Moore-Creer en Jesucristo-Koinonía 46

La credibilidad de Jesucristo
en la teologa de O. Gonzlez de Cardedal

y J.I. Gonzlez Faus
KOINONA
46
Michael P. Moore
en la teologa de
O. Gonzlez de Cardedal
y J.I. Gonzlez Faus
SECRETARIADO TRINITARIO
Filiberto Villalobos, 80 - 37007 SALAMANCA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD GREGORIANA
Facultad de Teologa
__________________________________________________
Disertacin para el Doctorado en Teologa
en la teologa de O. Gonzlez de Cardedal y J.I. Gonzlez
Faus
Michael P. Moore
Hay hombres que son todo razn, tienen siempre razn,
pero slo tienen razn; son racionales. Otros, por el con-
trario, sin apenas saber cosas, tienen sentido de la reali-
dad y de la humanidad; son inteligentes. Los terceros,
anclados en el mundo material, se abren a las cuestiones
humanas y son receptivos para lo que los desborda y
ensancha hasta el Infinito, sobre todo cuando ste es de
naturaleza personal religiosa, y responden cuando se
revela como Dios; son los creyentes.
O. Gonzlez de Cardedal, FC I, 375-376.
Toda la revelacin de Dios es una especie de lucha con el

hombre, para que ste le acepte all donde Dios quiere
revelarse: en lo ltimo y en lo escondido, desde lo lti-
mo y entre los ltimos [] Pero, a pesar de esa revela-
cin, el ser humano sigue buscando a Dios en aquello
que es lo primero, lo ms grande, deslumbrante y avasa-
llador. Dios se revela en el amor y el hombre se empea
en buscarle en el poder.
J.I. Gonzlez Faus, Miedo a Jess, 13-14.

PONTIFICIA UNIVERSIDAD GREGORIANA
Facultad de Teologa
__________________________________________________
Disertacin para el Doctorado en Teologa
en la teologa de O. Gonzlez de Cardedal y J.I. Gonzlez
Faus
Michael P. Moore
Director: Prof. Salvador Pi-Ninot

Roma 2010
A MODO DE PR-LOGOS
Eres t el que ha de venir o debemos esperar a otro?

(Lc 7,20) pregunt el hombre a Jess.
Y ustedes quin dicen que soy yo? (Mc 8,29), pregunt
Jess al hombre.
Podemos imaginar que en la confrontacin de estas dos
preguntas, en el dilogo de estas dos libertades, se desarrolla el
tema de la credibilidad de Jesucristo. Desde siempre el hom-
bre espera alguna salvacin; desde siempre el Dios de la reve-
lacin cristiana se ha manifestado como salvador del hombre.
Pero para que ste pueda reconocerlo como tal, debe replan-
tearse una y otra vez sus expectativas de salvacin. En este
sentido, que sea l quien deba venir (o no) depende de quin
estbamos esperando. No es esto un simple juego de palabras,
porque la credibilidad abarca indisolublemente en quin cree-
mos, por qu creemos y cmo creemos. Y nuestras respuestas
pueden oscilar mansa e imperceptiblemente entre la ortodoxia
y la heterodoxia como le pas al bueno de Pedro, que lo
poda reconocer como el Cristo (cf. Mc 8,29) siempre y
cuando respondiera a su expectativas mesinicas que no se
acomodaban precisamente al camino que estaba emprendien-
do el Dios hecho Hombre (cf. Mc 8,31-33). Pero bueno es
recordar que tambin como a Pedro, la Vida, en el Camino,
nos ofrece oportunidad de reencontrarnos con la Verdad, de
volver a confesarla y seguirla, ya un poco ms humildemente,
aceptando la debilidad de nuestra fe (cf. Jn 21,1ss.).
Aunque para ser justos con nuestra humanidad no es
slo cuestin de labilidad creatural, sino que las oscilaciones
derivan tambin del claroscuro que es la fe en s misma o,
mejor, en que se despliega la respuesta de la fe; de hecho, Jess
no responde directamente a aquella pregunta de los discpulos
10 LA CREDIBILIDAD DE JESUCRISTO
del Bautista: remite a signos (cf. Lc 7,22) que dan que pen-
sar; que indican, pero no constrien; que iluminan, pero no
enceguecen; que seducen, pero no apuran. Dichosos nosotros
si no nos escandalizamos (cf. Lc 7,23), aceptamos el desafo y
apostamos por emprender el camino. Porque esas dos pregun-
tas se reeditan ante cada libertad que busca fundamentarse
definitivamente y se encuentra con Alguien que esgrime pre-
tensin de definitividad; se recrean cada vez que se produce el
encuentro entre Dios y el hombre en Jesucristo que nunca es
de una vez y para siempre; se repiten a lo largo del itinerario;
se agudizan en las situaciones lmites; se cristalizan en respues -
tas como vectores ante las decisiones ltimas.
De eso trata la presente investigacin. Es un intento de ob-
audire el consejo del apstol (cf. 1 P 3,15); de dar razones de lo
que creemos y esperamos, pero no partiendo de nosotros mis-
mos, sino de dos creyentes que nos van precediendo y a lo
largo de toda una vida hecha tambin concepto han busca-
do testimoniar esa fe, esa esperanza, esa caridad. Con ellos
intentamos recorrer un camino flanqueado por dos abismos: el
misterio de Dios y el misterio del hombre; con temor y tem-
blor, por tanto, pero tambin con pasin y razn; oscilando
entre la palabra y el silencio, dudando por momentos si no se
ha intercambiado el tiempo (kairs) de lo uno con el de lo otro.
Y dispuestos a recibir el mismo reproche que Jess hizo a
Felipe, porque puede que despus de tanto tiempo, todava no
lo conozcamos (cf. Jn 14,9). Y quiz esa sea la mejor justifica-
cin de este trabajo: la necesidad siempre antigua y siempre
nueva de seguir buscando.
Introduccin general
Objetivo, ttulo y marco de comprensin

Partiendo de la importancia ya canonizada por la Dei
Verbum (esp. DV 2.4) respecto a la centralidad del aconteci-
miento Jesucristo como centro y plenitud de la revelacin, el
objetivo de nuestra investigacin ser estudiarlo bajo la forma-
lidad de la credibilidad, en la obra teolgica de dos autores con-
temporneos: O. Gonzlez de Cardedal1 y J. I. Gonzlez Faus2.
El ttulo de nuestra disertacin reza: La credibilidad de
Jesucristo en la teologa de O. Gonzlez de Cardedal y J.I.
Gonzlez Faus. Queda planteado as desde el inicio que nos
1 Nacido en Lastra del Cano el 2 de octubre de 1934, es sacerdote de la

dicesis de vila y doctor en Teologa por Munich. Profesor actualmente
emrito de Teologa en la Universidad Pontificia de Salamanca, desde 1966;
miembro de la Comisin teolgica internacional y Acadmico Numerario de
la Real Academia de Ciencias Morales y Polticas, ha sido tambin director de
numerosos Cursos de Teologa en Universidades del Estado (Espaa). Un
acercamiento a su persona y obra se nos ofrece en A. CORDOVILLA PREZ-
J.S. SNCHEZ CARO-S. DEL CURA ELENA (dirs.), Dios y el hombre en Cristo.
Homenaje a Olegario Gonzlez de Cardedal, Salamanca 2006, esp. 13-47: Bio-
bibliografa de Olegario Gonzlez de Cardedal. Referencias autobiogrficas
en O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Existencia cristiana y experiencia religio-
sa, Revista Catlica Internacional Communio 18 (1996) 212-239 [reproduci-
do, algo ms abreviado, bajo el mismo ttulo en J. BOSCH, (ed.), Panorama de
la teologa espaola. Cuando vida y pensamiento son inseparables, Estella
1999, 361-385].
2 Nacido en Valencia el 27 de diciembre de 1933, es sacerdote jesuita,
licenciado en Filosofa por la Universidad de Barcelona y doctor en Teologa

por Innsbruck. Ha sido profesor actualmente emrito de Teologa sistem-
tica en la Facultad de teologa de Catalunya (Barcelona), desde 1968; de la
UCA (San Salvador), desde 1980; e invitado de otros centros de estudio en
Amrica Latina, a cuya realidad y pensamiento est intelectual y entraable-
mente ligado. Director de la revista Selecciones de Teologa, desde 1968 hasta
1977; desde 1981 y hasta ahora, responsable acadmico del Centro de
referiremos a la persona de Jesucristo como el Signo de credi-

bilidad de la revelacin, desde el cual debe pensarse todo otro
signo; y que el inters de nuestro estudio an siendo un tema
de frontera con la Dogmtica nace de la Teologa fundamen-
tal, cuyo especificidad es, como la define R. Latourelle, el estu-
dio de la credibilidad-de-la- revelacin-de-Dios-en-Jesucristo3.
Credibilidad que no es ante todo la de un mensaje o de una
doctrina, ya que la revelacin en cuestin no es la de una ide-
ologa, sino la de una realidad histrica y personal que cambia
el sentido de la historia y del hombre, esto es, la epifana de
Dios en Jesucristo. Por consiguiente, el rasgo especfico de la
Fundamental es la revelacin como creble, pero aqu lo cre-
ble como lo credo es Jesucristo, al mismo tiempo plenitud y
signo de la revelacin que es l en su propia persona (revelan-
te y revelado). En definitiva, Dios entre nosotros en Jesucristo,
como verificable y como creble4.
As, credibilidad equivale a ver realizadas una serie de con-
diciones que permiten al sujeto fiarse por completo y libre-
mente de la revelacin de Dios. Creble se convierte en sin-
nimo de digno de fe, capaz de atraer a la persona a un compro-
miso de vida total; por tanto, la credibilidad implica saber
decidirse por lo que se percibe como digno de atencin y
Estudios Cristianismo y Justicia de Barcelona. Un perfil de su persona,

pensamiento y obra, puede verse en el libro homenaje: Centre dEstudis
Cristianisme i Justicia, De Proyecto de hermano a agradecimiento de herma-
nos (simposio con Jos Ignacio Gonzlez Faus), Barcelona 2002; y del propio
autor, algunas referencias autobiogrficas en Epstola autobiogrfica al edi-
tor, en J. BOSCH, (ed.), Panorama de la teologa espaola, 387-398; y S de
quin me he fiado, en CENTRE DESTUDIS CRISTIANISME I JUSTICIA, Qu
creo? Cmo creo?Por qu creo?, Barcelona 2008, 81-198.
3 R. LATOURELLE, Nueva imagen de la fundamental, en R. LATOURE-
LLE-G.OCOLLINS (eds.), Problemas y perspectivas de Teologa fundamental,

Salamanca 1982, 89. Una actualizada y documentada presentacin de este
tema la ofrece S. PI-NINOT, Introduccin general. La Teologa fundamen-
tal hoy: identidad y articulacin, en S. PI-NINOT, La Teologa fundamental.
Dar razn de la esperanza (1 Pe 3,15), Salamanca 20014, 25-85.
4 Cf. R. LATOURELLE, Nueva imagen de la fundamental, 88.
INTRODUCCIN 13
capaz de orientar la existencia 5. Y este algo es una persona,

cuyo nombre, tal como lo presentamos en el ttulo de nuestra
disertacin Jesucristo implica ya una confesin de fe.
Desglosndolo, podemos plantear la cuestin de la credibili-
dad como el intento de justificar esa identificacin: Jess-es-el-
Cristo; as, busca mostrar por qu el judo Jess de Nazaret, a
partir de su historia y destino, vida, muerte y resurreccin, es
proclamado (confesado) como el Mesas-Salvador (Cristo). Es
decir: nuestro inters no es estudiar el ttulo cristolgico
Mesas en s mismo considerado, sino la significacin que
tiene esa denominacin funcional, especialmente en orden a
destacar la importancia que lo soteriolgico reviste respecto
de la credibilidad: en definitiva, creemos porque en l descu-
brimos la salvacin que anhelamos. Aunque, como puede
constatarse en la mayora de los manuales de Teologa funda-
mental, la perspectiva soteriolgica no est suficientemente
incorporada y desarrollada 6.
5 Cf. S. PI-NINOT, La Teologa fundamental, 74-83 y 212-215. Una

panormica de algunas de las cuestiones que se plantean en la actualidad en
torno al tema de la credibilidad, puede verse en el nmero monogrfico titu-
lado Sulla credibilit del cristianesimo, La scuola cattolica 125 (1997) 363-
558. A partir de un texto base propone un forum a distancia entre Italia,
Alemania y Francia, con contribuciones de A. Dartigues, G. Larcher, K.H.
Neufeld, G. Ruggieri, P. Schmidt-Leukel, P. Sequeri y H. Verweyen. Dichos
autores intervienen respondiendo a cuatro cuestiones: la situacin de la
Teologa fundamental respecto del tema de la credibilidad; la justificacin de
la fe; la articulacin del discurso filosfico y la cuestin del Jess histrico
dentro de un nuevo paradigma hermenutico. El nmero se cierra (539-558)
con una recapitulacin de las convergencias transversales presentada por M.
Antonelli y M. Epis. Si bien la monografa no se refiere primariamente a la
credibilidad de la persona de Jesucristo sino del cristianismo, y se imposta
desde los intereses de la llamada Escuela de Miln, es provechosa su lectu-
ra, sobre todo teniendo en cuenta la escasez de estudios actualizados sobre el
tema.
6 Como excepcin por cuanto conocemos podramos citar la volumi-
nosa obra (ms de 1000 pginas!) de J. WERBICK, Essere responsabili della fede.
Una teologia fondamentale, Brescia 2002 (esp. 509-780: Il controverso tema
della redenzione).
Por tanto, la problemtica que afronta nuestro trabajo no

abraza solamente lo que nosotros creemos, sino principal-
mente el por qu creemos7, aunque ambas cuestiones estn
profundamente emparentadas y se esclarezcan acompasada-
mente. Las preguntas que lo movilizan y guan podramos for-
mularlas as: qu razones, motivos, signos hay en esa Persona
que la vuelven creble?, es sustentable su pretensin de defi-
nitividad?, qu condiciones se requieren y qu estructura
posibilitante se descubre en el hombre para la respuesta de fe?,
cmo se da el proceso creyente?
Cuestiones metodolgicas
Estas preguntas se las hacemos a dos de los telogos hispa-
noparlantes ms importantes del postconcilio 8. Espaoles
ambos y coetneos, influyentes no slo en Europa sino tam-
bin en Amrica Latina, representan sin embargo dos sensibi-
lidades teolgicas diversas, sumamente ricas e interpelantes.
Su produccin teolgica es amplia y variada; y aunque el
ncleo concntrico de sus estudios se reconoce en la
Cristologa comnmente llamada dogmtica (mejor sera
sistemtica), sin embargo, tanto en Gonzlez de Cardedal
como en Gonzlez Faus esa Cristologa reviste una marcada
impostacin fundamental. Desde esta ltima formalidad se
acerca prevalentemente nuestra investigacin.
Teniendo como trasfondo la triple perspectiva que sobre la
credibilidad ha desarrollado gran parte de la llamada Escuela
de la Gregoriana (Pi-Ninot) 9, esto es: la instancia histrica-
hermenutica, la antropolgica-filosfica y la teolgica-semio-
lgica, hemos querido sistematizar lo que sera la propuesta de
7
Cf. R. LATOURELLE, Nueva imagen de la fundamental, 89.
8
Una sinttica presentacin de la teologa espaola post-Vaticano II, que
puede servir de marco histrico para nuestros autores, nos la ofrece J.
BOSCH, Introduccin, en J. BOSCH, (ed.), Panorama de la teologa espao-
la, 7-62.
9 Cf. S. PI-NINOT, La Teologa fundamental, 49ss.
INTRODUCCIN 15
cada uno de los autores. Para ello, hemos estudiado no slo las
obras que ambos han dedicado a temas expresamente cristol-
gicos, sino tambin muchas otras donde se abordan cuestiones
antropolgicas, eclesiolgicas, ticas, sobre gracia y virtudes,
etc., requeridas por la transversalidad que reviste el tema de
Jesucristo y su credibilidad. Evidentemente, esa amplitud
temtica tocada rozada a veces no nos ha permitido la pro-
fundizacin que cada uno de estos temas hubiera requerido:
ste es, seguramente, uno de los mayores lmites de nuestro
trabajo.
Representa tambin un lmite el que, si bien hemos consul-
tado y estudiado todas las obras teolgicas importantes de
ambos autores, no hemos tomado en consideracin una gran
cantidad de artculos dispersos (sobre todo de peridicos y
recensiones) que aunque no ataen directamente a nuestro
tema, podran haber aportado algn detalle o matizacin.
Y quiz el lmite insalvable, tantas veces inconfesado pero
siempre acechante, es que nos hemos acercado a ambos auto-
res con nuestras precomprensiones, preguntas y necesidades
de respuestas existenciales e intelectuales que pueden haber
condicionado en ms de una ocasin la lectura, el juicio y las
propuestas que hemos hecho. Conscientes de que todo punto
de vista es visto desde un punto10, hemos intentado estar aler-
ta para evitar absolutizaciones. Pero tambin estamos conven-
cidos que si la verdad (y la Verdad) no es relativa, s lo es nues-
tro modo de acercarnos: perspectivista, por tanto. Y lo hemos
corroborado a lo largo de estos aos de investigacin a partir
de la lectura y confrontacin de los dos telogos estudiados
entre ellos y con el autor de estas pginas, en asenso y disen -
so, pero que ha desembocado en el enriquecimiento propio y
auguramos que ajeno, dentro de un sano e incuestionable
pluralismo teolgico, que hunde sus races en la misma reve-
lacin puesta por escrito 11.
10 L. BOFF, San Francisco de Ass: ternura y vigor, Santander 1982, 131.

11 As lo expresa claramente O. Gonzlez de Cardedal: Todas las diver-
sificaciones explicativas tienen su fundamento y punto de partida en el
Por otra parte, la originalidad de nuestra tesis reside, ante

todo, en que no hay estudios previos ni en conjunto ni por
separado del tema de la credibilidad en la obra de estos dos
telogos. Y son poqusimos los estudios (tesis u otros) que se
han ocupado de la Cristologa de ambos 12. En este sentido, y
por las conexiones que hemos desarrollado con otros tratados
y temas teolgicos, nuestro estudio puede presentarse tam-
bin como una modesta y primersima introduccin al pensa-
miento de O. Gonzlez de Cardedal y J.I. Gonzlez Faus.
Adems, como se ver en las conclusiones, a partir y ms
all de los dos autores, surgirn algunas lneas/perspectivas
originales o al menos a recuperar, en orden a una propues-
ta actualizada sobre la credibilidad de Jesucristo.
Sealemos, por ltimo, que hemos privilegiado el mtodo
analtico-sinttico, en una perspectiva integradora, buscando
siempre interpretar a los autores desde ellos mismos, funda-
mentando e iluminando nuestras reflexiones con citas textua-
les. El momento analtico se aplica en el cuerpo de los cuatro
captulos, que han sido estructurados a partir de sugerencias
Nuevo Testamento en tal medida, que el problema del pluralismo teolgico

tiene sus races, su legitimidad y sus lmites en la misma revelacin bblica:
JN, 238. Y refirindose en concreto a la Cristologa, recuerda que nosotros
abordamos la figura de Cristo en cada poca desde una perspectiva que se
convierte en la clave de interpretacin para las dems. La totalidad nos des-
borda. Al desbordamiento de la realidad crstica sigue la necesaria limitacin
de la reflexin cristolgica. Cada generacin, cada cultura e incluso cada defi-
nicin dogmtica sita inevitablemente a Cristo dentro de su horizonte; ya
que si no lo hiciera no podra entenderle... Siempre estamos situados; nunca
nos vemos del todo porque no podemos saltar sobre nosotros mismos y
colocarnos en un punto de vista absoluto, que es el propio de Dios. Ser cons-
cientes de las acentuaciones particulares, los intereses motores y de las pri-
macas establecidas en cada momento es la primera exigencia de una concien-
cia crtica: cf. FC I, 495.
12 El nico estudio que nosotros conocemos, dedicado al estudio de la
Cristologa de ambos autores, pero desde la Teologa moral, es el de: J.M.

SNCHEZ ROMERO MARTN-ARROYO, Cristologa inductiva, moral autno-
ma: la fundamentacin de la moral cristiana a partir de las cristologas de
Olegario Gonzlez de Cardedal y de Jos Ignacio Gonzlez Faus, Crdoba-
Espaa 2003.
INTRODUCCIN 17
que anidan en los mismos textos a veces, y, otras, a partir de

categorizaciones que nosotros proponemos, pero siempre
enraizadas en los escritos de los autores. Lo lineal y la trans-
parencia del discurso han sido preocupacin constante: espe -
ramos haberlo conseguido. En la estructuracin y titulacin
del trabajo como puede apreciarse observando el ndice
hemos intentado ser lo ms simtrico posible para ganar en
claridad y ofrecer as una primera panormica a golpe de
vista de cmo se desarrolla la investigacin.
El momento sinttico aparece en las recapitulaciones que
jalonan los cuatro captulos, y pretenden ofrecer una suerte de
sntesis y balance del iter recorrido hasta ese momento; y rea-
parece, lgicamente, en las conclusiones particulares y genera -
les, que pretenden no slo concluir sino tambin abrir o, al
menos insinuar, desde una retrospectiva, nuevas prospectivas.
Divisin del trabajo

Con la precomprensin antes explicitada de lo que signifi-
ca e implica el tema de la credibilidad nos acercamos a cada
uno de los autores, pero respetando a su vez la dinmica inter-
na de su propio pensamiento. Por eso, si bien el esquema bsi-
co de los dos autores es el mismo, en el interior de las partes
pueden apreciarse algunas diferencias de perspectivas que se
reflejan en los ttulos y subttulos y luego de contenido que
se reflejan en el desarrollo. La propuesta cristolgica del te-
logo abulense la enfocamos desde la categora de Camino,
mientras que la del telogo valenciano la abordamos desde la
categora de Humanidad. Y a partir de las mismas, recogemos
las respectivas conclusiones.
La tesis se divide en dos grandes partes: en la primera abor-
damos la teologa de Gonzlez de Cardedal y en la segunda la
de Gonzlez Faus. Cada parte se divide en dos captulos: el
primero gira en torno a la revelacin (movimiento de Dios al
hombre en Jesucristo) y el segundo a la respuesta de la fe
(movimiento del hombre a Dios en Jesucristo). Revelacin, fe
y credibilidad se presentan as en estrecha conexin: porque la

revelacin es creble, la respuesta de fe es razonable.
Cada captulo se ve jalonado por breves recapitulaciones,
que sintetizan lo expuesto, a veces con observaciones crticas;
y cada parte desemboca en una conclusin dedicada al respec-
tivo autor. El estudio se cierra con una conclusiones generales
que, a partir y ms all de los autores estudiados, intentan pro-
poner algunas lneas-fuerza a ser recuperadas y/o profundi-
zadas al plantear la cuestin de la credibilidad de la persona de
Jesucristo, ayudando as a dar razn de cmo y por qu el cris-
tianismo, despus de 2000 aos, sigue sintetizando su fe en la
afirmacin: Jess-es-el-Cristo. As p.ej, en un lapsus prolpti-
co, y a modo de simples enunciados, pero que pueden servir
de cuaderno de bitcora al itinerante de estas pginas: la nor-
matividad de la historia de Jess de Nazaret; la importancia e
inseparabilidad del binomio Abba-Reino para comprender su
persona y misin; la Humanidad de Jesucristo como punto de
partida y centro configurador de una propuesta plausible de
credibilidad; el repensar y presentar la Divinidad en y desde
esa Humanidad kentica de aquel que es el Hijo de Dios,
mxima expresin de la gratuidad de la presencia reveladora y
salvadora de Dios en la historia; la relectura de esa
Humanidad en clave de proexistencia, y en relacin directa
con las de preexistencia y postexistencia; un acceso epistemo-
lgico que supere el angostamiento racional, en la apertura a
una razn cordial; la importancia de la ortopraxis en circula-
ridad hermenutica con la ortodoxia y la ortoesttica; la nece-
sidad de recuperar el seguimiento como lugar epistemolgico,
de conocimiento y de respuesta; la importancia del testimonio
de vida como signo del Signo desde el cual adquiere sentido y
normatividad
Primera parte
LA PROPUESTA TEOLGICA DE
O. GONZLEZ DE CARDEDAL
JESUCRISTO, CAMINANTE Y CAMINO CREBLE
Nadie fue ayer

ni va hoy,
ni ir maana
hacia Dios
por este mismo camino
que yo voy.
Para cada hombre guarda
un rayo nuevo de luz el
sol...
y un camino virgen
Dios.
Len Felipe
Introduccin
La obra de Gonzlez de Cardedal, como buena teologa, se

concentra y se diversifica a partir de la realidad de Dios, del
hombre y de Jesucristo1. Entre ellas se da una suerte de circu-
minsesin, con la consecuente inteligibilidad recproca: En el
cristianismo no se sabe exactamente quin es Dios sino a la luz
de la realizacin historificada de Dios en Jess, y, consiguien-
temente, slo se sabe de qu es capaz el hombre en la extensin
divina a la que llev Jess esa humanidad, de la que participa-
ba en identidad con todos los hombres 2; de hecho afirma-
cin importante para nuestro tema esa inteligencia y credibi-
lidad recproca entre Dios, Cristo y el hombre es una de las razo-
nes que han fundado la fe de los creyentes 3.
Y dentro de su amplia produccin teolgica, el mayor espa-
cio al menos como punto de partida lo ocupa la Cristologa 4;
distinguiendo entre una Cristologa concentrada y una
Cristologa dispersa, afirma que de Cristo hay que hablar en
todos los tratados teolgicos, y al hablar de Cristo hay que
1 Como estudio sinttico del autor puede verse: O. GONZLEZ DE
CARDEDAL, Dios al encuentro del hombre en Jesucristo, en A.G. GARCA

y J.M. SNCHEZ CARO (eds.), El hombre ante Dios. Entre la hiptesis y la cer-
teza (La Habana, 4-7 de febrero de 2002), Salamanca 2003, 121-183. As tam-
bin se titula el libro-homenaje: A. CORDOVILLA PREZ-J.S. SNCHEZ CARO-
S. DEL CURA ELENA (dirs.), Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a Olegario
Gonzlez de Cardedal, Salamanca 2006; y el estudio introductorio all inclui-
do de A. CORDOVILLA PREZ, Dios y el hombre en Cristo: El itinerario
y el pensamiento teolgico de Olegario Gonzlez de Cardedal (en 49-67).
2 JN, 239. Cf. tambin JN, 243; FC I 47; 92; 342-343; 399; 734-735; FC
II 157; 178-179; Cristologa, 490-492; 572; Raz, 75-76.

3 FC I, 399 (las cursivas salvo que se indique lo contrario son siempre
del autor).
4 Sobre las distintas clasificaciones o tipos de Cristologa, cf. p.ej. FC I,
319; 457-492; JN 542-543; Cristologa, 17-22, etc.

22 PRIMERA PARTE
hablar de todas las realidades teolgicas, ya que de l reciben

su sentido cristiano especfico. En Jess el cristianismo ha
realizado una concentracin doble, que constituye su novedad
respecto tanto del judasmo como del resto de religiones: a)
reconocer a Cristo como Hijo de Dios, encarnado y, por
tanto, el lugar supremo de su revelacin en el mundo; b) otor-
gar a Cristo la fe como los creyentes de todas las religiones
otorgan al Absoluto5.
En particular, la Teologa fundamental habla de l como tes-
tigo y revelador del Padre6; ms especficamente, seala que la
Cristologa fundamental indaga los signos que acompaan la
existencia de Jess y que nos permiten reconocerlo como reve-
lacin de Dios, hacindole creble a l y creble a Dios desde l 7.
Desde este marco hermenutico, sistematizaremos la pro-
puesta del telogo abulense a partir de la categora de camino.
Y es que toda la historia humana avisa Gonzlez de Carde-
dal puede ser leda como una larga y dificultosa marcha de los
hombres a la bsqueda de Dios, como quien, estando cercano,
no se deja encontrar, y como quien, sindonos interior a nos-
otros mismos, no se deja apresar en nuestra interioridad. Pero
esa misma historia puede ser leda a la vez como la larga y
sinuosa tentativa de Dios saliendo a la bsqueda del hombre, a
la mostracin, para que le reconozca y, reconocindole a l, se
conozca a s mismo. Este doble movimiento ha tenido un
punto de convergencia luminoso que nos ha hecho posible
leer todo lo anterior como fase propedutica, y todo lo subsi-
guiente como fase de consumacin, que se llama Jess de
Nazaret, a quien le confesamos Cristo, porque en l hemos
5FC I, 369.
6Cf. FC I, 136. Ms extensamente: La tarea especfica de la Teologa
fundamental consiste en mostrar que hay signos, particulares en su expresin
pero universales y normativos en su significacin, de esa revelacin de Dios
en la historia y que la reclamacin de Jess de ser esa presencia manifestati-
va y salvfica de Dios mismo (autorrevelacin) merece crdito y debe ser aco-
gida: FC I, 36. Cf. tambin FC I, 373; FC II, 207 nota 20
7 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, XIX.
INTRODUCCIN 23
encontrado salvacin, es decir, hemos encontrado Dios 8. O en

formulacin bella y concisa:
En el camino de los hombres ha sabido Dios quin es l mismo
como Dios de los hombres y en el camino del Dios encarnado
hemos sabido los hombres quines somos como hombres de
Dios. Ese camino comn tiene un nombre y un rostro nico:
Jesucristo9.
Esta categora de camino es la elegida por nuestro autor

para comprender a Jess desde una perspectiva de Cristologa
fundamental, as como treinta aos antes, en su primera gran
obra sobre el tema (Jess de Nazaret. Aproximacin a la Cristo-
loga) y desde una perspectiva de teologa sistemtica, haba
apelado a la categora de encuentro10. Relacionando ambas,
afirma que la categora de camino es previa y complementaria
a la categora de encuentro, e incluye los elementos de tempo-
ralidad e historicidad. El encuentro con las exigencias previas
y el conocimiento resultante acontece en el trayecto, y el
caminar a su vez profundiza lo que un encuentro iniciado sus-
cit. El caminar con Cristo y caminar como Cristo termina-
rn en la adhesin e identificacin con Cristo, que es el
Camino en persona. En el andar (Camino) encontramos la
revelacin de Dios (Verdad) y anticipamos la esperanza supre-
ma del hombre abierto y ganoso de lo eterno (Vida) 11.
As, en el captulo 1 estudiaremos el camino de Dios hacia
el hombre: Jesucristo; es decir, la revelacin divina que alcan-
za su plenitud en la figura del Hijo hecho hombre, hecho his-
toria. Por tanto, la propuesta de Gonzlez de Cardedal se cen-
tra aqu en Jesucristo como caminante (viator) y camino creble
(via); como el Hijo, transparencia de las entraas misericordio-
sas de Dios que desde la eterna compaa originaria se ofrece
como acompaante y gua del hombre herido de soledad, una
8 Cf. JN, 349.

9 FC I, XXIX.
10 Cf. esp. JN, 3-37.
11 Cf. FC I, XXXI.
24 PRIMERA PARTE
de las grandes enfermedades del hombre actual... en la era de

las comunicaciones.
Jesucristo pues, como don y per-dn del Padre, que revela
y salva. Nosotros enfocaremos esa figura desde la triple pers-
pectiva de la credibilidad, avanzando desde lo histrico hacia
lo estrictamente teolgico, mediando la cuestin antropolgi-
ca o de sentido.
Y en el captulo 2 abordaremos la respuesta de fe, el cami-
no del hombre hacia Dios, que no es otro que el mismo
Jesucristo: la respuesta creyente, por tanto, se presenta como
un reeditar en nuestro camino su caminar. Y esto es funda-
mental, dado que su palabra no es revelacin al comienzo de
un camino trazado por l sino al final de un camino hecho
juntamente con l; porque no se ve de donde parte ni a donde
lleva, sino nicamente se le ve a l marchando. Slo en la
medida en que la respuesta del hombre se inserta en la palabra
que le llega de Jess, sta se convierte en revelacin de Dios 12.
A modo de aviso de bitcora, recuerda que lo dramtico en la
interpelacin de Jesucristo a nuestra libertad es que l se pre-
senta como la Verdad absoluta, pero de incgnito, de tal
modo que slo quien la ama la descubre, y slo quien se pone
en camino con ella la re-conoce y se re-conoce en su identidad
ms profunda13.
Desglosando este camino, nos detendremos en primer
lugar en la estructura antropolgica del hombre como condi-
cin de posibilidad de su ser creyente-caminante; y, en un
segundo momento, abordaremos la teologa de la fe como
autoimplicacin del hombre que responde a la autoimplica-
cin de Dios.
Damos paso al anlisis con un ltimo texto que postula el
creer desde el entrecruzarse del horizonte de Dios y del hom-
bre en Jesucristo:
12 JN, 533.
13 CP, 545.
INTRODUCCIN 25
el reconocimiento de Cristo presupone o crea un sujeto abier-

to, preocupado, que vive ms all de s y referido a su prjimo,
que desborda su facticidad para preguntarse por su sentido y
misin, que llamado es capaz de responder, que se pone en
camino y deja que el caminar y el vivir le enseen. Esos tres
elementos hacen posible la fe, resultante entonces de un hom-
bre abierto y en camino, a la vez que de un Dios abierto y en
camino hacia el hombre. Cuando, yendo en direccin ascenden-
te uno y descendente otro se encuentran, entonces se da ese hecho
evidente en un sentido e inexplicable en otro, que es el creer14.
14 FC I, 296-297 (cursivas nuestras)

Captulo 1
EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE
Con diferentes categoras y desde el inicio de su produccin

especficamente cristolgica, Gonzlez de Cardedal seala que
en la historia de Jess en cuanto acontecimiento, es necesario
distinguir tres niveles: particularidad, universalidad y perenni-
dad; en otras categoras: hechos histricos, hechos eternos y
hechos absolutos; o tambin: facticidad, sentido y revelacin 1.
Ante todo, Jess es un hecho histrico, dado que es un
judo en un tiempo concreto, condicionado por las determina-
ciones familiares y locales, por las tradiciones religiosas que
haba aprendido en la sinagoga y en sus visitas al templo de
Jerusaln; es un judo que vivi su destino en relacin y reac-
cin a las ideas, personas e instituciones que le circundaban.
Jess es, adems, un hecho eterno en la medida en que su figu-
ra ha modelado ya en tal medida la comprensin del hombre,
de la historia y de Dios, que se ha tornado inolvidable, y en
cualquier lugar donde se lea su Evangelio y se reviva su desti-
no aparecer una posibilidad nueva de realizar la existencia
delante de Dios y a favor de los hombres tal como l la reali-
z. Jess es, por ltimo, un hecho absoluto, porque en l no
slo tiene lugar una realizacin que un hombre lleva a su tr-
mino, sino una presencia del absoluto sagrado que es Dios,
presente y actuante en el tiempo de los hombres. Lo que acon-
tece en l es la historia misma de Dios 2.
Las fuentes que tenemos para el conocimiento de Cristo
presuponen esos niveles sucesivos, focalizados hacia la inter -
pretacin teolgica, bajo la conviccin de que esos hechos
1 Cf. JN, 361-366; EC, 360-361; O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristolo-
ga, 434-435; FC I, 592-593; FC II, 34-35.
2 Cf. FC II, 34-35.
28 PRIMERA PARTE
histricos son revelacin de Dios y, en cuanto tales, salvacin

para el hombre3.
Distinguir sin separar y relacionar sin confundir estos
niveles, es tarea primordial de la Cristologa fundamental en
cuanto debe mostrar que la historia humana contiene la reve-
lacin divina, manteniendo ntegros los dos trminos de la
proposicin: historia humana sin trivializarla ni mitificarla
y revelacin divina sin negar la capacidad de significar que
tiene todo ser. Cmo se unen y conjugan estos dos trminos?
En la lnea de Calcedonia, seala el telogo abulense, se puede
afirmar que la mxima unin con la fuente de la vida y con el
origen de la libertad otorga a stas su mxima perfeccin. La
historia de Jess es la mxima historia humana justamente
porque es una historia vivida por Dios desde dentro del
mundo y para el mundo4:
El punto de partida de toda la cristologa es justamente la
decisin razonada ante esta alternativa. Lo que acontece con
Jess, es un mero hecho de la historia juda y de la cultura
mediterrnea (historia pura); es un hecho de tal densidad signi-
ficativa y expresiva de lo humano que podemos considerarlo
como hecho por todos (universal); es un hecho que tiene por
ltimo sujeto a Dios y permeando el tiempo lo trasciende y
supera (eterno)? Podemos, consiguientemente, valorarlo como
una manera de expresar el sentido y destinacin de todos los
hombres (mito)? O es todo eso en la medida en que es resul-
tado de una insercin del Eterno en el tiempo y, por consi-
guiente, expresin de Dios mismo antes que del hombre y
luego de las posibilidades del hombre en la medida en que Dios
las hace suyas y las realiza (objeto de fe)? Esta cuestin, siendo
la ltima de la cristologa, se convierte en la primera5.
3Cf. FC I, 592-593.
4Cf. FC I, 688-689.
5 Y contina: sta, a la vez que histrica, es una cuestin metafsica, a
la cual no se responde con la mera investigacin positiva o la simple bsque-

da del hipottico Jess histrico, sino pensando las posibilidades de Dios
para expresarse en la historia a la vez que las posibilidades de las criaturas
para reconocer la presencia de su Creador en el mundo. Finalmente hay que
recoger y analizar las huellas, signos, gestos, palabras y destino de Jess, para
EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 29
Cerrando esta introduccin conviene al menos presentar

ser objeto de estudio en el segundo captulo de nuestra
investigacin, los distintos accesos epistemolgicos que el
telogo espaol seala en correlacin con estos tres niveles de
realidad del acontecimiento Jesucristo:
El hecho histrico es cognoscible por el testimonio de quie-
nes fueron contemporneos y testigos, a la vez que por propia
verificacin positiva; el hecho eterno es cognoscible por refle-
xin y puesta en juego de la propia existencia; el hecho absolu-
to, en cambio, excede al hombre y slo puede ser reconocido
en la medida en que Dios mismo desvele su presencia y nos
conceda capacidad de mirada para verla, es decir, por revela-
cin. Los ojos que Dios nos da para que veamos como l y le vea-
mos a l, actuando en la historia de Jess, son la fe. Hay, por
tanto, los ojos de la cara, los ojos del corazn y los ojos de la
fe. El hombre es pleno y verdadero cuando ve con los tres 6.
1.1. DIMENSIN FCTICA
El abordaje de la primera dimensin del acontecimiento Jess

de Nazaret intenta responder a las siguientes preguntas: qu
hizo Jess?, cmo sucedieron las cosas? qu podemos llegar a
saber con el mximo de exactitud posible respecto de lo que pas,
independientemente de su repercusin ulterior y de su significa-
cin actual?7 Para ello, es esencial en un primer momento situar
a Jess en su medio propio y comprenderle desde lo comn
humano, desde lo vigente en su tiempo y geografa, desde las
esperanzas histricas proyectadas en su momento sobre l. Todo
esto es necesario, ya que no hay un Cristo que no sea Jess 8.
ver si dan que pensar y permiten reconocer en l la presencia humana del
Absoluto, la accin encarnada de Dios: FC I, 228.
6 FC II, 35. Nos limitamos por ahora a enunciarlos. Su estudio porme-
norizado ser objeto de estudio ms adelante, en el captulo 2.

7 Cf. JN, 361-362.
8 FC II, XXXV. Y a pie de pgina, agrega: Esta orientacin exegtica y
cristolgica intenta comprender a Jess a la luz de la historia que le precede,

30 PRIMERA PARTE
1.1.1. Importancia y lmites de la historia

Gonzlez de Cardedal seala la categora historia como la
primera de las intuiciones fundamentales de su Cristologa.
Cristo y el cristianismo son un hecho, no slo una idea, pro-
grama o promesa especulativa. Contra toda fantasa, ideologa
o poder, la fe en Cristo siempre ha remitido y ha renacido
desde aquella historia constituyente. La fe su-pone (tiene
debajo como su fundamento) la verdad y la verificacin de
unos hechos9. Por eso, toda afirmacin sobre Cristo parte de
su historia inicial en Palestina, acontecida en los aos treinta
de nuestra era. Cuanto se afirme de l debe arrancar de sus
hechos y palabras, de las experiencias y de las esperanzas que
su persona suscit primero en sus discpulos y luego ha segui-
do suscitando hasta hoy en los hombres que no han cesado de
creer en l10. Historia que tiene a Jess como protagonista
pero incluye otros nombres, instituciones, realidades polti-
cas, sociales y econmicas, verificables por la historiografa
romana y juda, por la geografa y arqueologa 11.
del medio en que surge y de los elementos comunes a sus contemporneos

como hechos verificables por cualquier investigador al margen de la poste-
rior fe de la Iglesia puesta bajo sospecha o entre parntesis: FC II, XXXV,
nota 9.
9 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, XXII. Historia tam-
bin es la primera de las cinco categoras con que cierra la sntesis conclusi-
va del tomo I de sus Fundamentos de Cristologa: cf. FC I, 666-681.
10 FC II, 31. Con esta afirmacin, asume de pleno iure el Prinzip der
Wirkungsgeschichte (principio de la historia de los efectos producidos) de

H.G. Gadamer, que subraya la importancia de incluir la repercusin comuni-
taria en la historia personal, para poder comprender plenamente una persona.
11 Necesidad manifiesta no slo para la persona de Jesucristo sino tam-
bin para el movimiento que l desencadena: Toda reflexin ulterior sobre

Cristo y el cristianismo tiene que partir de esta carnalidad, particularidad y
objetividad real de sus orgenes. El vnculo con la historia no es rompible y
nada puede ser considerado crstico (propio de la persona de Cristo) o cris-
tiano (propio del cristianismo) si de una u otra forma no puede acreditar su
enraizamiento histrico. Este enraizamiento no tiene que ser una conexin
manifiesta con las palabras explcitas, las decisiones particulares o las institu-
ciones del origen, pero debe comprenderse como la necesaria radicacin de
Este carcter emprico del cristianismo se manifiesta ya

desde sus inicios en la inclusin de un personaje de la historia
profana Pilato, al enumerar los principios de la fe cristiana
en los artculos del Credo 12. Pero esa implantacin fundamen-
tal en determinadas coordenadas espacio-temporales, no equi-
vale a una reduccin de su verdad especfica a lo que la histo-
ria puede dar por s misma, ya que ese mismo Credo hace suje-
to de todos esos hechos al Hijo eterno: esa historia es un cap-
tulo de la historia trinitaria 13.
Por tanto, la necesidad y los lmites de todo discurso sobre
la historia de Jess surgen de su misma realidad personal: Jess
es el Hijo encarnado y por ello el hombre escatolgico. En un
sentido, ella es lo ms sagrado, inolvidable y firme que tiene
el cristianismo, pero en otro, resulta ciega si no es trascen-
dida hacia adentro para reconocer en esa realidad humana la
revelacin divina. La investigacin histrica concluye Gon-
zlez de Cardedal es necesaria pero insuficiente para fundar
la fe; puede remover los obstculos para abrir la posibilidad de
creer; pero llegar a creer en acto es un don de Dios 14.
todo lo cristiano en lo que Dios hizo en Jess y con lo que Jess hizo en obe-
diencia, respuesta y libertad personal ante Dios, a la vez que enviando a sus
mensajeros autorizados (apstoles) y dejando como su intrprete autorizada
a la comunidad en el corazn de cada creyente (Espritu Santo). Este enrai-
zamiento en la historia particular, a la vez que su desbordamiento sobre ella,
al considerar tales hechos signos de la revelacin de Dios y fundamento para
la salvacin del hombre, constituye el escndalo y a la vez la fascinacin del
cristianismo: FC I, 101-102.
12 Y en expresin osada afirma: Sacar a Poncio Pilato del Credo sera
equivalente a desenclavar a Cristo de la Cruz: negar la verdad real de su his-

toria concreta, reducirlo a mito universal, a humana sabidura, a utopa cons-
truida por nuestros anhelos a partir de nuestras carencias: FC I, 103.
13 Cf. EC, 359-360.
14 EC, 362. Que la historia sea condicin necesaria pero no suficiente
para la fe, es una verdad ya adquirida y admitida por todo estudioso serio.
Por eso no parece hacer justicia nuestro autor cuando critica a exegetas de la
talla de J.P. Meier o G. Theissen: tampoco ellos postulan una fe deducida
sin ms de la historia: cf. FC II, XXXVI.
32 PRIMERA PARTE
De aqu la importancia y el desafo constante que supone

para la Iglesia de todos los tiempos el acercarnos lo mximo
posible a los hechos tal cual sucedieron, an sabiendo que nos
llegan interpretados por la comunidad primitiva:
Estudio de las fuentes no slo en orden a arrancarles un men-
saje eclesial con funcionalizacin actual, sino en seca y rigu-
rosa voluntad de saber qu aconteci entonces, cmo fueron
los hechos con anterioridad a la formulacin de los creyen-
tes, an cuando slo nos sean conservados en relatos creyen-
tes de hombres creyentes. La necesidad sentida al vivo de
retornar a las ipsissima facta et ipsissima verba Iesu es una
expresin legtima de una voluntad de creer en absoluta vera-
cidad (). Una Iglesia que no tenga el arriesgado valor de
dejar hablar a las fuentes en su posible peligrosidad histrica,
y acercarse a las piedras y a los hombres contemporneos de
Cristo, por temor a orles una voz distinta de la acostumbra-
da, es una Iglesia minada en sus bases mismas de sustenta-
cin; en ltima instancia, es una Iglesia monofisita, ya que su
postura supone la devaluacin, la relativizacin o transmuta-
cin ilegtima de los hechos, hombres o lugares conexos con
Jess de Nazaret (). Por ello es enormemente significativo
el hecho de que despus de cualquier movimiento de reduc-
cin individual pietista o de reduccin dogmtico-eclesial de
la fe ha surgido otro movimiento de furioso retorno al Jess
histrico, propulsado por la necesidad de fundamentar el
para m en el en s de entonces, consciente de que la sal-
vacin es verdaderamente ma en cuanto que es verdadera-
mente de alguien con anterioridad a m15.
1.1.2. Bsqueda del Jess histrico

El nico lugar en que nuestro autor afronta de modo siste-
mtico lo que habitualmente se conoce como la bsqueda del
15
JN, 220.
16
Cf. FC I, 139-319 (captulo III: La fe en Jess como Mesas (Cristo)-
Hijo-Seor, y la ruptura de la sntesis originaria a lo largo de la historia).
Jess histrico o el problema del Jess histrico y el Cristo

de la fe es en el tomo I de sus Fundamentos de Cristologa16, y
lo hace teniendo como clave de lectura la ruptura de la snte-
sis originaria a lo largo de la historia. Por eso nos detendre-
mos en primer lugar a sealar el quiebre que supone para
Gonzlez de Cardedal la modernidad, y luego focalizaremos
las diversas etapas sealando algunos de los protagonistas,
avances y lmites en este intento de reconstruccin del Jess
histrico17.
1.1.2.1. La ruptura de la sntesis originaria

En el principio est el acontecimiento de Jess de
Nazaret: la vida, la muerte y la resurreccin confesada por sus
seguidores, que a la luz de ella le reconocen Mesas, Seor e
Hijo18. Esta confesin primersima, marcada por la lgica de
contraste entre lo que los hombres hacen con l y lo que Dios
hace, evidencia en el acontecimiento de Jess de Nazaret su
triple dimensin constitutiva: historia de Jess, revelacin de
Dios y salvacin de los hombres. Aspectos inseparables, que
desde la confesin de fe llevan a la fusin entre el nombre per-
sonal (Jess) y el nombre funcional (Cristo) para formar uno
nuevo: Jesucristo. Por eso en el Nuevo Testamento no existe el
dilema fe-historia, sino el trilema historia de Jess-accin de Dios
en l y por medio de l-salvacin de los hombres19.
Resulta extrao la poca importancia que se le da a esta cuestin en sus dos

primeras obras especficamente cristolgicas: JN y el manual de Cristologa.
17 Aunque nuestro autor prefiera luego en su exposicin una clasificacin
diversa, nosotros, por razones de claridad y en orden al inters de nuestra

investigacin, seguiremos en nuestra presentacin las tres bsquedas que l
mismo seala: Se han distinguido cinco fases en la Leben-Jesu-Forschung
desde su inicio con Reimarus hasta nuestros das, y dentro de ella tres bs-
quedas del Jess histrico: la que va desde Reimarus a Schweitzer; la que ini-
cian los discpulos de Bultmann con Ksemann a la cabeza; y la que llevan
adelante actualmente los americanos: FC I, 169. Cf. tambin O. GONZLEZ
DE CARDEDAL, Cristologa, 567 nota 1.
18 FC I, 139.
19 FC I, 145.
34 PRIMERA PARTE
Sin embrago, ser precisamente ese dilema el que marcar el

posterior desarrollo sobre la investigacin de la vida de Jess,
sometiendo a crtica y poniendo en riesgo la articulacin que
los grandes concilios cristolgicos (Nicea, Constantinopla, feso
y Calcedonia) haban logrado de la primigenia sntesis neotes-
tamentaria a travs de categoras griegas 20.
Dos nombres, desde diferentes intereses y contextos cultu-
rales, marcarn de fondo la suerte de esta multisecular histo-
ria: Lutero y Descartes. En el siglo XVI, con Lutero, pasa a
primer plano la conciencia del individuo que, apoyada en su
saber terico o en su experiencia religiosa, se convierte en
rgano interpretativo de la revelacin divina. As, comienza a
actuar en la Iglesia el principio de sospecha individual, despla-
zando al principio de confianza eclesial. La cuestin nueva no
es qu se dice sino quin lo dice, desde dnde lo dice, en qu
se funda para decirlo y qu autoridad tiene lo as dicho 21.
El siglo XVII supone un nuevo giro radical: de la religin
de la historia a la religin de la naturaleza, del universo exte-
rior al universo interior, de la confianza en la tradicin ante-
rior a la reclamacin de la verificacin personal, de las cosas
pensadas al yo pensante. La certeza nacida de la propia exis-
tencia y de la propia experiencia es el valor supremo y el lti-
mo fundamento de la verdad22. Descartes es, para nuestro
autor, el hroe de esta revolucin, que con su escisin de la
realidad en dos rdenes, la res cogitans y la res extensa, antici-
pa la posterior divisin entre hechos y sentido. Ella da el fun-
damento para escindir la figura concreta y significativa de Jess
en un hecho de historia y en un postulado de fe. Lo primero
sera lo verificable, lo segundo quedara a merced de la ilusin,
el deseo, la ficcin o el poder. As, el dualismo antropolgico
20Cf. FC I, 148.
21Cf. FC I, 149ss.
22 La fe no cuenta como principio unificador, iluminador y extensor de
la propia razn. Descartes no opera con ella, an cuando la presuponga, pero

sin que le atribuya ninguna fecundidad intelectiva. Las fe permanece as en
una situacin extrnseca respecto del pensamiento: FC I, 161.
cartesiano de cuerpo y alma arrastra consigo la escisin entre

fe y ciencia, entre Jess de la historia y Cristo de la fe:
La distasis materia-conciencia, hechos exteriores-ideas interio-
res, constituye el presupuesto histrico de algo que va a determi-
nar la historia de la cristologa en adelante: la escisin o dualidad
irreconciliable entre el Jess existente en su mundo judo y el
que es confesado Cristo por la conciencia creyente, en la Iglesia.
La historia en su unidad de facticidad y sentido, de figura e
intencin, de constitucin y capacidad significativa deja de ser
considerada como un medio posible de la revelacin divina23.
Con esto, tenemos cristalizado uno de los presupuestos

bsicos desde los que la modernidad va a encontrarse con el
cristianismo. La conciencia moderna, escindiendo la realidad
de Jess entre objeto e idea, niega la unidad interna de la his-
toria, al requerir que todo lo que ocurre sea verificado con
categoras de objetividad cuantitativa, y relegar a pura arbitra-
riedad la decisin de la conciencia ante ella.
Y sintetizando la doble escisin que significaron estos dos
autores, escribe el telogo abulense:
23 Y contina: Se afirma que un hecho particular no puede ser funda-
mento de una verdad universal y que ninguna realidad finita puede ser media-
cin del infinito. Con estos planteamientos aparece claro cmo la cuestin de
la cristologa pone en juego los problemas metafsicos, antropolgicos y teo-
lgicos primordiales. Lo que ahora hay que dilucidar es si el Dios creador
puede hacerse presente en la historia y cmo. Es el ser finito capaz de perci-
bir, acoger y expresar consciente y libremente al Ser Infinito? Qu connatu-
ralidad originaria tienen que tener el Creador y la creatura para que aqul
pueda expresarse en sta y sta pueda reconocer y responder a aqul? stas no
son preguntas histricas y cientficas, sino estrictamente metafsicas y como
tales hay que responderlas. La posibilidad de la revelacin y de la encarnacin
de Dios en la historia, con la consiguiente referencia ulterior de todo a esos
hechos fundantes y al testimonio interpretativo de sus protagonistas o de lo
que ellos han autorizado para mantener vivo el origen y actualizarlo interpre-
tndolo, son las dos cuestiones claves del cristianismo y la cristologa. De la
respuesta a ellas depende su propia autocomprensin y el dilogo con la cien-
cia y cultura de cada poca... Metafsica e historia: he ah los dos pilares del
cristianismo con la tentacin de absolutizar el primero (idealismo trascenden-
tal) o el segundo (positivismo histrico): FC I, 166-167.
36 PRIMERA PARTE
Si Lutero haba pensado a Cristo desde el individuo ms all de

la Iglesia, ahora se situar a Cristo en la razn ms all de la
revelacin, en la naturaleza ms all de la historia, en la propia
evidencia ms all del testimonio del prjimo, en la conciencia
crtica de la universidad ms all de la celebracin litrgica de
la Iglesia... Estamos ahora ante la necesaria superacin de una
comprensin extrnseca de la verdad, que si nos puede aparecer
fuera tiene que corresponder a nuestra intrnseca realidad y res-
ponder a nuestras necesidades24.
1.1.2.2. De Reimarus a Schweitzer25

Gonzlez de Cardedal seala dos presupuestos determinan-
tes en esta etapa de la investigacin sobre la vida de Jess
(Leben-Jesu-Forschung). El primero es que la fe no es considera-
da garanta de seguridad en la informacin, sino principio de
mutacin, ya que sita los hechos en el horizonte del sentido
que ella crea; y el segundo es que la pre-comprensin que sos-
tiene los textos neotestamentarios es pre-cientfica y deforma-
dora de los hechos. La consecuencia es doble: hay que superar
la fe por la razn histrico-crtica y sustituir la comprensin
pre-cientfica por una visin cientfica de la realidad 26.
Reimarus lanza como acusacin de fondo que de un hecho
histrico particular (Jess) y de un captulo de poltica juda,
los cristianos han elaborado una religin con pretensin de
origen sobrenatural, de contenidos soteriolgicos y de desti-
nacin universal 27.
Pero ser Lessing el personaje de la era moderna en el que
se anticiparn y explicitarn casi todos los problemas cristol-
gicos de raz. Lo que ha entrado en crisis en el siglo XVIII es
la verdad como posibilidad y necesidad del hombre; el proble-
ma se sita en este orden: verdades de la realidad que la razn
24 FC I, 164-165.
25 Trata de esta etapa y autores en FC I, 166-260.
26 Cf. FC I, 168.
27 Cf. FC I, 175.
verifica y establece-verdades de revelacin que la historia pro-

pone y relata la Biblia. Estas ltimas son posibles? Son reco-
nocibles? Cmo podemos acceder a esa revelacin los que no
fuimos contemporneos de los hechos? En otros trminos se
puede religar la razn universal a una revelacin particular y
la revelacin del Eterno, destinada a todo los hombres, a un
pueblo y a un tiempo? Cmo saltar de esos hechos verifica-
bles a lo que es absolutamente inverificable? 28
Lessing nos deja planteada la tarea de mostrar cmo la historia
positiva es mediacin de la verdad de Dios; cmo el testimonio
es la va necesaria de acceso a ella; cmo el prjimo y la comu-
nidad son el lugar propio, indeducible e improgramable, que
ha creado y sigue creando para nuestro encuentro con l; cmo
ha hablado repetidas veces al hombre por sus siervos los profe-
tas y de una vez para siempre por su Hijo (Heb 1, 1-4) 29.
Desde una actitud ms crtica respecto de ciertos postula-

dos de la modernidad, Schleiermacher ya no comparte con
ingenuidad los ideales del progreso, la confianza absoluta en la
historia, la entrega a la razn, como si sta fuera un ejercicio
28 Ante las aporas que Lessing leg a la teologa, Gonzlez de Cardedal
sostiene que quiz la mejor respuesta en raz ha sido la ofrecida por Ranher
en su obra Oyente de la palabra, que est pensada y redactada con Lessing
ante los ojos, como la grande objecin contra la posibilidad de la revelacin
histrica tal como la propone el cristianismo. Para ello la clarificacin esen-
cial es la fijacin metafsica del hombre: ser de historicidad y de trascenden-
cia. La primera condiciona la segunda, y la segunda, la trascendencia, es la
que otorga dimensin humana, real libertad y sentido nico a la historici-
dad: FC I, 196-197.
29 FC I, 195. Y ms adelante seala que el haber repensado la historici-
dad constitutiva de la vida humana, la incapacidad del hombre para decirse

en el instante y para realizarse en un acto evolutivo de su libertad al margen
del tiempo, a la vez que la percepcin de la trascendencia y libertad de Dios
frente a todo, tambin frente al mundo y el hombre, nos ha permitido supe-
rar las aporas de Lessing. La revelacin es posible; ante ella quedan patentes,
una frente a otra, la libertad divina y la libertad humana. Qu resulte de ese
encuentro no lo puede decidir la ciencia; sta allana el camino, pero lo que
en l ocurra slo lo pueden decir, decidir, y con ello saber, los caminantes:
cf. FC I, 198.
38 PRIMERA PARTE
inocente de la inteligencia desplegada con claridad matemti -

ca ante los hechos. Existencia, experiencia, sentimiento, intui -
cin e interpretacin, comienzan a ser palabras claves 30. Y a la
luz de todo ello, Cristo aparece ms significativo y verdadero.
As comienza una Cristologa antropolgicamente fundada,
una Cristologa de la experiencia, que ha anticipado de mane-
ra tentativa, fragmentaria y problemtica mucho de lo que la
Cristologa trascendental, existencial y experiencial del siglo
XX ha querido elucidar 31.
Avanzando en el recorrido histrico, seala Gonzlez de
Cardedal que el siglo XIX es impensable sin Hegel y su empe-
o por llevar a cabo la reconciliacin entre facticidad histri-
ca y verdad metafsica32. En este contexto, Strauss se propone
llevar a cabo el estudio literario de los textos y de los monu-
mentos, de los hechos y de las ideas, en su marco concreto de
nacimiento; pero no como el anterior positivismo en el senti-
do de la verificacin, sino en el ms profundo sentido de la
interpretacin. La pregunta no es ya qu ocurri?, sino qu
sentido vivieron los protagonistas de los hechos y qu nos qui-
sieron transmitir los autores de los textos? 33 Los Evangelios
no falsifican la historia, sino que la interpretan, refirindola a
una idea que le confiere sentido; parten de un armazn mni-
mo, que es la historia precedente, y la revisten de sentido, tras-
cendiendo su particularidad juda hasta elevarla a valor univer-
sal. Jess es un judo como todos los dems y sobre l se ha
proyectado, como sujeto portador, algo que le trasciende,
supera y deja atrs: la idea de la unin de lo divino y lo huma-
no, de la real connaturalidad entre Dios y el hombre, de la
eterna deihumanidad, de la necesidad de salvacin superando
la muerte y trascendiendo el tiempo y el mundo 34.
30 Cf. FC I, 201.
31 Cf. FC I, 207.
32 Cf. FC I, 209.
33 FC I, 211.
34 Cf. FC I, 214.
Definido por nuestro autor como un nombre nexo entre

dos siglos35, Khler es clave por su distincin entre historie
(hechos y su narracin) frente a Geschichte (significacin exis-
tencial y repercusin eficaz en generaciones posteriores); entre
Jess de la historia y Cristo de la fe. El intento de reconstruir
el primero, por ms cientfico que parezca afirma el exgeta
alemn es cientficamente imposible, religiosamente insigni-
ficante y cristianamente incoherente 36.
Abre un horizonte nuevo al preguntarse cmo se ha trans-
mitido y traducido la figura de Jess en la historia. Y su res-
puesta es tajante: slo por la predicacin confesante de la
Iglesia viva. En el origen cronolgico y el fundamento perma-
nente de la fe en Cristo est la viva vox Evangelii, la comuni-
dad que predica, proclama, cree y espera. Es el Cristo predica-
do, en la medida en que la vida de los testigos acompaa y
acredita su voz, el que ha sido capaz de suscitar adhesin 37.
Adems, lo que nos interesa de Jess no es slo su facticidad
judaica, su ejemplaridad moral o su enseanza, sino aquella
personal realidad que le ha permitido transformar el curso de
la humanidad, abrirle a sta un horizonte nuevo y seguir sien-
do un signo viviente del Dios manifiesto 38.
Khler, segn nuestro autor, presupone algo que slo en el
siglo XX se tornar evidente: la comprensin de Jess slo es
posible dentro de un tringulo hermenutico: el Antiguo
Testamento-su existencia histrica-la Iglesia. Cuando un cre-
yente en l suma estos tres elementos (diferencindolos entre
s y nunca identificndolos en su contenido y normatividad),
entonces tiene fundamento terico para poder creer en l
como Cristo39.
Su herencia perdura viva en dos ideas irrenunciables. La
primera es que sin aceptacin de una historia precedente y
fundante, el cristianismo se reduce a mito, moral o poltica.
35 FC I, 244.
36 Cf. FC I, 248.
37 Cf. FC I, 250.
38 Cf. FC I, 252.
39 Cf. FC I, 253.
40 PRIMERA PARTE
Pero esa historia necesaria no se identifica con el as llamado

Jess histrico, que es una creacin de cada autor, tiene la vali-
dez de sus argumentos y es reconstruida permanentemente
frente a nuevos autores que ofrecen interpretaciones contra-
rias con las anteriores o contradictorias entre s. Y la segunda
es que la continuidad entre el mensaje de Jess y el kerigma de
la Iglesia no es lineal sino circular, ya que la resurreccin es
creadora de novedad en la persona de Jess y tambin creado-
ra de novedad en la persona de sus seguidores. El Cristo
viviente propuesto por la predicacin de la Iglesia tiene as la
credibilidad del propio sujeto histrico verificable a la vez que
la propia de una realidad nueva, desvelada a quien desde una
clara conciencia y en personal libertad se abre al testimonio
exterior del apstol y al interior del Espritu Santo 40.
Con el redescubrimiento de la escatologa, sobre todo a
partir de Weiss y Schweitzer se cierra esta primera etapa.
Nuevamente, todo lo que no parece encajar en los ideales de
la conciencia humana se desplaza hacia el judasmo o hacia la
Iglesia posterior41. El redescubrimiento de la dimensin esca-
tolgica muestra a Jess intentando preparar a sus contempo-
rneos para la llegada del Reino, en un futuro inminente, y ya
no como anticipo ejemplar de la modernidad (ilustrado, bur-
gus, revolucionario, romntico, etc.) 42.
1.1.2.3. De Bultmann a Ksemann43

Para entender a Ksemann, protagonista de la segunda
etapa, hay que situar primero a Bultmann, afirma Gonzlez
de Cardedal, ya que aqul supone una reaccin superadora de
ste.
Bultmann ha evidenciado que no hay acceso desnudo a los
hechos, sino que siempre vamos llevados por un inters, pre-
40 Cf. FC I, 260.
41 CF. FC I, 268-279.
42 Cf. FC I, 269.
43 Trata de esta etapa y autores en FC I, 254-258; 271-285.
comprensin y pre-juicio; que no hay explicacin sin inter-

pretacin; que no hay comprensin del objeto sin puesta en
juego del sujeto; que el pasado por ms hecho bruto y dato
seco que sea slo nos es inteligible desde una preocupacin
existencial y una transmisin comunitaria; que, por consi-
guiente, slo desde el presente y en una Iglesia que le predica,
nos es accesible y creble Cristo. Su radicalismo ha forzado el
discernimiento de esenciales polaridades hermenuticas: la
revelacin es un hecho en la historia, pero no es un mero
hecho histrico, sino que incluye la fe del que la recibe 44.
Rechaza todo intento de una recuperacin positiva de la
historia (explicacin) y reclama el acceso a ella como voluntad
de comprensin teolgica (interpretacin), en la que no hay
un objeto fuera frente al sujeto sino que el sujeto est puesto en
juego en su pre-comprensin. No le interesa, porque no es posi-
ble, ni legtimo, ni fecundo, recuperar a un Jess histrico 45.
No es posible porque en las fuentes no tenemos ni la pala-
bra, ni la conciencia, ni la inmediatez de Jess, sino slo la de
la Iglesia. Sus propios trabajos sobre la historia de la tradicin
sinptica sobre el enclave eclesial de nuestras tradiciones y su
ordenacin a fines celebrativos, catequsticos, misionales, pol-
micos o apologticos, le llevaron a la conviccin de que no hay
acceso posible a la historia y conciencia de Cristo. Pero, ade-
ms, ese intento no es legtimo ya que equivaldra a ir a la bs-
queda de argumentos, pruebas, datos para reedificar a Jess
como un objeto que se acepta por su innegable facticidad o
por su lgica evidencia. No es fecundo, por lo que, an recu-
perando hechos demostrados, con ello no tenemos nada ms
que la constatacin de la existencia de un judo con determi-
nadas caractersticas. Si su mensaje es reducible a judasmo,
entonces no hay novedad esencial y se ha acabado la discu -
sin. Y si hay novedad esencial, entonces, desafiados a creer
en l, tenemos que hablar de fe. Y aqu los contemporneos
de Jess, viendo, y nosotros, sin ver, estamos en igualdad de
44 Cf. FC I, 258.
45 Cf. FC I, 271-272.
42 PRIMERA PARTE
condiciones, ya que es inevitable el salto al lmite: del Jess

judo ejemplar o revolucionario al Hijo de Dios encarnado.
Ante el radicalismo de su maestro, Ksemann propone una
nueva vuelta al Jess histrico; si no queremos convertir la fe
en un mero espejo de nuestros deseos o experiencias contem-
porneas, tenemos que anclarla en la tierra firme de la histo-
ria, no separarla de la confesin, sino redescubrirla como
entretela de ella. Jess de Nazaret no es la prehistoria ocasio-
nal o agotada de la confesin de fe en el Cristo glorificado,
sino su intrahistoria constituyente y permanente, porque es a
ese Jess y no a otro al que Dios por su Espritu ha constitui-
do en la resurreccin Mesas, Hijo y Seor 46.
Inicia la bsqueda de criterios para identificar las palabras
autnticas de Jess, de forma que podamos discernir en los
actuales Evangelios lo que es palabra suya y lo que es interpre-
tacin de la Iglesia. Ksemann ha acuado la expresin crite-
rio de discontinuidad, llevando al lmite la actitud de sospe-
cha: no puede estar inventado por los autores del Nuevo
Testamento y, por tanto, es autntico de Jess, lo que no es
derivable del judasmo anterior ni de la Iglesia posterior, o
est en contradiccin con ellos... Pero esto, apunta el telogo
espaol, presupone algo irreal: que conocemos todos los tex-
tos y todos los hechos tanto del judasmo como de la Iglesia;
adems, un tal Jess no sera un ser histrico porque nadie se
identifica slo por la diferencia 47.
A partir de aqu, el telogo alemn descubre una
Cristologa implcita en la predicacin, acciones, actitud, com-
portamientos, llamada imperativa al seguimiento, autoridad y
libertad de Jess. l no defini, pero actu y con su actuar en
silencio revelaba sonoramente quin era, por quin se tena,
cul era su relacin con Dios y cmo comprenda su misin 48.
46 Cf. FC I, 276.
47 Cf. FC I, 278.
48 Cf. FC I, 279ss.
Con esta recuperacin de la historia de Jess por parte de

Ksemann que desemboca en la Cristologa implcita, cierra
nuestro autor la revisin de esta penltima etapa.
1.1.2.4. Tercera bsqueda de Jess49

El punto de partida en esta ltima etapa, que arranca en los
aos setenta50, es una lectura diversa de las fuentes conocidas
y la apertura a otras nuevas, a las que se otorga primaca: fun-
damentalmente, la llamada fuente Q 51. A esto se agrega un
49 Trata de esta etapa y autores en FC I, 286-293. Llamativamente, le dedi-
ca esas escasas ocho pginas a la Third Quest. Y a propsito del modo de lla-
mar a estas etapas, escribe: El trmino bsqueda debera ser matizado. En
el NT es Jess quien busca a los hombres o Dios en Jess quien los encuen-
tra y Jess resucitado quien sale a su encuentro. Es Cristo quien encuentra a
los hombres y stos slo le encuentran a l en la medida en que l se deja
encontrar por ellos: FC I, 286. Afirmacin que suena un tanto polmica, ya
que el uso del trmino es diverso e igualmente vlido en uno y otro con-
texto: sin duda, como afirma el Nuevo Testamento, es Dios en Jess quien
tiene la iniciativa en salir al encuentro del hombre; esta es la condicin de
posibilidad para que luego el hombre salga a su bsqueda. Adems, en esta
ptica histrico-crtica, el trmino bsqueda no hace referencia tanto a una
cuestin existencial encuentro de libertades cuanto al esfuerzo intelectual
por discernir lo estrictamente jesunico del acontecimiento Jesucristo.
50 Llamativo tambin, que pone fecha de finalizacin a esta tercera bs-
queda en el ao 2000. No queda claro cmo comprende el momento actual

de la investigacin si es que esa etapa ya ha finalizado, considerando que
escribe esas pginas en el ao 2005. Quiz la respuesta se encuentre en la sn-
tesis conclusiva de esa obra, cuando afirma categricamente: A comienzos
del siglo XXI hay que dar por consumada y consumida la bsqueda del lla-
mado Jess histrico: FC I, 678. Consumada? consumida?... Cf.
el parecer contrario de K. Stock: La bsqueda del Jess histrico conti-
na. Esta afirmacin no precisa ulterior justificacin Los temas son innu-
merables. Viejas preguntas siempre pueden ser nuevamente formuladas, ya
que a muchas preguntas, en la muy limitada situacin actual de las fuentes,
probablemente nunca podr darse una respuesta definitiva: K. STOCK,
Cristo en la exgesis actual. Status questionis y perspectivas, en L. SNCHEZ
NAVARRO-C. GRANADOS, (eds.), Escritura e interpretacin. Los fundamentos
de la interpretacin bblica, Madrid 2003, 129.
51 Profundamente cuestionada en su validez por Gonzlez de Cardedal:
Por qu la Iglesia no integr a Q por separado si es que existi como tal y

44 PRIMERA PARTE
mejor conocimiento del medio social, geogrfico, religioso,

econmico y arqueolgico en el que vivi Jess y con ello un
desciframiento ms fcil de las influencias que lo han determi-
nado, con la posibilidad de discernir mejor su originalidad.
Ante estas novedades, Gonzlez de Cardedal recuerda que
la cuestin decisiva es el sentido de la vida y destino de Jess.
A esta pregunta es a la que primordialmente responden los
Evangelios y el resto de escritos del Nuevo Testamento. Nin-
guna otra fuente es necesaria a su fe ni puede aportarle un dato
sobre Jess que contradiga la interpretacin que los testigos
del origen y creyentes del comienzo dieron sobre l. Y como
afirmacin de principio seala:
Un escrito es Evangelio cuando es reconocido y recibido
como tal por la Iglesia en el momento constituyente del ori-
gen. Los escritos que no han tenido tal reconocimiento y
recepcin en el inicio fundante pueden tener gran valor litera-
rio o histrico; pero no pueden ya ser elevados a la categora
de evangelios normativos y menos todava reclamar primaca
interpretativa y normativa respecto de los cuatro evangelios
cannicos, reclamando ser protoevangelio52.
Y luego de presentar muy someramente esta tercera bs-

queda53, se pregunta: qu valor tienen estas figuras, retra-
tos, propuestas de Jess, esbozadas al margen de la Iglesia y
sin relacionarlo con ella? Prcticamente nulo, parece responder.
ella la conoci? Quin garantiza a Q con anterioridad e independencia de

Mateo y Lucas que la han integrado?: FC I, 289.
52 FC I, 289 nota 256.
53 De hecho, en el apartado titulado Propuestas y logros de la tercera
bsqueda, distingue sumariamente la postura de Sanders de la de Crossan;

y concluye afirmando: segn el modelo previo que cada autor ha elegido
insertar en l la doctrina del Reino, las parbolas, los milagros, la muerte,
en su coherencia o inconsistencia respecto Dios de la vida anterior, las expe-
riencias de los discpulos refirindose a l como Resucitado, el surgimiento
de la Iglesia en torno a l. El juicio de A. Schweitzer a la First Quest, Gonz-
lez de Cardedal lo hace recaer tambin en la Third Quest. Pero cules son los
avances de esta ltima etapa para nuestro autor, no queda claro aqu a pesar
que en el ttulo tambin habla de logros: cf. FC I, 291-293 (cita en 292).
Porque la impresin de novedad y la repercusin que Jess ha

ejercido en la historia deriva ante todo de su persona, no de esas
dimensiones que, aisladas, se encuentran en otras muchas per-
sonalidades. Estas disecciones de la persona de Jess, contra-
poniendo las caractersticas diferenciadas que le asignan los
Evangelios, son capaces de dar razn de la fe tal como histri-
camente ha existido y de suscitar una conversin a Cristo
como revelador de Dios y Salvador de la vida humana?54
Pero a pesar de la reticencia que muestra nuestro autor al
hablar de imgenes, figuras o retratos de Jess 55, l mismo
hace uso de esos trminos al querer determinar lo particular
de su judeidad. En efecto, se pregunta en su Cristologa cul
fue la figura histrica de Jess?56 E individua en la actualidad
dos lneas interpretativas: la que lo ubica como profeta escato-
lgico; y la que lo sita en mbito helenista como sabio, fil-
sofo con orientacin ilustrada o revolucionaria. Exponente
significativo de aqulla sera E. P. Sanders, y de sta, J. D.
Crossan57. La primera, hace de l una figura plenamente com-
prensible dentro del judasmo, en cuanto considera esencial al
mensaje evanglico la oferta que Jess hace de Dios como gra-
cia y juicio ltimos. La segunda, que pretende segn Gonz-
lez de Cardedal sustituir judasmo por helenismo y escatologa
por ilustracin, queda prcticamente descalificada: Para la
mayora de los autores europeos y no pocos norteamericanos,
esta redefinicin de la figura histrica de Cristo carece de fun-
damento en las fuentes que poseemos 58.
54 Cf. FC I, 293, nota 262.

