene que vivir es la individualidad, lo que hace de cada individuo algo
especfico, su identidad particular, su subjetividad, contra todas las co-
rrientes objetivistas de la ciencia y de la cultura moderna. Recoge Iurritza
las siguientes palabras de Unamuno: Yo y t y Espinoza no queremos
morir de ninguna manera; y este deseo de no querer morir de ninguna
manera es lo ms ntimo de nuestro serNo, no quiero morir! No quiero
ni quererlo. Quiero vivir siempre, siempre, siempre, y vivir yo, el que soy
y siento aqu y ahora, mi pobre y concreta mismidad. Por ello me tiene
sumido en el dolor la permanencia de mi alma, la necesidad de que sta,
esta alma perdure para siempre, dolor y sufrimiento.
A lo que replica Abendats que la mayora pensaba que este sentimien-
to trgico de la vida le posea a Unamuno por ser espaol, pero que en
realidad se lo deba a su euskaldunidad: Ese no dejar dominarse por la
muerte es, sobre todo, un drama vasco. Tanto como le debes a tu euskal-
dunidad poder sentir la vida y la obra de don Quijote.
El sentimiento trgico de la vida es algo especficamente vasco para el
poeta Salbatore Mitxelena a causa de las cuatro guerras perdidas, las tres
carlistas ms la guerra de 1936. El autor se refiere especficamente a sta
y a la generacin que la ha vivido como el momento en que esa agona de
la vida del pueblo llega a su mxima intensidad. Y es Espaa la enemiga
del pueblo vasco la que produce esa angustia por la vida futura de ese
pueblo. En este punto asume Iurritza el espritu de contradiccin de
Unamuno, pues sabe y escribe que los gudaris de la guerra de Vizcaya se
enfrentan a los requets navarros aunque no llega a reconocer que ni
todos los vascos eran gudaris ni todos los navarros requets. Pero es el
pueblo vasco el que es llevado como vctima al borde de la muerte y de la
desaparicin, a la situacin de preguntarse con sentimiento trgico sobre
su (im)posible futuro, y es Espaa la culpable de esa situacin, aunque de
nuevo no tenga ms remedio que asumir que la posible muerte del pueblo
vasco, de su lengua y de su cultura, sea tambin fruto de otros vascos.
El pueblo colocado en esa posicin trgica tiene que reaccionar: Ag-
rrate al dolor conseguido. Sigue an con un deseo ms intenso y ham-
briento, a la agona mientras vivimos, afirmando una y otra vez la vida,
queriendo y queriendo la vida, dolor sobre dolor.
De esa lucha le viene a la vida su fuerza, y su duracin, y su hermo-
sura, y su progreso. Los que no estn dispuesto a negarse a sentir de
verdad esa lucha en s mismos y tampoco a la voluntad de llevarla a la
victoria del s, esos mismos son poseedores de una personalidad noble;
esos mismos son nada menos que realmente hombre o realmente pueblo.
El pueblo se constituye en la lucha agnica entre la muerte y la vida,
siendo la vida la defensa radical del yo mismo del pueblo, la recuperacin
de s mismo del extraamiento al que se le quiere someter y que implica
154 JOSEBA ARREGI ARANBURU

su muerte, lo que Iurritza formula, parafraseando a Unamuno, ni ta ni/

yo y yo, y traducido a lo que realmente le importa al autor, que es el co-
lectivo, el pueblo vasco, gu ta gu/nosotros y nosotros, frente a todos los
ataques, frente a las cuatro derrotas que marcan su historia moderna,
siendo lo ms ntimo del pueblo vasco lo ms propio de la misma Espaa,
porque la Espaa ms Espaa hoy en da es Euskalherria, como lo deca l,
y aade Iurritza, de tanta culpa no ser ms nuestra que de los espaoles?
En opinin de Unamuno es precisamente el sentimiento trgico de la
vida lo que da altura a las personas y a los pueblos contra la superficiali-
dad de una cultura moderna perdida en los placeres y en la objetividad
sin profundidad de las ciencias y de la tecnologa. Frente a ello, el senti-
miento trgico de la vida que salva al individuo y a los pueblos. Y en
opinin de Iurritza, en su intento de transformar a Miguel de Unamuno
en Unamuno-tar Mikel, el pueblo vasco es quien mejor representa y ex-
presa esa verdad de Unamuno en lo referente al sentido de la vida, pues
no otra cosa representa al pueblo vasco que su sentimiento agnico del
no querer morir y luchar por la vida para siempre.
(Esta voluntad de supervivencia del colectivo pueblo vasco que se pone
de manifiesto en Salbatore Mitxelena concuerda plenamente con la afir-
macin de Zygmut Baumann de que la fe en la inmortalidad ha sido
sustituida en la cultura moderna por la familia y la nacin, que son las
que prometen inmortalidad al individuo. En busca de la poltica).
Una lucha que tiene sus caractersticas y sus condiciones: el tal seor
Unamuno-tar Mikel slo hay uno en el mundo y no habr otro nunca. De
la verdad que se desprende de ese uno es lo que le hace uno, sin nadie
parecido, nico, singular. Cada personalidad tiene su verdad propia. Cada
calidad de pueblo, la suya. De no tener vida propia, no hay pueblo ni
personalidad. Cada persona y cada pueblo, por lo tanto, deben ser espe-
cficos, tienen que ser ellos mismos, tienen que decir lo suyo propio, hacer
lo suyo propio, sin mezclarse, ni perderse o desmentirse en las verdades
de los otros. El peligro, la perdicin, la muerte de la mismidad de uno
mismo se halla en someterse a la verdad de los otros. Es decir: lo peor que
nos pudiera suceder. Es preciso sostener la mismidad de uno mismo para
que no nos suceda nada de esto. Cada vez que nos vengan los prximos
o los pueblos vecinos a quitarnos nuestra personalidad propia, es preciso
agarrarse a ella tanto ms, con mayor fuego de muerte. Los que se agarran
a ella son realmente alguien, son Pueblo de verdad.
A quien viene atacando responded, adems, con ataques. No es posible
mantenerse sin ataque. Pues es cosa conocida que la verdad de uno querr
someter y aplastar la verdad del otro, como el pez grande (se come) al chi-
co. Atacad, pues. Que sepamos vencer, en la medida de lo posible al enemi-
go extrao del entorno. Imponeos. El ataque dar tanto a los humanos
como a los pueblos ese sostn de su propia verdad, la victoria.
 EL TERROR DE ETA 155

La supervivencia depende, segn Salbatore Mitxelena, de la lucha, del

ataque, de la necesidad de imponerse, de saber vencer al enemigo extrao
del entorno. Palabras que por poticas no pierden nada de su significado
concreto.
Miguel de Unamuno, transformado por el poeta Iurritza/Salbatore
Mitxelena en Unamuno-tar Mikel es el contexto en el que el autor del
poema Arnzazu y Aberriak min dit va trasladando el cuerpo metafsico
en el que, cual cuerpo mstico, ha constituido al pueblo vasco como iden-
tidad colectiva, y, sobre todo, como sentimiento, al campo de la poltica,
y al campo de la lucha como ataque contra los enemigos que quieren la
muerte de la verdad del pueblo vasco, su lucha agnica por la superviven-
cia frente y contra los enemigos extraos y vecinos. No cabe duda de que
tambin en Unamuno ta Abendats la fe catlica est presente, la fe que
difcilmente puede ser compatible con las afirmaciones ms nucleares de
este ensayo, las que hablan de no someterse a la verdad de otro qu es
la fe sino la aceptacin en obediencia de la palabra del Otro? y aferrar-
se a la propia personalidad, a la propia identidad, a la propia verdad,
olvidando que sin la muerte de todo ello, sin la renuncia a todo ello no
hay resurreccin posible. Pero el anlisis y la valoracin positiva de las
ideas de Unamuno en la obra Del sentimiento trgico de la vida envuelven
a Salbatore Mitxelena en un mundo de contradicciones y paradojas, muy
unamunianas, en las que se mezclan la bsqueda y la afirmacin radical
de lo ms individual y especfico de la concrecin individual o de pueblo
concreto, con la afirmacin de validez universal de la forma de ser del
pueblo vasco precisamente en su caracterstica de lucha agnica por la
supervivencia, caracterstica que puede sanar a la misma Espaa y a todo
el mundo algo que recuerda a aquella frase infame del nacionalsocialis-
mo alemn Am deutschen Wesen soll die Welt genessen/en la esencia ale-
mana debe curarse el mundo entero.
Pero a Salbatore Mitxelena no le cuesta nada transformar esa univer-
salidad de salvacin frente a la objetividad superficial de la cultura tecno-
cientfica moderna en la lucha por la verdad propia contra las verdades
ajenas, una lucha que debe volverse de defensiva en atacante, porque al
final, lo nico que es capaz de acoger la universalidad es la condicin de
vctima sin par que caracteriza al pueblo vasco como vctima inocente
derrotada, humillada y llevada al borde de la desaparicin en las guerras
carlistas y en la guerra civil del 36 por Espaa.
Es esta caracterizacin del pueblo vasco como vctima total, como
vctima paradigmtica equiparada a la vctima por excelencia en la fe
cristiana, a Jess en la cruz, y puesta en el contexto unamuniano de la
lucha agnica por la supervivencia que le obliga no slo a defenderse, sino
a atacar para preservar y salvar su verdad propia, la que convierte al pue-
blo vasco y a su lucha agnica en paradigma de la humanidad y su lucha
156 JOSEBA ARREGI ARANBURU

por la justicia y la verdad en la historia. La vocacin universal de Una-

muno a travs de su celebracin del casticismo que no es otra cosa que
la reivindicacin de la universalidad subyacente a todas las culturas eu-
ropeas le sirve para celebrar la encarnacin especialmente ntima de esa
universalidad en la concrecin del pueblo vasco, derrotado y agnico,
vctima ejemplar en lucha por su supervivencia como algo especial y dife-
renciado en su verdad negada, y por ello capaz de salvacin universal en
su entorno cultural, lingstico y poltico.

3. VERDAD UNIVERSAL IGUAL A VCTIMA PERFECTA

Este anlisis que se ha llevado a cabo de la articulacin de un senti-

miento en la obra de Salbatore Mitxelena, de la construccin de un ima-
ginario sentimental, viene precedido del anlisis de la conceptualizacin
del terror en Hegel. En este anlisis la universalidad de los valores es el
elemento que caracteriza especficamente al terror ms all de la simple
violencia. El terror se constituye en la universalidad de los valores que
pretende materializar en la contingencia de la historia. Para poder hablar
con propiedad de terror es, pues, preciso indicar en cada caso cmo se
muestra la universalidad de valores en el proyecto terrorista.
Esto obliga a preguntar en el caso de ETA dnde se encuentra en sus
planteamientos esa universalidad de valores. La respuesta se ha planteado
ya en forma de tesis al comienzo del anlisis de la obra de Salbatore Mi-
txelena. Y esa respuesta es ms que la idea o el concepto, el sentimiento
y la percepcin del pueblo vasco como vctima perfecta, como vctima
paradigmtica, en su pureza, en su radicalidad de vctima, en su equipa-
racin con la vctima histrica ms ejemplar, con Jesucristo en la cruz. Y
es en esta equiparacin en la que encuentra su fundamento la universali-
dad que adquiere la caracterstica de vctima del pueblo vasco, porque
ejemplifica como ninguna otra vctima la verdad unamuniana de luchar
por la verdad que constituye al ser humano, la lucha por su verdad espe-
cfica que es negada, al ser hecha vctima, por sus enemigos. La negacin
de la verdad propia del pueblo vasco por sus enemigos, por su enemigo
Espaa, es, en su negatividad, lo que constituye su universalidad, como la
negatividad del proletariado constituye la universalidad de su esperanza
para toda la humanidad.
Este anlisis de la obra de Salbatore Mitxelena permite ver de forma
paradigmtica la construccin de un imaginario de base emotiva y senti-
mental que articula la idea del pueblo vasco como identidad colectiva
asemejada o equiparada, a travs de su condicin de hijo de la virgen
aparecida en el espino y de la orientacin histrica que recibe en ese mi-
lagro de la aparicin, a una identidad colectiva cosificada, en trminos
 EL TERROR DE ETA 157

durkheimianos, como cuerpo social o pueblo constituido como uno y todo

en su peregrinar primero en la historia hacia la aparicin, despus en
las continuas peregrinaciones desde todos los rincones de Euskalherria,
abierto a todo el mundo en su misin universal de fe y de encarnacin del
sacrificio del hijo de la aparecida, siendo presentado cada vez con ms
exclusividad, siempre en equiparacin al Jesucristo crucificado, como la
vctima perfecta derrotado en todas las guerras que abarcaba la memo-
ria generacional, la ms inocente, vctima que comparte el ser paradig-
mtica con el hijo de la Madre Virgen. La verdad universal del pueblo
vasco radica en esa su calidad de vctima perfecta, y es en ese ser vctima
radicalmente inocente en lo que conecta con el sentimiento trgico de la
vida como su verdad ms ntima, representando en esa su verdad ntima
la apuesta por la vida ante el peligro inminente de la muerte en busca
de la supervivencia la verdad radical de la humanidad. A partir de esta
verdad ntima se impone la necesidad de la lucha como ataque frente y
contra los enemigos el enemigo que es Espaadotando as al ima-
ginario emotivo y sentimental de una dimensin poltica que har que este
conjunto de sentimiento, emocin, fervor religioso, identidad colectiva,
imaginario centrado en el ser vctima, encarnando la verdad ms ntima-
mente humana de la lucha por la vida contra la muerte entregue sus aguas
en el mar de la exigencia de una lucha de ataque contra el enemigo.
Como se ha indicado ya anteriormente, este imaginario estaba, una
vez construido y articulado en la obra de Salbatore Mitxelena a partir de
elementos sueltos en la cultura vasca, entregado a la mente popular vasca,
especialmente a la creyente, euskaldun y nacionalista. Estaba el imagina-
rio a disposicin, cualquiera poda acceder a l sin necesidad de leer las
obras de Salbatore Mitxelena, siendo la transmisin oral en la familia,
en la Iglesia, en las peregrinaciones, en los cantos, en las predicaciones de
las misiones parroquiales, y en las presentaciones populares como los
calendarios y la revista Arnzazu. Esta transmisin perdura hasta bien
entrada la dcada de los sesenta como mnimo, cuando la sociedad vasca
en su conjunto experimenta un proceso de secularizacin radical y rpida
que deber ser tenida en cuenta en paralelo a la importancia de la secula-
rizacin producida en Hegel en su primera y fundamental conceptualiza-
cin del terror en la cultura moderna.
 VI

DE LA SECULARIZACIN EN HEGEL
A LA SECULARIZACIN DE LA SOCIEDAD
VASCA. LA TRANSFORMACIN
SOCIODEMOGRFICA
DE LA SOCIEDAD VASCA

Hasta este momento se ha hablado de la importancia de la seculari-

zacin en Hegel a la hora de entender y encuadrar su concepto del terror
en la cultura moderna. A partir de este momento vamos a hablar del
proceso de secularizacin en la sociedad vasca, pero es preciso advertir
que el trmino secularizacin es muy polivalente y que en cada momento
se debe tener en cuenta y precisar en qu sentido se usa el trmino. En el
caso de Hegel el trmino se usa para explicar y describir cmo entiende
l la correcta crtica de la religin, corrigiendo la crtica de la religin a la
que haba procedido la Ilustracin. Se trata de una comprensin filosfi-
ca de la secularizacin: la muerte histrica en cruz de Dios aproximada-
mente 1800 aos antes de que escribiera Hegel, se transforma, gracias a
su crtica de la crtica ilustrada de la religin, en la muerte metafsica de
Dios en la cultura moderna. La religin no es simplemente un engao o
una mentira al servicio de la consolidacin del poder absoluto, sino que
encierra una verdad cuyo sujeto correcto es el propio hombre que culmina
en el espritu absoluto. Se trata de una secularizacin como un rescate de
los atributos divinos del mundo de la transcendencia para trasladarlos a
la inmanencia de la historia por medio del cambio del sujeto de quien se
predican esos atributos de perfeccin y de absoluto.
Esta forma de entender la secularizacin se ubica en el mbito filos-
fico y si la sociologa se acerca a l es ms desde la perspectiva de la histo-
ria de las ideas y de los contextos sociales que configuran su horizonte de
posibilidad en cada momento. En este sentido se ha analizado hasta qu
punto la idea de progreso posee su raz religiosa en el mesianismo hebreo
y cristiano, por poner un ejemplo. O se analiza la correccin de entender
la idea de estado que sucede a la monarqua absoluta en el continente
[159]
160 JOSEBA ARREGI ARANBURU

europeo asumiendo la carga no slo del bienestar material de los ciudada-

nos, sino tambin de su bienestar moral, y con ello de su salvacin, asu-
miendo el papel reservado a las instituciones religiosas hasta ese momento
Troeltsch, a diferencia del concepto de Estado anglosajn, que limita
la funcin del estado exclusivamente al wellfare, al bienestar material. Y
este conjunto de anlisis ha llevado al debate de la legitimidad propia, al
debate sobre la identidad propia de la cultura moderna sin necesidad de
recurrir a la gnesis histrico-religiosa de sus valores relevantes Hans
Blumenberg, Skularisierung und Selbstbehauptung, 1974.
Lo anterior no excluye que otros estudios de la secularizacin se hayan
centrado en el concepto ms preciso y delimitado del trmino, que pro-
viene del mbito jurdico y que indica la transferencia de bienes eclesiales
a manos laicas, el paso de personas de la jurisdiccin religiosa y sacral-
sacramental a su definicin estrictamente civil (H. LBBE, Skularisierung/
Secularizacin, 1975). Y en el mbito estricto de la sociologa se analizan
los procesos de secularizacin, sin dejar de lado los estudios de los clsicos
como Durkheim o Weber acerca de la funcin social de la religin, de la
mano de los datos relativos a la asistencia a los ritos religiosos que tienen
lugar en las Iglesias como seales de la cercana o de la lejana de los in-
dividuos, antao muy afectados por la institucin eclesial, respecto a stas,
y con ello relativos a la importancia social de la institucin eclesial. A
estos datos se pueden aadir otros ms subjetivos relativos a autodefini-
ciones que dan los individuos encuestados en relacin a temas considera-
dos religiosos, pudiendo establecer as, con todas las precauciones nece-
sarias, la relacin entre la prdida de la funcin social de la institucin
eclesial dato objetivo, con la transformacin de la religiosidad subje-
tiva sobre el eje de un sincretismo de referencias religiosas en unin con
nuevos elementos culturales, y la mayor o menor desaparicin del senti-
miento religioso. Esta relacin de elementos permite constatar una subje-
tivizacin importante de la religiosidad (A. PREZ AGOTE, G. GMEZ
SNCHEZ, Secularizacin, 2000).
En las siguientes reflexiones se usarn los datos que aportan los lti-
mos autores citados en relacin a la prctica religiosa en Euskadi y su
evolucin, y los relativos a la percepcin subjetiva de los vascos encuesta-
dos relativa a temas religiosos. Pero la referencia a estos datos tendr un
valor indicativo sobre la dimensin y la rapidez de la prdida de la funcin
social de la institucin Iglesia catlica en la sociedad vasca, que a su vez
es indicativo de la prdida de orientacin objetiva de la religiosidad vivida
por los vascos, es decir de su radical subjetivizacin. Esta subjetivizacin,
adems del valor que posee para definir la situacin de la religin en la
sociedad vasca, constituye a su vez un mbito en el que confluye la com-
prensin de secularizacin en la perspectiva ms filosfica, como el m-
bito en el que, en el contexto sincrtico apuntado por Prez Agote y
 EL TERROR DE ETA 161

Gloria Gmez, se reciben transferencias de significado secularizadas des-

de el mbito religioso estrictamente definido.
Un elemento aadido a tener en cuenta en estos anlisis es el papel
jugado por las lites sociales religiosas, intelectuales, culturales en
todos estos procesos, y en una triple perspectiva: en primer lugar por los
procesos de secularizacin en su definicin jurdica, es decir paso de per-
sonas sometidas a la jurisdiccin eclesial a su definicin puramente civil,
como indicativos de la secularizacin general de la sociedad. En segundo
lugar, en la perspectiva de una mayor radicalizacin de la secularizacin,
en todas sus acepciones, en estas lites. Y en tercer lugar, como indicadores
de sucesiones en el tiempo en el sentido de que el proceso de secularizacin
se produce siempre antes en las lites que en la poblacin en general.
Prez-Agote y Gmez escriben en el estudio citado: Desde el punto de
vista de una religiosidad tradicional orientada hacia la Iglesia, la CAE ha
sido hasta tiempo reciente un pas muy religioso en comparacin con el
nivel medio espaol de religiosidad. Sin embargo, hoy los niveles de religio-
sidad orientada hacia la Iglesia son bastante similares a la media espaola,
y es que la CAE ha sufrido un proceso de secularizacin (cuyo tiempo de
aceleracin lo colocamos aproximadamente en la dcada de los 70) ms
intenso que el de la sociedad espaola en general (p. 537). Parece normal
que una sociedad profundamente religiosa sufra un proceso ms radical de
secularizacin que otra sociedad bastante menos religiosa. Siempre habra
que preguntarse cmo la sociedad vasca, siendo una sociedad ms indus-
trializada en su conjunto que la sociedad espaola, continuara siendo mu-
cho ms religiosa, por qu el proceso de modernizacin que supone la in-
dustrializacin no hubiera venido acompaada de una progresiva
secularizacin. Y tambin habra que preguntarse cmo se compadece el
hecho de que una sociedad todava bsicamente agraria como la espaola
tuviera niveles de religiosidad ms bajos que la vasca. Pero estas cuestiones
se salen del objetivo de este trabajo.
La realidad es que la sociedad vasca tena una prctica religiosa bas-
tante ms intensa que la espaola hasta la dcada de los 70 del siglo pa-
sado, y que en esa dcada comienza una rpida secularizacin que lleva
en poco tiempo a dejar a la sociedad vasca a los mismo niveles de prcti-
ca religiosa que al conjunto de Espaa. Algunos datos. Los citados auto-
res se refieren a una opinin de R. Duocastella, quien en un mapa de la
religiosidad en Espaa del ao 1967 da lo siguientes datos: para la zona
vasconavarra en su conjunto un porcentaje de asistencia a la misa domi-
nical de entre el 75 y el 100%, con una zona diferencial dentro de ella, la
zona industrial de Bilbao, en la que ese porcentaje baja al 53,6 por ciento.
Y citan a Duocastella hablando de una vivencia religiosa intenssima y muy
homognea en la regin vasco navarra, con una fisura en la zona industrial
de Bilbao. Esta fisura se debe, y en ello estn de acuerdo Prez-Agote y
162 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Gmez con Duocastella, a la inmigracin llegada a Bilbao con la indus-

trializacin de zonas de ms baja religiosidad, es decir de las zonas rura-
les de Espaa. (Esos datos responden a la pregunta que se ha planteado
antes, aunque slo de forma parcial, como se podra argumentar a partir
de los datos desagregados que aportan Prez-Agote y Gmez en la tabla
1 de su trabajo).
Prez-Agote y Gmez dan los siguientes datos comparativos: En 1972
la media de la asistencia a misa dominical en la CAE era del 71,3 por
ciento y en Espaa del 34,6 por ciento (p. 537).
Para el ao 1983, los mismos autores dan las siguientes cifras tomadas
del CIS: si se suman los datos a la pregunta de la asistencia alguna vez al
mes, casi todos los domingos y todos los domingos, en el caso del Pas
vasco da un porcentaje del 37,2 por ciento, y para Espaa del 42 por
ciento. Si slo se suman los resultados de casi todos los domingos y todos
los domingos, los porcentajes son para el PV del 29,3 y para Espaa del
30,8. Y tomando slo el dato de la asistencia dominical, para el Pas Vas-
co el porcentaje es del 16,4 y para Espaa del 16,7. Como se puede com-
probar, en una dcada el indicador de la asistencia a la misa dominical,
en el mejor de los casos alguna vez al mes, se reduce casi a la mitad, co-
locndose por debajo del porcentaje para Espaa. Si se toma el indicador
estricto de la asistencia dominical, la radicalidad del proceso de seculari-
zacin es apabullante.
A esta evolucin es preciso aadir la informacin cualitativa del re-
parto por edades de la prctica religiosa. En los datos de 1987 citados por
Prez Agote y Gmez, el reparto general de catlicos practicantes y cat-
licos no practicantes es de 43 por ciento para los primeros y 37 por ciento
para los segundos. Tomando las edades extremas, en el caso de la pobla-
cin entre 18-25 aos, la relacin es de 16 por ciento practicantes y 47 por
ciento no practicantes, mientras que en la edad de mayores de 60 aos, la
relacin es de 79 por ciento de practicantes y 16 por ciento de no practi-
cantes (p. 539).
La tendencia que marca este reparto de porcentajes segn edades
entre practicantes y no practicantes es la del refuerzo de la secularizacin
en la sociedad vasca. Para el ao 1990 se ha producido una equiparacin
sustancial entre la religiosidad de la Comunidad Autnoma y otras regio-
nes de Espaa segn se desprende de los datos del CIS Los lugares so-
ciales de la religin, 1990 y recogidos en el trabajo citado de Prez-
Agote y Gmez: a la pregunta creo firmemente en Dios, el 52 por ciento
responde en el total de Espaa afirmativamente, y en Euskadi el 49 por
ciento, y a la pregunta de la vida tras la muerte, el total de Espaa res-
ponde en un 27 por ciento afirmativamente, y en Euskadi el 32 por ciento.
Como se ha indicado antes, las lites han experimentado el proceso de
secularizacin probablemente antes que el conjunto de la poblacin. Del
 EL TERROR DE ETA 163

trabajo que se est citando se pueden extraer algunos datos de inters. Los
autores dan la cifra de obispos nacidos en Euskadi y Navarra a partir de
1960: este ao son 27 sobre cien, el ao 1975, 18 sobre cien, el ao 1990,
15 sobre cien y el ao 1995, 13,4 sobre cien (p. 542). Este dato y su signi-
ficado se consolida repasando los datos de seminaristas y ordenaciones
sacerdotales. En relacin al nmero de seminaristas escriben los autores
citados: En la tabla 12 podemos ver que en 1960 los seminaristas mayo-
res vasconavarros representaban el 9,4 del total espaol y que esta propor-
cin sigue subiendo hasta 1968, en que alcanza el 12,2 por ciento del total
espaol. Mientras en el resto de Espaa baja el nmero de seminaristas
mayores, entre 1960 y 1968 en la CAE sube. Entre 1968 y 1975 la cada es
vertiginosa (p. 542). Los autores explican ese desfase entre la subida en
Euskadi y el inicio ya del descenso en Espaa porque en Euskadi el acce-
so al seminario segua siendo an un medio socorrido de formacin su-
perior.
Los datos de ordenaciones sacerdotales corroboran la tendencia de
secularizacin radical indicadas por los datos anteriores. Tomaremos slo
unos pocos datos. En el ao de 1955 en Euskadi y Navarra se ordenaron
106 sacerdotes, en el ao 1963 fueron 75 los seminaristas ordenados. Y en
el ao 1975 slo se ordenaron 18 sacerdotes.
Entre 1963 y 1975 las ordenaciones sacerdotales en Euskadi y Navarra
descienden en ms de tres cuartos. El corte que se produce es brutal, y es
un corte que, para apreciarlo en toda su dimensin, debiera ser comple-
tado con el nmero de sacerdotes secularizados. La lite consagrada cuya
funcin es mantener en la fe a los creyentes y asegurar su fidelidad a la
Iglesia sufre ella misma una erosin radical, no se reproduce y as indica
el camino que va a seguir la comunidad religiosa ella misma.
Para poder contextualizar debidamente todos estos datos y poder
captar su significado para el tema de este trabajo es necesario introducir
el elemento de lo que se denomina la transferencia religiosa, o lo que
anteriormente se ha llamado aqu mismo el significado filosfico del tr-
mino secularizacin. En el mbito de la religiosidad subjetiva en el que
los autores que estoy citando, Prez-Agote y Gmez, hablan del sincretis-
mo como un proceso en el que la religin no desaparece, sino que cambia,
se transforma en creencias que mezclan elementos religiosos previos con
otros elementos culturales, se encuentra el espacio psico-social en el que
se ubica la citada transferencia religiosa: el traslado de la carga emotiva,
de fe, de fervor, especficos de la fe religiosa a objetos y objetivos seculares,
ideolgicos, polticos, sea de una manera directa o a travs de procesos
complejos e indirectos.
Valga un ejemplo para ilustrar lo que se trata de poner de manifiesto.
En el seminario diocesano de San Sebastin exista una costumbre ritua-
lizada en la que los seminaristas que a lo largo del primer curso de teolo-
164 JOSEBA ARREGI ARANBURU