55 Los primeros testigos y apstoles de Jess no propusieron nunca una
imagen, sino relataron unos hechos y se refirieron a una persona: Jess confe-
sado como Mesas, despus de su muerte y su afirmacin en la vida por Dios:
FC I, 293. Y ms categrico todava: La persona no es subsumible bajo nin-
guna categora o imagen y menos Jesucristo. La fe se dirige hacia la realidad
personal, ms all de conceptos tericos o de figuras histricas: FC I, 143.
56 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 439-440.
57 Cf. FC I, 292.
58 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 440. En FC I matiza el jui-
cio: es evidente la mayor cercana de la primera a los datos fundamentales

del NT: FC I, 669.
46 PRIMERA PARTE
1.1.3. Jess, un judo marginal?

Jess, entonces, es un judo y a partir de ese hecho debe ser
entendido. Pero este dato primersimo, no siempre ha gozado
de igual consenso. En efecto, recuerda nuestro autor que a lo
largo del siglo pasado han existido dos tendencias: una que
acenta esa particularidad juda de Jess, y otra que prefiere
comprenderlo desde su universalidad y al margen de su judas-
mo (A. Harnack)59. La primera puede degenerar en un positivis-
mo histrico; la segunda, en retrica de lo universal. Entonces,
en uno y otro caso, afirma nuestro autor, se ha disuelto el cris-
tianismo60. Una vez sealado el peligro, el telogo espaol
subraya la importancia de la judeidad del personaje:
La primera gran cuestin, con la que nos encontramos, es el
enraizamiento judo de Jess, tanto de su persona como de su
destino. Todo lo que luego digamos sobre su universalidad,
por razones teolgicas y antropolgicas, tiene que presuponer
y apoyarse en su particularidad juda, en su judeidad 61.
Actualmente y, como apuntamos, sobre todo gracias a los

estudios de la llamada Third Quest, la mayora de los estudio-
sos insisten en esta reimplantacin de Jess en el judasmo.
Dentro de esta tendencia, Gonzlez de Cardedal distingue dos
orientaciones. Una de signo ambiguo, ya que quiere alejar a
Jess del dogma y devolverlo a su patria de origen como el
nico lugar que le har comprensible, mientras que los dems
lo desfiguraran. Se le denomina el rabino de Nazaret, el
profeta de Galilea, el Mesas judo, en clara contraposicin
a la titulatura cristiana: Cristo, Hijo de Dios, Seor. La otra,
en cambio, es de signo positivo, porque considera que la rein-
sercin juda de Jess tiene una legitimidad fundamental, ya
59 Cf. FC I, 98. Tensin que se da en el seno mismo de la teologa: A lo
largo de la historia de la cristologa se acentuar, bien la particularidad y uni-
cidad del hecho Jess de Nazaret (teologa latina y francesa), o bien la univer-
salidad y perennidad de la encarnacin del Verbo (teologa griega y alemana):
FC I, 103.
60 Cf. FC I, 102 nota 8.
61 EC, 357.
que lo que acontece despus de la predicacin del Reino en la

resurreccin, no anula esa realidad juda constituyente 62.
Desde esta ltima orientacin, Gonzlez de Cardedal con-
sidera que, sin duda, Jess fue un judo peculiar. Y luego de
enumerar las razones por las que Meier en su monumental
obra lo define como marginal 63, toma cierta distancia del
estudioso norteamericano respecto de las razones por las que
puede aplicarse a Jess esa categora:
Si margen es sinnimo de borde, lmite, frontera, la razn
ltima de la condicin diferente de Jess no es todo esto sino
su divina procedencia con su insercin en un mundo que a la
vez era suyo por creacin... y era otro por el pecado advenien-
te. Jess tena que aprender a reconocer un mundo de violen-
cia y de tinieblas en el que se insertaba como la Luz, el Hijo, el
Inocente, destinado a llevar a cabo la implantacin de Dios en
el seno de la historia y la implantacin de la historia en el seno
de Dios. Esta dimensin dramtica es la que funda su honda
marginacin personal de la que brotan su soledad interior y su
carcter fronterizo64.
62 EC, 357-358.
63 A la luz de los estudios sociolgicos y de la propia tradicin sinptica
J.P. Meier lo ha caracterizado con este trmino por las razones siguientes: por-
que aparece como un objeto casi desconocido en el horizonte de la historio-
grafa antigua, aparte de la cristiana; porque su muerte lo coloc en los bordes
de todos los valores reconocidos en el mundo romano, judo y griego; porque
junto a esta marginacin que los polticos e historiadores llevaron a cabo con
l, dndole muerte unos y desconocindole otros, l eligi un proyecto perso-
nal, con su vida itinerante, sin trabajo y dependiendo de los dems, que le ena-
jen a su familia, sobre todo en una cultura donde el individuo dependa tanto
del sentido del honor y estimacin pblicos y por tanto todo esto le conver-
ta en un marginal; porque rompi con la forma de vida y las prcticas usua-
les entre los judos: ministerio proftico itinerante, celibato voluntario, recha-
zo del divorcio y otras prcticas; porque su forma de vivir y ensear se con-
trapona a todo lo conocido y termin haciendo de l un sujeto diferente; por-
que provena del mundo rural y siendo un seglar tuvo que enfrentarse en
Jerusaln con la cultura y las autoridades religiosas, con los poderes judos y
romanos: EC, 363. Cf. J.P. MEIER, Un judo marginal. Nueva visin del Jess
histrico, I: Las races del problema y de la persona, Estella 20014, 34-37.
64 EC, 363. Y remite a dos estudios donde aborda este tema: La soledad
del hombre y la soledad de Cristo, en O. GONZLEZ DE CARDEDAL y J.J.

48 PRIMERA PARTE
Nos parece que la fundamentacin fenomenolgica-socio-

lgica que hace el biblista norteamericano y la ontolgica-
existencial que propone el telogo espaol, no se excluyen
sino que se complementan en las diversas perspectivas desde
las cuales se afronta la cuestin.
1.1.4. Hechos fundantes

Los Evangelios nos ofrecen un retrato fundamental de la
persona de Jess, a pesar de que sus autores no son historiado-
res crticos sino creyentes que estn convencidos de la verdad
real de lo que afirman. La suya no es slo verdad de hechos
sino la verdad de una persona por quien fueron conocidos,
amados y perdonados, y que sigue presente y activa para
ellos65. No les interesa tanto ofrecer relatos de hechos verdade-
ros, cuanto verdaderos relatos de los hechos. No les interesa
tanto la exactitud de lo acontecido cuanto el sentido que ten-
an de parte de Dios para sus destinatarios, para los testigos
presenciales que estaban cerca y para todos los que estaban
todava lejos. No se fijan en la particularidad de superficie,
sino en la universalidad de fondo. Su inters primordial no es
la historicidad cronstica (Historie), sino la historialidad antro-
polgica, teolgica y soteriolgica (Geschichte)66.
El marco de la historia de Jess tiene los perfiles suficiente-
mente claros como para poder identificarlos en el lugar y en
el tiempo67. De hecho, nuestra cronologa actual tiene en su
FERNNDEZ SANGRADOR (eds.), Coram Deo. Memorial Juan Luis Ruiz de la

Pea, Salamanca 1997, 263-292; y Soledad y compaa de Jess,
Salmanticensis 45 (1998) 55-103 (el ttulo con que Gonzlez de Cardedal
mismo cita este segundo artculo en EC 363 nota 34: Formas y fases de la
soledad de Cristo, no se corresponde con el aparecido en la revista).
65 Cf. EC, 398.
66 Cf. FC II, 46.
67 Para el marco histrico, cronolgico, geogrfico y social de la vida de
Jess, nuestro autor remite al autorizado estudio de G. THEISSEN- A. MERZ,

El Jess histrico, Salamanca 20043, 151-212. Cf. FC I, 101 nota 7.
base una confesin de fe: en Jess tenemos el centro y el sen-

tido de la historia68.
Y dentro de esa historia, los dos polos definidos de su vida
son la predicacin del reino de Dios en Galilea con la adhe-
sin entusiasta de las multitudes, y la pasin con la ejecucin
final en Jerusaln como resultado del rechazo por las minor-
as y las autoridades. Pero estos hechos claramente datables,
slo son plenamente comprensibles desde un pre y un post: la
accin en Galilea debe comprenderse desde su procedencia de
Dios y su envo por Dios, en tanto que la muerte debe com-
prenderse desde la experiencia de la resurreccin. La resurrec-
cin cualifica e invierte el sentido de la muerte; la preexisten-
cia eterna en Dios determina su autoridad y cualifica el senti-
do de su mensaje:
La historia de Jess est enmarcada no slo en el tiempo y en
el lugar sino en el designio de Dios para el mundo y en el ser
mismo de Dios. Dios es el desde donde acta Jess, el de donde
viene, el a donde vuelve y el hacia donde mira. Jess aparece no
slo en relacin con los hombres, sino referido, sobre todo, al
designio de Dios69.
Lo meta-histrico es as condicin de posibilidad para la

justa comprensin de lo histrico en Jess. Pero atenindonos
ahora al plano de lo histrico primer nivel del acontecimien-
to, nuestro autor seala diez hechos constituyentes, a los que
68 Cf. EC, 393. Al respecto, escribe Theissen: Este nuevo calendario
(cronolgicamente inexacto) contiene el mensaje implcito de que la figura

de Jess trae consigo un giro radical de la historia. Esto es independiente de
que Jess naciera el ao 4 a.C. o el 6 d.C., como tambin lo es de la interpre-
tacin que hicieran los que en vida de Jess lo esperaron todo de este perso-
naje. Tanto el mensaje de Jess como las esperanzas de sus contemporneos
eran escatolgicos: apuntaban al fin de los tiempos. Cuando el calendario
cristiano hace de Jess el centro del tiempo, esta concepcin se desva del
sentido que Jess dio a su actividad () Pero slo capta el sentido originario
el que percibe en Jess algo que es transversal a cualquier tiempo y que no
es posible expresar cronolgicamente: G. THEISSEN- A. MERZ, El Jess hist-
rico,186-187.
69 EC, 393.
50 PRIMERA PARTE
califica mnimos en extensin, pero mximos en intensidad,

fundantes e incuestionables 70:
-Aparicin en Galilea a la edad aproximada de 30 aos.
-Predicacin del Reino, con acciones sorprendentes unidas
a ella.
-Adhesin de multitudes y creacin de un grupo de disc-
pulos fieles primero, y luego de los Doce, llamados
Apstoles.
-Celebracin de una cena de despedida en vsperas de su
pasin.
-Muerte un viernes, quizs da 7, del mes de abril, 14 de
Nisn, del ao probablemente 30, pero quizs tambin es
posible el 29 o el 33.
-Dispersin de todos sus discpulos tras la ejecucin.
-Afirmacin de que se les ha aparecido en persona y reu-
nin de los dispersos.
-Proclamacin de que Dios le ha resucitado, constituyn-
dole Seor de vivos y muertos.
-Experiencia del don del Espritu, comprendido como la
promesa de Dios, enviado por Jess.
-Comienzo de la misin, introduccin de adeptos por el
bautismo, surgimiento de la Iglesia, celebracin de la eucaris-
ta, misin a los paganos, ruptura con la sinagoga.
70 Cf. FC I, 111-112. Lamentablemente, Gonzlez de Cardedal se limita
a enumerarlos, sin las indicaciones metodolgicas (fuentes, criterios de histo-

ricidad, etc.) que le permiten calificarlos de incuestionables. Para una fun-
damentacin, con una actualizada bibliografa de cada uno de los once datos
sealados, puede verse S. PI-NINOT, La Teologa fundamental, 372-383.
1.1.5. El Reino, idea central y centradora

Dentro de la dimensin fctica del acontecimiento Jess
que acabamos de puntualizar, el Reino, como realidad procla-
mada e iniciada, ocupa el lugar central de su misin 71.
En efecto, Jess fue un profeta que anunciaba la llegada del
Reino de Dios, acreditndola con signos y religndola a su
persona como su pregonero, intrprete y acreditador. l se
propona como signo personal de una realidad que le asuma
como su figura expresiva pero a la vez le desbordaba 72. El
Reino-realeza-reinado de Dios era el centro de la predicacin
de Jess, la causa de su vida y el criterio de su accin: mostrar
a Dios real como Realidad y como Rey73: En el punto de par-
tida y en el centro de toda la vida de Jess est el anuncio del
reino de Dios para Israel, su primer destinatario, como salva-
cin prometida por Dios y cumplida ahora al final de un plan
salvfico74.
En continuidad con la obra de Juan el Bautista pero con
diferencia de contenidos, concluye el orden antiguo de la exi-
gencia y el juicio y empieza con Jess una nueva etapa de la
historia salvfica caracterizada por la gracia y el perdn. Este
contenido salvfico es una buena nueva, y por eso se hablar
del evangelio del Reino75.
Reino es as la metfora con la que Jess designaba la
nueva presencia y auto-otorgamiento de Dios a los hombres
como solidaridad, compasin, amor76. La palabra basileia
71 Es opinin unnime entre los exgetas que la proclamacin de la lle-
gada del Reino de Dios es la novedad y el ncleo de sentido que da coheren-

cia a toda la predicacin y comportamiento de Jess: FC I, 671 nota 14.
72 Cf. FC II, 49. Siguiendo a Schrmann, sostiene que esta idea del reino
de Dios se ha gestado en su conciencia a partir de la concepcin poltica pro-

pia de los zelotes, la comprensin tica de los fariseos, y la propia experien-
cia de Dios como Abba. Cf. H. SCHRMANN, El destino de Jess: su vida y
su muerte (Esbozos cristolgicos recopilados y presentados por Klaus Scholtissek),
Salamanca 2003, 21-35 y 117-129 [citado en FC II, 413].
73 Cf. EC, 400.
74 FC II, 413. Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 42.
75 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 42.45.
76 Cf. EC, 401.
52 PRIMERA PARTE
permite varias traducciones: soberana, condicin real o reale-

za de Dios; ejercicio de ella sobre sus sbditos, o reinado;
mbito donde se ejerce, o reino77. Y de stas, afirma Gonzlez
de Cardedal, la significacin de reinado es la fundamental:
Jess anuncia que Dios viene para ejercer sobre los hombres
su condicin de rey, ejercicio que significa una oferta incondi-
cional de gracia. Don que a la vez supone una tarea e implica
un desafo: el hombre se halla ante un acontecimiento crti-
co78; de hecho, el Reino slo llega a ser real para quien vive
en el mbito de Jess como Jess79.
Resumiendo los elementos que componen esta realidad,
escribe nuestro telogo:
el Reino tiene por origen y contenido a Dios, y por sujeto
introductor en la historia a Cristo, que afecta decisivamente al
tiempo y pone al hombre ante nuevas posibilidades, exigencias
y amenazas. Lo central es la innovacin teolgica (mostracin
de Dios), a la que sigue la innovacin escatolgica (sentido de
la historia), la transformacin del corazn del hombre (moral)
y la exigencia de configurar la vida en la correspondencia con
la forma en que Dios se ha manifestado (proyecto social). Una
comprensin del Reino de Dios que separe estos elementos o
absolutice uno de ellos, bien sea el religioso (pietismo), el
moral (Ilustracin) o el social (movimientos revolucionarios),
degrada el mensaje de Jess80.
77 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 45. Tras diferenciar el
Reino de Dios, el Reino de Cristo y la Iglesia, no se puede identificar la intui-

cin de fondo latente en esas expresiones y las formas histricas y polticas
que toman en la historia. Las afirmaciones de Dios y de Cristo como Rey
son metforas, que remite a otro universo de realidad: cf. EC, 402-403.
78 La primera caracterstica de este anuncio es su condicin de aconteci-
miento crtico. Es el punto culminante de un plan de Dios, que llegando a su

trmino, pone a los oyentes ante una situacin decisiva: ante ella tienen que
decidirse, porque el momento es crtico. Tiempo de gracia, que es a la vez de
riesgo: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 42.
79 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 50.
Y profundizando esa relacin del Reino con el tiempo, sos-

tiene que en el ministerio de Jess estaba operante una reali-
dad decisiva ya, pero todava no definitivamente manifiesta,
que orientaba hacia el futuro, esperando de l su acreditacin
y consumacin81. Los diversos matices que adquieren las afir-
maciones puestas en boca de Jess pueden explicarse a la luz
del propio proceso de crecimiento y descubrimiento de su
misin, y de las respuestas que daban sus contemporneos 82.
Por otra parte, las actitudes apocalptica (fin del mundo),
escatolgica (llegada del Reino) y teolgica (relacin con el
Padre) en la vida de Jess no pueden ser vistas como alternati-
vas. Jess forma parte de un ambiente en el que las expectati-
vas de una intervencin decisiva de Dios en la historia se
expresan en la imaginera apocalptica; se comprende a s
mismo, en ese contexto del presente, con esas memorias y
esperanzas del pasado, como el enviado a predicar el Reino 83.
A partir de aqu, y movindonos siempre en el nivel de la
historia, se puede comprender la persona de Jess como el
Mensajero del advenimiento de Dios a la historia como gracia,
sanacin y acogimiento incondicional del hombre 84. Y a la
luz de los signos que son los milagros, podemos definirlo
con Gonzlez de Cardedal como mdico humilde y tauma-
turgo poderoso, que ha revelado el Poder supremo (Dios)
como la suprema com-pasin (Dios solidario y encarnado) 85.
81 Es su conclusin luego de enunciar las distintas interpretaciones escato-
lgicas: escatologa realizada (Dodd), escatologa en realizacin (Jeremas y

Kmmel), escatologa existencial (Bultmann), escatologa consecuente (Weiss,
Schweitzer, Werner), escatologa prolptica (Fuller), escatologa inaugurada
(Florovskij y Hunter), escatologa potencial (Caragounis): cf. O. GONZLEZ
DE CARDEDAL, Cristologa, 46.
82 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 46. Y concluye: La
reaccin de los hombres condiciona la historia de la conciencia de Jess, y sta la

forma de presentar el Reino como venido, viniendo y por venir: O. GONZLEZ
DE CARDEDAL, Cristologa, 47.
83 Cf. FC II, 94-95.
85 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 62. Aunque en EC pre-
fiere usar la palabra curador para diferenciarlo de un mdico y de un

curandero en sentido profesional: cf. EC, 403 nota 112.
54 PRIMERA PARTE
Este Jess, en cuanto centro dinmico del cual brotan las

fuerzas de ese Reino, no se entiende sin el poder al que se con-
trapone: Satn86. Y estos poderes que destruyen o degradan al
hombre en cuanto imagen e hijo de Dios, tienen su expresin
suprema en la muerte, ante la cual Jess mostrar su victoria.
Tras la experiencia de la resurreccin, la Iglesia comprueba
que esa batalla de Jess con la muerte, vencindola, ha acredi-
tado su mensaje y su persona. Por eso, y a partir de ese
momento, la Iglesia no anuncia el Reino como irrupcin de
Dios en la historia, sino la persona de Jess como lugar con-
creto y constitucin personal de esa realidad 87. Si antes decir
Reino de Dios era decir Dios, ahora proclamar ese Reino
equivale a sealar la persona de Cristo 88.
1.1.5.1. Curador y taumaturgo (Milagros)

Precisamente, los milagros son presentados como el lugar
en donde se muestra la victoria de la potencia del Reino de
Dios ante las miserias humanas y las fuerzas satnicas. Estos
signos de revalidacin del hombre que hacen de Jess un cura-
dor (sanador, mdico, animador, personalizador, operador de
milagros, suscitador de signos) son fundamentalmente la
curacin de enfermos y la expulsin de demonios 89:
86 Aqu, Gonzlez de Cardedal, cita a R. Brown, pero mientras el telo-
go espaol personifica este poder en Satn, el exgeta norteamericano, habla

de un reino del mal ya establecido en el mundo: cf. R. E. BROWN, 101
Preguntas y respuestas sobre la Biblia, Salamanca 1997, 78 [citado en FC II, 415
nota 22].
87 Cf. FC II, 415. La frmula Reino de Dios en adelante casi desapare-
ce, reteniendo un contenido meramente interior o escatolgico () La reali-

dad del Reino de Dios y la persona de Jess ya son coextensivas, ni identifi-
cables del todo ni del todo separables: FC II, 435, nota 1.
88 Cf. EC, 402.
89 Utilizamos la palabra enfermo para designar toda debilitacin, amena-
za o degradacin de la vida personal, que est siempre condicionada por un

marco social. Utilizamos la palabra demonio para designar las fuerzas que
escapan a la dominacin del hombre, que subyugan la vida humana, que la
aterran por el miedo, que le cierran el futuro, que la privan del resuello y de
Los milagros tienen mltiples formas y se refieren a Dios, que

es Seor tanto de la naturaleza como de la historia y del hom-
bre, como de cualquier otro poder que existe en el mundo. Por
eso encontramos desde curacin de enfermedades a expulsin
de demonios, desde resucitacin de los muertos hasta milagros
sobre la naturaleza. Lo que est en juego no es la realidad nega-
tiva sobre la que acta Jess, sino la potencia divina que acta
por medio de l90.
Basndose en la inexistencia de fuentes que obvien el dato de

los milagros, Gonzlez de Cardedal afirma que nunca ha exis-
tido un Jess sin milagros91, aunque reconoce que muchos de
los actuales relatos milagrosos puedan haber sido inventados
por la comunidad92. Menos fcil es enumerar cuntos fueron
y tipificarlos; pero, con seguridad, en primer plano figuran los
exorcismos y las curaciones, dado que la captura del hombre
por el mal y por la enfermedad son las dos expresiones supre-
mas de la prdida de la libertad y de la dignidad93.
El Nuevo Testamento designa a los milagros con tres pala-
bras griegas: terapa= portentos (hechos percibidos como
extraordinarios), dunameis = potencias (expresin de un poder
que alguien posee para realizar dicha accin que rompe el curso
de la vida acostumbrada), y semeia = signos (dan que pensar,
orientan al que realiza esas acciones, e invitan asumir la existen-
cia de forma nueva). Por consiguiente hay que entenderlos en
un triple nivel. Son hechos que: a) sorprenden a quien los con-
templa; b) revelan un poder especial en quien los realiza; c)
reclaman la atencin hacia algo distinto de ellos mismos 94.
la paz en el mundo, que subyugan, que tientan y cierran el hombre a Dios:

EC, 403.
90 FC II, 418.
92 JN, 110.
93 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 58.
94 Cf. FC II, 418. Entre los evangelistas, Marcos subraya lo portentoso,
Mateo el poder magisterial, Lucas la ternura compasiva, y Juan la gloria de

Jess manifestada en los milagros: cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristo-
loga, 55-56.
56 PRIMERA PARTE
No hay que entenderlos como una violacin o suspensin

de las leyes de la naturaleza, sino su extensin significativa y
dinmica: el mundo, creacin de Dios para el hombre puede
ser elevado por l en un momento concreto a signo de revela-
cin y medio de gracia95. La naturaleza cumple as mejor su
misin, que es servir al hombre para que ste alcance a Dios 96.
Por tanto, no supresin pero s diferenciacin del curso de la
naturaleza y de las obras de la cultura humana:
El milagro, para reclamar un reconocimiento pblico, tiene, por
tanto, que ser un prodigio de orden fsico observable, tener un
carcter puntual, acontecer en un mbito religioso, mostrar una
dimensin de gratuidad, orientar hacia Dios para instaurar una
relacin nueva con l o percibir una nueva misin que l confa97.
Estos milagros son manifestacin concreta de la misericor-

dia (no terica!) de Jess y permiten acoger el Reino de Dios
en paz y libertad98. De hecho, distancindose de la vieja apo-
logtica, afirma que el momento acreditativo es slo un
momento segundo: los milagros son motivos de credibilidad
porque previamente son realidad salvfica en acto 99.
Y coherente con su horizonte de comprensin de la reali-
dad crstica, nuestro autor propone situar los milagros de
Jess en continuidad con las gestas que Dios hizo con su pue-
blo en el Antiguo Testamento y con las que ha hecho en la
vida de la Iglesia100.
95Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 59.

98 Cf. EC, 403.
100 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 58. Aunque distingue
ms adelante entre los milagros fundantes del origen, con carcter universal
y significacin permanente (los de Jess y la era apostlica), de otros posibles
milagros posteriores () Los milagros y revelaciones privadas son un don
particular para quien los recibe, pero los dems no tienen obligacin de reco-
nocerlos: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 60. Pero entonces qu
sucede con los milagros oficialmente reconocidos por la Iglesia, en vistas, por
ejemplo, a una canonizacin?
Sintetizando la mltiple significacin de los milagros en el

Nuevo Testamento, concluye:
El milagro abarca los siguientes niveles de realidad y de senti-
do: teolgico (autotestificacin y autocomunicacin de Dios al
hombre); cristolgico (acreditacin de Jess, refirindose a Dios
y dndose a los hombres); antropolgico (llamada al hombre
para iniciar un dilogo de sanacin y salvacin con Dios en
Cristo); soteriolgico (otorgamiento del poder de Dios, median-
te la relacin con Cristo como sanacin, liberacin y santifica-
cin de la persona); cosmolgico (alteracin del orden acostum-
brado en el mundo, mediante lo cual el sujeto es alertado, la
realidad es sanada y puesta al servicio del hombre); escatolgico
(anticipacin de la vida divina prometida, abriendo as este
mundo a una realidad ms plena que la que ahora deja sospe-
char en su curso de experiencia inmediata)101.
1.1.5.2. Poeta y maestro (Parbolas y Bienaventuranzas)

Jess fue un poeta y sus palabras, especialmente sus par-
bolas, son la manera concreta de interpretar esa realidad que
Dios ofrece al mundo: el Reino. En las parbolas prosigue
magistralmente la mostracin de Dios, que operacionalmente
haba iniciado en los milagros 102.
Ante este modo cristolgico, Gonzlez de Cardedal hace
notar un problema cultural: en Europa se ha privilegiado la
definicin que se dirige a la inteligencia, intenta engendrar evi -
dencia y al final obliga a la adhesin. As, se otorga primaca
al ser y a la inteligencia. En cambio la metfora-parbola otor-
ga primaca a la historia y a la libertad; una parbola indica lo
que el hombre puede hacer desde lo que est llamado a ser.
Mientras la definicin concluye un proceso lgico, la parbola
abre un futuro cordial y nos introduce en el drama de la histo-
ria, invitndonos a ser protagonistas de l 103. Y dado que el
101 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 61-62.

102 JN, 111.
103 Cf. EC, 404-405.
58 PRIMERA PARTE
cristianismo ha nacido de ambas culturas: la de la esencia y la

definicin (Grecia) y la del relato y la metfora (Israel), slo per-
manecer fecundo si sigue enraizado y pensado desde ambas 104.
Si bien las parbolas no son moral 105, Jess fue un maestro
de moral, cuya enseanza se condensa en el Sermn de la
montaa (sintetizado en las Bienaventuranzas 106), que propo-
ne una forma de existencia determinada por la providencia y
el amor de Dios como Padre, y por la responsabilidad y amor
por el prjimo como hermano107.
Antes de proponer este programa de vida, Jess, desde su
autoconciencia de Hijo, lo ha vivido: l es el verdadero bien-
aventurado y las Bienaventuranzas son el retrato de su vida,
aunque diseado a la luz de su resurreccin 108. Luego, mirn-
dolo a l, somos invitados a reeditar esa aventura en el segui-
miento: slo comprende las Bienaventuranzas quien las ha
vivido109.
104 La idea de la doble radicacin subyace a la reflexin final de su obra
CP, titulada Prolegmenos para una cristologa: CP, 539-630.

105 Las parbolas no son moral y menos todava moraleja. Son pura cris-
tologa, nos dicen quin es Jess. Son pura teologa, nos dicen cmo es el ser
de Dios a la luz de la forma de vivir de Jess. Son pura antropologa, nos
dicen la posibilidad de existencia que tiene ante s el hombre, si se decide a
buscar el tesoro en el campo y a comprar la perla: EC, 405.
106 Las bienaventuranzas son la carta del Reino, como el Padre
Nuestro es la oracin del Reino y la eucarista el banquete del Reino: O.

GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 52.
107 Si bien afirma nuestro autor que el sermn de la montaa, al igual que
las parbolas, es teologa antes que moral, dedica varios prrafos a describir
en qu sentido las bienaventuranzas implican una tica concreta para el cris-
tiano. Las Bienaventuranzas no son una tica para derrumbar al pecador al
desenmascararlo en su incapacidad para cumplir la ley por s mismo sino
para mostrarle lo que la vida da de s cuando es vivida no slo en con-
frontacin con Dios (coram Deo) sino en comunin con Cristo (cum Christo):
EC, 406-408 (cita en 407).
108 Cf. EC, 407.
109 Cf. EC, 408.
1.1.6. Recapitulacin
De este recorrido por el primer nivel que constituye la
dimensin fctica del acontecimiento Jess de Nazaret, emerge,
en primer lugar, la insistencia con que Gonzlez de Cardedal
propone iniciar toda reflexin cristolgica: por la historia con-
creta, su judeidad, como la llama.
Considera posible realizar un elenco de hechos a los que
califica de fiables y que revelan la lgica interna de su minis-
terio, focalizado en la realidad del Reino, y con una trayecto-
ria lineal que slo muestra cambios coyunturales, de forma y
no de fondo110. La accin y el mensaje de Jess pueden resu-
mirse en la oferta incondicional de gracia que muestra a Dios
como la suprema com-pasin respecto del hombre.
Junto a esta proclamacin de la importancia de la dimen-
sin histrica que acabamos de recordar, podemos notar una
cierta relativizacin que creemos no hace justicia a su valor
autnomo. As, p.ej, afirma que en los ltimos siglos se ha
alcanzado un conocimiento casi exhaustivo de todo lo que es
el entorno de Jess; pero todo esto que llama verdad externa
permanece en el entonces, externo, informativo. Mientras
que lo especfico de la fe cristiana es referirnos a un ahora, a
un Cristo vivo al cual se llega por el encuentro con su verdad
interna, la que deriva de su persona, tal como ella fue realiza-
da en la historia e interpretada por sus testigos tras la resurrec-
cin y la recepcin del Espritu Santo 111. Pero en todo caso y
usando sus categoras, no habra ms bien que pensar que esa
verdad externa es un momento intrnseco e inseparable de
la verdad interna?
110 Cf. FC I, 677.

111 Basta leer el libro de G. Theissen A. Merz, El Jess histrico (1999),
para asombrarse de la inmensa informacin acumulada en torno a su perso-
na. Pero las propias pginas finales de ese libro, en su magro resultado para la
fe confesante, muestran cmo con toda esa informacin nos hemos quedado
en el umbral mismo de la persona de Jess: FC I, 293-294. Resulta extrao
el calificativo de magro dado a esa investigacin, para una fe que quiere
estar a la altura de los tiempos en sus exigencias crticas. Por otra parte, no
es precisamente el acercarnos hasta el umbral de la misteriosa persona de Jess
60 PRIMERA PARTE
En la misma lnea, sostiene que la historia de Jess debe ser

conocida con exactitud, pero sobre todo debe ser interroga-
da y acogida por su verdad. Y lo hace apoyndose en los
Evangelios que conviene sealar, son prcticamente la nica
fuente que utiliza al considerar la historia de Jess. stos
dice no estn movidos slo por la preocupacin de ofrecer
un relato que corresponda a los hechos, sino sobre todo por
la de ofrecer una verdad que tiene a Dios por origen y al hom-
bre como destinatario. En cambio contrapone (!) el telogo
abulense, la investigacin histrico-crtica deja fuera de su
consideracin la perspectiva de una verdad que, insertndose
en la historia desde fuera de ella (revelacin), puede ensanchar
la razn ms all del horizonte intramundano, y ponerla ante
la decisin. Mientras la ciencia investiga facticidad intrahist -
rica e informa, la fe traspasa los hechos, discierne la llamada
de Dios y decide112.
Pero nuevamente nos cuestiona un planteamiento que
suena casi disyuntivo, dado que una fe que decide sin tener en
cuenta lo que la ciencia (histrica en este caso) pueda aportar,
raya en el fidesmo. Que la investigacin histrico-crtica no
hable de verdad revelada lo hace por principio, pero esto no
implica que deseche a priori la hiptesis de la apertura de la
historia a una verdad que le ad-vendra desde fuera.
Esos saberes previos insiste eliminan obstculos y abren
caminos, pero nada ms113 ni nada menos!, agregaramos
nosotros. De igual modo, releer la cuestin de la llamada bsqueda
del Jess histrico en clave de ruptura (de la sntesis originaria)114
el objetivo de toda investigacin histrica? As lo entiende p.ej. S. PI-NINOT

quien, luego de estudiar la Memoria Iesu, afirma: En la bsqueda histrico-
crtica de la Imagen de Jess de Nazaret propia de la Cristologa Fundamental
despus de rastrear sobre los datos fundamentales de los Evangelios nos acer-
camos ya al umbral de la persona misma: S. PI-NINOT, La Teologa funda-
mental, 384.
112 Cf. FC II, 47.
113 FC I, 294.
114 Recordemos que as intitula el captulo dedicado al tema: La fe en
Jess como Mesas (Cristo)-Hijo-Seor, y la ruptura de la sntesis originaria

a lo largo de la historia: FC I, 139.
suena un tanto peyorativo, no podra plantearse como un

intento de repensar esa sntesis en coordenadas histricas bien
diversas de las que vieron su nacimiento?
Creemos que la sospecha de nuestro autor se dirige en lti-
ma instancia, a cualquier investigacin histrica que se realice
fuera del tringulo hermenutico Antiguo Testamento-histo-
ria de Jess-Iglesia115, solucin que ve anticipada en Khler 116,
y que Gonzlez de Cardedal considera como nica respuesta
satisfactoria a una bsqueda que desde sus inicios estuvo mar-
cada por una doble reduccin: al individuo, ms all de la
Iglesia (Lutero), y de ste a su racionalidad crtica, ms all de
la revelacin (Descartes).
Cerramos con un ltimo texto que sintetiza muy bien el
pensamiento (ms que la sistematizacin) del telogo abulen-
se y que nos sirve de nexo con el prximo punto:
El drama de cierta teologa contempornea, olvidadiza de su
dura pero gloriosa misin, es el extrao engao de pensar que
asegurando los hechos en su facticidad y explicndolos en su
concrecin cronolgica, topogrfica y cultural, ha alcanzado la
comprensin y fundamentado la pretensin de universalidad
inherentes a Cristo y a la fe cristiana, como si con el explicar
estuviera dado automticamente el entender, y con el entender
el creer. Mayor error todava es pensar que con aquel primer
nivel est asegurado el tercero, el especfico de la fe, la Iglesia y
la teologa, como si la fe naciera directamente de la verificacin
histrica o inmediatamente de la comprensin hermenutica.
Ciencias histricas, pensamiento filosfico y teologa son igual-
mente necesarios. Ninguno de esos empeos positivos o teri-
cos suple a la teologa y sta debe contar siempre con aquellos.
Ahora bien, la fundamentacin histrica y el dilogo con la
filosofa, que son necesarios, no son sin embargo suficientes117.
115 Cf. FC I, 223.

116 Cf. FC I, 253.
117 FC II, XXXVI-XXXVII. Dura observacin lamentablemente no
hace referencia explcita a ninguno de esos telogos contemporneos que

parecen deducir la fe de la historia.
62 PRIMERA PARTE
1.2. DIMENSIN ANTROPOLGICA
El segundo nivel de la existencia de Jess implica ante todo

aquella autocomprehensin humana suya que, estando subs-
tante a cada una de sus acciones, era la que les daba sentido y
como que les propulsaba hacia la exterioridad en cuanto expre-
sin de su manera de darse, realizarse y confrontarse en el
mundo. Aqu no se trata, por tanto, primordialmente de los
hechos que acontecieron sino ante todo de la intencionalidad
profunda que les animaba; de su proyecto global de compren-
sin y de realizacin de la existencia humana en el tiempo, con-
frontada consigo mismo, con el entorno global que llamamos
mundo, con el entorno absoluto que llamamos pasado y futu-
ro incondicionales o Dios118.
Yendo ms all de los hechos, en profundidad, se trata, por

tanto, de descubrir esa intencionalidad, que deriva de la misma
autocomprehensin de su persona, misin y destino. Siguiendo
la propuesta de Gonzlez de Cardedal abordaremos en primer
lugar la compleja cuestin de la (auto)conciencia de Jess, foca-
lizando nuestro inters en desentraar cmo se comprendi a
s mismo, para en un segundo momento detenernos en la ver-
tiente ms antropolgica del tema: qu respuestas ofrece esa
autocomprehensin al hombre en su bsqueda de sentido.
Y subrayando la necesidad de trascender del hecho al signi-
ficado, uniendo verdad y sentido, escribe:
La verdad de la historia de Jess se esclarece no slo por el
inventario de los hechos que la constituyen en el pasado, sino
sobre todo por su significacin para las cuestiones humanas
presentes, comenzando por la necesidad suprema del hombre,
que es llegar a Dios, y para la posibilidad suprema de Dios,
que es llegar a ser hombre. De una y otra se habla en la histo-
ria de Jess... En adelante ya quedamos remitidos a la historia
de Jess para conocer la esencia de Dios y a la realidad de Dios
presente en Jess para conocer la esencia del hombre119.
118 JN, 362.

119 Cf. FC II, 49.
1.2.1. La autoconciencia de Jess

La afirmacin base en torno a todo lo que atae a la auto-
conciencia de Jess es que, al igual que la unin hiposttica, es
un misterio que desborda nuestra capacidad de comprensin.
Por tanto, si bien podemos pensarla a partir de la nuestra, no
podemos medirla ni reducirla a ella, porque en la comn
humanidad, hay un distinto origen (Cristo es el hijo de Dios
encarnado) y una distinta misin (Cristo es el mediador nico
y universal de salvacin), que subrayan la desproporcin en la
analoga120. Citando el documento de la Comisin Teolgica
Internacional sobre La conciencia que Jess tena de s mismo
y de su misin (1985), precisa esa clave: La conciencia de
Jess participa de la singularidad y de la ndole misteriosa de
su Persona, y por ello se sustrae a una consideracin puramen-
te racional121.
Para intentar acercarnos a esa comprensin que Jess tena
de s mismo y de su misin, tenemos ante todo, unas formas de
actuar y marchar hacia la meta propuesta que fueron revelado-
ras como las propias expresiones autoidentificativas, porque
palabra y vida, concepto y existencia se interpretaron en reci-
procidad. En su historia vivida es donde se nos ofrece la concien-
cia de Jess, an cuando no est explcitamente formulada 122:
120 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 459. Y en la misma

lnea: La conciencia de Jess tiene una historia, lo mismo que la tiene toda
conciencia humana. Sin embargo, al ser un sujeto humano distinto, esa his-
toria fue sin duda distinta. Tres razones fundan la diferencia de Jess dentro
de su humana identidad: era el Hijo, era el Mesas, era el hombre nuevo. Su
humanidad era una nueva creacin de Dios. Por eso su vida y muerte huma-
nas fueron diferentes, no deben entenderse slo a la luz de la nuestra, sino
que, a la inversa, las nuestras deben entenderse a la luz de la suya: EC, 573.
121 COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, La conciencia que Jess
tena de s mismo y de su misin, en Documentos 1969-1996, Madrid 1998,

379-392 [citado en O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 468]. El telo-
go abulense refiere errneamente a la pgina 382, dado que la cita se encuen-
tra en la pgina 381, que forma parte de la Introduccin del documento.
122 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 461. Ya hemos afirma-
do que para nuestro autor la idea del Reino es central y centradora en la vida
de Jess, por eso, en FC II, aborda la cuestin de la Cristologa implcita a
64 PRIMERA PARTE
Sabemos, por tanto, quin es alguien, qu piensa de s mismo

si observamos cul es la lnea inspiradora del comportamiento
que de manera permanente mantiene, las realidades a las que
sirve, la reclamacin que hace, la actitud que toma ante las ins-
tituciones, personalidades y situaciones en medio de las que
vive. Finalmente y ante todo est su personal relacin con
Dios123.
Sintetizando lo que ahora nos interesa 124, escribe: concien-

cia de Dios como Padre, autoconciencia de s mismo como el
Hijo, y saber de su misin redentora se constituyen en recipro-
cidad y donacin inseparables 125. Si bien esa conciencia es ori-
ginaria sin gnesis verificable en el tiempo y sin rupturas de
continuidad en su historia, se realiza de manera histrica y
progrediente: la historia de la conciencia de Jess es la histo-
ria de su persona realizando su misin: reales en cuanto reali-
zadas en el tiempo, con bsqueda, tanteo, progreso 126:
Todo lo que pertenece a la conciencia del Hijo eterno ir
pasando a la conciencia del Hijo encarnado con el ritmo del
tiempo, maduracin y personalizacin que el ser humano,
constitutivamente histrico, requiere y tolera, reclama y espe-
ra. Jess hombre fue vivenciando en su conciencia el misterio
de Dios de una forma lenta y diferida, poseyndolo de manera
implcita y no sistematizada, ms como peso de ser que como
ideas clarificadas y distintas, como orientacin del sentido de
su existencia antes que como frmulas talladas127.
partir de esa categora, y luego analiza los milagros y las parbolas.

Remitimos por tanto, a lo estudiado ut supra 1.1.5.
123 Y contina: esa autoconciencia que estaba implcita en el propio
vivir de Jess es la que posteriormente y a la luz de la resurreccin es tema-

tizada en la cristologa explcita de la Iglesia: FC II, 412. A partir de esta
comprensin de la autoconciencia de Jess, Gonzlez de Cardedal habla de
una Cristologa implcita en las obras de Jess: cf. FC II, 413-423.
124 En su Cristologa, teniendo en cuenta la exgesis, el magisterio y la
reflexin contempornea, sintetiza en 10 las conclusiones fundamentales: cf.

469-472.
127 EC, 92.
Y dado que esta conciencia es un momento interno de la

unin hiposttica, implica siempre la Trinidad. As, en refe-
rencia al Padre, es una conciencia filial, constituida como obe-
diencia y fidelidad absoluta; y en referencia al Espritu Santo,
es una conciencia pneumtica, en cuanto ese Espritu mueve y
conmueve toda la historia de Jess. E inseparablemente, es
una conciencia soteriolgica y proexistente conciencia de la
proexistencia que implica la conciencia de la preexistencia, al
punto que nuestras ignorancias e inconsciencias se convierten
en una pantalla en la que nosotros reflejamos nuestro mundo
y le oscurecemos el suyo128.
Para el anlisis de la cuestin autoconciencia de Jess-
Cristologa implcita-explcita 129, seguiremos la interesante
clarificacin que hace a partir de la categora de relacin:
Estos comportamientos de Jess tienen un profundo significa-
do teolgico, ya que el hombre bblico se comprende ms
como relacin que como realidad, se define no con palabras
sino con hechos y, por tanto, podemos descubrir su identidad
a partir de las relaciones que instaura, sin que sean necesarias
palabras ni definiciones. A la luz de estas relaciones descubri-
mos la autoconciencia de Jess. Esas relaciones son precisa-
mente las que suscitan el rechazo de sus contemporneos y
hacen inteligible la muerte final. Su estudio por tanto tiene a la
vez un inters teolgico y un inters histrico, ya que al
mismo tiempo que nos muestran cmo se comprenda Jess a
s mismo, nos hacen inteligible por qu lo mataron130.
128 Su luz ilumina nuestra tiniebla, pero nuestras tinieblas nublan su luz.
Jess queda afectado (herido, manchado, limitado) por todo lo nuestro, por
todas las consecuencias de nuestra libertad y de nuestros pecados; por todo,
menos por el pecado mismo: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 471.
Pero, nos preguntamos, las ignorancias e inconsciencias del ser humano, se
pueden considerar siempre como consecuencia de sus elecciones errneas, o
forman parte de su condicin creatural-finita?
129 Mientras que en JN, en el marco de la Cristologa del encuentro,
habla de autoconciencia, en su Cristologa y en FC prefiere hablar de con-

ciencia, y de su desarrollo en una Cristologa implcita y explcita. De
todos modos, las afirmaciones de fondo no varan.
130 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 70. En la misma lnea:
Jess se da a conocer sobre todo por las relaciones que instaura: con Dios,
66 PRIMERA PARTE
1.2.1.2. Cristologa implcita

Gonzlez de Cardedal se ubica entre los autores que pro-
ponen una tercera va para encontrar la continuidad entre la
conciencia que Jess tena de s mismo y lo que la Iglesia pien-
sa sobre l, y que da lugar a la llamada cristologa implcita,
cristologa indirecta, cristologa en acto, o cristologa en
realizacin 131.
El positivismo histrico piensa que la identidad de Jess est
manifiesta en las frmulas y ttulos que los otros le dan y que
l se da a s mismo en los Evangelios, de forma que entre el
mensaje de Jess, en donde l es el predicador, y la cristologa
de la Iglesia, en la que l es objeto de la predicacin, habra una
identidad total. El escepticismo histrico, por el contrario, pien-
sa que los Evangelios son textos elaborados por la Iglesia tras
la Pascua y que la cristologa que propone la Iglesia est en dis-
continuidad con la predicacin de Jess. El sujeto predicado
por la Iglesia no sera el mismo sujeto que el predicador del
reino. Frente a esta alternativa [] reconocemos que Jess no
ha hecho afirmaciones solemnes sobre s mismo [] Ha vivido
delante de Dios para los hombres y ha llevado a cabo una
misin en coherencia y fidelidad desde el comienzo de la pre-
dicacin del Reino hasta la muerte en cruz. En su predicar,
relacionarse, orar, hacer amistades, tratar al prjimo y enfren-
tarse al futuro, va implcita una comprensin de su persona y
misin132.
con su familia, con los apstoles, con los que le siguen, con las autoridades e
instituciones, con los grupos religiosos, con el pueblo de la tierra, con los
individuos que encuentra, invita o quien se deja invitar: O. GONZLEZ DE
CARDEDAL, Dios al encuentro del hombre en Jesucristo, en A.G. GARCA
Y J.M. SNCHEZ CARO (eds.), El hombre ante Dios. Entre la hiptesis y la cer-
teza (La Habana, 4-7 de febrero de 2002), Salamanca 2003, 149.
131 Trata in extenso de estos tres tipos de Cristologa (histrico-postiti-
va, implcita y explcita) en JN, 122-173.

1.2.1.2.1. Relacin con el Padre

La oracin es el lugar privilegiado de encuentro de Jess
con su Padre133, y los evangelios han recogido el tenor de la
forma de dirigirse en una frmula transmitida en arameo:
abba134 (Mc 14,36), infrecuente en la tradicin anterior y que
qued en la Iglesia como expresiva de la conciencia de Jess
comunicada a los discpulos (Lc 11,2; Rm 8,15; Gl 4,6). Y no
slo en la oracin, sino en toda su vida prolonga lo que esto
denota: cercana, confianza e inmediatez que patentiza una
relacin nica 135, del todo novedosa en el mundo judo donde
al amor a Yahv se sumaba una inexorable distancia, en una
cercana pero trenzada de imperiosidad 136. De hecho, el pro-
blema o la trascendencia implicada en la designacin de Dios
como mi Padre, no es el hecho de la invocacin misma, sino
el que Jess reclame para s ser el Hijo, el nico, de tal forma
que se separa y distancia de los dems hombres: slo por
comunicacin con Jess podrn ellos, entre s, decir Padre
nuestro137.
Esta relacin nica de Jess con su Padre se evidencia tam-
bin en la reciprocidad de conocimiento y de autoridad reve-
lante que declara (cf. Mt 11,27; Lc 10, 21-22); Jess es el Hijo
y Dios es el Padre138:
133 Encuentro exclusivo y excluyente respecto de sus discpulos: Jess

que en comunin permanente con sus apstoles, en manifestacin plena de
amigo a amigos, sin embargo, se distancia de ellos a la hora de estar ante
Dios: Jess siempre ora solo y no tenemos en todos los evangelios ni siquie-
ra un testimonio de una oracin con ellos: JN, 103. Cf. FC II, 423.
134 Abba, juntamente con imma, no son en realidad palabras toda-
va, sino las reacciones elementales del nio ante la faz viva de quienes tiene
ms cercano a su ser, y a los que responde con esa totalidad an infante, que
es el movimiento de sus labios profiriendo los fonemas ms simples
Palabras que balbucea el nio, fruto ms de su ser que de sus labios, con ms
carga de entraas que de ideas, ms cordiales que intelectuales: JN, 97.
136 Cf. JN, 98.
137 Cf. JN, 103.
138 Tenemos aqu expresado en terminologa funcional lo que Nicea
expondr con terminologa metafsica. Para fundamentar la reciprocidad de

68 PRIMERA PARTE
Abba es, sin duda, la palabra teolgicamente ms densa de

todo el NT, ya que ella nos revela el misterio ltimo de Jess,
que al atreverse a llamar a Dios con este trmino denotador de
la familiaridad ms absoluta, nos ha entregado su propia auto-
conciencia y con ello el secreto de su ser. Nos revela el princi-
pio vital de orientacin en su vivir histrico, vivirse como
Hijo. Nos revela la compenetracin profunda y la misin
reveladora de Jess, lo que implica el afirmar la igualdad de
conocimiento entre el Padre y el Hijo139.
1.2.1.2.2. Relacin con las autoridades e instituciones

La exousa de Jess es la primera cuestin que lo enfrenta
con las autoridades de su pueblo, ya que se implanta como
quien tiene en s mismo el centro de su legitimidad, el apoyo
para su accin y el criterio de su comportamiento. A diferen-
cia de otros personajes, l no remite ni a una experiencia de
vocacin proftica, ni a una cualificacin rabnica, ni a una
sabidura peculiar, ni a una experiencia mstica 140. De l nos
quedan palabras profticas, frmulas sapienciales, sentencias
legales, parbolas, palabras referidas a s mismo (Yo he veni-
do...), palabras de seguimiento; pero todas estn determinadas
por su autoconciencia y apoyadas slo en su propia persona.
Su persona es su autoridad141.
conocimiento entre Jess y Dios, y la autoridad absoluta para revelarlo, el

Concilio utilizar categoras del orden del ser, no del hacer. El trmino con-
sustancial afirma la igualdad de naturaleza entre el Padre y el Hijo, para
poder dar razn de la reciprocidad de conocimiento, revelacin y amor exis-
tente, segn los Evangelios, entre Jess y Dios: O. GONZLEZ DE
CARDEDAL, Cristologa, 70. Cf. JN, 100.
139 JN, 99.
140 Cf. FC II, 422.
141 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 65-66. Y relacionando
exousa y mesianismo, escribe: En silencio y sin declamaciones se arroga ser

el que interpreta el designio e introduce la salvacin de Dios en el mundo.
Su inmediatez con Dios, su autoridad y su libertad son nicas e incompara-
bles con otras formas de autoridad y libertad. Una y otra son desde Dios
para los hombres. Y eso es el mesianismo en su ltima intencionalidad: FC
II, 419.
Autoridad que se patentiza en relacin con las institucio-

nes sagradas del pueblo: la tradicin, la ley, el sbado, el tem-
plo, el culto, las personalidades sagradas No las trivializa
pero las relativiza refirindolas a su persona y misin 142.
Y esta autolegitimacin se exterioriza en la frmula Amn
con que comienza sus discursos (Mc 3,28; 9,1.41; 10,29; 11,23;
12,43; 13,30; 14,9.18.25.30; etc.), como proposicin autoritati-
va, mientras que en el uso litrgico tradicional apareca al
final como una adhesin (2 Co 1,20). Y en Juan esta frmula
es un anticipo del yo enftico que hace eco a la automanifes -
tacin y autoidentificacin de Yahv en el xodo (x 3,14) 143.
1.2.1.2.3. Relacin con los grupos humanos

En este nivel, Gonzlez de Cardedal destaca como mostra-
tivos de la conciencia que Jess tena de su autoridad y perso-
na: la exigencia imperativa de seguimiento; el hacer depender
la salvacin-condenacin de la relacin con l; el poder de per-
donar los pecados; y, principalmente, sus relaciones con las
personas marginadas del orden religioso y legal vigentes
(publicanos, pecadores, extranjeros, prostitutas) 144. Estos ges-
tos de acercamiento (comidas, gestos de amistad, etc.) son ejer-
citados como una oferta del Reino a los ms necesitados y
como revelacin concreta del amor del Padre por esos
hijos145. En otras palabras, lo que est en juego es la interpre-
tacin que se da de Dios y de su relacin con el hombre, que
142 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 67. En esta obra define
la figura de Jess como el equivalente dinmico de la autoridad de Dios: O.

143 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 66; JN, 108.
145 Nuestro autor se cuida de hablar de un amor preferencial por estos
marginados. Y recuerda que estos gestos son de naturaleza teolgica y sote-

riolgica; slo en segundo lugar son de naturaleza social o moral: O.
GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 68. Distincin, al menos, discutible,
dada la interrelacin desde la que se lea y juzgaba lo religioso y lo social en
la poca. De hecho, en este apartado, cita a M. FRAIJ, Jess y los marginados,
Madrid 1985, pero no creemos que este autor comparta dicha separacin.
70 PRIMERA PARTE
encuentran su mejor definicin en la parbola del Padre aco-

giendo al hijo prdigo146.
En el acercamiento a esas situaciones lmites del hombre
(pecado, enfermedad, pobreza) es donde se manifiesta que el
amor de Dios es radicalmente gratuito y creador, porque tal
condescendencia no puede estar motivada por ninguna otra
razn que el puro amor. As, este comportamiento de Jess se
convierte en la traduccin dinmica de una realidad ontolgi-
ca: el ser mismo de Dios147.
1.2.1.3. Cristologa explcita

Despus de analizar la Cristologa implcita que se traslu-
ce en las palabras y comportamientos que Jess tuvo en rela-
cin con otras realidades (los hombres, el reino, Dios, las ins-
tituciones, las personas y realidades sagradas de Israel), se pre-
gunta si no habra tambin una Cristologa explcita, esto es,
manifestaciones directas de Jess sobre su propia persona y
misin. Adelanta que es una cuestin especialmente difcil
dado que las fuentes neotestamentarias que dan una respues-
ta positiva, describen los hechos y dichos del Jess terrestre
a la luz del Resucitado148. Y en su Cristologa, interpretando el
concepto de revelacin presupuesto en la DV 2 149, afirma la
necesidad de dicha Cristologa explcita: declaracin expresa
de su identidad que ve patentizada en dos instancias.

147Cf. JN, 106.
148 Cf. FC II, 423.
149 Respondiendo a la pregunta si es necesaria una Cristologa explcita,
escribe: El telogo catlico se inclina a la respuesta afirmativa, partiendo del

concepto de revelacin, presupuesto por el Vaticano II, cuando exige la
unin de palabras con los hechos para que la revelacin sea real: O. GONZ-
LEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 71. En primer lugar, creemos excesivo poner
en juego la catolicidad de un telogo que no se incline por la respuesta
positiva; y en segundo lugar, y sobre todo, porque el mismo presupuesto
del que parte Gonzlez de Cardedal no es del todo evidente: es verdad que la Dei
Verbum habla de una economa de la revelacin fit gestis verbisque intrinsece
1.2.1.3.1. Relacin con los apstoles

Es imposible, afirma el telogo abulense, imaginar la con-
vivencia de Jess con sus discpulos durante su vida pblica,
asocindolos a sus tribulaciones y envindolos a predicar el
Reino, yendo con ellos a Jerusaln como a su hora decisiva,
sin que les manifestase las razones de su autoridad, el funda-
mento de su pretensin, el sentido de su misin y la realidad
de su propia persona150.
La convivencia y el envo reclaman esta Cristologa en
explicitud, aunque diferida y conquistada slo al final se
conoce lo ms esencial de uno mismo en explicitud 151, en
funcin de lo que iba exigiendo su misin, a la media del pro-
pio itinerario de Jess y de la integracin de los apstoles en
l152; Cristologa explcita que ellos recordaron y entendie-
ron tras la resurreccin (Jn 2,22; 12,16; 14,26; 15,26) 153. De
hecho, basndose en el texto de Mc 4,11 (A vosotros os ha
sido dado a conocer los misterios del Reino de los cielos,
mientras que a los de fuera se les dice en parbolas) y citan-
do a J. Jeremas154, recuerda que Jess ofreci una doble ense-
anza, una para los de fuera (pblico y adversarios) y otra
para los de dentro (discpulos).
inter se connexis (DV 2), en una hermenutica interdependiente, pero no

podra interpretarse que, al menos en algunos momentos, es la Iglesia pos-
tpascual la que interpreta y explicita los gestos del Jess histrico? En todo
caso, nos parece una hermenutica del texto conciliar un tanto reductiva el
inferir de la Dei Verbum, unidireccionalmente, la necesidad de postular una
Cristologa explcita.
151 Cf. JN, 161-162.
153 Cf. FC II, 426.
154 Cf. J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, I. La predicacin de
Jess, Salamanca 1974, 296s [citado en FC II, 425 nota 41].

72 PRIMERA PARTE
1.2.1.3.2. Relacin con los ttulos de majestad

En su juicio sobre esta segunda cuestin, sigue bsicamen-
te la postura de R. Brown, a quien cita sealando algunas
observaciones a tener en cuenta:
La primera es que, aunque estableciramos que Jess no uti-
liz o no acept alguno de esos ttulos, eso no sera una seal
decisiva de que los cristianos se los aplicaran sin motivo [...]
La segunda cautela es, si el hecho de que Jess exprese su
identidad en ttulos significa que era consciente de tener con
Dios la relacin que esos ttulos manifiestan. La identidad o
conciencia de s mismo no es similar a disponer de los trmi-
nos precisos para comunicar esa conciencia. Y la tercera es si
el problema de la autoconciencia de Jess no es igual que el
problema de hasta dnde lleg su conocimiento155.
Toma en consideracin cuatro de esos ttulos: Mesas, Hijo
de Dios, Hijo de Hombre y Siervo de Yahv. Respecto del pri-
mero, que ha terminado siendo su nombre propio (Crists),
seala que es evidente que los evangelistas han escrito a partir
de la identificacin de Jess con el Mesas esperado de Israel.
Y de la consideracin de los textos (cita Mc 8,29-30; Mc
14,61s; Jn 4,25s; Mc 15,2) opina que como mnimo, si Jess no
se ha llamado a s mismo Mesas, es inverosmil que haya nega-
do serlo, porque entonces sus discpulos no se lo hubieran
aplicado; otra cuestin, distingue, es que no se identificara con
los contenidos concretos y muy diversos a partir del destie-
rro del 539 a.C. que le daban sus contemporneos 156.
155 R. BROWN, Introduccin a la Cristologa del Nuevo Testamento,
Salamanca 2001, 85-86 [citado en FC II, 424]. Aunque Gonzlez de Cardedal

cita literalmente, la ltima frase es errnea de acuerdo al texto original, ya
que mientras el exegeta norteamericano la plantea como una cuestin, el te-
logo espaol la trascribe como una afirmacin: Y la tercera es que el pro-
blema de la autoconciencia de Jess no es el mismo que el problema de cun-
to conocimiento posey Jess (cf. con el texto correcto citado por nosotros
ut supra).
156 Cf. FC II, 427-428. Cf. tambin O. GONZLEZ DE CARDEDAL,
Cristologa, 39.
Con relacin al ttulo Hijo de Dios, aplicado por la Iglesia

desde el comienzo para designar su relacin nica con Dios,
que Jess cristalizaba con la forma de dirigirse a l como
abba, y luego de distinguir con los exegetas tres ejemplos
dbiles (Mt 16,16s; Lc 1,35; Mc 1,11; 9,7), cita tres textos
explcitos que parecen manifiestamente originarios de Jess
(Mt 11,27; Mc 13,32; Mc 12,1-12), y que lo inclinan a pensar
que Jess se ha comprendido y presentado a s mismo como
el Hijo, en un sentido absoluto 157.
A diferencia de los anteriores, Gonzlez de Cardedal afirma
que Jess se ha aplicado siempre el ttulo Hijo del hombre, aun-
que su significacin es compleja, dada la diferencia de sentidos
temporales que puede tener: referido al presente con la accin
del propio Jess, al futuro que le espera en la pasin o a su fun-
cin al final del los tiempos. Cree que se trata de una figura de
majestad en la lnea escatolgica del libro del profeta Daniel,
de la que Jess pudo echar mano para completar las esperanzas
de tinte nacional-poltico que proyectaban sobre l 158.
Y en ltimo lugar, seala que junto a estos tres ttulos, el
de Siervo de Yahv, si bien no aparece nunca en boca de Jess,
parece la figura ideal con la que pudo identificarse, interpre-
tarse y realizar su misin, sobre todo, a la luz de la descripcin
que hacen los evangelistas de su vida y muerte. Destaca el
hecho que los textos sumen en un mismo ttulo aspectos de
gloria y de dolor, de majestad que juzga y de humillacin que
va a la muerte159.
En lo que ahora nos interesa 160, Gonzlez de Cardedal hace
depender el uso de los ttulos de una previa autoconciencia.
157 Cf. FC II, 428-429.

158 Cf. FC II, 430.
159 Cf. FC II, 431-432. Cf. tambin O. GONZLEZ DE CARDEDAL,
Cristologa, 74-75.
160 La preocupacin principal del autor al analizar los ttulos de Jess
parece ser mostrar la continuidad entre lo que sera la Cristologa del mismo
Jess terrestre y la Cristologa explcita posterior de la Iglesia, ms que dilu-
cidar en qu medida transparentan, por su uso, la conciencia que Jess tena
de s mismo.
74 PRIMERA PARTE
En efecto despus de distinguir entre la aplicacin directa de

ellos por Jess a s mismo, la atribucin por los dems, y la
realizacin silenciosa de su existencia releyendo todos a la luz
de la propia misin, concluye: Jess no los ha usado y acep-
tado en el sentido que tenan entre sus contemporneos, sino
que los ha reledo todos desde la percepcin de su propia iden-
tidad, sin aceptarlos ni rechazarlos explcitamente 161.
Jess se comprende desde su ser filial 162 y desde ah perci-
be que todo los ttulos mesinicos previos (Mesas, Siervo de
Yahv, Hijo del Hombre, Hijo de Dios) anticipan dimensio-
nes de su ser pero ninguno es suficiente ni exento de ambige-
dad. Ejerce un secreto mesinico, proftico y sapiencial,
tomando distancia de las demandas proyectadas sobre l: en
primer lugar, porque su forma de cumplir la salvacin sera
diverso al esperado (no violenta, no poltica, no nacionalista)
y, en segundo lugar, por acompasamiento al itinerario inte-
rior de sus discpulos que slo en la resurreccin podan
encontrar pruebas definitivas para aceptarlo como tal Mesas
e Hijo. Esto explica su actitud libre ante esos ttulos que en
el momento pudo parecer ambigua163.
En conclusin:
Sin duda, Jess actu con una inmensa libertad respecto de
todo ellos, porque ninguno ofreca la expresin plena de su
identidad y misin. Dios cumpla las promesas pero en una
manera, con un contenido y con un protagonista impensables
con anterioridad a su propia venida164.
161O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 72.