ga daban su nombre, al principio en secreto, para formar parte de los

denominados grupos GMG Grupo Mximo Guisasola, grupos en los
que se encuadraban quienes tenan la intencin de ir, tras la ordenacin,
a las misiones diocesanas gestionadas por mandato papal por las dicesis
vascas, se hacan pblicos dichos nombres en una ceremonia litrgica
solemne. En la segunda mitad de la dcada de los sesenta del siglo pasado,
se poda observar un acontecimiento doble: que algunos seminaristas se-
guan dando su nombre para los grupos GMG, prometiendo ir a las mi-
siones diocesanas una vez ordenados, mientras que otros seminaristas
estudiantes de teologa se apuntaban a ETA, como fue el caso de Joxe
Mari Dorronsoro, Mikel Azurmendi, Txato Agirre y Matxain. Se podra
incluso hablar de una falsa secularizacin pensando que quiz lo que se
estaba produciendo era una transferencia religiosa bastante directa, poco
compleja en un principio, una sustitucin objetual del fervor y de la fe
religiosa por objetivos, ideas y objetos seculares. No tiene nada de extrao
que Idoia Estorns en la obra ya varias veces citada habla de que, siendo
ella estudiante en Pamplona y vida de conectar con lo que se estaba
moviendo en los sesenta del siglo pasado, recibe un da la visita de un
joven de quien dice que le habl de la situacin del euskera y del pueblo
vasco con fervor. No cabe duda de que los seminaristas que se apuntaron
a ETA en esos mismos aos haban participado en los aos anteriores en
las marchas nocturnas a Arnzazu. No es extrao que los amigos de Per-
tur (. AMIGO, Pertur, ETA 71-76, 1978) escriban de l destacando su
religiosidad en la poca de estudiante de bachillerato, y no es extrao que
Argala diera el paso a ETA directamente desde la Legin de Mara.
Pero para poder calibrar este extremo relativo a la transferencia reli-
giosa, a la secularizacin en su sentido ms filosfico, es preciso antes
hablar de las transformaciones demogrficas, sociales y culturales que, de
la mano de la segunda industrializacin, se producen en Euskadi, espe-
cialmente en las zonas que no haban sido tan directamente tocadas por
la primera industrializacin. Porque si el primer nacionalismo se entiende
desde la perspectiva de una reaccin a la modernizacin de la sociedad
vasca que acompaa a la primera industrializacin de Bilbao y su entorno,
el segundo nacionalismo, el de ETA responde y se ubica en el contexto de
la segunda industrializacin.
Para acercarnos a esta cuestin basten unos pocos datos muy signifi-
cativos. A finales del siglo XIX lava contaba con 97.777 habitantes, Biz-
kaia con 200.276, Gipuzkoa con 178.497 y Navarra con 318.518. El Pa-
drn Municipal de 1991 da las siguientes cifras: lava 275.046 habitantes,
Bizkaia 1.153.519 habitantes, Gipuzkoa 671.774 y Navarra 516.333. Pero
la verdadera transformacin demogrfica se produce entre 1950 y 1975.
El global de todo el Pas Vasco incluida Navarra da para 1950 la cifra
de 1.443.472 habitantes, y para 1975 el de 2.783.352. Tomando en cuenta
 EL TERROR DE ETA 165

slo la Comunidad Autnoma de Euskadi, se pasa de los 1.039.465 habi-

tantes de 1950 a los 2.072.100 habitantes de 1975, con la siguiente segre-
gacin por provincias: lava pasa de 118.012 a 237.473 habitantes; Biz-
kaia pasa de 569.188 a 1.115.680. Y Gipuzkoa pasa de 374.040 a 682.517.
Se puede constatar con facilidad que los datos de 1975 son en las tres
provincias y en el acumulado de Euskadi superiores a los datos de 1991,
lo que permite afirmar que a partir de 1975 se produce una ralentizacin
del ritmo de crecimiento, incluso un estancamiento y hasta una regresin.
Adems del aumento vegetativo que se produce una vez superados los
efectos demogrficos causados por la guerra civil del 36, el aumento sera
imposible de entender sin la aportacin de una masiva inmigracin del
resto de Espaa, tal y como ocurri en la primera industrializacin. Co-
nectando con algo que ha quedado analizado y explicado en puntos
anteriores, este aumento poblacional est relacionado con la segunda
industrializacin de Euskadi, que a su vez, est relacionada con la aper-
tura del sistema franquista de la mano de Ullastres y del desarrollismo e
industrialismo debidos a los planes de desarrollo impulsados por el rgi-
men y dirigidos por Laureano Lpez Rod. Es decir, esta segunda indus-
trializacin que causa esta llamativa transformacin demogrfica de la
sociedad vasca, que a su vez est en la raz de la constitucin de una
nueva clase media y de una nueva clase obrera en buena parte compues-
ta de inmigrantes, coincide con la secularizacin radical de la misma
sociedad vasca.
La transformacin demogrfica significa, sobre todo, transformacin
social en el sentido ms profundo del trmino, por la industrializacin y
la cultura que le acompaa, y por la llegada masiva de inmigrantes, con
la consecuencia de transformaciones sociales, lingsticas y culturales.
Todo ello crea una situacin de crisis en la poblacin autctona, si bien
la poblacin inmigrante vive igualmente la crisis como la otra cara de la
moneda: si en la poblacin autctona se producen movimientos de inmu-
nizacin contra los efectos de la inmigracin, de forma especular en la
poblacin inmigrante se producen movimientos de sobreidentificacin con
la estructura cultural de la sociedad que los recibe, y entre los dos extremos
se sitan los esfuerzos de adecuacin, las cesiones mutuas, la negociacin,
la mezcla y la integracin.
La cultura y la mentalidad de la poblacin vasca se encuentran en
Euskadi a partir de la dcada de los sesenta del siglo pasado sometidas a
una presin enorme: nunca es fcil para una sociedad proceder a la inte-
gracin de fuertes contingentes de inmigrantes, especialmente cuando
estos llegan en bocanadas de grupos completos, de forma que la tendencia
a conformar grupos ms bien cerrados que se inmunizan ante la cultura
de la sociedad que los recibe, es ms fuerte. En algunas poblaciones del
Pas Vasco se da precisamente este caso.
166 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Pero lo importante para el anlisis que pretende llevar a cabo este

trabajo es que los retos que impone esta segunda inmigracin a la sociedad
vasca recaen en un mentalidad ya fuertemente sensibilizada por la situa-
cin crtica que atravesaban la lengua y la cultura vasca, y como genera-
lizacin de ambas, el pueblo vasco, desde la primera industrializacin. A
la situacin crtica ya vivida profundamente se le aade un nuevo reto de
incalculables consecuencias.
La situacin crtica ya vivida tena un elemento especial: no se trataba
solamente del proceso de modernizacin que acompaa a la industriali-
zacin como un elemento ms o menos neutro, sino que se trata de la
encarnacin de la modernizacin, sobre todo, en la poblacin inmigrante,
y esta poblacin inmigrante proviene del resto de Espaa y habla la lengua
castellana o espaola, con lo cual se trata de una inmigracin que viene
del pas considerado enemigo y causa de la situacin crtica, de peligro de
muerte, que viven la cultura vasca, la lengua vasca y el pueblo vasco,
causante de la percepcin de derrota continua del pueblo vasco, derrota
que se vive como elemento constitutivo de su identidad de vctima desde
la primera guerra carlista. Y esa inmigracin habla castellano o espaol,
que es la lengua del imperio, es la lengua del Estado que pone en peligro
la supervivencia del pueblo vasco, es la lengua que compite desde una
posicin de dominacin social, poblacional, econmica y poltica con
la lengua vasca, con el euskera, habla espaol que es la lengua de la dic-
tadura franquista.
A todo ello se aade otra circunstancia: el primer nacionalismo nacido
como reaccin a la primera industrializacin y modernizacin se enfrenta
tambin a la aparicin en la sociedad vasca de ideologas modernas como
el socialismo y el comunismo del marxismo en general y recurre para
ello a la mitificacin de una cultura rural limpia de todas las tachas de la
modernidad, a su defensa como la defensa de la puridad de la propia cul-
tura, al diferencial de la raza, y a la religin catlica. En el caso de la se-
gunda industrializacin y modernizacin, y del segundo nacionalismo
como reaccin a las mismas, algunas condiciones han cambiado sustan-
cialmente. El marxismo como ideologa moderna ya no es acompaante
de las masas inmigrantes, es de cosecha propia, en el sentido de descu-
brimiento de la nueva generacin de nacionalistas, y por lo tanto no es algo
que stos tengan enfrente, sino algo de lo que se han apropiado. Esta
apropiacin del marxismo coloca a los nuevos nacionalistas ante nuevos
problemas: la nueva inmigracin no puede ser catalogada con los mismos
criterios del primer nacionalismo: en primer lugar son vctimas directas del
capitalismo de un estado dictatorial que les fuerza a la emigracin. En
segundo lugar, en la sociedad de llegada forma la base proletaria de la
modernizacin que viene acompaando a la segunda industrializacin. En
tercer lugar, la modernidad confesada por los nuevos nacionalistas no
 EL TERROR DE ETA 167

permite apoyarse en el diferencial racial para defender a la lengua, a la

cultura y al pueblo vasco en su situacin crtica.
El nuevo nacionalismo que nace en 1959 y se desarrolla a lo largo de
la dcada de los sesenta del siglo pasado no puede presentarse como an-
timodernista, ni definirse contra el modernismo. Pero el modernismo que
ms atrae a esta generacin de nuevos nacionalistas adopta la forma del
marxismo, con todas sus consecuencias, y cuando ste amenaza con con-
vertirse en un problema nuclear para la nueva organizacin, el modernis-
mo adoptar la forma del marxismo maridado con el nacionalismo radi-
cal de los movimientos de liberacin nacional de los pases colonizados.
Pero el nuevo nacionalismo no puede renunciar a contar con un ele-
mento diferencial que defina al pueblo vasco frente a las sociedades del
entorno, especialmente frente a la(s) que se considera(n) la raz de su vida
agnica amenazada de muerte, Espaa (y Francia). Y el nuevo naciona-
lismo encuentra ese diferencial en la lengua vasca, en el euskera. No es
que el nacionalismo primigenio no hubiera tenido en cuenta el euskera.
Pero su capacidad de jugar como elemento diferencial no era subrayado,
pues tena otros elementos diferenciales que competan con l y le ganaban
en fuerza en el imaginario nacionalista. Para el nuevo nacionalismo el
euskera es el nico elemento diferencial, el euskera es la base sobre la que
se construye el diferenciado y especfico pueblo vasco que no comparte
nada con las culturas de su entorno.
Esta es la situacin en la que nace y crece ETA. Esta es la situacin
en la que nacen, crecen y se dirimen los problemas y las divisiones de ETA.
En su momento se ha visto cmo la fuerte presencia del marxismo y de la
conciencia obrera va tomando fuerza dentro de la organizacin, pero
tambin cmo en todas las luchas internas y en todas las divisiones, siem-
pre el elemento de continuidad se nuclea en torno a la integracin del
marxismo del socialismo en el conjunto definido por el nacionalismo
radical de los movimientos de liberacin nacional, y en torno al terror
como elemento definidor de la lucha contra el colonialismo.
Lo que necesita una explicacin, pues, es por qu y cmo el nuevo
nacionalismo, abierto a la modernidad, con voluntad de enfrentar el pro-
blema de la nueva inmigracin de los nuevos peligros para la superviven-
cia del pueblo vasco constituido por su lengua y su cultura con nuevos
medios, habiendo asumido el marxismo, deriva, habiendo tenido en su
propio seno otras alternativas, hacia las posiciones de los movimientos de
liberacin nacional de corte anticolonialista y al terror que las define de
forma integral, con todas las consecuencias que ello ha tenido para la so-
ciedad vasca, consecuencias que an estn lejos de haber desaparecido.
La tesis de este trabajo es que esa deriva se debe a los contextos que
se han analizado hasta ahora, a la influencia de la legitimidad de la vio-
lencia con el fin de acabar con todas las violencias Merleau-Ponty que
168 JOSEBA ARREGI ARANBURU

perviva en la atmsfera intelectual de Europa, a la renovacin y reformu-

lacin de esa atmsfera intelectual y cultural en las luchas anticoloniales
del tercer mundo Sartre, Franz Fanon, y la tesis afirma tambin que
para captar en toda su dimensin el significado de esta atmsfera es pre-
ciso tener en cuenta la conceptualizacin del terror en Hegel como fen-
meno propio de la cultura moderna. Pero, y es elemento nuclear de la
tesis, todo esto ha necesitado en el caso del terror de ETA contar y tener
a su disposicin un imaginario que le permitiera a ETA sin dificultad al-
guna recurrir a un elemento de validez universal como el carcter de
vctima paradigmtica del pueblo vasco construido como identidad colec-
tiva que alcanza la calidad de un cuerpo mstico-metafsico incuestionable,
elementos todos ellos que justificaban suficientemente el recurso a la vio-
lencia y el terror para asegurar la supervivencia necesaria del sacramento
que es el pueblo vasco en su lucha agnica contra todas las derrotas im-
puestas por los enemigos fascistas Salbatore Mitxelena.
ETA nace y se desarrolla en un momento de apertura del rgimen
franquista. Esa apertura es la que conduce al desarrollismo, y ste a la
segunda industrializacin, y sta a la llegada masiva de inmigrantes, y sta
a la renovacin de la percepcin agnica de la identidad vasca en nuevas
circunstancias. Hay una presin enorme en la juventud vasca que confor-
ma la generacin de los nuevos nacionalistas para entrar definitivamente
en la modernidad. Esa modernidad viene de la mano del marxismo. La
juventud vasca poda, con todas las dudas, vericuetos, contradicciones y
dificultades del momento, haber tomado en serio el camino de la moder-
nizacin. Pero en su camino se interpone la variante del socialismo-nacio-
nalismo radical de los movimientos de liberacin nacional. Y esta varian-
te que supuestamente apunta a una modernidad de la mano del marxismo,
en realidad, y no slo despus de conocer la historia de sus fracasos, im-
plica entregarse al terror como ideologa slo la violencia es la media-
cin real para que el hombre llegue a su propia humanidad, Fanon, sino
que implica la pretensin de modelar la modernidad en torno a elementos
inherentemente contrarios a la misma, como son el nacionalismo radical,
la apuesta por la cultura agraria, la vuelta al campo en contra de las im-
purezas de la ciudad la gran meretriz, la revolucin cultural maosta,
la pretensin totalitaria de Pol Pot de construir una nueva cultura lejos de
la ciudad, en el campo, en la pureza de la cultura agraria el antimoder-
nismo surgido en la propia cultura moderna en su cenit, como analizan
Ian Buruma y Avishai Margalit en Occidentalismo.
Pero, a pesar de todo, en ese entorno cultural se mantiene la gran pre-
tensin hegeliana y marxista de que es posible encontrar en la contingencia
de la historia la encarnacin de la verdad definitiva de la historia y de la
humanidad, verdad que hara legtima la violencia terrorista por su capaci-
dad de materializar el paraso en la tierra. Esta matriz moderna que trans-
 EL TERROR DE ETA 169

forma la violencia en terror, puesto que los enemigos de la verdad y sus

traidores no tienen ms remedio que confesar la razn de esa verdad y la
legitimidad del terror que en su nombre se les aplica, necesita de un sujeto
emprico capaz de encarnar la verdad definitiva de la historia. Para el mar-
xismo clsico y para la revolucin comunista era el proletariado que slo
posea sus cadenas, su definicin radicalmente negativa, lo que lo habilitaba
para encarnar el inters universal de la humanidad y de su historia de sal-
vacin. Y en el caso de los movimientos de liberacin nacional la dificultad
de encarnar esa pretensin de verdad absoluta en una nacin particular a
pesar de los intentos de Fanon de proclamar y argumentar el panafricanis-
mo, o de ETA y la izquierda nacionalista radical apostando por la alterg-
lobalizacin y las naciones sin estado como alternativa al sistema de estados
nacionales existente requiere de una radicalidad an mayor en la carac-
terizacin de la negatividad del sujeto portador de la universalidad: si la
nacin concreta es particular y no se puede recurrir al eslogan de proleta-
rios del mundo unos, ni al argumento de que ni el capital ni el proletaria-
do poseen patria, entonces es el carcter de vctima total, de vctima pura,
de vctima paradigmtica la que es preciso articular, subrayar y desarrollar
para que el terror tenga un sujeto legtimo de ejercicio.
La pregunta que pende sobre ETA, la pregunta de cmo fue posible
que en el seno de la sociedad vasca pudiera surgir una organizacin ar-
ticulada en torno al ejercicio del terror en su sentido moderno y hegeliano,
la pregunta de cmo tantos aos despus de la muerte del dictador la
violencia terrorista poda tener tal arraigo en la sociedad vasca se traduce
en la pregunta de cul fue, y por qu, el eje articulador de todas las ten-
dencias que hemos visto que existan en la sociedad vasca, en las nuevas
generaciones de vascos, en los nuevos nacionalistas, y por qu en torno a
ese eje se articularon quienes terminaron siendo el sector que ha salido
victorioso de todas las batallas internas y de todas las divisiones dentro
de ETA, el sector que atenaza el potencial del marxismo y lo digo sin
haber tenido a lo largo de mi vida ninguna afinidad con el marxismo al
servicio de un nacionalismo anticolonial radical centrado en la lucha y en
el terror contra las potencias colonizadoras.
La respuesta est en lo que recoge, retroproyecta, construye y elabora
el poeta Salbatore Mitxelena, que desde un sentimiento nacionalista del
primer nacionalismo establece la base que permitira que, en el contexto
de la segunda industrializacin y de la segunda oportunidad de moderni-
zacin y en el contexto de la secularizacin radical que les acompaa, ETA
tuviera un imaginario en el que sentirse seguro, en el que poder integrar
todos los elementos nuevos que haban aparecido, gracias al que poda
pretender ser moderno, pero siguiendo apegado a una tradicin que ya
estaba hecha, ya estaba socializada y bastaba con activarla en el nuevo
contexto.
170 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Es intil pretender dar cuenta de la razn de ser de ETA, del por qu

de su existencia, de su duracin, de su arraigo en el seno de la sociedad
vasca a partir de una nica razn. Es, como en casi todos los aconteci-
mientos histricos y en todas las contingencias histricas, una acumula-
cin de razones, de fuentes, de contextos y de oportunidades la que expli-
ca la aparicin de un movimiento y su desarrollo. Si antes del segundo
nacionalismo no hubiera habido uno primero, y si en ese primero no hu-
biera habido, aunque fuera en los mrgenes o en la palabrera de su fun-
dador, fervor guerrero o tendencia al activismo violento, no hubiera naci-
do ETA. Evidente. Pero el primer nacionalismo nunca recurri a la
violencia terrorista como eje central de su proyecto y de su planteamiento.
Si en la dcada de los sesenta Euskadi y la sociedad vasca no hubieran
vivido una transformacin industrial, un proceso de modernizacin y una
llegada masiva de inmigrantes, no hubiera habido ETA. Si todo lo dicho
en la frase anterior no hubiera supuesto una agudizacin de la percepcin
de la situacin agnica de la lengua, de la cultura, del pueblo vasco, a
pesar de coincidir con el nacimiento y desarrollo del movimiento de ikas-
tolas, con los inicios de un potente movimiento de cantautores en lengua
vasca, con la puesta en marcha en el seno de Euskaltzaindia del movimien-
to de alfabetizacin en euskera, con la creacin de editoriales para publi-
car en euskera, ETA no se habra dado como en realidad se ha dado.
Si la juventud vasca no se hubiera dado de bruces con el marxismo,
con Sartre, con la intelectualidad francesa, con Franz Fanon, con los
movimientos de liberacin nacional, con Vietnam, con Argelia, con los
ejemplos ya ms antiguos de Israel e India, ETA, tal y como la hemos
conocido, no hubiera existido. Si a raz de la segunda industrializacin no
se hubiera producido un proceso de secularizacin rpido y radical, si
parte de la sociedad vasca no hubiera vivido, en unidad personal en mu-
chos casos, el choque de culturas que implicaba esta segunda industriali-
zacin y sus consecuencias de transformacin social, cultural y lingstica,
ETA no hubiera existido. Lo que articula, engarza, le dota de una formi-
dable fuerza sentimental, lo enraza en un sentimiento ampliamente com-
partido por la sociedad vasca es tener a disposicin el formidable imagi-
nario que encuentra su cauce y su formulacin potico-sentimental en la
obra de Salbatore Mitxelena. Pero sera completamente absurdo ni siquie-
ra insinuar que este poeta tuviera algo que ver con el nacimiento de ETA.
No lo entendera ni l mismo, ni lo admitiran los fundadores de ETA y
sus seguidores.
Y sin embargo es el imaginario articulado en la obra de Mitxelena, y
que se ha analizado en este trabajo, el que, en el momento adecuado,
dadas las circunstancias, en vista de la atmsfera intelectual y cultural en
la que se sumergen los nuevos nacionalistas, dado el empeo de criticar al
nacionalismo oficial y diferenciarse de l por parte de una nueva genera-
 EL TERROR DE ETA 171

cin, dada la situacin internacional, los procesos de descolonizacin, la

cultura de crtica a la guerra de Vietnam, las esperanzas de que un mundo
nuevo que pudiera arrumbar con todo lo anterior era posible, sirve de
aglutinante, de articulador, de hilo rojo en las incertidumbres que se dan
en el camino, de cohesionador de todo lo que pudiera parecer o ser real-
mente contradictorio, desde la perspectiva de que la sociedad vasca, el
pueblo vasco era la vctima paradigmtica, universal en su sufrimiento,
ejemplar en su calidad de vctima total, equiparable a la vctima ms pa-
radigmtica que ha existido en la historia, a Jesucristo muerto en la cruz,
un pueblo derrotado una y otra vez por el mismo enemigo, un enemigo
que adems expresa toda la negatividad posible en su carcter de rgimen
dictatorial y fascista con Franco, destino histrico evidente de Espaa,
una vctima construida como colectivo mstico y metafsico en la idea de
unidad casi corporal con el Jess muerto en brazos de su madre.
Si Hegel puede conceptualizar el terror moderno como ncleo de la
cultura moderna en el contexto de una integracin de la muerte histrica
de Jess en el momento histrico de la cultura moderna como muerte
metafsica de Dios, y entiende dicha integracin como la puerta de entra-
da del Espritu absoluto que se realiza en la inmanencia de la historia, la
articulacin del pueblo vasco como vctima derrotada una y otra vez,
luchando agnicamente por su supervivencia, pero siempre al borde de la
muerte segura y en ello ejemplo de la verdadera humanidad de cualquier
hombre y de cualquier pueblo es el espritu absoluto de Hegel redivivo
en las circunstancias histricas de los aos sesenta del pasado siglo y su
radical secularizacin, la vctima total descrita por Salbatore Mitxelena,
pero despojado de todas sus vestimentas religiosas, aunque su contenido
profundamente religioso siga durante mucho tiempo en pie.
La secularizacin que nos describen y analizan los socilogos durante
la dcada de los sesenta y de los setenta en Euskadi adquiere su sentido
filosfico por medio de la transferencia religiosa que se produce del ima-
ginario construido y elaborado por Salbatore Mitxelena al planteamiento
y al proyecto de ETA. La sociedad vasca deja de ser religiosa, deja de
practicar la fe catlica, va dejando de creer en Dios. Pero la fuerza de la
fe se ha trasladado al sentimiento de vctima total y absoluta que es el
derrotado pueblo vasco, una fe que mueve montaas, que justifica la bue-
na conciencia de quien recurre al terror, porque ste est justificado a
partir del carcter absoluto y universal de la vctima en la que se cree y de
la que se siente parte, y de la victoria final que la historia debe conseguir
a travs de la lucha por la resurreccin de esa vctima, ayudndole a so-
brevivir en la lucha agnica por su futuro y por la superacin del enemigo
que es Espaa. Y esta idea-sentimiento es ms importante que la celebra-
cin del da de la patria vasca, el Aberri eguna, coincidiendo con el do-
mingo de resurreccin.
172 JOSEBA ARREGI ARANBURU

No se puede contestar la pregunta que se ha formulado antes, cmo

y por qu pudo surgir y desarrollarse ETA en el seno de la sociedad vasca,
sin formular expresamente la otra parte de la pregunta que se encuentra
en la que hace Gurutz Jaregui: cmo el terror como aglutinador de los
planteamientos de ETA ha podido tener tanto arraigo en la sociedad
vasca durante tanto tiempo. La respuesta dada a la primera parte de la
pregunta cobra mayor importancia y sentido an para tratar de responder
a esta segunda parte de la misma. Es precisamente el compartir con ETA
el sentimiento de que el pueblo vasco representa a la vctima perfecta con
legitimidad para recurrir incluso al terror para enfrentar su lucha agnica
a la que le somete Espaa y los espaoles lo que hace que el terror de ETA
tenga, haya podido tener arraigo en la sociedad vasca, y lo que hace que
la izquierda nacionalista radical tenga an hoy tantas dificultades en
condenar la historia de terror de ETA. Si lo hiciera y si ETA se disolviera,
Euskadi dejara de ser la vctima perfecta, y todo lo que se ha construido
en torno a esa verdad sentimental caera por tierra.
Y el hecho de que la respuesta a la segunda parte de la pregunta, la
referida al arraigo que el terror de ETA ha tenido durante tanto tiempo en
la sociedad vasca, consista en que sta, la sociedad vasca ha compartido
la imagen y el sentimiento del pueblo vasco derrotado como vctima per-
fecta que legitima el terror en su lucha por la supervivencia, es una muestra
de que la respuesta a la primera parte de la pregunta, por qu y cmo pudo
surgir ETA y su terror en el seno de la sociedad vasca, es acertado.
Esto nos conduce a dar an algunos pasos ms. Durante muchos aos
ha sido una opinin muy compartida en la sociedad vasca la que afirma-
ba que ETA era algo muy especfico en el horizonte de los terrorismos
europeos, y lo era porque no se trataba slo de la propia organizacin,
sino que su enraizamiento en la sociedad vasca, o en buena parte de ella,
la diferenciaba radicalmente, por ejemplo, de la Baader-Meinhof o de la
RAF alemana, e igualmente de las Brigadas Rojas italianas. Y es cierto
que ese diferencial exista. Lo que en la opinin compartida de la sociedad
vasca era un elemento diferencial positivo a favor de ETA, en el fondo es
un elemento diferencial negativo para la parte de la sociedad vasca que
constitua la atmsfera explicativa al menos, si no legitimadora, en la que
ETA poda vivir, reproducirse y moverse con bastante facilidad.
Y es cierto que esta imbricacin entre ETA y parte de la sociedad
vasca constituye un elemento diferencial de la historia de terror que ha
vivido Euskadi. Este elemento diferencial obliga a analizar con deteni-
miento por qu una buena parte de la sociedad vasca que, sin recurrir ella
misma al ejercicio del terror, acoge, entiende, explica y legitima, al menos
indirectamente, el terror de ETA. Porque el recurso al terror, a matar a un
semejante para someter a grupos concretos de la poblacin, al estado, a
las instituciones, a la presin del miedo y de la amenaza no es nada fcil
 EL TERROR DE ETA 173

para personas normales. El paso al ejercicio del terror, y tambin el paso

a la aceptacin ms o menos pasiva, ms o menos activa, del terror re-
quiere de una disposicin de conciencia que lo soporte y justifique. Es lo
que Hegel denomina el aspecto subjetivo de la virtud: el estar en posesin
de la virtud, en posesin de la verdad, ser la conciencia que juzga sobe
todo otro criterio, es la condicin necesaria para que se produzca el terror,
y para que el terror se asuma como la condicin necesaria para hacer
aparecer en la historia la victoria de la virtud.
En esta perspectiva, especialmente para quienes no ejercen directamen-
te el terror, se impone sobre todo lo dems la percepcin de ser miembro de
la vctima perfecta, de la vctima paradigmtica, ejemplar, que contiene en
s misma, en su carcter de derrotada una y otra vez, la verdad de la histo-
ria. Lo nico que hace falta para sentirse miembro de ese colectivo vctima
es la construccin del colectivo pueblo vasco y la construccin de su carc-
ter de vctima ejemplar. Es lo que facilita la construccin del imaginario por
parte de Salbatore Mitxelena. A partir de ah, el resto se da por s mismo
cuando las condiciones y las circunstancias son favorables. Pero es impor-
tante tener a disposicin siempre el cobijo del colectivo definido como
vctima pura. Eso es lo que permite el enraizamiento de ETA en una parte
significativa de la sociedad vasca. Eso es lo que explica la poca teorizacin
del terror en el seno de ETA. Eso es lo que explica la victoria del sector de
ETA que es capaz de conjugar el resto de elementos integrndolos en el
sentimiento de vctima del colectivo vasco. Eso es lo que hace que se tenga
que plantear una y otra el frente popular, la unidad popular, ms all del
uso tctico de la propuesta, eso es lo que explica los nombres que se da a s
misma la izquierda nacionalista radical Nosotros el pueblo vasco/Euskal
Herritarrok, Unidad popular/Herri Batasuna, Unidad/Batasuna, Reunin/
Bildu, Creacin (de unidad?)/Sortu, lo que explica la exigencia de la
territorialidad, la exigencia del respeto del derecho de autodeterminacin,
sin necesidad de argumentar ni el sujeto, ni el contenido, ni el cundo, ni el
cmo. Todo es evidente, como es evidente el ejercicio del terror, como es
evidente la existencia del colectivo, como es evidente su derecho inalienable:
est constituido en el imaginario como cuerpo mstico, metafsico, indiscu-
tible, fuente de todo y meta de todo, vctima pura y perfecta.
Cuando un movimiento como ETA, cuando una organizacin, cuan-
do una parte de una sociedad cuenta con poder recurrir a un imaginario
como el que se encauza en la obra de Salbatore Mitxelena, y cuando se
dan las circunstancias adecuadas de cambio generacional, de transforma-
cin social, de apertura intelectual y cultural, de acceso a atmsferas in-
telectuales y culturales perfectamente elaboradas, no hace falta mucha
teora, no hace falta argumentacin, no hace falta grandes elucubraciones:
todo est a mano y preparado. Se ha dado la confluencia de factores ne-
cesarios, suficientes y oportunos para que ETA inicie su camino de terror.
174 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Quiz falta por aadir una condicin: que alguna fuerza poltica, ms
si se ubica en la cercana o en el meollo del imaginario que hemos analiza-
do, y viendo la deriva que dicho imaginario posibilita en las circunstancias
concretas de la transformacin de la sociedad vasca en la dcada de los
sesenta del siglo pasado, sea capaz de establecer el rompefuegos necesario
para que las atmsferas de justificacin del ejercicio del terror no se am-
pararan en el imaginario ya construido, lo ubicaran off limits, lo inmuni-
zaran frente al uso previsible que de l se iba a hacer. Y la mejor manera
de hacerlo era desmitificando el imaginario, despojndole de todo carcter
mstico y metafsico. Pero el PNV no pudo o no quiso, o simplemente se
dej llevar por el tacticismo de condenar la violencia, mantener el imagi-
nario y aprovechar la situacin en todo lo posible.
Nada hay de determinismo histrico en lo que se est analizando y
valorando. Basta mirar a la historia de divisiones en ETA para constatar
que hubo alternativas, que el camino podra haber sido otro. Pero tambin
es cierto que hubo demasiada confluencia de factores circunstanciales que
explican y permiten entender por qu las cosas se desarrollaron en defini-
tiva como se desarrollaron, lo que no significa eximir de responsabilidades
individuales a quienes participaron en la toma de las decisiones corres-
pondientes en cada momento, a quienes participaron en la configuracin
del imaginario y en su transmisin, al igual que en su transferencia de la
religin a la poltica, y a quienes, ubicados cmodamente en el refugio del
imaginario sentido y vivido, facilitaron que la otra cara de la virtud, el
terror, siguiera su curso.
No se puede olvidar, sin embargo, que una vez que la maquinaria del
terror se ha puesto en marcha, sta desarrolla su propia lgica. Dentro de
esa lgica se halla la capacidad del terror de erigirse en referente principal
de la organizacin y de la parte de la sociedad con cuyo respaldo cuenta.
La calidad de vctima del colectivo pueblo vasco est siempre presente,
pero al servicio del terror, que una vez asumido y justificado gracias al
sentimiento de vctima total, dirige el destino del movimiento. El terror
no necesita, como ya se ha visto, de mayores argumentaciones. Slo que-
da la tctica de su puesta en acto, slo queda el anlisis de las circunstan-
cias para determinar los detalles necesarios para decidir contra quin se
aplica el terror, cundo, con qu intensidad. Slo queda teorizar sobre las
circunstancias, sobre los cambios debidos al anlisis de las circunstancias.
Pero nada ms. Hasta el punto de que la transicin a la democracia no
supone ninguna exigencia de reflexin fundamental para ETA. Slo es
una circunstancia ms para medir y valorar a partir de sus visones funda-
mentales los cambios tcticos.
En la medida en que el terror se va adueando de la vida del movi-
miento, y el sentimiento de vctima y todo lo que significa se ven rebajados
a categora de funcin al servicio del terror, ETA es cada vez ms una
 EL TERROR DE ETA 175

organizacin terrorista sin teora ni conceptualizacin suficiente que lo

sostenga y lo haga respetable ante el conjunto de la sociedad en la que
acta. Mientras le dura su carcter de mito fundado en su invencibilidad,
y mientras sta est unida a su capacidad operativa, ETA vive, acta y
condiciona toda la poltica de Euskadi. En el momento en el que el estado
de derecho encuentra el camino para ir horadando esa capacidad opera-
tiva, el mito de la invencibilidad de ETA empieza a desmoronarse, y ETA
se encuentra herida de muerte.
Pero el camino de terror de ETA ha tenido una consecuencia, entre
otras, con la que, en su autojustificacin de vctima total, pareca no contar:
ha producido vctimas reales, no la vctima como colectivo imaginario, sino
vctimas de carne y hueso, vctimas individuales, personales, con una his-
toria concreta, con una identidad concreta, con familiares y amigos. Se
podra decir que en esta historia se ha producido un doble movimiento
divergente a partir de la misma causa: mientras el terror es cada vez ms
el elemento diferencial de ETA, las vctimas de ETA son cada vez ms
visibles, mientras ETA es cada vez ms terror y menos una idea, un con-
cepto, un sentimiento de vctima colectiva, las vctimas reales, individuales
y concretas que va erigiendo son ms visibles, son ms polticas, se articu-
lan cada vez ms en torno a unas ideas, se articulan cada vez ms en con-
ceptos.
Mientras ETA mantena un equilibrio entre su fundamento en el ima-
ginario de vctima colectiva pueblo vasco y el terror como consecuencia,
la parte de la sociedad que comparta el imaginario era capaz de encerrar
a las vctimas creadas por ETA en el argumento de pertenecer, de una u
otra manera, al enemigo, ser causantes, por ello, de la situacin de vctima
del pueblo vasco, y ser por todo ello merecedores de la pena que se les
infringa de la mano de ETA. En la medida en que ETA es cada vez ms
solamente terror, las vctimas consiguen, con mucho esfuerzo, hacerse
visibles en la sociedad vasca, constituirse en voz pblica, reclamando
memoria, dignidad y justicia para los asesinados por ETA. Esta irrupcin
de las vctimas en el espacio pblico de la poltica y de la sociedad vasca
supone una derrota fundamental de ETA, ms all de la derrota sufrida
por ETA a mano del Estado de derecho. Es la derrota de verse desbanca-
da de su propio fundamento, del imaginario de vctima perfecta, de ha-
berse convertido en una simple mquina de producir terror, y de haber
producido vctimas reales que ponen en cuestin la categora de vctima
perfecta del pueblo vasco del que derivaba ETA su legitimidad. La histo-
ria da un giro de 180 grados.
Slo hay un problema: ni ETA, ni la izquierda nacionalista radical, ni
el PNV, ni la parte de la sociedad que comparta el sentimiento de perte-
necer al colectivo vctima ejemplar pueblo vasco parecen dispuestos a
tomar nota de este giro de 180 grados que ha dado la historia. Una de las
176 JOSEBA ARREGI ARANBURU

razones para que este giro de la historia la creacin de vctimas indivi-

duales en nombre de la victimacin colectiva del pueblo vasco en el imagi-
nario no alcanzara su pleno desarrollo radica en la propia evolucin de
ETA. Ha quedado dicho que el terror se aduea del planteamiento de ETA
y el resto de elementos quedan supeditados a su lgica. Esto conduce a que
mientras el terror funciona, las exigencias polticas de ETA se ubican en el
plano de lo absoluto, de la ruptura radical correspondiendo al carcter de
vctima absoluta del pueblo vasco: no cabe negociacin alguna, slo vale
la ruptura radical, la amnista no se negocia aunque la amnista ya se
hubiera producido. Es un planteamiento del todo o nada como corres-
ponde al terror que nace de la negatividad radical y absoluta.
Pero cuando el terror va perdiendo eficacia, cuando paralelamente las
vctimas van conquistando visibilidad, cuando el Estado va acorralando
a la organizacin y la va decapitando una y otra vez, la negociacin no
slo se vuelve posible, sino que pasa a primer plano, y pone en marcha las
tcticas que sirvan para forzar la negociacin, tanto en la aplicacin del
terror, como en la formulacin de los contenidos negociables. En el hori-
zonte de este desarrollo paralelo, la base inicial y presupuesto fundamen-
tal del terror de ETA, el sentimiento de la lucha agnica del pueblo vasco
como vctima ejemplar en la historia, se va alejando y va dejando su sitio
a peticiones polticas concretas como la liberacin de los presos, el derecho
de autodeterminacin, la territorialidad inclusin de Navarra, encua-
drado todo ello ahora en la evidencia manifiesta (o supuesta) de la exis-
tencia de un conflicto histrico entre Euskadi y Espaa, entre Euskal
Herria y el Estado espaol.
Ya no se trata del terror insertado en la idea de la vctima perfecta.
ETA ha creado su antdoto, las vctimas individuales y concretas que ja-
lonan la historia de Euskadi desde que naci ETA, que jalonan la geogra-
fa de Euskadi y de Euskal Herria y parte del resto de Espaa porque
ETA lo ha querido. Adems ETA ha sido incapaz de impedir la institu-
cionalizacin estatutaria de Euskadi, del Pueblo vasco, en la Comunidad
Autnoma de Euskadi y en la Comunidad Foral de Navarra, a pesar de
haberlas convertido en objetivo prioritario de su violencia terrorista. El
pueblo vasco existe en sus instituciones polticas, se ha desarrollado, cuen-
ta con poder poltico, es reconocido, a pesar de que uno de los actores
principales de esa historia, el PNV, nunca se haya atrevido a dar el paso
de desarrollar el discurso debido de legitimacin de ese poder estatutario.
Euskadi y Navarra son sociedades punteras en Espaa, sus medios de
comunicacin est llenos de titulares que proclaman que la sociedad vas-
ca, el pueblo vasco, es pionero, est en primer lugar de cualquier ranking,
es la ms rica, la ms desarrollada, la ms educada, la ms abierta al
mundo, la ms industrial, la que con mayor gasto pblico por habitante
cuenta.
 EL TERROR DE ETA 177

En esta situacin es difcil mantener el imaginario de la vctima per-

fecta, incluso es difcil mantener la idea del Conflicto, as, con maysculas,
que enfrenta a Euskadi con Espaa, difcil mantener el discurso de que
Espaa no reconoce, pero s coloniza, oprime e impide al pueblo vasco ser
pueblo vasco, si no es mediante contorsiones intelectuales insostenibles e
imposibles de argumentar seriamente. Del imaginario de la vctima per-
fecta se ha pasado a la abstraccin del derecho de autodeterminacin y
de una territorialidad que slo sirven para mantener un eco lejano de la
imposibilidad de la ruptura total y radical, se ha pasado a la idea abstrac-
ta del Conflicto cuyo nico sostn es la xenofobia que inexorablemente ha
acompaado desde el primer momento al nacionalismo, a pesar de trans-
formar el nacionalismo racista de Arana en el nacionalismo etnolings-
tico de ETA, a la idea de que el pueblo vasco es la vctima inveterada de
su enemigo Espaa si el primer nacionalismo se caracteriza por su in-
capacidad de asumir la modernidad (J. ARREGI, Orgenes, evolucin y
desarrollo de al ideologa del PNV, 2013), el segundo nacionalismo asume
la modernidad, pero en su versin revisada, es decir, no extrae las conse-
cuencias de la destruccin de la metafsica en Kant, y se alinea con los
esfuerzos por corregir la modernidad llevados a cabo por Hegel introdu-
ciendo en la contingencia de la historia el carcter absoluto del Espritu y
de su libertad, dando la razn a Kant de la manera ms explosiva posible:
introduciendo la metafsica en la inmanencia de la historia.
Si el primer nacionalismo vivi en sus propias carnes y nada ms na-
cer el paso de una reclamacin radical y absoluta Euskadi es la patria
de los vascos, Sabino Arana al programa poltico exigido por Ramn
de la Sota y Llano la restauracin foral plena, del mismo modo, y
con la gravedad y la consecuencia de las vctimas asesinadas por su ejer-
cicio del terror, ETA ha pasado de ser, en su terror, la expresin de la
verdad universal que se encierra en el carcter de vctima ejemplar que es
el pueblo vasco derrotado insistentemente por su enemiga Espaa, a una
organizacin derrotada y que pretende negociar, sin arma alguna, ni real
ni argumentativa, una solucin al Conflicto.
El giro de 180 grados que supone la instauracin de vctimas reales
por parte de ETA sigue en el horizonte, pero la rebaja ideolgica que
supone haber pasado de ejercer el terror fundamentado en el carcter de
vctima del pueblo vasco a pretender negociar polticamente una solucin
al Conflicto ha creado, a su vez, un magma confuso compuesto de ideas
no matizadas, de derechos indefinidos e indeterminados, de palabras y
trminos que parece que significan algo pero que, mirados bajo lupa, no
dicen nada, pero que viven todava de un destello lejano de la fuerza que
el sentimiento de vctima colectiva ejemplar posea.
As queda planteada ahora la batalla poltica en la sociedad vasca, con
una peculiaridad de la mayor importancia: las vctimas creadas por ETA
178 JOSEBA ARREGI ARANBURU

y su terror, son, en buena parte, vctimas vascas, con lo que la batalla es

ahora interior a la sociedad vasca, y no es posible, si no es por medio de
ejercicios mentales y verbales inaceptables, construir ese problema como
un problema, como un conflicto entre Euskadi y Espaa. Pero esta con-
versin de la batalla poltica en algo interior a la sociedad vasca misma,
posee consecuencias directas para lo que ETA, la izquierda nacionalista,
y el nacionalismo en su conjunto, acompaados por una parte de la so-
ciedad vasca, siguen considerando la lucha poltica principal del pueblo
vasco, la lucha en torno al conflicto del pueblo vasco con Espaa.
Esta consecuencia radica en la fuerza de transformacin que posee la
presencia de las vctimas individuales y concretas para la legitimidad del
discurso del Conflicto: ellas son consecuencia de, al menos, una forma de
entender ese conflicto, ellas son consecuencia de la radicalidad de la com-
prensin de ese conflicto, ellas son vctimas del imaginario configurado
en torno a la idea del pueblo vasco como vctima perfecta, ejemplar y
absoluta, del carcter de vctima como fuente de verdad absoluta, de de-
recho absoluto, de legitimidad total. Y si ellas son vctimas reales, indivi-
duales y concretas del imaginario de victimacin del pueblo vasco, despo-
jan a ste de todo carcter absoluto, despojan a ste, desde su propia
realidad concreta, de toda legitimidad absoluta, y devuelven el discurso
del Conflicto a su nica dimensin posible, a su dimensin de un proble-
ma poltico como cualquier otro, a tratar con los mismos medios y sujeto
a los mismos procesos de cualquier otro problema. Ya no puede haber,
despus de que ETA haya constituido vctimas individuales reales y con-
cretas, lugar para ningn discurso del Conflicto, ningn espacio para se-
guir compartiendo el sentimiento de pertenecer al colectivo vctima ejem-
plar con derecho a todo sin necesidad de argumentarlo polticamente, pues
las vctimas reales de ese sentimiento de colectivo vctima total han des-
mentido la pretensin de verdad absoluta, de universalidad, de legitimidad
del proyecto poltico basado en dicho imaginario.
Esa es la significacin poltica de las vctimas concretas y reales de
ETA. Y esa significacin poltica no puede neutralizarse recurriendo a
otras vctimas reales y concretas causadas por movimientos violentos
contra ETA, como los GAL. stas vctimas no han sido causadas por las
victimas reales de ETA ni por ningn imaginario opuesto al imaginario
que est en la base del terror de ETA, por ningn proyecto poltico basa-
do en una verdad absoluta. La razn de su ejercicio de la violencia era
radicalmente banal. Es por esto por lo que las vctimas de los GAL to-
mando a esta organizacin como indicador de todas las dems organiza-
ciones que han existido siguen siendo vctimas de ETA y de una reac-
cin inaceptable contra ella. Pero no tienen nada que ver con las vctimas
causadas directamente por ETA como obstculos en su camino de mate-
rializar la verdad absoluta y su derecho absoluto, causadas por ser consi-
 EL TERROR DE ETA 179

deradas la basura y la suciedad de la que era preciso desprenderse para

alcanzar la pureza del colectivo que salvndose y asegurando su supervi-
viencia, sin esos pesos muertos liquidados, asegura la salvacin de la hu-
manidad entera.
La lgica del terror ha ido llevando a ETA cada vez ms lejos de sus
fundamentos en el imaginario del carcter de vctima mtica del pueblo
vasco. El terror de ETA ha sido cada vez ms terror sin ms, puro ejerci-
cio de la muerte activa, y la historia de terror de ETA ha perdido toda su
grandeza, si alguna vez la tuvo como piensan algunos que la tuvo por su
oposicin frontal a Franco. El terror de ETA no ha cumplido, porque era
imposible, lo que Fanon proclamaba de la violencia terrorista: la media-
cin real del hombre hacia su propia humanidad. El terror de ETA ha
sido, ms bien, un ejercicio de deshumanizacin creciente, de ella misma
como organizacin, de sus miembros activos, de la organizacin que lo ha
acompaado la izquierda nacionalista radical y del segmento de la
poblacin vasca que comparta su imaginario bsico y del resto de la so-
ciedad vasca que no ha sabido hacerle frente a su debido tiempo.
La idea de Fanon adquiere su verdad cuando se convierte en su cara
opuesta: es precisamente en las vctimas causadas por ETA en las que es
posible que la mediacin del hombre hacia su propia humanidad se pro-
duzca. Pero para ello es necesario que se de el reconocimiento de las
vctimas, de lo que representan y significan, que no es otra cosa que la
otra cara, en principio la cara oculta, y ahora la cara visible del terror, la
puesta de manifiesto de que en el terror y en su lgica, en las vctimas, ha
quedado desmentido el imaginario que las ha hecho necesarias y que las
ha causado. En las vctimas, en cada una de ellas, ETA ha quedado des-
mentida, y con ETA, todo aquello que ha confluido para que el terror
tuviera sentido, lgica y justificacin para ETA.
Este reconocimiento de las vctimas asesinadas exige por parte de
todos los que han vivido compartiendo el entorno, la atmsfera y el ima-
ginario que estn en la base del terror enfrentarse a ese imaginario, des-
montarlo, descubrir su falsedad, despojarlo de toda su carga mtica y
mstica, traducirlo a la gramtica de la poltica democrtica que se basa
en las reglas, normas y procesos acordados, en la reduccin laica de todo
lo proveniente del mbito religioso, y de la aceptacin de la limitacin de
todo lo humano.
La pregunta de por qu y cmo pudo pasarnos lo que nos ha pasado
no tendr respuesta efectiva hasta que todos los que han/hemos compar-
tido el imaginario en todos sus elementos, o slo en algunos, pero los
esenciales se enfrenten a l y se despojen de la identidad que les ha
constituido durante demasiado tiempo, porque esa identidad esta cons-
truida con la falsedad y la barbarie del terror. Empeo que ser probable-
mente imposible dado el alto grado de bienestar, de autocomplacencia y
180 JOSEBA ARREGI ARANBURU

de autoalabanza en la que est inmersa buena parte de la sociedad vasca,

probablemente la que ms necesitada est de enfrentarse con este su pa-
sado nada glorioso, sino aterrador.
Es probable que los vascos se vuelvan a cerrar el camino hacia su
propia humanidad porque no van a reconocer el significado de las vcti-
mas asesinadas, porque preferirn seguir pensando que sus chicos, nues-
tros chicos, estaban profundamente equivocados, pero seguan siendo, y
siguen siendo nuestros chicos, mientras que las vctimas nunca llegarn a
ser las nuestras.
 VII

LA CUESTIN DE LA CULPA
Y LA RESPONSABILIDAD
DE LA SOCIEDAD VASCA

El giro de 180 grados al que obliga la presencia de las vctimas de ETA

tiene dificultades de abrirse paso en la sociedad vasca, y no lo har hasta
que no pueda plantearse con claridad la pregunta de la responsabilidad
por el terror de ETA. Una revisin de la historiografa dedicada a analizar
el comportamiento de los pases europeos en los que hubo colaboracio-
nismo con los nazis pone de manifiesto que la mayora de esas sociedades
europeas optaron por la tctica de enfocar la culpabilidad en un nico
actor, en los alemanes, mientras que los alemanes hacan lo propio, los
nazis. Por medio de esta tctica, la pregunta acerca de la responsabilidad
propia quedaba cegada.
No hace falta rebuscar mucho en la opinin pblica vasca para detec-
tar tcticas parecidas. Si durante los aos en los que el mito de la invenci-
bilidad de ETA estaba vivo se acostumbraba a afirmar que lo especfico y
diferencial de ETA respecto a otros movimiento terroristas europeos era
su enraizamiento en la sociedad vasca, el hecho de que parte de la sociedad
vasca comparta sus planteamientos y su proyecto, desde los momentos de
la incipiente derrota de ETA, debida entre otras cosas a la eficaz voluntad
del Estado de derecho de luchar con todos los medios a su disposicin
contra ETA y su entorno, es decir, de impedirle jugar al mismo tiempo dos
juegos, el juego de la poltica institucional y en el campo de la democracia,
y el juego del terror fuera del sistema, aprovechndose de las ventajas de
cada juego, el discurso fue derivando a proteger todo el entorno de ETA
afirmando que ETA no eran ms que sus comandos y que era antidemo-
crtico criminalizar esos entornos. Del discurso de que ETA era ms que
ETA, se paso al discurso de que ETA era slo ETA, nada ms que ETA,
slo los comandos, slo los militantes de ETA, mientras que los dems, el
llamado entorno, el brazo poltico de ETA, no eran ETA, y vincularlos con
ETA supona una criminalizacin indebida. Es la misma tctica puesta de
manifiesto por la historiografa que analiza el comportamiento de las so-
[181]
182 JOSEBA ARREGI ARANBURU

ciedades europeas tras la segunda guerra mundial: volcar toda la culpabi-

lidad en un nico actor identificable, y exonerar as a todos los que no
forman parte directa de ese culpable nico y bien identificado.
Sabemos por los historiadores que esa tctica oculta la verdadera
historia y las muchas responsabilidades individuales que hubo en la his-
toria de los crmenes nazis. Y sabemos, porque mientras el mito de ETA
estaba vivo era opinin pblica hegemnica en la sociedad y en la poltica
vasca que ETA era mucho ms que ETA, que esta asignacin de culpabi-
lidad nica y exclusiva, cerrada y excluyente de otras responsabilidades,
no se sostiene en los datos de la historia vasca reciente. Por eso es necesa-
rio plantear la pregunta de las responsabilidades en la historia de terror
de ETA. De esta necesidad da testimonio un autor que ya se ha citado
anteriormente, Joxe Azurmendi, en la obra citada Barkamena, Kondena,
Tortura, 2012. Azurmendi trata en ella de desmontar el intento de cul-
pabilizar a toda la parte de la sociedad vasca que ha compartido plantea-
mientos y proyecto poltico con ETA, aunque no haya sido actora de
ninguno de sus crmenes. Y para ello recurre a un anlisis de la obra de
Karl Jaspers dedicada precisamente a establecer las responsabilidades de
los alemanes en los crmenes nazis, porque algunos otros autores recurren
a Jaspers para hablar de responsabilidades ms all de las individuales de
quienes cometieron los asesinatos.
En las siguientes reflexiones vamos, por lo tanto, a analizar lo que dice
Jaspers, el modo en que trata el problema de los distintos grados de res-
ponsabilidad, teniendo siempre en cuenta los trminos que el autor usa
para decir lo que quiere decir. Digamos de entrada que el texto de Jaspers
es un texto basado en una presentacin universitaria, ante estudiantes y
acadmicos universitarios poco despus de la finalizacin de la segunda
guerra mundial. El libro al que se refiere Azurmendi, y tambin Aurelio
Arteta que es el que provoca la crtica acerba del primero, en el ttulo
lleva en alemn la palabra Schuld (Die Schuldfrage/La cuestin de la culpa),
en el ttulo en ingls el trmino alemn se traduce por la palabra Guilt
(The question of German Guilt/La cuestin de la culpa alemana), y la tra-
duccin de ambos trminos en castellano no puede ser otra que Culpa.
Es, pues, de la culpa de lo que habla Karl Jaspers en su estudio, y no de
otra cosa. No quiere decir que lo haga de forma indiferenciada. Nada ms
lejos de la realidad. Pero habla de culpa, y habla de distintas culpas, ms
que de distintos grados de culpa. Y habla tambin, por supuesto de otras
cosas, como es el proceso de purificacin, y como es el anlisis de la culpa
que vierten los otros sobre los alemanes, culpa que, afirma, es preciso
matizar, pero no para terminar negndola, sino para mejor ver en su rea-
lidad matizada, la culpa propia y saber hacer frente a ella sin escabullirse.
Karl Jaspers distingue cuatro formas de culpa: la culpa criminal, la
culpa poltica, la culpa moral , y la culpa metafsica. El esfuerzo de dis-
 EL TERROR DE ETA 183

tincin que emprende Jaspers va dirigido a matizar la responsabilidad de

cada cual en la culpa, por lo que no tiene sentido tratar de reconducir las
distinciones de Jaspers reduciendo la culpa a la culpa estrictamente crimi-
nal, y el resto de culpas a distintas responsabilidades. Para Jaspers las
cuatro son formas de culpa, las cuatro son culpas, de cada forma de culpa
se deduce una forma concreta de responsabilidad, y cada culpa est refe-
rida a un tribunal concreto.
La culpa criminal se deriva de la violacin de la ley, violacin que
incluye la ley natural en palabras de Jaspers, pero no la ley positiva en
vigor durante la dictadura nazi, afecta a los individuos que cometieron la
violacin y que han sido juzgados por un tribunal con jurisdiccin apro-
piada los juicios de Nrenberg.
La culpa poltica afecta prcticamente a toda la ciudadana en un
estado moderno, pues en stos los ciudadanos responden por los actos de
sus gobiernos. Los ciudadanos participan en las decisiones de sus gobier-
nos mediante el voto, e incluso la abstencin no libera de la responsabili-
dad en dichas decisiones, pues no votar es tambin participar. Aunque
algunos ciudadanos hayan repudiado su gobierno, todos los ciudadanos
deben sufrir las consecuencias impuestas a todo el pas por las maldades
de su rgimen poltico.
En tercer lugar Jaspers analiza la culpa moral que obliga a cada uno
a soportar su propia e individual responsabilidad ante el tribunal de su
propia conciencia. Jaspers sabe que nadie puede erigirse en juez de otras
personas, pero ello aumenta la necesidad de honestidad propia para asu-
mir su propia responsabilidad.
La ltima forma de culpa que describe este autor es la culpa metaf-
sica. Esta culpa es la que sienten, o pueden sentir aquellos, que an sien-
do inocentes personalmente, han presenciado o tenido conocimiento de
los horribles crmenes cometidos. El sentimiento de solidaridad humana
ante el sufrimiento horrible de inocentes puede llevar a determinadas
personas a sentirse responsables por no haber hecho lo suficiente para
evitar dichos crmenes.
En los cuatro casos Jaspers habla de culpa, y de la responsabilidad
correspondiente, adems del tribunal ante el que se produce la acusacin
de culpable. La responsabilidad se deriva de la culpa. Y la obligacin de
reparacin se deriva tambin de la culpa. Para Jaspers existe culpabilidad
individual y culpabilidad colectiva. La culpa criminal es individual. La
culpa poltica es colectiva. La culpa moral es de nuevo individual, aunque
puede ser general, y la culpa metafsica es tambin individual, aunque para
la purificacin necesaria para el futuro cuanto ms general, mejor.
Es cierto que la idea misma de culpa colectiva parece contraria a de-
recho, parece contravenir los sentimientos ms elaborados culturalmente.
Como se ver ms adelante, el propio Jaspers trata de esto cuando se re-
184 JOSEBA ARREGI ARANBURU