162Jess se ha comprendido a s mismo desde la lectura del AT, desde la
relacin con el Padre en la oracin, desde la reaccin de los hombres a su pre-
dicacin, desde la esperanza mesinica contempornea, pero ante todo desde
aquel saber personal, que es nsito al propio ser, en este caso a su ser filial:
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 72.
164 FC II, 431-432.
1.2.2. De la autoconciencia de Jess a la

autocomprehensin del hombre
El indagar sobre la autoconciencia de Jess es importante
no slo porque permite descubrir la intencionalidad de lo que
de otra manera podra aparecer como simple bruta facta, sino
tambin porque posibilita al hombre autocomprehenderse a
su luz, dado que
La conciencia de Jess, conciencia del Hijo y del hombre
nuevo, tiene que llegar a ser la conciencia del cristiano, llama-
do a sentir con sus sentimientos, ver con sus ojos y participar
en su relacin al Padre y al Espritu por un lado y en su rela-
cin al mundo por otro165.
Este descubrirse como hijo y como hermano es, en defini-

tiva, la respuesta a la pregunta primersima que, segn nuestro
autor, debe ocupar al ser humano: la cuestin misma de Dios.
Por eso analizaremos, en primer lugar, esta dimensin del
hombre como cuestin que cuestiona, para luego detenernos
en la problemtica de la soledad, uno de los urgentes desafos
y para el cual el camino que es Jesucristo se ofrece como res-
puesta universal de sentido.
1.2.2.1. El hombre, entre el cuestionar y el ser cuestionado

El hombre es, ante todo, pregunta por Dios. Preguntar por
Dios pertenece al ser del hombre, y no slo como otra mane-
ra de preguntar por el ser, por la existencia y por s mismo:
Todas las cuestiones humanas son importantes pero la supre-
ma cuestin del hombre es la cuestin de Dios porque slo l
puede esclarecer si nuestro origen es el azar o el amor, despejar
165 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 472. Ser cristiano significa
participar en esa conciencia humana de Jess, conocindola como conciencia

filial, a la vez que como conciencia receptora e intrprete de Dios para nos-
otros. Ser cristiano es tener la misma conciencia de Jess, de Jess que es
siempre Hijo y ya siempre hermano: EC, 93.
76 PRIMERA PARTE
nuestro temor de que el Futuro absoluto sean la nada o la per-

dicin, cuando nuestro anhelo es llegar a una plenitud de vida
nueva a la que ni podemos renunciar ni podemos conquistar por
nosotros mismos. La ltima significacin de un hombre deriva
de la aportacin que haya hecho a esta cuestin o de la manera
en que Dios mismo haya hablado y actuado a travs de l 166.
De hecho, Dios ha creado al hombre como un esbozo que

se realizar completamente en Cristo y como pregunta meta-
fsica que, aunque se ignora, es capaz de descubrir el sentido
de s misma y de la correspondiente respuesta cuando sta apa-
rezca en la historia 167. Precisamente, la conexin e interaccin
existente entre la bsqueda humana de sentido, la pregunta
por Dios y el destino de Cristo, son el lugar primordial desde
el que debe construirse hoy la Cristologa para que sus res-
puestas nazcan del encuentro del hombre consigo mismo y
hagan posible su encuentro creyente con Cristo 168.
Y dentro de este tringulo hermenutico que constituyen
la realidad de Dios-hombre-Cristo169, el punto de partida es
siempre la pregunta del hombre por s mismo y por las posi-
bilidades de una existencia plena de sentido, por la transparen-
cia de lo real, el esclarecimiento del futuro y la reconciliacin
de las contradicciones. No hay investigacin de la vida de
Jess ni fe en Cristo que no estn tambin suscitadas y soste-
nidas por el aguijn de la verdad, del sentido y de un futuro
en el que el hombre viva reconciliado.
166FC II, 81.

167Hay una correlacin, divinamente prevista, entre las estructuras de
la naturaleza y los acontecimientos de la historia, entre el orden del ser y la
disposicin de la gracia, entre la theologa (ser de Dios en s) y la oikonoma
(su proyecto salvfico para nosotros) La cristologa debe, por consiguiente,
integrar como elemento interno de su discurso lgico lo que son el inters,
perspectiva y esperanza radicales del hombre en cada generacin, ya que de
lo contrario no encontrar lector ni oyente: FC I, 522.
168 Cf. FC I, 6-7.
169 Gonzlez de Cardedal habla de dos tringulos hermenuticos desde
los cuales hay que entender a Cristo: el primero, constituido por esa triple
realidad anunciada: Dios-hombre-Cristo, y el segundo, en una perspectiva
ms sensible a la historia, formado por: Cristo-Dios-Iglesia: cf. FCI, 80-87.
En ese horizonte interrogativo aparece el hecho de Cristo.

Y la primera sorpresa con la que el hombre se encuentra es
que l no da respuestas a preguntas previas y evidentes 170, sino
que suscita otras preguntas que el hombre nunca se haba
planteado, propone realidades insospechadas y le planta ante
retos para los que no estaba preparado 171. De cuestionador
pasa a ser cuestionado, y slo podr atisbar una respuesta
poniendo en juego toda su existencia 172.
El hombre parti de s mismo para llegar a Cristo, en
quien esperaba encontrar una respuesta a las dos cuestiones
supremas: Dios y s mismo. Y precisamente Cristo ha sido
decisivo para la historia humana porque en l se ha esclareci-
do la cuestin de Dios, transcrito como amor, y desde ella se
han esclarecido tambin las cuestiones del ser y del destino del
hombre173.
170 Ms adelante escribe, Dios no ofrece al hombre respuestas para las
que no hay preguntas en su corazn: FC I, 522. Para que no resulten con-

tradictorias ambas afirmaciones, quiz sera mejor decir que Dios responde
en Cristo, de un modo tal vez inesperado y desconcertante a esas preguntas
previas, y a la vez genera otras nuevas, impensadas. En otros trminos: la
revelacin, a la vez que responde, cuestiona.
171 El cundo, el cmo y el quin del cuestionar determinan dos tipos
cristologa. Una es la antropolgico-existencial que accede al conocimiento

de Cristo partiendo de los presentimientos, esperanzas y necesidades del
hombre. El inters humano inicial es la condicin de posibilidad para todo
encuentro con Cristo e inteleccin de sus palabras. Pero junto a sta, inte-
grndola a la vez que trascendindola acota Gonzlez de Cardedal nos
encontramos con una cristologa teolgico-salvfica en la que aparecen las
exigencias dramticas y los retos que Cristo plantea a los hombres. Cf. FC I,
81-82. Y un poco ms adelante, concretiza: As iremos encontrando el
intento sucesivo de redefinir a Cristo y a Dios desde el hombre (teologa y
cristologa como antropologa: Rahner), de redefinir a Dios y al hombre
desde Cristo (teologa y antropologa como cristologa: Barth), de redefinir
al hombre Cristo y las misiones del Hijo y del Espritu en la historia desde
el eterno misterio trinitario de Dios (Balthasar): FC I, 83.
172 Cf. JN, 362.
173 Cf. FC I, 82.
78 PRIMERA PARTE
Consciente del peligro que implica el hacer de la Cristolo-

ga una simple proyeccin antropolgica 174, recuerda que el
principio de interdependencia entre esperanza humana y res-
puesta de Cristo, slo permanece vlido si la pregunta no con-
diciona ni pone fronteras a la respuesta, o sea, si quien pregun-
ta lo hace en absoluta verdad, dispuesto a dejarse iluminar,
convertir y juzgar en sus mtodos por la respuesta nacida de
la Sagrada Escritura y la Tradicin de la iglesia 175. Y retrica-
mente se pregunta: Es Jess un universal ahistrico, por
tanto describible al gusto de cada generacin, o es un persona-
je completsimo, con un mensaje manifiestamente propio, exi-
gente e irreductible a domesticacin? 176
Afirmacin de principio vlida aunque no fcilmente con-
ciliable en la prctica con esta otra verdad que el autor
recuerda citando a J. Moingt:
La revelacin, tomada como un hecho que se produce en la his-
toria, se vuelve creble a aquellos que la reciben cuando toma
sentido para ellos bajo el horizonte de su inteligibilidad de la
historia, horizonte movedizo, que no puede ser el mismo para
todos los hombres en la evolucin de los tiempos 177.
Es decir: precisamente porque Jess no es universal a-hist-

rico, sino concreto, es inevitable el trabajo y el riesgo nsito
que supone el intentar esa fusin de horizontes entre el suyo y
el de cada generacin para que su mensaje se vuelva inteligible
174 Las imgenes de Cristo sern a lo largo de la historia una especie de
reverso de la imagen que el hombre se hace de s mismo, de su mejor ser real

o ideal y de la voluntad de superacin de su pobreza. Esta postura nos lanza
inmediatamente la pregunta de si las diversas cristologas no sern otra cosa
que la superestructura alienadora de una antropologa, la proyeccin ideal de
un hombre real slo en los deseos, y que da sujeto fuera de s a lo que son
predicados dentro de s: JN, 258.
175 Cf. JN, 259.
176 JN, 258.
177 J. MOINGT, Dieu qui vient lhomme, I: Du deuil au dvoilement de
Dieu, Pars 2003, 427 [citado en FC I, 716 (la traduccin es de Gonzlez de

Cardedal)].
y significativo178. En ese proceso, el peligro de domesticacin,

estar siempre amenazante. En todo caso, es la constante tenta-
cin de todo cristiano, de toda teologa, de todo magisterio, de
toda iglesia
1.2.2.2. El hombre, su soledad y la de Cristo

En esta respuesta que significa la vida de Cristo para el
hombre en bsqueda de sentido, un lugar especial ocupa en la
obra teolgica de nuestro autor el problema de la soledad del
hombre contemporneo, que alcanza iluminacin desde la
vivencia de la soledad (y compaa) de Jesucristo 179. Se consti-
tuye as en uno de los espacios de irredencin de los que
habla Gonzlez de Cardedal 180.
178 Trabajo del que, por otra parte, es claramente consciente nuestro
autor cuando recuerda que el mensaje de Cristo est ligado a una cultura y
un horizonte de sentido que nos obligan a insertarnos en ellos para enten-
der el contenido enunciado y, sobre todo, para descubrir la precomprensin
inherente a sus palabras, evidente para sus oyentes. Nosotros, en cambio,
tenemos que explicitarla para descubrir la intencionalidad de su mensaje, que
slo nos es inteligible cuando unimos lo presupuesto y lo afirmado, lo con-
sabido de antemano y lo enunciado de nuevo. Todo decir incluye lo dicho
(con-decir) y lo presupuesto (suso-dicho) que los oyentes directos perciben
como la luz por medio de la que ven, mientras que los no contemporneos
lo tenemos que indagar por el estudio histrico-crtico: FC I, 103-104. Cf.
tambin FC II, 32ss.
179 Aborda expresamente la problemtica en: O. Gonzlez de Cardedal,
Raz de la esperanza, Salamanca 19962 (esp.149-182); La soledad del hombre

y la soledad de Cristo, en O. GONZLEZ DE CARDEDAL y J. J. FERNNDEZ
SANGRADOR (eds.), Coram Deo. Memorial Prof. Dr. Juan Luis Ruiz de la Pea,
Salamanca 1997, 263-292; y Soledad y compaa de Jess, Salmanticensis 45
(1998) 55-103.
180 Los cambios que a lo largo de los siglos van teniendo lugar en la
interpretacin de la obra y de la persona de Cristo obedecen, no en ltimo

lugar, a una oscilacin en la imagen que el hombre tiene de s mismo, en la
percepcin del sentido de su destino humano, de su irredencin y de su nece-
sidad de redencin. Ya hemos dejado sospechar cmo el inters que la perso-
na de Jess suscita en cada hombre es el punto de entronque para la pregunta
cristolgica, es decir, la conviccin, o al menos la esperanza de que en Cristo
se cifra y se descifra el sentido de la existencia humana en general, y que en
80 PRIMERA PARTE
1.2.2.2.1. La soledad del hombre como problema

y como oportunidad
El telogo abulense distingue tres formas de realizacin
humana: soledumbre, soledad, solitud. Llama soledumbre a la
existencia del hombre en alejamiento de la vida comn, como
es la vida monstica; entiende la soledad como el camino nece-
sario para el encuentro con nosotros mismos, que nos prepa-
ra al encuentro gratuito con el prjimo; y, finalmente, habla
de la solitud como la forma de existencia de quien ante el
rumor del Absoluto, responde con la distancia, la indiferencia
o la negacin explcita de Dios 181.
En el sentido ahora indicado, la soledad es una experiencia
propiamente antropolgica, de la que quedan excluidas la rea-
lidad de Dios en s y la de los animales 182. Permanecer en este
punto propio es duro y la tentacin ha sido pasar a la traspa-
rencia divina, o retornar a la placidez, propia de los animales,
que es previa a la conciencia y a la responsabilidad 183.
Si la soledad como resultado de la finitud, desamparo, insa-
tisfaccin e imposibilidad de comunicacin ltima es un
hecho que ha acompaado la vida humana siempre, la con-
ciencia dolorida de esa soledad, es decir, la soledad como pro-
blema, es algo especficamente moderno, que se cristaliza
l encontramos no slo el tipo de realizacin ideal, sino, a la vez, la respues-

ta a los interrogantes concretos y la ayuda necesaria para realizar nuestros
deseos de una humanidad plena: JN, 257-258.
181 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Raz, 149-182. Cf. O. GONZLEZ
DE CARDEDAL, La soledad del hombre, 265-269; O. GONZLEZ DE

CARDEDAL, Soledumbre, soledad, solitud, Cuadernos Salmantinos de Fi-
losofa 17 (1990) 79-104.
182 La soledad es algo propio del hombre: no la conoce quin est sobre
l (Dios), ni quienes estn bajo l (animales). Dios es constitutivamente com-

paa, comunin personalizadora, abertura y donacin en reciprocidad,
mientras que los animales slo son acompaamiento en el territorio que habi-
tan, en el trabajo comn que realizan, en la prole que engendran. El hombre,
en cambio, est ms all de la forma en que los animales cohabitan pero no
alcanza a realizar la copresencia en que las divinas personas viven su misterio
trinitario: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La soledad del hombre, 263.
183 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La soledad del hombre, 263.
cuando el hombre pierde los dos asideros fundamentales de su

existencia anterior: la naturaleza y Dios 184.
Pero adems de esta dimensin problemtica que reviste la
soledad en cuanto consecuencia de la finitud, tambin se nos
ofrece como posibilidad:
Entre la soledumbre y la solitud, la soledad es la forma de exis-
tencia que, en distancia y querencia simultnea a las cosas, nos
permite cerciorarnos de nuestra diferencia respecto de todo,
acceder a nuestra libertad y asumir nuestra responsabilidad en
el mundo. La soledad es el quicio de la libertad a la vez la
soledad es el quicio del encuentro con Dios185.
184 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La soledad del hombre, 271-

272. El telogo abulense pone como punto culmine de este proceso la mitad
del siglo XIX, aunque reconoce antecedentes que se remontan a dos siglos
ms atrs. En efecto, enumerando algunos hitos en este proceso, escribe:
Surge ya decididamente el sentimiento de soledad en el momento en el que
la existencia, a la vez que evidente como totalidad, se torna problemtica y
el hombre se remite a la comprobacin indirecta del acto de pensar para cer-
ciorarse de su existencia (Descartes); cuando pierde los fundamentos en los
que ha apoyado su conocimiento directo del mundo que perciben sus senti-
dos (Kant); cuando se descubre surgiendo de la naturaleza y del reino animal
pero a la vez infinitamente peor dotado y ms desdichado que todos los ani-
males, ya que stos se encuentran acoplados a su medio natural y el hombre
por la conciencia de su libertad ya no se siente acogido por l (Darwin);
cuando descubre la interaccin entre materia y conciencia, pero se percata de
que sta no se agota en aquella, forjando desde las mismas races un proyec-
to de futuro que aumentan como doble seno de la misma madre la memoria
y la esperanza (Marx-Bloch); cuando comprueba que su razn no explica ni
es soberana de todo un mundo en el que se mezclan los mejores anhelos y
los peores deseos, de los que quiz pueda dar explicacin (Freud) pero a lo
que con toda seguridad no puede ofrecer redencin (Wittgenstein); cuando
comprueba que su voluntad de poder no engendra amor sino muerte, tanto
del prjimo como de Dios, sin los cuales el hombre privado de compaa se
queda reducido a una soledad azul que es sinnima de condenacin
(Nietzsche): O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La soledad del hombre, 271.
Sobre la interpretacin de este proceso histrico en la obra del telogo abu-
lense, ver el reciente estudio de J.S. BJAR-BACAS, Donde Dios y hombre se
encuentran. La esencia del cristianismo en Bruno Forte y Olegario Gonzlez de
Cardedal, Valencia 2004, 185-249.
185 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La soledad del hombre, 268. Y a
continuacin cita la sugestiva definicin de Whitehead: Religin es lo que

82 PRIMERA PARTE
Focalizadas estas dimensiones como una cuestin propia-

mente antropolgica, veamos cmo las vivi el Hijo de Dios
hecho hombre.
1.2.2.2.2. La soledad de Jess

Si la soledad concreta de cada hombre es un enigma, la sole-
dad de Jess, por ser la soledad de quien es la figura concreta
del Dios que llega a ser hombre y del hombre que llega a ser
Dios, adviniendo cada uno a la patria que sin ser la suya le est
destinada, es un enigma de un orden especial 186.
Desde la Cristologa del Emmanuel que contrapone a la
Cristologa del assumptus homo187 afirma que la pregunta por la
soledad de Jess se contesta diciendo que en l tenemos la sole-
un individuo hace con su soledad, A.N. WHITEHEAD, Religion in the

Making, New York 1926, 16-17 (el ttulo de esta obra, citada en nota 8 de la
misma pgina 268 del artculo de Gonzlez de Cardedal, figura con un error
tipogrfico: en lugar de Making aparece Marking).
186 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La soledad del hombre, 270.
187 La cuestin que aqu est en juego es cmo repercuten las afirmacio-
nes que se refieren a la constitucin ontolgica de Cristo sobre su constitu-

cin psicolgica? La cristologa del assumptus homo, inclinada segn
Gonzlez de Cardedal a una visin dualista de Jess, est primordialmente
preocupada por recuperar la autonoma, espontaneidad y libertad de Jess y
de todo hombre frente a toda comprensin doceta o monofisita. Pero deno-
ta una comprensin esttica de la relacin Verbo-hombre en Jess, ya que no
acepta un dinamismo de interaccin desde el Verbo al hombre. Slo en un
segundo momento y de manera oblicua el Verbo reconoce como suyas, se
apropia, valora y dignifica como divinas, las acciones del hombre Jess. El
Yo de Cristo es el yo del hombre Jess que como todo ser creado se encuen-
tra delante del Dios trinitario. En cambio, la cristologa del Emmanuel, no
parte de la historia vivida de Jess, si no del dato inicial jonico: el Verbo
se hizo carne. El Verbo encarnado se suscita una humanidad completa, a la
que, por su proximidad absoluta a la fuente del ser, le confiere una plenitud
y autonoma que no es posible ni pensable en ninguna otra creatura. Cf. O.
Gonzlez de Cardedal, La soledad del hombre, 283-286. Para una presen-
tacin sinttica y una valoracin mesurada del la cristologa escotista (que
Gonzlez de Cardedal seala como la principal defensora de la cristologa del
assumptus homo), ver G. IAMMARRONE, La cristologa francescana. Impulsi per
il presente, Padova 1997, 232-279.
dad que Dios padece cuando existe encarnado. Se trata de pensar

la experiencia que sobreviene a quien no siendo de este mundo
se inserta en l con todo realismo hasta poder considerarse her-
mano de nuestro destino, solidario de nuestra condicin, pacien-
te de nuestro dolor y acosado por nuestra soledad188.
La trasmundanidad de Jess constituye el fundamento de
la extraeza y soledad originarias de su existencia: est en
medio de todos, conviviendo y compartiendo con todos y, sin
embargo, es sentido como ajeno porque viene de ms lejos y
marcha hacia ms adelante 189. Si todos los judos saben de
dnde viene Jess (Nazaret), slo l sabe en realidad de dnde
viene (el Padre). Esta dualidad constituye la cercana y la leja -
na de Jess, lo que le otorga una soledad especial frente a nos-
otros y a nosotros frente a l190.
Esta es la primordial y radical soledad de Jess: la del
amor, que se entrega por los que son suyos, pero stos no lo
reconocen como propio, no le consideran de los suyos y le
arrojan violentamente de este mundo 191. Soledad calificada
por la misin especial y el modo inesperado de llevarla a cabo:
es la soledad del Mesas transvalorado. Jess tuvo que sopor-
tar esa malinteligencia y mantener frente a sus contemporne-
os, en soledad, una actitud mesinica que una la idea de
Majestad en juicio (Hijo del hombre) a la idea de sufrimiento
en solidaridad (Siervo de Yahv).
188 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La soledad del hombre, 286.
189 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Soledad, 56.
190 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Soledad, 58.
191 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Soledad, 63. En este artculo,
Gonzlez de Cardedal enumera, relatando con bellsima dramaticidad, diez

formas y fases de la soledad de Jess: 1) la soledad del Hijo encarnado y
rechazado; 2) la soledad del hombre que tiene una misin especial; 3) la sole-
dad del considerado traidor a su pueblo; 4) la soledad del Mesas transvalora-
do; 5) la soledad del decepcionado ante el rechazo; 6) la soledad del traicio-
nado por los amigos; 7) la soledad del redentor solitario y sustituyente; 8) la
soledad del agonizante; 9) la soledad del muerto crucificado; 10) la soledad
del que descendi al lugar de los muertos. Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL,
Soledad, 62-87. En los prrafos siguientes sintetizamos estos diez puntos.
84 PRIMERA PARTE
Esto trae como consecuencia el que sea considerado traidor

de su pueblo. Decepcionado ante el rechazo, Jess se recoge y
concentra en el pequeo grupo de apstoles, a los que prepa-
ra para que no se escandalicen ante su futura pasin. Pero la
respuesta ser la misma: traicin por parte de los amigos. Los
apstoles no fueron capaces de poner en juego su persona por
l, asumiendo con l las consecuencias de la amistad. Esto
causa el desvalimiento de quien al final no cuenta ya con el
apoyo de nadie, quedando a merced de poderes desconocidos
y de unas intenciones que no penetra, sin nadie a quien con -
fiar, con quien llorar.
Y as se adentra en el misterio de la redencin: sufriendo la
soledad del redentor solitario y sustituyente. Dios deja a su
Hijo en manos de los pecadores, compartiendo todas las con-
secuencias objetivas que el pecado desencadena, y que afectan
a Jess, solidario sustituto y superador de ese pecado, tras
haberlo padecido.
Pero todava deber sufrir la soledad del agonizante:
Getseman es el punto cumbre del aislamiento material y de la
angustia espiritual que sufre Jess no slo en relacin con los
hombres y con la situacin sino consigo mismo.
Dramtico: luego de la cena en compaa, sigue la noche en
soledad. El dilogo con los apstoles se rompe por el sueo de
estos y se prolonga en oracin ante Dios. La oracin, las lgri-
mas y el sudor de la noche de Getseman pertenecen a la ms
insondable conciencia de Jess Hijo y de Jess Hermano uni-
versal. Si el misterio de la encarnacin dice la seriedad de la
insercin de Dios en todo lo que es la vida humana pasando
Jess por todos los tramos de ella, la agona de Getseman no
es sino la verdad del trnsito de Jess por la soledad humana
insuperable, por el abandono y la traicin del prjimo, por la
oscuridad del futuro nunca descifrable, por el advenimiento
radical a nuestras posibilidades, por el desasosiego absoluto
que nuestra finitud engendra, por el miedo y pavor que nues-
tros pecados segregan, por el clamor y entrega confiada a la

voluntad de Dios192.
Soledad en compaa de quienes no son capaces de permane-
cer porque quedan desbordados por todo lo que est en juego.
Jess viene de la splica ante el Padre a la conversacin con sus
discpulos, reclamando oracin y cercana. Bajo la tristeza y
angustia que siente desde el primer momento, Jess ora tres
veces y tres veces vuelve a los discpulos. La soledad alcanza su
cumbre cuando ellos duermen y l se desborda hasta el extremo
de lo que es posible al hombre con su personal unidad escindi-
da por los sentires y deseos de un ser finito llevado ms all de
sus capacidades naturales. En ese desbordamiento confiesa a la
vez la propia debilidad y la disponibilidad ante el Padre.
Su agona es la del que sufre la realidad objetiva del pecado
como lejana absoluta de Dios, que aniquila el ser, ciega la luz
del espritu y sume en la nada antidivina. Es la agona del que
ve ese pecado objetivo como pecados concretos en una histo-
ria de negaciones sucesivas y traiciones incesantes al amor de
Dios y a la compasin del prjimo. Lo que encontramos en la
soledad de Jess, llegando a Getseman, es la penetracin en la
entraa de lo que es la libertad humana: participacin de la
infinitud divina con capacidad para acoger a Dios, rechazarlo
o declararlo inexistente.
Cerrando el drama de la salvacin, la soledad del muerto
crucificado. En la muerte de Cristo la cultura de la belleza
(mundo griego), la cultura de la ley (mundo romano) y la cul-
tura de la religin (mundo judo), vieron al mismo tiempo el
espectculo humanamente ms insoportable. Quien mora en
ella, quedaba relegado a la soledad suprema de la historia.
Ante la pregunta de si Jess se sinti slo ante Dios y abando-
nado de su amor, Gonzlez de Cardedal afirma que no sera
desesperacin en el sentido estricto, sino el dolor que Jess
comparte y expresa ante Dios con todos los que en la historia
se han sentido abandonados por l y han sufrido su lejana.
Dolor real con ellos y por ellos.
192 Cf. EC, 568-572.

86 PRIMERA PARTE
Y todava, la soledad del que descendi al lugar de los muer-

tos. Cristo descendi a los infiernos el sheol veterotestamenta-
rio y fue a los muertos, como quien visita toda la historia
anterior, ofrece la salvacin a todos los que le precedieron y se
convierte en soberano de todos los poderes del mal y de la
muerte. Es pensable afirmar que Cristo ha llegado a gustar,
padecer y superar las situaciones humanas de soledad, la lejana
en la que los hombres se ponen frente a Dios y frente a s mis-
mos, aquella incomunicacin que cerrndolos frente a todo y
frente a todos los hace sentir muertos o anhelar la muerte.
Cristo ha visitado y vivido, asumido y desalojado esa soledad.
1.2.2.2.3. La compaa de Jess

Pero esa soledad no fue absoluta, ni absolutizada por el
propio Jess; ante todo, para l no existe la soledad metafsi-
ca, ya que la realidad de Dios llena y sostiene la existencia 193.
Y luego, quien ha sufrido hasta abismos insondables la sole-
dad, es a la vez el sumamente acompaado:
La existencia personal de Jess est determinada por su condi-
cin divina y por su destino en una historia humana de finitud
y violencia. Su misin salvfica ha estado circundada por la
soledad... Junto a la soledad ha tenido el acompaamiento de
los hombres y la perenne compaa del Padre. Soledad y com-
paa forman los dos polos de la vida personal de Jess 194.
Jess fue esencialmente un hombre de acompaamiento y

de compaa. Compaa suscitada y recibida de tantos hombres
y mujeres en vida195, que luego se hace memoria, no slo a nivel
psicolgico individual sino tambin a nivel institucional: la lti-
ma cena que es revivida y actualizada en cada eucarista 196.
193Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Soledad, 61.

194O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Soledad, 55.
195 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Soledad, 91-92.
196 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Soledad, 94-95. Un estudio ms
detallado en EC, 463-522: La Eucarista entre Jess, la Iglesia y el mundo.

Pero, sobre todo, recibe la compaa permanente del

Padre. Porque, estando en medio del mundo y compartiendo
su destino, no ha abandonado su seno: all permanece recogi-
do y por eso puede ser el revelador permanente y absoluto. El
Padre le otorga lo que Gonzlez de Cardedal llama su sole-
dad y compaa originarias: soledad hacia fuera y compaa
hacia adentro 197. Frente al silencio y desinters de tantos
hombres, en contraste con la soledad que le provocaba este
desconocimiento y este vrtigo que su propia conciencia le
creara al estar en el mundo siendo un hermano y un prximo
a todos, y, sin embargo, tan distinto y distante de ellos; fren-
te a todo esto, la inmediatez de relacin en conocimiento y el
amor con el Padre fueron el punto de referencia y el hogar
personal desde los que creci, vivi y muri Jess, el Hijo 198.
La soledad, dolorosa en cuanto infligida por el rechazo de
los hombres, se convierte tambin en oportunidad para Jess.
En efecto, en la soledad, l se encontraba a s mismo, encon-
trndose con el Padre, descubriendo y asumiendo su misin
que, por estar recibida desde siempre, es constitutiva de su raz
personal e informa cada uno de sus actos, aunque la va descu-
briendo en el tiempo, al ritmo de su crecimiento en edad bio-
lgica, en sabidura teolgica y en experiencia espiritual. Jess
busca la soledad y, a la vez que suscita compaa en sus disc-
pulos, crea distancia frente a ellos. Esta distancia y alejamien -
to tiene fundamentalmente lugar en su relacin con Dios: la
oracin de Jess funda comunidad en quienes lo siguen, pero
en cuanto tal es nica. Soledad, oracin y misin se muestran
en estrecha conexin en la historia del Hijo encarnado 199.
197 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Soledad, 57.

198 JN, 100.
88 PRIMERA PARTE
1.2.2.2.4. Entre la compaa originaria y la compaa final

Decamos que la soledad de Jess es la soledad de quien es
la figura concreta del Dios que llega a ser hombre y del hom-
bre que llega a ser Dios:
Y en este encuentro de soledades, divina y humana, ha surgi-
do la compaa suprema pensable. La compaa absoluta, que
por reunir en persona a Dios y al hombre, es el mismo Jess
personalmente y el acompaamiento absoluto que ofrece a
quienes unindose a l pueden saber de una soledad nueva
como camino hacia el encuentro con Dios, pero sobre todo
pueden saber de una compaa nueva: ser con Dios, desde Dios
y en Dios, por participacin en la filiacin del que es Hijo, uni-
gnito del Padre y primognito de la nueva creacin200.
En su historia se nos revela el sentido ltimo de nuestra

soledad: es un parntesis abierto entre la compaa de origen
y de destinacin. Porque Jess viene de la eternidad del Padre,
y en el tiempo es engendrado de las entraas de Mara por el
Espritu, comenzando a existir encarnado, para revelarnos
que
en el principio exista la palabra y no el silencio, el sentido y
no el absurdo, el amor y no el odio, la compaa y no la sole-
dad [...] La soledad no es, por tanto, ni la primera ni la ltima
palabra de la vida humana, an cuando sea un largo interme-
dio por el que tenemos que transitar, a la que muchas veces
somos arrojados y dentro de la cual tenemos que morar 201.
Y an ese denso espacio de soledad por el que debemos

atravesar ha sido habitado y redimido por l. Especialmente
en Getseman, Jess nos hace una revelacin doble: del amor
de Dios y de la seriedad del pecado; el Hijo de Dios nos salva
de nuestra soledad asumiendo una soledad insospechable: la
del pecador. En la hora de la agona se anudan en el corazn
200 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La soledad del hombre, 270.

201 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Soledad, 99.
de Jess estas tres realidades: el amor del Padre, el pecado del

mundo y la soledad que ste introduce en el hombre. A la luz
del amor del Padre que all se revela, conocemos la hondura
del pecado, a la vez que somos liberados de nuestra soledad de
pecadores para ser asumidos en la compaa eterna e indes-
tructible del Hijo202.
En sntesis, Jess nos revela un nuevo sentido de la soledad
no slo como problema sino tambin como posibilidad 203 y
una nueva compaa, indestructible, ms fuerte que la muerte:
La soledad de Jess es el puente tendido por Dios desde su
compaa originaria a la compaa final en la que quiere inte-
grar a sus hijos, a fin de que l, que es el todo, plenifique a
todos. La soledad no es fin sino slo medio; por eso todos sus
avatares pueden ser vividos en esperanza. Los hombres esta-
mos radicados en la compaa divina primordial, por la cual
sabemos que no estamos solos en nuestro origen (Misterio tri-
nitario). Estamos acompaados en la historia por la presencia
temporal de Dios mismo, desde la cual sabemos que no hay
soledad metafsica, que el ser est habilitado por la luz y el bien
(Creacin), que por ser bueno y estar sano ha sido digno de
expresar a Dios (Encarnacin). Sabemos que no estaremos
solos al final y que la muerte no es la ltima palabra ya que en
Cristo hemos sido llamados a la deificacin-filiacin, logrndo-
la no como rapto o conquista sino acogindola como don de l
(Glorificacin)204.

203 La compaa divina, como origen y fundamento, a la vez que la com-
paa humana, como tarea y criterio, acompaan y confieren sentido a la
soledad. Esta no es sinnimo de carencia sino de posibilitacin, no es meta
de llegada sino punto de partida: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La soledad
del hombre, 269. Testimoniarla y ofrecerla ser misin de la Iglesia, con-
tinuadora de la de Jesucristo: La Iglesia vive de la compaa de Jess, ofrece
esa divina compaa a los hombres y as desaloja la soledad mortal del
mundo, introduciendo a cada hombre en la comunin divina indestructible.
Eso son la redencin y la deificacin del hombre: O. GONZLEZ DE CARDE-
DAL, Soledad, 55.
204 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Soledad, 101-102.
90 PRIMERA PARTE
Presentando este segundo nivel del acontecimiento
Jesucristo decamos que se trata de profundizar en la autocom-
prehensin humana de Jess que da sentido inmediato a toda
su historia y misin, y mediato a la nuestra, en cuanto trascen-
diendo su tiempo y espacio se ofrece como propuesta univer-
sal de sentido para todos los hombres de todos los tiempos 205.
La importancia de esta cuestin para nuestro autor radica
en la conviccin de que la mayora de nosotros no somos cre-
adores de humanidad, sino repetidores; de aqu la necesidad de
figuras de relieve histrico que hayan alcanzado significacin
universal en cuanto han desplegado el misterio de lo humano
en una forma ms o menos valiosa, y por tanto con una
mayor ejemplaridad para nuestro momento presente 206. La
vida de Jess, sin duda, se inscribe en esa categora: l ha sido
hombre y en l tenemos una comprensin y realizacin de lo
humano, creadoras de sentido e infinitamente valiosas 207.
En este discurso, la primera temtica que se debe afrontar
es la de la autoconciencia de Jess. Luego de distinguir que
una cosa es la conciencia que uno tiene de s mismo, otra la
forma en que da razn de ella ante s y otra las expresiones
verbales o conceptuales con las que la manifiesta y articula de
manera que sea comprensible a los dems 208, Gonzlez de Car-
dedal resuelve esa espinosa cuestin al interno en cuan to son
realidades inseparables del trinomio: Paternidad-Filiacin-
Misin. En sntesis: Jess es y se autopercibe, ante todo, como
el Hijo, que en ntima relacin de escucha y obediencia a
quien es su Padre, lleva adelante su misin redentora en una
historia que entremezcla gloria y dolor. Slo desde esta previa
autoconciencia filial hace uso de los ttulos mesinicos y
205 Esta dimensin de significacin universal se completar y profun-
dizar en el captulo siguiente, cuando estudiemos el sentido de la vida a la

luz de la muerte y resurreccin (y viceversa) de Jess de Nazaret.
206 Cf. JN, 362.
207 FC I, 104.
208 FC II, 424.
revela su identidad a los suyos especialmente a los discpu-

los en el respeto de los propios y ajenos tiempos e itinerarios.
Progresividad y pedagoga acompasan el ritmo tanto en el
autocomprehenderse cuanto en el automanifestarse de Jess.
Este proceso se va dando en la vida vivida, especialmen-
te a travs de la relacin: Jess se conoce y se da a conocer por
el modo de relacionarse. Las relaciones explican su vida y su
muerte209, en medio de lo que nuestro autor llama la timidez
teolgica de Jess: ha hablado muy poco de s mismo y no ha
hablado mucho de su relacin con el Padre 210.
Y desde esta autocomprehensin de Jess se nos invita a
autocomprehendernos. Recordamos: la conciencia de Jess,
conciencia del Hijo y del hombre nuevo, tiene que llegar a ser
la conciencia del cristiano 211. Y aqu radica la trascendencia
y la universalidad del mensaje de Jess. Porque Gonzlez de
Cardedal afirma que la importancia de un hombre depende de
cunto haya aportado en la dilucidacin de la pregunta prime-
rsima de la existencia: Dios 212 y su reverso, la pregunta por el
hombre213.
En un texto clave que sintetiza el corazn de la teo-loga y
la antropo-loga desde la cristo-loga, escribe:
En ese descubrimiento divino de lo humano y en esa ejercita-
cin humana de lo divino, llev tanto a Dios como al hombre
a su perfeccin suprema, los consum a ambos, porque llev
210 Cf. JN, 96. Y contina: Sin embargo, algo ha hablado de s y algo ha
hablado de Dios, como acompaamiento necesario para que los hombres
comprendieran el sentido de su vida, ponindoles suficiente luz para que
ellos anhelaran ms si la amaban, y suficiente penumbra para que, si su cora-
zn no era amigo de la luminosidad, siguieran en las tinieblas: JN, 96-97.
211 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 472. Cf. EC, 93.
212 Cf. FC, 81.
213 La interdependencia entre ambas cuestiones es un tema que Gonzlez
de Cardedal aborda desde sus primeras obras, dedicadas a los dos grandes
escolsticos: Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histrico teolgico
en torno a San Buenaventura, Madrid 1965 (esp. 469-492; 572-603); y Teologa
y antropologa (El hombre imagen de Dios en el pensamiento de Santo Toms),
Madrid 1967 (esp. 17-56; 57-118).
92 PRIMERA PARTE
a ambos hasta su extremo mximo: existir en relacin de reci-

procidad constituyente. En Jess sabemos lo que Dios da de s:
ser en relacin trinitaria; pero en Jess sabemos tambin lo que
puede dar de s el hombre: ser persona, existiendo con Dios y
desvivindose por sus hermanos214.
En el contexto de esta revelacin, la problemtica de la

soledad, sin perder su dolorosa densidad, es re-significada.
Porque en Jess se nos revela un nuevo sentido: la soledad
como posibilidad de encuentro con su Padre, que ya es nues-
tro Padre; y tambin se nos revela un compaa absoluta, que
nos descubre la compaa originaria y la compaa final Dios
como comunin personalizadora 215, y en el mientras
tanto de la historia, se nos ofrece como compaero que sabe
de soledades hasta la que produce el pecado! 216 porque las
ha asumido, padecido y transformado, desde su historia ken-
tica, con nosotros y por nosotros.
La soledad y la muerte, como veremos en el prximo
apartado ya son palabras penltimas.
1.3. DIMENSIN TEOLGICA
Retomando los niveles anteriormente descritos del aconte-

cimiento Jesucristo y destacando la novedad e importancia de
este tercer y ltimo nivel, escribe Gonzlez de Cardedal:
El tercer nivel introduce nuevos elementos de realidad en la vida
de Jess. Si al primero y segundo pudiramos describirlos como
niveles de facticidad y de ejemplaridad, a este podramos desig-
narlo como nivel de trascendencia. Se trata de saber si en la vida
de Jess no slo estn en juego hechos o intenciones, contextos
o comportamientos humanos iluminadores de nuevas posibilidades
214FC II, 58.

215O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La soledad del hombre, 263.
216 Recordemos que en ese sentido interpreta la ltima de las diez formas
de soledad: la que supone el descenso al lugar de los muertos: cf. O. GONZ-

LEZ DE CARDEDAL, Soledad, 83-87.
de existencia radicadas en el corazn de cada hombre, an cuan-

do para la mayora queden ocultas e inescrutadas, sino de pre-
guntarse si Jess, a la vez que expresin de hombre a hombre,
entraa una palabra, intencin, revelacin u oferta especial de
Dios a los hombres. Se trata de saber si en la vida de Jess estn
presentes simple y exclusivamente los factores determinantes de
todas las vidas humanas, vividos con mayor intensidad o ejem-
plaridad o existe un factor cualitativamente nuevo: una presen-
cia especial de Dios, dada no simplemente como gracia indivi-
dual, sino a travs de l como don universal, que nosotros ten-
dramos que descubrir y acoger en l. La pregunta ltima no
sera, por tanto, qu hizo o cmo se comprendi Jess, si no
qu hizo Dios en l y que nos dio a travs de l217.
Se trata, por tanto, de desentraar el nivel de revelacin

estrictamente teolgico que reviste la persona de Jess de
Nazaret. En palabras del autor: qu presencia especial de Dios
se manifiesta en ese hombre (1.3.1) y qu accin/donacin
nos llega a travs de l (1.3.2).
Ambas cuestiones se esclarecen en la teologa de Gonzlez
de Cardedal desde la categora de filiacin: la presencia que lo
hace singular se declina como filiacin; y porque Jess es el
Hijo de Dios encarnado, puede ser revelador y salvador absolu-
to. Jess revela su ser Hijo compartiendo desde dentro nuestro
destino, asumiendo nuestra historia hasta las ltimas conse-
cuencias, como se refleja, de un modo insuperable en el miste-
rio pascual. Y nos logra la salvacin invitndonos a participar
de su filiacin, lo cual implica apertura a nuevas posibilidades
de vida plena y liberacin de las angustias que nacen de la fini-
tud y el pecado. Revelacin y salvacin pueden comprenderse
como el anverso y el reverso de la filiacin, que en lenguaje con-
ciliar se traduce como la consustancialidad entre Padre e Hijo:
Esa consustancialidad de ser, comunin de vida y eternidad de
existencia fundan su capacidad para ser revelador absoluto de Dios
y redentor definitivo del hombre. La redencin, antes que supe-
racin del pecado del hombre, es otorgamiento de la vida divina
217 JN, 363 (las cursivas son nuestras).

94 PRIMERA PARTE
por comunin de existencia y solidaridad de destino por quien

la posee en s mismo. Esto slo lo puede hacer Jess si de ver-
dad era Dios y no slo estaba con Dios. Calcedonia dir
despus lo mismo respecto de la humanidad: redencin del
hombre slo es posible si ese Jess, que es consustancial con
Dios, es tambin consustancial con los hombres218.
1.3.1. La filiacin como revelacin

El tema de cmo entender la presencia de Dios en Cristo
es ya abordado expresamente por nuestro autor desde Jess de
Nazaret, su primera gran obra cristolgica, en largas y densas
pginas219. All afirma que la comprehensin de esa presencia
especial de Dios conoce dos modalidades que hunden sus ra-
ces en los mismos escritos neotestamentarios, y atraviesan
toda la historia de la teologa, dando lugar a dos cristologas,
que interpretan la novedad de Cristo como encarnacin de
Dios una y como promocin del hombre la otra,
segn que se parta de Dios y se pregunte por la forma como
l llega a ser presencia salvadora universal a travs de Jess de
Nazaret, y entonces el problema central ser saber cmo Dios
pueda devenir hombre encarnndose; o bien se parta del hom-
bre Jess, que, elegido por Dios, vivi ante l y fue causa de
salvacin universal por la ejemplaridad de su vida y por la ates-
tiguacin de su palabra con la muerte220.
Vamos a presentarlas sintticamente, para mejor entender

luego la propuesta que nuestro autor realiza desde la categora
de filiacin como lugar y contenido de la revelacin, que se
constituye definitivamente en el misterio pascual.
218FC II, 123.

219Principalmente en el captulo III: Comprehensin apostlica de la
presencia de Dios en Cristo (JN, 176-215) y captulo IV: Interpretacin
teolgica de la presencia de Dios en Cristo (JN, 216-301).
220 JN, 238-239.
Antes de comenzar el recorrido, Gonzlez de Cardedal nos

recuerda que el problema (pecado original!) siempre laten-
te ser acercarnos a la revelacin con un pre-concepto de Dios
y/o del hombre:
La difcil tarea inicial de la cristologa, que muchas veces se
constituye en un pecado original y contaminador de toda refle-
xin posterior, es llegar al hecho de Cristo y a la palabra del
Nuevo Testamento con una nocin precisa de Dios desde la
cual se concluye lo que a ese Dios le es posible, o le est prohi-
bido, y en correspondencia intentar comprender la vida y
muerte de Jess mesurando su humanidad desde una antropo-
loga previa, proyectada sobre l como medida y ley. Lo espe-
cfico del hecho cristiano es que postula una inversin de las
categoras anteriormente existentes e instaura entre las realida-
des Dios, Cristo y hombre una especie de circumincesin, que
lleva consigo una inteligibilidad referida. En el cristianismo no
se sabe exactamente quin es Dios sino a la luz de la realizacin
historificada de Dios en Jess, y, consiguientemente, slo se
sabe de qu es capaz el hombre en la extensin divina a la que
llev Jess esa humanidad, de la que participaba en identidad
con todos los hombres221.
Revelacin de Dios y revelacin del hombre que se perci-

ben desde la contemplacin, escucha e imitacin de la historia
de Jess de Nazaret222.
1.3.1.1. Cristo como encarnacin de Dios:

Cristologa teolgica-descendente
En esta primera lnea teolgica, la afirmacin de la especial
presencia de Dios en Jess de Nazaret es punto de partida,
mientras que el problema fundamental es la determinacin de
un concepto de Dios desde el cual sea pensable una prolonga-
cin de s ms all de s mismo, en un nuevo modo de existir
221 JN, 239. Cf. tambin JN, 243.

222 Cf. JN, 243.
96 PRIMERA PARTE
en identidad y diversidad respecto de s mismo 223. Y por eso,

la pregunta clave es de orden trinitario: cul es la relacin
del Hijo enviado con el Padre que le enva? 224
En una mirada prospectiva, todo se ve hacia delante como
la gesta del Hijo de Dios entre los hermanos, viniendo hacia lo
que le es extrao para retornar con ellos, integrndoles a ellos
en lo que a l le es propio 225. Se sita as en la perspectiva de
Dios, afirmando la preexistencia de Cristo, y encuentra su
explicitacin en textos bblicos que reflejan una fase avanzada
de la reflexin cristolgica, cuando la iglesia se pregunta por el
fundamento pretemporal de la persona de Jess, dada esa pre-
tensin de relacin nica con Dios 226. Dios envi a su Hijo
y el Logos era Dios, son las afirmaciones neotestamentarias
223 Cf. JN, 239.

224 JN, 249. La cristologa descendente parte del misterio trinitario,
con la encarnacin como punto de partida tal como ella aparece al final de
la historia de Cristo y lo que sta nos ha revelado sobre su origen, su misin
redentora, su relacin con el Padre y el Espritu que prepara su humanidad
desde el seno de Mara y que luego completa su obra universalizndola e inte-
riorizndola: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 19.
225 JN, 250.
226 Cita como textos claves de esta reflexin cristolgica: Gl. 4,4 y Rom.
8,3. Cf. JN, 244-245. A estos textos, agrega Gonzlez de Cardedal, hay sumar
los ttulos que sitan a Cristo por referencia directa a Dios (eikon, carcter,
sofia): 2 Co 4,4: Col 1,15; Hb 1,3; 1 Co 1,24; 1,30; Mc 14,62; Hch 8,10; Mt
11,19; Col 2,3; Ef 3,19; Is 45,3; Prov 8,23-31; Eclo 24,1-16; Sab 6,26. Cf. JN,
246 nota 61. De un modo un tanto contradictorio a la apreciacin hecha en
JN sobre la datacin de esta reflexin cristolgica, en su Cristologa sostiene
que en el Nuevo Testamento encontramos un acceso a Cristo, que lo ve
estando desde siempre en el seno de Dios, como Logos que se hizo carne, plan-
tando su tienda entre nosotros (Jn 1, 1-14); como el Hijo enviado por el Padre
para gustar la muerte de los que estaban sometidos bajo el pecado y as des-
truirlo (Rm 8, 3-4); como el que existiendo en la condicin de Dios tom la
condicin de esclavo (Flp 2, 6-11); como el que tras los profetas, que hablaron
de Dios, nos lo revel definitivamente por ser el Hijo, el resplandor de su glo-
ria y la imagen de su sustancia (Heb 1, 1-4). Estos textos no son cronolgica-
mente posteriores a los de los Evangelios. La carta a los Filipenses y a los Roma-
nos tienen una cristologa descendente y encarnativa, que es anterior en varios dece-
nios a los relatos evanglicos: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 18.
que hacen de punto de partida 227. Desde ese fundamento bbli-

co, se desarrollar una Cristologa teolgica que mira la his-
toria de Cristo en una perspectiva descendente, como una pre-
sencia de Dios mismo entre los hombres, siendo hombre, dn-
doles a participar de su propio vivir mediante la comunin a
su naturaleza divina228. Con l, somos afirmados en nuestra
finitud y rescatados del poder de la muerte.
La encarnacin es divinizadora y a la vez redentora, ya que
para que el hombre lograse el fin para el cual Dios lo haba
creado (participar en su vida divina) fue necesario rehacer la
creacin rota por el pecado 229.
En sntesis:
La perspectiva descendente... afirma que slo si conocemos no
el inicio cronolgico sino el principio eterno posibilitador
(arch) podemos conocer la verdadera identidad de Cristo. Si
desde el final de la revelacin bblica sabemos que l es el Hijo,
que estaba junto al Padre creando el mundo, cuya venida fue
preparada durante siglos en el pueblo elegido primero y luego
en el seno de Mara por el Espritu, entonces comprenderemos
mejor su historia. Esta revelacin final nos obliga a preguntar-
nos cul es la relacin del ser de Cristo con Dios anterior al
tiempo, cul la perduracin de su humanidad, una vez consu-
mada la encarnacin por la muerte y la resurreccin y cul
finalmente su relacin con el Padre y el Espritu. A esta luz las
dos misiones, encarnacin del Verbo y envo del Espritu, apa-
recen religadas y coordenadas en un proyecto, cuyo origen es
el Padre y cuya meta es la deificacin de los hombres 230.
227 Misin, venida, descendimiento, preexistencia, encarnacin son
parte del vocabulario bblico que ilustran esta perspectiva: cf. JN, 249.
228 JN, 246. Toda la teologa alejandrina, toda la espiritualidad oriental de
los conos y el dinamismo ltimo de la cristologa de Santo Toms se sitan

en esta lnea de interpretacin de la presencia de Dios en Cristo con categor-
as de unin, que acentan la unidad en tan fuerte medida que se sienten ten-
tadas a considerarla como identificacin: JN, 249. Cf. tambin O. GONZLEZ
DE CARDEDAL, Cristologa, 19, donde seala a Barth y Balthasar como los
mximos exponentes contemporneos de una cristologa descendente.
230 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 20. En JN, definindola
como una cristologa esencial-personal, la caracteriza con las siguientes fr-

98 PRIMERA PARTE
1.3.1.2. Cristo como promocin del hombre:

Cristologa antropolgica-ascendente
En esta segunda lnea teolgica la presencia de Dios se afir -
ma como corolario, mientras que el problema es fijar los lmi-
tes o las metas del hombre en su posibilidades y necesidades,
desde las cuales podamos saber si una distensin hasta un
determinado lugar, donde podamos decir que ese hombre es
Dios, implica o no el logro supremo de la ignorada, pero siem-
pre primera y ltima posibilidad humana 231. Por tanto, y refe-
rido a la persona de Jesucristo, el problema primero ya no ser
de orden trinitario, sino tico-religioso: cmo es este hom-
bre y cul es su relacin con el Dios que le elige, le enva a una
tarea de predicacin y le acompaa ms all de la muerte? 232
Como afirmacin inicial de esta perspectiva, Gonzlez de
Cardedal cita Hch 2, 22-36: Jess, el de Nazaret, varn proba-
do por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y seales
que Dios hizo por medio de l entre vosotros..., a este Jess Dios
le ha hecho Seor y Cristo, a quien vosotros crucificasteis 233.
La Cristologa ascendente 234 a juicio de nuestro autor
cree poder dar razn plena de Cristo descubriendo su gnesis
mulas: a) Dios est en Cristo. d) Dios opera a travs de Cristo. c) Dios se

torna presente a los hombres en Cristo. d) Dios acoge como propia una rea-
lizacin humana, manifestndola unida a s por la resurreccin, en cuanto
que es la desvelacin del fin y de la totalidad, con ella del hombre y con ella
de Dios. e) Dios es hombre, y este hombre se llama Jess, y por ello es el
Mesas, y le podemos llamar consecuentemente Jesucristo: JN, 273.
231 Supone, por tanto preguntar si sabemos qu es el hombre a la luz de
una definicin de la esencia humana, o a la luz que proyect desde su vivir

un miembro de la comunidad humana: JN, 239.
232 JN, 249.
233 Y cita tambin Hch 4, 27-31. Cf. JN, 249 nota 69. Los trminos que la
califican son eleccin, donacin del Espritu, glorificacin, seoro, mesianis-

mo Cf. JN 249. Y como representantes de esta Cristologa ascendente,
Gonzlez de Cardedal nombra la escuela antioquena (Teodoro de Mopsuestia,
Teodoreto de Ciro, San Juan Crisstomo) y en nuestros das, Pannenberg y
Rahner, entre otros muchos: cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 19.
234 Esta Cristologa tambin llamada antropocntrica, porque pone
en el punto de partida al varn de Nazaret, se va a doblar, afirma Gonz-

a la luz del contexto familiar, social y cultural y los primeros

ttulos con los que la comunidad lo design en el instante en
que salt la chispa de la fe. Se reclama como normativo slo
lo originario, desde la sospecha de que todo lo posterior pro-
viene de una falsificacin operada en las culturas lejanas al
espacio bblico y ajenas al mensaje de Jess 235.
Se parte del judo Jess, que con su anuncio del Reino llev
a cabo una accin liberadora, se confront con la situacin
social y religiosa, encendi los ideales de la fraternidad humana,
integracin y esperanza. Todo lo posterior es la confirmacin
de este mensaje terico y de la accin histrica consiguiente. La
muerte fue la denegacin humana de esta pretensin y la resu-
rreccin su confirmacin divina 236. As, la lectura que ahora se
propone es retrospectiva: el punto final confiere sentido a una
existencia que hasta entonces estaba abierta y era polivalente; la
presencia de Dios ya no es punto de partida sino de llegada 237.
En sntesis:
lez de Cardedal, con la llamada cristologa pneumtica, que gira en torno a

la explicacin de la especial presencia de Dios en Cristo por la accin o inha-
bitacin del Espritu en l: cf. JN, 250ss. Y cita como textos claves: Rom 1,3-
4; 1 Tm 3,16; 1 P 3,18; Lc 1,35.
235 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 19. En la determinacin
del punto de partida hay un problema previo: Dnde encontramos la ver-

dad de Cristo, en su propsimas palabras y en las formulaciones primeras de
la Iglesia, como vagidos de la fe en alabanza y splica, antes de que la inteli-
gencia de los creyentes posteriores la malentienda, o al final del proceso de
comprensin eclesial cuando ya tenemos todos los elementos fundamenta-
les? Est por un lado el mito del origen temporal y por otro la metafsica del
principio constituyente: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 19. En un
modo un poco apresurado, devala la primera posicin al sealarla como
presupuesto de la teora protestante de la decadencia de la iglesia y la de
Harnack sobre la helenizacin del cristianismo. Es verdad que la plenitud
se ve mejor desde el final, pero esto no impide sospechar que en el camino
hacia la plenitud se pueda haber perdido algo de la frescura que da la inmedia-
tez temporal con los orgenes. Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa,
19-20.
236 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 21. Cf. tambin O.

237 Cf. JN, 249.
100 PRIMERA PARTE
El modelo mental para pensar la presencia de Dios en Cristo

desde esta cristologa lleva unida la idea de minimizacin por
asimilacin a Dios, por acercamiento y configuracin con l en
las obras del amor. Presencia resultante de un esfuerzo por
parte de Jess y de un don por parte de Dios. Jess, hombre
divinizado, ejemplar de cuantos avanzan hacia Dios. Jess,
mbito humano en quien habita la divinidad en plenitud El
problema de este modelo de comprensin cristolgica no ser
nunca salvar la consistencia de su humanidad ante Dios y de su
semejanza con todos nosotros, sino llegar a un juicio sobre l
que haga justicia a todo aquello que los primeros testigos sin-
tieron sobre las potencialidades de su vida y muerte. En su
gesta histrica, era slo instrumento personal en manos de
Dios o era Dios mismo gestndose entre los hombres al inser-
tarse en la horizontal duradera del ser hombre?238
1.3.1.3. Hacia el dogma y el desarrollo teolgico

Luego de haber descrito esa doble lnea de pensamiento
que puede hacer sospechar una escisin en el testimonio bbli-
co entre una pura Cristologa descendente y otra ascendente,
Gonzlez de Cardedal recuerda que ya en el Nuevo Testamento
encontramos textos que nos ofrecen conjuntamente los dos
niveles de la existencia de Jess 239. Adems, afirma que la Cris-
238 JN, 252. Ms adelante, definindola como una cristologa funcional-
ejemplar, la caracteriza con las siguientes frmulas: a) Cristo habla de Dios

en forma definitiva. b) Cristo nos hace despertar a la realidad de Dios pre-
sencializndole por medio de sus palabras y milagros. c) Cristo se presenta
con la autoridad de Dios. d) Cristo se percibe a s mismo en un sentimiento
de dependencia absoluta y percibe en forma absoluta la presencia de Dios, a
quien siente como Padre y ante el que vive como hijo. Al ejemplarizarnos
esa dependencia y filiacin, nos hace posibles a nosotros y se constituyen as
en nuestro redentor. e) Cristo representa a Dios en los gestos mximos de
totalidad y definitividad: morir y transcender la muerte en resurreccin. f)
Cristo es Dios: JN, 273.
239 Su condicin terrestre, carnal, su descendencia de David, y no menos
su condicin divina a partir de la resurreccin de entre los muertos, o su con-

ciencia de Hijo a partir del bautismo, o incluso, segn los relatos de la infan-
cia, a partir del mismo nacimiento referido ya al Espritu, pero referida una
tologa neotestamentaria incluye una unidad pluriforme y una

complejidad concorde, desde la cual todos los libros son nece-
sarios, normativos y cada uno por s solo es insuficiente para
la elaboracin de la Cristologa 240.
De todos modos, esta tensin es real y reaparecer despus
como el nervio de la discordia entre la escuela alejandrina,
inclinada a concebir la unin del Logos con la naturaleza
humana en una visin de unificacin, donde el Logos sustitu-
ye al alma humana y hace sus veces; y la escuela antioquena,
para quien el Logos viene a habitar sobre un individuo ya
constituido, asumindole en su plenitud propia y en su auto-
noma de funcionamiento para servirse de l como instrumen-
to de redencin. Y mientras el concilio de feso constituye la
afirmacin de la intentio fundamentalis de la escuela alejan-
drina, consagrando la frmula ciriliana del unus atque idem,
el concilio de Calcedonia significa su prolongacin, diciendo
que no es resultado de la eliminacin de las potencialidades
humanas de Jess, sino que en la misma medida que es conna-
tural al Padre es connatural con nosotros. La doctrina de las
dos naturalezas haba hecho su primera aparicin en la histo-
ria de la interpretacin cristiana de la presencia de Dios en
Cristo. Toda la reflexin ulterior tendr a ese concilio como
punto de partida241. As, la dogmtica conciliar, seala Gon-
zlez de Cardedal, inclinaba la balanza por la llamada Cristo-
loga descendente con la incorporacin de la categora de
omoousios.
Tambin en la formar contempornea de plantear el pro-
blema, individua el telogo espaol estos dos modelos de
Cristologa que, ms all de sus afirmaciones materiales, no
son excluyentes objetivamente, pero s lo son metodolgica-
mente. Complementarios, entonces, no contradictorios. Cada
y otra a un sujeto nico, anterior a la gesta histrica, hijo de Dios antes del
ingreso en el mundo. En este sentido es bien significativo el texto de
Romanos (1,4): JN, 255.
240 Cf. FC I, 442-443.
241 JN, 257.
102 PRIMERA PARTE
uno de ellos pone un aspecto de la revelacin en el punto de

partida, confiere primaca a unas evidencias y deja en la
penumbra algunos problemas; as, lo que para un modelo son
principios evidentes en su punto de partida, sern para el otro
modelo problemas en el punto de llegada. Un modelo lee el
acontecimiento de Cristo en clave de gratuidad por parte de
Dios que asume una naturaleza e historia humana, y as Jess
es percibido como la presencia condescendente y convivente
de Dios con el hombre, y por ello redentora: lo que acontece
en Jess de Nazaret no es lo de una historia humana sin ms,
sino el destino mismo del Verbo hecho hombre. El otro
modelo destaca los condicionamientos geogrficos y cultura-
les de la historia de Jess, las coordenadas dentro de las cuales
cristaliz su persona; la presencia de Dios no es sentida como
el advenimiento que irrumpe y asume una humanidad de la
que se sirve como medio visibilizador de s mismo, sino como
libertad personal que trasparece y presencializa a Dios como
fuerza ltima que la hace surgir242.
1.3.1.4. Ni desde arriba ni desde abajo:

desde el centro y desde dentro
Luego del detallado recorrido histrico que realiza nues-
tro autor para explicitar los modos de concebir esa especial
presencia de Dios en Cristo, se pregunta si no estaremos ope-
rando con dos modelos que imaginativamente se excluyen
uno a otro, por enfrentar categoras de espacio, inviables para
designar el hecho histrico y el sentido teolgico de Cristo; y
focaliza, de fondo, un problema teolgico grave:
La plusvala que conferimos a un aspecto de la revelacin y la
simultnea subordinacin del resto. Y lo que aqu est a debate
son, en ltima instancia, dos valores a la hora de concebir la
encarnacin: su gratuidad, insospechabilidad, iniciativa de Dios,
desbordamiento sobre todas las posibilidades y esperanzas del
242 Cf. JN, 274.
hombre, por un lado; y por otro, la encarnacin como gesta de

un hombre, determinada, por tanto, por las leyes de lo humano
en maduracin, libertad, religacin al lugar y tiempo, () que
pueden ser sentidas como integrantes del plan de Dios243.
Quiz por eso, aun cuando reconoce la primaca que la

autoridad conciliar da a la perspectiva descendente, y la pri-
maca que la sensibilidad moderna otorga a la perspectiva
ascendente como punto de partida, su propuesta ser superar
ambas posturas por integracin desde el centro (lo cual, cla-
ramente, no deja de ser una metfora espacial!).
Para mejor entender su propuesta, es oportuno recordar la
relectura histrica que de la Cristologa hace Gonzlez de
Cardedal casi treinta aos despus de Jess de Nazaret, la obra
analizada hasta ahora 244. Mirando el desarrollo del cristianismo,
distingue dos grandes fases, correspondientes aproximadamen-
te a los dos milenios. En el primero prevaleci una presentacin
de Cristo centrada en la historia salutis; mientras que en el
segundo milenio comenz un tipo de reflexin que daba por
supuesto todo lo anterior e indagaba en las razones lgicas de
esa historia, el fundamento de posibilidad de nuestra reden-
cin, la condicin divina de Jess y de su verdadera humani-
dad. Lo central ya no ser la vida de Jess y el misterio pas-
cual, sino la preexistencia y la encarnacin. Este proyecto no
se presenta como alternativo al anterior, sino como su necesa-
ria fundamentacin: cmo es verdad y cmo es metafsicamen-
te posible lo que el Credo anuncia acontecido en la historia? 245
Este ltimo esquema se mantiene hasta la Ilustracin que
reclama invertir los trminos. Porque si hasta ahora lo paten-
te a la conciencia eclesial y social era la eterna divinidad del
Hijo, que traspareca en Jess, ahora lo primero manifiesto es
su humanidad, y todo lo dems reclama ser demostrado a partir
de sta. Se abre una sima entre historia y metafsica, verdades de
hecho y verdades de razn, hechos particulares y principios
243 JN, 275.

244 La primera edicin de JN es de 1973, mientras que FC I es de 2005.
245 Describe estas dos sistematizaciones en FC I, 443-447.
104 PRIMERA PARTE
universales, situaciones contingentes y valores eternos.

Descartes, Leibniz, Lessing luchan contra esta alternativa,
sin encontrar el puente que acerque una realidad a la otra Es
la historia, en su insuperable particularidad, medio apto y
connatural para la revelacin del Eterno? Puede un punto de
la realidad dar las claves para entenderla entera, un fragmento
contener al Todo? La Cristologa desde aquel momento hasta
hoy no ha cejado en el empeo por llegar desde la historia de
la humanidad juda de Jess a la divinidad del Hijo eterno.
Porque cmo descubrir y dnde encontrar su divinidad si no
resplandece en su humanidad? 246
As, esta Cristologa ascendente como punto de partida,
que conecta con la situacin espiritual de nuestro tiempo, apa-
rece hoy como un dato adquirido pero no cerrado ni absolu-
to. Bellamente lo describe nuestro autor:
El camino ascendente se ha impuesto, pero prolongado en una
reflexin metafsica que muestre la constitutiva apertura de la
naturaleza humana a su Creador a la vez que la eterna queren-
cia de Dios a estar con su creatura, hasta compartir su naturale-
za y destino; hasta mostrar que mientras el ser finito y pecador
tiende siempre a ascender, despreciando lo que est bajo s, el
ser divino y santo, por el contrario, tiende siempre a descender
y con-descender con lo que es inferior a l, siendo y estando con
ellos. El hombre se aferra en retener lo suyo sin compartirlo; en
cambio, Dios, seguro de s y generoso con los dems, no retie-
ne nada de s mismo247.
246 Cf. FC I, 447-449. Esta dificultad planteada desde la Modernidad es la
primera que debe afrontar la Cristologa: sin embargo, no es nueva; fue la

dificultad de siempre; pasar de un hombre a Dios y de un judo al Eterno.
Slo mostrando la constitucin del hombre como abertura simultnea a la
trascendencia y a la historia, por si el Absoluto se le quiere mostrar, a la vez
que mostrando la capacidad que la realidad por ser creacin de Dios tiene
para significar a Dios en distintas intensidades, podemos encontrar signos de
la revelacin y presencia de Dios en el mundo. No concluimos de la historia
a la fe, sino que leemos la revelacin de Dios en los signos que de s mismo
l nos ofrece dentro de ella: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 27.
247 FC I, 448-449 (en el texto original figura un error tipogrfico: en lugar
de decir ser finito y pecador, aparece ser infinito y pecador).

En la mitad del siglo XX llegamos a una contraposicin

entre ambas Cristologas. Nuevamente: la primera se centra
en la Trinidad, a partir de la cual, con la categora de Encarna-
cin del Hijo eterno, se intenta mostrar la unidad personal de
Jess en su historia humana; la segunda, en cambio, se centra
en esa historia particular del hombre Jess, a partir de la cual
se espera descubrir su divinidad y su universalidad salvfica.
Pero una vez que se han diferenciado las maneras fundamen-
tales de elaborar la Cristologa, es necesario mostrar su legti-
ma diferencia y su necesaria complementariedad, ya que nin-
guna de ellas por s sola es capaz de dar razn de todo lo que
la confesin cristolgica neotestamentaria implica 248. De
hecho, avanza nuestro autor, el centro del Nuevo Testa-
mento no est en el inicio cronolgico ni en el origen eterno,
sino en el misterio pascual, que constituye el principio cris-
tolgico fundamental249:
Frente a una cristologa ascendente de tipo positivista y a otra
descendente de tipo dogmtico, hay que recordar que el centro
del Nuevo Testamento est en otro lugar () El misterio pascual,
que reasume la historia anterior de Jess y anticipa la ulterior
experiencia del Espritu en la Iglesia, es el permanente punto de
partida y verificacin de toda Cristologa. ste es su centro de
realidad y su criterio de inteligibilidad. Todo lo dems es fun-
damento metafsico (Trinidad, Encarnacin), preparacin his-
trica (historia de Israel, ministerio pblico del propio Jess) o
consecuencia salvfica (perdn de los pecados, divinizacin,
vida de la Iglesia). Frente a esta cristologa, centrada en el miste-
rio pascual, las otras dos se sitan en los extremos: una pone el
principio y fin de inteligibilidad de la cristologa en la historia de
Jess, la otra lo pone en la Trinidad. La primera est tentada a
hacer slo una jesuologa; la segunda, en cambio, a quedarse en
el orden trascendente, sin tomar absolutamente en serio la
248 Cf. FC I, 451. Un poco ms adelante escribe: Parafraseando a Kant
podramos decir que la cristologa descendente sin la cristologa ascendente

es vaca, mientras que la ascendente sin la descendente es ciega: FC I, 453.
106 PRIMERA PARTE
judeidad de Jess, que es constitutiva de su persona, y su vida

humana, con todas sus determinaciones familiares, sociales y
psicolgicas250.
Con-centrarse, entonces, es la propuesta del telogo abu-

lense: Desde el centro misterio pascual se puede ir a los
extremos (judeidad y Trinidad - problemas metafsicos y efica-
cia funcional), pero difcilmente se llega de los extremos al
centro251.
Una ltima nota espacial, determinante como desarro-
llaremos al abordar el tema de la fundamentacin de la fe en
su Cristologa fundamental: el desde abajo y el desde arriba
superados desde el centro, reclaman tambin un desde dentro (fe
e Iglesia), donde el pasado judo, trascendido en la resurrec-
cin, perdure salvfico, y los conceptos tericos (Trinidad) apa-
rezcan como la realidad vivida del Origen absoluto (Padre),
que se nos da en su Hijo encarnado (Cristo) y es universaliza-
do e interiorizado en cada hombre por el Espritu. La vida
concreta de la Iglesia (textos, celebraciones, praxis) es el
humus nutricio que permite descubrir el sentido vivo y ver-
dadero de la realidad cristolgica, superando el positivismo
del Jess histrico y el conceptualismo de una Trinidad abs-
tracta. De hecho, la Cristologa de los primeros discpulos
250 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 20-21. A pesar de lo defi-

nitivo que suena esta afirmacin, aparecen algunas oscilaciones en los escri-
tos del autor, porque si en el texto apenas citado se propone como punto de
partida de la Cristologa el misterio pascual (desde el centro), en otros
momentos propone como punto de partida la historia de Jess (desde
abajo: cf. p.ej FC I, 448; JN, 220; FC II, 31) y en otros la encarnacin
(desde arriba: cf. p.ej FC II, 667-672, donde presenta la Cristologa jonica
como cima de la cristologa bblica y clave de la cristologa futura, y la sn-
tesis conclusiva en FC II, 901-985, que se nuclea en torno al concepto de
Encarnacin). Ms claro resulta postular que el misterio pascual sea criterio
de verificabilidad e inteligibilidad de toda la Cristologa, aunque aqu tam-
bin notamos acentuaciones diversas: a veces habla de la muerte de Jess
como lugar mximo de la revelacin divina (cf. p.ej EC, 540 nota 33; FC II,
XLII), a veces de la resurreccin (cf. p.ej. Cristologa, 20.126; FC II, 178-179)
y a veces de la simultaneidad de ambos (cf. p.ej CP, 585).
comenz desde dentro, es decir a partir de la experiencia de la

resurreccin y de Pentecosts; desde ella recordaron, recupe-
raron y repensaron primero la historia de Jess y despus la
relacin entre Jess, el Padre y el Espritu 252.
1.3.1.5. La relacin filial como revelacin

Se ha revelado y acreditado Dios en Jess como Dios de
los hombres, Dios de vivos, tan cercano y solidario con nos-
otros como un padre con su hijo? pregunta nuestro autor.
Todas las aportaciones a la vida humana son importantes,
pero ninguna tiene la importancia y el carcter decisivo pro-
pios de sta253.
Y llegados a este punto, podemos responder que en Jess
de Nazaret (contemplado desde abajo, desde arriba o desde
el centro) se da una especial presencia de Dios que lo hace del
todo singular respecto de las otras criaturas, que se transparen-
ta en toda su historia, y especialmente en lo que constituye la
clave de inteleccin de su persona y destino: el misterio pas-
cual. Y lo singular de esa presencia se debe a que Jess es el
Hijo, tanto que la afirmacin ontolgica Jess es Dios slo
es correctamente entendida desde la filiacin como relacin
funcional y dinmica entre Jess y el Padre 254:
Jess es, por tanto, Dios, precisamente en cuanto Hijo de Dios.
Este nivel de filiacin, que adecua el nivel de la paternidad que
Dios proyecta sobre l, y que hace eco en todo su ser, viene
explicitado en el NT cuando nos habla de lo que podramos lla-
mar equivalencia de accin, igualdad de conocimiento y recipro-
cidad de amor. Hablar, por ende, de la filiacin de Jess en este
252 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 570. Cf. tambin JN,

XIX.
253 FC II, 81.
254 Para el desarrollo que va desde la afirmacin de la filiacin a la afir-
macin de la divinidad, cf. JN 465-521 (esp. JN, 504-521, donde analiza las
diversas interpretaciones de la afirmacin Jess es Dios). Cf. tambin O.
GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 400-409.
108 PRIMERA PARTE
sentido es evocar la frmula humana mxima para expresar a

un tiempo la mayor dependencia personal junto con la mayor
libertad, la total relacin a la vez que la total autonoma255.
Esa presencia de Dios en Jess es especial porque l es el

Hijo, que lo cualifica como revelador absoluto (sujeto) de lo
que constituye el corazn de esa revelacin (objeto): su filia-
cin divina que posibilita la nuestra, como vocacin suprema
(ser hijos en el Hijo) 256. La relacin filial de Jess con el Padre
en su destino histrico es el fundamento a partir del cual nos-
otros conocemos su filiacin eterna, y a la vez, su filiacin
eterna es el fundamento de su existencia filial en la historia. El
que es Hijo desde siempre se constituye Hijo humanamente a
travs de la historia257.
Ya al hablar de la conciencia implcita de Jess, adelantba -
mos la importancia que reviste la relacin de Jess con Dios:
el Hijo con su Padre258. En efecto, afirma nuestro autor, el dis-
curso cristolgico debe comenzar hablando de la relacin de
Jess con aquel a quien siempre designa como Padre e invoca
Abba, y no de las relaciones entre humanidad y divinidad ni
de la relacin de una creatura con el Creador. Lo que es el centro
de la vida personal de Jess tiene que constituir el centro de la
reflexin teolgica: su comunicacin personal con el Padre, su
obediencia filial, su entrega a la misin hasta la identificacin
plena con ella 259.
255 JN, 510.