fiere a las distinciones necesarias a llevar a cabo cuando se reciben crticas

del exterior, de otras sociedades que critican a los alemanes en general,
como colectivo, despus de la derrota de Hitler. Pero cuando al principio
de sus anlisis establece la culpa poltica como segunda forma de culpa-
bilidad, se est refiriendo a la culpa poltica colectiva de los alemanes
como participantes, mediante las elecciones, en las decisiones de un go-
bierno criminal.
Leyendo el conjunto de los anlisis de Jaspers en esta obra es imposible
contraponer de un lado el concepto de culpa, y por otro los conceptos de
responsabilidad moral y de responsabilidad civil o garanta. Cuando, refi-
rindose a la dimensin poltica de la responsabilidad colectiva de los
alemanes Jaspers habla tambin de su responsabilidad civil o de la garanta
que asumen para restituir lo que los vencedores estimen debido, lo deja
bien claro. En el apartado que dedica a las consecuencias de la culpa (Fol-
gen der Schuld, pp. 65 y ss.) escribe: Todo alemn, sin excepcin, compar-
te la responsabilidad civil o garanta debida de restitucin (p. 65). Lo que
interesa en este momento no es la idea de responsabilidad civil colectiva,
sino que Jaspers se refiere a esta responsabilidad civil colectiva como con-
secuencia de la culpa, de la misma forma en que, en los puntos posteriores,
se refiere a la responsabilidad moral y a la metafsica como consecuencia
igualmente de la culpa, y no como algo contrapuesto a la culpa. Y aade,
refirindose a las distinciones que l mismo plantea y considera necesarias
para calibrar correctamente el significado de la culpa colectiva, lo siguien-
te: estas distinciones se dejan utilizar a la manera de los sofistas para li-
berarse uno a s mismo de toda la cuestin de la culpa [] (p. 66).
Est claro que todo lo que analiza Jaspers, todo lo que matiza, todo
lo que distingue, se encuentra siempre bajo la idea la culpa, todo forma
parte de la cuestin de la culpa alemana. Y si habla de la culpa alemana,
es porque entiende que existe una culpa colectiva, a pesar de que l mismo
se refiere a la dificultad que tiene esta idea. Pero esta dificultad no le hace
perder el norte: para l existe una culpa poltica colectiva de los alemanes.
Y tambin en el plano de la culpa moral se refiere Jaspers explcitamente
a una culpa colectiva.
En la introduccin a las conferencias dadas en la universidad de Hei-
delberg, y de las que se extrae la dedicada a la cuestin de la culpa para
su publicacin por separado, dice Jaspers: Es enorme la diferencia en la
clase y en la dimensin de la culpa. Nadie es inocente (schuldlos-sin culpa).
Discutiremos esta cuestin en horas siguientes (p. 23). Refirindose al
mbito estrictamente poltico escribe: Somos responsables de nuestro
Rgimen, de los hechos del Rgimen, del comienzo de la guerra en esta
situacin de la historia universal, y de la clase de lderes (Fhrer) que
hemos permitido que se colocaran a nuestra cabeza. Por eso somos res-
ponsables civiles-garantes de restitucin ante los vencedores con nuestro
 EL TERROR DE ETA 185

trabajo y nuestra capacidad de rendimiento, y tenemos que restituir tal y

como se impone a los vencidos (p. 70). Y a estas frase le antepone sta
otra que deja bien a las claras la vinculacin de culpa-responsabilidad-
restitucin: La atmsfera de sometimiento es igualmente una culpa
(Schuld) colectiva (p. 70). Se refiere por supuesto a la atmsfera de so-
metimiento creada por el rgimen nazi.
Joxe Azurmendi, en la obra ya citada, dice lo siguiente: No distinguir
estos conceptos convierte lo que (se dice) ser pensamiento de Jaspers en
un simple desvaro. As Aurelio Arteta: No en balde, y a propsito de la
culpa poltica de la sociedad (?? J.A.) alemana por los horrores nazis, pro-
clamaba Jaspers que cada ciudadano (?) es responsable de la accin de su
Gobierno y administracin, a menos que (??) hable o acte abiertamente
contra ellos (esta coda puede ser un aadido para librar a Jaspers de decir
un disparate, o quiz para salvar al autor de entre los pecadores: en cual-
quier caso no es el pensamiento de Jaspers, sino de Arteta). Texto enreve-
sado, una confusin completa de principio a fin. No es verdad que todos
los ciudadanos de un Estado criminal sean responsables de la culpa pol-
tica de ese Estado (Sudupe), sino responsables civiles de los daos. Lo otro
se puede pensar slo en una concepcin religiosa arcaica (se encuentra en
el Antiguo Testamento), o en la concepcin de la vendetta. Para Jaspers
el pueblo alemn no es ni culpable ni responsable de las barbaridades
cometidas por Hitler, ni moral ni poltico; pero s, y esta es la cuestin,
deudor, segn el derecho internacional, de los pagos por los daos causa-
dos por aqul (pp. 28-29).
Veamos lo que dice exactamente Jaspers en el apartado que lleva el
ttulo La culpa poltica, en la pgina 55, adems de los textos ya citados y
de los que se citarn a continuacin: Por los crmenes se impone al cri-
minal el castigo. La limitacin del Proceso de Nrenberg a los criminales
descarga al pueblo alemn. Pero no de tal manera que ste se pueda sen-
tir libre de cualquier culpa [Schuld en el texto alemn, y no responsabili-
dad o garanta de restitucin, sino culpa] Al contrario. Nuestra culpa
propia se pone de manifiesto con mayor claridad en su naturaleza.
Hemos sido nacionales, miembros del estado, en el momento en el
que se cometieron los crmenes por el rgimen que se llamaba alemn y
que pretendi ser Alemania y pareci que tena derecho a esa pretensin
porque tena el poder del Estado en sus manos y hasta 1943 no tuvo nin-
guna reaccin que le pusiera en peligro.
La destruccin de cualquier estatalidad honorable y verdadera tiene
que tener su fundamento tambin en la forma de comportarse de la po-
blacin alemana. Un pueblo se hace cargo de su estatalidad (pp. 55-56)
Creo que a la vista de los textos aportados, para Jaspers existe una
relacin de consecuencia entre culpa, responsabilidad y garanta de resti-
tucin. Creo que a la vista de los textos aportados, Jaspers entiende que
186 JOSEBA ARREGI ARANBURU

existe una culpa colectiva, tanto poltica la atmsfera de sometimiento

es igualmente culpa colectiva como moral. Pero se pueden aportar algu-
nos textos ms: El denominador comn dentro de las diferencias que
Jaspers reconoce, valora y analiza consiste slo en la nacionalidad
(Staatsangehrigkeit-pertenencia a un Estado). En ella tienen todos en
comn la culpa y la hipoteca de haber permitido que se llegara a 1933, sin
morir (p. 91). (La coda a la que se refiere J. Azurmendi en la larga cita
aportada, y que dice que se trata de un aadido de Arteta, puede que lo
sea, si se mira a la literalidad, pero a la vista de las ltimas citas aportadas
de Jaspers, se compadece, el aadido, totalmente con lo que piensa Jaspers,
a pesar de la protesta de Azurmendi).
En cualquier caso, Jaspers afirma claramente que existe culpa colecti-
va, que la culpa poltica es colectiva y que la moral tambin lo es. Son
culpas distintas, sentenciables por tribunales distintos y con obligaciones
de restitucin distintas. Pero no se puede recurrir a Jaspers para negar la
idea de culpa colectiva, para negar la idea de culpa poltica, para limitar
la idea y el concepto de culpa slo al nivel de los actos criminales indivi-
duales, dejando el resto de niveles, el poltico, el moral y el metafsico para
la idea de responsabilidad, y, mejor an, para la idea de la reparacin
material obligada por el derecho internacional.
En un momento de su escrito, indagando las crticas que desde fuera
se pueden dirigir a los alemanes y lo que los alemanes pueden hacer con
y contra esas crticas, Jaspers cita a Hannah Arendt, quien cuando habla
y escribe Jaspers an no ha publicado su obra sobre el Totalitarismo, y
cita una frase de esta autora, hacindola suya, que vuelve a poner de
manifiesto la idea bsica de Jaspers: Aus Unterworfenen wurden Komplizen/
Los sometidos se convirtieron en cmplices (p. 74). A lo que Hannah Arendt
aade que eso explica que personas normales, padres de familia, trabaja-
dores, funcionarios, comerciantes, industriales, universitarios terminaran
ejecutando sus trabajos de forma que la finalidad de ellos era la guerra de
invasin y el crimen del genocidio. Ms tarde esta autora analizar esta
cuestin bajo el concepto de banalidad del mal (Eichman in Jerusalem/
Eichman en Jerusaln), concepto que el historiador Tony Judt corrige di-
ciendo que es ms adecuado hablar de la indiferencia del mal (Postwar/
Posguerra).
Todo esto no quiere decir que estemos obligados a dar por buenas las
ideas de Karl Jaspers, que estemos obligados a aceptar, sin ms, la idea de
culpa poltica colectiva, ni que sea posible, fcil, conveniente o adecuado
trasladar sus anlisis, sin ms, a la sociedad vasca y a la historia de terror
de ETA. Pero si se recurre a Jaspers, y si se critica una mala interpretacin
de sus anlisis por parte de quienes s afirman que existe algo parecido a
culpa colectiva de la sociedad vasca en la pervivencia de la historia de terror
de ETA, es preciso dejar claro que Jaspers habla con claridad de culpa
 EL TERROR DE ETA 187

poltica colectiva, y que si quienes critican una mala interpretacin de sus

anlisis sin base real en los textos de Jaspers, estn dejando ver que no es
imposible del todo trasladar esos anlisis a la realidad de la sociedad vas-
ca y a la historia de terror de ETA. De otra manera no se tomaran tanto
trabajo, sobre todo cuando ese trabajo se lleva a cabo desde la perspectiva
nacionalista que tendra poco que objetar a lo que escribe Jaspers: No
abandonamos la distincin, pero la tenemos que limitar por medio de la
frase de que el comportamiento que llev a la garanta de restitucin (Haf-
tung), est basado en circunstancias polticas generales que poseen algo as
como un carcter moral, porque co-determinan la moral del individuo.
ste no puede separarse totalmente de esas circunstancias, porque, cons-
ciente o inconscientemente, vive como miembro de ellas, un individuo que
no puede negarse a su influencia, ni siquiera cuando ha estado en la opo-
sicin. Es algo as como una culpa moral colectiva de la forma de vida de
un pueblo del que formo parte como individuo, y a partir del que se desa-
rrollan las realidades polticas (p. 68). Y algo ms tarde: As siente el
alemn el hombre que habla alemn que l tambin est comprome-
tido por todo lo que proviene de lo Alemn. No la obligacin de reparacin
(Haftung) del ciudadano (Staatsangehrige-perteneciente al Estado, nacio-
nal), sino el estar co-implicado en cuanto hombre perteneciente a la vida
espiritual y anmica alemana, en la medida en que lo estoy por ser de la
misma lengua, del mismo origen, del mismo destino, se convierte aqu no
en fundamento de una culpa aprehensible, pero s de un Anlogo de co-
culpa (p. 70-71).
No es difcil plantear matices crticos a este tipo de argumentos por
su contenido nacionalista, pero no son precisamente los que se acercan a
la cuestin de la culpa-responsabilidad colectiva de la sociedad vasca
desde una perspectiva claramente nacionalista radical los ms adecuados
para plantear esos matices crticos, pues el argumento de pertenencia a
una colectividad de tradicin, lengua y cultura que define al individuo es
el fundamento del nacionalismo que defienden.
Pero quiz ms interesante que lo que dice Jaspers sobre la culpa,
sobre las distintas clases de culpa, sea lo que analiza en la ltima parte de
su trabajo dedicado a la Purificacin, Reinigung. Merece ser subrayado el
hecho de que su anlisis de la cuestin de la culpa alemana termine con
reflexiones sobre el efecto purificador que le atribuye a la asuncin de la
culpa en cualquiera de sus formas. Y llama an ms la atencin la relacin
estrecha que establece entre la purificacin, la libertad y la capacidad de
construir el futuro. Jaspers subraya en todo momento que la asuncin de
la culpa y de sus consecuencias, la responsabilidad y la obligacin de re-
paracin, deben producir un cambio interno en las personas.
Antes incluso de referirse a la purificacin escribe las siguientes pala-
bras: Con ello, a la concreta obligacin de reparacin se le asocia un
188 JOSEBA ARREGI ARANBURU

saber, y a travs de este saber una conciencia distinta de s mismo: que

toda la poblacin soporta realmente las consecuencias de todos los actos
de Estadoes simplemente un hecho. El saberse obligado a reparar es la
primera seal del despertar de su libertad poltica. Slo en la medida en
que se da este saber y en la medida en que es reconocido, hay libertad
realmente y no la pretensin hacia fuera por parte de hombres no libres
(p. 69). La obligacin de reparacin es consecuencia de la culpa poltica,
como se ha visto. Esa obligacin de reparacin pasa de ser un simple
hecho a un saber, cuya conciencia implica iniciar el camino a la libertad.
El trabajo de enfrentarse a la propia culpa, a la propia responsabilidad y
a la propia obligacin de reparacin no es un fin que se agota en s mismo,
sino que es el inicio de un futuro que slo se puede basar en la libertad
adquirida en esa asuncin de responsabilidad.
Importa mucho atender a esa secuencia: asuncin de la culpa y de la
responsabilidad, toma de conciencia, libertad, futuro. Escribe Jaspers:
Purificacin es el camino del hombre como hombre. La purificacin a
partir del desarrollo del pensamiento de culpa es en ese camino slo un
momento. Purificacin no acontece en primer lugar por medio de actos
exteriores, por medio de un acuerdo exterior, por medio de magia. Purifi-
cacin es una cuestin de nuestra libertad. Una y otra vez se encuentra
cada uno de nosotros en la encrucijada hacia la purificacin o hacia la
confusin (p. 103).
Todas las reflexiones de Karl Jaspers, expresadas en la universidad de
Heidelberg al terminar la segunda guerra mundial y con vistas a la recons-
truccin social y moral de una sociedad alemana derrotada militar y
moralmente son aportaciones a tener en cuenta tambin para abordar la
posicin que debe tomar la sociedad vasca respecto de la historia de terror
de ETA. Es evidente que las diferencias son sustanciales, pero, como in-
dica precisamente el propio Jaspers, lo peor que nos pudiera suceder es
perdernos en la evaluacin de las diferencias utilizndolas como escape
para no afrontar la responsabilidad propia.
En momentos anteriores de este trabajo se ha hecho referencia a la
contradiccin que se da entre la afirmacin que estableca el elemento
diferencial de ETA y de su violencia terrorista para con otros terrorismos
europeos, y que radicaba en el enraizamiento popular de ETA y de su
violencia terrorista, y la afirmacin de las mismas personas en el momen-
to de la derrota de ETA de que la estructura del Estado y muchos medios
de comunicacin se equivocaban cuando actuaban o analizaban como si
todo lo que se mova en el entorno de ETA fuera ETA. En el momento
de gloria de ETA, ETA era mucho ms que los comandos, las armas, las
infraestructuras, e incluso mucho ms que su brazo poltico. En el mo-
mento de la derrota y de la aplicacin de la ley en la lucha del Estado de
derecho contra ETA, ETA es slo ETA y nada ms.
 EL TERROR DE ETA 189

Sirva esa contradiccin para poner de manifiesto que el actuar de ETA

en la campana de oxgeno ofrecida por un amplio entorno social que
entenda, comprenda y legitimaba su actividad tuvo una indudable in-
fluencia en su pervivencia. Es cierto e indiscutible que durante muchos
aos ETA acto en un entorno social que le era favorable. Es indiscutible
que durante muchos aos en amplios sectores sociales los miembros de
ETA y la misma organizacin terrorista eran los que estaban bien vistos,
y que por el contrario sus vctimas eran forzadas a la invisibilidad, cuan-
do no eran acusadas de ser enemigas del pueblo vasco, colaboradoras de
la polica nacional y de la guardia civil, merecedoras, en el fondo, del
castigo que las haba instituido como vctimas.
Pero es evidente, tambin, que ETA y el partido nazi en el gobierno de
Alemania son dos cosas radicalmente distintas. Por mucho que el terror, el
de ETA tambin, se defina por su calidad de adquirir, con un ejercicio
selectivo de la violencia, la capacidad de amedrentar a la sociedad en la
que acta o, al menos, someter a grupos sociales concretos al miedo y a la
angustia por la vida, ETA no ha contado nunca con el poder que confiere
el dominio de todos los resortes de un estado. Pero no cabe duda de que
ETA, por un lado, ha tratado de establecerse como poder fctico en las
zonas en las que poda gracias al apoyo popular, y que por otro el no ser
estado limita, pero tambin exacerba el carcter de terror en el uso de la
violencia porque al ser el estado el monopolio legtimo de la violencia,
como escribe Krutwig, la presencia del terrorismo pone de manifiesto la
debilidad del estado y esta debilidad legitima , a su vez, al terrorismo.
La situacin de la sociedad vasca durante todo el tiempo que ha du-
rado la historia de terror de ETA sin que con ello se quiera decir que la
historia y sus consecuencias hayan desaparecido por completo ha sido
una situacin compleja. En parte ha sido la situacin de una sociedad
atemorizada a la que, a pesar de todo, se le podra aplicar la idea de Han-
nah Arendt de sometidos convertidos en cmplices. En parte ha sido una
sociedad que no ha visto lo que suceda delante de sus propias narices,
que ha vivido como si ETA y su actividad se produjeran en otro mundo
que no era el suyo. En parte ha sido una sociedad que ha comprendido a
ETA, ha sido capaz de explicarla, de entenderla y de excusarla. En parte
ha sido una sociedad que ha apoyado en la medida de sus fuerzas y de sus
posibilidades la actividad de ETA, que ha legitimado y justificado la exis-
tencia y la actividad de ETA. Y en parte ha sido una sociedad que ha
tratado de establecer una distincin entre los fines para cuya consecucin
ETA mataba, fines que comparta, y los medios, los asesinatos, que con-
denaba.
El escritor Ramn Saizarbitoria dice as en su obra literaria Martute-
ne por boca de una protagonista de nombre Julia: Literatura konprome-
tituaz hitz egiten entzun die sukaldetik. Zabaletak dio oraintsu biktimen
190 JOSEBA ARREGI ARANBURU

elkarte batek antolatutako mahai ingurura joan zela eta salbuespen bat
izan ezik, partaide guziak ados zeudela euskal idazleak biktimek baino
gehiago inspiratu dituztela biktimarioek esateko, eta euskal literaturak ez
duela jaso beren oinazea []
Juliak esango lukeena: Historikoki, argi eta garbi dagoela. Euskal
idazleen jatorri soziala, kulturala eta politikoa ETAko militanteena bera
izan denez, garai batean enpatia ia absolutua izan dela eta militantzia
bikoitzeko kasuak ere ETAko militanteak ziren euskal idazleak edo
alderantziz gertatu izan direla. ETAren bidea erratutzat jotzen hasi zi-
renek ere enpatiaren erakuspena egiten zutela neurri batean, etxe barrutik
konbentzitzea zutelako helburu. Kosta egin zaiela izugarrikeria ikustea eta
biktimen oinazea barneratzea, orokorrean partaide diren mundu so-
zialkulturalari kostatu egin zaion bezala. Urteak beharko direla beren
memoria hartzitzeko eta ondoren abarduraren, tonu grisen literatura bat
sortuko dutela asmoz interesgarriagoa orain politika edo merkatu eska-
kizun eta abaguneari erantzuten dion zenbait obra baino, sarritan ez bai-
tiote asko gehitzen gaiak inspiratu duen prensa ugari eta, batzuetan, mai-
la bikainekoari (Desde la cocina los ha odo hablar de la literatura
comprometida. Zabaleta dice que hace poco fue a una mesa redonda or-
ganizada por una asociacin de vctimas y que, con una excepcin, todos
estaban de acuerdo en decir que los escritores en euskera han estado ms
inspirados por los victimarios que por las vctimas y que la literatura en
euskera no ha recogido su dolor.
Lo que dira Julia: Que histricamente est muy claro. Puesto que el
origen social, cultural y poltico de los escritores en euskera ha sido el
mismo que el de los militantes de ETA, en un tiempo la empata era casi
total y que incluso se dieron casos de doble militancia los escritores en
euskera eran militantes de ETA o viceversa. Y quienes comenzaron a
considerar equivocado el camino de ETA daban muestras de empata en
buena medida, pues tenan como meta convencerlos desde dentro de casa.
Que les ha costado ver la barbaridad e interiorizar el sufrimiento de las
vctimas, al igual que le ha costado en general al entorno sociocultural.
Que harn falta aos para fermentar la memoria y como consecuencia
que crearn una literatura de tonos grises y de matices, mucho ms inte-
resante que tantas obras que responden ahora a la circunstancia poltica
y a las exigencias del mercado, pues con frecuencia no aaden mucho a la
prosa prolfica de prensa inspirada por el tema, prosa a veces de nivel
excelente) (pp. 388-389). Una muestra clara de la situacin de la sociedad
vasca representada por su literatura en euskera.
Entiendo que en esta compleja situacin de la sociedad vasca es ms
fcil operar, en relacin a la historia de terror de ETA, con el trmino de
responsabilidad moral que con el trmino directo de culpa. Entiendo
tambin que quiz sea mejor que exigir directamente las responsabilidades
 EL TERROR DE ETA 191

de unos y otros en la historia de terror de ETA, plantear la necesidad de

que los ciudadanos se formulen preguntas: qu ha hecho cada uno duran-
te toda esa historia, dnde ha estado, cul ha sido su comportamiento,
hacia dnde ha mirado, si ha mirado, qu ha hecho para que la historia
terminara, qu ha hecho para que las vctimas de esa historia fueran vis-
tas, reconocidas, acogidas y reparadas.
Y es aqu donde creo que es importante fijarse en la parte ltima de
los anlisis de Jaspers. Por qu ser que este autor, casado con una juda
que pudo seguir viviendo en Alemania durante el terror nazi gracias a que
su marido era ario, a pesar de que en la introduccin a sus conferencias
habla de la necesidad de que los alemanes se escuchen mutuamente, de
que no caigan en el error de acusarse mutuamente, de exigirse mutuamen-
te responsabilidad, al final de su anlisis de la cuestin alemana habla de
la purificacin necesaria que pasa por la asuncin de la culpa y que con-
duce a la libertad que debe ser la base para la construccin del futuro?
Creo que es a partir de esta pregunta, a partir de esta idea de purifi-
cacin, asuncin de la culpa o responsabilidad vinculada a la libertad
desde donde se pueden plantear las cuestiones pertinentes respecto a la
responsabilidad de la sociedad vasca. Y para ello es sobremanera impor-
tante analizar por dnde van los esfuerzos institucionales dedicados a la
cuestin. Dichos esfuerzos se caracterizan, por un lado, por estar integra-
dos bajo la rbrica de la convivencia y la consolidacin de la paz, y por
otro por la voluntad de no dejar fuera ninguna de las denominadas vio-
laciones de los derechos humanos, extendiendo el perodo, a veces, hasta
la poca de la guerra civil, en cualquier caso, incluyendo siempre el pero-
do de la dictadura franquista. Es decir: la libertad producto del cambio
de conciencia por la asuncin de la responsabilidad propia en lo acaecido
no aparece por ningn lado, al contrario de lo que propone Karl Jaspers,
y la verdad histrica de lo que ha sucedido en la sociedad vasca, y a par-
tir de sta en el conjunto de la sociedad espaola, slo se puede conseguir
por medio de una contabilidad numrica de todas las violaciones de de-
rechos humanos sin referencia ni a las intenciones de los que las causaron,
ni a los contextos, ni a los fines o proyectos polticos en los que reciban
su sentido, es decir, renunciando a la verdad histrica que nunca es slo
cuantitativa, sino que es sobre todo cualitativa, la verdad que trata de
entender cmo pudo suceder lo que ha sucedido. La simple cuantificacin
de lo sucedido ni responde a pregunta alguna, ni permite o impulsa la
formulacin de pregunta alguna. Sobre ella no es posible ningn cambio
de conciencia que conduzca a la conquista de la libertad interior necesaria
para construir un futuro en libertad y abandonar la pretensin de libertad
frente al exterior por parte de hombres no libres, como formula Jaspers.
Planteando la convivencia futura sobre la base de una memoria cuan-
titativa y sin referencia alguna a la libertad interior como fruto de un
192 JOSEBA ARREGI ARANBURU

cambio de conciencia producido por la asuncin de la responsabilidad

propia se escamotean tanto el pasado como el futuro, tanto la memoria
como el proyecto. Y sobre todo, se escamotea la poltica. Plantear la res-
puesta a la historia vivida por los vascos, y por el conjunto de los espa-
oles, como una apuesta por la convivencia que deja de lado la razn
poltica que ha producido esa historia es apostar por un futuro que, ce-
gando la poltica, acabe dando la razn a la poltica que produjo tantos
asesinatos. Y dar la razn a la razn causa de tantos asesinatos es seguir
encerrados en la atmsfera de sometimiento, es negarse a la libertad a
conquistar por miedo a enfrentarse a las preguntas que son la puerta in-
evitable para conseguir el cambio de conciencia y la libertad futura.
Porque es preciso recordar lo que se ha formulado hasta ahora en ms
de un momento del trabajo: la pervivencia del terror de ETA en y tras la
transicin, su pervivencia durante la democracia adems de que el terror
sistemtico tuviera su comienzo en momentos de apertura del rgimen, en
momentos de desarrollo industrial, en momentos de desarrollo de la cul-
tura vasca y en euskera, de la implantacin de las Ikastolas, de la aproba-
cin del euskera batua o estndar, en el momento de puesta en marcha de
las campaas de alfabetizacin, de nacimiento y desarrollo de la nueva
cancin en euskera, por poner slo algunos ejemplos condena a la vio-
lencia de ETA durante la poca del franquismo, de la misma manera que
la instauracin de vctimas por parte de ETA anula el imaginario del
pueblo vasco como vctima perfecta.
En cierta medida pueden entenderse las dificultades psicolgicas para
ver y reconocer la dimensin poltica de la historia de terror de ETA,
porque es una historia de terror cuyos inicios, incluidos los momentos en
los que ETA comienza a asesinar sistemticamente, estn envueltos para
muchos en el aura de la lucha antifranquista. El antifranquismo, como el
antifascismo en general, es una fuerza poderosa en el imaginario de las
democracias occidentales, especialmente para los partidos de izquierda, a
pesar de que los estudios histricos han mostrado con claridad que ese
mito del antifascismo ha impedido ver, reconocer y calibrar debidamente
los crmenes que ha ocultado y legitimado, amn del dao hecho a la
educacin en la democracia a muchas generaciones de jvenes europeos
ver para esto el anlisis que en este mismo trabajo se ha llevado a cabo
sobre las tesis de Maurice Merleau-Ponty en su obra Humanisme et T-
rreur, y las referencias aportadas de Franois Furet en su obra El pasado
de una ilusin.
La historia de terror de ETA est estrecha y estructuralmente vincu-
lada a la idea nacionalista del Pas Vasco, de Euskadi, del pueblo vasco.
Ha sido analizado detalladamente en este trabajo al analizar la construc-
cin del imaginario de la vctima perfecta predicada de ese pueblo vasco
en los poemas y escritos de Salbatore Mitxelena. Y ETA ha tratado de
 EL TERROR DE ETA 193