256 Cf. EC, 351.
258 Cf. ut supra 1.2.1.2.1.
259 Cf. FC I, 453-454. El dato primordial del NT es la relacin de Jess
Hijo con Dios, su Padre, presentndonos alguien que se sabe enviado y sos-
tenido, reclamado y esperado, como un hijo lo es siempre por su padre. Esa
relacin filial es la primera realidad constituyente de la conciencia y misin,
del ser y de la persona de Jess: FC II, 79. Cf. tambin O. GONZLEZ DE
CARDEDAL, Cristologa, 409, donde afirma que la toda la lgica de la fe tiene
su punto de partida en esa relacin vivida de Jess con su Padre.
As, la relacin (paternidad-filiacin) se constituye en lugar

de revelacin teolgica, cristolgica y antropolgica: de lo que
Dios es para Jess, Jess para Dios, y ambos para el hombre:
La relacin Padre-Hijo es el lugar de la revelacin de la identi-
dad personal de Jess, constituida por la autodonacin paterna.
El Hijo como expresin eterna del Padre ha asumido en su
humanidad una expresin temporal, en la que prolonga y
expresa su filiacin eterna. Por eso Jess es para los hombres
en el tiempo lo que Dios es en el orden del ser y de la eterni-
dad, ya que en su realidad est implicado y en su realizacin
filial est explicado el mismo Padre260.
De este modo, la filiacin se convierte en fundamento,

lugar y contenido de la revelacin de Dios en Jesucristo. Por
eso, a esa relacin filial tenemos nosotros que volver la mira-
da y, partiendo de ella, realizar nuestra relacin con Dios, para
saber desde ambas quin es Jess 261. Destacando la importan-
cia que a nivel antropolgico tiene la experiencia paterno-filial,
Gonzlez de Cardedal sostiene que es la suprema relacin cre-
adora y comunicativa en el orden personal. Partiendo de nues-
tra experiencia humana de filiacin comprendemos a Jess
como Hijo de Dios, y a la vez repensamos, corregimos y rea-
lizamos aqulla desde el modo supremo de filiacin que es la
de Jess con su Padre, que trasciende la genitalidad, la pose-
sin y la dominacin262. Conocimiento de Dios, de s mismo
y de Jess conjugados en forma interdependiente y dinmica
desde la filiacin.
260 Continuando el texto, nos ofrece una clave de solucin a las alterna-
tivas cristolgicas que venamos comentando: Ahora bien, como en esa

relacin y realizacin eterna Padre e Hijo existen desde el Espritu Santo,
tambin en la historia temporal de Jess, que es historia del Hijo, el Espritu
Santo juega un papel constituyente, en la medida en que hace patente la
paternidad de Dios y en la medida en que le suscita a Jess una humanidad
connatural a su realidad filial. Slo, por consiguiente, a partir de una exten-
sin de los anteriores planteamientos al Espritu Santo, es resoluble la alter-
nativa entre una Cristologa desde arriba y otra desde abajo: FC I, 455.
261 FC II, 79.
262 Cf. FC II, 80.125.
110 PRIMERA PARTE
1.3.1.6. El Hijo encarnado, entraa de Dios

Un apartado especial, dada la importancia que reviste en
una de las obras emblemticas de Gonzlez de Cardedal,
merece la original consideracin de Jesucristo, el Hijo, como
entraa de Dios y del cristianismo 263.
Recordando tambin aqu que la cuestin central del
Nuevo Testamento es precisar cul es la relacin de Jess con
Dios, fundar su autoridad, establecer la conexin entre la
revelacin de Jess y la de sus predecesores, busca la respues-
ta en una vertiente poco explorada y explotada por la teologa
occidental. Lo cierto es que ya el Nuevo Testamento designa
con diversos trminos cmo Jess revela las entraas de Dios
viniendo de su seno y actualiza su ternura de Padre expresan-
do en persona lo que es Dios para los hombres, a la vez que
anticipando en su existencia lo que el hombre puede ser para
Dios.
Jess es la entraa de Dios, porque viene del kolpos264 del
Padre (seno, entraas), donde ha estado siempre; est en (vuel-
to hacia, al lado de) el seno del Padre y es la entraa del Padre,
como su redoble filial265. Desde el prlogo y el Evangelio de
Juan se puede afirmar: porque Jess es el Hijo nos puede reve-
lar las entraas del Padre, y slo nos la puede revelar quien es
su Hijo y comparte su condicin divina 266.
263 Nos referimos, fundamentalmente, a la monumental obra (casi 1000

pginas): La entraa del Cristianismo, cuya primera edicin es del 1991(nos-
otros citamos segn la tercera edicin, del ao 2001). Cf. principalmente los
apartados La entraas de nuestro Dios (43-59), Las entraas de Cristo
Jess (59-74) y Jess, entraa de Dios y del cristianismo (74-102). Un estu-
dio reciente tesis doctoral de esta obra desde la perspectiva teolgico-fun-
damental es el citado libro de J.S. BJAR-BACAS, Donde hombre y Dios se
encuentran...
264 La palabra griega kolpos tiene una amplia gama de significados que van
desde un objeto exterior (bolsillo) que roza por fuera al cuerpo, hasta algo
sumamente ntimo, entraa, en el sentido usado por nuestro autor. Cf.
EC, 76-77.
265 Cf. EC, 76.
266 Cf. EC, 75; 77-78.
E individua la razn del olvido que esta dimensin ha sufri-

do en la posterior reflexin teolgica:
La teologa occidental se ha centrado sobre todo en la palabra
Logos, Verbum, a la hora de pensar la segunda persona dejan-
do en el trasfondo estas otras expresiones, que no demuestran
la manera de procedencia intelectual del Hijo respecto del
Padre pero s sugieren la radicacin visceral, la intimidad e
inseparabilidad entre el Padre y el Hijo. ste viene de sus entra-
as, por eso puede decir cmo es el Padre, porque procede de
l y est en su regazo267.
Desglosando el significado de Jess como entraa del cris-

tianismo, seala en primer lugar, un sentido teolgico verti-
cal. En cuanto Hijo encarnado, Cristo da a Dios figura histri-
ca (contemplacin- Iglesia de Oriente), para que lo contemplen
los ojos de nuestro corazn y le palpen las manos de nuestro
espritu; da a Dios palabra para que la oigan nuestros odos exte-
riores e interiores, y realizndola expliquen el mundo y rever-
beren sus acciones (audicin- Iglesia de Occidente); da a Dios
destino268 para que l sepa lo que son la libertad, el amor y el
pecado de los hombres que ha creado, y para que stos sepan
de qu es capaz Dios, como majestad y humillacin, como
nuestro soberano y como nuestro compaero de alianza 269.
Pero, adems de esta significacin descendente, tiene otra
ascendente y horizontal (desde nosotros a Dios y para nos-
otros). As, Cristo es la respuesta absoluta del hombre a Dios
267 EC, 79.
268 Gonzlez de Cardedal entiende por destino la situacin de un ser
libre que acepta una misin en el mundo, se adentra en un juego de liberta-
des que escapan a su programacin y que incluso an cuando pudiera pro-
gramar o dominar no lo hara, porque equivaldra a negar a los otros objetos
personales. Existir en el mundo como ser libre en historia y finitud equiva-
le a correr riesgos, crendolos a los dems y aceptndolos de ellos, ya que la
historia es un juego de libertades. Decir que Dios por su Hijo encarnado
tiene destino quiere decir que entra en el juego y en el riesgo del mundo, que
su omnipotencia se realiza como solidaridad con el prjimo y el respeto
absoluto de la decisin del prjimo. Pasible de sufrir y de morir con nos-
otros, dado que es persona, esto es, realidad en relacin: cf. EC, 82-83.
269 Cf. EC, 81-84.
112 PRIMERA PARTE
y es realizacin histrica de esa respuesta en una humanidad

nueva, verificadora de esperanzas y posibilidades antes insos-
pechadas. Porque l ha nacido de las entraas de Dios y tam-
bin de las entraas de una mujer 270; por eso, Jess se parece
a Dios y se parece a Mara 271.
Como conclusin de ambas perspectivas:
Lo que encontramos en Jess es el resultado del acto gratuito
y consumativo de la realidad humana universal simultneo con
el acto asumptivo de una humanidad particular por Jess, ya
que en esa naturaleza humana suya queda definida, realizada y
destinada la humanidad de todos los hombres. En cuanto
hombre asumido por Dios, Cristo es la expresin suprema
de la realidad humana, por haber sido lanzada a sus mximas
posibilidades en el orden ontolgico (ser personalizada por
Dios), en el orden intelectivo (conocer a Dios) y en el orden
volitivo (corresponder a Dios con un amor divinamente pro-
porcionado). Una vez as constituido, Cristo es el mediador
tanto de la autocomunicacin y autointerpretacin de Dios al
mundo como de la respuesta proporcional del hombre y del
mundo a Dios272.
1.3.2. La filiacin como salvacin

El ser Hijo en lenguaje neotestamentario, consustancial
al Padre en lenguaje dogmtico 273 lo constituye, hemos
270 Cf. EC, 86. Una aproximacin a la Mariologa de nuestro autor que
tiene en cuenta esa categora de entraas, puede verse en el reciente estudio

de A. ESCUDERO, La madre de Jess en la reflexin cristolgica de O Gon-
zlez de Cardedal, en A. ESCUDERO (a cura di), Cristologia e teologia. Misce-
llanea di studi in onore di S.E. Mons. Angelo Amato, Roma 2010, 155-180.
271 EC, 87.
272 EC, 88.
273 La dogmtica conciliar, en especial Nicea (325), interpreta con termi-
nologa propia de la filosofa griega la filiacin de Jess a partir de la historia

vivida y narrada por los evangelios. En otros trminos, busca el fundamen-
to metafsico que haga inteligible esa relacin funcional y dinmica entre
Jess y el Padre (igualdad de conocimiento, de amor y de autoridad) que el
visto, en el revelador escatolgico; y a la vez, como veremos a

continuacin consustancial tambin al hombre en su salva -
dor definitivo274.
Revelacin y salvacin articuladas desde la realidad de la
filiacin. La historia entera de Jess de Nazaret particular-
mente en el misterio pascual transparenta su ser el Hijo
Unignito, que nos posibilita la filiacin; y en esto consiste,
en definitiva, la salvacin:
Lo que Jess ofrece es la integracin en el acto de su libertad
filial, de su amor obediencial, de su alabanza al Padre, de su
entrega por los hombres. Cuando una persona, apelada por ese
destino de Jess, se adentra en l y, conformndose con el alma
humana de Jess Hijo, se abre al Padre, entonces logra su salva-
cin y el Hijo ha conseguido el objetivo de su encarnacin275.
Nuevo Testamento anuncia como salvacin nuestra. As, el concilio prolon-

ga las afirmaciones bblicas hacia la comunin e igualdad de naturaleza: la
consustancialidad del Hijo con el Padre interpreta desde una cultura del ser
y la definicin lo que afirman los evangelios desde una cultura de la historia
y la narracin: cf. FC II, 80.122. Para Nicea hubo una pregunta de fondo:
cul es el fundamento ontolgico que nos permite decir con verdad existen-
cial y fundamento racional que las funciones que Cristo cumpli en su vida
y que la vivencia soteriolgica de la Iglesia prolonga, operan la salvacin, la
salvacin plena y la nica salvacin pensable para el hombre? Con qu
razones legtimas alguien que ha vivido como hombre puede presentar la
pretensin de ser la palabra, la revelacin, la presencia y la salvacin
de Dios?: JN, 505. Y un poco ms adelante seala la trascendental impor-
tancia de ese concilio, ya que lo que all se decidi no fue slo una cuestin
cristolgica, sino sobre todo una cuestin hermenutica (cmo y desde
dnde comprender la diversidad de los textos bblicos), una cuestin teolg-
ica-filosfica (cul es la relacin entre la trascendencia de Dios y la inmanen-
cia del mundo), una cuestin eclesiolgica (cmo funda la Iglesia su autori-
dad para proponer soluciones normativas que no encuentran fundamento
directo en los documentos cannicos fundacionales), y una cuestin de
antropologa teolgica (cmo se conjuga la accin de Dios en la realdad fini-
ta, la gracia y la libertad en la unidad del sujeto humano): cf. JN, 511.
274 Cf. FC II, 123.
275 FC I, 609.
114 PRIMERA PARTE
Vamos a detenernos entonces a ver cmo se conjuga el

drama de nuestra salvacin con la filiacin de Jess (el ser y
llegar a ser plenamente Hijo) o, en otros trminos: cmo el
Hijo, pleno Don del Padre, se vuelve Per-Dn para los hom-
bres, en su destino de vida, muerte y resurreccin 276.
1.3.2.1. La filiacin, entre la lectura histrica

e intra-meta-histrica de Jess
Para introducirnos en la comprensin que nuestro autor
tiene de la filiacin que se vuelve salvacin atravesando el mis-
terio pascual, podemos resear, en la lnea de lo estudiado
anteriormente (Cristologa teolgica-descendente y antropo-
lgica-ascendente) otras dos lecturas posibles de la persona y
destino de Jess de Nazaret a las que llama histrica una, e
intrahistrica y metahistrica la otra 277.
La primera, esbozada por los sinpticos, propone una lec-
tura progresiva, ya que ve a Jess de atrs hacia delante: desde
la predicacin del Reino (punto de partida) hasta la muerte
(punto de llegada). Jess es presentado como el presencializa-
dor del Reino de Dios y acenta en l la funcin mesinica al
servicio de los hombres. Su ser y misin son confrontados con
los poderes de la muerte: ella pone en tela de juicio la filiacin.
En tanto la lectura que llama intrahistrica y metahistri-
ca, propia de la teologa jonica, ve a Jess desde dentro y
desde el final de su persona; de all, retroactivamente, relee
todo lo anterior. Partiendo de la resurreccin se dirige al ori-
gen ms all de la historia, hasta el seno mismo del Padre,
desde donde ha sido enviado. Jess se presenta como revela-
dor del Padre, y por eso, se sustituye la idea del Reino por la
de vida eterna que consiste, precisamente, en participar de la
comunin con el Padre por el Hijo. Y la resurreccin es vista
como confirmacin de esa filiacin.
276 FC II, 121.

277 Cf. FC II, 80-83.
Y concluye: a la luz de esta doble lectura, Jess es el hom-

bre suscitado para anunciar el Reino de Dios a la vez que el
Hijo enviado para ser el Revelador del Padre 278. Pero lo que
ahora ms nos interesa es sealar que nuestro autor ve la filia-
cin divina como realidad normativa para ambas lecturas:
El elemento comn a ambas lecturas es la filiacin divina de
Jess. La primera acenta su funcin mesinica al servicio de
los hombres y le muestra viviendo ante Dios como un hijo
vive ante su padre; la segunda sustituye la idea de Reino por la
de vida eterna, que se nos da accesible por el conocimiento y
comunin de vida con el Hijo, en quien vemos y encontramos
al Padre279.
En la diversidad de lecturas posibles del evento Jesucristo,

la categora de filiacin surge como inclusiva a la vez que
como prototpica de toda otra relacin de los hombres con
Dios Padre. De hecho, nuestro autor la considera la catego-
ra cristolgica suprema que se convertir en criterio inter-
pretativo y, en alguna forma, canon dentro del canon para
la exgesis y Cristologa posteriores, precisamente porque
apela a una forma suprema de relacin de Jess con Dios 280.
Por otra parte, partir de esa conciencia filial de Jess como
lugar concreto de la insercin de Dios en el mundo, permite,
para nuestro autor, prevenirnos de la escisin posterior entre
una concepcin metafsica de Cristo en clave de dualidad de
naturalezas y unidad de persona, y una comprensin intelec-
tual o moral que deja de lado la pregunta por el ser y se cir-
cunscribe a lo verificable en la vida de Jess 281:
Todo el dogma tiene que partir de esta historia, y toda reflexin
metafsica, de esta referencia a la relacin filial y a la experiencia
religiosa de Jess. Su conciencia de hijo es el punto de partida
para toda relacin de los hombres con l a la vez que el punto
278 FC II, 83.

279 FC II, 83-84.
281 Cf. FC II, 84.
116 PRIMERA PARTE
de llegada. Slo sabremos de Dios compartiendo la conciencia

de Jess el Hijo () lugar supremo de encuentro del hombre y
Dios en unidad personal y en reciprocidad de experiencia282.
1.3.2.2. La muerte como cuestionamiento de la filiacin

Ahora bien, esta realidad filial que venimos analizando
como el modo de especial presencia de Dios en Jess de
Nazaret, adquiere toda su espesura (real y de significacin)
dentro de lo que denominamos el misterio pascual 283: espec-
ficamente su muerte y resurreccin 284, pero que no pueden
entenderse sino desde la encarnacin y la vida toda de Jess:
282 FCF II, 84-85.

283 Se indica con esta expresin el conjunto de acontecimientos que
giran en torno a la pasin, muerte, resurreccin y glorificacin de Jesucristo.
Recogiendo bajo la nica expresin de misterio pascual unos hechos tan
diversos, se quiere destacar la profunda unidad que todos ellos manifiestan
en la economa de la revelacin. La pasin y la muerte de Jess de Nazaret,
tomadas slo en s mismas, no tendran la lectura coherente que les da la
resurreccin; se limitaran a ser unos hechos provocativos por su dureza y su
crueldad, pero no podran alcanzar la plenitud de la expresin revelativa. Del
mismo modo, la resurreccin de Cristo no puede prescindir de su muerte, ya
que esto equivaldra a reducirse a un mito. Slo en su mutua implicacin
estos hechos se convierten en revelacin de Dios, que se manifiesta a s
mismo, su naturaleza y la vida que quiere compartir con todos los que creen
en l: R. FISICHELLA, Misterio pascual, en DTE, 643.
284 Destacando la importancia que la resurreccin del Hijo tiene para la
Dei Verbum, escribe S. Pi-Ninot: El valor revelatorio de tal vida resucitada

es subrayado por el Concilio Vaticano II cuando, al tratar de Cristo como
culmen de la Revelacin afirma que Jesucristo especialmente (praesertim)
con su muerte y gloriosa resurreccin, con el envo del Espritu de verdad,
complet toda la revelacin (complendo perficit) y la confirma (confirmat)
con el testimonio divino (DV 4). Ms adelante, subraya que Cristo... com-
plet su obra (opus suum complevit) muriendo, resucitando y enviando el
Espritu Santo. Levantado de la tierra, atrae a todos hacia s (cf. Jn 12,32)
(DV 17): S. PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 403. Y unos renglones
ms abajo, seala que es teolgicamente discutible el significado del adverbio
especialmente (praesertim): se refiere a todo el misterio pascual, a la muer-
te en especial o a la resurreccin en particular? Y remite al status questionis
de la obra de R. BIORD CASTILLO, La Resurreccin de Cristo como revelacin.
La vida de Jess es toda ella redentora como unidad coherente.

Ministerio pblico, muerte y resurreccin constituyen los tres
ejes de su proexistencia salvadora para el mundo, que remite a
su vez a la preexistencia en Dios y a la postexistencia en la
Iglesia. Dentro de esa unidad de vida de Jess la muerte no es
separable de todo el resto, y sin embargo tampoco es nivelable
con l, ya que en ella la libertad es puesta en el lmite; y con esa
libertad de Jess, as retada y obligada, llegan al lmite la reve-
lacin de Dios y la salvacin del hombre285.
De hecho, nuestro autor afirma que la encarnacin no

puede ser vista slo como un hecho puntual, en perspectiva
metafsica (unin de Dios con el hombre), sino que debe pen-
sarse como un proceso en la vida de Jess, que se inicia con su
gestacin en las entraas de Mara, culmina en la muerte en
cuanto acto supremo de libertad (que consiste en disponer de
s para que Dios disponga totalmente de uno) y se consuma
con su resurreccin victoriosa 286.
En este proceso encarnativo que es su vida o, si se quiere,
en el arco histrico que se desarrolla entre la encarnacin y la
muerte de Jess, la centralidad la ocupa, como ya hemos visto,
la predicacin e instauracin del Reino 287. De aqu que
En el mensaje de Jess, Reino y Muerte son alternativas [...] Si
esa muerte sigue siendo emperadora de la historia, el Reino de
Dios no ha venido, Dios no es Dios de vivos, el hombre no es ser
para la vida sino para la muerte y la creacin original fue ya una
condenacin final. Por ello, era necesario que Jess se encarase
Anlisis del tema en la teologa fundamental a partir de la Dei Verbum, Roma

1998.
285 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jesucristo redentor del hombre.
Esbozo de una soteriologa crtica, Estudios Trinitarios 20 (1986) 314.

286 Cf. FC II, 879 y FC II, 55. En la misma lnea: Yo dira que, una vez
superada una concepcin puntual de la encarnacin, debera ser fcil com-

prender la resurreccin como su punto final, que as se convierte en la clasi-
ficacin y como cristalizacin definitiva de todo lo anterior en su carcter
mesinico: JN, 167.
287 Cf. FC II, 94-95.
118 PRIMERA PARTE
con la muerte y pasase por ella, mostrando quin de los dos es

soberano: el reino de Dios o la Muerte del hombre 288.
Esa muerte, que est en conexin lgica con la predicacin

de Jess sobre el Reino de Dios, es interpretada definitivamen-
te por la experiencia que los discpulos hacen de la resurrec-
cin: se sita, por tanto, entre estos dos polos hermenuticos
(predicacin del Reino- resurreccin) como mediacin nutricia
de ambas, que a su vez recibe de ambas su propio sentido 289.
Reino-Muerte-Resurreccin son tres fases de la historia de
Jess a la vez que tres dimensiones constituyentes de su perso-
na, mutuamente inteligibles 290. Pero despus de sealar esa
interrelacin, nuestro autor tambin destaca el valor autno-
mo que tiene la muerte de Jesucristo, con sentido y contenido
propios; no como mera consecuencia de una predicacin lleva-
da hasta el final ni slo como condicin para poder ser ofreci-
do a los hombres como resucitado, porque la muerte es la
prueba suprema, la hora suprema, el lugar supremo de la reve-
lacin de Dios y de su puesta en nuestro lugar de pecadores 291.
La muerte pone as en tela de juicio su ser Hijo y la verdad
del Reino (principalmente para la lectura que Gonzlez de Car-
dedal llama histrica-progresiva). Pero era necesario al menos
desde el punto de vista antropolgico que Dios, en la carne de
su Unignito, pasara por ese tnel, porque, en definitiva
la primordial cuestin humana no es la existencia del Abso-
luto, sino la de su relacin personal con el hombre [...] Este
288 FC II, 146. Si el mensaje de Jess tiene su centro en la idea Reino de
Dios, si la esencia de este es su llegada victoriosa sobre los poderes del mal y
si este mal tiene su expresin cumbre en la muerte, entonces el mensaje del
Reino tena que confrontarse con la muerte y acreditar ante ella tal potencia
vencedora. La persona, el cuerpo de Jess ser el lugar donde Dios y muerte
mostrarn su poder a la vez que acreditarn de qu lado cae Jess: si del lado
de este mundo, y por tanto de la muerte, o si por el contrario, vena de Dios
y as caera de del lado de la vida: EC, 567.
289 EC, 539.
290 Cf. EC, 540.
291 EC, 540 nota 33.
Absoluto no es absoluto para el hombre ni le es creble incon-

dicionalmente hasta que no comparte su lugar de existencia y
su destino: la muerte como suprema expresin de amor. Cuan-
do esto tenga lugar, Dios ser realmente el Absoluto porque su
otredad se habr definido como capacidad para la mismidad del
hombre, y su vida como potencia para compartir el morir del
hombre, sin sucumbir al poder de la muerte 292.
As, Dios nos revela qu significa la omnipotencia declina-

da desde el amor: En Cristo hemos aprendido que la supre-
ma potencia incluye el ser dbil por respeto o amor al otro.
Dios se ha dado a conocer como Dios santo, fuerte e inmor-
tal en la Cruz293. Y si la cruz revela la omnipotencia divina
que libremente se transforma en impotencia, tambin revela
la prepotencia libremente esgrimida por el hombre: La cruz
es el lugar dramtico donde se manifiestan por un lado el inte-
rs incondicional de Dios afirmando al hombre y por otro el
desconocimiento y rechazo de Dios por el hombre intentan-
do apoderarse de l294.
Muriendo, el Hijo no slo acompaa en esta experiencia
lmite a cada hombre, sino que le ensea a morir, dado que la
muerte es el acoso supremo al hombre que lo desafa a elevar-
se o a degradarse en modo supremo. Puede significar su eleva-
cin porque en la muerte la libertad alcanza sus mximas posi-
bilidades en la entrega, en la retencin o en la recusacin; pero
tambin puede aparejar su degradacin cuando el hombre no
puede vivirla como consumacin de un proyecto o no tiene a
quien ofrecerla: es decisivo en la muerte delante de quin y
para quin se muere295. Cuestin importante a tal punto que
292 FC II, XLII.

293 FC I, 62-63.
294 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Dios en la historia y el destino de la
humanidad, en A. CORDOVILLA PREZ- J.S. SNCHEZ CARO- S. DEL CURA

ELENA (dirs.), Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a Olegario Gonzlez de
Cardedal, Salamanca 2006, 633.
120 PRIMERA PARTE
aqu se juega en gran medida la credibilidad de Jesucristo y del

cristianismo, porque
el cristianismo es la religin que se apoya en la muerte como
suprema negacin aparente del hombre, a la vez que como
suprema posicin real de Dios. Y si ha tenido tal capacidad de
suscitar adhesiones en la historia humana, fue justamente por-
que ha confrontado los dos trminos aparentemente ms anti-
tticos: Dios y muerte. Una religin que no ponga cada uno de
estos trminos en la luz del otro, ser incapaz de decir nada
definitivamente iluminador y consolador para el hombre. La
muerte de Jess, como real muerte del Hijo de Dios, se con-
vierte as en el acontecimiento-eje de la historia universal por-
que era la muerte real y verdadera de un hombre; de un hom-
bre que real y verdaderamente era Hijo de Dios. Si no hubiera
sido muerte de hombre, no hubiera merecido el inters de los
humanos. Y si no hubiera sido la muerte del Hijo de Dios, no
se hubiera seguido la resurreccin y no se habra inmutado el
destino de los mortales296.
El Hijo muere como ha vivido, revelando en el paroxismo

amatorio la entrega incondicional como vocacin suprema de
Dios y del hombre. Revelacin de Dios, revelacin de Cristo
y revelacin del hombre tambin desde la muerte en cruz del
Hijo.
Pero falta todava la ltima palabra.
1.3.2.3. La resurreccin como confirmacin de la filiacin

Esa cruz, aunque libre y amorosamente asumida, no poda
decidir definitivamente el destino de Jess: la muerte del Hijo,
para el Padre, slo poda arrogarse la penltima palabra 297.
296 EC, 525.

297 La resurreccin mostr que el Dios vivo y de vivos y no la muerte
mortfera es la ltima palabra. Dios devolvi a Jess como el vencido vence-
dor, el excluido congregador, el declarado injusto como creador de
Justificacin: FC II, 147. La muerte sigue teniendo valor pero no poder:
Con la muerte de Jess, Hijo de Dios, ha tenido lugar el decisivo giro coper-
Por eso, ser la resurreccin el ltimo acto (meta)histrico de

la vida de Jess, la ltima palabra, confirmadora de su perso-
na y misin: el Hijo bienamado que ha obedecido hasta el
final la voluntad del Padre y ha aceptado hasta las ltimas con-
secuencias el dilogo con la libertad del hombre:
Todo el lenguaje de Jess invocando a Dios como Padre y con-
siderndose a s mismo como hijo era cuestionado por la muer-
te. Si ha muerto abandonado de Dios, es que no era ni profeta
ni hijo. Ahora bien, si ha sido resucitado por Dios, ese lenguaje
queda verificado: es que era justo, santo e hijo. La resurreccin
es el redoble en el tiempo de la generacin eterna del Hijo en el
seno del Padre y, como consecuencia, ella es la reveladora de su
condicin de Hijo. Ella es para el Hijo encarnado la integracin
de la humanidad asumida en el mbito del Padre298.
Por la resurreccin, Jess queda acreditado como la Palabra

en la que Dios se revel a s mismo: canoniza la persona de
Jess como persona del Hijo y sus palabras y obras como pro-
pias del Padre299. El Nuevo Testamento est convencido que si
Dios acredit a Jess como su Hijo en la resurreccin es por-
que era realmente el Hijo desde el comienzo; la resurreccin es
la consumacin y revelacin definitivas del ser y de la misin
de Jess por Dios, no la constitucin por la fe de los discpulos
de algo inexistente con anterioridad 300. El Jess que recibe la
acreditacin por Dios al ser resucitado por l, es el mismo que
nicano de la historia: la transvaloracin de la muerte de una vez para siem-

pre. Porque en el choque entre Dios y muerte, sta ha sido desposeda de su
poder mortfero y Dios se ha dado al hombre como vida victoriosa: EC,
536.
298 FC II, 99.
300 Esto no significa que la resurreccin no tenga incidencia en la fe de
los discpulos: La resurreccin como accin de Dios llev consigo dos muta-
ciones reales: la del ser de Jess, sustrado al poder de la muerte, siendo trans-
ferido del universo de la finitud y mortalidad al universo de la vida divina;
la de la conciencia y percepcin de los discpulos. Jess es constituido Mesas,
Seor e Hijo. Los apstoles son constituidos videntes del Glorificado y creyentes
en el Crucificado: FC II, 69.
122 PRIMERA PARTE
anunci el Reino y se confront con los poderes de la muerte.

Por eso, la resurreccin es el Reino de Dios que llega definiti-
vamente venciendo el poder de la muerte y realizando en la
persona de Jess la nueva humanidad 301.
Mucho antes que una confirmacin externa de su doctrina
y mucho antes que una prueba de su verdad ante los discpu-
los, la resurreccin de Jess es un acontecimiento constituyen-
temente cristolgico: all es constituido Mesas, dado que mes-
as slo es quien trae y es en persona la salvacin para los hom-
bres. Y la salvacin implica la comunin entre la realidad fini-
ta y la realidad infinita fundante, un entrar en la rbita de la
plenitud misma de Dios. La humanidad de Jess queda glori-
ficada: acoge a nivel de total permeabilidad de sujeto humano
la accin gratificante de Dios sobre ella; y desde el Espritu se
nos invita y posibilita participar de esa comunin 302. De
modo anlogo, es constituido Seor porque, a partir de ahora,
su humanidad glorificada est presente en la Iglesia y el
mundo, y ejerce como intercesor ante Dios. Y es constituido
Hijo porque el que lo era siempre, lo es ahora tambin en su
expresin encarnativa, ya que la humanidad llega a su pleni-
tud en ese acto supremo de libertad que es la muerte, cuando
ella es salvada definitivamente y afirmada por Dios en su vali-
dez perenne303.
La resurreccin, fundando la triple condicin de Jess
(Mesas, Seor e Hijo), nos fuerza a releer toda la historia
anterior como ascendente marcha hacia aquella plenitud 304,
que con-centra toda la revelacin neotestamentaria:
Frente a una cristologa ascendente de tipo positivista y a otra
descendente de tipo dogmtico, hay que recordar que el centro
del Nuevo Testamento est en otro lugar: la resurreccin
como constitucin de Jess en Mesas, Seor e Hijo, seguida de
la transformacin de los discpulos en testigos. El ncleo de las
301 FC II, 87.

302 Cf. JN, 168.
304 Cf. JN, 167.
cristologas primitivas es la suma de la muerte y resurreccin.

La identidad del muerto y del resucitado, del rechazado por los
hombres y del acreditado por Dios, es el contenido de las pri-
meras confesiones cristolgicas305.
1.3.2.4. El Hijo, don del Padre y per-dn del hombre

Con la resurreccin de Jess se alcanza la revelacin abso-
luta de Dios y se nos alcanza la salvacin definitiva el Don
se hace Per-dn: Jess es por consiguiente, el puro y pleno
Don de Dios a los hombres, que al llegar hasta el lmite se
reduplica y transforma en Per-Dn306. Don y perdn son las
dos caras de la salvacin que se nos ofrece por medio del Hijo
encarnado, muerto y resucitado 307.
La salvacin, como toda palabra que afecta al ser entero, es
indefinible, puede decirse de muchas maneras. Nuestro autor
la describe como esa presencia benevolente de Dios, que asume
al hombre, lo arranca de su situacin de negatividad, lo abre a
sus deseos profundos, y lo agracia con su misma vida divina:
La salvacin no es la solucin mecnica, mgica, artificial,
que resuelve desde fuera el enigma de existir, sino un principio
de sanacin, iluminacin y transformacin personal que hace
posible al hombre tomar en propia mano su destino, rehacer-
lo si est deshecho y consumarlo en Dios. Siempre se la ha
entendido a partir de dos perspectivas: la superacin del peca-
do y el don de Dios308.
306 FC II, 151.
308 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 579. Destacando la natura-
leza paradjica de la salvacin (es don y es tarea, es necesaria y es gratuita),

escribe: La salvacin es una necesidad primordial del hombre, algo a lo que
no puede renunciar sin negarse a s mismo; esa salvacin, siendo la primor-
dial necesidad humana, es algo que est sustrado a su logro y que nunca
alcanzar por s mismo, aunque acumule todo su esfuerzo y concentre toda
su esperanza. El logro del propio ser slo acontece en donacin. Acogimien-
to en gracia por el cual rehacemos nuestra misma naturaleza. Lo contrario es
la hybris, es el pecado original: JN, 253.
124 PRIMERA PARTE
En otras palabras, podramos decir que la salvacin supone

una doble realidad, distinguible pero no separable 309: la adqui-
sicin de una plenitud necesaria (don) y la superacin de una
negatividad padecida (per-dn). Pero ni el pecado ni la enfer-
medad, que abocan a la muerte, son las ltima palabra. La pri-
mera son Dios y Vida; hombre y pecado son palabras segun-
das y por ello penltimas310. Por tanto, don y perdn, gracia
y pecado, no pueden considerarse realidades pares en la exis-
tencia humana, y menos an en el designio salvfico de Dios:
la redencin, antes que superacin del pecado del hombre, es
otorgamiento de la vida divina311.
De hecho, el Nuevo Testamento es buena noticia porque
anuncia que la gracia de Dios es superior a nuestro pecado. El
Don y el Bien se reduplican en Perdn. As, el cristianismo es
el resultado del don de Dios en su Hijo para redencin de
nuestros pecados con la santificacin de nuestra vida por el
Espritu Santo y promesa de la vida eterna con resurreccin
de la carne. Por eso, la inversin de perspectivas de la concien-
cia moderna deforma el corazn del cristianismo, en cuanto la
persona y la obra de Cristo aparecen subordinadas al pecado
del hombre y a la satisfaccin que el pecador debe a Dios. Del
Dios amor incondicional que se ofrece al hombre como
amigo, se pasa al Dios dueo y seor, a imagen de los dspo-
tas de este mundo que reclaman la compensacin por las ofen-
sas sufridas. La inversin en la comprensin de Dios llev
consigo una inversin en la comprensin de la obra de Cristo
y de la actitud del hombre ante l; el hombre comenz a sen-
309 Cf. FC II, 163. Del mismo modo que en Cristo, persona y obra, ser
y funcin, cristologa y soteriologa, son diferenciables pero no separables.

Estos dos polos, teniendo su propio peso cada uno, constituyen las dos lade-
ras del nico Jesucristo. Su persona, en cuanto Hijo eterno de Dios y hom-
bre nacido de Mara, es el fundamento metafsico de su capacidad salvadora.
Su accin es el signo eficaz que nos permite a nosotros reconocerle como
reconstructor de la vida humana y acogerle como Hijo de Dios encarnado.
Ninguno de los dos polos (persona-funcin) existe sin el otro: cf. O.
311 FC II, 123.
tir la salvacin como obligacin frente a Dios o conquista

contra Dios, en vez de sentirla como gracia y gratuidad 312.
Esquematizando esta doble componente, Gonzlez de
Cardedal seala que la salvacin ofrecida en Cristo es:
Don, que se presenta con cuatro grandes categoras:
Justicia (es el trmino de Pablo, que responde al pecado y lo
supera); Vida (es el trmino de Juan, que responde a la muer-
te, vencindola); Reino de Dios (es el trmino de los sinpti-
cos, que responde al reino del mal y lo desaloja del mundo);
Espritu Santo (es la perspectiva de Lucas y Pablo, cuando
intentan expresar la novedad de la existencia cristiana)
Per-dn, que se presenta con diversas categoras que indi-
can la reconstruccin de una situacin negativa previa: alian -
za nueva (en cuanto el pecado implica ruptura de una relacin
personal); reconciliacin (en cuanto el pecado implica una
ofensa); justificacin (en cuanto el pecado implica violacin de
justicia); recreacin (en cuanto el pecado implica un trastroca -
miento en el orden del ser); etc. El Hijo se inserta en la situa-
cin pecadora del hombre, se hace solidario de su destino,
padece bajo los efectos de esa lejana de Dios y desde ah se
allega al Padre, rehaciendo lo que el pecado haba deshecho 313.
Esta doble consideracin del Hijo salvador como Don-
Por y Per-Dn, remite a la verdad ltima de su persona y
misin: en el anuncio de su ser para nosotros se nos desvela
su ser en s; la proexistencia de Jesucristo, por la que Dios se
comunica a s mismo a los hombres, presupone su preexisten-
cia314. Los autores del Nuevo Testamento y luego los telogos
acentuarn ms una u otra perspectiva: la oferente de Dios a
los hombres (mediacin descendente) o la correspondiente y
oferente de los hombres a Dios (mediacin ascendente) 315. La

314 Cf. FC II, 158.
315 La salvacin puede ser comprendida como don de Dios a los hom-
bres en Cristo (mediacin descendente: Dios actor en Cristo) o como accin

de Cristo por los hombres delante de Dios (mediacin ascendente: Cristo
126 PRIMERA PARTE
salvacin que tenemos en Cristo aparecer as como Don de

Dios en l; o como accin de Cristo, solidario de todos los
hombres, y por ello accin de la entera humanidad ante l.
Don y mrito, gracia y conquista no son por tanto alternati-
vas, ya que, en un sentido, salvacin slo puede venir de Dios
porque salvacin es otra palabra para decir lo que Dios puede
ser y est destinado a ser para el hombre. Pero salvacin slo
puede nacer desde dentro del hombre como acto de su propia
libertad transformada por un amor que no la limite, coaccio-
ne o condicione, sino que la ensanche, redima de s misma y
extienda hasta el infinito personal 316. El horizonte del Don y
el horizonte de la Respuesta, se conjugan desde Jesucristo, el
Hijo hecho carne317:
El don del Padre a sus hijos es tan incondicional, que Cristo
queda absolutamente de nuestro lado, solidario de nuestra
situacin de mortales y pecadores [...] se puede describir su per-
sona, accin y significacin como algo que surge de la tierra, histo-
ria y libertad de los hombres ascendiendo ante Dios y llegando a
Dios. Nos encontramos as con dos movimientos en un nico
sujeto, con la doble misin de una nica persona. Jess es el
Don de Dios para los hombres pero es tambin el Don de los
hombres para Dios. Pertenece tan absolutamente a aqul como
a stos, de forma que puede decirse con igual verdad que viene
actor y los hombres recibiendo-realizando en l y por l su propia salvacin).

Cristo es el lugar comn de estos dos movimientos: como Hijo media el don
divino a la historia; y una vez hecho partcipe de nuestra naturaleza y desti-
no de humanidad bajo el pecado se hace responsable de nuestra situacin y
se devuelve como Hijo-Hermano en splica y ofrenda al Padre por todos:
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 519.
316 Desde el punto de vista cristiano la salvacin se ofrece como algo
necesario, en cuanto que corresponde a posibilidades y necesidades radical-

mente humanas, pero a la vez como algo absolutamente gratuito por parte
de quien lo ofrece y libre por parte de quien lo recibe. Ser hombre no es una
magnitud cerrada y concluida; podemos darnos por completo mirando a
nuestros niveles de procedencia y dependencia animal o podemos consider-
ar que nuestra medida es el Absoluto y nuestra plenitud slo realizable en
Dios, que es la Plenitud misma por ser Amor personal: cf. FC II, 166.
317 Cf. FC II, 159-160.
de arriba y que surge de abajo, que es Dios insertndose en

nuestro mundo, con nosotros y por nosotros, pero tambin
alguien de entre nosotros que nos abre el acceso a Dios. l
viene a nosotros siendo el Hijo y al volver al Padre nos integra
como hermanos a su propia persona 318.
Mirada desde una perspectiva o de la otra, la salvacin nos

remite siempre a la historia. Por eso, es necesario vislumbrar
en cada poca la concrecin del mal del cual debemos ser libe-
rados, pero sabiendo que tambin el encuentro con Cristo sal-
vador puede des-velar situaciones irredentas no conocidas pre-
viamente. As como Jess ejerci su ser mdico diagnostican-
do y luego curando y des-curando las dolencias de las mujeres
y los hombre de su tiempo319, cada generacin y cada cultura
tiene que descubrir desde dentro de ella misma lo que impli-
can la condicin humana, su situacin y su destino, para que
desde all descubran el sentido de la salvacin ofrecida en
Cristo. Pero puede acontecer tambin a la inversa: que una
318Cf. FC II, 153.

319La funcin de mdico, ejercida por Jess, fue y sigue siendo curar
y des-curar. Curar, es decir sanar al hombre en su triple dimensin: somti-
ca (enfermedad), psquica (angustia), pneumtica (culpa, pecado). La inter-
relacin entre estas tres dimensiones del hombre cuerpo-alma-espritu hace
muy difcil saber dnde comienzan los dolores, dnde las dolencias y dnde
las degradaciones. Cristo acogi al hombre como unidad personal. Asumin-
dolo en gratuidad transparente cur enfermedades, porque acogi absoluta-
mente a las personas, y las arranc a su propia angustia, marginacin social
y pecado ante Dios. Al asumirlas a su amistad, las acerc a Dios y con su
poder perdon los pecados, porque realiz en ellas el amor de Dios. Y de esta
forma des-curaba a los hombres. Cura en latn significa cuidado, preocu-
pacin, angustia. Des-curar es des-cargar, des-preocupar, des-cuidar Cuando
el hombre se descarga a s mismo, no teniendo que velar angustiadamente
por s ante su nada ontolgica y su futuro indominable e incierto, se libera
de su historia anterior tejida de imperfecciones y pecados [...] Slo el encuen-
tro con una voluntad, a la vez poderosa y amorosa, que nos quiera incondi-
cionalmente () puede sanar y salvar al hombre [...] Frente a una cultura que
reprime los abismos de la existencia (el miedo, la culpa, el pecado, la muerte,
el futuro...), Cristo asume la realidad, la sana y salva por el poder de Dios,
dndose a cada hombre para que se redima a s mismo: O. GONZLEZ DE
CARDEDAL, Cristologa, 576-578.
128 PRIMERA PARTE
vez acogida la oferta de salvacin de Cristo, ella nos descubra

cul es la situacin histrica del hombre y cul es su destina-
cin antropolgica 320.
De hecho, Jess es Salvador primero en la medida en que
cumple las promesas de Dios otorgndonos su gracia, y luego
en cuanto responde a esperanzas previas, necesidades natura-
les y anhelos universales. En las fases finales y ms profundas
del Nuevo Testamento, advierte nuestro autor, la salvacin
que deriva de Jess no es entendida a la luz de nada previo,
sino desde la experiencia misma del encuentro con l. Las
esperanzas y necesidades son el necesario punto de entronque
para el discurso de la salvacin, pero la experiencia antropol-
gica de carencia sufrida no es absolutamente necesaria ni deci -
siva para comprender y para vivir la salvacin que Cristo ofre-
ce. sta es trascendente tanto a nuestras experiencias como a
nuestras esperanzas: las acoge y afirma, pero las relativiza y
niega al mismo tiempo, para conducirlas hasta lo que son su
ignoto impulso y su permanente raz. De la experiencia de
nuestra irredencin podemos ir al Cristo Salvador, pero una
vez ante l es necesaria una conversin de nuestros deseos,
imaginacin y voluntad de poder. La salvacin no es slo la
confirmacin del deseo imaginario del hombre, de su necesaria
pureza o de su anhelo de absoluto. Por ello el encuentro sal-
vador con Cristo puede preceder a toda esperanza positiva y
a toda experiencia negativa. l, tras convertirnos en hombres
nuevos, nos hace descubrir lo negativo de nuestra existencia
(pecado, alienacin, degradacin, oscuridad) a la vez que la
vocacin suprema de la vida humana, que es la comunin con
Dios, revelado y entregado al mundo ya en la doble misin
del Hijo y del Espritu321.
Una ltima consideracin que nos permitir visualizar
mejor la relacin entre filiacin-resurreccin y salvacin.
Siguiendo la historia y el destino de Jess, Gonzlez de
Cardedal seala que pueden formularse cuatro acentuaciones
320 Cf. FC II, 162.

321 Cf. FC II, 169-170
del carcter salvfico de Jess 322, segn el momento de su exis-

tencia que se ponga en primer plano: la encarnacin (com-
prensin fsica y metafsica de nuestra salvacin); la accin
pblica (comprensin antropolgica y escatolgica); la pasin
y muerte (comprensin hamartiolgica y estaurolgica), o la
resurreccin y el don del Espritu Santo (comprensin teol-
gica y pneumatolgica) 323. Desde esta ltima comprensin
soteriolgica, nuestro autor ve articulados el misterio de Dios,
de su Hijo y del hombre:
La resurreccin se convierte as en el corazn del cristianismo:
1) porque es la definitiva revelacin de Dios como Dios de
vivos y Padre de Jesucristo; 2) porque constituye a Jess en
Hijo no porque no lo fuera desde siempre, sino que ahora lo es
en cuanto humanado y primognito de todos los hombres; 3) por-
que le constituye en principio (signo y causa) de la resurreccin
universal; 4) porque muestra que el sentido ltimo de la existen-
cia humana es participar en la plenitud de Dios y no desembocar
en la nada de la aniquilacin, en la desgracia de una decadencia o
en la decisin de una condenacin; 5) porque al identificar a
Jess como el Hijo y al darnos desde l su Santo Espritu nos
revela el misterio trinitario a la vez que nos hace partcipes de
l. Teologa, cristologa, soteriologa y antropologa quedan as
pendientes y dependientes de la resurreccin de Cristo324.
Revelacin absoluta y salvacin definitiva en Jess, el Hijo

resucitado (que es el crucificado!), Mesas y Seor; salvacin que
consiste, en definitiva, en participar de esa filiacin divina 325.
322 En EC, partiendo no desde la historia de Cristo sino desde las necesi-
dades y anhelos del hombre, habla de una salvacin metafsica (afirmacin

absoluta de nuestra existencia y dignidad), salvacin histrica (liberacin de
todo lo que de negativo ha sobrevenido a nuestra vida) y salvacin escatolg-
ica (otorgamiento de aquellas perfecciones que en parte se dejan sentir en
nuestro interior y, como sombras proyectadas desde otro mundo, nos inhab-
itan sin que podamos identificarlas, pero que no por eso nos pertenecen
menos): cf. EC, 3.
323 Cf. FC II, 179.
324 FC II, 178-179.
325 Cf. FC I, 609.
130 PRIMERA PARTE
La primera constatacin que surge luego del anlisis de este
tercer nivel del acontecimiento Jesucristo, es que l no es slo
un hecho histrico, que podamos comprobar desde fuera; ni
tan slo un hecho eterno, en cuanto manifestacin de algo que
vale para siempre y para todos. Jess es un hecho absoluto: a la
luz del final de los acontecimientos de su vida y bajo la accin
del Espritu Santo, la comunidad creyente lo reconoce como el
Hijo, presencia personal de Dios mismo en el tiempo 326.
La cuestin que la Teologa fundamental plantea acerca de
los signos que nos permiten reconocer a Jess como revela-
cin definitiva, Gonzlez de Cardedal, lejos de toda apolog-
tica extrinsecista, la resuelve desde categoras netamente per-
sonalistas: el gran signo es la especial presencia de Dios que se
trasparenta en el destino e historia de Jess de Nazaret. Jess
es el revelador absoluto porque es el Hijo (consustancial al
Padre) y viviendo nuestra vida y muriendo nuestra muerte
(consustancial tambin al hombre), se constituye por la resu-
rreccin en el Salvador definitivo de sus hermanos, a quienes
ofrece participar de su filiacin. Revelacin y salvacin conju-
gadas desde la filiacin.
En las diversas lecturas sobre el acontecimiento Jesucristo
que el telogo abulense descubre y propone (ascendente y des-
cendente; antropolgica y teolgica; prospectiva y retrospec-
tiva; histrica y metahistrica) surge siempre como clave
hermenutica superadora e integradora la relacin filial, que
se alarga ya indisolublemente en relacin fraterna: Jess
es pura relacin al Padre y pura destinacin a los hombres327.
Es el Hijo enviado por el Padre para que, compartiendo nues-
tra naturaleza y destino, nos revele desde dentro el origen y el
sentido de la vida, y nos desvele tambin la realidad del mal,
que en el mbito de la libertad se traduce en no comportarnos
como hijos y no relacionarnos como hermanos. Al abrir a un
326 Cf. EC, 361-362.

327 FC II, 150.
horizonte nuevo y hacer posible una existencia en la filiacin

respecto del Padre y en la reconciliacin con los hermanos,
nos manifiesta la realidad del pecado y de la perdicin en que
antes vivamos: el Don se transforma en Per-Dn.
As, la donacin resulta el corazn de la filiacin: Jess, el
Hijo hecho carne, es don y se hace libremente don, en una histo-
ria de entrega incondicional a favor de sus hermanos que arran-
ca desde las entraas del Padre (permitindonos sospechar que el
mismo ser intratrinitario es pura donacin). Donndose, se
revela; revelndose, se dona, y donndose, nos salva: La carne
es transparencia de Dios. El donador, el don y la donacin acon-
tecen en la existencia encarnada de Cristo 328. Y porque es tam-
bin transparencia del hombre pleno, nos ensea que llegamos a
ser verdaderamente hijos (= salvos) en la medida que aceptamos
esa donacin y nos conformamos a ese destino de entrega.
Aprender a aceptar ese don (dejarse amar dejar a Dios ser
Dios) no es tarea fcil ni secundaria, porque lo ms necesario
para el hombre la salvacin no se conquista: se recibe.
Salvacin que, antes que erradicacin del pecado (redencin), es
oferta gratuita a participar de esa plenitud de vida que es vivir
como hijos en el Hijo. Pero est nuestra libertad humana dis-
puesta a reconocerse a s misma en su doble vertiente: determi-
nada e indeterminada, incapaz de conquistar el absoluto a pesar
de estar absolutamente necesitada de l, pero a la vez capaz de
acogerlo si l se le otorga con la benevolencia en la historia? 329
De qu es capaz Dios y de qu es capaz el hombre? Esta es
una pregunta primersima, cuya respuesta avisa nuestro
autor no puede verse tamizada por a aprioris que condicionen
328 Y concluye: E incluso l es tambin el sujeto receptor del don de Dios
a los hombres, porque es el mediador Cristo hace donacin y revelacin de

s mismo y en ese acto nos lleva tanto al donador explcito como al adonado
implcito. l puso entre parntesis a Dios y al hombre, en cuanto vivi desde
ellos y para ellos pero sin hacerlos objeto directo de una reflexin terica. El
Espritu Santo super esa implicitud, haciendo explcito el contenido del Don:
el Padre del que vena, la condicin humano- divina de Cristo y el hombre
nuevo que surga de l: FC I, 92. Detrs de estas afirmaciones teolgicas, late
la fenomenologa de la donacin de J.L. Marion: cf. FC I, 92 nota 134.
329 FC II, 207.
132 PRIMERA PARTE
la comprensin de la revelacin que es Jesucristo en su histo-

ria concreta. Porque all se nos anuncia como buena noticia,
no slo que Dios es capaz de lo finito (condescendencia) sino
tambin que el hombre es capaz de (acoger) lo infinito (ascen-
dencia). Jesucristo, presencia condescendente (Cristo-loga
desde arriba) y transparencia presencializante (Cristo-loga
desde abajo) nos muestra que Dios es capaz de alteridad, que
no necesita retenerse, y que lo finito y lo humano son suma-
mente dignos porque han sido sumamente amados: desde la
creacin, con la encarnacin y por la sangre derramada de su
Hijo330.
Presencia que es singular, en el doble sentido de unicidad y
complejidad. Cristo, recuerda nuestro autor, ha sido percibido
desde los orgenes como la mxima entraeza y la suprema
extraeza, como evidencia y como escndalo. Porque es lo
uno pudo ser acogido como la expresin de la fidelidad e
incondicionalidad absoluta de Dios a su creatura y la suprema
posibilidad del hombre; pero porque es tambin lo otro su
aceptacin reclama del hombre un ir ms all de lo que la sola
razn puede prever, imaginar, calcular, esperar 331
Tensando al mximo las posibilidades de lo divino y de lo
humano, el Hijo se hace carne, y des-vela definitivamente las
entraas de Dios y la vocacin del hombre:
Cristo fue conocido como el hombre que, dejndose llevar
hasta la posibilidad extrema de lo humano (ser humanidad de
Dios), otorg a Dios su posibilidad extrema (ser divinidad
del hombre). En l se juntan los extremos: el ser infinito y el
ser finito en unidad de persona y de destino. l ha cifrado en
su ser diferenciable pero indivisible la verdad de Dios y la nues-
330"El hombre, que encuentra la mxima dificultad de su existencia en

aceptarse como finito, corpreo y mortal, ha aprendido a comprenderse, a
aceptarse y sobre todo a amarse a la luz y en la fuerza de Dios hecho hom-
bre. La afirmacin absoluta del hombre, que Dios ha hecho en la encarna-
cin de Jess, se ha convertido en garanta de la bondad, verdad y belleza de
la vida humana": FC I, 605.
331 Cf. FC I, 90-91.
tra; somos diversos en origen pero estamos ya unidos en el

medio y en el fin: la nica vida divina compartida. Por eso, en
adelante ya conocemos a Dios y conocemos al hombre hacien-
do la experiencia misma de Cristo, reviviendo su forma hist-
rica de vida, teniendo su misma alma o sentimientos, dejndo-
nos guiar por su Espritu. Su experiencia de Dios acontece en
doble direccin. l siendo hombre, sabe desde su entraa de
Hijo quin y cmo es Dios; ahora bien, para saber quin es
Dios, dado que slo Dios conoce a Dios como Dios, l tena
que ser connatural (omoousios ) con el Padre332.
Desde entonces y para siempre, la desproporcin absoluta

entre Infinito y finito queda salvada por la Humanidad de
Cristo, mediacin en la que Dios es realmente l mismo en
lo nuestro y nosotros somos realmente nosotros mismos en lo
suyo333. En este sentido, ya no hay que trascender; Cristo es
mediacin intransitiva del Absoluto en cuanto l no da paso
simplemente a las realidades divinas desde Dios hasta los hom-
bres, sino que en l alcanzan una plena realizacin y persona -
lizacin humana 334.
Al final, ese Dios y ese hombre aparecen conjugados y
expresados inseparablemente en la persona proexistente de
Jesucristo. En ella se ha dado la reconciliacin absoluta del
Absoluto con la criatura, del Santo con el pecador. Esa recon-
ciliacin por filiacin es la cima de la historia y, en sentido

333 FC II, 743. Y contina: "No hay una esencia divina detrs de esa
humanidad de Cristo, a la que tendramos que dirigirnos renunciando a sta.
No hay una esencia humana, ms all de nuestra humanidad concreta, tal
como la encontramos en Cristo, a la que tendramos que orientarnos trascen-
diendo su carne humana. Esta mediacin absoluta de Dios, que es Cristo
encarnado, no tiene que ser trascendida hacia una esencia trascendente a l,
porque no hay una esencia anterior o posterior a las personas divinas, pero
s tiene que ser trascendida vindola con los ojos de la fe, para poder perci-
bir su condicin divina en sus rasgos judaicos. Hay que verla como humani-
dad nuestra y la luz de la fe nos la hace transparente hasta reconocerla como
lo que es tambin: humanidad de Dios, y por ello sacramento de nuestra sal-
vacin y ejemplo para nuestra realizacin en el mundo": FC II, 743-744.
334 Cf. FC II, 745.
134 PRIMERA PARTE
cualitativo, su consumacin. Revelacin de Dios en Cristo,

salvacin del hombre y sentido de la historia son aspectos del
mismo hecho histrico: la persona de Jesucristo. Explicitar la
diferencia y conexin de estas tres realidades sostiene
Gonzlez de Cardedal es la tarea de la teologa fundamental,
y con ella, la verdadera fundamentacin de la fe en Cristo 335.
Cerramos la recapitulacin de este punto con un texto sin-
ttico que nos muestra una vez ms cmo la revelacin y la
salvacin pueden conjugarse desde la filiacin; Jess, el Hijo,
signo definitivo de credibilidad:
Jess se convierte as en el espejo donde se refleja la paternidad
de Dios ante los hombres a la vez que en el espejo donde se
refleja cmo se debe vivir la filiacin de los hombres ante el
Padre. En Jess sabemos cmo es Dios en cuanto Padre, y
cmo tenemos que ser nosotros en cuanto hijos, pero sobre
todo experimentamos cmo participando de su filiacin y reci-
biendo su Espritu podemos clamar con l Abba, y desde ah
vivir en el mundo, con la libertad propia de los hijos y no con
el temor de los esclavos336.
335 Cf. FC I, 734-735.

336 FC II, 90-91.
Captulo 2
EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS
Caminando se conoce, creyendo se cree: esta afirmacin casi

axiomtica representa todo un programa en la teologa de
Gonzlez de Cardedal. Dos textos por de ms elocuentes pue-
den servirnos de introduccin a la temtica que deberemos
afrontar en este segundo captulo en el que nos proponemos
estructurar el camino del hombre hacia Dios:
La demostracin de la validez de la fe en Cristo no es algo exterior
o anterior a ella sino simultnea: la verdad y el sentido del conte-
nido propuesto son en s mismos su verdadera fundamentacin1.
Los fundamentos de un edificio no se descubren desde fuera,
sino adentrndose en l, y las claves de una vida slo se reco-
nocen conocindola en su interioridad y despliegue... el mto-
do se deriva del objeto y el fundamento se descubre a la vez que
el contenido. Las razones para creer previas al acto de fe se con-
suman en el creer mismo, que torna la fe definitivamente trans-
parente, lo mismo que el vivir da razn de la vida y la accin
descubre el ltimo sentido del sujeto operante. La fe tiene su
propia luz y por ello se puede hablar de los ojos de la fe 2.
1 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, XXV.

2 FC I, 9. En el mismo sentido, seala como principio rector de su
Cristologa que el telogo ofrece inteligencia interna y razn externa de la
propia fe, ya que el fundamento para el creer no se descubre desde fuera de
la realidad creda sino adentrndose en ella, lo mismo que no se conoce a la
persona en disidencia o sospecha contra su propia interpretacin sino otor-
gando confianza a su testimonio y dando crdito a su propia autocompren-
sin que, por supuesto, habr que ponderar crticamente, pero en actitud de
discernimiento objetivo y no de apoderamiento dominador: cf. O. GONZ-
LEZ DE CARDEDAL, Cristologa, XX.
136 PRIMERA PARTE
De la fe en cuanto nico acceso epistemolgico vlido ante

el hecho revelativo consumado en Jess de Nazaret es de lo que
debemos ocuparnos ahora3. En un primer momento analizare-
mos las coordenadas antropolgicas que nuestro autor estable-
ce como condiciones de posibilidad para poder responder a la
revelacin, y en su segundo momento los factores que entran
en juego y fundamentan, tanto desde el punto de vista objetivo
como subjetivo, la opcin creyente, opcin que supone la his-
toria pero la trasciende invitando a ponerse en camino:
El mero conocimiento fsico de Cristo, el que tuvieron sus
contemporneos y al que pudiramos llegar nosotros por la
investigacin histrica, puede llevar a decisiones contrarias:
aceptacin o rechazo, acusacin o adoracin, darle nosotros la
muerte a l o rogarle con fe que l nos d la vida a nosotros. El
acceso creyente a Cristo est al final de un drama de la libertad
(conversin religiosa) y no slo en un ejercicio lgico de la
inteligencia (informacin analtica)4.
2.1. EL HOMBRE COMO REALIDAD RELACIONAL: DESDE DIOS (IMAGO

DEI) Y ANTE DIOS (CORAM DEO)
La fe presupone una antropologa, pero como condicin

trascendental para el conocimiento de Cristo, por lo cual no
es necesario que sea cronolgicamente previa, sino que puede
3 Recordamos, por su claridad, un texto clave ya citado anteriormente:
El hecho histrico es cognoscible por el testimonio de quienes fueron con-

temporneos y testigos, a la vez que por propia verificacin positiva; el
hecho eterno es cognoscible por reflexin y puesta en juego de la propia exis-
tencia; el hecho absoluto, en cambio, excede al hombre y slo puede ser
reconocido en la medida en que Dios mismo desvele su presencia y nos con-
ceda capacidad de mirada para verla, es decir, por revelacin. Los ojos que
Dios nos da para que veamos como l y le veamos a l, actuando en la histo-
ria de Jess, son la fe. Hay, por tanto, los ojos de la cara, los ojos del cora-
zn y los ojos de la fe. El hombre es pleno y verdadero cuando ve con los
tres: FC II, 35.
4 FC II, XXXVII.
EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 137
ser descubierta a la luz de la revelacin de la persona de

Cristo5. De hecho, en Occidente, recuerda nuestro autor, la
historia de la antropologa se despliega como funcin deriva-
da de la Cristologa: aqulla se ha forjado en reaccin, integra-
cin o en rechazo de las perspectivas teolgicas 6.
He aqu, en un texto-sntesis las claves de esta antropologa
que hace posible la respuesta de la fe:
Si no se puede llegar a Cristo con un concepto cerrado de Dios,
tampoco se puede llegar a l con un concepto cerrado del hom-
bre. La cristologa presupone una antropologa, sin la cual es
incomprensible. El presupuesto antropolgico de la cristologa
es la afinidad del hombre con Dios, que implica una cierta con-
naturalidad ontolgica, una ordenacin teleolgica a consumar-
se en l, una capacidad dinmica y un secreto anhelo existencial
de compartir su vida y reflejar su accin. Sin esta clave antro-
polgica, que incluye la apertura del hombre al Absoluto, su
capacidad y necesidad de trascendimiento sobre todo acto de
conocimiento, volicin y accin concretos para encontrarse y
resolverse en una realidad absolutamente saciativa de esos dina-
mismos, y sin el deseo de encuentro con l, no es pensable la
cristologa en sus asertos fundamentales, aunque implcitos tras
las afirmaciones categoriales que en ella se hacen sobre la reve-
lacin, la encarnacin y la salvacin, que Dios nos ofrece en
Cristo [] La teologa oriental ha explicitado mejor que la lati-
na esa vocacin del hombre como imagen de Dios a la deifica-
cin, su connaturalidad a la vez que su gratuidad, ya que es
resultado no de una conquista del hombre en rapto, sino de
una donacin de Dios en knosis7.
5 Cf. FC II, 162.

6 Cf. FC I, 374.
7 FC I, 43-45.
138 PRIMERA PARTE
2.1.1. El hombre como imagen y semejanza de Dios

El punto de partida de la reflexin antropolgica de nues-
tro autor es la revelacin bblica: Dios cre al hombre a su
imagen y semejanza (cf. Gn 1,26); Imago Dei es la categora
estructurante de su antropologa 8. En su temprano estudio
sobre San Buenaventura, elabora y hace propia una definicin
concisa que recoge los elementos nucleares: conformacin
ntica entre Dios y la creatura que posibilita y exige una con-
formacin gnoseolgico-moral; capacidad radical del ser divi-
no que hace posible y se prolonga en la capacidad actual de
posesin en el conocer y amar 9.
Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza, dndo-
se a s mismo como fin necesario y nico objeto satisfaciente.
Esto significa que el origen creador le sigue siendo constitu-
yente como su principio, fundamento y fin. El hombre no
queda fuera de Dios como un producto fuera del productor;
Dios es causa trascendente no transente, inherente y per -
manente a sus criaturas. Adems de esto, Dios crea con auto-
noma como necesaria cualificacin del ser para que alcance
en libertad su plenitud, que consiste en la participacin a la
vida divina prometida, y as, lo que es don gratuito sea vivido
y recibido como conquista propia. Esta doble dimensin don
y conquista son esenciales en la respuesta que es la fe 10.
8 Gonzlez de Cardedal aborda esta cuestin en sus dos primeras obras

teolgicas importantes, dedicadas a los dos grandes escolsticos: Misterio tri-
nitario y existencia humana. Estudio histrico teolgico en torno a San
Buenaventura, Madrid 1965 (esp. 537-603) y Teologa y Antropologa. El hom-
bre, imagen de Dios, en el pensamiento de Santo Toms, Madrid 1967. El
tema del hombre creado a imagen y semejanza de Dios, que arranca de las
primeras pginas del la Sagrada Escritura (Gn 1, 26), ha conocido un desarro-
llo e interpretacin diversos a lo largo de la historia del la Teologa. ltima-
mente, el Concilio Vaticano II (GS 12) ha colocado el tema nuevamente en
el centro de la concepcin cristiana del hombre, entendiendo la cuestin de
la imagen como la capacidad de conocer y amar al Creador: cf. L. LADARIA,
Introduccin a la antropologa teolgica, Estella 1993, 68.
9 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario..., 582.
10 Cf. FC I, 345-346.
Imago Dei, capax Infiniti, desiderium naturale possiden-

di atque videndi Deum, potentia oboedientialis, desiderium
naturale non potest esse inane, recuerda nuestro autor, son
todas frmulas que expresan al hombre como ser abierto,
incompleto e inquieto, que en el desasosiego le impulsan a
mirar en todos los horizontes para columbrar posibles signos
exteriores del Infinito que anhela en su interior 11. Ordenacin
inmediata de la criatura racional a Dios, capacidad de poseer-
le por sus facultades intelectivo-volitivas, ordenacin natural
a configurarse con l, grabacin en su ser ms ntimo del res-
plandor del rostro divino todos estos aspectos estn mutua-
mente implicados: el primero dice la independencia total del
alma respecto del resto de la creacin, ya que ella depende
directamente slo de Dios en su ser y su obrar. Las creaturas
van a Dios travs del hombre y, sirvindole a l, cumplen su
destino. A esta ordenacin inmediata sigue la capacidad de
posesin; se trata de la capacidad de entrar en contacto con
Dios, de participar a su ser y a su vivir por medio del conoci-
miento y el amor. Pero esa captacin cognitivo-volitiva supo-
ne una captacin precognoscitiva, una conjuncin y posesin
ntica de Dios12. As, la presencia divina en el hombre es el a
priori lgico y ontolgico que da razn a su existencia inten-
cional, tensin y referencia que se traducen en un proceso gra-
dual de apertura, ordenacin y asimilacin a Dios.
En sntesis: porque el hombre, en su misma estructuracin
ntica es un reflejo de aquella vida divina, por eso puede des-
cubrirle; y porque puede descubrirle slo saciar su apetito en
la medida que la posea por el conocimiento y el amor. Deseo
y ordenacin que podemos seguir llamando natural, porque
11 Cf. FC I, 347.
12 Tal comunin previa a Dios tiene lugar en la memoria como pozo,
recipiente sagrado del que van a sacar el agua del conocimiento y el amor la
inteligencia y la voluntad. Evidentemente, la memoria de la cual habla nues-
tro autor no se corresponde con la moderna, proveniente del concepto emp-
rico-psicolgico aristotlico, sino que entronca con la concepcin platnico-
agustiniana, como santuario divino en el cual est presente la luz divina:
cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario..., 594.
140 PRIMERA PARTE
tiene su fundamento en la naturaleza, aunque nos haya sido

descubierto por la fe y su actualizacin slo sea posible bajo
su luz y el influjo de la gracia. Por responder a un anhelo, Dios
es natural al hombre, y por trascender todo anhelo se manifiesta
no como necesidad sino como don, gratuidad, persona13.
Pero la antropologa no slo se entiende desde la teologa
sino, y ms precisamente, desde la Cristologa. El Nuevo Tes-
tamento, en efecto, afirma que Cristo es la imagen de Dios (2
Co 4, 4; Col 1, 15) y que el hombre est llamado a reproducir
la imagen de Cristo, el hombre celeste (Rm 8, 29; 1 Co 15, 49;
2 Co 3, 18). Y siguiendo la intuicin ranheriana sobre la posi-
bilidad de la encarnacin como condicin de posibilidad de la
creacin14, recuerda que Dios puede hacer completamente
suya la realidad creatural, puede expresarse en ella asumindo-
la. Esta capacidad divina, que la encarnacin nos ha mostrado,
funda la posibilidad de expresarse en la creacin; sta, y en
particular el ser humano, constituye la gramtica de la revela-
cin y autoexpresin divinas en la encarnacin del Hijo. As,
el hombre es lo que surge cuando Dios quiere ser no-Dios 15.
13 FC I, 13. La naturaleza impulsa y orienta hacia esa realidad, que es

sobrenatural, y cuyo rumor est anticipado en el corazn del hombre. En el
orden natural, el hombre relacionado con Dios como creatura con su
Creador es algo con real sentido, independientemente de una ulterior pleni-
ficacin por Dios; otra posible relacin con l, aunque una vez acontecida
responda a ese anhelo primordial, no es exigible ni predecible: cf. FC I, 347.
14 Cf. K. RAHNER, Para la teologa de la encarnacin, en Escritos teol-
gicos, IV, Madrid 1964, 139-157 (esp. 151-153). Cf. A. CORDOVILLA PREZ,
Gramtica de la encarnacin. La creacin en Cristo en la teologa de Karl
Rahner y Hans Urs von Balthasar, Madrid 2004 (esp. 136-139; 451-457).
15 La condicin de posibilidad para pensar que el mundo llegue a ser
medio expresivo de la revelacin es comprender la realidad como creacin.

Las criaturas son en la medida en que Dios es en ellas. Al hombre se le ha defi-
nido como la manera finita de ser Dios y a las propias criaturas como lo que
Dios es cuando existe fuera de s. Luego la revelacin no es extraa o transver-
sal a la entraa de las criaturas, sino una actualizacin connatural y superior
de su realidad primordial. Ellas pueden ser asumidas por el Creador y exten-
didas hasta tal punto en la lnea de su esencia que sean expresin, palabra e
imagen de Dios hacia afuera, prolongando lo que el Verbo es en el misterio
trinitario. Si las criaturas (naturaleza, historia, hombre, etc.) estn fundadas en
el Verbo, pueden ser lugar o mediacin posible de la revelacin: FC I, 348.
El mismo ser humano desde el principio ha sido pensado por

Dios para reproducir la imagen de su Hijo encarnado. Jesu-
cristo, el Hijo de Dios hecho hombre entra por consiguiente
desde el principio en la definicin cristiana del hombre, y no
slo en la salvacin del mismo 16.
Esa condicin de imagen le corresponde al hombre por
naturaleza, no en el sentido que no sea don de Dios sino en el
sentido que responde a las caractersticas que Dios ha querido
que el ser humano tuviera en virtud de su naturaleza 17. Pero
el destino ltimo es la semejanza, que se ha logrado de modo
absoluto en Cristo18. Tenindolo como modelo, la diviniza-
cin surge para el hombre como el anhelo supremo en la que
encuentra el objeto saciativo y definitivo de sus deseos; por
eso los hombres han tendido a ser como Dios, porque para
eso fueron en verdad creados. En el relato del Gnesis, comen-
ta Gonzlez de Cardedal, la serpiente no engaa al hombre
por recordarle esta verdad, que es el presupuesto y fin de la
creacin, sino al proponerle un camino que no conduce a esa
meta: conquistar la propia divinizacin por rapto. El camino
eficaz es recibirla de Dios, vivindola como don 19.
2.1.2. Tridimensionalidad constitutiva

Lo que el hombre puede conocer y cmo puede hacerlo
depende de lo que es. Pero cmo describe nuestro autor, con-
cretamente, esa estructura antropolgica que hace posible
conocer, amar, sentir, desear al Dios que sale a nuestro
encuentro?
16 Cf. L. LADARIA , La encarnacin de Dios y la teologa cristiana de las
religiones, en A. CORDOVILLA PREZ- J.S. SNCHEZ CARO- S. DEL CURA

ELENA (dirs.), Dios y el hombre en Cristo, 223-243 (231).
17 Cf. L. LADARIA , El hombre, creado a imagen de Dios, en B. SESBO
(dir.), La historia de los dogmas, II: El hombre y su salvacin, Salamanca 1997,

100.
18 Cf. FC I, 85.
19 Cf. FC I, 131.
142 PRIMERA PARTE
2.1.2.1. Nivel ontolgico: cuerpo-alma-espritu

En primer lugar, el telogo abulense recuerda las tres res-
puestas clsicas en torno a la constitucin ontolgica del ser
humano: monista, dualista y ternaria 20.
La monista, que define al hombre como una unidad indivi-
sible, como identidad compleja, termina reducindolo a su ser
corpreo (materialismo, emergentismo) o a su ser alma (plato-
nismo).
La respuesta dualista, en tanto, se percata de la insuperable
dualidad que es el hombre y lucha por no convertir esa duali-
dad en dualismo, buscando la correlacin entre ambas y refi-
rindolas a un principio superior con consistencia unificadora.
Esta postura tiene bases bblicas. Remitindose al Antiguo
Testamento, recuerda diversos trminos con los que se descri-
be su visibilidad exterior: basar designa al hombre entero bajo
el aspecto de la corporeidad y de su condicin efmera. Es la
totalidad bajo un aspecto, por lo cual mi basar puede ser sin-
nimo de yo, mi carne, mi cuerpo. Y es traducido en el
Nuevo Testamento, las ms de las veces, como sarks, soma.
Pero el Antiguo Testamento tambin designa al hombre bajo
el aspecto de su vitalidad y necesidad y utiliza la palabra
nfesh; destaca la relacin del hombre con Dios como resulta-
do del aliento de vida que l le ha inspirado. El Nuevo Testa-
mento generalmente la traduce por psych, alma, vida, persona.
Y una tercera palabra decisiva que expresa la apertura del
hombre a la trascendencia es ruah, el aliento del hombre que
proviene de Dios y a l vuelve cuando expira. El Nuevo
Testamento lo traduce por pneuma.
Luego, la antropologa sistemtica ha realizado una sntesis
de esos datos bblicos definiendo al hombre como cuerpo y
alma; pero esta expresin se encuentra una sola vez en el Nuevo
Testamento (Mt 10,28; Lc 12,4-5) y no designa dos componen-
tes superpuestos sino a la nica persona humana en su doble
manifestacin. En este sentido, y frente a las concepciones
20 Las presenta sintticamente en FC I, 374-376.

monistas, esta lectura dualista ha tenido la ventaja de mante-

ner la irreductibilidad del hombre a un solo orden: el material
o el espiritual.
Pero tambin encontramos una visin ternaria del hombre
en 1 Ts 5,2321. Una parte de la tradicin ha interpretado en
este texto pneuma y psych como dos aspectos de una misma
realidad, sin embargo otros autores (Orgenes, San Ireneo, San
Agustn) sostienen esa lectura ternaria que nos ayuda a com-
prender mejor la historia de la autocomunicacin de Dios al
hombre a la vez que entender las relaciones entre lo que la teo-
loga posterior ha llamado el natural y el sobrenatural 22.
Gonzlez de Cardedal seala que con una antropologa terna-
ria, que reconoce en el pneuma la determinacin divina de lo
humano y la anticipacin del futuro inscrita en la misma cons-
titucin original, es ms fcil explicar la historia real que nos
relata la Biblia y postular luego la unidad de la vocacin huma-
na como nico punto de partida vlido para toda teologa 23.
An teniendo base bblico-patrstica, si esta antropologa
ternaria no ha prosperado en la historia de la teologa denun-
cia nuestro autor, ha sido por el influjo del platonismo dua-
lista en la antigedad y del positivismo cientificista en la
modernidad. Lo grave de esta cuestin e importante para
nuestro tema es que la prdida del Espritu en la teologa ha
ido conexa con la prdida del pneuma en la antropologa y con
ella el olvido de dimensiones constitutivas de lo humano,
determinantes para la teologa de fe, tales como la memoria y
la esperanza, el relato y la utopa, la fidelidad a los vencidos
y la afirmacin de las posibilidades no cristalizadas de la his-
toria, cuyo reconocimiento es esencial para no caer en una
21 Que l, el Dios de la paz, os santifique plenamente, y que todo vue-
stro ser, el espritu, el alma y el cuerpo, se conserve sin mancha hasta la

Venida de Nuestro Seor Jesucristo. Gonzlez de Cardedal transcribe esta
pasaje bblico pero a pie de pgina remite con un cf. a Hb 4,12, cuando en
realidad el texto pertenece a 1 Ts 5,23, referencia que aade luego, entre
parntesis: cf. EC, 829 nota 42.
22 Cf. EC, 829-830.
23 Cf. EC, 832-833.
144 PRIMERA PARTE
identificacin engaosa entre lo racional y lo real, entre accio -

nes de los hombres y posibilidades ofrecidas por Dios 24.
Recuperando esta antropologa ternaria olvidada, Gonz-
lez de Cardedal ve la unidad del hombre constituida por esa
tridimensionalidad: cuerpo, alma y espritu. Por ser cuerpo, el
hombre se comunica con lo exterior, el reino de la materia y
la universalidad del cosmos. Por ser alma, el hombre se dirige
a su interior, est vuelto sobre s mismo como centro diferen-
ciado de todo lo dems, no reducible a nada distinto de s, y
puede instaurar relaciones desde la libertad. Por ser espritu, el
hombre est abierto y necesitado, atrado y empujado hacia lo
trascendente, distinto y connatural a la vez.
Se trata de distintas ejercitaciones de la existencia, porque
el hombre es siempre y simultneamente soma, psych y pneu-
ma: logra el equilibrio fecundo si se acepta como ser en el
mundo (sarks), se descubre como ser apelable y responsable
(psych) y a la vez se define coram Deo, como suprema posibi-
lidad de existencia, reviviendo la actitud de Cristo en el
mundo respecto del Padre y del prjimo (pneuma)25.
Y concluye: As, el nico hombre se abre al mundo, a s
mismo y a Dios. Exterioridad, interioridad y trascendencia
forman al nico hombre26.
2.1.2.2. Nivel psicolgico: razn-inteligencia-corazn

Esta tridimensionalidad ontolgica apenas sealada, tiene
su equivalente psicolgico, que jugar un papel importante
para entender cmo el hombre en camino regresa con su res-
puesta de fe al Dios que se le ha revelado en Jesucristo.
El hombre percibe la realidad como razn, como inteligen-
cia y como corazn. La razn abre al mundo de las cosas que
pueden ser constatadas y verificadas. Tiene que ver con la rea-
24 Cf. EC, 835.

25 Cf. EC, 837.
26 FC I, 375.
lidad en cuanto materia, cantidad, orden fsico y tcnico; su

ejercitacin se diversifica como razn cientfica, tcnica, lgi-
ca, instrumental.
La inteligencia abre al mundo de las ideas que tienen que
ser pensadas y entendidas. Por ella el hombre se relaciona con
el mundo de los valores, el arte, el sentido, la tica.
Mientras que el corazn abre al mundo de las personas que
tienen que ser amadas para ser reconocidas y entendidas. Y as
se relaciona con lo personal, lo sagrado, se abre al propio des-
tino irreductible a sola lgica.
Y concluye sealando una tipologa triple de personalidad:
Lo mismo que hay tres rdenes de realidad (materia, inteligen-
cia, santidad), hay tres formas correspondientes de conoci-
miento Es hombre verdadero el que ejercita la forma de
conocimiento connatural con cada orden de realidad; en cam-
bio se degrada cuando intercambia, absolutiza uno de estos
rdenes o se deja atrofiar los otros. Hay hombres que son todo
razn, tienen siempre razn, pero slo tienen razn; son racio-
nales. Otros, por el contrario, sin apenas saber cosas, tienen
sentido de la realidad y de la humanidad; son inteligentes. Los
terceros, anclados en el mundo material, se abren a las cuestio-
nes humanas y son receptivos para lo que los desborda y ensan-
cha hasta el Infinito, sobre todo cuando ste es de naturaleza
personal religiosa, y responden cuando se revela como Dios;
son los creyentes27.
Y dado que la revelacin ha acontecido en esos tres niveles

de realidad, correlativamente, la fe debe surgir de la implanta-
cin del hombre en esos tres mundos. Por eso, la lectura de la
historia concreta de Jess en su mundo es lo primero; luego
esos signos tienen que ser pensados, confrontados con el esp-
ritu del hombre que busca; y finalmente debemos corroborar
si a la evidencia objetiva de la figura en el mundo acompaa la
evidencia subjetiva en el corazn, evidencia que slo puede
crear Dios mismo. Por eso, como veremos ms adelante, el
27 FC I, 375-376.
146 PRIMERA PARTE
rgano decisivo de la fe es el corazn, y el motivo ltimo es

la gracia de Dios, la iluminacin del Espritu Santo 28.
El olvido del Espritu y consecuentemente de la dimen-
sin pneumtica del hombre a que hacamos referencia en el
punto anterior, tiene su paralelo ahora con la dimensin cor-
dial. En occidente ha prevalecido la cultura del logos sobre la
cultura de la memoria y la esperanza; el cultivo de la razn
frente al cultivo del corazn y de las manos. De las tres poten-
cias constitutivas del ser espiritual, la razn ha logrado supre-
maca, convertida muchas veces en dictadura absolutista frente
a la memoria y la voluntad. Esto ha tenido su equivalente en
el interior de la experiencia cristiana con la primaca otorgada
al Logos (el Hijo en la historia) y con el olvido tanto del Padre
(origen externo y fin ltimo) como del Espritu (presencia
amorosa e inmanente de Dios al hombre), ya que la razn
hace referencia al Hijo, la memoria al Padre y la voluntad al
Espritu29.
La reduccin propia de la Ilustracin ha tenido como conse-
cuencia la absolutizacin del presente a la vez que la absolutiza-
cin de la inteligencia, dejando en silencio las otras dos faculta-
des del alma (memoria y voluntad), las otras dos dimensiones
del tiempo (pasado y futuro), las otras dos personas divinas (el
Padre y el Espritu). El hombre resultante queda en situacin
difcil, casi imposible para poder creer y permanecer en la fe 30.
2.1.3. La persona humana como absoluto relativo

El hombre, que desde su relacin con Dios se define como
imagen suya, posee (es) tambin otras relaciones que le son
constituyentes. De hecho, el hombre slo existe como perso-
na; y por ello () en apertura y relacin 31. La gloria del hom-
28 Cf. FC I, 376.
29 Cf. FC I, 340.
30 Cf. FC I, 164.
31 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La gloria del hombre. Reto entre una cul-
tura de la fe y una cultura de la increencia, Madrid 1985, 7.

bre, afirma nuestro autor, consiste precisamente en ser perso-

na, es decir, sujeto espiritual existiendo en el mundo como
relacin constitutiva. Por ello, realidad relativamente absoluta:
el hombre es esencialmente una relacin, sobre un fundamen-
to de absoluto o, si se prefiere, es absoluto en la medida en que
se vive como relacin hacia la totalidad de lo real 32:
El cristianismo ha hecho surgir el concepto de persona, justa-
mente yendo ms all de la nocin de individuo de una especie
o nmero de una masa. La persona es un absoluto relativo. Es un
sujeto soldado a un origen y solidario con aquellos con quienes
tiene comn suerte. Absoluto de conciencia, de voluntad y de
dominio de sus actos frente a agentes externos. Relativo a la
naturaleza desde la cual surge; relativo a la historia en la que
cuaja; relativo al prjimo mediante el cual le es posible acceder
a su propia conciencia; relativo a la comunidad que le extiende
hasta donde su inteligencia, voluntad y corazn no pueden lle-
gar; relativo sobre todo a Dios que la crea y sostiene, llama,
enva y espera; relativo a la responsabilidad y misin que tiene
en el mundo. Creacin, vocacin con nombre propio y misin
propia en el mundo, compartiendo la responsabilidad de Dios
con l, son la matriz de la experiencia de ser alguien, tener un
papel; en una palabra: ser persona33.
Y si la categora de imagen surge de definir al hombre desde

Dios, la de persona hace referencia al ser del hombre delante
de Dios: la coraneidad, otra categora antropolgica querida
32 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La gloria del hombre, 8-9. Citando a
Ruiz de la Pea seala que es necesario reconquistar una nocin de persona

que abarque a la vez autoposesin y autootorgamiento: Subsistencia y rela-
cin, pues, lejos de excluirse, se implican mutuamente. Una subsistencia sin
relacin conduce derechamente al solipsismo primero (Descartes) y a la
negacin de la subjetividad concreta despus (Hume, idealismo, marxismo).
Pero una relacin sin subsistencia (Buber, Brunner) termina revelndose
insostenible, al faltarle el ncleo generador de la relacin misma y el centro
al que referir dicha relacin: J.L. RUIZ DE LA PEA, Antropologa cristia-
na, Estudios Trinitarios 3 (1988) 421 [citado en O. GONZLEZ DE CARDE-
DAL, Jesucristo y su Iglesia, 202 nota 88].
33 FC I, 163.
148 PRIMERA PARTE
por el telogo espaol, que traduce la expresin hebrea estar

ante la faz de Dios, existir con l como mirada cuidadora y
amorosa34. El hombre se define por estar delante de Dios
(coram Deo), se reconoce como persona cuando es llamado
por Dios y enviado a una misin. Toda ulterior relacin del
hombre con Dios deriva de este emplazamiento originario y
constituyente; la medida de nuestro ser es la medida de aque-
llo y de aquel ante quien vivimos35. Las personas somos en la
medida en que somos afectadas por una alteridad preveniente,
por una vecindad constituyente y por una espera determinan-
te. As, el hombre es quien es porque est delante de Dios y
porque Dios le ha puesto delante de s. Frente a todo sustan-
cialismo, reificacin o moralismo, la categora de coraneidad
muestra al hombre en su orientacin teologal, en su destina-
cin al dilogo y en su misin como colaborador de Dios 36.
Los conceptos tradicionales de sustancia, naturaleza, histo -
ria, etc. adquieren una nueva coloracin desde esta dimensin
relacional de lo real:
El hombre no puede comprenderse slo desde s mismo y para
consigo mismo porque es constitutivamente relacin de proce-
dencia y de ordenacin, de llamada y de respuesta, de accin y
de pasin. El hombre es realidad no como sustancia, sino como
relacin en palabra y obra Es esencia slo como persona y es
naturaleza en cuanto historia. Por ello, al final aquella realidad,
a la que nos ordenamos y ante la que existimos, es la que nos
hace ser37.
34 QT, 153. Gonzlez de Cardedal tiene como referencia en el uso de esta
categora, sobre todo a S. KIERKEGAARD, La enfermedad mortal o de la deses-

peracin y el pecado, Madrid 1969, 155-169 [citado en QT, 563 nota 13]. Cf.
tambin EC, 796.
35 Cf. QT, 563.
36 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Dios al encuentro del hombre en
Jesucristo, 121-122. Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Raz, 400, donde

seala la coraneidad como el primer criterio de conducta que permite vivir
el gozo de la vida diaria con la gloria y relumbre de la eternidad.
37 QT, 152.
Buceando en la races de la nocin especficamente cristia -

na de persona, Gonzlez de Cardedal recuerda que no se
apoya sobre la idea griega de individuo, ni sobre la idea
moderna de subjetividad, sino sobre la experiencia cristiana
que incluye el descubrimiento de la condicin del hombre
como criatura, destinatario de revelacin, sujeto de responsa-
bilidad y respuesta (alianza), recibiendo cada uno de Dios un
nombre propio e irrepetible. Pero a la vez tiene en su fondo
la experiencia de Cristo quin es s mismo en entrega absolu-
ta a los dems, cuya existencia es toda proexistencia. Y final-
mente la revelacin trinitaria en que cada una de las personas
son s mismas slo en la medida en que son relacin, y por
tanto tienen una condicin absoluta que nace de la ordenacin
a los otros. Si el hombre es imagen de Dios, lo es hasta esos
niveles, y no simplemente porque a diferencia del animal ande
erguido, comprenda y construya. El hombre es imagen del
Dios nico verdadero, y ste es unidad en comunidad, existen-
cia nica en relacin de personas 38.
La concepcin antropologa de Gonzlez de Cardedal no
se entiende sino en relacin a su teologa, como afirma en una
reflexin titulada El hombre y Dios en correlacin 39: Dos
palabras sintetizan esta comprensin del hombre: es persona e
imagen de Dios40.
Ambas categoras muestran la esencial dimensin relacio-
nal del ser humano: la primera subraya una comprensin del
hombre pensado delante de Dios (coraneidad) y la segunda
38 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La gloria del hombre, 10 nota 11.

39 As se titula la reflexin final (QT, 151-156) del captulo II (La teolo-
ga desde la apertura teologal del hombre, QT 85-156) de su ltima al
menos hasta el momento magna obra teolgica (casi 800 pginas que se pre-
sentan como una fundamentacin de la teologa e invitacin a su estudio: cf.
QT, 11).
40 QT, 151.
150 PRIMERA PARTE
desde Dios (imagen). En efecto, el hombre creyente no nece-

sita primero saber qu es pregunta metafsica, ni siquiera
saber quin es pregunta existencial, sino que necesita para
responder a estas, sobre todo saber quin es delante, desde y
para Dios pregunta teolgico-antropolgica 41.
El ser imagen sella ontolgicamente al hombre y hace que
su existir en concreto su existir en la fe sea un desarrollar
sus capacidades cognoscitivas y amativas en bsqueda de su
nico objeto saciante: Indigencia de Dios, capacidad de Dios
y plenitud en Dios constituyen la esencia y vocacin del hom-
bre42. Siendo imagen por naturaleza, la revelacin definitiva
de lo que ello significa se nos ofrece en Jesucristo, el Hijo
encarnado, que es la imagen, que nosotros estamos llamados a
reproducir: es Caminante y Camino.
Es imprescindible e impostergable el recuperar una antro-
pologa unitaria tanto a nivel ontolgico (cuerpo-alma-espri-
tu) como psicolgico (razn-inteligencia-corazn) que posibi-
lite luego una teologa de la fe que haga justicia a la integridad
del ser humano, dado que la fe es una respuesta total de la per-
sona (cf. DV, 5). La primaca de la cultura del Logos (con la
consecuente dictadura de la razn unidimensional propia de
la Ilustracin) ha provocado un dficit pneumatolgico en la
teo-loga y antropo-loga occidental, dejando en la sombra
aspectos fundamentales del hombre, como son la dimensin
cordial y la contemplativa; la esperanza y su tensin hacia el
futuro; la memoria y su mirada al pasado, que permite la
narracin y el relato; la imaginacin, la praxis y la caridad
operante.
Pero el hombre es tambin persona: inseparablemente sub-
sistencia y relacin, no slo con Dios sino tambin con el otro,
el mundo y la historia; un absoluto que se despliega como rela-
cin hacia la totalidad de lo real. Ser hombre no es una magni-
tud cerrada: podemos darnos por completos mirando nuestros
41 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Dios, 55.

42 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La gloria del hombre, 3-4.
niveles de procedencia o podemos considerar que nuestra

medida es el Absoluto y nuestra plenitud slo realizable en
Dios, que es la Plenitud misma por ser Amor personal 43. Y el
modelo nuevamente es el Hijo encarnado, cuyo ser persona,
desde el seno mismo de la donacin intratrinitaria, se define en
la historia como proexistencia.
Jesucristo, por tanto, nos ensea qu es ser imagen, y tam-
bin qu es ser persona, porque en el descubrimiento divino
de lo humano y en la ejercitacin humana de lo divino, llev
tanto a Dios como al hombre a su perfeccin suprema, consu-
mndolos, porque los llev hasta su extremo mximo: existir
en relacin de reciprocidad constituyente. En Jess sabemos
lo que Dios da de s: ser en relacin trinitaria; y sabemos tam-
bin lo que puede dar de s el hombre: ser persona existiendo
con Dios y desvivindose por sus hermanos 44.
2.2. FUNDAMENTACIN DE LA FE EN CRISTO
En el presente de cada hombre se da la posibilidad de conocer

a Jess, de encontrar sentido y salvacin para la propia vida, a
la vez que de reconocer lo bien fundada que puede estar la fe
en l. Pasado, presente y futuro abren el horizonte que crea la
posibilidad de fundamentar la fe en l y la transmisin a los
dems () son necesarios el recuerdo histrico y la espera esca-
tolgica, pero uno y otra tienen que ser enclavados y acredita-
dos en el presente. Esta acreditacin de Cristo tiene lugar en la
vida de la Iglesia, en la existencia de cada creyente, en el dilo-
go y colaboracin de ambos con los dems hombres 45.
43 Cf. FC II, 166.

44 Cf. FC II, 58. El misterio del hombre se ilumina a la luz del misterio
de Dios revelado en Jesucristo: Si el hombre corresponde a Dios, de cmo
comprendamos a Dios depender cmo definamos al hombre. Al Dios inma-
nente a la historia, definido en su solidaridad con su creatura, transparen-
te en la luz de la accin, mensaje, destino y persona de Jess, corresponder
un hombre cristolgicamente definible: FC II, 223.
45 FC I, 321-322.
152 PRIMERA PARTE
Con estas palabras abre nuestro autor un amplio captulo

dedicado a la Fundamentacin de la fe en Cristo 46. El punto
de partida es claro: el presente que supone el pasado y abre
al futuro como kairos sobre el que el hombre tiene que edifi-
car su fe; presente que no debe entenderse como el instante
actual, ya que, a rengln seguido recuerda que la ejercitacin
personal de esa fe es lo nico que nos permite entender su con-
tenido y desde l fundar la legitimidad del creer, es decir no el
acto puntual sino el proceso. Casi a modo de principio rector
para la teologa de la fe, escribe un poco ms adelante:
El lugar de la fundamentacin de la fe es el mismo que el lugar de
la realizacin de la fe. Hay una fundamentacin previa en cuan-
to que el hombre, sino se percatara de que puede y debe creer,
no creera, pero la percepcin plena y definitiva del fundamen-
to se da en el acto mismo de la fe vivida [...] Desde la misma fe,
primero tentativamente acogida y luego plenamente vivida,
nos cercioramos de la validez de su contenido47.
Y dentro de este doble proceso (ejercitacin-fundamenta-

cin), distinguir los factores que hacen posible la respuesta de fe
desde lo objetivo (2.2.1) y desde lo que el hombre pone de s
como totalidad compleja, en el ejercicio de su libertad (2.2.2) 48.
46 Cf. FC I, 321-407.
47 FC I, 323-324. Y cita expresamente a Rahner y Kasper quienes proponen
la relacin como punto de partida de la Cristologa. Para una Cristologa es
humano, y por ello tambin legtimo en un plano de teologa fundamental,
partir de la relacin existente de hecho entre el creyente y Jesucristo: K.
RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianis-
mo, Barcelona 20036, 244 [citado en FC I, 323]. Y luego cita a Kasper [cf. FC
I, 322-323 nota 2], quien retoma la propuesta de Ranher. Pero, significativa-
mente, Gonzlez de Cardedal termina all la cita, mientras Kasper contina
su discurso distinguiendo claramente, aunque sin separar, Jess y la Iglesia:
Jesucristo es el criterio primario de la cristologa, mientras que la fe de la iglesia
es el secundario. Ambos criterios no pueden ser contrapuestos. Mas la cuestin es
cmo unirlos. Esta es una de las preguntas fundamentales de la teologa mod-
erna; nos las plantea especialmente la investigacin moderna sobre la vida de
Jess: W. KASPER, Jess, el Cristo, Salamanca 19845, 30.
48 Una enumeracin paralela, usando la categora de mediacin: Las
mediaciones de la fe son de triple naturaleza: mediaciones histricas (el con-

En la tensin de esos dos polos emerge uno de los proble-

mas permanentes de la Cristologa: cmo conocer objetiva-
mente a Cristo, desde el inters y no slo desde los intereses,
desde la limpia verdad y no desde la ideologa encubridora,
desde la implicacin personal pero no desde un subjetivismo
que confunde al hombre, en cuanto necesario sujeto personal
y libre de la fe, con el hombre como fuente de los contenidos
de esa fe; mostrando cmo el sujeto fundamental del conoci-
miento de Cristo es la Iglesia en su unidad y catolicidad y den-
tro de ella lo es el individuo como miembro49.
2.2.1. Generadores de orden objetivo

La fe hay que comprenderla y fundamentarla desde la auto-
comprensin del propio creyente, que descubre para su reali-
zacin, como condiciones de posibilidad, tres realidades dis-
tintas pero inseparables: la historia, la iglesia, Dios mismo:
Desde dnde accedemos al conocimiento de la identidad de
Cristo quienes no hemos sido testigos de su presencia en el
mundo? Desde la historia originaria; desde el testimonio de
quienes creyeron en l; desde la vida total de la Iglesia que cat-
licamente se extiende en el tiempo y en el espacio para infor-
mar toda realidad humana desde la revelacin divina; desde la
propia experiencia o encuentro personal con l50.
junto de hechos, signos, instituciones y personas que en su momento reci-

bieron la revelacin de Dios y despus nos la acercan), mediaciones psicolgicas
(el conjunto de actos que cada sujeto debe realizar para acoger esa revelacin,
integrado en su proyecto de existencia y corresponderla), mediaciones absolu-
tas (la presencia de Dios mismo en el corazn del hombre que se convierte
as en objeto de conocimiento y en principio del conocimiento, en don para
ser amado y en principio de recepcin). La encarnacin del Hijo en la exte-
rioridad, el derramamiento del Espritu que suscita la Iglesia y la conciencia
de cada hombre son las mediaciones necesarias para connaturalizar al hom-
bre con el ser de Dios y para que la respuesta sea proporcionada al don: FC
II, 804. Cf. EC, 144-146; 773-778.
49 Cf. FC I, 7.
50 FC II, 383.
154 PRIMERA PARTE
Gonzlez de Cardedal los llama factores 51, generadores

permanentes de la fe 52, triple testimonio53, sin los cuales ni
surge ni perdura la respuesta creyente. Estos tres factores no
intervienen cronolgicamente uno despus de otro, sino que
son determinaciones simultneas, totalizadoras y permanen-
tes del acto de creer en el principio, en el medio y en el fin,
tanto de cada acto particular como de la vida total de la fe. En
ese tringulo se inscribe la fe en Cristo: historia positiva,
comunidad creyente, experiencia interior 54.
En un intento de acercamiento interpretamos a lo que
hoy se llama proceso de personalizacin de la fe 55, seala
que cada uno de estos factores puede jugar una importancia
diferente en cada creyente, pero que la absolutizacin de cual-
quiera de ellos lleva a la desnaturalizacin de la fe: Una fe en
Cristo sin historia fundante se convierte en mito o filosofa;
sin Iglesia viviendo de ella se convierte en puro deseo o arbi-
trariedad subjetivas; sin Dios como acreditador queda reduci-
da a mera construccin humana 56.
2.2.1.1. Historia: el hecho originario

La historia se convierte en transparencia de un Absoluto
sagrado que se inserta en la historia humana, con una inmediatez
51 FC I, 324.
52 FC I, 324.
53 FC I, 326. Sobre la categora de testimonio, que ha recobrado en los
ltimos aos un fructfero protagonismo en la Teologa fundamental, ver A.

LIVI-F. SILLI, Logica della testimonianza. Quando credere ragionevole, Citt
del Vaticano 2007; P. MARTINELLI, La testimonianza: verit di Dio e libert
delluomo, Milano 2002; R. LATOURELLE, Testimonio, en DTF, 1523-1542;
y S. PI-NINOT, La Teologa fundamental, 572-585 y 627-660.
54 Cf. FC I, 327-328.
55 Una interesante propuesta, que busca conjugar la dimensin teolgica
y espiritual de la fe en clave de personalizacin, es la obra sntesis de J.

GARRIDO, Proceso humano y gracia de Dios. Apuntes de espiritualidad cristia-
na, Santander 1996.
56 FC I, 325.
mediada, que alcanza su plenitud reveladora y salvadora en el

destino de Cristo. Esto constituye la grandeza del Cristia-
nismo, su naturaleza paradjica, y su escandalosa problemti-
ca: Dios, el totalmente otro, que se hace totalmente cercano
para, desde ese punto de la historia, salvar a la humanidad de
todos los tiempos57.
Por eso, en perspectiva kierkegaardiana, afirma Gonzlez
de Cardedal que el Dios-hombre es un signo que hay que cono-
cer, una paradoja que hay que reconocer y un escndalo que hay
que superar58.
2.2.1.1.1. Triple contenido: accin de Dios, historia de Jess,

salvacin del hombre
El acontecimiento originario y originador de la fe 59, tal
como se nos narra en las fuentes escritas especialmente los
evangelios, reviste una triple dimensin que justifica el creer
de tantas personas y la memoria celebrativa que por ms de
2000 aos ha practicado la Iglesia: es, indisolublemente, accin
de Dios, historia de Jess y salvacin del hombre 60. En este
sentido, la revelacin se comprende como lo que la historia da
de s cuando es actuada por Dios, aconteciendo por obras y
palabras intrnsecamente unidas 61.
All se nos narran las acciones que Dios ha realizado en el
mundo, interviniendo para manifestar sus designios, acreditar
su divinidad y llevar a cabo una historia en comn con los
hombres (alianza). Por eso los Evangelios no son la historia de
57 Cf. FC I, 664.
58 FC I, 696.
59 Aqu usa Gonzlez de Cardedal la expresin acontecimiento origina-
dor de la fe para referirse a la revelacin: cf. FC I, 328.

60 Cf. FC I, 328-332. Cf. tambin O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Dios al
encuentro del hombre en Jesucristo, 143-146.

61 La cita de DV 2 es explcita: cf. FC I, 338. Renglones ms arriba defi-
ne la revelacin en perspectiva histrica: Esa intervencin manifestativa

(presencia discernible en el mundo), operativa (transformacin de la reali-
dad) y comunicativa de Dios (innovacin y conformacin de la conciencia
humana) es la revelacin: FC I, 338.
156 PRIMERA PARTE
un gran hroe o de un gran santo, sino la historia de Dios que

nos enva a su Hijo en carne humana; la historia de Cristo es
historia de Dios mismo en el mundo62.
Esa historia sagrada es a la vez la historia de un individuo,
el Hijo, que asume libremente un proyecto para el que se sabe
enviado63. As, su persona se constituye con la misin; su au-
tonoma es su capacidad de existir para lo que est enviado; su
libertad es su capacidad de realizar el proyecto mandado por
el Padre. Conjunta e inseparablemente es historia del Padre y
del Hijo: verdad que, a juicio de nuestro autor, se vuelve espi-
nosa para la mentalidad moderna, reivindicadora de una auto-
noma no-tenoma64.
62 Cf. FC I, 667.
63 En la lnea de Ranher, Gonzlez de Cardedal propone recuperar la teo-
loga de los misterios-acontecimientos de la vida de Jess, porque en ella
tenemos la existencia de Dios dada como realidad humana, una realidad
humana que es as realidad de Dios: cf. FC I, 658. Sealando este doble pro-
tagonismo, escribe: Los hechos claves de la vida de Jess: uncin, operacin
de milagros, entrega a la muerte y resurreccin, estn referidos siempre a
Dios, que es su primer sujeto: Dios le ungi, le dio hacer milagros, le entre-
g por nuestros pecados, le resucit de entre los muertos, le dio a ver y reco-
nocer resucitado a los discpulos. Dios lo hizo todo por medio de l: FC I,
330 nota 9.
64 La historia de Jess es una historia sagrada en cuanto que tiene a Dios
no slo por origen, como todas las realidades creadas le tienen, sino de una
manera nueva. Dios la protagoniza no slo desde fuera pensndola como
posibilidad y sostenindola como realidad, sino vivindola como su propia
historia. Esa fusin de la vida individual de Jess con el designio de Dios para
todos los hombres es lo que caracteriza los relatos que el NT nos ofrece de
los hechos, hasta el punto de que todos los acontecimientos que narra el
texto sagrado tienen siempre un doble sujeto: el Jess que los realiza en su
personalsima libertad y Dios que est con l y en l llevando a cabo su
accin reveladora y redentora. Nuestra psicologa, hipersensible a la autono-
ma del hombre en el ejercicio tanto de su inteligencia como de su voluntad
hasta el punto que casi definimos al hombre por ella, siente un instintivo
rechazo a una comprensin tal de los hechos, reclamando alternativas: o es
Dios su autor o lo es Jess. Para el NT la evidencia est en la ladera contra-
ria: cuanto ms cerca est un hombre de Dios (o Dios del hombre), ms cre-
cen su autonoma y libertad, porque la plenitud de lo creatural crece no por
distancia al origen, sino por inmediatez: FC II, 36.
Y esta accin de Dios en el mundo junto con la libertad de

Jess llevando a cabo su misin constituyen el ncleo de la
oferta divina, que posibilita la salvacin del hombre. En el
destino de Jess queda implicado, absuelto y resuelto el desti-
no de la humanidad entera.
Desde esta historia como unidad compleja emerge la
cuestin clave, que separa una interpretacin meramente cien-
tfica de Jess y una interpretacin creyente: si era Dios el que
nos hablaba en l, si en sus acciones y pasiones Dios estaba
reconciliando el mundo consigo mismo, si su muerte tena
una significacin universal y si en su resurreccin estaba deci -
dindose el destino de todos los humanos. Y estas son cuestio-
nes a las que no puede responder el hombre desde el mero an-
lisis cientfico sino desde la decisin personal, que no se toma
en el vaco, ni nace de la pura arbitrariedad optativa, sino
desde el paciente observar y el fiel meditar, y un abrirse simul-
tneamente a la historia de Jess y a la accin de Dios en nues-
tro interior. Decisin de fe que no es fruto de la sola historia
objetiva ni de la propia interioridad personal 65:
La fe, por tanto, se funda en la historia, pero en la historia tras-
cendida, en la medida en que es percibida y acogida como reve-
lacin y la autodonacin de Dios, que asume a Jess como su
mediador en forma incluyente, hasta el extremo de que siendo
coextensivos y connaturales, como lo son un padre y un hijo,
la relacin con uno terminar siendo equivalente a la relacin
con el otro66.
2.2.1.1.2. Doble dimensin: totalidad y fragmento

La afirmacin que desde la fe se realiza sobre ese triple con-
tenido del acontecimiento originario (historia) es precisamente
la que har crisis en la modernidad 67 Cmo se puede afirmar
65 JN, 363 nota 28.

66 FC I, 671. Cf. FC I, 667-668.
67 Slo con la modernidad ilustrada esta cuestin se problematiza al punto
de obligar a repensar no slo la Apologtica (hoy Teologa fundamental)

158 PRIMERA PARTE
que en una historia concreta, se ha dado la historia misma de

Dios y, con ella, la salvacin del hombre, de todo hombre?
El problema nuevo y decisivo para la teologa y Cristologa
es la posibilidad de la revelacin escatolgica de Dios en la his -
toria particular68. Este problema constituye para nuestro
autor, la primera de las dos grandes cuestiones que interpelan
la razonabilidad de la fe:
Las dos dificultades mayores de la fe cristiana, de las que, sin
embargo, nacen su fecundidad espiritual y su trascendencia his-
trica, son las siguientes: a) el tener que descifrar los signos del
Absoluto en la historia y reconocer su presencia inserta en el
destino de uno de nosotros, a travs de sus hechos, palabras,
vida y muerte, en cuanto portadores y posibilitadores de un
sentido nuevo e inmutado de la existencia. Es esa presencia sig-
nificante del Absoluto la que les confiere un valor nico y la
que les torna compulsivos para nuestra libertad y, al final, para
nuestra fe. b) El tener que aceptar la palabra y el testimonio
humano como la mediacin ms transparente del Absoluto y
tener que llegar a un juicio de verdad y a una adhesin de
amor, que tienen carcter de incondicionalidad, porque deci-
den del destino de la persona, apoyndose en signos que, como
todo lo humano, estn irremediablemente afectados de parcia-
lidad y pecaminosidad69.
Para poder afrontar esta primera dificultad, hay que supe-

rar el prejuicio positivista en la consideracin de la historia,
que da por supuesto que la realidad ltima se da toda en la
superficie de los hechos y que stos, en su facticidad mensura-
ble, no tienen entraa ulterior. Pero, recuerda nuestro autor
toda, sino tambin la Cristologa, aunque de hecho, como dice Gonzlez de

Cardedal, sea una cuestin antigua: Paso de los hechos a la fe, de Jess a
Cristo e Hijo de Dios; de la historia al dogma: sa es la gran dificultad. Ella,
sin embargo, no es nueva; fue la dificultad de siempre: pasar de un hom-
bre a Dios y de un judo al Eterno: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristo-
loga, 27.
68 FC I, 162-163.
69 Cf. JN, 354. Deberemos abordar la segunda dificultad al tratar del tes-
timonio eclesial: cf. infra 2.2.1.2.2

que, ms all de la exactitud de la narracin, podemos pregun-

tar por la significacin de esos hechos, interpretando las expe-
riencias humanas desde all desencadenadas o desencadenadoras;
indagar por la comprensin humana que est detrs de esa his-
toria y con ello descubrir un sentido. Todos esos hechos, a la
vez que conexin material (positivismo) y sentido espiritual
humano (hermenutica), pueden ser vehculos expresivos de
una voluntad divina que se hace palabra humana para los pro-
pios hombres (revelacin). Si se rechaza esta posibilidad de
comprensin abierta de la historia, es imposible acercarse a la
revelacin histrica porque, de hecho, la verdad de los Evan-
gelios reside en la coexistencia entre esos tres rdenes de rea-
lidad de un nico sujeto realizador, provenientes del nico
designio salvfico del nico Dios, y destinados a la salvacin del
nico hombre70.
Negando la unidad interna de la historia, al requerir que
todo lo que en ella ocurre sea verificado con categoras de
objetividad cuantitativa y relegar a pura arbitrariedad la deci-
sin de la conciencia ante ella, la conciencia moderna escinde
la realidad de Jess entre objeto por un lado e idea por otro.
Pero, se pregunta nuestro autor: es posible escindir la reali-
dad nica de Cristo y entenderlo desde la sola razn, en la
medida que es una realidad mundana, al margen de su preten-
sin personal de ser revelador del Padre? Es verdad que todo
lo que aparece en el mundo pertenece a los hombres, pero,
todo lo que aparezca en el mundo debe ser reducido a lo ya
conocido o tiene el hombre una capacidad originaria de ensan-
chamiento y, por ende, de ruptura de los lmites de su mundo
derivada de su propia naturaleza a la vez que de los nuevos sig-
nos que Dios pueda darle?71
70 FC I, 592.
71 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 325. Estas cuestiones son
las que marcan el paso de la Cristologa clsica a la Cristologa fundamental,
donde la problemtica central ya no ser qu creer de Cristo sino por qu
creer en Cristo: cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 324-326.
160 PRIMERA PARTE
Ante estos cuestionamientos, recuerda el telogo abulense

que, por una parte, la historia es la unidad indivisible de la rea-
lidad observada y de conciencia interpretadora; y por la otra,
que la realidad de Jess no es ni un hecho bruto ni una idea
construida; es ante todo una figura, y como tal, requiere
ser observada y aceptada, respetada y pensada. No se la puede
dominar como un objeto ni construir como una idea: hay que
acogerla y, si es una figura personal, hay que dejarla expresar-
se sin violentarla ni imponerle nuestras categoras como con-
dicin de su palabra y manifestacin 72.
Surge evidente que las cuestiones que aqu estn en juego
son de fondo y no de forma: se afirma que un hecho particu-
lar no puede ser fundamento de una verdad universal y que
ninguna realidad finita puede ser mediacin del infinito:
Lo que ahora hay que dilucidar es si el Dios creador puede
hacerse presente en la historia y cmo. Es el ser finito capaz
de percibir, acoger y expresar consciente y libremente al Ser
Infinito? Qu connaturalidad originaria tienen que tener el
Creador y la creatura para que aqul pueda expresarse en sta
y sta pueda reconocer y responder a aqul? stas no son pre-
guntas histricas y cientficas, sino estrictamente metafsicas y
como tales hay que responderlas [] Metafsica e historia: he
ah los dos pilares del cristianismo con la tentacin de absolu-
tizar el primero (idealismo trascendental) o el segundo (positi-
vismo histrico)73.
Apuntando a una respuesta, Gonzlez de Cardedal seala

que una determinada comprensin de Dios, del ser y del hom-
bre se constituyen en presupuestos para la revelacin de Dios
en la historia. En primer lugar, Dios como absoluta trascen-
dencia que libremente se hace inmanencia al mundo; realidad
en relacin e inmediatez en sustraccin; soberano y personal
que suscita en gratuidad a un hombre para convertirlo en
compaero de camino74. La segunda condicin de posibilidad
72 FC I, 162-163.
73 FC I, 166-167.
74 Cf. FC I, 706-707.
de la revelacin en la historia es la comprensin del ser como

patencia mediadora del encuentro entre Creador y creatura; el
ser como participacin de Dios puede reflejarle, actualizarle y
ser llevado por l a una intensidad significativa mxima: la
creatura es en lo mnimo lo que el Creador es en lo mximo y lo
mximo puede darse y decirse en lo mnimo75. Y la tercera con-
dicin es, como ya hemos visto, la comprensin del hombre
como ser abierto y a la espera de una probable palabra divina
en la historia.
Y aqu, nuestro autor, recupera una serie de adagios clsi-
cos que parecen excluirse:
a) Infinitum capax finiti. La creacin, revelacin y encarna-
cin son tres formas expresivas de un mismo movimiento
autocomunicativo de Dios a los otros, para que sean lo otro de
s. b) Finitum capax Infiniti. El hombre no es capaz de con-
quistar, pero s de acoger al Infinito; no de hacer hablar pero s
de or al Infinito; no de retener, pero s de contener al Infinito.
La segunda serie afirma: De lo finito a lo Infinito no hay pro-
porcin; pero de lo Infinito a lo finito hay transicin; y esa
presencia del mayor en lo menor hace posible el salto desde lo
menor a lo mayor76.
En el fondo de estas frmulas descubre Gonzlez de

Cardedal que se expresa una doble conviccin esencial a la fe:
la soberana y exceso de Dios sobre el hombre, junto con el
carcter libre de sus decisiones y acciones. La lgica interna de
la creacin (el hombre imagen de Dios, capaz de conocerle y
amarle, de revivir su condicin creadora) y la lgica de la
encarnacin (uno de nosotros ha sido Dios, expresando en su
naturaleza humana al Infinito inabarcable) nos llevan a afirmar
la capacidad que el ser finito tiene de or, responder y expresar
al Infinito. Ambos aspectos deben, sin embargo, soportar la
tensin de lo que expresan: sin el primero se anulara la fron-
tera de separacin entre Dios y el hombre instaurada en el
75 FC I, 711.
76 FC I, 713.
162 PRIMERA PARTE
captulo 1 del Gnesis; y sin el segundo se anulara el camino

de unin afirmado en el captulo 1 del evangelio de Juan 77.
2.2.1.2. Iglesia: la comunidad creyente

La historia por s sola no es suficiente para engendrar la fe.
De hecho el encuentro con Dios en Cristo slo es posible
normalmente a travs del encuentro personal (la comunica-
cin, la palabra, el amor, la solidaridad) con hombres que con
anterioridad a nosotros han credo y amado a Cristo, confor-
mando toda su vida con l78.
La fe pasa por la mediacin del testimonio objetivo y uni-
versal de la comunidad y por la fe personal de los otros, expre-
sados uno y otra en textos, acciones y celebraciones 79. Para
que esa historia originaria sea creble es igualmente necesario
el encuentro con la Persona viva en el hoy de la historia 80, y
ese encuentro slo es posible gracias a la comunidad que lo
transmite:
La Iglesia, comenzando por los testigos del origen (apstoles,
varones apostlicos, discpulos, otros oyentes), se ha compren-
dido y propuesto siempre a s misma como el lugar necesario
para un encuentro salvfico con el Cristo resucitado y para
tener la interpretacin autntica de los hechos del pasado, en
cuanto salvficos, y de su persona como la persona de su Hijo.
Sin el encuentro con la persona viva en el presente, no hay
posibilidad de descubrir la ltima verdad y credibilidad de los
hechos pasados. No hay acceso a Jess sin el testimonio de los
testigos del origen, sin la tradicin vivida por una comunidad,
que recuerda el pasado y celebra los hechos fundantes como
fuente y forma de vida81.
77 Cf. FC I, 713 nota 75.
78 JN, 523
79 Cf. FC I, 284; FC II, 385.
80 No hay cristianismo ni cristianos por mera prolongacin de un pasa-
do, sino por un inicio que el Cristo viviente lleva a cabo en cada poca
mediante un encuentro revelador con cada hombre: FC II, 746.
81 FC I, 325.
2.2.1.2.1. Jess y la iglesia: dilema o polaridad?

Para comprender la importancia de la comunidad creyente
en cuanto generador objetivo para la fe del individuo, es nece-
sario en primer lugar, aclarar la relacin que existe entre Jess
y la Iglesia82. Esta relacin depende de la comprensin que se
tenga del primer factor analizado: la historia de Jess. En efec-
to, a cada comprensin de Jess y su historia, corresponde una
imagen de Iglesia y de su relacin con l. Y dentro de este
binomio, es decisivo comenzar planteando bien la cuestin de
esa relacin Jess-Iglesia: la iniciativa histrica y la responsa -
bilidad fundante primera es de Cristo frente a la Iglesia, y no
a la inversa83.
Afrontando esta cuestin, Gonzlez de Cardedal esquema-
tiza dos propuestas implcitas de cristianismo. Una se caracte-
riza por un retroceso a la personalidad de Jess, verificable
por los documentos histricos, accesible en la memoria de los
hombres y fecunda por su potencia utpica para seguir susci-
tando una comunidad de seguidores. Jess e historia son los
dos polos de esta acentuacin de lo cristiano.
La otra propuesta se centra en Cristo como viviente, en la
experiencia y testimonio, vida e interpretacin de la Iglesia,
que nos ofrece celebrativamente su persona y su salvacin. La
Iglesia no es considerada principalmente como la comunidad
de seguidores de Jess sino como la mediacin sacramental
82 La exgesis durante el siglo XX no ha estado dominada por la preocu-
pacin de diferenciar a Jess de la Iglesia como lo haba estado la Leben-Jesu-

Forschung en el siglo XIX, sino por establecer la conexin entre ambos. Esa
exgesis ha mostrado que hay suficientes elementos de continuidad, coheren-
cia y compatibilidad entre Jess y la Iglesia. Sin esa continuidad no es posi-
ble la cristologa. Mas no se puede ni se debe pedir a la historia y a la exge-
sis. El acto de fe remite a otro orden. Una vez eliminados los obstculos para
creer en Cristo, comienza aquella relacin personal, que pertenece al senti-
do de cada vida y al misterio de cada libertad, puestas ante s mismas y empla-
zadas a responder a la llamada de Dios: cf. FC I, 284-285.
83 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jesucristo y su Iglesia, 149. Cf.
tambin FC II, 253.

164 PRIMERA PARTE
que l se suscita a s mismo como ulterior humanidad acrecen-

tadora, por la cual se sigue dando a los hombres como revela-
dor y salvador. Los dos polos son Cristo reconocido viviente
hoy, y la Iglesia como lugar concreto de encuentro con l.
Adscribindose a esta segunda posicin, Gonzlez de Car-
dedal afirma que hay que superar una lectura slo jesuana del
cristianismo, dado que su centro no es la historia pasada sino
la fe presente, que parte y se alimenta del don divino perma-
nentemente actualizado en la celebracin litrgica de la comu -
nidad. Propone recuperar una lectura cristolgica no slo
jesuana para la cual Trinidad e Iglesia son los dos pilares
constituyentes del cristianismo: Jess sin Trinidad no trascien-
de el mesianismo: sin Iglesia no trasciende el judasmo84.
Y concluye nuestro autor: la vida est hecha de tensiones
que hay que soportar y el error consiste en convertir en dile-
mas lo que son polaridades, en alternativas lo que son contras-
tes y en cuestiones personales lo que son problemas reales. En
nuestro caso, esto significa aceptar la tensin, afirmar al
mismo tiempo a Jess, a quien en su existencia terrestre se le
adhiri un grupo de seguidores y al que, reconocido como
Cristo e Hijo resucitado por Dios suscit una comunidad, que
conforma por su Espritu, gua por su apstol y santifica con
sus sacramentos para constituirla en el mbito real de su pre-
sencia perenne en el mundo 85.
84 Y contina: Pero esta relacin hay que verla en reciprocidad, ya que
Cristo a su vez es la persona en la que Dios se manifiesta en su eterna cons-

titucin trinitaria y la clave para nuestro conocimiento de l. En Jess reco-
nocemos a Dios como el Padre y de Jess recibimos el Santo Espritu. La
Trinidad es el fundamento ntico de la cristologa, con sus dos polos en resu-
rreccin y encarnacin; mientras que la cristologa con sus dos polos en la
predicacin del Reino consumada en la muerte y la accin del Espritu en la
Iglesia, es el fundamento histrico y el principio gnoseolgico de la com-
prensin de Dios: FC II, 259.
85 Cf. FC II, 254-255. Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jesucristo y su
Iglesia, en O. GONZLEZ DE CARDEDAL-J.I. GONZLEZ FAUS-J. RATZINGER,

Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesucristo. Cristologa fundamen -
tal, Salamanca 1997, 149-209.
2.2.1.2.2. La mediacin eclesial: entre la absolutizacin y

la insignificancia
La Iglesia, como segundo generador objetivo de la fe, sufre
la tensin entre la absolutizacin y la insignificancia, porque
es, para la fe, en un sentido todo, porque es el lugar donde
tenemos accesible al Verbo encarnado, los sacramentos de su
humildad y la sanacin de la libertad del hombre. Y en otro
sentido es nada, porque ella slo resulta de las realidades ante-
riores y es en la medida en que las deja ser a ellas 86.
Lo primero que resulta claro es que Jess y la Iglesia deben
considerarse relacionados en el orden de la mediacin: siendo
Cristo la mediacin que Dios se suscita a s mismo para exis-
tir encarnado, la Iglesia junto con el Espritu Santo es la
mediacin que le otorga continuidad, permanencia, universa-
lidad y concrecin en nuestra historia: Cristo, Espritu, e
Iglesia constituyen un tringulo irrompible87.
Porque si bien el cristianismo es una persona, una relacin
personal con Cristo vivo hecha de fe en su persona y de adhe-
sin confidente a sus testigos normativos, no es una realidad
objetiva que se puede poseer al margen de una insercin
comunitaria, de una interpretacin autoritativa y de una obe-
diencia que implica la aceptacin de signos concretos de su
definitividad88. Aceptacin que requiere un verdadero (re)-
conocimiento de la propia realidad humana:
La humildad real de Dios le llev a ser hombre con los hom-
bres; la humildad real de Cristo le llev a ser prjimo absoluto
de los humanos tal como ellos existen, en comunidad de desti-
no y por eso fue Iglesia. Slo quienes no se han percatado de
sus lmites y pecados, carencias y necesidades, rechazan al Dios
humillado en la encarnacin y al Cristo humillado en la
Iglesia. Por el contrario, quienes se reconocen y aceptan a s
86 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jesucristo y su Iglesia,152.

87 FC II, 745. Pero, siguiendo con la metfora geomtrica, nos pregunta-
mos: tringulo equiltero o issceles?
88 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jesucristo y su Iglesia,156.
166 PRIMERA PARTE
mismos en su realsima situacin, esos ven en la humildad de

Dios encarnado y de Cristo siendo Iglesia los signos mximos
de la verdad del cristianismo89.
Humillacin de Dios que humilla y a la vez ensalza a la

Iglesia: humillada hasta el lmite, porque tiene que mantener
en alto y conservar locuente un mensaje de verdad y de santi-
dad que la desborda y desenmascara como pecadora, para el
cual se reconoce desproporcionada; y glorificada, porque reci-
be y refleja la gloria de aquello a lo que sirve 90.
Humillacin de Dios que invita al hombre a entrar en
esa dinmica kentica porque, paradjicamente
Toleramos todo menos la mediacin humana y fraternal res-
pecto del Absoluto, porque en definitiva cada uno postulamos
ser un destinatario inmediato y exclusivo de la revelacin de
Dios. En ltima instancia, cada uno anhelamos ser el destina-
tario de la encarnacin de Dios en el mundo. De aqu el amor
sin medida o el odio sin medida a Jesucristo que cada uno de
nosotros puede sentir: porque nos declara ilegtimas nuestras
pretensiones de Absoluto91.
Junto a esta fina observacin de psicologa religiosa, querr-

amos aadir que la tentacin de absolutizacin acechan tanto al
individuo creyente como a la institucin eclesial en cuanto tal.
Para que pueda mantenerse esta tensin sin derivar en una
89 FC I, 401.
90 Cf. FC I, 700-701. Esta es la gloria y debilidad suprema de la Iglesia.
Tiene una verdad que es la verdad misma de Dios y sin embargo no tiene
otra posibilidad de acreditarla que la que ofrezca su propia vida en la verdad,
la justicia y la misericordia: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jesucristo y su
Iglesia, 206.
91 JN, 526. A esa realidad tan humana hace referencia cuando seala la
segunda gran dificultad de la fe cristiana: el tener que aceptar la palabra y el

testimonio humano como la mediacin ms transparente del Absoluto y
tener que llegar a un juicio de verdad y a una adhesin de amor, que tienen
carcter de incondicionalidad, porque deciden del destino de la persona, apo-
yndose en signos que, como todo lo humano, estn irremediablemente afec-
tados de parcialidad y pecaminosidad: JN, 354.
polaridad mortal, y logre as ser humilde generadora y acompa-

ante en el camino de la fe de cada hombre, la Iglesia deber
contra toda tentacin, recordar que ella remite ms all de s
misma, y vale no tanto por su consistencia cuanto por su trans-
parencia92, que su gloria es su desbordamiento hacia l 93.
Podramos concluir recordando con nuestro autor que el
escndalo de la particularidad de la encarnacin se prolonga
en el escndalo de la particularidad de la Iglesia 94 y por eso,
entre la absolutizacin por un lado y la anulacin por otro,
las mediaciones eclesiales tienen un sentido querido por
Cristo y necesario mientras andamos en este mundo, y l no
es directamente todo en todos 95.
2.2.1.2.3. Transmisin, interpretacin, actualizacin

Sealada la necesaria continuidad entre Jess y la Iglesia,
podemos ahora preguntarnos en qu consiste, en concreto,
este importante aporte suyo en el acto e itinerario de fe de
cada creyente; en qu se basa la dimensin eclesial de la fe; si
es constitutiva o adjetiva
Ya hemos remarcado la importancia que la historia de
Jess tiene en cuanto hecho originario para el cristianismo en
general y para la fe de cada creyente en particular. Historia
que ha sido confiada al testimonio de hombres; en efecto, la
dureza de toda bsqueda del Jess histrico consiste, en lti-
ma instancia, en que l se ha confiado a los hombres y no a las
piedras o las letras; que por ello slo dando crdito al testimo-
nio de los hombres, en quienes l crey, aunque le matasen,
nos es posible el encuentro con l 96. Por eso, ante cualquier
intento de retorno a las ipsissima verba, facta o mors Iesu,
92 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jesucristo y su Iglesia, 150.

94 JN, 525. Cf. tambin O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jesucristo y su
Iglesia, 150.
96 JN, 172.
168 PRIMERA PARTE
Gonzlez de Cardedal recuerda que el recurso a la historia

fundante
no puede hacerse con ingenuidad, ya que no es posible saltar
sobre el tiempo, entender sin interpretar, pensar en soledad sin tra-
dicin anterior, acortar dos mil aos de tiempo, dos mil kilmetros
de distancia y los mltiples horizontes de sentido que nos separan
del origen. Las mediaciones de transmisin e interpretacin son
necesarias e insustituibles. La contemporaneidad con Cristo que
reclamaba Kierkegaard y la inmediatez de la revelacin de que
habla Bultmann no se logran por el mero acto de fe propia97.
De aqu la importancia de la comunidad eclesial como ins-

tancia mediadora de transmisin e interpretacin, que permite
acercar los diversos horizontes hermenuticos, hasta hacernos
contemporneos (actualizacin) 98.
Y esta transmisin se desenvuelve a travs de la misma
mediacin que constituye la revelacin: el testimonio. De
hecho, define nuestro autor, el cristianismo no es una reli-
gin de argumentos apodcticos, sino de testimonio personal:
primero, de Jess respecto de Dios, y luego, de los creyente
respecto de Cristo99. La transmisin se da por testimonio en
cadena: el que Dios da de s mismo en Cristo, su apstol; el
que los profetas hasta el Bautista dan de Jess; el que Jess da
97 FC I, 701-702.
98 La historia de la teologa vive en los ltimos cien aos a vueltas insis-
tentemente con este difcil problema de las mediaciones, que no es otro que
el de la hermenutica o del cmo y a travs de qu las cosas ocurridas en
otros tiempos y narradas por otros hombres, desde horizontes que ya no
existen para nosotros, es decir, acontecimientos y textos, se tornan locuentes
para nosotros y podemos llegar a ser contemporneos, y con ellos protago-
nistas, de la historia que de esta forma se torna abierta, superando la actitud
pasiva de quien acoge un pasado meramente en cuanto pasado, que entonces
quedara reducido a fsil insignificante. Por qu necesitamos revivir la his-
toria pasada para poder vivir nuestra historia presente, y como ser ciudadano
de toda la historia anterior para poder dar razn y sentido al tramo, oscuro
y breve, que es nuestro vivir?: JN, 355.
99 FC II, 386.
del Padre; el que los apstoles dan de Jess; el que cada creyen-
te da en situacin normal y en situacin lmite (martirio)100.
Y lo que se testimonia y transmite es ante todo una realidad
personal, no doctrinal: la relacin filial que Jess de Nazaret
ha revelado en su historia y destino, desde la cual Dios ha ins-
taurado su paternidad con todo hombre en Cristo.
Toda la revelacin escrita nos narra una historia, nos rela-
ta unos hechos, pero sobre todo ofrecen sentido e interpreta-
cin, invitando a la respuesta. No hay historia que podamos
considerar sagrada sin los testigos que nos ofrecen su real sen-
tido salvfico101. Ahora bien a quin corresponde la interpre-
tacin y actualizacin de esos hechos? La respuesta de nuestro
autor a esta compleja cuestin, no aparece del todo clara ni
articulada.
Una primera respuesta parece ser contundente: La revela-
cin es actualizada por toda la Iglesia y mediante su vida
total102. Sin embargo, a continuacin afirma: en la que el sen-
tido sobrenatural de la fe en los fieles colabora con el carisma
de la verdad otorgado a los sucesores de los apstoles 103.
Sensus fidei y magisterio (episcopal) pareceran ser las dos ni-
cas instancias. Por otra parte, la colaboracin no debera ser
mutua, en las dos direcciones, respetando la diversidad de fun-
ciones? En otros momentos, habla solamente del apstol y los
carismas, que seran las estructuras correlativas a la estructura
de exterioridad (Cristo) e interioridad (Espritu Santo) consti-
tutivas del cristianismo104. Estas mismas categoras espaciales
las retoma recientemente, pero aplicadas a la Iglesia: el Espritu
100 Cf. FC II, 386.

101 Cf. FC II, 385; EC, 762.
102 EC, 761 (los subrayados son nuestros). Y ms adelante: La actualiza-
cin de la revelacin de hecho ha tenido lugar mediante una tradicin, que

se identifica con la vida total de la iglesia: EC, 775.
103 EC, 761-762; EC, 775.
104 Cf. EC, 763-766. Cf. tambin QT, 216-218. Causa cierta perplejidad
cuando afirma que el agente principal de la actualizacin de la revelacin,

junto con el apstol, es el Espritu Porque pueden ponerse a un mismo
nivel junto el Espritu que el apstol tanto si se refiere a los primeros
apstoles como a todo bautizado en cuanto enviado?: cf. EC, 770.
170 PRIMERA PARTE
Santo es el sujeto interno de la tradicin mientras que la

comunidad creyente es el sujeto externo 105. Otro matiz ad-
quiere cuando afirma que la actualizacin de la revelacin se
da a travs de una proclamacin que debe tener dos caracters-
ticas: ser autoritativa y autorizada, dada su referencia objetiva
al origen apostlico y a las capacidades y sensibilidades de
cada generacin 106.
En otro pasaje agrega como agentes de la actualizacin a los
ya nombrados, los telogos (especialmente los exgetas) y
cada sujeto, iluminado por el Espritu 107.
Y finalmente, siguiendo la Dei Verbum, afirma que es el
Espritu quien ha hecho posible la fidelidad de la iglesia a lo
largo de los siglos: ha mantenido viva la Tradicin, actual la
Escritura y eficaz al Magisterio, que son las instancias transmi-
soras y actualizadoras de la revelacin en la iglesia y en la
humanidad108. Estas son las tres instancias que aparecen en
DV 10, pero tambin el documento magisterial, en el nmero
8, hace referencia implcita al sensus fidei109 como instancia
105 Cf. QT, 222.