alinearse en la historia de victimacin de esa vctima perfecta, de ser, en

todo caso, una reaccin a la situacin de vctima impuesta al pueblo vas-
co, siendo su proyecto poltico la liberacin de esa situacin de vctima.
Pero de la misma forma que ya nadie puede argumentar que el marxismo
sea la violencia capaz de acabar con todas las violencias, lo que no slo
lo legitima, sino que lo obliga a ejercer esa violencia con esa capacidad de
producir el paraso comunista, porque la realidad concreta de la historia
ha dejado en entredicho el proyecto marxista de sociedad, no es posible
argumentar la superacin de la situacin de vctima perfecta del pueblo
vasco por medio de la creacin de vctimas entre los (supuestos) enemigos
del pueblo vasco, pues esta instauracin de vctimas por el representante
de la vctima perfecta pone en entredicho ese mismo proyecto poltico.
Es comprensible que desde las filas del nacionalismo tradicional se
hayan escuchado voces que planteaban la oposicin a que el conjunto del
nacionalismo fuera criminalizado a causa de los crmenes de ETA. Esta
misma reclamacin da a entender que los crmenes de ETA poseen signi-
ficado poltico, que algo poltico ha quedado en entredicho en cada una
de las vctimas exigidas por ese proyecto poltico. Pero puede haber algu-
na razn en que no sea todo el nacionalismo, el nacionalismo en s mismo
aunque sea difcil saber qu sea eso el que sea tomado como rehn a
causa de los crmenes de ETA.
La pregunta es quin es el responsable de trazar la lnea de demarca-
cin entre un nacionalismo y otro, de trazar el punto en el que se separa
el nacionalismo radical de ETA de las formulaciones, tambin radicales
no pocas veces, del nacionalismo tradicional. El problema radica en que
el nacionalismo tradicional carga esa responsabilidad de demarcacin en
los otros, no en s mismo. El nacionalismo tradicional se concede a s
mismo el derecho a la ambigedad, el derecho a jugar a todas las bandas,
no renunciar a la radicalidad, no renunciar a decir que comparte fines
polticos con ETA y sus compaeros polticos de viaje, y tampoco
renunciar a administrar el poder conseguido gracias a la reforma poltica
y al Estatuto hecho posible por la Constitucin espaola, siendo ambos
el objetivo final a derrumbar para ETA y sus acompaantes, pero sin le-
gitimarlos ni asumirlos plenamente.
Quien criminaliza al nacionalismo es ETA. Quien debe luchar contra
esa criminalizacin es el mismo nacionalismo, el nacionalismo tradicional.
El que tiene que marcar distancias es el nacionalismo tradicional. Firmar
pactos con ETA y Batasuna para la exclusin de los no nacionalistas en
la construccin poltica de Euskadi (pacto de Estella-Lizarra) no es mar-
car distancias, es mezclarse con quienes han criminalizado el nacionalis-
mo. Plantear un programa de paz y convivencia tras la derrota de ETA
que no significa la desaparicin de ETA, y muchos menos la desapari-
cin de todas sus consecuencias hablando de convivencia sin mentar la
194 JOSEBA ARREGI ARANBURU

libertad, y cuantificando la historia en un sistema contable de violaciones

de derechos humanos, hurtando as la verdad histrica y su significado,
es no querer marcar distancias con la historia en la que el nacionalismo
ha quedado criminalizado por quienes en su nombre han instaurado ms
de ochocientas vctimas.
Pero sin marcar con claridad y con todas las consecuencias la distan-
cia debida con quienes han criminalizado el nacionalismo vasco, con ETA
y sus acompaantes necesarios, no hay futuro en libertad, porque no ha-
br cambio de conciencia, no habr purificacin, porque se seguir preso
de la atmsfera de terror, o de la ceguera ante lo que estaba ocurriendo,
que ha oprimido a la sociedad vasca durante cinco decenios al menos. La
referencia a la libertad supone ubicar la cuestin de la memoria del terror
y de sus vctimas en el mbito de la poltica. Si algn fin tiene la poltica
es el de garantizar a todos los miembros de la sociedad el espacio necesa-
rio de libertad para hacer posible la convivencia sin negar las diferencias
entre ellos, y para abrir un espacio de igualdad de oportunidades. La li-
bertad es el fundamento de la poltica. La referencia a la libertad ubica la
memoria de vctimas y victimarios en el espacio pblico de la poltica.
Esta ubicacin de la memoria en el espacio pblico de la poltica no
implica negar que la memoria no tenga aspectos importantes vinculados
a la individualidad de las vctimas y de los victimarios, ligados a las his-
torias personales, a los sentimientos de cada uno y a la evolucin de cada
uno durante el tiempo. Al contrario: una ubicacin adecuada de la cues-
tin de la memoria en el espacio pblico referido a la libertad es el marco
u horizonte necesario tanto para que las vctimas puedan iniciar el viaje
a laborar en su mbito privado con su sufrimiento de vctima, como para
que quienes, desde una conciencia de haber actuado en cada momento
con nobleza, puedan mantener la coherencia de sus sentimientos sin que
ello suponga cerrar la puerta a un futuro poltico de libertad.
Subrayar el carcter individual y privado del sufrimiento de las vcti-
mas, cerrando las puertas a extraer las consecuencias polticas del hecho
de que ETA ha instaurado vctimas, al asesinarlas, para tratar de materia-
lizar un proyecto poltico concreto nacionalista y socialista radical, impli-
ca impedir que las vctimas puedan trabajar su duelo privado por su su-
frimiento, al igual que implica que quienes habiendo acompaado con
comprensin, ms que nada sentimental, los crmenes de ETA, y han
terminado comprendiendo que dichos crmenes son horrores injustifica-
bles, puedan integrar todos los momentos de su historia personal con
cierta coherencia. Es el carcter pblico de la referencia a la libertad el
que establece el marco para ambas cuestiones, llevar duelo privadamente,
e integrar la propia historia con una mnima coherencia. Ese marco no es
otro que el que establece que el proyecto por el que ha matado ETA no
puede ser el proyecto sobre el que se fundamente el futuro poltico de
 EL TERROR DE ETA 195

Euskadi. No significa negar todo tipo de nacionalismo no implica re-

nunciar al autogobierno del Estatuto de Gernika que existe para satisfacer,
al menos en buena parte, demandas del nacionalismo vasco tradicional,
s significa empero que la materializacin del proyecto de nacionalismo
radical y socialismo radical de ETA significara volver a asesinar a los ya
asesinados, significara negar la libertad necesaria para convivir en dife-
rencia. La asuncin de este dimensin pblica de la libertad y de la me-
moria es la condicin para que el trabajo individual y privado de las
vctimas y de los que acompaaron sentimentalmente al menos y durante
algn tiempo a ETA sea posible: la asuncin pblica colectiva de las
consecuencias polticas insertas en cada uno de los asesinados por ETA.
Esta referencia a la posibilidad de integracin de quienes durante al-
gn tiempo, corto o largo, acompaaron, al menos sentimentalmente, a
ETA en su historia de terror tiene relacin con las reflexiones de una de
las protagonistas de la novela Martutene de Saizarbitoria citada anterior-
mente. A la toma de conciencia de que las acciones de ETA son crmenes
le llama la cada del caballo, por la cada del caballo que transform a
Saulo, perseguidor de los cristianos, en Pablo, apstol de Jesucristo. En
estas reflexiones se mezclan el horror sincero por los asesinatos de ETA,
la dificultad de tener como compaa a quienes le hacen ver su superiori-
dad moral, el miedo a ser vista como espaola, la exigencia que no acep-
ta de tener que condenar el nacionalismo desde sus mismas races, la
conciencia de que quienes ahora andan crecidos como gallos, en tiempos
de Franco siguieron el mandato de sus padres de no meterse en poltica,
y ahora, por el contrario, estn a favor de socializar el sufrimiento. Al
final es capaz de pensar lo que el autor expresa con las siguientes palabras:
Estaba tambin en Otzeta el da en que el cadver de Miguel ngel Blan-
co apareci en el maletero de un coche, en esta ocasin en un banquete
de boda. Estaban en los postres cuando alguien trajo la noticia que fue
pasando de mesa en mesa dejando un rastro de murmullo triste, pero las
voces se fueron alzando de nuevo y la fiesta volvi a su surco y el baile
continu y ella tambin continu all, en la fiesta, totalmente fuera de
lugar, bebiendo, escuchando las simplezas que las mujeres ya maduras,
reunidas en torno a una mesa, decan de sus hijos y nietos, convencida,
entonces tambin, que lo mejor que poda hacer era callar y seguir all,
dicindolo literalmente, para no fastidiar la fiesta (p. 397).
En la medida en que en la democracia moderna los marcos jurdico-
institucionales, los marcos constitucionales estn caracterizados por la
a-confesionalidad del estado, la a-confesionalidad de esos mismos marcos,
la libertad como fundamento de la comunidad poltica implica que no
haya ningn tipo de confesin, ni religiosa, ni de identidad, ni de senti-
miento de pertenencia. Esta es la condicin de la libertad moderna, de la
libertad como referencia para la construccin del futuro poltico que exi-
196 JOSEBA ARREGI ARANBURU

ge Jaspers, y la que ha negado en toda su historia ETA con su terror, en

la medida en que ha buscado constituir una comunidad poltica en una
confesin de identidad, de sentimiento de pertenencia, confesin que ha
implicado negacin del otro diferente. Es esta confesin como proyecto
poltico lo que no puede constituir el fundamento de la comunidad pol-
tica vasca, y en la medida en que este marco est garantizado, las vctimas
podrn conquistar la libertad personal del duelo privado, y quienes han
tenido una historia de complicidad con ETA, durante algn tiempo al
menos, podrn conquistar la libertad personal de compartir el futuro de
libertad colectiva a-confesional mirando a su propia historia personal con
comprensin, pero sin justificacin que derive en legitimacin del proyec-
to poltico que ha servido para negar la vida de tantas personas por negar
su derecho a la diferencia.
 VIII

APUNTES FINALES

Cuando en crculos no pblicos de debate alguien plantea la insufi-

ciencia del debate sobre la memoria de la historia de terror de ETA,
mxime en unos momentos en los que los acompaantes necesarios de esa
historia de terror estn transformando la derrota de ETA en la victoria
del proyecto poltico de ETA, no pocas veces se escucha que tambin en
otras sociedades ha hecho falta el paso de, al menos, una generacin para
que, gracias a la distancia temporal, determinadas cosas se puedan discu-
tir en pblico. Y casi siempre se apunta al caso alemn en el que tuvo que
emerger la generacin de los hijos que pedan cuentas a sus padres, que
tuvo que surgir la generacin del 68 del siglo pasado, para que la sociedad
en su conjunto se enfrentara a su propia historia.
Esta ltima afirmacin no es del todo correcta, pues en la literatura
alemana de posguerra se pueden encontrar ejemplos extraordinarios de
todo lo contrario. Adems, una de las obras bsicas para el anlisis de la
sociedad alemana que no se enfrenta a su propia historia nazi, la obra del
matrimonio Alexander y Margarette Mitscherlich titulada Die Unfhigkeit
zu trauern/La incapacidad de duelo se publica ya el ao 1967, fruto de todos
los trabajos previos necesarios para la publicacin, siendo adems Alexan-
der Mitscherlich autor de obras importantes, aunque desconocidas, quiz
por haber sido compradas en su totalidad por los colegios mdicos, sobre
el papel de los mdicos en el rgimen nazi y sobre la responsabilidad de la
medicina en cuestiones de higiene social y de eugenesia.
La pregunta a responder en la sociedad vasca ante la historia de terror
de ETA es la siguiente: para la generacin del 68 del siglo pasado los
fundadores de ETA eran ya casi de una generacin anterior ETA fue
fundada en 1959 y muchos de la generacin del 68, habiendo sido quiz
peregrinos nocturnos a Arnzazu, tambin peregrinaban a los lugares en
los que vivan Oteiza, Krutwig y Txillardegi, y hoy son setentones o no
andan lejos de llegar a esa edad. Desde 1959 hasta 2014 han pasado cin-
cuenta y cinco aos, y dentro de esos cincuenta y cinco aos se han pro-
ducido no slo cambios generacionales, sino que se han producido cesuras
[197]
198 JOSEBA ARREGI ARANBURU

de gran importancia como la muerte de Franco, la transicin a la demo-

cracia, la aprobacin en referndum de la constitucin de 1978, la apro-
bacin del Estatuto de Gernika en diciembre de 1979 el ms alto grado
de autogobierno alcanzado por Euskadi en la historia, en palabras de los
nacionalistas del PNV, la derrota de ETA que se vio obligada a anun-
ciar el cese de su lucha armada, el cese de sus acciones terroristas, en 2012.
Si el paso de todo este tiempo no fuera suficiente, la afirmacin de que
es cuestin de esperar a una generacin posterior para poder enfrentar a
la sociedad vasca con la historia de terror de ETA y con su comporta-
miento durante esa historia plantea un problema grave: que mientras
tanto quienes pretenden transformar la derrota de ETA en la victoria de
su proyecto poltico no tienen intencin alguna de esperar a que aparezca
una nueva generacin, sino que ya estn tomando en sus manos la tarea
de escribir la historia desde su perspectiva, que no es otra que la de la
legitimidad de la lucha de ETA por ser una lucha antifranquista y a favor
de la libertad de Euskal Herria, una lucha, en cualquier caso, impuesta
por los enemigos de Euskal Herria por su empecinamiento en negar la
identidad nacional del pueblo vasco y que ha dado como fruto el que ETA
pueda dejar de usar el terror y la violencia porque ha colocado a la socie-
dad vasca en el punto de conseguir la autodeterminacin para la indepen-
dencia por mayora.
En esta situacin en la que, invirtiendo la tan citada frase de Clau-
sewitz de que la guerra es la continuacin de la poltica por otros medios,
se afirma desde ETA y la izquierda nacionalista radical, con la anuencia
del conjunto del nacionalismo, que la poltica es la continuacin de la
violencia terrorista con otros medios para alcanzar el mismo fin, dejar la
pregunta sobre el comportamiento de la sociedad vasca a lo largo de la
historia de terror de ETA para otra generacin significa tanto como dar
la batalla de la memoria y de la narrativa por perdida.
Un repaso de algunas obras de historia importantes para conocer lo
sucedido en los pases europeos tras la segunda guerra mundial con la
memoria del holocausto, con la memoria de los horrores de la guerra y con
el trato de quienes contribuyeron directamente o como colaboradores a
dichos horrores no da pie para la esperanza. Tony Judt en sus diversas
obras sobre la historia de Europa tras la guerra Posguerra, Europa 1945-
2005, The Memory Chalet, Tony Judt con Timothy Snyder Thinking
the twentieth Century, Tony Judt con Istvan Dak y Jan Grossman The
Politics of Retribution nos ofrecen un panorama bastante desolador, un
panorama que ha estado oculto por el xito de desarrollo econmico y
social de la mayora de pases en Europa occidental, y por la opresin
comunista y, tras su superacin, por la necesidad de integrarse al resto de
pases europeos en los pases de Europa central y del este, hasta que la
crisis econmico-financiera de los ltimos aos ha vuelto a desatar anti-
 EL TERROR DE ETA 199

guos demonios demasiado conocidos en no pocos de esos mismos pases

confrontndonos con problemas que creamos superados.
Es importante leer algunos de los anlisis que, en forma de resumen,
articula Tony Judt en la obra The Politics of Retribution/Las polticas de
retribucin ya citada. Escribe Judt: Otra forma de ver esto es decir que
la mayor parte de la Europa ocupada o bien colabor con las fuerzas
ocupantes (una minora), o bien acept con resignacin y ecuanimidad la
presencia y las actividades de las fuerzas alemanas (una mayora). Los
nazis nunca hubieran podido mantener su hegemona sobre la mayor
parte del continente por tanto tiempo como lo tuvieron si hubiera sido de
otra forma: Noruega y Francia estaban dirigidos por partidarios activos
en colaboracin ideolgica con los ocupantes; las naciones blticas, Ucra-
nia, Hungra, Eslovaquia, Croacia y la Blgica de lengua flamenca se
aprovecharon de forma entusiasta de la oportunidad que se les ofreca
para arreglar cuentas tnicas y territoriales bajo supervisin benevolente
de los alemanes. La resistencia activa estaba limitada, hasta los meses fi-
nales, a un grupo limitado y auto-limitante de personas: socialistas, co-
munistas (despus de 1941), nacionalistas, y ultramonrquicos, junto con
otros, como los judos, que tenan poco que perder dada la naturaleza y
propsitos del proyecto nazi. Estos resistentes se enfrentaban no pocas
veces a resentimiento y oposicin, e incluso eran acusados de traicin por
parte de la poblacin local bien porque implicaban problemas atrayendo
la venganza de los alemanes, bien porque a la mayora tnica y poltica
indgena les gustaban todos stos resistentes menos que los alemanes
y no tenan reparos en que los cazaran y los removieran (p. 295).
Los detallados estudios presentados en esta obra establecen que la
retribucin se produjo en casi todos los pases ocupados por los nazis an
antes de terminar la segunda guerra mundial: en la medida en que los
alemanes iban retirndose, las fuerzas resistentes, no pocas veces con la
ayuda de las tropas aliadas, especialmente en el frente oriental, se tomaban
la justicia por su cuenta, de forma que para cuando en los pases ocupados
se podan formalizar de nuevo tribunales legtimos, la mayor parte de la
poltica de retribucin ya haba tenido lugar Judt habla de private score
settling/arreglos privados de cuentas (p. 296).
Ello facilit la construccin de versiones oficiales de la guerra entre
los aos 1945 y 1948, de forma que para esta ltima fecha los mitos sobre
la guerra y los comportamientos de los ciudadanos durante la misma ya
haban adquirido carcter oficial. Esta mitologa tiene algunas caracters-
ticas que conviene sealar, no para su aplicacin directa al caso de la
historia de terror de ETA y la narrativa consiguiente, sino porque puede
ayudar a articular nuestras preguntas. Una de las consecuencias de la
oficializacin de las versiones mitologizadas sobre la guerra es la concen-
tracin exclusiva de la culpabilidad en los alemanes. La responsabilidad
200 JOSEBA ARREGI ARANBURU

de todo fue de los alemanes. Ellos son los nicos culpables. Y si la culpa
es exclusiva de los alemanes, todos los dems son inocentes. Esta carga de
la responsabilidad de forma exclusiva en los alemanes ayuda a olvidar que
hubo campos de concentracin y exterminio en Polonia, Checoslovaquia,
e incluso en Francia. Los trabajadores de esos campos no eran alemanes
exclusivamente, ni mayoritariamente. Algunos de esos campos fueron
puestos en marcha antes de la ocupacin, como es el caso de Francia.
Esta concentracin de la culpa en Alemania tuvo una consecuencia en
Austria, que a pesar de haber contado en relacin a su poblacin con ms
nazis que Alemania, gracias a dicha concentracin de la culpa en Alema-
nia pudo aparecer como la primera vctima de la Alemania nazi, dejando
de lado las fuerzas que dentro de Austria abogaban por el Anschluss, por
la integracin en Alemania.
Los juicios de Nremberg, con toda la importancia jurisdiccional que
tuvieron, sirvieron para una mayor concentracin de la culpa, esta vez no
en los alemanes, sino dentro de este grupo en los nazis, y dentro de los
nazis slo en un limitado nmero de ellos. Importa subrayar con Judt que
los soviticos tuvieron un inters especial en esta segunda y tercera con-
centracin de la culpa para que las preguntas no se extendieran a las ac-
tuaciones de Stalin. A causa de todo este proceso de concentracin de la
culpa, la desnazificacin ya haba acabado para 1948.
Otra de las consecuencias de esta concentracin de la culpa en los
alemanes es que ello permiti dar una solucin definitiva a los problemas
que haban quedado pendientes tras los acuerdos de Versalles en 1919 que
trataban de aplicar el principio de las nacionalidades del presidente Wil-
son. Como escribe el propio Judt en su obra Postwar/Posguerra, si finali-
zada la primera guerra mundial se movieron las fronteras dejando a las
gentes en sus sitio, tras la segunda guerra mundial fueron las personas las
que en nmero de millones fueron movidas de un sito a otro, para dejar,
salvo la excepcin de Polonia, las fronteras en su sitio. El resultado fue
que los pases del centro y del este de Europa eran mucho ms homog-
neos, tnicamente ms limpios que lo que eran en el perodo de entregue-
rras, y mucho ms que antes de la primera guerra mundial.
La versin oficial y mitologizada de la guerra da lugar a dos tipos de
memorias distintas. Por un lado est la memoria de las cosas que nos han
hecho a nosotros los alemanes, y por otra est la memoria de las cosas
hechas por nosotros a ellos tras la guerra. Estas dos memorias consiguen
que se pierda totalmente la memoria de las cosas hechas por nosotros
durante la guerra.
En el contexto que se va formando a travs de todas estas tendencias
emerge con fuerza el mito de la resistencia. Segn este mito el que fue-
ra arzobispo de Pars, cardenal Lustiger, dej dicho en una entrevista que
los franceses jams agradeceran lo suficiente a De Gaulle haberles hecho
 EL TERROR DE ETA 201

creble la mentira de la resistencia todos los franceses haban sido resis-

tentes simplemente porque no eran alemanes. Judt se pregunta por qu
los mismos resistentes comunistas, algunos socialistas, algunos ultramo-
nrquicos callaron ante este proceso de mitificacin. La respuesta es
que, por un lado, esta mitificacin era necesaria para restablecer un mni-
mo de cohesin social, de autoridad y legitimidad tras las convulsiones
vividas, por lo cual los resistentes pronto renunciaron al cambio radical
por el que lucharon. Y por otro lado, los comunistas tenan sus razones:
en occidente reivindicaron el haber sido la voz de la nacin en los momen-
tos ms difciles, lo que les ayudaba a presentarse ente el conjunto de la
sociedad con el aura de la resistencia, y en el este los comunistas llegados
con el tren del ejercito rojo estaban interesados, para impulsar su estrate-
gia en el seno de los frentes nacionales, en hacer creer a las poblaciones
locales que la culpa era exclusiva de los alemanes y que esas poblaciones
haban sido slo vctimas. As todos haban formado parte de la misma
lucha antifascista liderada por la Unin Sovitica y sus ejrcitos.
Como consecuencia de esta oficializacin y mitologizacin de la his-
toria de la guerra, las polticas de retribucin no funcionaron apenas.
Escribe Judt: Esta es la razn por la que, igual en occidente como en el
este, el proceso de castigo y purga que se supona iba a hacer caer justicia
sobre los criminales y colaboradores en la era post-liberacin, fue tan
parcial y abortadaLo que me interesa resaltar aqu es solamente que
bajo casi cualquier respuesta de buena fe que se pueda concebir a estas
preguntas relacionadas con las complejidades que dicho proceso de
castigo y purga hubiera tenido que solventar la respuesta tras la guerra
se mostr trgicamente inadecuada (pp. 300-301).
A todas estas razones y consecuencias se aade la influencia de la
poltica internacional. Los que fueran aliados durante la guerra pronto se
vieron envueltos, a causa del desarrollo poltico en los pases liberados por
los ejrcitos soviticos, en lo que terminara llamndose la guerra fra. En
ese contexto, la divisin de Alemania se convirti en una cuestin que
afectaba a la relacin de ambos bloques. Y la Alemania dividida poda
convertirse en nuevo campo de batalla, por lo que el inters de los aliados
occidentales se decantaba por la inclusin rpida de Alemania occidental
en la esfera de los aliados occidentales. Adems, como tambin lo analiza
Judt en su tantas veces citado libro sobre la Posguerra, a pesar de todas
las reticencias de Francia, el desarrollo econmico de Europa era imposi-
ble sin la incorporacin de Alemania occidental al esfuerzo de produccin
y consumo necesario para superar las consecuencias econmicas de la
guerra.
Judt habla de que Europa entr en la Obsesin por la productividad,
la modernidad, la juventud, la unidad econmica europea y la estabilidad
poltica domstica (p. 304), lo que haca necesario relegar a un segundo
202 JOSEBA ARREGI ARANBURU

plano otras cuestiones importantes, pero potencialmente divisivas y nada

fomentadoras del resurgimiento econmico imperativo en aquellos mo-
mentos. (No es ninguna casualidad que en el libro mencionado de Alexan-
der y Margarete Mitscheerlich, Die Unfhigkeit zu trauern/La incapacidad
de duelo, en base a los anlisis llevados a cabo con personas afectadas por
problemas psiquitricos, establecieran la tesis de que los alemanes, en
conjunto, optaron por entregarse al desarrollo econmico como va de
escape para no tener que enfrentarse a su comportamiento durante el
nazismo y la guerra).
Subraya Judt que a partir de 1948 los caminos de oeste y este en Eu-
ropa se separan en la cuestin de la memoria. A partir de 1948 los pases
occidentales de Europa dijeron adis al pasado inmediato y se embarcaron
en la aventura europea a la que han estado dedicadas sus energas y
proyectos nacionales desde entonces [] En el proceso de este nuevo eu-
ropesmo, los europeos occidentales se acomodaron para unos veinticinco
aos en una reconfortante amnesia colectiva (la frase es de Enzensberger),
basando su media parte del continente sobre un nmero de mitos funda-
cionales clave (p. 303).
Es decir: Europa occidental se qued corta en su trabajo de memoria,
olvid y ocult mucho. Por el contrario, a partir de 1948, y hasta que a
partir de 1989 los dos caminos empiezan de nuevo a converger, el proble-
ma de Europa del este es una sobrecarga de historia. Europa occidental
slo se tena que ocupar del perodo 1940-1945, los europeos del este
tienen puntos de referencia anlogos mltiples: 1918-21, 1938, 1941, 1945-
48, 1956, 1968, y ahora 1989. Cada uno de estos momentos en el tiempo
significa algo distinto y casi siempre algo discutido y trgico a una nacin
diferente o a un grupo tnico, o, de otra manera, a sucesivas generaciones
dentro del mismo grupo. Para los europeos orientales el pasado no es slo
otro pas sino un archipilago real compuesto de territorios histricos
vulnerables que deben ser preservados contra ataques y distorsiones co-
metidos por los ocupantes de una isla de memoria vecina, un dilema que
es tanto ms cruel en la medida en que el enemigo es interior: la mayora
de las fechas se refieren a un momento en el que una parte de la comuni-
dad (definido por clase, religin o nacionalidad) se aprovech de la mala
suerte de otro para apropiarse de tierra, propiedad o poder. Son as me-
morias de guerras civiles, y en una guerra civil el enemigo sigue ah una
vez que termina la lucha a no ser que un agente externo haya contribui-
do de forma importante a imponer una solucin final (p. 307).
Las memorias han sido mitificadas por quedarse cortas o por sobre-
carga de memorias. Pero la historia se toma su revancha: el trabajo de los
historiadores, aunque silenciado durante muchos aos en los pases de
Europa occidental, y con muchas dificultades para confrontar las cosas
que nosotros les hicimos a ellos en Checoslovaquia, en Hungra, en
 EL TERROR DE ETA 203