106 Es autoritativa la predicacin hecha por encargo y con la autoridad
de Jess; la que refleja y explicita la fe de la comunidad apostlica; la que nos
ofrece la palabra verdadera del Resucitado y de los que fueron testigos tanto
de sus acciones como de su resurreccin [] Es autorizada aquella predica-
cin, a la que acompaa una autoridad personal en el predicador; la que es
realizada con credibilidad histrica; la que por tanto entrega la palabra ver-
dadera de Dios en palabras verdaderas de hombre: EC, 766-767. Cf. tambin
EC, 769. Pero entonces, la palabra y el gesto de un santo, no es actualizado-
ra de revelacin por no ser una proclamacin autoritativa? Evidentemente,
nuestro autor no quiere afirmar esto, pero son preguntas que surgen de la
presentacin poco clara que del tema hace en esta obra: EC, 741-778 (captu-
lo 11: El Espritu Santo y la actualizacin de la revelacin), que es donde
trata la cuestin en modo ms expreso y extenso.
107 Cf. EC, 747.
108 EC, 770.
109 As lo entiende, p.ej. Pi-Ninot, quien luego de citar los textos expl-
citos del Vaticano II sobre el sensus fidei, escribe: Adems, se lo supone

implcitamente en el texto sobre criteriologa de la evolucin del dogma, de
DV 8; S. PI-NINOT, Sentido de la fe, en DTF, 1348. Cabe precisar que
este texto de la DV es constantemente citado en lo que el telogo cataln
vlida de transmisin, interpretacin y actualizacin de la

revelacin, cuando habla de la contemplacin, el estudio
aqu podra extenderse tambin a la teologa y la experien-
cia ntima de las cosas espirituales que realizan los fieles 110. Es
verdad que la articulacin de estas instancias queda abierta en
el documento magisterial pero es de esperar que sean preci-
samente los telogos quienes realicen una propuesta concreta
al respecto111.
Ms all de las oscilaciones en este punto, creemos oportu-
no retener por sugestivo aunque lamentablemente no saca
aqu las consecuencias para una hermenutica diversa de la
revelacin cuando recurre a la riqusima y problemtica
categora de experiencia: actualizar la revelacin equivale a
sumergirse en la experiencia histrica que expres Jess de
Nazaret, vivirla tanto en la direccin teolgica como en la sig-
nificacin antropolgica y en la solidaridad histrica en que l
permaneci hasta el fin 112. Si de lo que se trata en la transmi-
sin y actualizacin de la revelacin es de hacer experiencia
desde la experiencia teo-antropolgica del Jess histrico
llama acertadamente criteriologa de la evolucin del dogma, pero todo el

nmero 8, y especialmente el pargrafo tercero, se refieren a la transmisin
de la revelacin divina en general y al crecimiento de la Tradicin apostli-
ca en particular (y no slo ni directamente a la cuestin del dogma).
110 Esta Tradicin apostlica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del
Espritu Santo; es decir, crece la comprensin de las palabras e instituciones

transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian repasndolas en su
corazn (cf. Lc 2,19-21), y cuando comprenden internamente los misterios
que viven: DV 8.
111 Creemos que es, todava, despus de 40 aos, una de las deudas que la
Iglesia, tanto a nivel terico reflexin teolgica y magisterial como prcti-

co bsqueda de instancias sinodales para escuchar la voz de los fieles tiene
consigo mismo y con los hombres todos, destinatarios de la revelacin.
Puede verse al respecto el estudio y propuesta en la tesis doctoral de D.
VITALI, Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di intelligenza della fede,
Brescia 1993.
112 EC, 759. Sobre la categora de experiencia y su lugar en la Teologa
fundamental, puede verse la sntesis de R. SANCHEZ CHAMOSO, Los funda-

mentos de nuestra fe. Trayectoria, cometidos y prospectiva de la Teologa funda -
mental, Salamanca 1981, 85-153 (captulo 6: Fe, teologa y experiencia).
172 PRIMERA PARTE
ahora resucitado113, se entiende entonces la insuficiencia dada

por supuesta la necesidad de toda mediacin: esta vida total
de la iglesia desborda la teologa de los telogos, los dogmas de
los Concilios y la palabra del magisterio. El hacer y el vivir de
la verdad por parte de todos los creyentes hace trasparente esa
verdad y crea el sentido de la fe 114.
Actualizar la revelacin implica tambin actualizar el
escndalo de la particularidad 115:
el escndalo del cristianismo es la absolutizacin de la particu-
laridad que realizamos al reconocer a Jess de Nazaret, hom-
bre de un pueblo y de una cultura como la presencia misma de
Dios no en epifana pasajera sino en encarnacin definitiva. El
escndalo consiste en que para allegarse al Eterno haya que vol-
ver los ojos a la temporalidad; en que para ir hacia Dios haya
que pasar por los hombres; en que para adentrarse en lo ms
oscuro del propio misterio haya que compartir la intimidad
con un prjimo humano; en que para conocernos a nosotros
mismos haya que pasar por el hermano y dejarse traspasar por
l. Pero todo esto a la vez que profundamente escandaloso, no
es profundamente humano? La tentacin suprema del hombre
es negarse a la projimidad deponer su carne y su cuerpo para
allegarse a Dios, concentrar en s mismo con exclusin de los
113 La resurreccin de Jess y el kerigma pascual inauguran una nueva
fase de la accin escatolgica de Dios, que reasume todo lo anterior, pero no

en prolongacin directa, sino por personalizacin e interiorizacin. El kerig-
ma media un encuentro con el Jess histrico en la medida en que hace posi-
ble un encuentro con el Cristo resucitado. Este es el puente que nos devuelve
hasta aqul, ms no para quedarnos en l, sino para transferirle a esta orilla
nuestra e interpretarle desde ella. En cierto sentido, Jess es puro pasado,
mientras que el Resucitado es puro presente. Esta presencia acta de palanca
y de marco para recuperar lo anterior y para situar su valor. Donde estaban
antes Jess y su historia estn ahora el Espritu y la Iglesia. El kerigma de la
Iglesia sucede y sustituye a la predicacin de Jess: FC II, 787. No suena aqu
muy feliz el verbo sustituir, pero en el contexto de lo que viene diciendo,
no debe entenderse que la predicacin de la Iglesia se pone en el lugar
disyuntivamente de la predicacin de Jess, sino que la contina en cuanto
asistida por el Espritu caminando hacia la plenitud de la verdad (cf. DV 8).
114 EC, 775.
115 Cf. EC, 760.
dems el problema de ser hombre, preferir la soledad a la soli-

daridad116.
2.2.1.2.4. Textos, celebraciones, praxis

La segunda cuestin a la que ahora debemos responder es
dnde, en qu lugares eclesiales se transmite y se vive esa
revelacin.
La fe cristiana es histrica no slo en cuanto como hemos
dicho repetidas veces nace de una historia previa, sino en
cuanto crea una historia posterior, a travs de tres elementos
estrechamente conexos entre s: el texto, la celebracin y la
praxis. El texto, sobre todo a travs del relato nos recuerda
quin est en el principio como origen y gnesis, acercndo-
noslo como fuerza originadora y cimiento permanente. ste
desemboca en el rito actualizador, que sin el relato fundador
quedara mudo y ambiguo. Por eso, afirma nuestro autor,
Biblia y liturgia nacieron coordenadas y slo coordenadas per-
sisten vivas. Y como tercer elemento que se nutre y a la vez
resignifica a ambas, enumera la praxis cristiana, que supone
revivir creadoramente la forma de existencia de Cristo 117. As,
la fe se constituye en cada momento de nuevo por el relato,
los smbolos y la praxis de la comunidad creyente 118, elemen-
tos entrelazados que slo por la conjugacin entre s desvelan
su sentido.
Los textos son advenientes a la real vida de la Iglesia que ha
existido siglos sin tener conciencia de un Nuevo Testamento
propio y atenindose slo a las Escrituras, es decir a lo que lla-
mamos Antiguo Testamento. Los veintisiete libros del Nuevo
Testamento son escritos de ocasin con un contenido y
cometido comn: narrar la historia de Cristo e invitar a creer
en l. Todos son aceptados por la Iglesia por contener autn-
ticamente una fe que es anterior a los textos y que perdura
116 EC, 761.

117 Cf. FC I, 666-667.
118 FCI, 666.
174 PRIMERA PARTE
viva en cuanto celebrada comunitariamente y transmitida per-

sonalmente. Slo en un momento posterior (que va del siglo
III en la lucha contra Marcin hasta la fijacin definitiva del
canon en el concilio de Trento) la Iglesia toma conciencia
explcita de que esos libros nacidos de su seno le estn dados
por Dios como norma para su fe. La Iglesia, entonces, en un
cierto sentido, se trasciende y relativiza a s misma al recono-
cer esos textos como palabra de Dios, inspirada por el Espritu
Santo. En ese instante se lo propone y antepone a s misma
como divina norma y se expone a su verdad y juicio, reducin-
dose a realizadora e intrprete de su contenido 119.
Dentro de la historia, hay una que ha sido reconocida
como el lugar privilegiado de la revelacin personal de Dios:
la que ha tenido lugar en medio del pueblo de Israel, en la per-
sona de Jess y en la Iglesia naciente. Esta historia de aconte -
cimientos y experiencias, de palabras y esperanzas est recogi-
da en la Biblia. As, la Sagrada Escritura es el testimonio pues-
to por escrito de esa revelacin histrica de Dios 120.
En ella, el Antiguo Testamento es la historia de la revela-
cin sucesiva de Dios en un proceso de educacin del hombre,
hacindole capaz de or primero su voz, luego de aceptar su
mandato y finalmente de acostumbrarle a sus maneras de ser,
de forma que cuando apareciera y existiera encarnado pudiera
reconocerle. Estas pginas son las que Jess conoci, oy e
interpret; que sirvieron de base a la predicacin apostlica y
a la comunidad primitiva para comprender la persona de
Jess121.
All se habla de un Dios siempre en accin y relacin: de
hecho, el corazn del Antiguo Testamento es Dios y el hom-
bre en relacin122; esa relacin de soberana-comunin ser
119 Cf. FC I, 298.

120 Cf. QT, 184.
121 Cf. QT, 186.
122 Yahv Dios de Israel-Israel el pueblo de Dios. Esa es la afirmacin
central del Antiguo Testamento como metfora de la relacin de Dios con

cada individuo dentro de ese pueblo y con todos los pueblos de la tierra:
QT, 189.
articulada en los distintos libros a travs de cuatro grandes cla-

ves que se entrelazan: eleccin, alianza, promesa, creacin 123.
No hace afirmaciones directas sobre su identidad sino como
alguien cada vez ms cercano a un hombre y a un pueblo no
preparado y de dura cerviz en el orden religioso y moral 124.
Del Dios que hace pasamos al Dios que es, y de la historia de
Dios con nosotros a contemplar el misterio de Dios en s
mismo125.
En tanto el Nuevo Testamento tiene la persona de Cristo
como corazn, origen, contenido, fin y factor de unidad en la
diversidad de textos126. El evangelio all contenido no es mera
noticia sino historia e interpretacin, proclamacin y testimo-
nio de Cristo, inseparables de la proclamacin y testimonio a
favor de Dios y a favor del hombre nuevo que podemos llegar
a ser127:
La fe es ya slo posible mediante el testimonio de los que
habiendo credo atestiguan su relacin con Cristo y nos la ofrecen
como mediacin hacia la inmediatez, es decir como invitacin
para que cada uno de los que no hemos sido contemporneos de
Cristo podamos, mediante la fe, la insercin eclesial y la cele-
bracin de los divinos misterios, realizar la verdad de Cristo,
sentir su presencia viviente, percibir su fuerza salvadora y
reconciliadora128.
Una vez afirmada la importancia insustituible que tiene la

mediacin textual de la revelacin tal como es testimoniada
por la comunidad primitiva, Gonzlez de Cardedal aclara que
123 Cf. QT, 189-194.

124 Cf. QT, 186-187.
125 Esta realidad es lo que subyace al axioma de Rahner: La Trinidad que
se revela en la historia salvfica (Trinidad econmica) es la misma que existe

con anterioridad e independencia de su revelacin (Trinidad inmanente):
QT, 199.
126 Cf. J.N. ALETTI, Jesucristo, factor de unidad del Nuevo Testamento?,
Salamanca 2000.
127 Cf. QT, 200.
128 QT, 201.
176 PRIMERA PARTE
el cristianismo no puede considerarse una religin del libro

sino de personas y comunidades, en las cuales esos textos se
releen y se reviven129.
Texto y celebracin se reclaman mutuamente: el texto
desemboca en el rito actualizador y ste quedara mudo y
ambiguo sin el relato fundador130. De hecho, afirma nuestro
autor que el momento supremo en la transmisin de la reve-
lacin, no slo de la palabra sino de la realidad misma de
Cristo, es la Liturgia. sta, en cuanto celebracin actualizado-
ra de los divinos misterios nos inserta en la historia y destino
de Cristo. Quien se queda slo en la palabra (Biblia) o en las
expresiones eclesiales de la historia anterior (Tradicin) y no
accede a la celebracin del misterio de Cristo en la liturgia, ese
no sabe de la realidad de cristiana 131.
Y dentro de la liturgia, la celebracin eucarstica, como
encuentro personal de cada uno de los creyentes con Cristo,
es el momento culmen de la vida de la Iglesia, su hontanar
permanente132. Por eso, afirma Gonzlez de Cardedal, el
culto especialmente la eucarista y no la lgica aristotlica es
el nico lugar hermenutico vlido para el conocimiento y
anlisis de la frmula central de nuestra fe: Jess es Dios,
porque del culto naci y al culto orienta, porque all, al des-
bordarse en adoracin y alabanza el hombre logra la libertad
mxima que slo se adquiere en la desposesin, renovando el
gesto y signo que nos dej Jess la noche en que iba a ser
entregado133.
129 Cf. QT, 201.

130 FC I, 666.
131 Cf. QT, 406.
132 EC, 464.
133 Cf. JN, 518. El subrayado de nico es nuestro. Porque, nuevamen-
te, parece exagerado afirmar que la Liturgia sea el nico lugar hermenutico
valido para el reconocimiento de la divinidad de Jess, tanto si nos referimos
a los orgenes de la frmula como a su interpretacin hoy. Entre lugar pri-
vilegiado (fuente, culmen, como define SC 10 en relacin a la vida de la
Iglesia) y lugar nico hay una gran distancia e implica todo un mundo de
consecuencias a nivel terico y prctico. Para el tema del reconocimiento de
Jess como Dios en clave cultual, ver la documentada obra de L.W.
En la Eucarista, Jess concentra su historia y nos ofrece

la interpretacin (sentido):
Jess en la ltima cena () reasume y anticipa su destino, cuer-
po roto y sangre derramada por muerte violenta, lo interpreta
como ofrenda, sacrificio e intercesin por los muchos, lo entre-
ga a los que le rodean para que lo hagan en su memoria y lo
universaliza como fuente de perdn por los pecados y gracia
para todos (por los muchos). Jess crea as una realidad
nueva que incorpora su destino y los corporeiza mediante los
signos eucarsticos para siempre y para todos 134.
Pero este gesto, seala nuestro autor, hubiera resultado

ambiguo en la memoria de los discpulos si Jess resucitado no
hubiera repetido esas comidas, que significaban ahora la rein-
tegracin a su comunin tras la traicin y la admisin a la
mesa de su resurreccin135.
Dentro de ese pasado que queda reasumido en los signos
eucarsticos, hay que destacar lo que fue la doble pretensin
de Jess: redefinir a Dios a partir de las obras que l hizo sin-
tetizadas en el Reino y los pobres y redefinir al hombre como
un hijo que, aunque prdigo, tiene un Padre siempre en su
bsqueda. Esta misin es la que conecta el sentido de su vida
con el por qu de su muerte: los hombres, dice Gonzlez de
Cardedal, no perdonan que se les cuestione su forma de ser, y
menos que se les muestre que Dios no est de su lado del lado
de los poderosos. Ante el rechazo de los hombres que no
dejan a Dios ser Dios, Jess sigue mostrando que el Padre
HURTADO, Seor Jesucristo. La devocin a Jess en el cristianismo primitivo,

Salamanca 2008.
134 EC, 465.
135 Cf. EC, 465-466. Resulta un tanto extraa la forma acrtica en que el
telogo abulense presenta las comidas del Resucitado con los discpulos, sin
intento de exgesis ni hermenutica alguna, en un tema tan espinoso. Sobre
este punto, pueden confrontarse las observaciones crticas de A. TORRES
QUEIRUGA, Repensar la resurreccin. La diferencia cristiana en la continuidad
de las religiones y de la cultura, Madrid 2003, (esp. 43-57: Necesidad de una
lectura no fundamentalista).
178 PRIMERA PARTE
mantiene su oferta, y l, desde su libertad, sigue dando su vida

sin que nadie se la quite 136. En esta perspectiva,
La eucarista [] es el gesto simblico con que Jess en un
momento solemne se da y dice a s mismo con smbolos y
acciones, con gestos y palabras. Se dice dando el signo de su
vida partida para que sea compartida; se dice diciendo que
su cuerpo, que va a ser desmembrado por la violencia, se
ofrece para que sea lugar de inmembracin para todos; se
dice diciendo que su sangre, violentamente vertida, l la derra-
ma para que fecunde vivificadora a todos los dispersos y recon-
duzca a los desviados y desvividos, volvindolos hacia el Dios
de la vida137.
Este darse, orienta la comprensin de la eucarista como

memoria y actualizacin del corazn del ser de Dios en Jess:
la proexistencia. Encarnacin, cruz y eucarista dicen as
cmo Dios es Dios con los hombres y cmo est por nosotros
y no contra nosotros. Tal comportamiento proexistente de
Dios establece el modo de comportamiento del cristiano 138.
Esos tres lugares son expresiones del proyecto de comunin
de Dios con nuestra condicin metafsica de finitud y con
nuestra situacin de pecadores para acercarnos a su vida; as,
el cristianismo invierte la perspectiva religiosa que cree glori-
ficar a Dios situndolo lejos de los hombres y su dolor, para
mostrarlo en su majestad sub contrario, situando su gloria y
poder en la capacidad de solidaridad hasta la cruz 139.
Y la Iglesia, celebrando, mantiene en alto la memoria viva
del Jess vivo, para dar cumplimiento a ese encargo de hacer
esto hasta que l vuelva 140: re-cordar y actualizar su amor
proexistente. Y en la medida en que no slo celebra externa-
mente, sino que se parte y se re-parte a los hombres, la Iglesia
136 Cf. EC, 471-476.

137 EC, 480-481.
138 EC, 492-493.
139 Cf. EC, 492.
140 Cf. EC, 495.
se vuelve signo creble que prolonga visiblemente en la histo-

ria el signo por excelencia que es el Jess proexistente 141.
Ahora bien, este celebrar va circularmente unido a la
praxis del cristiano, y esto por razones cristolgicas y no ide-
olgicas ni primariamente antropolgicas:
La praxis de Jess queda integrada en la celebracin, porque en
la noche en que l fue entregado su praxis de solidaridad lleg
hasta el extremo y slo es comprensible en este momento final
a la luz de todo lo anterior, en la misma medida en que todo lo
anterior recibe su sello y su verdad ltima a la luz de lo que l
hizo aquella noche142.
Por tanto, la misma eucarista nos remite a la praxis del

Jess histrico para que, como Iglesia, la reeditemos en nues-
tro hoy. Es esencial, afirma nuestro autor, la conexin entre
memoria y experiencia, entre tica y mstica, entre relato y
exigencia moral, entre celebracin litrgica y accin histri-
ca143. Esta praxis reviste especial importancia porque, en cier-
to sentido, es condicin de posibilidad para hacer experiencia
del poder de Cristo en nosotros, y por tanto, para emprender
o retomar nuestro camino de fe144. En su primera obra cristo-
lgica, afirma con una contundencia que no encontraremos
en sus posteriores escritos que Jess es conocido slo en la
medida en que es seguido. Su misterio slo se desvela a quienes
van tras l, estn con l, sirven al mismo Dios, parten el
mismo pan y anuncian el mismo Evangelio 145. La praxis es
as condicin para el conocimiento y reconocimiento de Jess
como el Cristo; praxis que implica conjuntamente seguimien-
to, anuncio y celebracin; ordenacin a Dios y a los hombres.
Al precisar esta realidad, Gonzlez de Cardedal se refiere en
primer lugar a la praxis de Dios, que es la que Jess interpreta
141 Cf. EC, 506.509.515.

142 EC, 497-498.
143 Cf. EC, 497.
144 Cf. EC, 498.
145 JN, 533 (las cursivas son nuestras).
180 PRIMERA PARTE
con sus palabras y obras y escenifica sobre todo en las parbo-

las. Luego, la resurreccin consagra como normativa la praxis
de Cristo respecto del Padre y de los hombres, que nuestro
autor articula a partir de dos categoras que reaparecen cons-
tantemente: filiacin y proexistencia. En efecto, la praxis de
Jess es la historia concreta del Hijo anonadado, condescen-
diente, que gasta su vida a favor de los hombres, obedeciendo
la voluntad de su Padre. Y finalmente, la praxis de los cristianos
que slo es ortopraxis si est en consonancia con la praxis de
Cristo que, antes que tica, es revelacin de las entraas de
misericordia de su Padre146. Y es esta ortopraxis la que vuelve
interesante la ortodoxia:
Contextos lejanos y textos impresos slo se convierten en pala-
bra viva cuando los testigos los realizan en su existencia, dejn-
dose orientar por ellos y transformar desde ellos () Slo una
vida personal puede transmitirnos la conviccin de que lo que
el NT narra es algo ms que mero hecho pasado o mero siste-
ma conceptual posible. La transmisin de realidad slida slo
la lleva a cabo la persona. Sin creyentes vivos no hubiera sido
posible la perduracin del cristianismo147.
El encuentro con el testimonio prctico de otros creyentes

interpela al hombre respecto a la verdad y signficatividad que
pueda tener aquel a quien se testimonia 148, e invita a realizar
146 Cf. JN, 534-536. En la lnea blondeliana afirma que es en la accin

fiel donde el evangelio se desvela no slo como palabra de verdad, sino
sobre todo como evangelio de salvacin. Cf. EC, 776.
147 FC I, 299. Y un poco ms adelante, dibuja otro tringulo hermenu-
tico: Estamos de nuevo ante otro tringulo hermenutico: contextos de his-

toria pasada; textos que relatan el origen, fijado el mensaje, y han sido medi-
tados a lo largo del tiempo suscitando y sosteniendo la fe; testigos que se han
identificado con ella y, en obediencia y amor al Crucificado-Resucitado le
han acreditado Viviente y Salvador. Desde ellos nos es posible la fe a cada
uno de nosotros: FC I, 300.
148 Si la primera condicin histrica ordinaria para el encuentro con
Cristo es el encuentro con otros hombres creyentes, o sea, con la comunidad

Iglesia, la segunda es la disponibilidad para asumir la existencia concreta de
Jess de Nazaret como modelo prctico de vida en el mundo, y la mente de
la experiencia de la verdad porque la vida con l y como l

har posible entender realidades que slo en comunin de des-
tino se descubren 149. Un convivir con Cristo que implica ine-
xorablemente un convivir con otros hombres y mujeres que
buscan, en el lugar real que es la Iglesia 150. Y desde la endo-
pata que surge en la convivencia, puede descubrirse esa ver-
dad que es una Persona, creble y amable:
La verdad no surge nunca en la demostracin, sino en la con-
vivencia, en la endopata con otros hombres que viven referi-
dos a ella y avanzan en la vida como viniendo desde ella y mar-
chando hacia ella en total referimiento de humilde servicio y
necesitada bsqueda. Los apstoles no fueron aleccionados por
Cristo primordialmente en los contenidos objetivos del reino
que anunciaba, sino ante todo introducidos a su seguimiento.
Precisamente eran constituidos discpulos y apstoles aquellos
Jess como pauta de orientacin terica en los inevitables problemas del sen-
tido, finalidad y consistencia que plantean el hombre, el cosmos y la histo-
ria: JN, 527. El testimonio se vuelve una razn para creer ms fuerte que las
razones racionales: Hemos aprendido a ser hombres mirando y admiran-
do a otros hombres, a ser creyentes mirando y admirando a otros creyentes,
a ser Iglesia mirando y admirando sus miembros. Esto es mucho ms que
argumento de autoridad y ms tambin que argumento de razn. El hombre
encuentra la verdad en compaa de quienes ya viven de ella y en ella: FC
II, 389.
149 QT, 316. Y un poco antes, hablando de la praxis fidei, escribe: La ver-
dad est ligada a la praxis y la salvacin se incoa en una forma de vida. Jess
anuncia el Reino de Dios pero nunca lo define [] Su respuesta era: Venid y
ved, convivid y sabris. El mensaje de Jess es ante todo una nueva forma de
existencia que l nos hace posible compartiendo con nosotros su condicin
de Hijo: QT, 315.
150 El cristianismo histricamente fue un hecho de experiencia y est
esencialmente ordenado a generar una experiencia [...] Entre aquellos hechos

primeros y estas reflexiones segundas, entre aquella historia y este dogma,
hay una realidad mediadora: la comunidad de testigos permanentes que a lo
largo de toda la historia recogieron los hechos y los interpretaron, los signifi-
caron y los predicaron, vivieron de ellos y desde ellos murieron. La iglesia,
comunidad que celebra la fe a la vez que recuerda sus orgenes, que realiza
la fe a la vez que la formula, es la que nos sirve de lugar real o de encuen-
tro del cristianismo porque all es vivido, y de lugar hermenutico o de su
interpretacin: EC, 774-775.
182 PRIMERA PARTE
que l elega ante todo para estar con l, y slo como funcin
derivada de endopata que posibilitaba la convivencia, podan
ser testigos. Si la verdad fuera una cosa, su conquista sera el
resultado del anlisis fsico-qumico. Si la verdad fuera un mero
proceso histrico, su encuentro sera el resultado de un anli-
sis sociolgico. Si la verdad fuera una incgnita especulativa, su
resolucin sera el resultado de una demostracin, bien mate-
mtica o bien lgico-filosfica. Pero si la verdad es una persona,
su encuentro slo puede ser fruto de una amorosa y dialogante
convivencia. Hay que salir tras ella y ver dnde habita. Hay
que con-vivir, con-pensar y con-llevar su destino 151.
2.2.1.3. Dios mismo: la experiencia interior

El tercer generador objetivo de la fe es pese a la contradic-
cin terminolgica un elemento subjetivo, en cuanto hace
referencia a la experiencia interior del sujeto creyente, posibi-
litada por la gracia que ilumina. En algunos momentos
Gonzlez de Cardedal hablar de experiencia interior 152, y en
otros de luz/iluminacin153, de fuente interna154, de gracia, de
la misma presencia de Dios 155 o del testimonio interior del
Espritu Santo156, actuando en el sujeto.
La historia como revelacin y la mediacin de la comuni-
dad creyente son necesarias pero insuficientes para suscitar la
respuesta de la fe, sin la experiencia de la gracia:
La lectura bblica, la celebracin litrgica y la existencia moral
se reclaman entre s y sostienen la existencia cristiana. Ellas
conjugadas permiten descubrir la verdad real y la fecundidad
151 JN, 523.

152 Cf. FC I, 328.
153 Cf. QT, 389; FC I, 326. La conformacin a Dios que en el orden
ontolgico llamamos gracia, en el orden del conocimiento se llama ilumi-

nacin: cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario, 482.
154 Cf. FC I, 434.
155 FC I, 325.
156 Cf. QT, 392.
personal propias de la fe. La investigacin histrica y la refle-

xin sistemtica preparan la comprensin exterior, pero no
pueden sustituir nunca a esa percepcin interior, la primordial,
que lleva consigo el ejercicio real de la existencia creyente,
cuando es realizada conforme a su lgica de fondo157.
Haciendo uso de una de las clasificaciones preferidas por

nuestro autor para referirse a la estructura de lo real mirado
desde la perspectiva antropolgica exterioridad e interiori-
dad, seala que las fuentes externas nos narran y proponen
los hechos, mientras que las fuentes internas nos dan la gracia
para reconocer esos hechos como signos de ms all del
mundo fenomnico y discernirlos 158. Esto slo es posible si
quien los puso fuera los interpreta dentro del corazn del
hombre, si a la evidencia objetiva de la figura en el mundo
acompaa la evidencia subjetiva en el corazn. Tal evidencia
slo la puede crear Dios mismo. El ltimo motivo de la fe es la
gracia de Dios, y el ltimo impulso para poder creer lo dan la ilu-
minacin e inspiracin del Espritu Santo159.
Siguiendo con esas categoras, la obra del Espritu Santo en
cada creyente es la que posibilita experimentar e interiorizar
157 FC I, 667.
158 Cf. FC I, 434. En el mismo sentido, y remarcando la importancia de
la iglesia como lugar del creer, escribe: El cristianismo abarca la interiori-
dad en adhesin personal y la exterioridad en adhesin a los testigos de quien
era la Verdad personal o la Persona de la verdad, y a la que slo podemos
conocer oyendo lo que dijo de s misma, creyendo a su palabra y obedecien-
do su mandato. Junto a la adhesin interior a la persona de Jess y a la inte-
gracin exterior a sus testigos est la accin del Espritu Santo. l funde en
unidad la adhesin y la integracin y funda la Iglesia como cuerpo de Cristo
y de los cristianos, que sacramentalmente hace real a Cristo y otorga a los
hombres la posibilidad de encontrarle y conocerle con la misma intensidad
que los testigos oculares: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jesucristo y su
Iglesia, 155. Para una profundizacin de la iglesia como condicin de posi-
bilidad para la fe, ver S. PI-NINOT, La Teologa fundamental, 570-571.
159 FC I, 376. El lenguaje de figura exterior e interior, evidencia objetiva
y evidencia subjetiva, remite directamente a la teologa balthasariana, concre-

tamente a H. URS VON BALTHASAR, Gloria. Una esttica teolgica. La percep-
cin de la forma, I, Madrid 1985.
184 PRIMERA PARTE
esa realidad exterior y anterior que es la historia como hecho

originario, transmitido por la comunidad creyente; y esto
porque
Si la historia es insuficiente por s sola sin el testimonio, el tes-
timonio, tanto individual como el colectivo, por s solo es tam-
bin insuficiente. El cristianismo no es religin de libro en el
pasado ni de mera autoridad presente, sino de personal expe-
riencia y encuentro con la verdad misma160.
Experiencia entendida como un real ir sabiendo, sencillo

pero profundo, que todo hombre tiene de la realidad cuando
se abre a sus apelaciones profundas, las recoge y repiensa en su
interioridad, dejndose interpelar, y que se da en medio de
ese espesor de historia y de comunidad (Iglesia) 161.
Experiencia que, al igual que la revelacin originaria, des-
cansa en la gratuidad absoluta de Dios. Porque es posible
intentar revivir el destino de Cristo, entrar en comunicacin
con los que ya creen en l, esforzarse por conocerlo y querer
encontrar en l a Dios; sin embargo, la experiencia cristiana
ha puesto de relieve siempre que Cristo slo es visto si se deja
ver, slo es sentido si se deja sentir. Como a los testigos de la
resurreccin, nos tiene que abrir los ojos para poderle ver, y
estar no slo ante nosotros como objeto visible, sino dentro
160 FC II, 389-340.

161 A la par de esta categora de experiencia, Gonzlez de Cardedal acude
a la de encuentro, que la inmuniza ante todo peligro de subjetivismo e indi-
vidualismo: Aqu utilizamos adems el trmino encuentro, porque alude a
la historicidad e intersubjetividad, carcter dialgico y gratuidad que en la
llegada a la verdad tiene en el hombre... el encuentro no se realiza como la
captura de un objeto o la posesin de una idea, sino como la apertura acoge-
dora a una revelacin que viene a nosotros por el camino de la faz del prji-
mo y a la que nosotros vamos llegando en oferta e interaccin de libertades:
FC II, 390-391. Y remite para este tema, al clsico estudio de J. MARTN
VELASCO, El encuentro con Dios, Madrid 1995. Recordamos, adems, que JN
su primer obra cristolgica, est estructurada a partir de la categora de
encuentro. Cf. J. REVIDATTI, Aproximacin a la cristologa de Olegario
Gonzlez de Cardedal a la luz de la categora del encuentro, Stromata 56
(2000) 145-190 y 269-298.
de nosotros como luz visualizadora. La dimensin ltima de

la experiencia cristiana entraa que el encuentro con Cristo y
la adhesin en la fe, es gracia. Fruto de un don y nunca de la
conquista162.
As, exterioridad e interioridad quedan conjugadas desde el
actuar libre y gratuito de Dios en nuestra finitud. Por una
parte, la revelacin aparece como la manifestacin de Dios
como Dios en la historia de Jess; su presencia e inmanencia
iluminadora, consoladora y esperanzadora a cada hombre en
el Espritu Santo. Trascendencia, historia e inmanencia nos
aparecen como tres faces del nico Dios en relacin con el
mundo163. Y por la otra:
La fe no es slo la cualificacin que Dios da a quienes no fui-
mos contemporneos de Jess para que podamos creer en l sin
haberle visto sino que es la cualificacin ontolgica para que
podamos conocerle a l como Dios, en s mismo y en su figu-
ra histrica. Dios, cuando se da a conocer, crea la figura exte-
rior proporcionada y la luz interior proporcionante. Cristo es
la figura exterior de la revelacin de Dios y el Espritu Santo es
la interior que acompaa siempre a aquella figura. La figura
exterior y la presencia de Cristo mediante signos o palabras
van siempre unidas con la luz interior y la accin trayente del
Espritu Santo164.
En sntesis, ninguna palabra arranca al hombre de la facti-

cidad exterior si no va acompaada de aquella luz y fuerza
que, connaturalizando al espritu con la realidad percibida por
los sentidos exteriores, le permite sentir presente como ope-
rante y destinada a l la presencia del Eterno 165, hasta el punto
162 Cf. JN, 538. De hecho, es la misma gracia, luego ramificada en las vir-
tudes teologales, la que hace del hombre un creyente: La gracia con las vir-
tudes teologales correspondientes (fe, esperanza y caridad) confieren al hom-
bre la cualificacin ontolgica (ser) y dinmica (potencias) necesarias, para
que reconozca a Dios actuando en la historia, le pueda responder y adherirse
a l: FC I, 434.
163 Cf. EC, 757.
164 EC, 81.
165 Cf. EC, 757.
186 PRIMERA PARTE
de conmoverlo en sus entraas 166. Cmo reacciona el hom-

bre ante esta conmocin interior es lo que analizaremos en el
siguiente punto.
2.2.2. La fe como respuesta cordial

Analizado ese triple testimonio que constituye el funda-
mento objetivo, nos detendremos ahora en el estudio de la fe
desde la perspectiva del sujeto:
La fe se corresponde con la triple estructura del hombre: auto-
noma personal para acceder directamente por s mismo a la rea-
lidad de los hechos; relacionalidad comunitaria que le permite
discernir lo que es la genialidad individual o locura humanas de
lo que es presencia divina; apertura al Absoluto e inmediatez con
l, ya que delante de l es donde el hombre descubre que no
slo le es posible sino necesario creer, con la necesidad no de lo
inevitable impuesto, sino de lo gratuito y glorioso necesitado167.
Desde esos presupuestos, define la fe como un acto de la

conciencia y de la libertad del hombre, resultante de la historia,
fruto de la Iglesia y don directo de Dios168 que nace en el cora-
zn del hombre all donde todava no se han separado los
caminos de la inteligencia y de la voluntad como un instinto
que permite discernir y como una luz que alumbra y orienta
al hombre hacia su fin 169.
166 Cf. EC, 763.

167 FC I, 326.
168 FC I, 326-327. Cada uno de estos aspectos es subrayado en el Nuevo
Testamento: los sinpticos se remiten sobre todo a la historia como su fun-

damento objetivo, San Pablo considera la Iglesia como el lugar propio del
creer, y Juan destaca la dimensin de la fe como luz comunicada directamen-
te por Dios en su Hijo: cf. FC I, 327 nota 6.
169 Cf. QT, 388-390.
2.2.2.1. De la autoimplicacin de Dios

a la autoimplicacin del hombre
La primera nota que surge con fuerza en la teologa de la fe
de nuestro autor, es que all se ponen en juego dos totalidades:
la de Dios y la del hombre. Coherente con el postulado de la
correlacin entre revelacin y fe, Gonzlez de Cardedal afir-
ma a modo de principio rector: En el acto de la revelacin hay
una autoimplicacin de Dios y en el acto de fe hay una autoim-
plicacin del hombre170. El prefijo en esta categora apunta en
una doble direccin determinante: habla, por una parte, de la
dimensin personal y, por la otra, de la dimensin de totali-
dad que se desarrolla en este juego de libertades:
La fe es de persona a persona, de Cristo manifestndose a cada
hombre, y de cada hombre respondiendo a Cristo, que desde su
historia nos abre la trascendencia (Padre) a la vez que nos remi-
te al fondo de nuestra conciencia animada por su palabra y
memoria (Espritu Santo)171.
La fe es una posicin total de la entera persona adhirindose a
Jesucristo en cuanto revelador y presencializador definitivo de
Dios. Nada que afecta al entero ser del hombre es construible
por una de sus facultades () La razn pertenece al organismo
espiritual del hombre, no lo totaliza y, por tanto, no puede
suplantarlo o representarlo por s sola172.
Y esto no es un dato secundario, ya que para nuestro autor,

la propuesta cristiana es la especfica relacin personal que
Dios ha instaurado con los hombres en Cristo invitndolos a
corresponder con la relacin personal equivalente. Por eso no
se dirige a la mera razn sino a la persona en su totalidad; y
cuando sta entra en juego, tiene que poner en acto su liber-
tad determinada no por la necesidad fsica ni por la evidencia
intelectual, sino por el amor y la predileccin [] Nada es ver-
dad para l sin el apremio de la Verdad a l y sin el compromiso
170 FC I, 388.
171 FC I, 726.
172 FC I, 324.
188 PRIMERA PARTE
de l con la Verdad que le precede. Ser su verdad slo cuan-

do se decida por ella, la sirva y la siga 173.
Por tanto, la fe es una acto de libertad del hombre que
pone en juego su ser entero y lo invita al movimiento; en
efecto, los signos exteriores de la revelacin no hacen necesa -
ria la adhesin a Cristo; dan que pensar y desear pero por s
solos son insuficientes si el sujeto que los percibe no sigue el
camino que invitan a andar. El hombre tiene que arriesgarse a
pensar en libertad y a decidir en riesgo 174.
Destacando esta dimensin personal, que supone la conna-
turalidad ontolgica entre sujeto y objeto y reclama la mutua
autoimplicacin existencial, con estas palabras concluye su
manual de Cristologa:
El contenido tanto de la fe como de la cristologa es Jesucristo:
hecho, figura, drama, idea, persona, Misterio. A esta compleji-
dad del objeto debe corresponder en el sujeto que se encuentra
con l y quiere conocerle una respuesta equivalentemente com-
pleja. El no es slo un hecho que se agota en su particularidad;
ni una idea abstracta; ni un programa moral; ni un mito uni-
versal. l es, ante todo, una persona, la persona del Hijo encar-
nado, con quien nos estn dados el Padre y el Espritu. Es el
Logos existiendo en humanidad. Porque l es el Logos, el hom-
bre para conocerle tiene que ejercer su logos (inteligencia); por-
que la encarnacin ha acontecido en tiempo y lugar, debe ejer-
cer el hombre la memoria recordante y analtica; porque es
persona con libertad y corazn, debe el hombre ejercitar su
libertad y corazn, de los que manarn la fe y el amor ante su
Misterio. Slo en esta connaturalidad entre sujeto y objeto es
posible la cristologa como ciencia rigurosa y como saber de
salvacin175.
173 FC II, 386-387.

174 Cf. FC I, 433.
175 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 586. Totalidades complejas
e interdependientes, porque La fe no es slo fruto de una especulacin

racional sino de una ejercitacin entera de la existencia personal, en la que
cooperando son arrastrados Dios, el hombre, su prjimo, el cosmos y la his-
toria. Todas estas realidades quedan religadas y codestinadas en su inteligencia.
2.2.2.2. La sntesis de la fe, como acto y como proceso

En continuidad con la dinmica sealada del encuentro de
totalidades complejas, Gonzlez de Cardedal define: Un acto
de fe es una sntesis en la que se suman coherentemente mltiples
dimensiones de la realidad y ejercitaciones de la persona176;
surge de la conjugacin entre el extra nos y el intra nos, entre
los signos exteriores que suscitan desde fuera el inters por la
persona de Cristo y el discernimiento, interpretacin y acep-
tacin que se producen desde dentro del sujeto, bajo la ilumi-
nacin del Espritu.
Esta concepcin sinttica prevalente en la teologa de nues -
tro autor, no desconoce lo que tradicionalmente se ha llama-
do el analysis fidei. En efecto, afirma que la fe es un acto de la
persona entera, iluminada con razones que le nacen de s
misma e inclinada por signos que encuentra fuera de s, que
siendo suficientes para poder creer no hacen necesaria la fe, y
que por tanto slo por un impulso ltimo de la voluntad que
la gracia de Dios hace definitivamente posible se lleva a cabo.
Es un acto razonable, al que no inclinan con necesidad los
argumentos, y que slo las determinaciones que afectan a la
voluntad (el bien, el fin, la belleza) puede llevar a su consuma-
cin gracias a la presencia iluminadora e inclinante del Esp-
ritu en nosotros. Razonabilidad, libertad y sobrenaturalidad
como las caractersticas tradicionales del acto de fe 177.
Pero a la vez que un acto, la fe en cuanto respuesta hay que
considerarla como un proceso de toda la vida. La clsica dis-
tincin tripartita de races agustinianas puede ayudarnos a
encuadrar esta dimensin. Creer no es slo afirmacin de exis-
tencia (credo Deum), ni slo el crdito otorgado al testimonio
En adelante el hombre que sea depender del Dios que crea, y a la inversa:
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Dios, 270. Cf. QT, 389 (entre otros) done
habla del corazn (y no de la inteligencia) como centro unitivo y lugar de
religacin de la persona.
176 FC I, 723.
177 Cf. FC I, 378 y 724-726.
190 PRIMERA PARTE
dado por Dios y a su actuacin en el mundo (credo Deo), sino

tambin una marcha de la persona hacia l, poniendo la vida
en su luz, a su servicio y bajo su amor (credo in Deum)178. Esta
ltima dimensin de la fe apunta a una concepcin ms din-
mica, procesual, como camino, itinerario, marcha, que se jus-
tifica correlativamente desde una comprensin de la revela-
cin como historia y como histrica:
La revelacin acontece en un proceso histrico manifestador de
Dios; la fe se realiza mediante un acto inicial constituyente,
pero que slo se hace del todo real mediante un proceso que dura
toda la vida, implicando todas las dimensiones del hombre179.
Dentro de este proceso creyente, resulta interesante la nota

de personalizacin que subraya nuestro autor 180. Porque la fe
supone un camino personal, un itinerarium in Christum
181donde hay mucho de comn con los dems caminantes,
pero tambin mucho de nico e intransferible en lo que hace

a las exigencias, implicaciones y experiencias de fe 182. De
hecho, los signos de Dios son destinados y proporcionados a
cada hombre; cada uno descubre la razonabilidad en su situa-
cin y de acuerdo a lo que su capacidad necesita 183.
La importancia de esta dimensin procesual radica sobre
todo en que en ese itinerario la fe vivida desvela la verdad de
la realidad creda y desde ella muestra la legitimidad, conve-
niencia y necesidad de creer. Por eso, afirma nuestro autor, la
fe en un orden antecede a la vida, pero en otro orden es resul-
tado de la vida, vivida conforme a sus posibilidades, exigencias
178 Cf. FC I, 379.

179 FC I, 371 (las cursivas son nuestras).
180 Y a rengln seguido de haber subrayado esta dimensin personal-indi-
vidual de la fe, Gonzlez de Cardedal recuerda que junto a la personaliza-

cin, la cristificacin y la catolizacin de la fe son igualmente esenciales:
Hay fe propia en Iglesia, pero no hay fe propia sin Iglesia: FC I, 727.
181 FC I, 719.
182 Cf. FC I, 726.
183 Cf. FC I, 727 nota 93.
184 FC I, 382.
y promesas184. Podramos traducir: slo quien se decide y

acepta el desafo de vivir, puede aceptar el desafo de creer;
slo quien vive a fondo, cree y slo quien cree, vive a fondo.
Y entonces, la apuesta creyente aparece como una posibilidad
razonable, dado que la efectuacin concreta de la fe es la condi-
cin para descubrir su pleno sentido y legitimidad. La certeza es
previa en un sentido, pero es plena y definitiva slo cuando fe y
vida convergen y se interaccionan185. Para el creyente, la fe est
al final de un camino por el que le han llevado de la mano los
hechos exteriores y las experiencias interiores pero sobre todo
en el que se siente iniciado y sostenido, iluminado y acompa-
ado por Dios mismo desde la llamada inicial que crea la posi-
bilidad de la respuesta y durante toda la vida del creyente 186.
En este sentido, la fe es una cuestin moral antes que inte-
lectual, y remite a nuestra decisin existencial previa: qu
persona queremos llegar a ser, qu vida queremos vivir, hacia
dnde queremos marchar?187 La fe de cada hombre con su
camino propio y una historia propia est siempre abierta y
pendiente, porque lo que resta de caminar y la meta no pueden
ser anticipados. El camino de la fe es esencialmente camino de la
memoria y camino de la esperanza, e implica una sntesis del
tiempo en su triple dimensin:
En el acto de fe unimos una afirmacin del origen (pasado onto-
lgico: nos reconocemos creaturas), una anticipacin del futuro
(acogemos el porvenir escatolgico prometido por Dios), una
decisin o determinacin creadora del presente (vivir el instante
185 FC I, 725.
186 Cf. QT, 385. Su palabra no es revelacin al comienzo de un camino
trazado por l sino al final de un camino hecho juntamente con l; porque
no se ve de donde parte ni a donde lleva, sino nicamente se le ve a l mar-
chando. Slo en la medida en que la respuesta del hombre se inserta en la
palabra que le llega de Jess, sta se convierte en revelacin de Dios: JN,
533.
187 Cf. FC I, 723-724. Para el tema de la triple conversin (religiosa,
moral e intelectual) y su papel en el proceso de fe del creyente, Gonzlez de

Cardedal remite a la clsica obra de B. LONERGAN, Mtodo en teologa, Sala-
manca 20064 [citado en QT, 387 nota 23].
192 PRIMERA PARTE
como fruto de lo que previene y de lo que yo decido ser en

misin, en coraneidad, en respuesta a lo que Dios me ha revela-
do en Cristo). Memoria, amor y esperanza forman as la trama
de la adhesin a Cristo, una vez que hemos comprobado que en
l converge una propuesta absoluta de Verdad, Bondad, Belleza,
entregada como amor y perdn, como gracia que cualifica para
una misin188.
Sealados este carcter unitario, totalizador y procesual de

la revelacin y de la fe, tambin recuerda el telogo abulense
las diversas acentuaciones en la comprensin de la fe que sur-
gen correlativamente de los distintos modelos de revelacin
en juego. As, al modelo apocalptico de la revelacin corres-
ponde una fe que vive desde el futuro, desde la anticipacin
del fin otorgado como gracia y juicio; al modelo epifnico,
corresponde una fe como contemplacin, admiracin y ado-
racin de la presencia gloriosa de Dios en el mundo; a la com-
prensin dramtica, que subraya el juego entre libertad infini-
ta y finita, corresponde una fe como aceptacin del reto y
decisin por aquel que se decidi por nosotros; a la compren-
sin de la revelacin como locucin corresponde una fe como
asentimiento a estas verdades divinas propuestas; y a una com-
prensin de la revelacin como autorrevelacin y autodona-
cin de Dios corresponde una fe como el amn que incluye
el consentimiento a ser desde l, a conocer con l y a vivir para
l. Dios no es slo el principio y el fin de nuestro ser, sino el
don en libertad para una vida personal en libertad. Con esto
tenemos sealadas las distintas acentuaciones diferenciadas de
la nica fe: fides futuri, fides praesentis, fides dramatis, fides veri-
tatis y fides personae189.
188 FC I, 724.
189 Cf. FC I, 371-373.
2.2.2.3. Conocimiento, asentimiento y consentimiento

El hombre, por constitucin ontolgica como veamos
ms arriba implica simultneamente exterioridad, interioridad
y trascendencia; y a esta estructura corresponde una tridimen-
sionalidad a nivel psicolgico-cognitivo que determina la posi-
bilidad del conocimiento de fe: razn, inteligencia y corazn 190.
Y es creyente y no slo racional o inteligente quien
instalado en la realidad mundana, es capaz de abrirse a las cues-
tiones humanas ltimas y levantar su mirada para descubrir la
presencia del Absoluto personal que lo seduce e interpela 191.
Esta estructura antropolgica es correlativa con la estruc-
tura revelativa divina que se da en el triple mundo de las cosas
y los hechos, de las ideas y los valores, de las personas y lo
Absoluto:
Al hombre le es posible la fe como resultado de la integracin
de esas tres dimensiones de su realidad fsica (cuerpo, alma,
espritu) y de la triple ejercitacin de su dinamismo cognosciti-
vo (razn, inteligencia, corazn). Dios nos hace posible la fe ofre-
cindonos hechos para la razn (signos); ideas, valores y testigos
para la inteligencia; gracia como instinto, luz y fortaleza para el
corazn192.
El acto propio de cada una de esas tres potencias es conocer,

asentir y consentir, y en su conjuncin surge la fe: La fe impli-
ca conocimiento, asentimiento y consentimiento193. Hay un
conocer propio de la razn que se dirige a analizar y verificar
los hechos histricos iniciales; hay un asentimiento de la inte -
ligencia que se dirige a las ideas y valores propuestos, y hay un
consentimiento cordial que se dirige a la persona que est en y
ms all/detrs y por encima de todos esos datos previos que
como signos invitan a adherirse libremente a esa persona.
190 Cf. ut supra 2.1.2.

191 Cf. FC I, 376.
192 FC I, 376-377.
193 FC I, 373.
194 PRIMERA PARTE
Cuando lo que est en juego es la historia de Jess que es

simultneamente la historia de Dios, no es suficiente la infor-
macin, que debe ser siempre rigurosa y completa, sino que son
necesarios tambin la decisin, el juicio del consentimiento 194.
Cmo se coordinan estas facultades en vistas del consenti-
miento cordial?195 Haciendo suyo el giro que signific la obra
de Rousselot196, recuerda que no existe una relacin lineal
entre la inteligencia y la voluntad, segn la cual sta, sin es-
pontaneidad alguna, se vera obligada a adherirse a lo que
aquella presentase como evidente. Factores intelectivos, voli-
tivos, afectivos y desiderativos son inseparables y ejercen una
influencia recproca. Entre amor y conocimiento se da una
interdependencia tanto en la suscitacin como en la realiza -
cin del acto de fe. De hecho, es toda la persona la que se
(ex)pone en juego, y la sntesis entre hecho exterior e interior
no es de naturaleza discursiva sino de carcter vital, total y
totalizador, ya que la proposicin exterior como ya seala-
mos no se dirige slo ni principalmente a la razn sino a la
conciencia y la libertad en cuanto necesitadas del Bien, de la
Verdad y del Amor. En esta constelacin de posibilidades, inte-
reses y exigencias que despierta la revelacin, el hombre encuen-
tra la legitimidad de la fe197. Desde este escenario donde se
ponen en juego, interactuando, lo que busco, lo que se me
ofrece y lo que se me pide, y donde juega un papel ms impor-
tante la seriedad de la existencia que la mera capacidad racio-
nal198, se puede llegar a una intuicin compleja y completa
que prepara el consentimiento: lo que Newman llama sentido
194 Cf. FC II, 49.

195 Cf. QT, 389
196 P. ROUSSELOT, Los ojos de la fe, Madrid 1994 [orig. Les yeux de la
foi, Recherches de science religieuse 1 (1910) 241-259 y 444-475].

197 FC I, 387.
198 A la fe en Cristo no llevan los libros solos ni siquiera los hechos, sino
la seriedad de la existencia en vida personalizada, la ejercitacin intelectual y

la puesta en juego de la libertad. Seriedad de la existencia significa atenimien-
to riguroso a la realidad, puesta en juego de la propia persona, acogimiento
del prjimo como presencia vicaria de Dios, apertura al futuro como mbi-
ilativo o inferencia religiosa 199. Adhesin libre que naciendo

del corazn, es sin embargo sostenida y acompaada por la
presencia amorosa del Espritu, porque si bien todos estos
motivos y signos ayudan a fundar la razonabilidad de la
opcin creyente, el motivo ltimo de la fe lo da la iluminacin
divina200:
El hombre va a la bsqueda de la persona que est detrs de los
hechos (credibilidad) y cuando descubriendo a la persona se
encuentra con ella, entonces logra la certeza. Ms all de la per-
sona no se puede ir y al encontrarnos con el Absoluto perso-
nal, acogindonos con amor y siendo acogidos con amor,
hemos llegado al final, donde los problemas no se resuelven
por evidencias, sino que se disuelven en gracia y en luz. Una
vez que ha tenido lugar el encuentro de una persona (en ofreci-
miento) con otra persona (en bsqueda), surgen un cerciora-
miento y una paz que en un sentido son inferiores a la evidencia
cientfica (porque no son reducibles a ecuaciones), pero en otro
son infinitamente superiores porque son de naturaleza espiri-
tual201.
Una ltima palabra sobre una cuestin tan importante

como pocas veces explicitada en este triple movimiento
conocimiento, asentimiento, consentimiento que supone la
fe: la precomprensin del creyente. Porque todos llegamos al
encuentro con Jess fecundados por una comprensin previa,
ya que para el hombre existir es poseer la realidad en una idea,
recoger el pasado en la memoria y anticipar el futuro en un
to de la majestad de Dios, fidelidad a la historia de cada da y final desisti-

miento ante Dios, dejando en su mano nuestro destino. Tales son las condi-
ciones morales, religiosas e histricas para reconocer, aceptar y creer en Cristo :
FC I, 406.
199 Cf. J. H. NEWMAN, El asentimiento religioso, Barcelona 1960, 238-304,
305-337, 338-421 [citado en FC I, 387 nota 93]. El asentimiento del que

habla Newman como momento ltimo se corresponde con lo que Gonzlez
de Cardedal llama consentimiento.
200 Cf. FC I, 384.
201 FC I, 389.
196 PRIMERA PARTE
proyecto. Por ello, al llegar a Jess y encontrarnos con l, pro-

yectamos sobre l como primera palanca de comprensin
todas nuestras ideas, memorias y esperanzas. Si los prejuicios
como actitud fijada de antemano por razones parciales impi-
den el real conocimiento, en cambio son principio de conoci-
miento verdadero el inters por la realidad, el deseo previo de
ensanchamiento propio por la novedad adveniente. Toda
comprensin de Cristo es resultante de esta conjugacin de
dos horizontes de sentido: nuestra precomprensin y la com-
prensin que l tuvo y ofreci de s mismo202.
Retomando una categora usada recientemente, podemos
afirmar con nuestro autor: autoimplicacin del sujeto y racio-
nalidad no se excluyen; es ms, el acto de fe no es racional a
pesar de si no justamente en la medida que lleva consigo la
autoimplicacin del sujeto en su totalidad compleja, que pre-
supone una necesaria familiaridad y una cierta no-objetividad.
Porque una cosa es la necesidad de clarificar los presupuestos
inevitables y los prejuicios no verificados tarea que atae a
todo conocer con pretensin de ciencia y otra es la ingenua
o violenta pretensin de pensar que el creyente tiene prejui-
cios y el no creyente est en tierra virgen. En todo caso, como
recuerda citando Sesbo, el verdadero problema est en
saber cul es la mejor precomprensin para comprender de
verdad la historia de Jess203.
Cerramos este apartado con un denso texto donde sinteti-
za cuanto hemos dicho hasta ahora sobre la teologa de la fe,
destacando la relacin entre credibilidad y autoimplicacin:
La gracia ejerce una atraccin sobre toda la persona (inteligen-
cia, voluntad, corazn), que nos permite responder a Dios, que
se revela en la luz de los signos exteriores, de los valores objeti-
vos y de la correspondencia de lo revelado con nuestra apeten-
cia ms profunda. La razn verifica los hechos, la inteligencia
202 Cf. FC II, 31-34.

203 B. SESBO, Siguiendo los pasos de Calcedonia; Cristologa y
Soteriologa desde el siglo VI, en B. SESBO (ed.) Historia de los dogmas, I:
El Dios de la salvacin, Salamanca 1995, 374.
piensa la realidad implicada en ellos, el corazn sintoniza con la

persona. La fe es as un acto intelectual, libre y sobrenatural al
mismo tiempo. La credibilidad ltima y plena es coextensiva y
simultnea con la autoimplicacin personal del sujeto y con su rea-
lizacin histrica. No hay ltima credibilidad sin acto de fe y
no hay acto de fe personal sin credibilidad objetiva. Todo lo
anterior son preparativos necesarios pero insuficientes. La luz
que Dios proyecta antes de llegar ilumina el camino, pero slo
llegando ella hasta nosotros nuestra certeza es plena204.
2.2.2.4. Determinacin cristolgica y paradjica de la fe

Como hemos recordado ms de una vez, Gonzlez de
Cardedal afirma que la fe versa ante todo sobre una historia
que alcanza su punto mximo de revelacin en la historia del
Hijo hecho hombre. Nuestro autor habla de una concentra-
cin de realidad crstica, distendida desde los orgenes hasta
hoy: todas las formulaciones de la Sagrada Escritura, de los
dogmas, de la teologa, de la liturgia, etc. apuntan a la realidad
de la persona de Cristo, que es anterior a ellas, las suscita y sus-
tenta, las relativiza y personaliza 205. Y a partir de este reco-
nocimiento el acto de fe se dirige a Jesucristo206, en cuanto
modelo, fundamento y objeto para el creyente:
Creemos, por tanto, como Jess (modelo) y apoyados en Jess
(fundamento); pero a la vez creemos en Jess (objeto). Este ter-
cer momento instaura la diferencia del cristianismo con el
judasmo. La fe, por tanto, se funda en la historia, pero en una
historia trascendida, en la medida en que es percibida y acogi-
da como revelacin y autodonacin de Dios, que asume a Jess
como su mediador en una forma incluyente, hasta el extremo
204 FC I, 388.
205 Cf. FC I, 393. Con la Escolstica medieval recuerda que nuestro pro-
ceso creyente no se termina en ningn tipo de enunciado de fe, dogma o man-
damiento, sino que apunta a la realidad a la cual ellos remiten: Dios mismo,
siendo todo lo dems mediaciones en vistas a ese creer en l: cf. QT, 486.
206 FC I, 381.
198 PRIMERA PARTE
de que siendo coextensivos y connaturales, como lo son un

padre y un hijo, la relacin con uno terminar siendo equiva-
lente a la relacin con el otro207.
Cristocentrismo, por tanto, pero abierto hacia la Trinidad.

En efecto, en la fe el hombre consiente a Dios, entregndose
a l en Cristo, desde Cristo y como Cristo. Dios y Cristo no
son alternativa, ya que lo especfico de la revelacin cristiana es
mostrar a Dios como coexistente y coextensivo con la persona de
Cristo y a Cristo como entera referencia, trascendimiento y per-
tenencia a Dios208.
Ahora bien, dentro del amplio abanico de cuestiones que
supone esta determinacin cristolgica de la revelacin,
Gonzlez de Cardedal destaca una que cualifica de un modo
particular la respuesta de fe: su naturaleza paradjica y escan-
dalosa. Recuerda que desde los orgenes Cristo ha sido perci-
bido en doble clave:
Como la suprema extraeza y la mxima entraeza, como evi-
dencia y como escndalo, como idea necesaria y como parado-
ja impensable. Porque es lo uno ha podido ser acogido como la
suprema posibilidad del hombre y como expresin de la fideli-
dad absoluta de Dios a su creatura. Mas, porque es lo otro tam-
bin, su aceptacin ha reclamado un desbordamiento del hombre
sobre sus pensares, costumbres y posibilidades inmediatas. Slo
la luz y la fuerza que incluye la fe como don de Dios hacen posi-
ble al hombre creer, porque lo abren y connaturalizan con la
realidad divina que le sale al encuentro en Cristo. La fe es cues-
tin de conocimiento y de crdito, de razones y de entraas []
Cristo es una paradoja que, si no es pensable desde la sola razn
bajo el pecado, sin embargo es creble y amable desde una razn
207 FC I, 670-671.
208 Y contina: La reflexin trinitaria (Trinidad inmanente) mostrar
cmo Cristo hombre refleja en el mundo su eterna relacin filial, en la que
el Padre es y mediante la cual uno y otro estn constituidos (Trinidad eco-
nmica). No es posible hacer una ltima fundamentacin, primero de la fe
en Cristo y despus de la cristologa, sin remitir al tratado sobre la Trini-
dad: FC I, 729.
que accede a ser animada por el Espritu Santo, conformndose

a las obras, a la vida y muerte de Cristo 209.
Y si esto es verdad para toda la historia de Cristo que es

historia de Dios, lo es de un modo especial donde extraeza
y entraeza se dan su ms riesgosa cita: en la carne del
Crucificado. La cruz de Cristo, afirma Gonzlez de Cardedal,
se ha convertido en el signo supremo de la revelacin de Dios,
a la vez que en palanca mxima para la conversin y la fe o el
espanto; es supremo escndalo y suprema fascinacin, supre-
mo horror y mxima belleza210. Si es verdad que esa manifes-
tacin suprema de la Belleza es lo que ha constituido el funda-
mento permanente de la atraccin de Cristo sobre los hom-
bres; no su eficacia o su doctrina, ni siquiera su ejemplo, sino
aquella Belleza hecha de sencillez, vulnerabilidad, casi inge -
nuidad y santidad, que sumadas encontramos en l 211, enton-
ces habr que justificarla, rescatarla, repensarla, compaginarla
cuando la Belleza de esa figura se des-figure en la cruz Cmo
conjugar la gloria de Dios, que es la Belleza del Hijo con la
figura del Crucificado que representa para los judos un mal-
dito, para los romanos un criminal y para los griegos una
degradacin obscena? 212
La Belleza es su propia forma de existencia, con aquella
transparente cotidianidad abierta a todos, con una majestad
hecha de sencillez, con la insercin en la naturaleza a la vez
que en la sociedad, con la referencia a Dios explicitado en ora-
cin, fidelidad y obediencia, con aquel estar en medio de todos
como quien sirve, con su muerte, donde la degradacin violen-
ta que le es infligida desde fuera acrecienta la expresin de su
inocencia consciente y su entrega amorosa por todos 213.
La muerte en cruz del Hijo se convierte en la suprema
paradoja o escndalo del cristianismo: es el enmudecimiento
209 FC I, 91.
210 Cf. FC I, 722-723.
211 CP, 540.
212 Cf. CP, 585.
213 Cf. FC I, 722.
200 PRIMERA PARTE
(Unwort) definitivo del ser que nos obliga a renunciar a toda

bsqueda de sentido, o es el rebasamiento de la palabra
(Urwort) que nos obliga a buscar el sentido superando una
racionalidad demostrativa hacia una accin amorosa y solida-
ria? La cruz revela dos hechos ininteligibles para la sola razn:
uno es el pecado del hombre que no deja a Dios ser Dios,
negndole su divinidad y reclamndola para s; y el otro la
pasin de Dios en la que l deja del todo al hombre ser hombre,
entregndose a su violencia capaz de crucificarlo, mostrando as
que Dios... se afirma absolutamente cuando absolutamente se
entrega214.
En otros trminos: la obsesin del hombre por ser Dios y

la pasin de Dios por ser hombre; la cruz revela de lo que es
capaz el hombre y de lo que es capaz Dios 215. Pero entre estas
dos realidades, tiene prioridad objetiva lo que de Dios se nos
revela: la potencia en la impotencia, el poder en el perdn, la
trascendencia en la cercana de la muerte, la majestad en la
solidaridad, Dios en este hombre: el Christus deformis. La figu-
ra de la majestad divina en la desfiguracin de la cruz es la
expresin de un amor que ofrece el perdn sin humillar ni
avasallar porque se entrega humillado 216 y permite as superar
el miedo que nace de nuestra contingencia existencial 217.
Evidentemente, esta revelacin determina el modo de acer-
carse e intentar comprender del sujeto. La figura de Cristo, como
toda obra de arte y todo amor, no exige nada; slo reclama
214 CP, 546.

215 La manifestacin de la santidad y del esplendor divinos (gloria) en
Cristo va unida con el desvelamiento del pecado de los hombres, ya que es
el don de la gracia como perdn el que hace patente la conciencia y la reali-
dad del pecado: CP 588.
216 Cf. CP, 592.
217 El peso de la gloria de Dios aparece ahora como el fundamento defi-
nitivo de la alegra del hombre, que se da cuando el temor suscitado por la

finitud y la angustia que irradia todo pecado han sido superados no por la
trivializacin que los declara inexistentes o insignificantes sino por la serie-
dad absoluta de quien pasando por ellos los ha sufrido, superado y desaloja-
do del mundo: CP, 585.
nuestra contemplacin para, con los ojos del corazn, poder

descubrir en esa depotenciacin humillada de Dios en la cruz
(knosis), el ejercicio de la libertad divina como proexistencia
que quiere provocar la nuestra hasta el extremo de la rendi-
cin en el amor... o de la reaccin en el odio 218. De aqu que
pueda plantearse como tarea primordial del creyente el con-
templar ese rostro que en la deformidad de la cruz hace res-
plandecer las entraas de misericordia del buen Dios 219.
Contemplacin que no significa una postura meramente pasi-
va, porque si bien a la percepcin de la figura corresponde una
Cristologa esttica donde dominan lo que es luz, imagen,
visin, esa figura no es esttica sino una persona que existe en
libertad, que marcha hacia un destino: implica accin y
drama. Por eso, la revelacin de Dios en Cristo es accin por
el mundo y por consiguiente, despus de ser admirada y antes
de ser comprendida, tiene que ser correspondida en persona y
respondida con acciones 220. La naturaleza paradjica de la
revelacin en cruz exige no slo superar una mirada mera-
mente racional hacia una mirada contemplativa, sino tambin
un compromiso tico, prctico; ambos son necesarios aunque
no bastan por s solos: Ante el Dios encarnado y crucificado
no es posible la actitud meramente esttica y no es suficiente
218 Cf. CP, 592; cf. tambin FC I, 373-374. Cuando el hombre accede a
lo esencial, es decir, a Jess, la decisin no es aceptacin o rechazo, sino fe o
escndalo religioso: amor personal u odio personal: R. GUARDINI ,
Cristianismo y sociedad, Salamanca 1963, 244 [citado en CP 546-547].
219 Cf. CP, 589.
220 CP, 596. En definitiva, todas las razones, todos los signos, apuntan a
un encuentro personal con quien es la Verdad en persona: La verdad de

Dios se expresa en sus signos pero no se identifica ni se agota en ninguno de
ellos, quedamos remitidos a l, que se revela por el Espritu Santo y por el
Espritu Santo nos esclarece sus signos, tambin el signo personal de Jess.
Quien se empea en deducir de los textos la verdad o falsedad del cristianis-
mo y la identidad total de la persona de Jess, est cometiendo un error her-
menutico, una reduccin de la complejidad del hombre como ser no slo
de signos, sino de encuentro personal con la verdad. El hombre debe atener-
se al fragmento histrico, pero a la vez permanecer abierto, atento y dcil al
Absoluto: FC II, 49.
202 PRIMERA PARTE
la solamente tica. Esta es la paradoja; ese es el escndalo y esa

es la esencia del cristianismo 221.
En definitiva, la continuidad profunda entre el anhelo del
hombre y la salvacin de Dios, la sabidura humana y la cruz
de Cristo, se descubre slo tras un proceso de reflexin teri-
ca e inflexin de vida, ensanchamiento intelectual y conver-
sin personal. Pero esto no elimina la dimensin escandalosa
de la fe: ambos aspectos (continuidad-ruptura, connaturali-
dad-escndalo) son esenciales para nuestro autor y deben ser
mantenidos en alto y en unidad 222, como uno y el mismo son
el Crucificado y el Resucitado, revelacin suprema del amor
en sus dos caras: el amor que asume sufrindolo el pecado
hasta el lmite y el amor que lo vence:
Esta es la confesin cristiana: la gloria del Eterno y la Cruz de
Jess son inseparables. Slo en la figura del Crucificado y
Resucitado encontramos ya la perfecta expresin de la divini-
dad con la revelacin de su amor223.
Delineada en 2.1 la estructura antropolgica posibilitante
de la respuesta de fe centrada en la esencial apertura y relacin
221 CP, 546. Sealando la esencia paradjica de la historia de la salvacin

escribe ms adelante: En ella se dan demasiadas paradojas como para com-
pararla a la historia gloriosa de los dems pueblos. Se da ante todo la parado-
ja del Dios eterno descubierto como creador en el tiempo; del Dios suficien-
te y de nada indigente que crea al hombre como su amigo y queda a merced
de su amistad; la paradoja del Dios soberano y ajeno a la ley interna de este
mundo que, sin embargo, ha querido insertarse en l quedando a merced de
la lgica y el amor, de la ilgica y de la violencia tanto de la realidad finita y
deficiente como de la persona libre y pecadora. La historia de la salvacin es
as la historia de la gloria y de la knosis divina, de la elevacin y de la cada
del hombre, de la gracia y del pecado, del otorgamiento definitivo de Dios
en su Hijo encarnado y de su crucifixin por los poderes, y el don de su
Santo Espritu, de la justicia definitiva instaurada por Dios en la resurrec-
cin": CP, 562.
222 Cf. FC I, 585.
223 CP, 585.
que es el hombre, hemos estudiado la fundamentacin de la

fe segn Gonzlez de Cardedal. Lo primero que resalta es su
atinada insistencia en que esa fundamentacin no se puede lle -
var a cabo desde fuera, como quien busca argumentos para ini-
ciar un proceso, dado que es el resultado del conocimiento de
su totalidad, tal como ella se comprende a s misma, tal como
la han vivido los creyentes anteriores y la viven los creyentes
actuales. Reclama tomar en serio todos y cada uno de los ele-
mentos que la constituyen, justamente en la medida en que
son credos, celebrados y practicados tanto individual como
comunitariamente224.
Y dentro de este proceso hemos distinguido con nuestro
autor los generadores de orden objetivo (triple testimonio) y
la respuesta correlativa del sujeto creyente. Es de reafirmar
que esos tres factores historia, iglesia y experiencia de ilumi-
nacin representan determinaciones simultneas y perma-
nentes del proceso que es el creer.
La religacin de la fe a la historia es para el Cristianismo la
gran buena nueva a la vez que su difcil cruz; la fe se funda
en la historia pero trascendida: en efecto, ella se vuelve reve-
lacin en cuanto actuada por Dios en Cristo a travs de sus
gestos, palabras, silencios, acciones, inacciones. En el destino
del Dios hecho hombre queda absuelto y resuelto el destino
de la humanidad toda. Pero esta verdad central en el frag-
mento se revela el todo, representa la grande y constante difi-
cultad que reviste diversas formas en la historia del pensa-
miento e interpela cimentalmente a la razn. Que slo se
encaminar hacia la respuesta en la medida que se supere el
prejuicio positivista de la historia, y se respete el estatuto
ontolgico de ese fragmento: es una Persona y, como tal debe
ser abordada, en respeto escuchada, para luego ser pensada y
eventualmente creda y, por sobre todo, amada y seguida.
Esa historia nos llega mediada por la comunidad creyente
que transmite, interpreta y actualiza el acontecimiento origi-
nario y hace posible el encuentro de cada hombre en el hoy
224 Cf. FC I, 735

204 PRIMERA PARTE
de su historia con el Viviente. Resulta interesante la insisten-

cia con que Gonzlez de Cardedal recuerda que lo que deter-
mina nuestra fe no es una historia pasada en cuanto tal, sino
su perduracin en el presente; en otros trminos no slo el
Jess histrico sino el Cristo vivo y presente hoy en la vida
del mundo y de la Iglesia. Quiz esta relacin Jess-Iglesia-
mundo admitira en nuestra opinin mayor precisin, para
clarificar la distincin que en el orden de las mediaciones
representan Jess (y su Espritu) y la Iglesia-institucin. A
nivel histrico, teolgico y (hoy) sobre todo pastoral, urge
distinguir para unir.
Igualmente lcido nos parece el desenmascaramiento del
prejuicio generalmente inconsciente que obstaculiza el
aceptar la mediacin eclesial: se trata de la pretensin de todo
hombre de ser destinatario privilegiado e inmediato (no me-
diado) de la revelacin de Dios. Pero una vez puesto en evi-
dencia, hay que recordar y explicitar que la Iglesia es signo del
nico Signo, y que por tanto contribuir a su credibilidad en
la medida que lo transparente, a travs de la re-lectura actuali-
zada de los textos fundantes, las celebraciones cultuales y la
praxis de caridad. Estas mediaciones, por las cuales la Iglesia
crea historia, deben tener como agente nico a la totalidad
de la comunidad creyente en su diversidad de miembros y fun-
ciones: coordinarlos sigue siendo un desafo para la teologa y
el magisterio; la articulacin de Cristologa y Pneumatologa,
todava incipiente, dar un mayor respiro a la teologa (occi-
dental), alertando sobre la constante tentacin humanamen -
te comprensible de Eclesiocentrismo.
Por otra parte, la recuperacin de la categora de experien-
cia, incipientemente utilizada por Gonzlez de Cardedal,
podra permitir una mejor recomprensin de la revelacin y
su actualizacin, dado que se trata de revivir la experiencia del
Jess histrico, ahora resucitado, en su potencialidad teo-
antropolgica.
De todas maneras, tanto la mediacin eclesial como el tes-
timonio de la historia, slo reciben la iluminacin suficiente
para convertirse en suscitadores de la fe desde la Luz del
Espritu Santo que crea en el interior de la persona los ojos de

la fe; el impulso ltimo para creer lo dan la iluminacin e ins-
piracin del Espritu Santo (Testimonio interior).
Y ese triple testimonio objetivo, corresponde la respuesta
de fe que se enraza en la tridimensionalidad constitutiva del
ser humano (tanto a nivel ontolgico como psicolgico). A la
autoimplicacin de Dios en la revelacin corresponde corre-
lativamente la autoimplicacin del hombre desde la totalidad
de la persona, que encuentra su centro en el corazn, es decir
en la raz de su ser, all donde todava no se han separado los
caminos de la inteligencia y de la voluntad 225. En el consen-
timiento cordial (que supone e incluye el conocimiento y el
asentimiento) se produce la respuesta de la persona a la
Persona que est en y ms all de los hechos-historia (cono -
cimiento) y las ideas-valores (asentimiento) ofrecidos por el
Dios revelador.
Dentro de su teologa de la fe merece destacarse el matiz de
procesualidad y de personalizacin que colorean la respuesta
creyente. Lo primero apunta a subrayar lo dinmico y lo de
por vida, en correspondencia con el Dios discreto que respeta
tiempos y dudas; y lo segundo, lo intransferible propio, pro-
porcionado a cada hombre y cada historia, en correspondencia
con el Dios personal y personalizante. As, la fe es una res-
puesta de toda la vida, para toda la vida, desde toda mi vida
(aunque con-vivida); respuesta arriesgada por totalizante, pero
que descansa en una certeza ltima que nos precede, nos exce-
de y nos sostiene:
La fe en Cristo recibe su ltima certeza de la iluminacin e ins-
piracin del Espritu Santo, pero a ella preceden, con ella con-
curren y junto a ella permanecen una certeza racional (apoyada
en argumentos), una certeza moral (apoyada en bienes, valores
y fines), una certeza existencial (apoyada en la experiencia del
propio vivir) y una certeza personal (nacida del ltimo sentido
que la vida reclama y del proprsimo destino que uno quiere
realizar). La credibilidad de la fe en Cristo es plena, psicolgica-
225 QT, 389.