Croacia, en Polonia tras la cada del comunismo, el acceso de nuevas

generaciones que ponen en cuestin la entrega en exclusiva al desarrollo
econmico en Europa con la revuelta estudiantil de 1968, las revueltas
propias de los pases del centro y del este de Europa, todo ello ha hecho
que lo que estaba olvidado y oculto haya vuelto a salir a la superficie. Pero
sobre todo ha servido para que, en los momentos de crisis, se pueda cons-
tatar que las razones que provocaron la primera y la segunda guerra
mundial pueden volver a aparecer de nuevo, aunque sea bajo un manto
ligeramente diferente, y para que aquello que fue tab durante veinticinco
aos despus de la guerra vuelva por sus fueros: la xenofobia, el odio a lo
extrao, la aversin a la inmigracin, los nacionalismos econmicos o
culturales, la bsqueda de chivos expiatorios.
Un punto final de la mxima importancia a resaltar de este anlisis de
Tony Judt es el referido a que en todo este proceso de concentracin de la
culpa en los alemanes primero, luego en los nazis, y luego en algunos
nazis nada ms, una concentracin que ha permitido que el resto piense
de s mismo como inocente, ha tenido una consecuencia paralela, y es que
se ha producido una indiferenciacin total entre vctimas: todos han sido,
todos fueron vctimas de los nazis, independientemente de que fueran
comunistas, homosexuales, romas y sintis, socialistas, franceses, polacos,
eslavos en general o judos. Esta indeferenciacin de vctimas ha hecho
que al final los alemanes expulsados de sus territorios conquistados, o
liberados, por las tropas soviticas, muchos de los cuales murieron en el
camino, hayan reclamado tambin su estatus de vctimas. La consecuencia
es que los que fueron objeto de una persecucin especial, que lleg a
plantear la solucin final que pasaba por la liquidacin fsica de todo el
pueblo judo, termina perdiendo su propio significado, su propio valor
discriminatorio y pasa a ser una victimacin igual a cualquier otra, inclui-
da la de los alemanes expulsados de sus territorios (ver pp. 312 y ss. en la
obra citada). Esta es una de las importantes razones por las que Tony Judt,
en Postwar/Posguerra, plantea la necesidad de que ante la inflacin de
vctimas es necesario no olvidar la perspectiva del verdugo, que es la que
obliga a diferenciar entre vctimas. Lo hemos planteado ya en otro mo-
mento de este estudio.
Este anlisis de los historiadores que contribuyen al estudio que hemos
citado pueden contribuir a iluminar nuestra relacin con el tiempo de la
dictadura franquista para llegar a tener una memoria ms matizada y
comprometida que la que ha llegado a ser homognea en la sociedad
vasca, y tambin puede ayudar a ver y valorar los matices, los compromi-
sos, las responsabilidades de la sociedad vasca y de los individuos que la
componen a lo largo de la historia de terror de ETA. La aportacin de los
historiadores citados as como los anlisis del matrimonio Mitscherlich
pueden ayudar a valorar la relacin entre olvido/ocultacin y la inmersin
204 JOSEBA ARREGI ARANBURU

en la obsesin del desarrollo econmico, de la modernizacin, aunque sea

instrumental, en la valoracin de la juventud y de la estabilidad. Y pueden
aportar no poca luz para entendernos a nosotros mismos, mientras que el
recurso al contexto internacional, por el contrario, puede, segn lo plan-
teado por Judt, servir para pasar por encima de lo que es necesario desde
la perspectiva de la memoria. Sobre todo el proceso de exclusivizar, redu-
cir y limitar el cupo de culpables slo ha sido ETA, y ETA son slo sus
militantes, as como la tendencia a la inflacin de vctimas con la con-
secuente prdida de la perspectiva del verdugo, que es la que instaura cada
vctima con su significacin particular, son de gran importancia a la hora
de enfrentarnos a la narrativa de la historia de terror de ETA.
Todas las sociedades que han pasado por algo parecido pueden optar,
como lo hicieron las sociedades europeas, por olvidar, ocultar, distorsionar,
crear versiones oficiales y mitificar la historia. Pero existe lo que Judt deno-
mina la revancha de la historia. Para este historiador slo en el contexto de
esa revancha es explicable que los tabes que impedan que en la poltica
europea determinadas ideas, memorias, personajes y planteamientos pudie-
ran ser planteados y expresados en pblico, hayan vuelto a ser posible. A la
revancha de la historia pertenece el crecimiento de los nacionalismos econ-
micos, de la xenofobia, de la extrema derecha y extrema izquierda en Europa,
la debilidad de lo que fue la aventura europea palabras de Judt, la sen-
sacin de que Europa puede ser un proyecto acabado.
La sociedad vasca est ante la oportunidad de hacerlo de manera
distinta: enfrentarse a su propia historia, a sus propios fantasmas, a sus
propios mitos, a sus propias versiones oficiales, hegemnicas, a sus propios
olvidos, ocultaciones, distorsiones, a su propio miedo a la verdad.
La oportunidad est ah, como lo muestran las palabras de Julia, una
de las protagonistas de la novela Martutene de Ramn Saizarbitoria, ya
citada anteriormente: Hasta muy tarde creyeron que los de ETA eran
jvenes a quienes se poda convencer. Puede escuchar an la voz de Chi-
llida pidiendo a los secuestradores de Aldaya que lo dejaran libre, y era el
ao 1995. Recuerda palabra por palabra el mensaje que las radios emitan
cada cierto tiempo: (en castellano en original) Soy Eduardo Chillida,
peticin a ETA. Demostrarnos que sois capaces de hacer una buena ac-
cin. Soltad a Aldaya. Haced feliz a su familia y colaborad para buscar
la paz para todos. S que mi peticin es difcil, pero yo quiero creer en el
hombre.
Pobre Eduardo Chillida.
Es innegable que en el mundo del euskera la violencia ha gozado de
gran tolerancia. Muchos escritores y poetas, de modo especial los poetas
populares, los bertsolaris, le han dado aliento. En el otro extremo, en re-
belda contra esta realidad, ha habido quien poniendo la identidad la
identidad asesina como causa ltima de la violencia, han hecho del
 EL TERROR DE ETA 205

euskera mismo objeto de su odio y, en un plano ms humilde, en la me-

dida en que ven la violencia vinculada al nacionalismo culpable, han
perdido el cario y la adhesin al euskera, y lo han abandonado a favor
del castellano. (Es de tener en cuenta que el fenmeno del cambio de
lengua, salvo una excepcin que confirma la regla, se produce slo en una
direccin. Esto tambin le provoca preguntas a Julia, pero difciles de
responder, dolorosas).
Pero en el mismo sentido no debiera callar que la pretensin de hacer
volver al buen sentido a los terroristas era tan sencilla como interesada en
la medida en que estaba motivada por el deseo y la esperanza de alcanzar
el fin de la violencia sin que sta daara el buen nombre del nacionalismo.
Se quera que desapareciera antes de pudrirse totalmente; sin darle tiempo
a que la crueldad y la falta de dignidad se hicieran tan manifiestas, antes
de ensuciar la fama de pueblo noble, leal, trabajador, indomable y al mis-
mo tiempo amante de la paz, fama bien merecida y forjada durante aos
y siglos; antes de que de ser el pueblo ms antiguo de Europa, la patria
del rbol de la democracia bombardeada en Gernika, el de los Agirre,
Iruxo, Beldarrain que actuaron honestamente en la guerra y de los solda-
dos (gudaris) que protegan la vida de los enemigos en la retaguardia y de
Eustakio Mendizabal Txikia que escribi Qu les he hecho yo para que
como enemigo/me condenen tanto, la de aquellos miembros de ETA que
se inmolaban contra Franco, se convirtiera en el ltimo reducto vergon-
zoso de Europa para la violencia poltica y en el caso triste de cobarda
colectiva que es hoy la sociedad vasca.
Pero as tena que ser, para que las generaciones futuras no se equi-
voquen.
Beber el cliz hasta la ltima gota.
Este texto refleja honestamente la situacin de parte de la sociedad
vasca, de aquella que ha dejado que en su interior y en su conciencia en-
tren y tengan cabida la realidad del terror y su significado. Lo que ello
supone para la sociedad vasca, caso triste de cobarda colectiva. Esa es una
parte de la sociedad vasca. Otra parte, no menor, sino todo lo contrario,
o bien sigue creyendo que esa historia de terror no tiene nada deleznable
moralmente, sino que ha sido una historia legtima y es, adems, una
historia que est dando sus frutos, sus frutos de paz y de estar a punto de
conseguir aquello por lo que ETA ha luchado, es decir, matado. Y otra
parte de la sociedad sigue no viendo casi nada, si no es la realidad estric-
tamente actual y factual de que ETA no mata y que cree, siguiendo a l-
deres cuyo papel en toda esta historia no ha sido tan ejemplar como
pretenden, que es la hora de la paz, de la convivencia y de blindar el au-
togobierno vasco, de buscar un nuevo estatus de relacin con Espaa,
porque ahora ETA no mata: ahora es la hora del proyecto nacionalista
que es la razn por la que ETA ha matado.
206 JOSEBA ARREGI ARANBURU

Lo que plantea problemas a Julia, como ponen de manifiesto sus re-

flexiones, es la contradiccin de la bondad del mito nacionalista: el no
poder poner en relacin esa bondad, esa idea de pureza moral, de supe-
rioridad moral, porque el pueblo vasco es vctima, vctima perfecta, pura,
sin tacha, con su consecuencia en ETA. La pregunta que es preciso for-
mular es si ETA hubiera existido si no hubiera existido ese mito del pueblo
vasco limpio, puro, moralmente superior, pacfico, vctima perfecta entre-
gada a su enemigo Espaa sin olvidar que el pueblo de ese mito es slo
una parte del pueblo vasco que se presenta como el todo. En ese texto
aparece con toda crudeza la dificultad de la memoria de la historia de
terror de ETA en la sociedad vasca, el reconocimiento o el descarte del
papel que el nacionalismo ha tenido en esa historia de terror.
En este contexto cuadran perfectamente las reflexiones del escritor
israel Nir Baran en las que analiza la dificultad de los judos en Israel
para ver la realidad, una realidad en la que no slo existen los nios judos
asesinados, sino tambin, a cientos, los nios palestinos asesinados. En su
opinin, la dificultad de ver la realidad se deriva de sentirse protegidos
por la superioridad moral de ser la vctima paradigmtica. Cita palabras
de la ministra de justicia Livni, cuando pone de manifiesto que no crea
que el pueblo judo fuera capaz de crmenes como el asesinato por tres
jvenes judos de otro joven palestino. Escribe este autor: En mis ojos
sta es la cuestin ms acuciante, la ocupacin es la consecuencia de la
incapacidad de Israel de reconocer los derechos de los no judos. Esta si-
tuacin se complica an ms por el hecho de que muchos judos viven en
el sentimiento de superioridad moral y de ser las vctimas. Cuando alguien
est protegido por tales sentimientos, uno no se puede mirar en el espejo
El sentimiento de superioridad moral se ha convertido en una pato-
loga nacional que ciega a los israeles y retrasa una solucin prctica de
la problemtica de la ocupacin: no hay razn alguna para una correcta
iniciativa poltica cuando alguien se siente estar en el moralmente seguro
lado de ser la vctima (Wir mssen Israel aus seiner Lebenslge wecken/
Tenemos que despertar a Israel de su mentira vital, en FAZ/Frankfurter
Allgemeine Zeitung, edicin de internet del 10 de julio de 2014). Para en-
tender bien la aportacin de este escritor israel sera preciso colocar en
lugar de la poltica de ocupacin la poltica nacionalista del derecho a
decidir, y en lugar del sentimiento de superioridad moral basado en el ser
vctima, la percepcin del nacionalismo vasco de que es la vctima histri-
ca perfecta, tal y como lo hemos analizado en las reflexiones precedentes.
La impresin que se deriva de los planes que viene presentando el
Gobierno Vasco al respecto es que tienen como objetivo crear una mara-
a de violaciones de derechos humanos por medio de las cuales el califi-
cativo de vctimas se puede extender de tal forma que al final la pregunta
de la vinculacin del nacionalismo con la historia de terror de ETA no
 EL TERROR DE ETA 207

pueda ser formulada, y el nacionalismo pueda seguir con su proyecto

poltico como si ETA no hubiera existido.
En los inicios del llamado plan Ibarretxe, ste deba ser asumido para
que ETA no tuviera ms razn alguna para seguir asesinando. Una vez
que el escndalo que supona este pago de precio poltico por los asesina-
tos cometidos, el razonamiento cambi: es preciso hacer poltica en Eus-
kadi como si ETA no existiera. No podamos permitir que ETA y sus
asesinatos condicionaran el ejercicio de la poltica en Euskadi. Pretender
llevar a la prctica un proyecto poltico similar al que pretenda ETA no
tena nada que ver con la existencia de ETA ni con sus asesinatos. Es como
si ETA no existiera.
En este tercer momento de la historia, ahora que ETA ha tenido que
tomar la decisin de renunciar al uso de la violencia terrorista porque el
Estado de derecho con todos sus recursos de derecho le ha vencido,
es la hora, nos dicen de hacer poltica en dos sentidos sin relacin alguna
entre ellos: la memoria debida a las vctimas por un lado, y la consecucin
de un nuevo estatus para Euskadi en su relacin con Espaa, que sea al
menos confederal, a la espera de futuras actualizaciones de los derechos
histricos. Hacer poltica como si ETA no hubiera existido, como si la
pretensin de materializar su proyecto, de forma ms rpida y radical que
el nacionalismo tradicional, pero en el fondo el mismo, no hubiera causa-
do tantos asesinados. La cuantificacin de las vctimas, su subsuncin
bajo el epgrafe de vctimas de violaciones de derechos humanos, tiene
como meta desdibujar la relacin de las vctimas de ETA con el proyecto
nacionalista. Para as poder hacer poltica con las manos libres, sin me-
moria, sin historia, sin condicionantes, de forma soberana y omnipotente.
Esta forma de hacer poltica niega las vctimas, no las asociaciones de
vctimas, sino las vctimas primarias, aquellas en las que ETA inscribi a
sangre y fuego, de forma literal, la imposibilidad de su proyecto poltico.
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 APNDICE

HEGEL Y LA IDEA DE TERROR

Ninguna de las aproximaciones previas que se ha presentado y ana-

lizado en este trabajo para encuadrar el terror de ETA hubiera sido po-
sible sin el trabajo de conceptualizacin del terror de la Revolucin Fran-
cesa llevado a cabo por Hegel. Entiendo, pues, que cualquier aproximacin
al terror de ETA y su significado pasa necesariamente por acercarse a
Hegel y a su idea del terror tal y como lo ve en la prctica de la Revolu-
cin Francesa.
El terror que analiza y trata de conceptualizar Hegel no es cualquier
violencia. La violencia es compaera inseparable del ser humano desde
siempre. Lo dice a su manera el poeta Reiner Maria Rilke en su Libro de
las Horas (Das Stundenbuch) cuando escribe que antes se dio el asesinato
en la historia que la muerte, apuntando a que la primera muerte narrada
en la Biblia es el asesinato de Abel por Can. Can es descrito en el libro
del Gnesis como el padre de la ciudad, como el iniciador de la civiliza-
cin, y cada uno de sus descendientes es el iniciador de las artes y oficios
que constituyen la cultura humana. El punto de partida de todo ello es,
pues, segn el libro sagrado, el asesinato.
Pero Hegel analiza el terror como elemento especfico de la cultura
moderna, de la cultura producto de la Ilustracin y de la Revolucin
Francesa. El terror no es simple violencia. La violencia implicada en el
terror se caracteriza por el extremo al que la conduce la justificacin de
esa violencia: la libertad absoluta es la que se expresa en la violencia que
alcanza as su grado de terror. Y la posibilidad de la libertad absoluta es
algo que se presenta, segn Hegel, slo en la cultura moderna que irrum-
pe con la Ilustracin y la Revolucin Francesa.
Esta distincin entre violencia y terror es fundamental para captar
todo el significado del terrorismo que se manifiesta en el estalinismo y sus
procesos de Mosc, tal y como lo analiza Merleau-Ponty, y es tambin el
que se pone de manifiesto en las proclamas de Franz Fanon, y por ello
mismo es tambin fundamental para captar el significado del terror de
ETA. No es simple violencia, no toda violencia es terror: el terror implica
[213]
214 APNDICE

su propia necesidad en la materializacin de la libertad absoluta, en la

materializacin de la verdad de la historia dentro de la propia historia.
Por todo ello es necesario adentrarse en la concepcin del terror que
se encuentra en la obra de Hegel. No hay que olvidar que la funcin de
la filosofa, segn este filsofo, radica en elevar a concepto, expresar en
conceptos lo que acontece en el tiempo en el que vive el filsofo. La filo-
sofa no es nada sin referencia a la realidad, y la realidad es siempre his-
trica. La filosofa de Hegel es en todo momento filosofa de la historia,
y no slo cuando escribe la obra que lleva ese ttulo: Filosofa de la His-
toria. Escribe Alexander Kojve que Hegel escribe su Fenomenologa del
Espritu sentado a la mesa de su despacho en la ciudad de Jena mientras
escuchaba el retumbar de caones en la batalla de Jena entre Napolen y
las tropas aliadas que le hacan frente para preservar el Antiguo Rgimen.
En la obra citada Hegel trata de conceptualizar lo que est ocurriendo en
esa batalla y de escudriar su significado profundo, histrico. El fragor
de la batalla, las guerras napolenicas, el retumbar de caones y la muer-
te implicada en todo ello es la materia de la que se nutre la filosofa de
Hegel.
Pero como la filosofa de Hegel es la elevacin a concepto de la reali-
dad, y sta es histrica, y la historia llega a su culmen en los tiempos de
Hegel, su filosofa es la culminacin de la historia, una idea de la historia
que recoge en concepto todo lo que ha sucedido sin que nada se haya
perdido en el camino, pues lo que ha sido superado est recogido en la
fase posterior y superior. Todo lo acontecido es toda la realidad recogida
en el concepto capaz de sintetizar todos los aspectos dialcticos en los que
se ha ido construyendo la realidad histrica. Para decirlo con palabras del
propio Hegel valgan las dos siguientes citas: La riqueza de las manifes-
taciones del espritu y que a una primera mirada se muestra como un caos
es conducida a un orden cientfico, el cual se presenta en su necesidad, en
la que las manifestaciones incompletas se disuelven y pasan a una mani-
festacin superior que es su verdad inmediata. La ltima verdad la en-
cuentran primero en la religin y luego en la ciencia como resultado del
todo [HEGEL, Autodenuncia de Hegel (Hegels Selbstanzeige), publicada
el 28 de octubre de 1807 y que se aade a la edicin Suhrkamp de la Fe-
nomenologa del Espritu, p. 593].
Interesa subrayar de esa autodenuncia algunas ideas clave: la riqueza
de la realidad como caos, la capacidad de la ciencia para ordenar el caos,
manifestaciones incompletas recogidas y elevadas a un nivel superior, la
verdad ltima en la religin primero, pero en definitiva en la ciencia, cien-
cia de la que es expositor y articulador el propio Hegel.
Al final de su Filosofa de la Historia escribe Hegel: Hasta aqu ha
llegado la conciencia, y estos son los momentos principales de la forma
en la cual se ha realizado el principio de la libertad, pues la historia uni-
 EL TERROR DE ETA 215

versal no es sino el despliegue de la conciencia de libertad. Mas la libertad

objetiva y las leyes de la libertad real exigen la sumisin de la voluntad
contingente, pues sta es absolutamente formalLo nico que interesa a
la filosofa es el esplendor de la Idea que brilla y se refleja en la historia
universalsu inters estriba en conocer el proceso de evolucin de la Idea
que se realiza, es decir, de la Idea de libertad, que existe slo como con-
ciencia de la libertad (HEGEL, Filosofa de la Historia, Ediciones Zeus,
1970, p. 473). La ltima verdad de las manifestaciones caticas de la
realidad histrica que el filsofo conduce al orden cientfico es la concien-
cia de la libertad. Hegel aade a la ltima cita que la historia como evo-
lucin hacia la conciencia de la libertad es la verdadera teodicea de Dios,
la verdadera justificacin de Dios: Lo nico que puede reconciliar el
Espritu con la historia universal y la realidad es la intuicin de que lo que
ha ocurrido y ocurre todos los das no slo no tiene lugar sin Dios, sin
que es esencialmente la obra de l mismo. Como veremos algo ms
tarde, esta idea de que la historia universal es la mejor justificacin de
Dios implica arrebatar a Dios toda transcendencia e integrarlo en la rea-
lidad histrica, lo cual a su vez significa la elevacin de la realidad evolu-
tiva de su historia hasta su culminacin en el Espritu absoluto como
producto del mismo Espritu activo en la dialctica de la historia en todos
sus momentos y procesos.
El espritu en su calidad de absoluto, la libertad como conciencia de
s misma, y ambos como resumen y verdad ltima de toda la realidad
histrica concebidos en la ciencia filosfica de Hegel: es el punto y el
momento en el que Hegel se ve a s mismo pensando, concibiendo la cien-
cia de la filosofa, concibiendo la verdad ltima de la historia, en Tbingen
donde estudi, en Jena donde escribi su fenomenologa, en Berln, capi-
tal del reino prusiano donde, como profesor de filosofa, culmin su obra,
su ciencia.
En todos sus pasos Hegel entiende su trabajo como filsofo a partir
de la evolucin de la historia de la filosofa. Va elaborando su pensamien-
to a travs del anlisis y la discusin de la obra de sus predecesores, Kant,
Jacobi y Fichte, ve la filosofa de stos en el contexto de la realidad hist-
rica que se manifestaba en sus obras, en el desarrollo de la Ilustracin sin
que fueran capaces de, segn Hegel, superar las divisiones en las que es-
taba inmersa la filosofa y la realidad que reflejaba, sin que llegaran a la
sntesis que buscaba Hegel. En todos sus pasos Hegel piensa en el contex-
to de la historia que le precede y en la que se ve como el llamado a elabo-
rar el concepto ltimo de la culminacin de esa historia. La evolucin de
la historia es la evolucin de los conceptos de esa historia, es decir, de la
evolucin del pensamiento filosfico que ha acompaado a esa historia.
Y en el tiempo en el que Hegel piensa los acontecimientos que debe llevar
a concepto, que debe conceptualizar para proceder a la sntesis que le
216 APNDICE

corresponde, son bsicamente la Ilustracin, la Revolucin Francesa, el

fenmeno Napolen y el desarrollo de la monarqua constitucional en
Prusia. Y el concepto que recoge y piensa lo que en la realidad histrica
est sucediendo, es el de la materializacin de la libertad en la medida en
que sta llega a adquirir conciencia de s misma, a saberse a s misma como
libertad absoluta, no limitada por nada que se le oponga y la obstaculice.
La libertad que se sabe a s misma, que adquiere conciencia de s misma
y se es a s misma su propio objeto es el Espritu absoluto que llega a ser
consciente de s mismo a travs de todos los objetos que se ha ido ponien-
do a lo largo de la historia hasta alcanzar esa su sntesis definitiva.
El gran pensador de la sntesis definitiva que es Hegel se enfrenta al
problema de reunir en su sntesis tantos elementos y realidades histricas
que pueden poner en peligro la sntesis que l mismo formula. Pues es
preciso no olvidar que la sntesis definitiva que pretende Hegel implica la
superacin, sin prdida en el camino, de todas las divisiones que han ido
marcando el camino del espritu a lo largo de la historia. Y una de las
ltimas divisiones que debe llevar a su sntesis Hegel es la que se produce
en los inicios de la cultura moderna y se pone de manifiesto en la filosofa
conducente a y en la propia filosofa de la Ilustracin.
Por un lado, de Descartes a Kant, la filosofa va pensando y conci-
biendo la divisin de la realidad hasta entonces unitaria en la metafsica
medieval, sustentada por la teologa, la divisin de la unidad ontolgica
de todo lo real, desde el ser ms nfimo hasta el ser supremo en la cspi-
de de la pirmide de la ontoteocracia: Dios transcendente como garante
de la realidad de todos los seres que participan en su ser supremo por
antologa. Descartes comienza la destruccin de la metafsica, y como
consecuencia concibe la realidad como dividida: por un lado la realidad
del ser que piensa y que en ese pensarse encuentra el punto de partida
seguro para la propia filosofa, por encima de todas las dudas. Pero ese
ser que se fundamenta en el pensar del sujeto no puede garantizar la
realidad ontolgica de los seres exteriores, de la res extensa, de la realidad
extendida en el espacio exterior al sujeto. Slo Dios puede garantizar la
realidad de esos seres en el espacio exterior al sujeto. La realidad pensan-
te y la realidad extensa en el espacio exterior slo pueden formar parte
de una misma realidad si el puente entre ellas est garantizado por un
Dios transcendente.
Kant profundiza la divisin al criticar que la capacidad de conoci-
miento de los humanos pueda llegar a conocer racionalmente la realidad
metafsica: Dios, el alma, la eternidad son realidades que estn fuera del
alcance de lo que el hombre, a partir de los datos de la experiencia, que
son el nico fundamento del conocimiento, puede llegar a conocer. La
realidad conocible para el hombre es la realidad fenomnica, la realidad
que aparece a travs de los sentidos, a travs de la experiencia. La otra
 EL TERROR DE ETA 217

realidad queda escindida, fuera del alcance del conocimiento humano

racional.
Si en Descartes Dios est an presente como Dios metafsico, no como
Dios revelado Aqu reina una unidad ntima: la infinitud de Dios y la
finitud del hombre se pertenecen mutuamente, pues slo el hombre que
conoce su finitud por medio de la idea de Dios est obligado a poner a Dios
como el Otro de s mismo sobre s mismo, Schulz, W., Der Gott der neu-
zeitlichen Metaphysik (El Dios de la metafsica moderna), 1957, pp. 38-39;
esta idea de Dios se encuentra en la tercera de sus meditaciones metafsicas,
Descartes, Mditations mtaphysiques, PUF, 1966, Kant lo coloca fuera
del alcance de la razn humana.
En esa filosofa se piensa lo que est acaeciendo en Europa en esos
siglos: el desarrollo de la nueva ciencia, la fuerza del empirismo, el desa-
rrollo tecnolgico que impulsa los comienzos de la industria y el capita-
lismo, la puesta en cuestin de Dios y con l del mundo de la transcen-
dencia como necesario para la explicacin del mundo el atesmo
metodolgico de Laplace, explicar el mundo como si Dios no existiera (etsi
Deus non daretur) y como necesario para legitimar el poder la susti-
tucin de Dios por el principio de la soberana en Bodino a la hora de
legitimar el poder absoluto.
Hegel busca recomponer la unidad del mundo roto, dividido, la unidad
que haba perdido la cultura moderna en sus inicios al no ser capaz de
pensar de forma unitaria las dos realidades en las que se le haba dividido
su mundo, el mundo fenmenico, de los fenmenos que aparecen en la
experiencia, y el mundo de la transcendencia. Hegel busca la totalidad
perdida, la sntesis de los elementos disociados, pues slo en esa sntesis
se puede concebir la libertad y el espritu absolutos. El filsofo Gadamer
lo formula como sigue: Pues Razn no slo existe en el pensamiento.
Hegel define la razn como unidad de pensamiento y ser. En el concepto
de la razn se da el hecho de que el ser no es lo otro del pensamiento, que
la contraposicin de lo que aparece [el fenmeno] y del entendimiento no
es una verdadera contraposicin [Hegels Dialektik des Selbst-
bewusstseins (La dialctica de Hegel de la autoconciencia), en H. F.
FULDA y D. HENRICH, Materialien zu Hegels Phnomenologie des Gesi-
tes (Materiales sobre la Fenomenologa del Espritu), p. 219].
Para calibrar en toda su dimensin esta necesidad que se plantea He-
gel de concebir de nuevo la totalidad superando la divisin del pensamien-
to que concibe una realidad divida ella misma la realidad social unitaria
a pesar de las desigualdades radicales que existan en ella gracias a estar
abarcada por la fe cristiana y por la Iglesia, comienza a transitar por un
camino de divisin de clases de la mano de la industrializacin y del ca-
pitalismo, despus de que la capacidad de abarcar de la fe y de la Iglesia
se hubiera dividido de forma radical con las reformas protestantes y las
218 APNDICE

subsiguientes guerras de religin es preciso apuntar a dos elementos

claves para entender su planteamiento.
En primer lugar, el contexto cultural en el que Hegel busca la supera-
cin de la divisin es uno en el que la pregunta fundamental de la filoso-
fa por qu hay algo y no nada se radicaliza precisamente como
efecto de la divisin que brevemente hemos sealado de la mano de Des-
cartes y de Kant conceptualizando lo que estaba aconteciendo en Europa
por las transformaciones cientficas, tecnolgicas, productivas y sociales,
y la percepcin subjetiva que los acompaa. Hans Jonas lo expresa de la
forma siguiente, refirindose a Pascal y tratando de establecer una dialc-
tica de comprensin mutua entre el momento en el que florece el gnosti-
cismo a comienzos de la era comn y el momento del nihilismo-existen-
cialismo de la cultura moderna, ciertamente posterior a Hegel, pero que
hunde, como toda la filosofa posterior a l, sus races en su filosofa:
Entre las caractersticas que definen esta situacin hay una que fue en-
carada por primera vez por Pascal en sus implicaciones que asustan, y que
l expuso con toda la fuerza de su elocuencia: la soledad del hombre en
el universo fsico de la cosmologa moderna, siendo ms importante que
la infinitud apabullante de los espacios csmicos y ms que la despropor-
cin cuantitativa el silencio, es decir, la indiferencia de este universo
hacia las aspiraciones humanas el no-conocer de las cosas humanas por
parte de aquello en cuyo marco todas las cosas humanas tienen que ser
llevadas a cabo absurdamente lo que constituye la extrema soledad del
hombre en el conjunto de las cosas.
De lo que se deriva lo que, segn Jonas, es lo ms importante a la
hora de caracterizar la situacin de la cultura moderna: Pero hay ms
en esta situacin que el mero sentimiento de prdida de patria, de estar
perdido, y de miedo. La indiferencia de la naturaleza tambin significa
que la naturaleza no tiene relacin con ningn fin. Con la expulsin de
la teleologa fuera del sistema de causas naturales, la naturaleza, ella
misma sin finalidad, dejaba de proveer garanta alguna para posibles fi-
nalidades humanas. Un universo sin una jerarqua intrnseca del ser,
como lo es el universo copernicano, deja los valores sin soporte ontol-
gico, y el yo es retroproyectado totalmente hacia s mismo en su bsque-
da de sentido y valor. Sentido, significacin no puede ser ya ms encon-
trado, sino otorgado [H. JONAS, en el eplogo de su obra The Gnostic
Religion. The Message of the Allien God & The Beginning of Christianity
(La Religin gnstica. El mensaje del Dios extrao & El comienzo del
cristianismo), 2001 (1958), pp.322 y 323].
El contexto descrito por Jonas en estas pginas es el que da su sentido
a una preocupacin que pone de manifiesto Hegel al comienzo mismo de
su filosofar: el riesgo en el que est situado el hombre ante la nada y la
muerte, pues la nada y la muerte no significan simplemente negacin de
 EL TERROR DE ETA 219

realidad, sino lo que es peor para el ser humano, falta total de sentido y
significacin, de finalidad y de valor. Escribe Hegel en el prlogo a la
Fenomenologa del Espritu: La muerte, si queremos denominar de esta
forma aquella irrealidad, es lo ms temible, y sostener lo muerto es lo que
requiere la mayor fuerza. La belleza sin fuerza odia al entendimiento
porque ste le exige esa fuerza que supera su capacidad. Pero la vida del
espritu no es la vida que se esconde ante la muerte y se mantiene pura
ante la putrefaccin, sino la que lo soporta y se mantiene en l. El espri-
tu obtiene su verdad slo encontrndose a s mismo en el absoluto desga-
rroEl espritu es este poder slo en cuanto mira a lo negativo a la cara
y se mantiene en ello. Este mantenerse es la fuerza mgica que transforma
lo negativo en ser [HEGEL, Die Phnomenologie des Geistes (La fenome-
nologa del espritu), Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1986, p. 36].
En estas frases Hegel pone de manifiesto que la funcin de la filosofa
radica precisamente en superar la situacin que describe Hans Jonas, la
situacin caracterizada por la divisin radical entre el sujeto humano y la
realidad extensa, el mundo de las cosas, la naturaleza fsica, una situacin
que queda abocada a la muerte del sentido y del significado pues la natu-
raleza con todas sus cosas en ella es, a causa de su prdida de vnculo con
el Dios transcendente, pero conocible, todava presente en Descartes,
pero ya imposible en Kant indiferente al hombre y sus necesidades, sin
finalidades ella misma, algo muerto para el hombre que es aplastado por
su inmensidad sin que ella lo sepa, pero bien sabindolo el hombre (Pas-
cal): Hegel trata de recomponer el contenido expresado en la frase de la
metafsica escolstica segn la cual ens, verum et bonum convertuntur/el ser,
la verdad y el bien confluyen en lo mismo, unidad que se rompe con el pro-
ceso radical de diferenciacin producido por la cultura moderna su
concepto de Sittlichkeit es pensar juntas la idea subjetiva de bondad y la
objetiva de derecho unidos en la objetividad de la idea de libertad en el
Estado.
Hegel entiende que la filosofa que debe llevar a cabo l pensando el
tiempo en el que vive elevar a concepto la libertad objetivada que ha
ido desarrollndose a lo largo de la historia hasta el momento en el que
vive Hegel debe estar dirigido a cerrar la divisin, las disociaciones que
se han producido en la cultura moderna y que aparecen en la filosofa que
la ha acompaado, y que para ello es preciso sostener la muerte, el sin-
sentido, la falta radical de significacin de la realidad para el ser humano,
alcanzando la sntesis definitiva como superacin de la divisin radical en
la que se encuentra la cultura moderna escribe Axel Honneth en el
eplogo a la obra de Franz Rosenzweig Hegel und der Staat (Hegel y el
Estado): Por ello, y para entrar con su interpretacin en el concepto de
Estado de Hegel, no puede Rosenzweig atenerse al esquema explicativo de
la maduracin contnua de una idea original, sino que tiene que construir
220 APNDICE

una problemtica central que le acompaa durante toda su vida como el

hilo conductor de su reconstruccin; esta pregunta clave de Hegel cree l
que se encuentra en la experiencia de la divisin cultural y social, a lo que
la idea del Estado trata de dar una respuesta relativamente tarda (2010,
p. 568).
El camino que toma Hegel para cumplir su empeo parte de la crtica
radical que lleva a cabo de la crtica religiosa de la Ilustracin. Hegel
describe la situacin alcanzada con la Ilustracin como insatisfactoria.
Habla de la Ilustracin insatisfecha. Esa insatisfaccin se debe bsicamen-
te a la falta de radicalidad de la crtica que la Ilustracin lleva cabo de la
religin, una insatisfaccin que est relacionada con la incapacidad de
proceder a recoger en la sntesis posterior los elementos criticados en la
situacin anterior. La Ilustracin critica la religin como la mentira de los
clrigos, una mentira cuya funcin es la de educar la mentalidad de los
creyentes en la sumisin al ser supremo, preparndolos as al sometimien-
to al poder absoluto de la monarqua absoluta.
La ilustracin procede a una crtica de la religin desde la racionalidad
humana, rechazando todo lo que en la religin es incompatible con dicha
racionalidad, pero sin tomar en cuenta que en la religin , adems de los
elementos incompatibles con la razn humana, existen otros elementos
que son de gran valor para el ser humano como es la confianza, la satis-
faccin de los sentimientos de esperanza futura y de salvacin.
El telogo Eberhard Jngel expresa de la siguiente forma la radicali-
zacin de la crtica de la religin de la Ilustracin, una radicalizacin que
busca superar la insatisfaccin que produce esa crtica: Hegel sostiene
que el establecimiento de la diferencia entre Fe y Saber que desde ahora
se puede encontrar dentro de la filosofa de la Ilustracin es insatisfacto-
ria, sostiene que es una contraposicin no reconciliada, que hace necesa-
ria la crtica, pues con esa diferenciacin lo mejor de la Razn ha sido
puesto fuera de la Razn. Este telogo afirma que La tragedia de la
Ilustracin que Hegel pone de manifiesto consiste en una Razn que re-
conoce algo superior a ella, de lo que ella misma se excluye [E. JNGEL,
Gott als Geheimnis der Welt (Dios como misterio del mundo), 1977, en el
captulo titulado Die Rede vom Tode Gottes (El discurso de la muerte
de Dios), pp. 90, 91 y 92].
La superacin de la insatisfaccin de la Ilustracin manifiesta en su
insuficiente crtica de la religin consiste, en Hegel, en ver y aceptar la
verdad de la religin, el carcter perfecto y absoluto de Dios, con la capa-
cidad de satisfacer los sentimientos de confianza y adhesin tan profundos
en el hombre, en lugar de tacharlos simplemente de mentira, y en recla-
marlos para el hombre que a travs del proceso histrico llega a entender-
se a s mismo como autoconciencia, como espritu absoluto: no hay por
qu renunciar ni a la perfeccin ni al carcter absoluto que son predicados
 EL TERROR DE ETA 221

de Dios en la religin. Lo que es preciso es reubicarlos en la inmanencia

de la historia y predicarlos del Espritu absoluto que alcanza en la evolu-
cin de la historia la autoconciencia.
Para expresar lo que quiere decir con su crtica de la insuficiente cr-
tica de la religin de la Ilustracin Hegel utiliza la imagen de la muerte de
Dios: segn la fe cristiana Dios muere la muerte histrica de Jess, pero
esa muerte histrica no es comprendida en su significacin radical hasta
que la historia llega a su culminacin en la cultura moderna, en la que se
produce la muerte metafsica de Dios: ya no se trata slo de la crucifixin,
dato histrico, sino de una muerte metafsica, la muerte del Dios trans-
cendente y su reubicacin en la historia humana, en el espritu absoluto
que alcanza su autoconciencia y se convierte as en el punto en el que se
resume la totalidad de la realidad.
Al final del escrito que Hegel titula Glauben und Wissen oder Re-
flexionsphilosophie der Subjektivitt in der Vollstndigkeit seiner Formen
als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie (Creer y Saber o la
Filosofa de la Reflexin de la Subjetividad en la plenitud de sus formas
como filosofa Kantiana, Jacobiana y Fichteana), conocido como Glauben
und Wissen (Creer y saber) escribe Hegel: Pues el puro concepto o la
infinitud como el abismo de la nada en el que se hunde todo ser, tiene que
describir el dolor infinito que antes slo estaba formado histricamente,
y como sentimiento sobre el que descansa la religin del nuevo tiempo
el sentimiento: el mismo Dios ha muerto como puro momento, y
nada ms que slo como momento de la idea mxima y as ofrecrsela
a la filosofa como idea de la libertad absoluta y con ello como el sufri-
miento absoluto o el Viernes Santo especulativo que de otra forma slo
fue histricamente, y restaurar este Viernes Santo en toda la verdad y
dureza de su ateismoy la totalidad slo puede y debe resucitar en su
seriedad y desde su fundamento ms profundo abarcndolo todo y en la
libertad ms alegre de su forma desde esta dureza [En Jenaer Schriften
(Escritos de Jena), Werke 2/Obras 2, Suhrkamp Tasceenbuch Wissenschaft,
1986, pp. 432-433].
En el lenguaje nunca fcil de Hegel, y menos en cualquier traduccin,
ste est afirmando que la muerte metafsica de Dios, el atesmo radical,
se produce en la cultura moderna cuando se profundiza y se lleva a su
culminacin la crtica ilustrada de la religin. Pero la muerte metafsica
de Dios que constituye el meollo de la cultura moderna y es atesmo ra-
dical tiene como contrapartida la resurreccin, como totalidad, una resu-
rreccin que slo es posible desde la dureza del dolor infinito que es el
ateismo radical debidamente comprendido y conceptualizado como Vier-
nes Santo metafsico.
Este es el contexto en el que Hegel desarrolla su trabajo de pensamien-
to: la muerte y la nada, especialmente como vaciedad de sentido y signifi-
222 APNDICE

cado por la muerte de Dios, y la radicalizacin de la crtica de la religin

en el sentido de reclamar para la historia humana y para el espritu abso-
luto que se desarrolla en ella los predicados de perfeccin y de absoluto
que antes pertenecan al Dios transcendente que ha muerto de muerte
metafsica, que ha sufrido su Viernes Santo definitivo a manos de la cul-
tura moderna. Es importante calibrar en todo su significado y en todas sus
consecuencias esta radicalizacin de la crtica de la religin por parte de
Hegel, lo que el denomina el atesmo radical. El citado Eberhard Jngel lo
expresa con las siguientes palabras: Solamente se podr expresar crtica
contra el enorme rendimiento teolgico de Hegel si se percibe en qu me-
dida el filsofo en contraposicin al gran Schleiermacher que en este
tema no dice nada ha mostrado el valor de la teologa como theologia
crucis. Si se percibe y valora debidamente esto, entonces la pregunta crti-
ca a dirigir a Hegel de vuelta se vuelve imprescindible, la pregunta de si su
nuevo intento de formular una doctrina de Dios orientada en la muerte en
cruz de Jesucristo no es al mismo tiempo la restitucin de la antigua doc-
trina de Dios convertido en hombre para que el hombre se deificara, para
que el hombre ningn Alcide que culminndose a s mismo como un
Dios desvistindose de lo terrenal, convertido en llama, se separa del
hombre (Schiller), pero s un espritu que transforma su humanidad en
verdadera deidad se convierta total y completamente en espritu. El
hecho de que Dios se hizo hombre en Jesucristo para distinguir definitiva-
mente a Dios y al hombre este aspecto soteriolgico fundamental es
precisamente el que Hegel no valora y convierte en su contrario (p. 121).
El verdadero atesmo que inaugura Hegel no es la negacin de Dios,
sino su incorporacin a la inmanencia del espritu absoluto en la historia
humana, que as se convierte en divina sin abandonar la inmanencia pro-
pia a su historia humana, y por eso puede decir Hegel en su filosofa de
la Historia, como ya ha sido citado, que sta, la historia, es la mejor teo-
dicea de Dios, pues en su decurso se va realizando el espritu absoluto de
forma divinizada sin abandonar la historia humana y su inmanencia. La
muerte histrica de Jesucristo es el punto extremo de distincin ente Dios
y el hombre (Jngel), mientras que el espritu absoluto y la historia huma-
na que lo produce son el punto en el que el hombre y Dios se confunden,
el mayor atesmo posible segn Hegel, el punto en el que el dolor supremo
de la muerte se transforma en la alegra suprema de la libertad absoluta:
es la forma que tiene Hegel de sostener la muerte y la nada en el pensa-
miento, como libertad absoluta.
La idea de Hegel de retomar la muerte histrica de Jesucristo y
elevarla a su muerte metafsica en la cultura moderna tiene en l un
antecedente histrico: la identidad de Razn y relidad, de conocimien-
to y objeto no ha valido siempre para el Reino del Espritu. El Reino del
Espritu ha estado en tiempos, utilizando la expresin de Hegel, abando-
 EL TERROR DE ETA 223

nada por Dios. Slo cuando entr el cristianismo en la historia se ha

convertido la Razn en el fundamento del mundo espiritual y esta Racio-
nalidad en el Principio para el conocimiento de este mundo (espiritual),
(F. ROSENZWEIG, op. cit., p. 356).
Es en este contexto de secularizacin radical en el que habr que plan-
tear el concepto de terror que desarrolla Hegel de la mano de los aconte-
cimientos de la revolucin francesa. Hegel escribe en su Filosofa de la
Historia refirindose a la revolucin francesa: En teora el gobierno pas
al pueblo, pero en la prctica cay en manos de la Convencin Nacional
y sus comits. En este momento dominan los principios abstractos de li-
bertad y tal y como sta se ofrece en la voluntad subjetiva de virtud.
La virtud tiene ahora que reaccionar contra los muchos que con su co-
rrupcin y sus viejos intereses, o tambin por los excesos de la libertad y
sus pasiones, han sido infieles a la virtud (p. 467).
La virtud, la confesin de la virtud, el convencimiento basado en ella
solamente se sustenta en la propia virtud, y slo la virtud puede reco-
nocer la virtud, y condenar todo lo que no es virtud. Cuando reina la
virtud reina el terror, pues la virtud debe erradicar todo lo que se le
opone. La virtud representa el bien universal a alcanzar por todos, al
que todos deben someterse, y quien gestiona la virtud est en la obliga-
cin de impulsar su materializacin en toda la sociedad. Hermann Lb-
be explica en tres puntos la forma en que Hegel conceptualiza el terror
de la Convencin:

1. El terror es una praxis que deriva su legitimidad inmediatamen-

te de nuestros fines supremos. En la accin terrorista desaparece la parti-
cularidad de los intereses individuales en la universalidad de estos fines.
2. La condicin subjetiva de la posibilidad del terror es la buena
conciencia. Solo en la pureza de la conviccin o confesin se soporta lo
que en la materializacin del terror es cruda facticidad
3. La praxis terrorista es praxis revolucionaria. Disuelve todas las
instituciones. Es violencia indivisa, una violencia que se impone simple-
mente. Contra las sentencias que ejecuta no hay instancia de recurso,
como tampoco la hay contra las sentencias del Juicio Final, y el funda-
mento de validez no la tienen estas sentencias en una decisin de la
instancias competentes producida a travs de procesos correctos, sino
inmediatamente en su verdad y justicia. En la praxis terrorista se conci-
lian y confunden legalidad y legitimidad. Para decirlo con una formu-
lacin de Odo Marquard de una forma breve: las instancias del terror
no tienen conciencia; son la conciencia [H. LBBE, Freiheit und Te-
rror (Libertad y terror), en W. Oelmuller (ed.), Normenbegrndung-
Normendurchsetzung (Fundamentacin de Normas-ejecucin de normas),
1978, pp.128-129].
224 APNDICE

Este pensador alemn que se acaba de citar escribe el texto transcrito

comentando el captulo VI del punto B., del apartado III de la Fenome-
nologa del Espritu que Hegel titula La libertad absoluta y el terror. En
este captulo Hegel trata de elevar a concepto lo que acontece en los aos
de terror de la revolucin francesa, bajo la direccin de Robespierre: el
imperio de una idea abstracta de libertad que pretende establecer el impe-
rio de la voluntad general, la materializacin de la libertad absoluta.
Cuando Hegel habla de libertad absoluta quiere decir que al sujeto
que alcanza la autoconciencia no se le opone nada como objeto que pu-
diera limitar su libertad, sino que ese objeto con su propia mismidad ha
sido incorporada al sujeto mismo que lo conoce y lo comprende, de forma
que lo mismo propio del objeto es, al mismo tiempo, el yo del sujeto como
autoconciencia. Escribe Hegel: pues la conciencia como comprensin
pura no es un mismo individual ante el que se pone enfrente el objeto
igualmente como Mismo propio, sino que es el puro concepto, la visin
de lo Mismo en lo Mismo, el absoluto verse doblemente a S mismo; la
certeza de s es el sujeto general y el concepto de s mismo que sabe es la
esencia de toda la realidad (p. 432). El espritu es libertad absoluta, cons-
ciente de su personalidad pura. El mundo le es simplemente su propia
voluntad, y sta es voluntad general (p. 432).
La revolucin francesa en su momento de terror entiende la voluntad
general de una forma abstracta, al igual que entiende de forma abstracta
la libertad absoluta y el espritu absoluto. Y en esa abstraccin la voluntad
general se separa a s misma en extremos igualmente abstractos, en la
simple, inflexible y fra generalidad, y en la discriminada, absoluta y dura
fragilidad y puntualidad (de punto) de la autoconciencia real (p. 436). El
terror de la Convencin no alcanza a establecer una mediacin entre estos
dos extremos a causa de su comprensin abstracta de la voluntad general,
de la libertad absoluta y del espritu absoluto. Por eso, el terror, tal y como
lo conceptualiza Hegel, es consecuencia de esa falta de mediacin, de esa
falta de capacidad para pensar los dos extremos de forma conjunta por
medio de una sntesis. Y es as como escribe el concepto clsico del terror
tal y como aparece en la Convencin y en su comprensin de la libertad
absoluta: La relacin de estos dos (extremos), puesto que existen de
forma absoluta para s mismos y no pueden colocar ningn elemento
entre ellos a travs del que pudieran estar unidos, es la totalmente pura,
no-mediada, inmediata negacin, y ciertamente la negacin del individuo
como existente en el sujeto general. La nica obra y accin de la libertad
general es por ello la muerte, y ciertamente una muerte que no posee nin-
guna extensin ni cumplimiento interno; pues lo que es negado es el pun-
to vaco del [yo] Mismo absolutamente libre; es, por lo tanto, la muerte
ms fra y ms superficial, sin ms significado que el cortar una berza o
que un trago de agua (p. 436).
 EL TERROR DE ETA 225

Quienes conozcan la obra de Giorgio Agamben no podrn menos

que establecer una comparacin entre estas palabras de Hegel en referen-
cia al terror de la Convencin y su conceptualizacin, y lo que Agamben
denomina homo sacer de la cultura romana, aquello que en su muerte no
sirve ni para ser considerado sacrificio y por lo tanto muerte con signifi-
cado, punto de partida para este pensador para entender lo sucedido en
el holocausto, que es, tambin premonicin de la situacin de los hombres
en el capitalismo tardo.
El gobierno que pone en prctica la revolucin francesa en los aos
de la Convencin no es, segn Hegel, otra cosa que el punto que se
establece con firmeza a s mismo o la individualidad de la voluntad ge-
neralsta excluyelos dems individuos de su accin (pp. 436-437),
una accin que no consiste en otra cosa que en erradicar el ser mismo
del existente individual al que no hay nada ms que quitarle que su ser:
En esta su obra caracterstica la libertad absoluta se convierte en obje-
to de s misma, y la autoconciencia experimenta lo que ella es. En s la
autoconciencia es precisamente esta abstraccin que erradica en s mis-
ma toda diferencia y todo mantenerse en la existencia de la diferencia.
Como tal erradicar la libertad absoluta se es su propio objeto: el terror
de la muerte es la visin de esta su negativa esencia (p. 437). El terror
y la muerte van de la mano como consecuencia inevitable en esta forma
de entender la libertad absoluta de la Convencin, una forma abstracta
de entender la libertad absoluta, y por ello incapaz de llegar a la sntesis
necesaria en la que la mediacin correcta debe hacer posible ver, sin
divisin ni escisin entre ellos, en una unidad la voluntad general y la
voluntad particular.
Hegel da, en su opinin, este paso cuando conceptualiza lo que sucede
en la historia de Europa con la poltica de Napolen, la figura individual
que encarna los principios de la Ilustracin, la libertad absoluta pero no
en abstracto, sino en la concrecin de la individualidad de su figura tras-
ladando a toda Europa los principios del gobierno ilustrado, del gobierno
constitucional que garantiza la libertad de los individuos en el marco de la
voluntad general. Hegel percibe con toda claridad que el gobierno de terror
de la Convencin no ha alcanzado la sntesis que l suea. Ve con claridad
que de la virtud y de la confesin de esa virtud practicada por la Conven-
cin nace el terror, una forma de gobernar que no poda durar y que por
ello desemboca en la monarqua constitucional, aunque sta se encuentra
con el problema fundamental del liberalismo: con respecto a esto ltimo
subsiste an la imperfeccin de que la voluntad universal debe ser tambin
la empricamente universal, esto es, que los individuos como tales han de
gobernar o tomar parte en el rgimen (p. 469), pero aadiendo lo que
sigue: Lo que hacen ellas, con ese formalismo de libertad y con esa abs-
traccin, es impedir que surja una organizacin slida [] Esta colisin,
226 APNDICE

este nudo, este problema es aquello en lo que se detiene la historia y que

sta ha de resolver en tiempos futuros (p.469).
La solucin vendr para Hegel aunque para el tema de este trabajo
esto ya no importe tanto como su conceptualizacin del terror de la revo-
lucin francesa vinculado a la idea de libertad absoluta abstracta de la
mano de su concepcin del Estado constitucional en el que por la media-
cin de derecho el individuo se integra en la voluntad general, creando un
mundo concreto pero repleto de la universalidad de la Razn, de la Sitt-
lichkeit, el conjunto institucionalizado de las costumbres reguladas, en-
cauzadas y garantizadas por el derecho en el cuerpo poltico del Estado.
La mediacin que exista entre los elementos opuestos antes de la
Revolucin francesa era la proporcionada por el inters (econmico), en
la medida en que el esclavo que era esclavo por no haberse sometido a
la lucha en la que poda perder la vida al contrario del seor, que lo era
por su disposicin a perder la vida, a ponerla en peligro, y convertido en
motor de la historia por su inevitable dedicacin al trabajo que es lo que
ha movido la historia con la revolucin liberal llega a ser ciudadano. El
ideal del ser humano le debe su nacimiento al Seor, pero este ideal slo
lo puede cumplir el esclavo segn Hegel: El Seor slo es el catalizador
de la historia que es realizada, completada y revelada por el esclavo, o
por el antiguo esclavo, que ha llegado a ser ciudadano del estado, citoyen
(p. 154).
El Seor que busca reconocimiento no lo puede alcanzar porque para
ser Seor tiene que haber liquidado a los dems que pretendan tambin
ser Seores, y el esclavo no es nadie para que lo pueda reconocer. Con la
revolucin liberal, los Seores pasan a ser tambin trabajadores burgue-
ses, y como ciudadanos se reconocen todos mutuamente al mismo nivel:
El burgus no trabaja para otro. Pero tampoco trabaja para s en la
medida ene que se trata slo de su simple dimensin biolgica. Trabaja
para s como persona de derecho, como propietario privado: trabaja para
la propiedad como tal, es decir, para la propiedad convertida en dinero,
para el capital (p. 177).
Es este inters el que mediaba entre los extremos y evitaba la abstrac-
cin de la libertad que se iba desarrollando. Pero como pone de manifies-
to el terror de la Convencin y lo analiza conceptualmente Hegel, esta
mediacin cede su lugar a la idea abstracta de la libertad absoluta, dejan-
do sin mediacin los extremos de la voluntad universal y del individuo
concreto, diferenciado y particular. Por eso es necesaria una nueva media-
cin el trabajo de tiempos futuros, como dice Hegel, y esa mediacin
que supera la abstraccin en el concepto de la libertad absoluta viene de
la mano del Estado: La esencia del Estado es lo universal en s y por s,
la racionalidad del querer. Pero como lo que es conciente de s y acta, es
desde luego subjetividad, y como realidad es un individuo. Su obra gene-
 EL TERROR DE ETA 227

ral, considerada en relacin con el extremo de la individualidad como

multitud de los individuos, consiste en una doble funcin. Por una parte
debe mantenerlos como personas, y, por consecuencia, hacer del derecho
una realidad necesaria, y luego promover su bien, que primero cada uno
cuida por s, pero que tiene un lado universal: proteger la familia y guiar
la sociedad civil. Pero, por otra parte, debe reconducir a ambos y la
entera disposicin de nimo y actividad del individuo, como aquel que
aspira a ser un centro por s a la vida de la sustancia universal, y en este
sentido como poder libre, debe intervenir en las esferas subordinadas y
conservarlas en inmanencia sustancial (HEGEL, Enciclopedia de las cien-
cias filosficas, 1968, p. 472, prr. 537).
El Estado es el cuerpo moral en el que la universalidad y lo individual
particular quedan mediados gracias al derecho Las leyes expresan las
determinaciones de contenido de la libertad objetiva. En primer lugar,
para el sujeto inmediato, para su arbitrio independiente y para su inters
particular, son lmites, pero son, en segundo lugar, el objeto final absolu-
to y la obra universal, op. cit., p. 472, prr. 538: es la idea de la libertad
absoluta de Hegel pero sin caer en la abstraccin, como sntesis de la
verdad universal y de sus concreciones particulares, adems de sus rela-
ciones mutuas. Es el Estado en cuanto espritu viviente. Es la institucin de
la moralidad racional, la Sittlichkeit como analiza Hegel en el prlogo
a su Filosofa del derecho, Grundriss einer Philosophie des Rechts/Diseo
bsico de una Filosofa del derecho, la idea de Bondad es una idea subjeti-
va mientras que la idea de Derecho es una idea objetiva, y el pensar con-
juntamente ambas es la Sittlichkeit, la moralidad objetiva y racional, que
se da en el Estado como la objetivacin definitiva de la libertad objetiva
y real que retoma y unifica el espritu natural e inmediato que es la fa-
milia y que se divide por un lado en la sociedad burguesa que forma una
unin formal de sus miembros por un lado, y por otro en el derecho que
garantiza la propiedad y la seguridad de las personas, en la finalidad y
en la realidad de lo general sustancial y de la vida pblica consagrada a
esta generalidad sustancial que es la constitucin del Estado (Grun-
driss, p. 162).
Y es en este contexto de la sntesis superadora de las consecuencias de
terror de la libertad absoluta abstracta puesta en obra por la Convencin
durante la Revolucin francesa en la que escribe Hegel las siguientes pa-
labras sobre Alemania: Un momento fundamental de Alemania son las
leyes jurdicas que, por cierto, fueron motivadas por la dominacin fran-
cesa, ya que sta hizo ver las deficiencias de las anteriores instituciones.
Desapareci por completo esa mentira que era el Imperio. ste se ha
descompuesto en estados soberanos. Los ligmenes feudales se hallan
suprimidos, los principios de la libertad de la propiedad y de la persona
han venido a ser los principios fundamentales. Todo ciudadano tiene ac-
228 APNDICE