206 PRIMERA PARTE
mente pacificadora a la vez que histricamente significante,

cuando arraiga en todos estos planos y cuando se ejercita desde
todos ellos. La fe en Cristo termina siendo una evidencia per-
sonal y un misterio teologal para el hombre. Patencia y abismo
crecern proporcionalmente, ya que todo lo que es infinito
comunica, a la vez que su fecundidad, la percepcin de su tras-
cendencia226.
226 FC I, 406-407.
CONCLUSIN
A la fe en Cristo se llega desde muchos sitios. Esos caminos

nunca estn andados del todo y hay que volver siempre a cami-
nar por ellos, pero el real contenido de la fe (como objeto: fides
quae) slo se aprende por la inmersin personal en su historia y
contenidos, experiencias y exigencias, tal como es celebrada, con-
vivida y testimoniada en la Iglesia (la fides qua). La fe tiene una
historia y no es comprensible salindose de esa historia. Ahora
bien, la ltima evidencia la da el contenido cuando es pensado,
consentido y vivido por una persona toda ella en juego, para la
que la voluntad y libertad, el amor y la accin, tienen tanta
importancia como la razn y la reflexin. Slo se termina enten-
diendo lo que se ama y slo la accin crea ltima conviccin1.
Despus de caminar la dilatada, profunda y multiforme

teologa de Gonzlez de Cardedal, llega el momento de reco-
ger algunas conclusiones; y queremos hacerlo a partir de la
categora que estructur nuestro estudio sobre su obra: el
Camino. Recapitular desde ah las razones, posibilidades,
motivos, modos, que hacen a su persona digna de credibilidad:
Jesucristo como Caminante y Camino creble; aquel que, rea-
lizando la voluntad del Padre, se ofrece no slo como ejemplo
de viator sino como la misma via, con su vida, muerte y resu-
rreccin, que arranca de las entraas amorosas del Ser
Trinitario y se prolonga histricamente por la mediacin pri-
vilegiada de la Iglesia, constituyndose as en el gran signo de
credibilidad en cuanto revelador y revelacin del Padre.
Con esta ltima afirmacin, desde la categora de camino,
incorporamos otras tres que hemos encontrado a lo largo de
nuestro estudio y que, creemos, pueden aportar nuevas pers-
pectivas a la Cristologa fundamental. La proexistencia (para el
1 FC II, XXXIX (las cursivas son nuestras).

208 PRIMERA PARTE
hombre), indica que ese Caminante y su Camino, se desplie-

gan en un vivir-se como des-vivirse a favor de los hombres; la
preexistencia (desde el Padre) seala su origen en la consustan-
cialidad con el Padre que lo enva; y la postexistencia (en la his-
toria) alude a su prolongacin sacramental en la historia a travs
del testimonio privilegiado de la comunidad creyente. As,
con esos tres tramos, Jesucristo une la eternidad de Dios
con el fin de la historia en la parusa 2. En palabras mismas de
nuestro autor: La vida de Jess es toda ella redentora como
unidad coherente. Ministerio pblico, muerte y resurreccin
constituyen los tres ejes de su proexistencia salvadora para el
mundo, que remite a su vez a la preexistencia en Dios y a la
postexistencia en la Iglesia 3.
Creer en Jess como el Cristo desde su condicin de
Caminante-Camino exige al hombre ponerse en camino. El
caminar con Cristo y caminar como Cristo podr conducir a
la adhesin e identificacin con Cristo, que es el Camino en
persona. En el andar (Camino) encontramos la revelacin de
Dios (Verdad) y anticipamos la esperanza suprema del hom-
bre (Vida)4. Revelacin de Dios y revelacin del hombre con-
jugadas en y por el Camino, como escribe bellamente nuestro
autor:
La verdad se encuentra en el camino. In via veritas. Intellecturi
in ipso itinere. En el camino de los hombres ha sabido Dios
2 FC I, XXX.
3 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jesucristo redentor del hombre..., 314.
Estas tres categoras podran asociarse con un poco de flexibilidad a las tres
fases fundamentales que Gonzlez de Cardedal reconoce en la Cristologa: 1)
fase de inters por la constitucin metafsica y personal de Cristo, propia de
la Patrstica y la dogmtica conciliar ( preexistencia); 2) fase de inters por la
significacin o eficacia de Cristo para nosotros, con San Anselmo y Lutero
como claros exponentes (proexistencia); y 3) fase de inters por el conoci-
miento histrico de Cristo, en su relacin con la Iglesia, la vida concreta, la
liberacin de los hombres, con momentos importantes en Lessing, las exge-
sis de este siglo, las cristologas crticas, el Concilio Vaticano II (postexis-
tencia). Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa 187-188.
4 Expone estas ideas en el Prlogo a FC I, esp. XXIX-XXXIII.
CONCLUSIN 209
quin es l mismo como Dios de los hombres y en el camino

del Dios encarnado hemos sabido los hombres quines somos
como hombres de Dios. Ese camino tiene un nombre y un ros-
tro nico: Jesucristo5.
Para el hombre (proexistencia)

En la sntesis conclusiva de su FC I, titulada significativa-
mente La lgica de la fe en Cristo 6, afirma que la primera
razn de la credibilidad de Jess es Dios transparente en su
vida7. Y lo que se transparenta es la esencia misma de Dios:
La ltima razn de la credibilidad de Cristo es que l ha revela-
do el ser como amor y a Dios como Amor originario... El cristia-
nismo se ha afirmado porque la persona de Cristo es pensable,
amable y vivible, como slo puede ser Dios. Su persona, con
el pensamiento, el amor y la accin que nace de l, funda su
propia credibilidad8. Y ese amor que lo vuelve creble adquie-
re una nota distintiva y definitiva: es un amor proexistente.
As, tanto el Dios transparentado como el Jess transpa-
rente pueden considerarse desde la proexistencia: Jess es cre-
ble porque en su existencia proexistente (hacia Dios y hacia
los hombres) transparenta la proexistencia de Dios mismo
(hacia su Hijo y sus hijos).
Siguiendo a Schrmann, Gonzlez de Cardedal afirma que
en esa proexistencia de Jess en favor de Dios y de los hom-
bres, se hace presente la proexistencia de Dios mismo. Jess es
el hombre para los dems como resultado de acoger en su exis-
tencia personal el compromiso y autodonacin de Dios al
mundo. La entrega de Jess se comprende desde la entrega que
el Padre previamente hace de l; la autotrascendencia de Jess
no se comprende sino por la autotrascendencia condescendiente
5 FC I, XXIX.
6 Cf. FC I, 661-744.
7 Cf. FC I, 734-735.
8 FC I, 406.
210 PRIMERA PARTE
de Dios; su amor incondicional no se comprende sino porque

l era el Hijo amado9.
Ya en su primer obra cristolgica, el telogo abulense defi-
ne la proexistencia como la caracterstica fundamental de la
vida de Jess y la categora que mejor interpreta su existencia,
entendida como ser en funcin de todos los que en su entor-
no necesitaban de la presencia y del perdn de Dios 10. Desde
ah, por tanto, puede releerse toda la historia de Jess que,
segn nuestro autor, se concentra reveladoramente en dos
momentos claves: Reino y muerte.
La predicacin e inauguracin del Reino, como hemos
visto, constituye el ncleo duro del Jess histrico. Dentro de
la amplitud de significados que reviste en las Escrituras,
Gonzlez de Cardedal subraya el sentido de metfora con la
que Jess designaba la nueva presencia y auto-otorgamiento
de Dios a los hombres como amor solidario y compasivo11;
tomando prestado palabras suyas, podemos traducir la praxis
del Reino como un transparentar las entraas misericordiosas
de Dios. Y dado que Jess es la entraa misericordiosa de
Dios12, podr luego la iglesia primitiva anunciar su persona
en lugar del Reino que l haba anunciado. Pero lo que nos
interesa ahora destacar es que esa vida entera, con su presen-
cia, palabras, gestos, silencios, etc., es una vida al servicio del
Reino de Dios por y para los hombres y, en este sentido, el
Reino es la concrecin histrica de su proexistencia.
9 Cf. H. SCHRMANN , El destino de Jess, 348 [citado en QT, 205].
Interesante la asociacin que hace Gonzlez de Cardedal de esa categora con

otra central de la Cristologa, la de knosis, cuando afirma que La vida de
Jess refleja la actitud proexistente del Verbo que, deponiendo su igualdad
de existencia con el Padre, opta por la igualdad de existencia con los huma-
nos en su finitud y esclavitud, para ir hasta el final, dejndose vulnerar y apa-
gar la gloria de su rostro. Dios le responde elevndolo a la gloria propia,
como primero entre muchos hermanos a los que quiere introducir en ella:
EC, 490.
10 Cf. JN, 166. Cf. tambin QT, 204; EC, 469.
11 Cf. EC, 401. Cf. tambin FC II, 94-97.
12 Cf. EC, 74ss.
CONCLUSIN 211
Y junto con el Reino, la existencia terrena de Jess adquie-

re especial densidad reveladora en su muerte. Dos realidades
contradictorias excluyentes pero que a la vez ayudan a com-
prenderse. Lo primero, porque si pertenece a la esencia del
Reino su llegada victoriosa sobre los poderes del mal, y si este
mal tiene su expresin cumbre en la muerte, entonces el men-
saje del Reino tena que confrontarse con la muerte y acredi-
tar ante ella tal potencia vencedora; si, en cambio, esa muerte
sigue soberana de la historia, el Reino de Dios no ha venido,
Dios no es Dios de vivos, y el hombre no es un ser para la vida
sino para la muerte. Por ello, era necesario que Jess se enca-
rase con la muerte y pasase por ella, mostrando quin de los
dos es soberano: el Reino de Dios o la Muerte del hombre. La
persona de Jess ser el lugar donde Dios y la muerte mostra-
rn su poder13.
A la vez, es su vida por el Reino lo que permite vislumbrar
el sentido que Jess dio a su muerte: el mismo que dio a su
vida, es decir, la existencia como proexistencia 14. En efecto, la
muerte de Jess puede interpretarse a la luz de su accin y pre-
dicacin anteriores, mostrando cmo la lgica profunda de
ambas pudieron llevarle a contar con esa muerte, a encontrar-
le un sentido, a integrarla en su misin, a realizarla como
expresin de su proexistencia mantenida hasta el final, y
como proposicin del Reino frente al poder de la muerte. Se
13 Cf. FC II, 146 y EC, 567.

14 Tanto el modo de su morir como la posibilidad misma de su muerte
y su contenido real se nos escapan absolutamente () El sentido de la muer-
te de Jess no es histricamente demostrable a la luz de sus ltimas palabras
y de sus ltimos gestos tomados aisladamente. Entre otras cosas porque en
tal aislamiento no los conocemos, ya que las fuentes evanglicas nos han rela-
tado su muerte como final de una misin y finalizadora de su sentido. Son,
por tanto, su mensaje anterior, su forma de vida y la experiencia de la resu-
rreccin las que, vistas en convergencia, tienen que concurrir a otorgar un
sentido a ese momento supremo de su existencia. Desde esta perspectiva de
totalidad, diramos que el sentido de su muerte fue el mismo que el de su
vida: servicio y sacrificio, proexistencia y transparencia: EC, 578-579.
212 PRIMERA PARTE
completa as el crculo hermenutico: lo que da sentido a su

vida, termina dando sentido a su muerte, y a la inversa 15.
Proexistencia activa (en el Reino) y proexistencia pasiva
(en la muerte) definen la historia de Jess, que reconoce su
pre-historia en la del pueblo de Israel, y que pone de manifies-
to que el ser mismo de Dios es proexistente:
Esta cristologa del Hijo corresponde a su vez a la lgica del
Antiguo Testamento en la que Dios se implica en el profeta y
se explica en su vida, haciendo de ella signo y realizacin con-
creta de sus designios. Israel el primognito de Dios (x 4,22)
encuentra en Jess la realizacin suprema de esa implicacin de
Dios con el destino de su pueblo. Jess se identifica con la
situacin del mundo pecador, olvidado y alejado de Dios. Para
superar esa situacin de ignorancia (revelacin) y de pecado
(redencin) se entrega a la predicacin y acreditacin del
Reino, en una proexistencia activa, que se consuma en la pro-
existencia pasiva de la muerte16.
Como creemos resulta claro por todo lo expuesto, enfo-

car el tema de la credibilidad desde la proexistencia (de Dios y)
de Jess, implica incluir la dimensin soteriolgica en la
Cristologa fundamental. Resulta superfluo analizar los signos
de credibilidad, que sabemos se interpretan desde el signo que
es la persona misma de Jess de Nazaret, sin poner en primer
plano esa dimensin: en definitiva, queremos creer porque
necesitamos ser salvados, creemos porque hemos sido salvados.
A partir de algunos textos del Nuevo Testamento califica-
dos como canon de la soteriologa cristiana (1 Co 1,30; Jn
3,16-17, 1 Jn 4,8-10; Ga 4,4-7; 2 Co 5,18-19), Gonzlez de Car-
dedal seala que la clave de comprensin deber ser el amor, la
eleccin y la accin de Dios 17. Esto significa privilegiar una

16 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 374. Vuelve sobre esta dis-
tincin entre proexistencia activa y paciente (o pasiva) en EC, 489-490 nota
41, y en Cristologa, 75. 102.
17 Sus afirmaciones son comunes a evangelios, Hechos, Pablo y Juan.
Otra cuestin sern las teoras y smbolos con que se expliciten estas afirmaciones
CONCLUSIN 213
comprensin descendente de la salvacin: en el origen est el

amor del Padre envindonos a su Unignito; en su realizacin
histrica est la proexistencia de Cristo; en nuestra historia
est el don del Espritu Santo, como potencia de vida nueva y
anticipo del futuro. Como consecuencia y contra todo posi-
ble hamartiocentrismo, el pecado del hombre y la muerte
violenta de Cristo en la cruz son dos momentos histricamen-
te segundos y no pueden pasar a ser los determinantes de la
comprensin ni de Cristo ni del cristianismo 18.
La historia y el destino de Jess de Nazaret transparentan a
Dios como Amor, que en su muerte se acredita como perdn
(cf. Ef 4,32; Col 3,13) y misericordia reconstructora; traspasa-
do por el mal, lo destruye. Al resucitarlo, Dios no hace sino
corresponder a la incondicionalidad del amor de su Hijo mani-
festado hasta la muerte. As, Jess nos ha hecho posible creer
en ese Dios revelado como amor y perdn; en adelante no se
podr hablar de Dios sino a partir de esa historia proexistente.
Y la segunda razn de la credibilidad de Jesucristo reto-
mando y completando la afirmacin con que abrimos este
punto es el hombre que l fue y que nos ha enseado a ser 19.
Este hombre es nuevo en la medida en que se deriva y corres-
ponde al Dios manifestado en l. Es un hombre cristoconforme
y, por identificacin con l, teoconforme. Desde esta cristologa
se ilumina una antropologa que pone en el centro la idea de
alteridad y responsabilidad para con el otro, de ser como rela-
cin y de estar en-cargado con el prjimo. Cristo ha desvelado
y realizado al mximo lo que define Gn 4,9 como lo constitu-
yente de todo hombre: ser responsable y no seor del herma-
no, y en consecuencia la relacin con l debe ser de proexistencia
y no de contraexistencia. El hombre queda as descentrado de s
mismo y centrado en quien le funda y direccionado a quien el
Fundamento remite para hacernos responsables: el prjimo 20.
a la luz y al servicio de las sucesivas culturas: O. GONZLEZ DE CARDEDAL,

Cristologa, 514.
19 Cf. FC I, 735ss.
20 Cf. FC I, 397-399.
214 PRIMERA PARTE
Jess nos ha hecho posible creer en el hombre, en su digni-

dad y vocacin, que a la luz de la afirmacin neotestamenta-
ria de que l me am y se entreg por m (cf. 1 Co 6,20; 7,23),
alcanza un valor absoluto. La identificacin de Dios en Cristo
con el destino de los hombres hasta la muerte convierte lo
humano en lugar de identificacin, acreditacin o desacredita-
cin de cada uno ante Dios.
En sntesis, con su vida y muerte por nosotros Cristo ha
revelado un hombre nuevo que no vive del egosmo ni de la
angustia por su propia afirmacin o autonoma, sino que des-
iste de s, es en s siendo para los otros, se logra ponindose en
juego por los dems, como Dios se puso a s mismo en juego
y riesgo ante la libertad de los hombres al encarnarse; el hom-
bre gana su vida perdindola (cf. Mc 8,35-36). Los evangelistas
han podido formular esta definicin del sentido de la existen-
cia humana con tanta claridad porque en el fondo es la exge-
sis del destino de Jess, que a su vez es revelacin de lo que es
Dios, dndose para nosotros, y de lo que ha sido Jess mismo
no reteniendo su vida, sino perdindola por todos. As, el ser
proexistente de Cristo invita tambin al hombre a autocom-
prenderse y realizarse desde la proexistencia 21.
Desde el Padre (preexistencia)

El ser proexistente de Jess, como Caminante y como
Camino, tiene su origen en el seno intratrinitario de Dios: la
proexistencia sugiere la preexistencia. Jess puede ser revela-
dor y salvador escatolgico porque es el Hijo de Dios, puede
ser el hombre para los dems porque es el hombre desde Dios,
puede ser Per-Dn porque previamente es el Don-por sus her-
manos los hombres.
En efecto, para ser definitivamente salvadora, la proexis-
tencia del hombre Jess tiene que incluir su preexistencia y
condicin divina, pues de lo contrario sera una solidaridad
21 Cf. FC II, 767. Cf tambin O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 25.

CONCLUSIN 215
ineficaz para superar nuestro destino de pecado actual y de

muerte final22. Si hay salvacin, Jess es el Hijo, y si es el
Hijo, pertenece a la forma de existencia de Dios, o sea, a la
posesin plena de s mismo como Absoluto, a la eternidad: es
preexistente23.
Nosotros hemos comenzado desarrollando la dimensin
de proexistencia que testifica la vida toda del Jess histrico,
porque esa fue la primera conviccin de sus discpulos; en un
segundo momento, y como pregunta que surge acerca de la
identidad y origen de esa historia interpelante, la comunidad
primitiva, haciendo memoria de lo ocurrido despus de la pas-
cua (cf. Jn 2,22) y bajo la iluminacin del Espritu Santo (cf.
Jn 14,26) arribar paulatinamente a la idea no a la palabra en
s de la preexistencia 24. Retrospectivamente, y a partir de la
conviccin de la particularsima relacin que Jess tena con
su Abba y de la relacin de entrega total hacia los hombres
quienes lo entregan a su vez pero a la muerte, siendo, sin
embargo, rescatado y exaltado por su Padre, la fe primitiva
afirmar que ese hombre era de Dios y que estaba destinado a
su gloria.
22 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 75. El anuncio acerca de
Jesucristo, el Hijo de Dios, se presenta con el signo bblico del por nos-
otros. Por lo cual, se debe tratar toda la cristologa desde el punto de vista
de la soteriologa. Por eso, algunos modernos, de alguna manera y con razn,
se han esforzado por elaborar una cristologa funcional. Pero, en direccin
opuesta, es igualmente vlido que la existencia para los otros de Jesucristo
no se puede separar de su relacin y comunin ntima con el Padre, y, por
eso, debe fundarse en su filiacin eterna. La pro-existencia de Jesucristo, por
la que Dios se comunica a s mismo a los hombres, presupone su preexisten-
cia. De no ser as, el anuncio salvfico acerca de Jesucristo se convertira en
mera ficcin e ilusin, y no podra rechazar la acusacin moderna de ser una
ideologa. La cuestin de si la cristologa debe ser funcional u ontolgica pre-
supone una alternativa completamente falsa: COMISIN TEOLGICA
INTERNACIONAL, Teologa-Cristologa-Antropologa, en Documentos
251 [citado en FC II, 158].
23 Cf. JN, 434-435.
24 Precisar esta cuestin nos obligara a estudiar la gnesis y etapas de la
Cristologa en los diversos autores y escritos del Nuevo Testamento; eviden-

temente no es esa nuestra intencin, sino solamente mostrar la necesaria
216 PRIMERA PARTE
La condicin divina de Jess, manifestada definitivamente

con su exaltacin, pero ya latente en su vida terrena y descu-
bierta en la relectura de su vida, se prolonga hacia atrs
hasta afirmar que el Hijo no slo perteneca sino que era Dios
y estaba con Dios desde un inicio eterno, independiente y
antecedentemente a su manifestacin en la carne. Porque el
hombre no puede llegar a ser ni puede ser hecho Dios, pero
Dios puede hacerse hombre, y lleg a serlo en Jesucristo.
Gradualmente, la cristologa neotestamentaria, partiendo de
la afirmacin de la condicin divina de Jess propia de su esta-
do glorificado y del origen divino de su existencia humana, se
extiende a su preexistencia en Dios, desde la cual viene y es
enviado como Hijo salvador25. Slo Dios puede revelar defi-
nitivamente a Dios y salvar totalmente al hombre 26.
conexin que tienen esas dos categoras (proexistencia-preexistencia) en

orden a la credibilidad de la persona de Jess de Nazaret. Aborda nuestro
autor esa cuestin en Cristologa, 375-385: Preexistencia; JN, 411-436:
Desde la experiencia del fin a la reflexin sobre el principio: la preexis-
tencia, y en el contexto ms amplio de la filiacin, en FC II 79-131: La rela-
cin de Cristo Hijo con Dios Padre.
25 Cf. J. DUPUIS, Introduccin a la Cristologa, Estella 20003, 110. Lo ger-
minal y procesual de la reflexin de fe de la iglesia primitiva en torno a la

persona de Jesucristo, queda manifiesto en el ttulo con el que D. Hercsik
abre el captulo II de su reciente ensayo de Cristologa: Una Cristologia
neotestamentaria in fieri, en D. HERCSIK, Il Signore Ges. Saggio di cristolo-
gia e soteriologia, Bologna 2010, 41-143.
26 Fundamento escriturstico central para nuestro autor es el prlogo al
evangelio de Juan: Los dos versculos primeros y los dos ltimos dan las claves
del prlogo y se corresponden: El Logos estaba en Dios, y por l fueron hechas
todas las cosas-El Logos estaba en el seno del Padre y por l han sido reveladas y
comunicadas al mundo la verdad y fidelidad de Dios. A la preexistencia en el
origen como creador (1,3) y hontanar de la vida-luz (1,4), corresponde la pro-
existencia en el final como revelador y redentor escatolgico (1,16-18). El
fundamento es el mismo: su pertenencia al ser (seno) de Dios, porque slo
Dios puede revelar definitivamente a Dios. Las formas de esta referencia
doble a la realidad y a la historia estn conexas: porque est en el origen del ser
como Creador, puede estar en medio del tiempo como Revelador y en el final
como Consumador. En l es Dios mismo quien se da y se manifiesta, inser-
tndose de manera nueva en su creacin y humanidad: O. GONZLEZ DE
CARDEDAL, Cristologa, 380.
CONCLUSIN 217
Y as como la preexistencia surge como una condicin de

posibilidad para que la revelacin y salvacin ofrecida por el
Cristo pueda ser escatolgica, es decir, insuperable e irrevoca-
ble, los textos sobre la preexistencia y envo tienen una clara
finalidad soteriolgica (Gl 4,4-5; Rm 8,3-4; Jn 3,16; 1 Jn 4,9):
van acompaadas de la preposicin ??? (= para, para que),
siendo enunciadas como el fundamento de la redencin y de
la filiacin que Cristo hace posible a los hombres por s
mismo y por el Espritu27. Pero esto no implica convertir a
Cristo en un mero remedio antropolgico; su proexistencia a
favor de los hombres es total porque totalmente procede del
Padre como efusin generosa de su fontalidad absoluta; ambos
deben ser considerados y recibidos en gratuidad absoluta y no
primordialmente como condicin para la certeza de mi cono-
cimiento (Descartes), para la prevalencia definitiva de la justi-
cia (Kant) o para la propia salvacin (Lutero) 28.
El dinamismo interno de la fe pascual remite paulatina-
mente del nivel funcional al ontolgico; y tanto la identidad
divina de Jess como su preexistencia se van entendiendo en
trminos de filiacin divina (categora cristolgica suprema 29):
el ttulo Hijo de Dios, con el preciso significado ontolgico
que gradualmente asume al ser aplicado a Jess, ser el modo
privilegiado para definir su identidad, y desde ah recompren-
der su misin.
Posteriormente, esa interpretacin que la Iglesia apostlica
va realizando sobre el origen e identidad ltima del Nazareno,
a partir de la memoria sobre lo dicho y hecho por l y la refle-
xin que eso desencadena en la comunidad primitiva, se ver
continuada y plasmada en la Cristologa conciliar a travs de
la categora de consustancialidad (omoousios). All se corrobora

28 Cf. FC I, 490. Aborda con mayor detenimiento esta dialctica de fun-
cionalidad-gratuidad en Dios funcional o Dios real? Verdad y plausibilidad
como problema fundamental del cristianismo contemporneo, Salman-
ticensis 49 (2002) 5-58; y retomado luego en Dios, 197-255: Dios real: De
Dios como funcin para m a Dios como realidad ante m.
218 PRIMERA PARTE
que el significado de la preexistencia no es primordialmente

una afirmacin sobre el tiempo sino sobre el ser mismo de
Jesucristo: l pertenece a Dios, Dios le constituye a l y l
constituye a Dios; en su forma de relacin subsistente (perso-
na) Cristo y el Padre forman una unidad (esencia). Engen-
drado por el Padre desde toda la eternidad, comienza a existir
humanamente en el seno de Mara: as, el que era Hijo desde
siempre con el Padre (preexistencia), comienza a ser hombre,
en una forma de existencia para los dems (proexistencia), lle-
gando a ser como hombre lo que ya era desde siempre como
Hijo30.
Luego, si Cristo nos confiere la salvacin escatolgica,
quiere decir que pertenece al mbito del dinamismo propio de
Dios; no se agota en nuestro mbito, es decir, no existe slo
en la forma de despliegue propia de los seres finitos que llama-
mos tiempo. Pertenece desde siempre a Dios y est siempre en
l como Hijo.
Este reenvo de la (pro)existencia del Cristo hacia la pre-
existencia, nos recuerda que Cristologa y Trinidad quedan
integradas ahora subjetivamente en el acto teologal de la fe
por el cual el hombre consiente a Dios, entregndose a l en
Cristo, desde Cristo y como Cristo, Caminante y Camino
creble. Lo especfico de la revelacin cristiana, recuerda
Gonzlez de Cardedal, es mostrar a Dios como coexistente y
coextensivo con la persona de Cristo, y a Cristo como entera
referencia, trascendimiento y pertenencia a Dios, como pree-
xistiendo en Dios y proexistiendo para su Padre y para sus
hermanos31.
La pregunta qu es Jess para nosotros (nivel histrico-
funcional) reenva a la otra: quin es Jess en s mismo (nivel
metahistrico-ontolgico); una y otra son indispensables para
responder a la pregunta que a nosotros nos interesa: por qu
creo en Jess (nivel existencial-antropolgico).
30 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 384. Ms desarrollado

en JN, 433-437.
31 Cf. FC I, 729.
CONCLUSIN 219
En la historia (postexistencia)
Jess es conocido slo en la medida en que es seguido. Su mis-
terio slo se desvela a quienes van tras l, estn con l, sirven
al mismo Dios, parten el mismo pan y anuncian el mismo
Evangelio. Y Dios es descubierto en l en la medida en que
entramos en el movimiento de su oracin, de su obediencia al
Padre y de su relacin concreta con los hombres. Su palabra no
es revelacin al comienzo de un camino trazado por l sino al
final de un camino hecho juntamente con l; porque no se ve
de donde parte ni a donde lleva, sino nicamente se le ve a l
marchando32.
Hemos afirmado en los dos puntos anteriores que ese

Camino y Caminante creble que es Jesucristo, tiene anclada
su existencia en el seno mismo de Dios (preexistencia) y por
eso puede ofrecerse como revelador y salvador escatolgico
para los hombres (proexistencia), de una revelacin y salva-
cin que se ha dado en la historia y se contina ofreciendo,
aceptando y celebrando en el hoy de nuestra historia, a travs
de la mediacin privilegiada de la Iglesia (postexistencia 33). En
este ltimo trazo queremos, pues, recuperar algunos aspectos
que giran en torno a dos de los ejes constitutivos de la
Cristologa fundamental de Gonzlez de Cardedal: la histori-
cidad y, en relacin con ella, la eclesialidad de la fe: el papel
que juega la mediacin eclesial en la postexistencia del Cristo.
La fe del cristiano es histrica en un doble sentido: nace de
una historia previa y crea una historia posterior; nace de la
historia de Cristo a la vez que la trasciende, en la medida que
la reconoce como historia de Dios mismo en el mundo. Y
hoy, para nosotros, slo es pensable en la medida en que abarca
32 JN, 533.
33 Con el trmino postexistencia no hacemos referencia directa a la
condicin de Jess exaltado, sentado a la derecha del Padre luego de su exis-
tencia terrena, sino a su perduracin en la vida del mundo y de la Iglesia,
a su nuevo modo de presencia y accin: cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL,
Cristologa, 187.369.
220 PRIMERA PARTE
la historia originaria de Jess en su gnesis y en su despliegue,

a la vez que su repercusin sobre la comunidad de los creyen-
tes y sobre toda la historia ulterior de humanidad 34.
Por eso, para acercarnos de modo adecuado al misterio de
la persona de Jess, es requisito hermenutico una mirada
amplia, hacia atrs y hacia delante, que tenga en cuenta: su
desde dnde, lo que le precede (Israel, Antiguo Testamento); su
en dnde, lo que l dice y hace (mensaje del Reino, milagros,
comportamientos, en la Palestina de aquellos das); y su hacia
dnde, lo que le sucede, en el doble sentido: de lo que le acon-
tece (Dios resucitndole de entre los muertos y constituyn-
dole Mesas, Seor e Hijo) y lo que le sigue (derramamiento
del Espritu, surgimiento de la Iglesia y transformacin de la
humanidad)35.
As, el hecho pasado de Cristo (Israel y el Antiguo Testa-
mento como su intra-historia), su mensaje y su persona
(Palestina y el Nuevo Testamento como su historia), ya no
pueden ser comprendidos sin la post-historia vivida hasta
ahora por su Iglesia y todava vivible por nosotros en su
Iglesia36. Y es precisamente en el hoy de la historia donde
Cristo se hace presente y se ofrece nuevamente como Cami-
nante y Camino, invitando a nuestra libertad a la respuesta de
fe. En este sentido, la cuestin de la credibilidad se plantea
propiamente en la postexistencia del Hijo (preexistente y pro-
existente), Viviente por la fuerza del Espritu y presencializado,
actualizado y celebrado en el seno de la comunidad creyente.
Hablar de la postexistencia de Jesucristo remite directamente a
la dimensin eclesial de la fe, en cuanto la Iglesia se concibe
por voluntad histrica de su Fundador y Fundamento como
continuadora de la misin del Hijo encarnado, ella tambin
34 Cf. FC I, 667-668.
35 Cf. FC II, XXXV. XXXVII-XXXVIII. Cf. FC II, 11-13.139.
36 Cf. FC I, 85-86. Para llegar a Cristo y reconocerlo como mediador y
consumador de la revelacin de Dios partimos de la Iglesia concreta en

medio de la que estamos. Desde la vivencia total de lo que ella es como Iglesia
de Cristo, remontamos el curso hasta los orgenes: FC I, 392.
CONCLUSIN 221
caminante que se ofrece como camino en cuanto mediadora

privilegiada de la gracia salvadora para todos los hombres.
Porque aunque radicado en una historia, el acontecimien-
to de Jesucristo se dio una sola vez pero para siempre (eph-
pax: cf. Heb 7,27; 9,12; 10,10). Los hechos salvficos estn
enclavados en un tiempo y lugar precisos, pero a la vez tienen
una universalidad objetiva y una destinacin subjetiva; de aqu
surge la cuestin acerca de cmo se realiza la universalizacin
en el espacio, la actualizacin en el tiempo y la personalizacin
en la conciencia de cada (posible) creyente 37. Y se plantea tam-
bin la necesidad e importancia de la Iglesia en cuanto instan -
cia mediadora en la postexistencia del Cristo.
En continuidad con la prdica del Reino por Jess el
Nazareno, la Iglesia predica a Jess el Cristo, en la disconti-
nuidad de los tiempos y las mediaciones: Jesucristo es el
mediador absoluto puesto que es tambin lo mediado en su
condicin de Hijo de Dios, mientras que la Iglesia es media-
cin relativa. Ella remite ms all de s misma, y vale no
tanto por su consistencia cuanto por su transparencia 38. Su
sentido y vocacin, por tanto, es ser transparencia y lugar de
encuentro para el hombre con las entraas misericordiosas de
Dios: Jesucristo; y, en cuanto tal, su ser y hacer se definen
tambin por la proexistencia: La Iglesia actual y actuante, en
culto y en cultura, en palabra y en pensamiento vivos, en pre-
sencia y solidaridad vivas, proexistiendo con los hombres y en
favor de los hombres, como existi Jess de Nazaret, es el
rgano actualizador de la revelacin de Dios para todos 39.
Obediente al Espritu, que es quien universaliza esa salva-
cin que llega particularizada en una carne juda, la Iglesia
debe transmitir, interpretar y actualizar la revelacin y salva-
cin para que se cumpla la voluntad del Padre: que todos los
Jesucristo, 158-160.
39 EC, 777 (la cursiva es nuestra).
222 PRIMERA PARTE
hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la ver-

dad (1 Tim 2,4). Y debe asumir esa vocacin dolorosa y, a la
vez, gozosamente consciente que ella tambin es testigo en
carne propia de la continuidad del escndalo de Dios: escn -
dalo de la encarnacin, escndalo de la particularidad, de la
revelacin absoluta ligada a un signo finito y aparentemente
mortal, escndalo del confiarse irrevocablemente a una comu-
nidad tan santa como pecadora para que sea signo de su
Inmaculado Signo, sacramento de quien es el Sacramento40.
Todas las mediaciones en la Iglesia estn ordenadas a que el
hombre entre en inmediatez de conocimiento y amor con
unas realidades que no se agotan en el pasado sino que, perdu-
ran vivas y eficaces. De este modo, las mediaciones divina-
mente previstas, unas suscitadas directamente por Jess y
otras excogitadas por los apstoles y varones apostlicos por
accin del Espritu Santo, hacen posible que la revelacin de
Dios acontecida en aquel tiempo sea mantenida en su particu-
laridad de origen a la vez que actualizada en su universalidad
de destino. Y esas mediaciones que actualizan, tambin deben
ser actualizadas, revisadas, cambiadas. La Iglesia, recuerda
oportunamente Gonzlez de Cardedal, debe ser consciente de
la fragilidad de las mediaciones que ella misma ha creado, bajo
peligro de convertir en fronteras lo que deberan ser puen-
tes con la experiencia de salvacin 41.
La Iglesia no debera nunca olvidar que el cristianismo, his-
tricamente, fue un hecho de experiencia y est ordenado a
generar experiencia: la del encuentro con Dios en Jesucristo
como experiencia de salvacin. Entre el acontecimiento-
encuentro originario y nuestro hoy, existe una realidad media-
dora querida por Dios: la comunidad de testigos permanentes
que a lo largo de la historia recogieron esos hechos y los inter-
pretaron, los escribieron y los predicaron, los vivieron y por
40 La humildad real de Dios le llev a ser hombre con los hombres; la humil-
dad real de Cristo le llev a ser prjimo absoluto de los humanos tal como ellos
existen, en comunidad de destino y por eso fue Iglesia: FC I, 401.
41 Cf. EC, 773-774.
CONCLUSIN 223
ellos murieron. La Iglesia es as comunidad de memoria, de

confesin, de celebracin y de testimonio; celebra la fe a la vez
que recuerda sus orgenes, realiza la fe a la vez que la formula
y la interpreta, y se nos ofrece como lugar actual de encuen-
tro para todos los que buscan esa experiencia salvadora.
Pero a la par de estas mediaciones eclesiales, existen lo que
Gonzlez de Cardedal llama mediaciones personales, y que
remiten a la indeducibilidad del encuentro de cada individuo
con Dios en Cristo: cada hombre tiene un camino propio
hacia Dios y Dios tiene un camino nuevo hacia cada hom-
bre42; la Iglesia ofrece espacios, compaa y medios, pero
llega un momento en que el hombre es puesto delante del
Absoluto y queda slo ante l o, mejor, con Cristo ante l: el
camino se realiza coram Deo y cum Christo43:
El cristiano actual en un sentido se encuentra en soledad y en
desnudez ante Cristo, llamado a creer en l por crdito a su
persona. Pero a la vez se encuentra unido a una nube de testi-
gos, que le han precedido en el seguimiento (Heb 12,1). En el
camino del creer y del pensar, del hacer y del amar en comn
con todos los hermanos reconocer a Cristo como lo recono-
cieron los discpulos de Emas, especial y definitivamente, al
partir el pan44.
As, la fe se vuelve posible por la adhesin a su Persona y

por la insercin en la comunidad de sus testigos; la primera
nos libera de una mera adhesin moral o legal, mientras que
la segunda nos libera de una posible adhesin reductiva o ima-
ginada. Y junto a la conformacin interior a la persona misma
de Jess y a la integracin exterior a sus testigos, acta la ilu-
minacin superior del Espritu. Jess, Espritu e Iglesia confor-
man as otro legtimo tringulo de los postulados por nuestro
autor a condicin como ya hemos sealado de recordar

Jesucristo, 175.
43 Cf. EC 407.
44 FC I, 302.
224 PRIMERA PARTE
que an estando unidos, los tres lados no son iguales en s

ni en el para m de la respuesta creyente. La Iglesia es la
Iglesia de Jess y del Espritu de Jess; sin referencia a la his-
toria concreta de Jess no habra posibilidad de discernir al
Santo Espritu de otros espritus y sin referencia a la accin
del Espritu como iluminacin y atrevimiento, Jess y su his-
toria no apareceran como vivas y mediadoras de la salvacin
de Dios. Es inherente al cristianismo esta tensin entre la par-
ticularidad (Jess) y la universalidad (Espritu), entre la exte-
rioridad de la ley y la interioridad de la inspiracin; en juego
estn los criterios para determinar el margen de innovacin
creadora en la historia: la fidelidad a la palabra de Cristo obli-
ga a no poner otros fundamentos, pero es la fidelidad a la
accin del Espritu la que nos lleva a la verdad completa 45. De
lo expuesto resulta clara la importancia que la dimensin
pneumatolgica reviste en la cuestin de la credibilidad, aun-
que, de hecho, la articulacin de Cristologa y Pneumatologa
en la Teologa fundamental, es uno de los desafos todava por
afrontar.
A la vez que se subraya la importancia de esta dimensin
eclesial de la fe, hay que ser conscientes y humildemente sin-
ceros en reconocer que lo que debera ser una puerta o un
hogar muchas veces se ha transformado en muro que dificul-
ta la entrada y el encuentro. La gloria de la Iglesia es su des-
bordamiento hacia l: toda accin u omisin que obstaculiza
el paso al encuentro de los hombres con Cristo o que los retie-
ne en s misma, como fin de la relacin, est haciendo de la
Iglesia un dolo46. Observa nuestro autor que en nuestros das
hemos recuperado al prjimo (el t del personalismo) y a la
comunidad (el nosotros de tantos movimientos populares)
pero todava no hemos recuperado la institucin. Formalismo,
autoritarismos y moralismos seculares vigentes en la Iglesia
45 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jesucristo y su Iglesia, 184-185. Cf.
Y. CONGAR, Pneumatologa dogmtica, en B. LAURET y F. REFOUL (dirs.),

Iniciacin a la prctica de la Teologa, II, Madrid 1984, 463-493.
46 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, "Jesucristo y su Iglesia", 209.
CONCLUSIN 225
quiz hagan comprensible este recelo, explica Gonzlez de

Cardedal47. Y si es verdad que la historia atestigua que una vez
abandonada la Iglesia, termina abandonndose tambin el
Evangelio48, habra que reconocer a la par agregamos nos-
otros que tantos que no han abandonado materialmente la
Iglesia, pareciera que s han abandonado formalmente el
Evangelio siendo luego solidariamente responsables del
abandono de la institucin eclesial por otros tantos. Y lo que
es ms triste, del alejamiento del mismo Dios (cf. GS 19).
De todas maneras, queremos afirmar como ltima palabra,
con Gonzlez de Cardedal que
en la Iglesia se recupera el principio de la historia humana y se
desvela el sentido de la historia salvfica, a la vez que se antici-
pa el fin. Aunque es de noche y vivimos entre las sombras, y
conocemos no en clara luz sino en espejo y en enigma, tene-
mos ya un saber del origen que es a la vez meta o patria (El
Padre), tenemos un saber del camino (El Hijo encarando en
nuestra historia) y tenemos una fuerza que nos impulsa y
orienta en el retorno para que no cejemos en la marcha ni per-
damos el tino (Espritu Santo)49.
Si la Iglesia es la receptora de la revelacin en el movimiento
descendente de Dios abrindose y entregando su propia vida a
la historia humana (exitus), ella es tambin la ejecutora del
movimiento ascendente de la humanidad creyente en respuesta
a Dios, celebrante y pensante ante Dios, agradeciendo y alaban-
do, en una eucarista que recoge todo el gemido de la creacin
y como ofrenda le devuelve toda la plenitud del mundo (reddi-
tus)50.
47 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL,, "Jesucristo y su Iglesia", 162-163.

48 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, "Jesucristo y su Iglesia",157-158.
49 O. GONZLEZ DE CARDEDAL,, "Jesucristo y su Iglesia", 199-200.
50 QT, 407.
Segunda parte
LA PROPUESTA TEOLGICA DE
J.I. GONZLEZ FAUS
JESUCRISTO, LA CREBLE HUMANIDAD DE DIOS
Pues lo sobrenatural, por s mismo es carnal,

y el rbol de la Gracia se enraza en lo hondo,
se sumerge en el suelo y rebusca hasta el fondo.
Y el rbol de la gracia es l mismo eternal.
La misma eternidad est en lo temporal,

y el rbol de la Gracia se enraza en lo hondo,
y se mete en el suelo, hasta tocar el fondo;
y el mismsimo tiempo es tiempo intemporal.
El rbol de la Gracia y el de naturaleza

han ligado sus troncos con nudos tan eternos,
y han confundido tanto sus destinos fraternos
que son la misma esencia y la misma grandeza.
Charles Pguy
[epgrafe en FDCH, 9]
Introduccin
En una presentacin autobiogrfica que el telogo valenciano

realiza, define con precisin las claves que estructuran su pen-
samiento:
Por resumir un poco, y hacer de la trayectoria una instan-
tnea: creo que la cristologa me llev a la antropologa y a la
eclesiologa. En la cristologa aprend que el modo de ser
humano Jess es el nico rostro de Dios que tenemos (La
humanidad nueva titul mi cristologa). La cristologa me ense-
que los hombres somos un inmenso afn de valer la pena,
de tener absolutamente justificada nuestra existencia. Y que ese
afn loco y desaforado destroza el Proyecto de hermano que
somos, y es causa de la mayora de opresiones del hombre por
el hombre [] Nuestro impresionante afn de valer la pena
nosotros, tan carente de fundamento! Cmo ser hombre con
eso? Slo experiencias profundas de lo que puede dar de s la
relacin humana (en la lnea de la gratuidad, la admiracin, la
gratitud, el respeto, la salida de s) pueden llevar al ser huma-
no hacia el Dios que nos justifica slo por la fe1.
La Cristologa por tanto, como punto de partida, y desde

la cual se abre a la Antropologa y a la Eclesiologa 2. Y dentro
de ese punto de partida, el lugar central creemos que lo ocupa
1 J.I. GONZLEZ FAUS, Epstola autobiogrfica al editor, en J. BOSCH,
(ed.), Panorama, 393-394.

2 Respecto de la Iglesia y la Eclesiologa, que en nuestro estudio revisten
una importancia indirecta, afirma que es tarea indispensable para la teologa

del maana pensar la profunda reforma de la Iglesia que debe ser la memo-
ria de Jess y, por eso, la memoria del pueblo , concebida como un manda-
miento del Espritu al cual la teologa puede y debe contribuir, y para la cual
su misma historia la historia de la Iglesia debe considerarse como lugar teo-
lgico: cf. J. I. GONZLEZ FAUS, Epstola autobiogrfica al editor, en J.
BOSCH, (ed.), Panorama, 393-394 y 396.
230 SEGUNDA PARTE
el tema de la Humanidad de Jesucristo; a partir de esa catego-

ra abordamos el estudio de su propuesta teolgica. No slo
intitula su principal obra cristolgica, sino que es transversal
a todo su pensamiento y hace de ncleo duro desde donde se
desprenden sus ms originales propuestas. A esa categora re-
curre cuando concentra el corazn de su pensamiento, a travs
de las tantas veces citada frase de L. Boff, hacindola prctica-
mente suya: As de humano slo puede serlo el mismo
Dios3; una afirmacin que nos gusta imaginar al principio del
camino del discipulado de ayer y de hoy, surgiendo de la
seduccin que ese Hombre produce y la pregunta que instala,
y que al final de ese camino vuelve como confesin agradecida.
Un segundo texto del autor reasume lo que estamos
comentando y nos servir para dividir los dos captulos a l
dedicados (ver la ltima frase en cursiva):
No todo el que dice una persona y dos naturalezas entrar en
el reino de Dios, sino el que mira a la humanidad recapitulada
en Cristo como si estuviera subsistiendo irrevocablemente en
la Palabra de Dios. Dios se encarn para que no le buscra-
mos en el cielo, sino entre los hombres [] La verdad de fe
encuentra entonces un decisivo elemento validador o verifica-
dor en la praxis que es capaz de generar: una praxis por el hom-
bre que comienza por el compromiso contra toda situacin en
que el hombre maltratado, pisoteado u olvidado. Incluso aun-
que esa situacin se maquille de progresismo histrico. La fe en
Dios se revela as como constructora de historia. La fe en la
Humanidad Nueva se revalida en la posibilidad abierta a la pra-
xis de una nueva humanidad4.
3 La frase se encuentra en L. BOFF, Jesucristo liberador. Ensayo de

Cristologa crtica para nuestro tiempo, Santander 1980, 189 [orig. 1972]. La
cita vuelve repetidas veces a lo largo de la produccin teolgica de Gonzlez
Faus como un leit motiv. As, p.ej: HN, 221.238.333; PH,
440.506.561.651696; CC, 51; FC, 24; Miedo a Jess, 27
4 FDCH, 111 (cursivas nuestras). Cf. tambin J.I. GONZLEZ FAUS, La
cristologa despus del Vaticano II, 512.

INTRODUCCIN 231
En el captulo 3 estudiaremos la revelacin de Dios en

Jesucristo, la Humanidad nueva. Gonzlez Faus insiste exhaus-
tivamente en la Humanidad de Jess, pero sin descuidar la afir-
macin de que esa es la Humanidad del Verbo; en virtud de la
unin hiposttica es que l reviste su singularidad especfica y
su capacidad reveladora-redentora nica. Formu-lando ese mis-
terio constitutivo de la Persona de Jesucristo, se erige un prin-
cipio clave en la teologa de nuestro autor: lo uno en lo otro,
lo divino se nos da en lo no-divino; Dios se nos da l mismo
en lo-otro-de-s, en la creatura que es la Hu-manidad de Jess,
no adems, por encima o al margen de ella 5.
Y en el captulo 4 nos centraremos en la respuesta del hom-
bre a esa revelacin divina, que la con-forma: la fe se traduce
en praxis de una nueva humanidad. Como lo hicimos al abordar
la teologa de Gonzlez de Cardedal, tambin ahora estudiare-
mos en primer lugar la antropologa del telogo valenciano,
para luego detenernos en algunos rasgos especficos de su teo-
loga de la fe.
As, la razn ltima de la credibilidad de la Persona de
Jesucristo puede resumirse anticipadamente en que en la
Humanidad del Verbo se des-vela en modo definitivo sin
dejar de ser misterio la identidad de Dios y la del hombre
(con su vocacin). Pero el inters principal de Gonzlez Faus
es mostrar no slo que Jess es el Hijo y Dios es el Padre a
nivel formal (de enunciados), sino de contenidos. Si Jess
puede revelar plenamente quin es Dios y quin es el hombre,
es porque l mismo, desde siempre aunque tuviera que
aprender a serlo es el Hijo de Dios. Y lo es en su mismo ser
hombre6; la divinidad de Jess es lo que hace Hijo a su ser
humano, y al hacerle Hijo, le hace Hermano y Hombre
Nuevo7. Sumamente cercano; cordialmente creble.
5 Cf. HN, 580.

6 Cf. AJ, 22-23. Cf. tambin HN, 218-219.
7 Cf. HN, 458.
Captulo 3
DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA
Al momento de abordar el movimiento de Dios hacia el hom-

bre en Jesucristo, podemos presentar la propuesta teolgica de
Gonzlez Faus como el intento de definir o mejor, delinear
el rostro humano de Dios. Siendo una preocupacin central
en nuestro autor, es consciente que tambin se puede absolu-
tizar lo humano del rostro de Dios: es el peligro de un cristo-
centrismo (o cristomonismo) que no remita ms all de Jess 1,
cuando, en verdad, el cristocentrismo neotestamentario apunta
a un teocentrismo escatolgico 2. Porque, an luego de su reve-
lacin, Dios no deja de ser misterio: es una sinfona diferida 3.
Para conocer ese rostro, que es la Humanidad nueva, el
telogo valenciano propone acercarse a travs de una triple
lectura: la histrica, la dogmtica y la especficamente teolgi-
ca. Como puede apreciarse, quedan especificadas dos de las
dimensiones constitutivas de la credibilidad tal y como nos-
otros la presentamos; la dimensin antropolgica, en cambio,
queda insinuada en la lectura teolgica, un poco ms explici-
tada en la lectura dogmtica (sobre todo en la llamada cons-
tante de la dogmtica cristolgica) y reaparecer, sobre todo,
en el captulo siguiente al hablar del hombre como pretensin
de divinidad.
Cada una de esas lecturas como puede apreciarse desde la
titulacin que les hemos dado se despliega en la tensin entre
lo divino y lo humano: la historia constata la humanidad juda
de Jess en algunos de sus rasgos concretos, en tanto lo divino
1 J.I. GONZLEZ FAUS, El Dios sin rostro, Iglesia Viva 233 (2008) 23.
2 HN, 282.
3 Ch. DUQUOC , El nico Cristo. La sinfona diferida, Santander 2005.
234 SEGUNDA PARTE
queda como pregunta (humano y divino?); el dogma

conceptualiza el misterio afirmando simultneamente la divi-
nidad y humanidad de Jess (Dios y hombre); y la teologa,
en una de las intuiciones ms interesantes de Gonzlez Faus,
descubre el rostro de Jess como un rostro que se configura,
se desfigura y se transfigura en la realidad toda, particularmen-
te en lo humano (lo divino en lo humano).
3.1. LECTURA HISTRICA DE LA VIDA DE JESS DE NAZARET:

HUMANO Y DIVINO?
El acceso a Jess por la historia, ms all de las dificultades

que plantea dado el problema de las fuentes ausencia casi
total de documentos y carcter testimonial de los evangelios,
es el camino elegido por nuestro autor por una razn coyun-
tural amn de la importancia teolgica que tiene la historia,
como veremos: la situacin de secularizacin y descristiani-
zacin general de la sociedad. Se impone, pues, una Cristo-
loga gentica, que ayude a reproducir en el interlocutor el
mismo proceso que siguieron los apstoles, y que va desde el
encuentro humano con la persona de Jess, hasta la fe religio-
sa en su Trascendencia 4.
4 HN, 15. Y cita, en esta misma lnea, la obra de E. SCHILLEBEECKX, Jess.
La historia de un viviente, Madrid 1981; y de CH. PERROT, Jess y la historia,

Madrid 1982. Plantea las diversas aproximaciones y significados al Jess de la
historia en la teologa europea y latinoamericana en J.I. GONZLEZ FAUS,
Hacer teologa y hacerse teologa. Notas sobre el significado religioso y
cultural del quehacer teolgico en los pases del primer mundo y en Amrica
Latina, en G. BAUM-J. CONE, Vida y reflexin. Aportes de la teologa de la
liberacin al pensamiento teolgico actual, Lima 1983, 77-100 [esp. 78-91].
DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA... 235
3.1.1. La cuestin de la crtica histrica

Ms que interesarse por el contenido o por cmo se plantea
hoy la bsqueda del Jess histrico 5, nuestro autor se interesa
por el sentido de la cuestin y su significacin de conjunto. Por
eso tampoco nosotros seguiremos al telogo valenciano en su
presentacin de las etapas, autores y obras significativas por
otra parte ya reseadas en el captulo correspondiente a
Gonzlez de Cardedal (cf. 1.1.2), sino que nos detendremos
en las cuestiones de fondo que subyacen y emergen definien-
do la relacin fe e historia.
3.1.1.1. La historia de la cuestin

Despus del rpido recorrido que Gonzlez Faus realiza de
las distintas etapas en la historia de la investigacin sobre la
vida de Jess, invita a mantener la modestia de la conclusin
a que se llega en ese proceso y que sintetiza as:
La que empez con un grito iluso y eufrico (vamos a saberlo
todo sobre Jess!); se encontr con una negativa descorazonado-
ra (ya lo sabemos todo sobre Jess, al menos lo que hemos de saber);
logr sobrevivir gracias a la resignacin bultmaniana (no nece-
sitamos saber nada de Jess) y se ha ido levantando desde ah
5 Cabe sealar que la primera edicin de la obra que estamos comentan-

do, la HN, es del ao 1974, y la que nosotros citamos (7 edicin) es del
1984. Esto explica la ausencia de las conclusiones a las que ha llegado lo que
actualmente se llama la Third Quest. Y por lo mismo, se nota la ausencia de
bibliografa numersossima actualmente sobre los ltimos 25 aos en
torno a la investigacin sobre el Jess histrico. Anloga justificacin puede
aplicarse a la obra que por su ttulo podra aportar algunos datos: Acceso a
Jess, cuya primera edicin es del ao 1978, y no ha sido retocada en las pos-
teriores (nosotros citamos la 8 edicin, del ao 1995). Adems de estas razo-
nes histricas, hay una razn temtica, que indica un corrimiento de la
atencin, como seala en una de sus ltimas obras: Desde hace aos vengo
sospechando que al clsico problema del Jess histrico y el Cristo de la fe
iba a seguirle un problema similar aplicado a la Iglesia: el de la comunidad
histrica y la Iglesia de la fe: RHD, 35.
236 SEGUNDA PARTE
para constatar tmidamente, pero con ms madurez, que pode-

mos saber algo de Jess6.
Ms que los detalles concretos de esta oscilante historia de

ms de doscientos aos, interesa a nuestro autor hacer emer-
ger el fondo teolgico inexplicitado del problema porque,
de hecho, se trata de una cuestin estrictamente teolgica en
medio de un problema histrico. Sin que coincidan necesaria-
mente con las etapas en que se divide la historia de la cuestin,
Gonzlez Faus seala cuatro posturas posibles que intentan
responder a la doble pregunta si es posible y necesario para
la teologa conocer a Jess de Nazaret 7.
La primera postura, que sostiene la irrelevancia de Jess
para la Cristologa, parte de presupuestos filosficos hegelia-
nos: dado que toda la historia que se da ya es historia del
Absoluto, ste no puede vincularse a un solo punto de ella.
Por tanto, lo importante no es investigar hasta qu punto la
idea de encarnacin se realiz en Jess sino el corroborar que
con l ha entrado en la conciencia de la humanidad la idea de
la unidad de Dios y el hombre (Strauss, Lessing).
A la par de ese hegeliansimo, reconoce tambin un filn
teolgico, sobre todo de vertiente protestante, deudora de la
theologia crucis luterana (Kahler, Bultmann, Ksemann, Bon-
hoeffer) que niega que la fe pueda provenir de la claridad de
los hechos, y afirma su procedencia del significado predicado,
al cual ninguna ciencia puede descubrir en los hechos histri -
cos. En la inseguridad que crea la ciencia histrica se muestra
que la fe es obra del poder de Dios.
En otro extremo, se plantea la inmanencia total de la
Cristologa en la investigacin histrica. Pero ninguna cien -
cia contingente puede convertirse en juez del Absoluto. Se
recupera la importancia nuclear que tiene la persona de
Jesucristo, pero se olvida que dada la entrada del Absoluto en
6HN, 32.
7Las cuatro posturas que sintetizaremos a continuacin, las analiza en
HN, 34-46.
la historia, ese carcter queda inaccesible y no puede ser cono -

cido en cuanto tal: de aqu la necesidad e importancia de las
mediaciones para nuestro acceso a l.
Un tercera postura la titula nuestro autor como ocasiona-
lismo de Jess respecto de la Cristologa. Desde un horizonte
existencialista, Bultmann plantea la imposibilidad de conocer
al Absoluto-en-s y destaca la importancia de lo que puede
suponer para mi vida concreta. Al aspecto de absolutez o de
historicidad les sustituye ahora el del sentido como definidor
de lo cristiano. As, el cristianismo no consiste en un hecho
pasado de la historia de Jess sino en la confrontacin actual
de mi existencia con la predicacin de Cristo, desde la cual
Dios me interpela e invita a una existencia autntica.
Bultmann mantiene una vinculacin meramente ocasional
entre el kerigma y Jess de Nazaret: presupone el hecho de
que... pero no la cualidad o el cmo de ese hecho. Eviden-
temente, esta postura termina vaciando la necesidad del segui-
miento personal de Jesucristo, claudicacin imposible para
nuestro autor.
El cuarto grupo nominado como encarnacin de la
Cristologa en Jess de Nazaret 8 se comprende como una
reaccin a la unilateralidad de Bultmann que, al dar tanta
importancia al kerigma ha oscurecido el fundamento de ese
mensaje. Y postula entonces que no es el acto de fe por el que
yo me decido a una existencia autntica sino el contenido de
la fe lo que exige el Jess de la historia. Su persona pertenece
intrnsecamente al kerigma y no como mera ocasin para ste;
la identidad entre el Seor actual y el Jess terreno es norma-
tiva para la fe, de ah la necesidad de volver a la historia. Que
8 Consciente de lo ambiguo que puede resultar esta denominacin, pre-
cisa: la palabra encarnacin es, despus de mucho buscar, la ms apta que
hemos encontrado para denominar esta posicin. Pero tiene el inconvenien-
te de sus resonancias teolgicas, que parecen prejuzgar el problema antes de
resolverlo. Por eso la entrecomillamos para aludir a un uso ms amplio de la
palabra, con el que se describe una relacin dialctica que es, a la vez, de rele-
vancia e irrelevancia, de trascendencia e inmanencia, una relacin semejante
a la que hay entre respuesta y pregunta o entre la persona y el cuerpo, etc.:
HN, 43 nota 62.
238 SEGUNDA PARTE
el significado absoluto no pueda ser ledo por la ciencia hist-

rica en el hecho contingente con Bultmann no significa que
ambos no se pertenezcan intrnsecamente contra Bultmann.
En definitiva, la historia de la cuestin muestra que la
cuestin de la historia es ya un problema eminentemente
teolgico, que toca el corazn de la Cristologa y no puede
presentarse como una mera introduccin, casi previa e inde-
pendiente9.
3.1.1.2. La cuestin de la historia

Y decimos que toca el corazn de la Cristologa, y con ello
de todo el Cristianismo, porque lo que plantea es la posibili-
dad de confesar lo Absoluto en un individuo de la historia; de
confesar la llegada del Futuro absoluto en una historia que
ya es pasado! Cuestin en s mismo osada y, adems:
All donde de alguien se proclama: el que no est conmigo
est contra m, se destrozan todos los baremos humanos y se
hipoteca la presunta independencia de la mirada humana, que
entonces queda pendiente de saber cmo puede ser dicho eso
en un mundo donde todo es absolutamente relativo10.
Y a la difcil neutralidad que surge al posicionarnos ante esa

realidad, se suma un importante margen de subjetividad, ya
que el investigador construye sus conclusiones con esa facultad
humana llamada estimativa, muy escasa y muy falsificable 11.
9Cf. HN, 33-34; 46-47.

10 HN, 47.
11 Y con su fina irona traduce as sin citarlo las conocidas conclusio-
nes de la clsica obra de A. SCHWEITZER [De Reimarus a Wrede. Investigacin

sobre la vida de Jess (1906), Valencia 1990 (1 parte)-2000 (2 parte)]: La his-
toria de todo el primer siglo de aplicacin de la crtica histrica de los evan-
gelios condujo a un fiasco memorable que provoc en muchos la decisin de
abandonar la empresa: salieron tantas imgenes cientficas de Jess cuanto
eran los historiadores que se haban dedicado a ello. Y aun despus de la
poca liberal, se ha llegado a dar como cientfico que Jess haba sido ario
Por eso, con prudente confianza, seala que la vuelta al

Jess de la historia puede calificarse como teolgica y secun-
daria. Lo primero apunta a sealar que es la teologa misma
quien invita a la crtica histrica a realizar sus aportes espec -
ficos; y lo segundo quiere recordar que sus resultados no sern
nunca la clave de la Cristologa (confesin de la trascendencia
de Jess), que depende del anuncio de la muerte y resurrec-
cin de ese hombre. La razn primersima para ocuparnos del
Jess histrico es la Resurreccin, pero para hablar del
Resucitado tengo que conocer su rostro, saber de quin se me
predica eso: el kerygma remite necesariamente a la historia.
De aqu la doble misin que Gonzlez Faus atribuye al Jess
de la historia: plantea un enigma que slo se resolver en la
confesin de su trascendencia, y a la vez es criterio de esa tras-
cendencia, en cuanto nos muestra el rostro concreto de quin
fue resucitado12.
Respecto de las fuentes principales los evangelios, par-
tiendo del dato consabido que no son crnica histrica sino
interpretacin creyente de la historia, y ante la tentacin de
pretender separar netamente lo ocurrido y lo interpreta-
do, nuestro autor recuerda que esa separacin no es adecua-
damente posible ni necesaria para la decisin de fe. Porque
aun aquello que se considera teolgico p.ej las tentaciones de
Jess tiene un ncleo histrico o nos permite un conoci-
miento real de Jess mayor incluso que muchos datos estric-
tamente histricos. Y porque aun aquello que es histrico ya
est en los evangelios usado teolgicamente y es difcil detec-
tar o separar ese uso p.ej las parbolas de Jess. Si no todo
es igualmente histrico, todo es igualmente evangelio. Y si la
crtica histrica no puede ni fundar ni destruir la opcin de fe,
en cambio tiene el importante rol de ayudar a recuperar la
(y esto lo dijeron los alemanes), que Jess no fue muerto por los judos (y
esto lo dijeron los judos), que haba sido una especie de bussinesman (y esto
lo dijeron los norteamericanos) y que haba sido un guerrillero (y esto se ha
dicho en movimientos revolucionarios): AJ, 42.
12 Cf. HN, 49. Vuelve sobre estas conclusiones en RHD, 35-37.
240 SEGUNDA PARTE
funcin crtica del Jess histrico y acercar asintticamente

al sujeto al nivel de la ambigedad de los hechos, al que la fe
responde como a la pregunta de la que ella nace 13.
Destaca adems la importancia que la crtica histrica tiene
en la constante destruccin de todos nuestros saberes adqui-
ridos o de todas nuestras recadas en la ideologizacin de
Dios14, preocupacin constante como ir apareciendo en
la reflexin de nuestro autor dada la tendencia innata que
reconoce en los hombres de todos los tiempos a construir a
Dios a su imagen y semejanza, distorsionando as lo que signi-
fica tanto su divinidad como nuestra filiacin15. En este sentido,
sin duda el mejor complemento es recordar que el conocimien-
to fundante determinante de Jess no lo da ninguna ciencia,
sino el seguimiento: he aqu otro de los axiomas en la teologa
de Gonzlez Faus16. La interaccin entre seguimiento y refle-
xin crtica permitir superar el apriorismo en que cay
durante mucho tiempo la teologa, cuando deduca de una
idea previa de lo que era Dios, lo que deba ser Jess en cuan-
to Dios encarnado, falsificando as su humanidad tanto como
su divinidad17.
13 Cf. AJ, 39-41.