ceso a los cargos pblicos, siempre que se trate de un individuo capacita-

do y til. El gobierno se basa en el mundo de los funcionarios, mas por
encima de ellos est la decisin personal del monarca, pues, como dijimos
ya, se hace absolutamente imprescindible que haya uno que decida en
ltima instancia. Sin embargo, tratndose de leyes fijas y de la organiza-
cin concreta del estado, hay que pensar que es bien poco, con respecto a
lo substancial, lo que queda reservado a la sola decisin del monarca
(HEGEL, Filosofa de la Historia, pp. 472-473).
La causa analizada y conceptualizada por Hegel para el terror radica
en una idea abstracta de la libertad absoluta puesta en prctica por la
revolucin francesa. La superacin de esa abstraccin, producto de en-
frentar dos extremos la razn universal y los individuos concretos, par-
ticulares y diferenciados debe producirse gracias a una nueva sntesis en
la que ambos extremos se puedan encontrar sin que cada uno de ellos
pierda nada de su realidad. Esa sntesis la ve Hegel en el Estado constitu-
cional, en la que mediante el derecho y las leyes, el Estado puede mante-
nerse en su realidad universal de ser un ente de Razn, y al mismo tiempo
reconocer la realidad de los individuos que son ciudadanos de ese Estado,
que participan en su gobierno y en la elaboracin de las leyes y que de
esta manera buscan su propio fin, pero dentro del marco del bien comn
y general.
Para un pensador de la envergadura y calidad de Hegel que pretende
haber encontrado la verdad de la historia en toda su evolucin y desarro-
llo, lo peor que puede suceder es que la historia contine despus de su
muerte, una historia que puede o no confirmar sus teora. Es conocida la
historia de la herencia filosfica de Hegel: sus seguidores se pelearon por
la recta interpretacin de la obra del maestro, se dividieron entre hegelia-
nos de derechas y de izquierdas, y todos encontraron en los textos de
Hegel material suficiente para fundamentar su reclamacin.
Lo cierto es que el propio Hegel en sus ltimos aos de vida desespe-
r de su propia sntesis en buena medida, pues analizando y comentando
las reformas electorales que el parlamento britnico trataba de poner en
marcha alrededor de los aos de 1830 escribe que lo bueno sera que no
hiciera falta que esas reformas tuvieran que producirse. Escribe Franz
Rosenzweig al respecto: Lo que l [Hegel] en el fondo exige de la reforma
es que no hubiera que hacerla; tena que haberse producido hace tiempo;
que trata de recuperar ahora el tiempo perdido le convierte en un obser-
vador suspicaz de ella. Se trata de aqul simple miedo a la revolucin que
aparece cada vez con mayor fuerza en las manifestaciones de sus ltimos
aos; en estos comentarios [a la reforma britnica] aparece en formulacin
clsica. Sigue siendo el ensalzador de las ideas de 1789, pero en 1830 no
le gustan esas ideas, incluso cuando no van ms all de las de 1789 [...] A
1789 le sigui 1793, le siguieron las guerras de Napolen; a 1830 no le
 EL TERROR DE ETA 229

puede seguir nada parecido en ningn casoEntre sus pensamientos y su

meta se han entrometido los riesgos de la revolucin. No es ya ms capaz
de seguir sin miedo a la realizacin de lo racional (ROSENZWEIG, F.,
Hegel und der Staat, p. 519). Y la razn de esta desesperanza de poder
conceptualizar la historia que est viviendo se encuentra en que su idea
de Estado segn la cual la moralidad objetiva, la Sittlichkeit que consti-
tuye al estado constitucional monrquico como objetivacin definitiva de
la libertad en la historia implica que el Espritu tiene realidad y los acci-
dentes de ese Espritu son los individuos (HEGEL, Grundriss, p. 162):
la reforma de 1830 pretende que los individuos, su pluralidad y su relati-
vidad y particularidad sean algo ms que accidentes del Espritu, pero el
Estado de Hegel implicaba la negacin de los individuos y su integracin
definitiva y radial en la objetividad del Estado.
La tan citada frase del prlogo de la Grundriss de que la racionalidad
es real y lo real es racional significa que Hegel trata de pensar de forma
conjunta lo racional y lo real y que la funcin de su filosofa la ve en
comprender la racionalidad que se ha ido materializando en la historia.
Pero llegado a ser testigo de las reformas de 1830 que desembocarn en
la revolucin liberal de 1840 en toda Europa ya no se ve con capacidad
de entender los movimientos de la historia. Como escribe Rosenzweig:
tiene que negar a la pregunta muda de la realidad la respuesta clara y
definida del espritu (p. 519).
No cabe duda de que lo que en este trabajo se ha presentado como
conceptualizacin y justificacin del terror, de la mano de Meleau-Ponty
y de Franz Fanon, se encuentra inserto en la lnea de la interpretacin que
da Hegel del terror de la Convencin. La historia en la que se entroncan
esos dos trabajos, la historia de la interpretacin marxista de Hegel no se
da, al parecer, por satisfecha con la superacin de la abstraccin de la idea
puesta en prctica por el terror de la libertad absoluta formulada por
Hegel, y busca la sntesis sobre otras bases o en nuevas sntesis, rechazan-
do la idea abstracta y formal de ciudadano y subrayando, por contra, la
concrecin del proletario para quien el derecho de propiedad no es ms
que una vaciedad formal y abstracta cuya superacin en la historia debie-
ra conducir a la verdadera nueva sntesis. Pero en sta o estas nuevas
sntesis vuelve a aparecer la idea de libertad absoluta y la consecuencia
inevitable del terror por la razn que en las siguientes lneas se tratar de
analizar.
Algunos intrpretes de Hegel apuntan a contradicciones, e incluso
fracasos, en su filosofa. Por un lado tanto Alexander Kojve como Geor-
ge Bataille subrayan que segn Hegel, el hombre necesita eliminar, matar,
a su ser animal para llegar al conocimiento humano. Pero si el hombre
elimina en s mismo su base animal, en lugar de llegar al conocimiento
verdaderamente humano aquel en el que el deseo que dirige el conoci-
230 APNDICE

miento no es un deseo que se satisface con la ingesta o incorporacin del

contenido del objeto que se desea, como es el caso en el animal, sino que
es un deseo que desea otro deseo, que se halla en el nivel de la socialidad
y que desea no el objeto realmente, sino el deseo que los otros tienen de
ese objeto, de forma que tiene que luchar contra esos otros para eliminar
esos deseos en competencia, lo que hace es que el propio hombre sea
imposible.
George Bataille lo seala con las siguientes palabras: La manifesta-
cin privilegiada de la Negatividad es la muerte, pero sta no revela, en
verdad, nada. Lo que en principio revela al Hombre a s mismo es la
muerte de su ser natural, animal; pero la revelacin no llega nunca: una
vez que muere el ser animal que lo soporta, el ser humano cesa de ser. En
otros trminos, la muerte como tal debera hacerse conciencia (de s) en
el momento en que aniquila al ser consciente (G. BATAILLE, Hegel, la
muerte y el sacrificio, www.elaleph.com, pp. 16-17).
Y Alexander Kojve lo dice de la manera siguiente: Para que el hombre
sea realmente humano, para que sea esencial y realmente distinto a un ani-
mal, su Deseo humano debe vencer al deseo animal. Ahora bien, todo deseo
se configura en torno a un valor. El valor supremo para un animal es su
vida animal. Todos los Deseos de un animal, en ltimo anlisis, son una
funcin de su deseo de preservar su vida. El Deseo Humano, por lo tanto,
debe sobreponerse a ese deseo de preservacin de la vida. En otras palabras,
la humanidad del hombre se pone de manifiesto slo si arriesga su vida
(animal) a favor del deseo humano. Es a travs de y en este riesgo como la
realidad humana es creada y revelada como realidad; es a travs de y en este
riesgo en el que se pone de manifiesto, es decir, es mostrada, demostrada,
verificada, y da pruebas de ser distinta del animal, de la realidad animal. Y
es por esto por lo que hablar del origen de la Auto-Conciencia es necesa-
riamente hablar del riesgo de la vida (a favor de un fin no vital) [A. KOJ-
VE, Introduction to the Reading of Hegel (Introduccin a la lectura de Hegel),
1969, pp. 6-7]. Es decir: slo en la muerte de su ser animal se puede afirmar
la vida huma., poniendo en riesgo de muerte su vida animal, apostando por
un fin no vital accede el hombre a la autoconciencia, renunciando a la vida
animal que es la base de su existencia.
Si el conocimiento humano slo es posible siendo guiado por el deseo
que no desea un contenido objetivo sino otro deseo, es decir, deseando
algo a su vez tan vaco como su propio deseo, lo que queda es la existen-
cia de mltiples deseos que se pueden desear mutuamente, creando una
situacin en la que cada deseo pretende negar los dems deseos, quiere
someter los dems deseos exigiendo que todos ellos reconozcan su derecho
exclusivo a ese deseo.
Por eso, segn Kojve, se puede decir que el hombre naci y la his-
toria empez con la primera lucha que culmina con la aparicin de un
 EL TERROR DE ETA 231

Seor y de un Esclavo (A. KOJVE, Die ersten sechs Kapitel der Phno-
menologie des Gesites, en Fulda, H. Friedrich y Henrich, D., Materialien
zu Hegels Phnomenologie des Geistes, 1973, p. 149). El Seor llega a
ser Seor porque est dispuesto a poner su vida en peligro, mientras que
el Esclavo no asume ese riesgo y queda sometido al Seor. Pero aqu apa-
rece una segunda contradiccin: lo que el Seor quiere es ser reconocido
en su calidad de Seor, pero el reconocimiento del esclavo no le sirve de
ninguna manera, porque no es el reconocimiento de un igual. Por otro
lado, sin embargo, la lucha a muerte que es el camino para llegar a ser
Seor implica que slo uno puede quedar, pues los dems han muerto en
la lucha, con lo que el Seor que queda, se queda sin nadie que le pueda
reconocer, y al faltarle ese reconocimiento no es nada, es una vaciedad en
s mismo. Escribe Kojve: A lo largo de este perodo revela, por lo tanto,
el Seoro su esencia en la medida en que por la accin realiza sus posibi-
lidades existenciales (p. 151). Pero sus posibilidades existenciales son el
fruto de la muerte de los otros hombres que aspiran tambin a ser seores,
y consisten en la vaciedad del placer para cuya satisfaccin necesita y
por lo tanto, depende de los esclavos.
Lo que interesa es subrayar que en los pasos en los que Hegel va de-
sarrollando su dialctica, los pasos en los que Hegel ve que se desarrolla
de forma dialctica la historia humana, se encuentra con la necesidad de
superar la muerte en una nueva sntesis, pues los pasos consisten precisa-
mente en negar, matar, su ser animal para llegar al conocimiento humano,
y en exponerse a la muerte, que significa eliminar, matar, a los dems que,
exponindose a la misma muerte, pretenden llegar a ser Seores, para
llegar a ser Seor, un Seor que, sin embargo, por haber luchado a vida
o muerte, se ha quedado sin nadie que lo pueda reconocer en su Seoro,
vaco de todo reconocimiento, entregado al placer para cuya satisfaccin
necesita del trabajo de los Esclavos. El Seor slo puede encontrar satis-
faccin en la muerte y por la muerte su muerte o la muerte de su con-
trario. Pero uno no puede ser satisfecho de forma completa por lo que
hay en la muerte y por medio de la muerte. Pues la muerte no existe, el
muerto no existe. Y lo que existe, lo que vive es slo el esclavo. Pero me-
recera la pena poner en riesgo su vida para saberse reconocido slo por
el esclavo? Naturalmente que no (KOJVE, p. 1563).
Es cierto que Hegel produce en su filosofa, porque ve producida una
nueva sntesis en cada momento dialctico de la historia, una sntesis que
implica la incorporacin de la muerte en el nuevo estadio, incorporacin
que implica su elevacin a un nuevo nivel, elevacin que no supone su
negacin, sino la transformacin de lo negativo en ser (HEGEL, Phnome-
nologie, p. 36).
Ante estas contradicciones y su superacin-solucin en nuevas sntesis
cabe preguntarse si significan en realidad algo ms que meras construccio-
232 APNDICE

nes tericas que no resuelven el fondo del problema que Hegel mismo
plantea como la tarea de la filosofa, el mantenerse ante la muerte y pen-
sarla hasta el final, como hemos citado con palabras del propio Hegel al
comienzo de este captulo. Y la filosofa debe llevar a cabo esa tarea en el
escenario de ateismo que se le plantea por medio de su radicalizada crti-
ca a la crtica de la religin llevada a cabo por la Ilustracin: el pensar en
el tiempo presente de la cultura moderna el significado de lo acontecido
1800 aos antes en la muerte histrica de Jesucristo, es decir, desentraar
conceptualmente el significado de la muerte metafsica de Dios, o lo que
es lo mismo, el ateismo radical, la afirmacin de los predicados de perfec-
cin y de absoluto, pero aplicados al hombre en cuanto autoconciencia
que resume el todo de la realidad en su saberse a s mismo, y por ello li-
bertad absoluta, espritu absoluto.
Es preciso recordar las palabras del telogo Eberhard Jngel comen-
tando el pensamiento de Hegel en este punto, preguntando si, desde la
afirmacin de que Hegel acierta al interpretar el significado de la muerte
de Dios en Jesucristo la pregunta crtica de vuelta a Hegel [no] se hace
imprescindible, la pregunta si su nuevo intento de formular una doctrina
de Dios orientada en la muerte en cruz de Jesucristo no es al mismo tiem-
po la restitucin de la doctrina antigua de Dios convertido en hombre para
que el hombre se deificara [cursiva propia]se convierta total y completa-
mente en espritu [cursiva de Jngel] El hecho de que Dios se hizo hombre
en Jesucristo para distinguir definitivamente a Dios y al hombre este
aspecto soteriolgico fundamental es precisamente el que Hegel no valora
y vuelve en su contrario (E. JNGEL, op. cit., p. 124).
La pregunta que la historia posterior a Hegel, pero muy condicionada
por su pensamiento, obliga a formular es la siguiente: la idea de libertad
absoluta y espritu absoluto, total y completamente espritu como formula
Jngel, a la que llega por un lado en el contexto de la crtica de la insatis-
faccin que le produce la crtica de la religin de la Ilustracin y que l
supera aceptando los predicados de perfeccin y absoluto de Dios, pero
negando su existencia en la transcendencia para implantarlos en la inma-
nencia de la historia es compatible con las distintas sntesis a las que l va
llegando al conceptualizar la evolucin de la historia humana, en especial,
la ltima sntesis, aquella que supera la abstraccin de la idea de libertad
absoluta que produce terror en la Convencin francesa y ve realizado el
espritu absoluto en el estado en el que los extremos de la razn universal
y de los existentes particulares estn mediados en el derecho y las leyes,
en la Sittlichkeit-Moralidad institucionalizada del estado constitucional.
Como ya se ha indicado, la historia posterior a Hegel, la ms efectiva,
la ms condicionante de la historia de cuya conceptualizacin tanto se
preocup el propio Hegel, indica que la idea de libertad absoluta puesta
en prctica por la Convencin fue considerada ms adecuada al atesmo
 EL TERROR DE ETA 233

radical predicado por Hegel que la sntesis encarnada por el estado cons-
titucional. Lo que contiene la idea de Hegel de la muerte metafsica de
Dios en la cultura moderna, su radicalizacin de la crtica de la religin
llevada a cabo por la Ilustracin posee una carga de profundidad que
revienta por dentro cualquier sntesis histrica, pues todas ellas son, por
definicin contingentes e incapaces, por ello mismo, de encarnar la verdad
y la razn, en singular, y con pretensin de ser perfectas y absolutas.
Por eso no es de extraar que la historia posterior a Hegel, aquella
que en este trabajo hemos ejemplificado con el planteamiento de Maurice
Merleau-Ponty y con el planteamiento de Franz Fanon y las cuestiones
histricas que tratan, se reclame ms del Hegel que conceptualiza el terror
vinculado a la Libertad absoluta y puesta en prctica por la Convencin
que del estado constitucional de la monarqua prusiana y de su monarca
de espritu noble (Hegel, Historia de la filosofa, p. 473).
Pero lo ms importante no estriba en que la historia posterior a Hegel
haya dirimido la cuestin de la interpretacin correcta de Hegel en una
determinada lnea, ello mismo a su vez histrico y contingente, sino ana-
lizar lo que significa esa opcin desde los propios planteamientos de He-
gel. No se debe olvidar que la filosofa de Hegel, y la forma que tiene de
conceptualizar la historia, pasa en todo momento por incluir la muerte en
el concepto, por pensar la muerte hasta el final pero sin conceder a la
muerte el triunfo, sin caer en el abismo de la nada, o de la falta radical de
sentido y significado. El Espritu absoluto que pare la historia, en el doble
sentido del genitivo la historia pare al Espritu subjetivo y ste pare todo
lo que constituye la historia en sus riquezas contingentes y en su plurali-
dad de manifestaciones ha integrado la muerte en su vitalidad espiritual
completa. Si el Dios cristiano acepta entrar en el mundo a condicin de
someterse a las reglas de la desaparicin de todo viviente terrenal y se
entrega a la muerte cuya superacin slo es posible en la fe, en el creer, en
la transcendencia, el Dios de Hegel entra en el mundo no para desapare-
cer, sino para imponerse a la muerte en la medida en que lo absorbe en su
propia espiritualidad viviente, dentro de la historia como producto de ella.
Lo que la historia posterior a Hegel construye a partir de la idea de
libertad absoluta, como corresponde al Espritu absoluto que acta en la
historia, que se pone de manifiesto en la Convencin, es testimonio de la
imposibilidad de encerrar la perfeccin y el carcter absoluto de Dios en
la inmanencia de la historia, o es testimonio de que ello slo es posible
como terror, es decir, no asumiendo pasivamente la muerte, sino actuando
activamente la muerte, imponiendo la muerte a todo lo que representa
diferencia, concrecin, particularidad en nombre de la razn universal que
debe manifestarse en la historia. Hegel no proclama la necesidad del terror
para alcanzar la materializacin de la razn universal en la historia, pero
los supuestos bsicos de su filosofa revientan la sntesis en la que l cree
234 APNDICE

poder superar el terror debido a la abstraccin de la libertad absoluta de

la Revolucin francesa en la Convencin. Lo vio con clarividencia el poe-
ta Heinrich Heine: Nuestra revolucin filosfica ha terminado. Hegel ha
cerrado su gran crculo. Desde entonces no vemos ms que el desarrollo
y la formacin de la doctrina filosfica natural A travs de estas doc-
trinas se han desarrollado fuerzas revolucionarias que solamente esperan
el da en el que rompan amarras y puedan llenar el mundo con horror y
admiracinPuesto que vosotros [los franceses a quienes se dirige], a
pesar de vuestro romanticismo actual, sois clsicos por naturaleza, cono-
cis el Olimpo. Entre los dioses y diosas que viven el placer con nctar y
ambrosa, veis una diosa que, a pesar de estar rodeada de tal alegra y
entretenimiento, va vestida con armadura y lleva el casco en la cabeza y
mantiene la lanza en la mano. Es la diosa de la sabidura (HEINME, H.,
Gesammelte Werke/Obras completas, Band 4/Tomo 4, ber Deutschland,
Gedanken und Einflle/Sobre Alemania, Pensamientos e intuiciones, Zur
Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland/Sobre la historia de
la religin y la filosofa en Alemania, pp. 342-349).
El terrorismo es la continuacin de la historia conceptualizada por
Hegel, tras el parntesis del Estado constitucional que no es, en la prcti-
ca, la sntesis definitiva de la historia, sino eso, un mero parntesis que
llama a la sntesis definitiva. Y esta debe ser producida y parida por el
terror que supera el control de la violencia en el estado constitucional, que
no es ms que violencia al servicio de una clase de hombres, de los bur-
gueses en su lucha contra el proletariado. Pero es ste, en su negatividad
absoluta, la que es portadora y capaz de verdad y razn universal: la
verdad de la historia est en manos de esa representacin de la negatividad
absoluta que es el proletariado, de cuya necesaria lucha violenta y de cuyo
necesario recurso al terror nacer la sntesis definitiva en la que aparecer
materializada la Razn universal, la verdad de la historia.
Lo que sucede es que tampoco este planteamiento post-hegeliano esca-
pa de las contradicciones del maestro: el proletariado es pura negatividad,
pero para poder actuar en la historia debe alcanzar una concrecin suficien-
te, convertirse en individualidad para as combinar la espontaneidad de la
historia, la concrecin de los acontecimientos y su vinculacin con la verdad
final. Ah radica la esencia del terror: en la equiparacin del sujeto empri-
co la concrecin, la individualidad histrica capaz de establecer el vnculo
necesario entre la concrecin y espontaneidad de los acontecimientos his-
tricos y la verdad universal de la historia, el partido, el comit central, el
movimiento, ETA como acto fundacional de la historia y del pueblo vasco,
por poner algn ejemplo y el sujeto transcendental, el que conoce toda
la historia con su verdad definitiva, con su razn universal.
El terror, como ya lo hemos indicado al comienzo con palabras de
Hermann Lbbe, no es que tenga o no conciencia: es la conciencia, pues
 EL TERROR DE ETA 235

en la concrecin del sujeto emprico que se cree en posesin de la verdad

de la historia y acta como sujeto transcendental las pretensiones de
validez moral a las que estamos sometidos en el terror se identifican con
las pretensiones de aquel que nos manda de forma concreta y real
(p.138). El que nos manda no legitima sus rdenes en la correccin de los
procesos, sino en la validez absoluta, independiente de cualquier legitimi-
dad procesal, de su moral, de la verdad absoluta.
Por esta razn afirma Lbbe que La seriedad poltica del terror con-
siste en que no puede ser comprendido precisamente con las categoras
con cuya ayuda tratamos de describir criminalidad simple, es decir,
criminalidad no poltica (p. 134). Es preciso percibir esta naturaleza
poltica del terror: ser actor de muerte es realmente difcil para personas
normales. Ello requiere de una justificacin sin fisuras, y esa justificacin
slo puede provenir de la conciencia de poseer la verdad ltima y defini-
tiva que legitima cualquier acto para su implantacin en la historia. El
terror acta como movilizador de la conciencia (p. 134).
La lgica del terror no es nada sencilla: no basta con actuar, ejercer la
muerte, sino que a travs de ese actuar hurta a la autoridad existente su
legitimidad en la medida en que la presenta como incapaz de proteger a
los suyos, que al final estn dispuestos a buscar refugio en la nueva auto-
ridad por eso puede afirmar Lbbe que el terror es siempre revolucio-
nario, porque disuelve las instituciones existentes. El fanatismo define
al terror, la conviccin de estar en posesin de la verdad ltima y absolu-
ta. El terror nace de la virtud y de la conviccin, de la ira contra el mal,
una ira que encuentra aplauso en su camino de ejecucin porque es capaz
de sustituir algo cuya importancia no se puede exagerar el sentimien-
to de horror ante el acto de terror por el sentimiento de desprecio frente
a las vctimas del terror (p. 135). Esa sustitucin del horror ante el acto
de terror por el desprecio de las vctimas permite que el terror culmine su
obra: El terror se completa y se hace permanente fundando el sentimien-
to compartido que une a los depuradores con el pueblo expresando el
desprecio hacia los que deban ser depurados (p. 136).
Es fcil ver en estas palabras que explican la naturaleza del terror a
partir de la conceptualizacin que lleva a cabo Hegel del terror de la Con-
vencin francesa una sntesis renovada permanentemente, una sntesis que
integra a quienes ejercen el terror desde la conviccin de hallarse en la
posesin de la verdad y de la razn universales de la historia y al pueblo,
a la multitud de individuos, pero no por la mediacin del derecho y las
leyes, como en el estado constitucional, sino por medio de la eliminacin
de las vctimas, que primero han sido liquidadas moralmente para poder
ser liquidadas fsicamente. Esta doble eliminacin de las vctimas es ca-
racterstica del terror en esta conceptualizacin hegeliana del terror de la
Convencin: es la condena moral previa en nombre de ser obstculos en
236 APNDICE

el camino de la materializacin de la verdad y la razn universales de la

historia la que hace posible y necesaria su liquidacin fsica. Por eso
busca el terror en su culminacin la aprobacin de las vctimas a su propia
liquidacin y a la comprensin de su necesidad. Esta es la forma de la
reconciliacin como obra del mismo terror (p. 137, cursiva ma).
Es decir: el terror debe llegar a que la vctima apruebe su propia con-
denacin como paso necesario en la materializacin de la verdad de la
historia. Es la manifestacin definitiva de la negacin del individuo, de la
diferencia y de la libertad particular, personal, sacrificada en el altar de la
libertad absoluta que exige su liquidacin. El terror se reconcilia con la
vctima en la medida en que sta se reconcilia con la verdad absoluta de
la que es ejecutor el verdugo. La posesin por parte de una particularidad
histrica en su concrecin de la verdad y la razn universales de la histo-
ria desemboca en el terror y es negacin de libertad concreta la nica
posible: Se trata de terrorismo cuando la validez social de una norma
en lugar de derivarse de un proceso institucionalizado para su aprobacin
se la hace derivar inmediatamente de las razones para su aprobacin
Todo intento de someter la identidad a una regulacin normativa acaba
siendo terror (LBBE, pp. 214-215).
La libertad absoluta necesita liquidar la diferencia particular. Quien
est en posesin de la libertad absoluta, que nunca aparece de forma abs-
tracta, sino siempre en la forma concreta e individualizada de un grupo,
partido o movimiento, necesita liquidar moral y fsicamente la diferencia
concreta, crea vctimas que deben asentir en su propia condena y aceptar
que lo son en nombre de la verdad y la razn universales, con lo cual el
terror se reconcilia consigo mismo. La imposicin de una identidad nor-
mativa, los proyectos que lo buscan, son terrorismo porque niegan la li-
bertad personal y contingente. Es la consecuencia de dar entrada en la
historia contingente y en su inmanencia a la idea de un espritu absoluto
que asume los predicados de perfeccin y de carcter absoluto del Dios
negado en su transcendencia, un espritu absoluto que no admite nada
fuera de s que le limite, que no admite ninguna diferencia, pues dejara
de ser absoluto si no la liquidara. El terror hace su entrada en la historia
como modo especfico de violencia, como violencia poltica, como nega-
cin de la diferencia y de la libertad concretas. A pesar del esfuerzo de
Hegel por proyectar la sntesis de los extremos, de la libertad absoluta y
de la multitud de individuos primero en Napolen y luego en la monar-
qua constitucional prusiana, la idea de libertad absoluta, aunque abstrac-
ta, se reclama como ms potente en sus consecuencias en la historia post-
Hegel que su voluntad de sntesis. Algo de consecuencias muy graves haba
entrado en la historia con la revolucin francesa, y Hegel no es capaz de
embridar esa fuerza. Su estado constitucional se convierte en Estado na-
cional, un ente en el que la universalidad del principio Estado encerrado
 EL TERROR DE ETA 237

en la particularidad del principio nacin (cultural) se convierte en una

bomba que explota necesariamente hacia fuera como imperialismo y hacia
dentro como negacin homogeneizadora de todas las diferencias [HABER-
MAS, J., Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie (La
inclusin del otro. Estudios acerca de la teora poltica), 1996]. Y la libertad
absoluta se manifiesta en la negacin del estado constitucional y del esta-
do nacional como revolucin fundamentada en el terror, inevitable com-
paera y consecuencia necesaria de la libertad absoluta.