14 HN, 48.
15 Cf. AJ, 20-21. De hecho, segn nuestro autor, la intencin primera en
la redaccin de los evangelios parece ser recuperar al Jess histrico para

tener como un criterio de discernimiento de espritus ante los peligros de ide-
ologizar la fe, dada la pluralidad de manifestaciones contradictorias que pre-
tenden ser manifestacin del espritu de Jess: AJ, 36.
16 Cf. HN, 48-49.
17 Cf. AJ, 14-15. Y cita expresamente a Sobrino: Se presuponen concep-
tos que precisamente desde Jess no se pueden presuponer: qu es ser Dios y

qu es ser hombre. Es decir, no se puede propiamente explicar la figura de
Jess a partir de conceptos supuestamente ya conocidos previamente a Jess,
puesto que lo que viene a cuestionar Jess es la comprensin de Dios y del
hombre. Divinidad y humanidad pueden servir como definiciones nomi-
nales para romper de alguna manera el crculo hermenutico, pero no como
definiciones reales ya conocidas para entender a Jess; el movimiento debe
ser ms bien el contrario: J. SOBRINO, Cristologa desde Amrica latina,
Mxico 1976, 82 [citado en AJ, 15].
Finalmente, y como resultado prctico de esos dos largos

siglos de investigacin histrica, seala que se nos ofrece un
terreno suficientemente estable para entrar en la Cristologa18:
la pretensin de Jess como dato indiscutible del Jess terre-
no, aunque haya sido releda a la luz de la Pascua. La lectura
de su vida desde esa clave es lo que nos ocupar seguidamente.
3.1.2. La pretensin de Jess de Nazaret

La expresin pretensin de poder 19 es la traduccin de
un tecnicismo alemn (Anspruch), que no suena muy bien en
castellano, pues en nuestra lengua insina una imagen diame -
tralmente opuesta a lo que fue el Jess histrico. Original-
mente se refiere a la autoridad interior o a lo que los evangelios
llaman potestad (eksousa) de Jess: hay una serie de palabras
y gestos que iremos sealando que pertenecen muy probable-
mente al Jess de la historia y revelan una concepcin inaudi-
ta de su persona, de su misin y de las posibilidades del
hombre!, subraya Gonzlez Faus20. Desde ese obrar, recuerda
que Jess no es un maestro de esta vida que nos ensea un
determinado arte de vivir, sino que es el Profeta de lo ltimo,
que nos llama a vivir para la causa del Reino de Dios que se
historiza en nosotros como novedad humana 21.
Un modo de ejercer el poder en libertad, que suscita la pre-
gunta sobre su identidad:
18 HN, 49.
19 Distinguiendo el punto de vista de la Teologa sistemtica de la
Teologa fundamental, escribe: Al dogmtico le interesara un enfoque que
atienda ms al contenido de la pretensin de Jess. Pues adems de la auto-
ridad con que hace estas cosas, cabe intentar una mirada a las cosas mismas
que son hechas o dichas con autoridad. Es muy cierto que no se trata de
aspectos separables, y que el contenido de la pretensin de Jess no puede en
modo alguno separarse del significado de su persona: HN, 55.
20 Cf. HN, 27.
21 Cf. HN, 106.
242 SEGUNDA PARTE
Los evangelios califican esta libertad de Jess con la palabra

eksousa. Es una palabra que significa a la vez autoridad (o
poder) y libertad. Y que aparece con ambos significados en el
N.T. Por eso antes la he traducido como el poder de su liber-
tad. Es el nico poder que pretendi tener Jess. Por eso se
comprende el comentario extraado y repetido (pero no preci-
samente crtico) con que las gentes comentaban sus palabras:
de dnde le viene a ste esa autoridad, si no ha estudiado con
ningn maestro?... Un rasgo que tambin parece confirmar el
cuarto evangelio: nadie ha hablado jams como este hombre
(7,48)22.
Desde este ncleo histrico, indiscutible para nuestro

autor, que es la pretensin (poder-libertad) de Jess de Naza-
ret, nosotros analizaremos la vida, muerte y resurreccin,
como puesta en juego, cuestionamiento y confirmacin, res-
pectivamente.
3.1.2.1. La pretensin inaugurada: el Reino

3.1.2.1.1. Inseparabilidad Reino-Abba
Con firmeza y claridad, nuestro autor afirma y repite que
el Reino y su peculiar relacin con el Padre, forman el ncleo
duro e incuestionable de la historia y destino de Jess de
Nazaret:
La vida de Jess est enmarcada por aquellas dos palabras
famosas: Abba y Reino. La paternidad de Dios y el reinado de
Dios entre los hombres. Este marco engendra una dignidad
humana que se describe con otras dos palabras: filiacin y fra-
ternidad. Y fundamenta un doble valor supremo e inseparable
que, con lxico moderno, titularamos como libertad y solidari-
dad. Toda la predicacin, toda la praxis (curaciones, polmicas,
22 J.I. GONZLEZ FAUS , Memoria subversiva, memoria subyugante
(Presentacin de Jess de Nazaret), Barcelona 2001, 14. Desde esta clave, puede
verse CH. DUQUOC, Jess, hombre libre. Esbozo de una cristologa, Salamanca
19733.
etc.) y toda la llamada de Jess al discipulado, giran en torno a

este doble polo23.
Y dentro de este marco que define la historia y destino del

Jess terreno, la nota caracterstica y definitoria es la bipolari-
dad Abba-Reino: lo ms original de Jess es la vinculacin
indisoluble entre las dos categoras: el Abba y el Reino. La ex-
gesis de una experiencia por la otra. La experiencia de Dios en
la humanidad del hombre que se realiza 24. En otros trmi-
nos, lo que podramos llamar la funcin epistemolgica de
la categora de Reino25.
Se trata de una expresin doble que exige entender cada
uno de los trminos en su mutua dependencia. Jess predica
que no hay acceso a Dios fuera de la bsqueda dolorosa del
Reino y que no hay Reino posible sino en la paternidad de
Dios, porque el Reino, en ltima instancia, no es Reino mo
ni nuestro sino del otro, y slo siendo del Otro se puede
23 FC, 12. Es significativo que en su primer (y principal) obra cristolgi-
ca la HN no figure ningn apartado donde figure expresamente la palabra

reino; la lectura histrica de la vida de Jess la realiza all a partir de la pre-
tensin, aunque el mismo autor aclara en la introduccin a ese captulo que
en la pretensin de Jess aparece ya el tema de la humanidad nueva, que no es
ms que la traduccin de lo que el propio Jess, en su predicacin, llamaba el
Reinado de Dios: HN, 56. De todos modos, ya desde AJ el tratamiento del
tema del reino se hace cada vez ms explcito y central, quiz por el contac-
to e influjo de autores pertenecientes a la Teologa de la liberacin (especial-
mente J. Sobrino, L. Boff e I. Ellacura).
24 AJ, 56. Hay dos palabras de las que ningn crtico discute que fueron
repetidas por Jess con notable frecuencia: la invocacin a Dios como Abb
(Padre), y la irrupcin cercana del Reinado de ese Dios. Jess invitaba a los
suyos a llamar tambin a Dios Abb. Pero lo que significa esa paternidad,
slo podemos entenderlo a travs de lo que entenda Jess como el Reinado
de Dios: J.I. GONZLEZ FAUS, Memoria subversiva, 12.
25 La categora del Reino de Dios es la mediacin fundamental del cono-
cimiento de Dios y del Dios que Jess revela. El Dios de Jess es alguien al
que no puede haber acceso al margen de su Reino, y ese Reino es una mane-
ra de ser de la historia, una especie de situacin de la convivencia humana y
de la presencia de los hombres en esta historia, aunque no se acabe en ella.
Pero marca a la historia, la conduce, la llena y le da sentido. Todo Dios al
margen del Reino ser, ms o menos, una consciente o inconsciente tenta-
cin idoltrica: EH, 256.
244 SEGUNDA PARTE
evitar el caer en humanismos ciegos o en parasos totalita-

rios26. Define no slo el ser del Hijo humanado sino tambin
el nuestro en cuanto creyentes y seguidores:
La experiencia de esa vinculacin Abba-reino constituye toda
la clave de lo que parece que Jess personalmente dira, consti-
tuye todo el horizonte de lo que Jess quiso predicar, y cons-
tituye todo el sentido del discipulado que, para Jess, parece no
ser ms que una introduccin a esa experiencia27.
Para Jess la gran cuestin no es qu hay que hacer?,

sino dnde hay que poner el corazn? Y la respuesta es: en
esa dualidad inseparable del Abba-Reino28. Por esta mutua
pertenencia entre Dios y el Reino, Dios es buena noticia para
los hombres: porque slo cuando desaparecen las mil infeli-
cidades y opresiones humanas, slo entonces puede decirse
que Dios reina (cf. Sal 145,7-10) 29. Y esta identificacin en
el sentido de inseparabilidad, no de plena identidad debe
jugar de memoria crtica,
porque, luego de Jess, el fracaso de la vida terrena del Maes-
tro, ms la centralidad de la Cruz en la teologa cristiana y el
posible error cronolgico del propio Jess y de la Iglesia primi-
tiva sobre la inminencia de esa llegada del Fin, fueron llevando
a los cristianos a olvidar el Reino en su idea de Dios o, al menos,
a cambiar el significado del Reino para poder seguir creyendo
en Jess y en Dios30.
3.1.2.1.2. Un Reino humanizador

Desde este concepto Gonzlez Faus procede a una impor-
tante concentracin teolgica: con la afirmacin reinado de
Dios escribe se puede encerrar el sentido teologal o revelador
26 Cf. AJ, 46-47.

27 AJ, 47.
28 Que tambin resume todo el modo de orar del cristiano enseado por
Jess en el Padrenuestro: cf. AJ, 48.

29 CC, 18.
30 CC, 18.
del hecho cristiano 31. En Jess, el Reino es: objeto de predi-

cacin; clave de su praxis; clave del seguimiento; lugar de la
tentacin; y raz de su conflictividad 32.
Y dentro de esa inseparable conjuncin de la dimensin
vertical con la horizontal, es la revelacin teolgica la que
tiene prioridad ontolgica sobre la destinacin antropolgica;
as lo deja entender cuando define al Reino como
Una nueva forma de comunidad humana, desde Dios y con
Dios. Una forma de comunin imposible, que est hecha
posible por la comunicacin de Dios. Quizs tendramos que
decir que la autodonacin de Dios a sujetos plurales, libres e
histricos (como son los hombres) slo puede acontecer a travs
de la interdonacin e intercomunicacin de esos sujetos entre s.
Y entonces comprenderamos por qu el reino se vincula tan
estrechamente, para Jess, con la experiencia del Abba33.
Dios se dona en nuestra donacin para seguir construyen-

do el Reino que fue inaugurado con la donacin por excelen-
cia: la de su Hijo venido en carne. Y esa donacin, que es una
forma de acoger e incluir, tiene como finalidad el superar las
dinmicas de exclusin y marginacin cuyas vctimas son los
enfermos, los pobres, los extranjeros, los paganos, las mujeres,
los nios34. En efecto, el Reino afirma Gonzlez Faus es la
gratuita acogida de Dios a los hombres, especialmente a aque-
llos a quienes nadie acoge 35, y cuyo gesto debemos repetir en
la historia. Ah, en los mrgenes, encontr a Dios aquel judo
marginal y libre36; ah es la cita para nuestro encuentro.
31 FDCH, 59.
32 Cf. AJ, 52.58.
33 AJ, 53.
34 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Memoria subversiva, 15-16. Para el signifi-
cado de la palabra pobre en el Nuevo Testamento, ver H.-H. ESSER,

Pobre, en DTNT, 380-385; para la relacin Reino-pobres, ver J. SOBRINO,
Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Madrid
19932, 110-121.
35 Cf. EH, 257.
36 J.I. GONZLEZ FAUS, Memoria subversiva, 17. Marginacin social
pero fundamentada religiosamente, aclara ms adelante (15-17).

246 SEGUNDA PARTE
Para fundamentarlo, recuerda que junto a la eksousa, la

otra palabra que los evangelios ms usan para calificar a Jess
es la de las entraas conmovidas:
Frente a los enfermos, frente a los mil sufrimientos humanos,
frente a algunas situaciones personales, frente a las multitudes,
los evangelios repiten un conocido verbo griego que significa
se le conmovieron las entraas [] Las entraas conmovidas
dan razn de que la vida de Jess se moviera no en el centro y
desde el centro, sino desde la marginalidad, desde todos esos
ncleos y personas que el afn de afirmacin individual va
arrojando a las cunetas de la historia37.
Desde esas mismas entraas pronuncia la que para nuestro

autor es una de las frases ms indiscutidas de Jess de Nazaret:
la que manifiesta la voluntad de Dios como misericordia
quiero y no sacrificio (Mt 9,13; 12,7) y que Gonzlez Faus
descubre como una crtica de la religin que nace cuando
esa religin se presenta como una excusa para evitarse la
solidaridad y el amor a los hombres (sobre todo a los ms nece-
sitados)38. La verdadera religin se resume en la misericordia,
donde Jess es el anunciador y el anuncio: l es la misericor-
dia encarnada. Y si Jess anunci el reinado de Dios ms que
37 J.I. GONZLEZ FAUS, Memoria subversiva, 15. Su comprensin de los

milagros como ejercicios de las entraas misericordiosas de Dios resulta
clara en J.I. GONZLEZ FAUS, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de
Jess, Salamanca 1982.
38 FDCH, 60. Un poco ms adelante, despus de hacer un sinttico pero
jugoso recorrido histrico del hecho cristiano, escribe: El Cristianismo

del futuro se encontrar ante una doble opcin: o una estrategia de sobrevi-
vencia, defensivo-agresiva, que acabar poniendo la luz bajo el celemn (Mt
5,15) aunque pueda tranquilizarse la conciencia colocando ese celemn ante
las cmaras de televisin; o escuchar la llamada de su Seor, aprendiendo lo
que significa misericordia quiero y no sacrificio, y encontrando al Dios de
Jess en el amor a los pobres (como sacramento del amor a todos los hom-
bres), y hacindole as presente en la historia. Porque el Cristianismo no
naci para defender a Dios, sino para hacerle presente entre los hombres
evitando as las falsificaciones que los hombres tienden a hacer de Dios:
FDCH, 71-72.
a Dios mismo lo hizo porque es la nica manera de anunciar

a un Dios de quien el Nuevo Testamento acabar afirmando
no simplemente que tiene misericordia sino que es Solidaridad
y Amor (1 Jn 4,8). Ese reinado que anunciaba como inminen-
te es una situacin humana en la que el hombre no est some-
tido a ningn otro poder que no sea el poder del amor 39; la
fraternidad perfecta es la nica forma en que Dios reine 40. Por
eso, y a diferencia de otros grupos apocalpticos, la prdica de
Jess sobre el Reino tiene repercusiones claramente intrahis-
tricas y no en sentido apocalptico, destructor, sino como
Reino de misericordia41.
3.1.2.2. La pretensin radicada: el Abba

Este Reino implica una cercana liberadora de Dios para
los hombres de toda forma de alienacin poltica y/o religio-
sa que deriva de la cercana con que se ha experimentado a
Dios en el Abba y que ha sido descubierta, a la vez, como
nica y a compartir42.
39 Cf. FDCH, 61. La posible conciencia errnea de Jess sobre la inmi-
nencia del fin del mundo esconde, para Gonzlez Faus, una verdad ms
profunda: el carcter presencial del Reino que implica su vinculacin a la
persona de Jess y al anuncio que l haca: cf. AJ 55.
40 Cf. FDCH, 62.
41 Cf. AJ, 54. En un escrito posterior matiza un poco esta afirmacin
sobre el lenguaje de Jess recordando que Los evangelios parecen testificar

tambin que, hacia el final de su vida, disminuye el lenguaje del Reino, y
Jess echa mano de un gnero de su poca llamado apocalptico, que des-
cribe o anuncia calamidades, no tanto como un vaticinio sino como una
advertencia, y para proclamar que, a pesar de ellas, Dios sigue siendo Seor
de la historia. Pero ese lenguaje apocalptico parece prefigurado en una de las
frases ms serias (y ms olvidadas) de los evangelios, que revela cmo Jess
(a pesar de esa confianza en el hombre que antes veamos) era plenamente
consciente de la conflictividad de su mensaje: el anuncio del Reino de Dios
no cabe en los envases de este mundo; sera como meter vino nuevo en odres
viejos, o poner un remiendo de pao nuevo en un tejido ya viejo y deshila-
chado (ver Mt 9,16ss): J.I. GONZLEZ FAUS, Memoria subversiva, 19.
42 AJ, 51. De hecho, hace notar Gonzlez Faus que el primer rasgo sor-
prendente en Jess es que la frmula juda nuestro Padre, se desdobla en:

248 SEGUNDA PARTE
En toda la praxis de Jess palabras y gestos se insina

como razn de sus actitudes una particular conciencia del ser
de Dios, que parece constituir el punto de mira de Jess, y
desde la cual vea los hombres y actuaba [] Jess caracterizaba
ese papel original que juega Dios en su pretensin del hombre
nuevo, con una expresin no desconocida, pero que recibe en l
acentos totalmente nuevos: la paternidad de Dios. Queda abierta
la cuestin de si, en correspondencia con eso, Jess se design a s
mismo como El Hijo. Al menos parece innegable que actu como
quien se designaba as43.
Por tanto, el fundamento de la pretensin de Jess se expli-

ca desde el binomio Abba-Hijo. A pesar de la dificultad de tra-
duccin del trmino Abba, lo que est claro es que implica un
grado tal de cercana y de familiaridad que amenaza con trivia-
lizar la relacin del hombre con Dios. Pero en labios de Jess,
no implica propiamente una nueva concepcin de Dios sino
una nueva concepcin de s, por referencia a Dios44. Y esto
queda plasmado en la autodesignacin de El Hijo, sin el agre-
gado de Dios que pertenece, segn nuestro autor, a un con-
texto totalmente diverso45.
Desde la doble designacin Abba y El Hijo interpretada
a la luz de la conducta de Jess, Gonzlez Faus focaliza el pro-
blema de la conciencia de Jess en lo cualitativo ms que en
lo cuantitativo46. La afirmacin Jess se sabe el Hijo, o
Abba (Padre mo) y vuestro Padre (que est en los cielos), como si Dios
fuera ms trascendente para los dems hombres que para l: cf. HN, 107.
Quiz resultara ms preciso hablar en vez de mayor o menor trascenden-
cia de un grado de intimidad ms profundo del Padre con el Hijo respec-
to de los otros hijos dada la unin hiposttica.
43 HN, 106-107.
44 HN, 108.
45 Cf. HN, 108.
46 Nuestro autor se muestra muy cauteloso al abordar el tema de la auto-
conciencia de Jess, inscribindose en la lnea de lo que actualmente se cono-

ce como Cristologa indirecta: No intentamos resolver el problema de la
autoconciencia de Jess: Bultmann tiene buena parte de razn cuando afirma
Jess sabe que Dios es su Abba, que supone una perspectiva

relacional o de persona, permite hablar de la fe en el Jess his-
trico. Fe que no tiene como objeto la mera existencia de
Dios, lo cual en la conciencia de Jess es un dato primario,
sino la actitud del Padre ante su misin y pretensin 47.
Una vez ms, el inters de nuestro autor se centra en el
contenido de la revelacin: qu Padre, y qu Hijo se nos mues-
tran, y esto se evidencia sobre todo en la libertad, religiosidad
y socialidad de Jess, que transparentan cmo es ese Dios. Es
experiencia del Abba porque es, ante todo, revelacin: es Dios
el que se hace sentir en Jess como Padre 48.
Procedencia y proexistencia 49 forman parte indisoluble-
mente unidas de la conciencia de Jess:
La experiencia de su divinidad no es en Jess una autocon-
ciencia como posesin de su ser en el sentido en que lo es la
autoconciencia humana: una posesin del propio ser limitativa
y contrapuesta. Es ms bien una transformacin de esa auto-
conciencia humana en la lnea de lo que suele llamarse concien-
cia referencial. Ah se revela no slo el hecho de la dignidad
que este problema pertenece ms a la informacin que a la fe; y difcilmente

podrn hacerse sobre l afirmaciones (salvo algunas sumamente genricas)
que sean normativas para la Cristologa; a menos en que nos empeemos en
dictar la Cristologa a priori a partir de nuestra concepcin racional de Dios.
Es preciso, por tanto, dejar hablar a los datos. Pero los datos hablan poco y,
adems, ste es uno de los puntos en los que ms verosmil es la proyeccin
de la experiencia pascual sobre el Jess terreno: HN, 106. Dentro de esa
escasez de datos, la designacin de Abba es suficiente: La cuestin no es,
pues, si la conciencia de Jess podr ser una conciencia de divinidad sino
cmo se refleja la unin hiposttica en la conciencia de Jess. Y para respon-
der a esto (que tampoco puede contestarse a priori) basta con el dato histri-
co del Abba: AJ, 50 nota 1.
47 Evidentemente, este planteamiento se vuelve dificultoso si se afronta
la cuestin de la conciencia de Jess desde una perspectiva ontolgica o de

naturaleza: Jess sabe que es Dios: cf. HN, 126-127.
48 Cf. AJ, 50.
49 Si bien Gonzlez Faus no usa explcitamente el trmino proexistencia,
creemos que es legtimo usarlo como interpretador de su pensamiento. Cf.

p.ej. HN, 125, donde explica su posicin respecto de cmo enfrent Jess su
muerte, citando a Schrmann.
250 SEGUNDA PARTE
divina de Jess, sino, sobre todo, su calidad: se revela que Dios

es aquel que primero dice t (o que dice yo diciendo t,
como expresar el posterior dogma trinitario), mientras que el
hombre es aquel que primero dice yo (y slo despus llega
quizs a decir t). Se revela, por tanto que Dios es Amor, y
que la conciencia del amor es primariamente conciencia del
amado, y no autocontemplacin de s.
Y efectivamente, la conciencia de Jess no parece terminar en
s mismo, sino en Dios y en los hombres: al verse a s mismo
termina en Dios como Su Padre. Jess se ve as como total
procedencia de Dios (todo le es dado por el Padre) y como
total apertura hacia Dios (quien le ve a l ve al Padre). Y en esa
total referencia de Dios y hacia Dios se incorporan, para el
hombre Jess, los hombres a los que l llama (aquellos a quie-
nes el Hijo quiera comunicarlo). En este contexto, rezar el
Padrenuestro... es seguir la enseanza de Jess, de llamar a
Dios Abba, lo que significa: confesar el Fundamento de la pre-
tensin de Jess y, por tanto, adherirse a esta: Abba, venga tu
Reino50.
El reconocer ese fundamento ltimo de la pretensin de

Jess de Nazaret, no es una confesin de fe terica, sino que
implica irrenunciablemente el compromiso por luchar para
que se instaure ese Reino por l inaugurado.
3.1.2.3. La pretensin contrastada: la ley y el templo

Esa conciencia de la paternidad de Dios que fundamenta su
pretensin de definitividad, define una praxis que lo lleva a
cuestionar en nombre de ese mismo Abba por l experimen-
tado el sistema religioso, con sus implicancias a nivel social y
poltico, en que se asentaba el judasmo. Es lo que nuestro
autor gusta en llamar la crtica de la religin, que siendo
hecha por Jess y siendo sus palabras, palabra de Dios, pasa
50 HN, 111-112.
a ser la crtica de la religin del mismo Dios (y razn por la

cual fue condenado a muerte) 51:
Esta conflictividad del Dios de Jess es la que se refleja en la inne-
gable conflictividad del Jess histrico, tantas veces puesta de
relieve por los exegetas. De hecho, no costara mucho mostrar
que, en casi todas las actitudes por las que Jess resulta conflic-
tivo, siempre est detrs algn rasgo de Dios como
Fundamento ltimo de esa conflictividad [...] Para Jess, lo
decisivo es rescatar a su padre de las falsas imgenes de Dios 52.
Citando a Moingt recuerda que Jess, a su vez fue el agen-

te y la vctima de este conflicto permanente entre la fe y la
religin, convertido en un conflicto personal entre l y su
pueblo; siendo la apuesta Dios mismo, la divinidad de Dios, la
libertad de Dios53. En defensa de esa libertad de Dios, y
desde esa autoridad soberana acta con una libertad que le
permite cuestionar las antiguas mediaciones religiosas, y po-
nerse en su lugar54, como sucede en esa conflictiva relacin
con dos de las instituciones constitutivas del judasmo, la ley
y el templo55. Confrontacin que pertenece al ncleo comn-
mente aceptado de lo histrico de Jess y que a nosotros nos
interesa particularmente ya que muestra como esa pretensin
es esgrimida a favor de la humanizacin del hombre.
A Dios slo se lo puede servir desde la libertad dado que es
un milagro indisponible de gratuidad, que seduce slo por s
mismo, y no por las utilidades que se puedan obtener de l []
51 Cf. FDCH, 75.

52 CC, 24.
53 J. MOINGT, El hombre que vena de Dios I, Bilbao 1995, 143 [citado en
FDCH, 82, aunque all Gonzlez Faus traduce del original francs, con
pequeas variantes, el texto que corresponde a la p. 469].
54 Jess manifiesta que ocupa el lugar de Dios tomando el puesto de las
antiguas mediaciones religiosas, aunque ejerciendo su funcin de un modo

completamente distinto. stas unan a los hombres con Dios mediante lazos
de servidumbre, porque ellas mismas no eran ms que siervas. Jess acta
como liberador, con la libertad de quien dispone de una autoridad soberana
(ver Mt 7,29), J. MOINGT, El hombreI, 157.
55 Cf. CC, 18
252 SEGUNDA PARTE
Esto es lo que Jess intua sorprendentemente en su polmica

con la Ley y con el Templo: a las mediaciones religiosas se las
sirve como al dinero: se lo gana uno para poder disponer de
l56.
3.1.2.3.1. Ley
La primera aclaracin que nuestro autor realiza para ubi-
car este conflicto, es que Jess no fue un hombre sistemtica-
mente hostil a la ley, sino que fue un hombre liberado de la
Ley57. Y la segunda, donde reside la originalidad de la pro-
puesta jesuana, es que ese enfrentamiento con la Ley es en
nombre de Dios y del hombre visto desde Dios, modificando
as el sentido de la Ley en la vida del hombre en general y del
judo en particular58.
Jess explica e interpreta (y modifica) la ley apoyndose en
su propia autoridad y no en la autoridad de los mayores, ni
siquiera en Yahv: Yo os digo 59. De aqu la pregunta inme-
diata sobre su identidad y la fuente de esa autoridad: qu es
este Yo que Jess contrapone a la Tora?:
El yo que Jess contrapone a la Tora aparece como una pro-
funda conciencia de hasta dnde llega el ser del hombre, del
carcter divino del hombre, que Jess lee a la luz de la paterni-
dad de su Padre. El yo de Jess arranca del Padre y termina en
56 FDCH, 78.
57 Y ejemplifica: libre frente al sbado (a veces hasta provocativamente);
frente a los usos y normas religioso-morales de pureza (ayuno, sangre, ablu-
ciones, trato con paganos...); frente a los usos sociales (lugar dado a la mujer
y lugar ocupado por l mismo sin haber hecho la carrera de escriba); fren-
te al personaje repudiado por conducta sexual escandalosa, y frente al mismo
progresismo ilustrado que maneja la razn en defensa propia (divorcio, vaso
de alabastro...): HN, 57.
58 Cf. HN, 58. Al tema de la Ley y es referencia obligada dedica Meier
el cuarto volumen de su magna obra: J.P. MEIER, Un judo marginal. Nueva

visin del Jess histrico. Tomo IV: Ley y amor, Estela 2010.
59 Y cita como ejemplo paradigmtico el sermn de la montaa con sus
anttesis: Mt 5, 21 ss. Cf. HN, 60.

nosotros; es la pura referencia o puesta en contacto de unos y

Otro60.
A Jess no le interesa cambiar unas normas de conducta

por otras (ms amplias o ms severas), sino por una determi-
nada concepcin de la libertad, que puede ser experimentada
como una exigencia superior a la de la misma Ley 61. En efec-
to, ante su propuesta nos encontramos con una sensacin de
inviabilidad que nos remite a la Gracia: es imposible para los
hombres, pero no para Dios (cf. Mc 10, 27). Es que, la oposi-
cin de Jess a la Tora supera todas las oposiciones entre letra
y sentido, exterioridad e interioridad, culto y tica, etc. e
implica una nueva y ms radical oposicin: la oposicin entre
Ley y Gracia, en la cual la primera queda desautorizada en
cuanto a su contenido y presunto carcter salvador, y remite
el hombre a Jess y a su utopa de hombre62. Puede nacer as
una libertad liberada, porque se es consciente que hay que
ganarse a Dios, que no hay que comprar la salvacin, dado
que es absoluta e incondicionalmente gratuita.
Como ejemplo de esta actitud de Jess ante la Ley,
Gonzlez Faus se detiene en la cuestin del sbado, por lo que
significaba en el mundo judo, y por la abundancia de testimonios
60 HN, 62.
61 Cf. HN, 64. Resumiendo el mensaje paulino escribe: La verdad del
evangelio es la libertad que tenemos en Jess el Mesas (ver Gal 1,5 y 1,4).
Y esa libertad consiste en que en Jess el Mesas ya no hay judo o pagano,
mujer o varn, libre o esclavo (Gal 3,28). Mensaje de una radicalidad tal que
ni veinte siglos de cristianismo han logrado darle realidad suficiente. Esa
libertad proviene de que el hombre ya no tiene que ganarse a Dios (ni recon-
ciliarse con su propio superego) a base de su honorabilidad moral. Pues el
Mesas nos rescat de la maldicin de la moral (Gal 3,13), sin arrojarnos por
eso a la esclavitud del deseo. Ello se debe a que en todo el acontecimiento de
Jess se ha revelado el amor incondicional de Dios a cada ser humano y Su
estar decididamente de parte del hombre: J.I. GONZLEZ FAUS, Memoria
subversiva, 4.
62 Cf. HN, 67-71. Gonzlez Faus entiende el trmino utopa equipa-
rndolo a lo que el Nuevo Testamento define como hombre nuevo. Cf.

HN, 69 nota 36. Sobre el significado de utopa para nuestro autor, nos deten-
dremos ms adelante: cf. infra 3.3.3.
254 SEGUNDA PARTE
sobre esa institucin en los evangelios. Jess quebrant repe-

tidas veces el sbado, sobre todo para curar, justificando su
praxis en que no poda estar prohibido hacer el bien en sba-
do porque el da sagrado fue hecho para el hombre y no al
revs.
Se ve aqu claramente que, en Jess, la defensa de Dios de
su Ley es una defensa del hombre:
Curiosamente, hoy podemos adivinar que, con esta prctica
transgresora, devolvi al sbado su verdadero sentido teolgi-
co. En sus orgenes el sbado haba sido una institucin social,
no cltica: persegua el descanso del asalariado y del esclavo, y
lo fundamentaba (como era frecuente en muchas prescripcio-
nes del mundo antiguo), declarando sagrado el da festivo: en
l haba Dios descansado de su creacin (Gen 2,2). Se poda
deducir de ah que el descanso de Dios es precisamente el ali-
vio del necesitado. Y por eso Jess entiende que dar alivio al
enfermo no es quebrantar el sbado sino cumplir su intencin
ms profunda: eso es lo que significa que el sbado haba sido
hecho para el hombre. Y as lo entiende tambin el cuarto
evangelio cuando le hace decir a Jess, en contra de la literali-
dad de la Biblia que Mi Padre sigue trabajando (Jn 5,17)...
mientras quede un enfermo por curar63.
Paradjicamente, esto se volver motivo de no credibilidad

de su persona y misin: este hombre no viene de Dios por-
que no guarda el sbado. Nuevamente, lo que est en juego,
e interesa remarcar a nuestro autor, es de qu Padre es Hijo
Jess. Y qu tipo de hombre suea Dios, porque en la medi-
da que seala la fe del enfermo como (co)autora de la cura-
cin, Jess saca el binomio enfermedad-curacin del campo de
lo sobrenatural o de lo mgico, y lo devuelve al campo de la
creacin, que est en manos del hombre 64.
63 J.I. GONZLEZ FAUS, Memoria subversiva, 14.

64 De ah el comentario de los Padres de la Iglesia: Jess curaba no para
que visemos cunto poder tena, sino para que sepamos que tambin nos-
otros podemos curar: J.I. GONZLEZ FAUS, Memoria subversiva, 14.
3.1.2.3.2. Templo
A pesar de las diferencias notables y de haber sido muy ree-
laborada por los evangelistas, la escena de la expulsin de los
mercaderes del Templo es para nuestro autor un pasaje cuya
historicidad sustancial parece fuera de dudas 65. Dos datos nos
interesan ahora: la vinculacin causal del hecho con la muer -
te, y la pregunta que suscita respecto al origen de la eksousa
con que acta: la pretensin cuestionada, como hemos titu-
lado este punto66.
Nuevamente, el gesto de Jess no ataca tanto los abusos
concretos, cuanto el mismo significado poltico-econmico
del Templo, con la triple red de privilegios que supona: de los
sacerdotes respecto del resto del pueblo, de la ciudad frente al
campo, y de los judos en general frente a los gentiles 67:
Haba algo en aquel hombre manso y humilde de corazn,
que desataba su agresividad. Y era ver falsificado el Nombre de
Dios, utilizndolo como razn para no hacer el bien, o sirvin-
dose del culto a Dios como fundamento de diferencias de trato
entre los hombres (entre judo y gentil, entre mujer y varn,
entre laicos y sacerdotes) La expulsin de los mercaderes
del Templo no fue una mera denuncia de (inevitables?) abusos
econmicos, sino la desautorizacin de una forma de culto que
consagraba esas diferencias entre las personas. En estos
momentos Jess, literalmente, saltaba. Y no es que, para l,
Dios no hiciera diferencias: pero la nica parcialidad de Dios
era la parcialidad radical hacia los mrgenes y sus moradores68.
La interpretacin del gesto de Jess se realiza desde la

fusin de dos orculos: Is 56,7: Mi Casa ser llamada Casa de
oracin para todos los pueblos y Jer 7,11: Una cueva de
65 Apoyando la historicidad de la escena de los mercaderes del Templo,

Gonzlez Faus recupera los textos que confirman una enemistad de Jess
contra el hecho mismo del Templo: Mc 13,2; 14, 58; 15, 29: Mt 27,39; Jn
4,21; Mc 15,38; Hch 6,14: cf. HN, 76-77.
66 Cf. HN, 72-73.
67 Cf. HN, 74-75.
68 J.I. GONZLEZ FAUS, Memoria subversiva, 19. Cf. FDCH, 78.
256 SEGUNDA PARTE
bandidos se os antoja que lleva mi nombre?. Al interpretarse

mutuamente, la destruccin del Templo empalma con su
apertura a todas las gentes, destruyendo todo particularismo;
y la universalizacin implica el fin del Templo como lugar de
una presunta posesin de Dios, y su sustitucin por la justi-
cia69. Lo que Jess quiere abolir es el mismo culto a travs de
las ofrendas para suplantarlo por otro que no segregue y
ponga al centro la justicia; destruir el Templo y reedificar otro
que no sea obra de manos humanas.
Dios no es circunscribible a ningn templo, no es manipu-
lable es escandalosamente gratuito:
El afn de apropiarse de Lo Ms Grande, para convertirlo en
fuente de privilegios personales, es una de las mayores calami-
dades del hombre. Y cuando a Lo Ms Grande se le llama Dios,
ese afn se convierte en la gran tentacin de toda religiosidad:
tentacin tan seductora que, para conseguir su oferta, el hom-
bre est dispuesto a pagar todos los precios de una observancia
meticulosa de ritos y normas70.
As como antes la Ley quedaba sustituida por un tipo de

hombre nuevo, ahora, en lugar del Templo antiguo como
lugar sagrado de presencia garantizada de Dios, Jess pretende
introducir el lugar nuevo y el culto nuevo de una humanidad
transfigurada (que luego ser el Templo de su cuerpo resucitado).
Ya no hay obligacin de peregrinar a Jerusaln; esa exclusivi-
dad la comunidad la reivindicar para Jess mismo: el encuen-
tro con Yahv se verifica en l71. Y de modo privilegiado en el
hoy de la historia de la humanidad crucificada: citando a
Moingt, recuerda que el camino que lleva a Dios ya no es el
que va de la tierra al cielo pasando por el templo: es el camino
que Jess ha tomado para ir a los vencidos de la historia72.
69 Cf. HN, 78-79.

70 HN, 74.
71 Cf. HN, 81.
72 J. MOINGT, El hombreI, 158 [citado en FDCH, 79, aunque all
Gonzlez Faus traduce del original francs, con pequeas variantes, el texto
que corresponde a la p. 491].
3.1.2.4. La pretensin fracasada: muerte

Continuando con la lectura histrica de la vida de Jess,
nos interesa abordar ahora el hecho de su muerte, ponindo-
lo en relacin con lo que ha sido la clave de lectura de su his-
toria: la pretensin de definitividad que ostenta Jess de
Nazaret, y dejando para ms adelante el anlisis del significa-
do teolgico y antropolgico de esa muerte (cf. infra 3.3.2).
Pretensin que, como hemos visto, se fundamenta en una par-
ticularsima relacin con su Abba, se despliega en la inaugura-
cin del Reino, se ve contrastada en su conflictiva relacin
con las mediaciones institucionales propias de la religiosidad
juda, y que, finalmente, lo llevan a la muerte y con ella al fra-
caso al menos provisorio de esa pretensin.
En una apretada sntesis de la vida de Jess desde la llama-
da crisis de Galilea, escribe Gonzlez Faus:
Hacia la mitad de su vida pblica, se produce una crisis impor-
tante: sus discpulos reciben con frecuencia el reproche de no
entender [] Los fariseos le exigen una prueba irrefutable que
Jess se niega a dar. La crisis le llev a poner a sus discpulos
en una situacin de decisin. La segunda parte de su camino,
parece haber estado marcada por un horizonte ms nublado.
Aunque la crisis no altera las entraas conmovidas de Jess
que eran el motor de toda su actividad, s que se nota una bs-
queda de caminos nuevos: menos apariciones en pblico, ms
dedicacin a sus discpulos, y algunos perodos de refugio en el
extranjero [] La confrontacin sigue hasta que Jess se deci-
de a afrontarla subiendo a Jerusaln, para llevarla hasta el cen-
tro mismo de su fe juda. La estancia en Jerusaln tiene un
esquema semejante al de la vida anterior: xito clamoroso a la
llegada (con el consiguiente miedo de los dirigentes religiosos),
das de controversia en el atrio del Templo, unas palabras estre-
mecidas de Jess sobre Jerusaln, en las que defini a la capital
religiosa como aquella que mata a los profetas y apedrea a los
que le son enviados por Dios y, por ltimo, la decisin de los
sumos sacerdotes de acelerar la solucin final. Segn la cro-
nologa de los evangelios, menos de una semana en Jerusaln,
258 SEGUNDA PARTE
y entre uno o dos aos de actividad en Palestina. Hasta ese

punto result molesto73.
Desde esta perspectiva diacrnica, podemos entender una

de las insistencias de nuestro autor en este tema: Jess no
muri por un designio metafsico o expiatorio de Dios, como
si necesitara sangre inocente para aplacar su justicia, sino por
vivir como haba vivido: la muerte de Jess fue una consecuen-
cia de su obrar: de la pretensin que haba caracterizado su vida,
y haba provocado la oposicin cada vez ms violenta de las auto-
ridades judas74.
Precisamente, en el hecho de poner entre parntesis la
vida e historia concreta de Jess, reside el ncleo de la crtica
que nuestro autor esgrime contra la soteriologa tradicional 75.
En un extremo, las teoras encarnacionistas reducen la accin
salvadora al comienzo de la vida de Jess, y as hablan de la
divinizacin del hombre por el contacto de Dios con el gne-
ro humano en el hombre Jess. Su lmite ms claro es que al
concebir una encarnacin sin historia, convierten la salvacin
en algo mecnico, que difcilmente podr dar cuenta de la
ineludible cuestin de una realidad todava por cambiar. En el
otro, las llamadas teoras expiatorias reducen la salvacin al
final de la vida de Jess, convirtiendo la redencin en una
reparacin del hombre a travs de un precio 76. Aunque esta
teora es ms personalista, tiene el inconveniente de relegar la
salvacin para la otra vida y de minimizar el papel de denun-
cia que tiene la cruz. Y concluye:

74 HN, 116. Cf. tambin J.I. GONZLEZ FAUS, Memoria subversiva, 21;
y AJ, 80ss.
75 Para el estudio de la soteriologa de Gonzlez Faus ver J. VITORIA
CORMENZANA, Todava la salvacin cristiana? Los diseos soteriolgicos de

cuatro cristologas actuales: Jess, el Cristo, El Dios crucificado, Cristologa
desde Amrica Latina y La humanidad nueva, Vitoria 1986.
76 Una exposicin equilibrada de las distintas teoras soteriolgicas,
puede verse en B. SESBO, Jesucristo el nico Mediador. Ensayo sobre la reden-

cin y la salvacin, Tomo I: Problemtica y relectura doctrinal, Salamanca
Ambas teoras han captado aspectos vlidos (el hombre necesi-

ta ser rehecho y tambin ser plenificado). Pero ambas han
cometido el error de olvidar la vida de Jess como la autntica
magnitud redentora que engloba a las otras dos. Esa vida que,
en las teoras del primer grupo, debera haber sido despliegue
de la idea de encarnacin de Dios y de divinizacin del hom-
bre, supuesto que el ser a salvar era un ser libre e histrico; y
que, en la segunda teora, deba ser explicacin de aquella
muerte y de su valor 77.
Dentro de los relatos evanglicos, el hecho de la crucifi-

xin, la inscripcin sobre la cruz y la condena por Pilato son
tres datos histricamente slidos que nos hablan de una con-
dena poltica, como efecto de una maniobra juda que se vali
del clamor popular despertado por la predicacin de Jess 78.
Esa acusacin poltica viene a ser la traduccin al mundo
gentil de la acusacin de blasfemia con que, en el interior del
mundo teocrtico judo, haba sido tachada la pretensin de
Jess79. De aqu extrae nuestro autor una constante histrica:
la acusacin poltica es una forma de desautorizar la interpelacin
1988. Ms sinttico y desde una perspectiva latinoamericana: L. BOFF, Pasin

de Cristo-Pasin del mundo. Hechos, interpretaciones y significado ayer y hoy,
Santander 1980.
77 AJ, 76.
78 Es de referencia obligada en este punto la monumental obra (casi 2000
pginas!) de R.E. BROWN, La muerte del Mesas. Desde Getseman hasta el

Sepulcro, Tomo I y II: Comentario a los relatos de la pasin de los cuatro evan -
gelios, Estella 2005-2006.
79 La vida que hemos presentado en el captulo anterior poda ser tacha-
da como la pretensin ingenua de un loco; pero desde el momento en que

resultaba molesta y altamente provocativa, tal acusacin se vuelve demasia-
do benigna. La pretensin de Jess se convierte en la pretensin desmesura-
da de un impo, que se comporta como si estuviese por encima de lo ms
santo. Esta acusacin religiosa, que era para el judo ms seria que la anterior,
representaba sin embargo, ante el romano, una frmula menos inteligible y
menos apta para obtener la aniquilacin total; por eso Lucas, que escribe
para gentiles, es el que ms ha conservado la dimensin poltica del proceso:
HN, 116. Cf. tambin J.I. GONZLEZ FAUS, Al tercer da resucit de entre los
muertos, Madrid 2001, 76.
260 SEGUNDA PARTE
religiosa80; y esto nos recuerda la ineludible incidencia no

coincidencia de lo religioso en lo poltico.
Esta acusacin de blasfemia permite entender la idea
(des)calificativa de fracaso con que Gonzlez Faus titula el
estudio de la muerte en su Cristologa: El fracaso de la pre-
tensin de Jess81. En efecto: Jess fue condenado en nom-
bre de ese mismo Dios, en la intimidad con el cual apoyaba su
pretensin: en nombre del Dios que quiere al hombre teleios,
que no habita en obras de manos humanas y que acude en
busca del prdigo y el perdido82. Condena entendible desde
lo que fue toda su vida: una polmica sobre Dios con quienes
se decan (y l reconoca) sus representantes oficiales; de aqu
la acusacin de blasfemia en ejercicio: siendo hombre te
haces Dios83. Pero en verdad, y una vez ms, lo que defiende
Jess no es su propia divinidad sino al Padre a quien quiere
revelar: Jess radicaliza a Dios en la incondicionalidad de Su
acogida y en la gratuidad de Su exigencia. Esta radicalidad da
razn de la inesperada conflictividad del Dios de Jess 84.
Ese fracaso queda patentizado en la exclamacin de Jess
que nos reporta Marcos: Dios mo, por qu me has abandona-
do? (Mc 15,34), de cuya historicidad, razona el telogo valen-
ciano, difcilmente se puede dudar. En primer lugar porque sera
difcil de explicar por qu pondra en boca de Jess esas palabras
una comunidad que luego de la Pascua ha descubierto la unidad
de ese hombre con Dios y est intentando superar el escndalo
de la cruz; en segundo lugar, por el importante dato de que esas
80AJ, 82.
81Cf. HN, 116-127. A nivel de las fuentes, la opinin de Gonzlez Faus
se apoya fundamentalmente en el evangelio de Marcos: Desde el punto de
vista histrico, Juan es menos exacto que Marcos: Jess no vivi su muerte
tanto como entrega, sino ms bien como fracaso. Lo que ocurre es que Juan ha
ledo el sentido ltimo de ese fracaso: procede de un ser que era entrega; y
para subrayar esto se atreve a presentarlo como si no fuera fracaso: HN,
119.
82 HN, 121.
83 Cf. AJ, 83.
84 CC, 23.
palabras han sido conservadas en arameo; y en tercer lugar, por

el detalle de que han sido eliminadas de las versiones posterio-
res de la pasin, y es ms fcil explicar su ausencia en Lucas y
Juan que su presencia en Marcos y Mateo 85.
Despus de la 1 edicin de HN, Gonzlez Faus se decide
a afrontar sucintamente el debatido tema sobre la posible
interpretacin que Jess dio a su muerte, y all contexta
mejor a nuestro entender la categora del fracaso. Afirma
que probablemente Jess integr activa y conscientemente
su muerte, dndole algn sentido teolgico al fracaso de su
misin, desde la clave del servicio al Reino, que interpreta
toda su vida86.
3.1.2.5. La pretensin confirmada: resurreccin

Si el punto de partida en el apartado anterior era que la
muerte de Jess no puede ser (bien) entendida sino desde su
vida, ahora debemos afirmar que la resurreccin no puede jus-
tipreciarse sino en referencia a su crucifixin: sin haber ledo
la vida de Jess es imposible leer su muerte, y sin sta, es imposi-
ble leer su Resurreccin87. Y desde la pretensin de Jess como
clave de lectura resulta que:
La Resurreccin es la decisin definitiva sobre la vida, la lucha
y la pretensin de Jess; slo ella elimina la ambigedad de esa
vida, ella es la realizacin del hombre utpico que Jess procla-
maba, la llegada irrevocable del Reino que l anunci y, a tra-
vs de todo esto, es el s que Dios da a la pretensin de Jess,
desautorizando el no de sus representantes oficiales y convir-
tiendo a Jess en el hombre teleios (Heb 5,9 passim); en el Adn
definitivo88.
85 Cf. HN, 121. Para una discusin exegtica actualizada sobre el grito de
Jess en la cruz, ver R.E. BROWN, La muerte del MesasII, 1237-1288.

86 Cf. HN, 122-127.
87 HN, 137.
88 HN, 137.
262 SEGUNDA PARTE
Esa vida ambigua e interpeladora, que es toda ella una gran

pregunta, recibe en la muerte una respuesta tajante: la desau-
torizacin oficial de Dios 89. Por eso, sentencia Gonzlez Faus,
despus de morir Jess no puede quedar ninguna esperanza,
aunque puedan quedar en pie muchas preguntas 90 que alcan-
zan respuesta en la resurreccin: all se confirma que en reali-
dad aunque de un modo particular Dios ya estaba con l en
su vida y muerte, se elimina la ambigedad y con ello queda
la resurreccin como realizacin de esa vida y como fin
anticipado de la historia 91.
Cabe aclarar, dado que estamos tratando el tema en el cap-
tulo dedicado a la lectura histrica de Jess 92, en qu sentido
se relaciona la resurreccin con la historia. En cuanto aconte -
cimiento que no tiene paralelo con ningn otro suceso del
mundo, no es intramundana ni intrahistrica; pero en cuanto
afecta a personas y tiene repercusiones en la historia, se la
puede llamar, impropiamente, mundana e histrica 93:
La resurreccin no es un suceso ms, alineable junto a los restan-
tes de la vida de Jess o de la historia en general, sobre los cuales
pueda la historia investigar y quizs declarar su grado de consta-
tacin o la certeza de su realidad o irrealidad [] Es algo nico en
la historia y, por tanto, no es nombrable por un lenguaje que siem-
pre procede por comparacin y universalizacin94.
El lenguaje teolgico propone hablar de un acontecimien-

to metahistrico, que no es posible ni probarlo ni negarlo;
no es posible explicacin definitiva, sino slo aceptacin o
rechazo del testimonio95:
89 Cf. AJ, 112.

90 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Al tercer da, 12.
91 Cf. AJ, 134.
92 El significado teolgico lo estudiaremos ms adelante: cf. 3.3.3.
93 Cf. HN, 143. En la misma lnea, J.I. GONZLEZ FAUS, Al tercer da,
33.
94 HN, 144-145.
95 Cf. HN, 145.
La resurreccin de Jess como utopa humana es la realizacin

de la utopa humana que predicaba el Jess de la historia. Ese
hombre latente y adivinado en cada hombre, al que Jess diri-
ge su predicacin, es el que se manifiesta en el Resucitado... La
resurreccin es el s que da Dios a la pretensin de Jess desauto-
rizando el no de sus representantes oficiales96.
Ahora bien, este carcter convalidador que tiene la

Resurreccin respecto de la pretensin de Jess de Nazaret,
no le viene desde fuera, sino que la Resurreccin confirma
intrnsecamente esa pretensin, precisamente porque realiza
la humanidad absoluta: la confirmacin y lo confirmado coin-
ciden. En este sentido, el resucitado clausura toda posible
revelacin ulterior97.
En la impostacin de la Cristologa de Gonzlez Faus, el
acceso histrico a Jess aparece como la primera puerta a atra-
vesar, no slo por una cuestin que podramos calificar de
coyuntural, pedaggica, esto es, por la conciencia de lo hist-
rico que posee el hombre contemporneo y su actual grado de
secularizacin, sino porque toca lo nuclear del cristianismo: la
posibilidad de confesar como Absoluto un individuo de esa
historia; la cuestin histrica es, por tanto, una cuestin emi-
nentemente teolgica.
Es claro que la fe no nace de la historia, sino de la acepta-
cin del Resucitado; pero la crtica histrica nos permite dibu-
jar el rostro de ese Resucitado. El rasgo ms seguro que ofrece
ese acceso, segn Gonzlez Faus, es el de la pretensin de defi-
nitividad que esgrime Jess de Nazaret. En torno a esa catego-
ra, que supone una particular sntesis de autoridad y libertad,
hemos reledo su vida, muerte y resurreccin.
La praxis de Jess se centra en la inauguracin y oferta del
Reino, y se entiende desde su peculiarsima relacin con el
96 HN, 163.
97 Cf. HN, 163.
264 SEGUNDA PARTE
Padre, su Abba. Reino y Abba son dos categoras que se inter-

pretan mutuamente, y que tienen su paralelo antropolgico
en las de fraternidad y filiacin. El predicar y practicar esa
utopa lo llevar a enfrentarse con las instituciones socio-reli -
giosas ms importantes, sobre todo con las que intentaban
mediar el acceso del hombre a Dios: la ley y el templo. Y para-
djicamente, las cuestiona en nombre del mismo Dios en cuya
soberana l apoyaba su autoridad y en nombre del hombre
de quien se reconoce servidor. De hecho, la crtica de Jess no
va dirigida a la institucin en s, sino siempre a su prctica des-
humanizadora y excluyente.
Jess defiende hasta las ltimas consecuencias su preten-
sin de revelar definitivamente el rostro de su Padre y la dig-
nidad del hombre. Por eso, Gonzlez Faus lee la muerte de
Jess como el fracaso de esa pretensin, y la aparente desau-
torizacin del Hijo por parte de su Abba. Nuestro autor habla
de fracaso como la experiencia ms cercana al Jess histrico,
apoyndose en el evangelio de Marcos, de frente al de Juan
que lee el sentido ltimo de ese fracaso y por eso presenta a
Jess viviendo su muerte como una entrega. Por nuestra parte
nos preguntamos si en verdad son alternativas ambas lecturas:
Jess puede haber experimentado la sensacin del fracaso y,
desde la fe y la esperanza, haber entregado ese sentimiento,
resignificndolo as en la clave de lo que fue toda su vida: una
entrega servicial, sin condiciones y sin lmites (en la lnea de
las matizaciones del autor, reseadas en 3.1.2.4 in fine).
Slo la Resurreccin elimina la ambigedad de esa vida y
muerte, ratificando la legitimidad de esa pretensin y dando
sentido definitivo a la historia.
En definitiva, Gonzlez Faus afirma que la lectura histri-
ca nos devuelve un Jess ms humano, nos permite conocer
quin, cmo y por qu fue asesinado y luego rescatado de la
muerte, y as ayuda a evitar en gran medida la constante ten-
tacin de ideologizacin y manipulacin de lo divino. Claro
que todo este conocimiento histrico de poco sirve si no es
acompaado y contrastado por el saber que se desprende del
seguimiento.
3.2. LECTURA DOGMTICA DEL MISTERIO DE JESS

DE NAZARET: DIOS Y HOMBRE98
Como es comnmente aceptado, Gonzlez Faus recuerda

que ya en la primera predicacin de la Iglesia primitiva, inme-
diatamente despus de la Pascua, se da un desplazamiento en
el contenido desde la prdica del reinado de Dios a la divini-
dad de Jess; segn la frmula clsica, Jess se ha convertido
de predicador en predicado99.
Y es que la certeza de la salvacin recibida de Dios en
Jesucristo es un dato primersimo de la comunidad cristiana
primitiva en torno al cual se articula el misterio de Dios y del
hombre. Pero quin es ese hombre para que pueda otorgar-
nos la salvacin definitiva? Cristologa y Soteriologa irn de
la mano en toda la dogmtica cristolgica; y la cuestin moti-
vadora ser: quin tiene que ser Cristo para que pueda ejer-
cer esa mediacin salvadora nica? 100
98 No es nuestro inters realizar un recorrido ni histrico ni teolgico del

desarrollo conciliar, como tampoco seguir todo el estudio que Gonzlez
Faus realiza sobre este punto. Nos limitaremos a retomar sintticamente
algunos datos en orden a ver la continuidad que se da entre la lectura hist-
rica, dogmtica y teolgica de la persona y destino de Jess de Nazaret en la
obra del telogo valenciano. Una buena sntesis del desarrollo dogmtico
conciliar, con bibliografa bsica, puede verse en los dos estudios de B.
SESBO, Cristologa y soteriologa. feso y Calcedonia (siglos IV y V) y
Siguiendo los pasos de Calcedonia; Cristologa y Soteriologa desde el siglo
VI, en B. SESBOE y J. WOLINSKI, Historia de los dogmas. Tomo I: El Dios de
la salvacin, Salamanca 1995, 270-326 y 327-392, respectivamente. Sigue sien-
do de referencia obligada, la clsica obra de A. GRILLMEIER, Cristo en la tra-
dicin cristiana. Desde el tiempo apostlico hasta el concilio de Calcedonia (451) ,
Salamanca 1997. Para una relectura crtica de la dogmtica conciliar, puede
verse el mesurado estudio de B. SESBO, Ges Cristo nella tradizione della
Chiesa. Per una attualizzazione della cristologia di Calcedonia , Cinisello
Balsamo 1987 y G. URBARRI, Leyendo el concilio de Calcedonia y siguien-
do su estela, en La singular humanidad de Jesucristo. El tema mayor de la
Cristologa, Madrid 2008, 103-145.
99 Cf. CC, 19.
100 Cf. B. SESBO, Cristologa y soteriologa, 269-271.
266 SEGUNDA PARTE
En efecto, cuando la Iglesia del Nuevo Testamento dej

establecida la divinidad de Jess, no pona punto final al asom-
bro suscitado por la pretensin de aquel hombre, sino que
legaba a la Iglesia posterior una doble pregunta de fondo que
arranca de esa misma confesin en la divinidad de Jess. Por
un lado surge el problema de la conciliacin de Jess con el
monotesmo bblico, en la lnea de la herencia juda de la fe
cristiana. Y por el otro surge el esfuerzo por pensar simult-
neamente divinidad y humanidad, que afecta no slo al mun-
do judo sino tambin al griego ya que ste, en su vertiente
mitolgica, podra haber aceptado la idea de Encarnacin,
pero sin aceptar el monotesmo, mientras que en su vertiente
monotesta no podra haber aceptado la encarnacin 101.
Un texto de E. Johnson, por claro y preciso, bien puede
servirnos como introduccin a esta compleja problemtica:
Mientras que las primeras comunidades bblicas se haban con-
centrado en lo que Dios haba hecho por ellas a travs de Jess
y, en consecuencia, en quin era Jess desde una perspectiva
funcional, las posteriores comunidades helensticas, compues-
tas en su mayora y casi exclusivamente por gentiles (no jud-
os), empezaron a preguntarse por Jess desde una perspectiva
ontolgica. Dicho de otro modo: de la proclamacin de su acti-
vidad Jess salva pasaron a hacerse preguntas por el orden
del ser: quin es l en s mismo, y cmo ello le permite actuar
como nuestro Salvador?102
3.2.1. Calcedonia: ni principio ni fin 103

Este proceso reflexivo alcanza su formulacin dogmtica
decisiva en el concilio de Calcedonia, pero remite a un antes
101 Cf. HN, 353-354.

102 E.A. JOHNSON, La Cristologa, hoy. Olas de renovacin en el acceso a
Jess, Santander 2003, 21.
103 El ttulo que hemos dado a este apartado, hace referencia al emblem-
tico estudio de K. RAHNER, Chalkedon-Ende oder Anfang?, en A. GRILL-

MEIER SJ - H. BACHT SJ (Hrsg.), Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und
y a un despus para ser entendido y justipreciado en sus inten-

ciones, sus logros y sus lmites 104; por eso afirmamos que no
es (slo) principio ni (slo) fin. Desde un punto de vista cro-
nolgico, Gonzlez Faus clasifica la historia de la dogmtica
cristolgica en cuatro grandes etapas que se coronan con uno
de los importantes concilios:
1: conciliacin de Jess con el monotesmo bblico: con-
quista dogmtica de la divinidad de Jess (hasta Nicea: 325)
2: reconsideracin de Cristo desde arriba; peligro para
la humanidad de Jess y coafirmacin del hombre junto con
Dios (hasta Constantinopla I: 381)
3 como consecuencia de las dos etapas anteriores, el pro-
blema de la constitucin de Jess: conquista de la unidad
(Efeso: 431) y de la dualidad (Calcedonia: 451)
4 etapa apendicular: la enhypostasa; interpretacin de
Calcedonia (hasta III Constantinopla: 681).
Y desde el punto de vista del movimiento ideolgico, nues-
tro autor considera la historia de la dogmtica cristolgica
como la historia de las oscilaciones entre la antinomia Dios-
hombre, que se repiten entre mrgenes cada vez ms reduci-
dos, pero que nunca desaparecen del todo. Dentro del espacio
abierto por las declaraciones conciliares, existe tambin una
serie de oscilaciones entre diversas escuelas o corrientes teolgi-
cas: Alejandra y Antioqua, teologa del Logos-Sarx y teologa
del assumptus homo, tomistas y escotistas, luteranos y calvinistas,
Gegenwart, III, Wrzburg 1954, 3-49. Este artculo, pionero de la renovacin

cristolgica postconciliar, ha sido posteriormente incluido bajo el ttulo
Problemas actuales de cristologa, en K. RAHNER, Escritos de teologa, I,
Madrid 19673, 167-221, que es la edicin que nosotros seguimos.
104 Una frmula slo puede aprenderse en su gestacin, en su contexto
y como portadora de toda su historia. Ello nos obliga a buscar ms bien lo

no dicho en lo dicho, a saber: por qu la Iglesia vio reflejada su fe en aque-
llas declaraciones, a qu preguntas responden y en qu situaciones nacen:
HN, 350.
268 SEGUNDA PARTE
Cristo del kerigma y Jess histrico. La cuestin de fondo que

se patentiza es, para Gonzlez Faus, la gran cruz que marca al
pensamiento humano en todos sus niveles: la simultaneidad y
coincidencia de lo Absoluto y lo no absoluto 105.
Ubicado en esta diacrona pendular, nos interesa ahora
recordar los dos antecedentes inmediatos de Calcedonia:
Nicea (325) y feso (431). Nicea define la cuestin de la divi -
nidad original de Cristo introduciendo en el smbolo de la fe
un trmino filosfico y muy diferente de la enumeracin de
hechos salvficos que hasta entonces constitua las frmulas de
fe: homoousios: de la misma naturaleza (esencia) que el Padre 106.
Aquel de quien se predica que es consustancial al Padre no es el
Logos eterno, sino el Seor Jesucristo 107.
Inmediatamente despus de Nicea rebrota el error de Arrio
que no haba combatido el concilio, en un discpulo fiel de
Atanasio: Apolinar. Su pensamiento se puede reducir al silo-
gismo siguiente: Jess es perfecto Dios; ahora bien, dos cosas
acabadas, perfectas, no pueden constituir una realidad nica.
Por consiguiente, la humanidad de Cristo no puede ser perfec-
ta (en el sentido de plena humanidad). Ante esta postura, San
Dmaso sostiene que si Jess no tena un alma como la nues-
tra, no podemos decir que haya sido salvada nuestra alma, en
la cual reside el principio de nuestro mal. Por lo que le confe-
samos Salvador del hombre entero, confesamos que asumi al
hombre entero, cuerpo y alma108.
Gonzlez Faus seala que la argumentacin soteriolgica
es la que nos sugiere una pista de respuesta mejor a la posicin
105 Cf. HN, 388-389.

106 Cf. DH 125-126. El problema que suscita la helenizacin del cristianis-
mo devaluando la importancia de la historia, es una de las constantes crticas
que, como iremos viendo, Gonzlez Faus dirige a la dogmtica conciliar.
107 Cf. HN, 396-397.
108 Cf. HN, 398-404. Se considera el Concilio de Constantinopla I (381)
como el lugar de la condenacin del apolinarismo, aunque slo existe ah una

alusin genrica: cf. DH 151. Como documentos importantes del Magisterio
al respecto, se conservan tres fragmentos de cartas del papa San Dmaso: cf.
DH 144-147.
de Apolinar: dos seres perfectos no pueden constituir una

nica realidad. Porque esto parece valer para una concepcin
unvoca del ser, cuyo primer analogado es la sustancia y, por
tanto, entre seres del mismo nivel ontolgico. En cambio, no
valdra entre Dios y el hombre, es decir, entre un ser cuya ple-
nitud es su donacin (Dios es gape) y un ser cuya esencia es
apertura, y cuya perfeccin es su propia trascendencia 109.
Hasta aqu resulta claro que la Iglesia, en vez del centrismo,
opta por la totalidad, porque Jess no es Dios a costa del hom-
bre, ni hombre a costa de Dios, ni en parte Dios y en parte
hombre, sino perfectamente Dios y perfectamente hombre.
El problema ahora es cmo afirmar que Cristo es perfecto
Dios y perfecto hombre sin afirmar que son dos. O se afir-
man ambos, pero no a la vez, no como uno; o se afirman,
s, a la vez, pero uno a costa del otro. Formulado abstracta-
mente, el problema es, por tanto, el de la unidad y dualidad de
Jess110.
La carta de San Cirilo aprobada en feso afirma que la uni-
dad de Dios y hombre en Jess no se da meramente en la
forma de presentarse o aparecer ante nosotros (prosopon), sino
en la realidad misma del ser de Jess, al nivel ms profundo de
esa realidad111. De modo que el que naci del Padre y el que
naci de Mara, el que padeci y el que resucit, son uno y el
mismo. A este tipo de unidad, que permite a Dios hacer pro-
pio ser suyo aquello que no es Dios, la llama San Cirilo unin
en la subsistencia (trmino que parece aludir a la dimensin
109 Cf. HN, 401.

110 Cf. HN, 405.
111 Cf. DH 250-268. Para Nestorio, Jess ser perfectamente Dios y per-
fectamente hombre, pero de tal manera que Dios y el hombre constituyen

en l dos sujetos, incluso, en el nivel ltimo del ser; la unidad que se da entre
ambos es una unidad de tipo moral, una unidad que se puede llamar de apa-
riencia. De este modo, Dios se apropia la personalidad de Jess, algo as
como el actor la de su personaje, pero no se le pueden atribuir al actor los
sentimientos de su personaje: no se puede decir que Dios haya vivido una
vida humana en Jess: cf. HN, 405-406.
270 SEGUNDA PARTE
ltima de individuacin del ser, y que acota Gonzlez Faus

fue traducido discutiblemente por el de persona) 112.
3.2.2. La frmula calcednica 113

Llegados a este punto, as presenta nuestro autor el status
questionis previo al concilio de Calcedonia:
Supuesto que Jess es perfecto Dios (Nicea) y perfecto hombre
(Constantinopla I) y supuesto que entre Dios y hombre se da
en Jess tan plena unidad que son uno y el mismo (Efeso),
hay que decir que la unin es tan total que la humanidad de
Jess deja de ser en ella una humanidad plena e independiente,
de modo que slo considerada antes de la unin puede ser toma-
da una humanidad plena? O hay que decir que aun despus de
la unin sigue siendo plena y autnomamente humanidad?114
Al afirmar la segunda posibilidad se nos sita ante el mis-

terio que no pretende explicar: uno y el mismo, pero no una
nica naturaleza. La resistencia de los Padres a pronunciar una
nueva definicin se sale, en cierto modo, con la suya. No
haba intuiciones nuevas que comunicar, pero se consigue pre-
cisar las expresiones habituales, al juntar el uno y el mismo
con el en dos naturalezas. Por la forma de su composicin
este texto conciliar es el primer smbolo que no consta de un
esquema de actos salvficos, y en este sentido, es el primer
autntico dogma, donde la ortodoxia se formula en forma
112 Cf. HN, 408-409.

113 Adems de la bibliografa general ya citada, para el anlisis de la fr-
mula calcednica puede verse A. DE HALLEUX, La dfinition christologique
Chalcdoine, Revue Thologique de Louvain 7 (1976) 3-23 y 155-270; J.M.
CARRIRE, Le mystre de Jsus-Christ transmis par Chalcdoine, Nouvelle
Revue Thologique 111 (1979) 338-357; B. SESBO, Le procs contemporain
de Chalcdonie. Bilan et perspectives, Recherches de Science Religieuse 65
(1977) 45-80; y, ms cercano, el balance de L.F. LADARIA, La recente inter-
pretazione della definizione di Calcedonia, Pontificia Academia Theologica
2 (2003) 321-340.
114 HN, 413.
de verdades abstractas ms que en forma de acontecimientos

concretos115.
3.2.2.1. Aproximacin
En su misma disposicin literaria, la frmula expresa un
esquema de unidad y dualidad, puesto de relieve por la expresin
uno y el mismo que va repitindose seguida de dos columnas
de predicados, o seguida de una caracterizacin duplicada para
terminar cerrndose con la expresin unitaria: uno y el mismo.
La frmula consta de dos prrafos de muy diverso estilo: lo
que el primero enuncia con un lenguaje descriptivo, asequible
y ya conocido, trata de redecirlo el segundo con un lenguaje
ms elaborado y ms especulativo.
El primer prrafo comienza recogiendo la evolucin ante-
rior: Dios verdadero y hombre verdadero; perfecto en la
divinidad y perfecto en la humanidad; esto se explica en la
frmula siguiente: consustancial al Padre y consustancial a
nosotros. El mismo trmino con que Nicea garantiz su divi-
nidad es ahora empleado para describir su humanidad; y esta
consustancialidad tiene como punto de referencia no la idea
abstracta de hombre, sino la humanidad concreta de nos-
otros116. De hecho, advierte Gonzlez Faus que las enseanzas
de Nicea y Constantinopla retomadas en Calcedonia no
pueden analizarse por separado. La importancia del mensaje
del consustancial al Padre radica en que se predica de uno de
nosotros; y la consustancialidad de Jess con nosotros no pasa
de ser una trivialidad si se la separa del hecho de que el sujeto
de ese predicado es el consustancial al Padre. La intencin es
afirmar que al enfrentarse con Jess el hombre est ante lo
ltimo posible (contra Arrio); y que para llegar a ese tope
mximo, el hombre no debe renegar de su ser hombre ni
salirse de l (contra Apolinar) 117.
115 Cf. HN, 415-416.

116 Cf. HN, 416-417.
117 Cf. HN, 446.
272 SEGUNDA PARTE
El segundo prrafo contiene la expresin polmica: en dos

naturalezas. Dos formas de definir su nico ser que no se
pueden reducir a una definicin nica. Y una nica subsisten -
cia. Con ello establece el Concilio una distincin entre physis
e hypostasis, que hasta ahora se haban utilizado como concep-
tos reversibles. Habr que precisar en qu est lo formal de
cada uno de los conceptos; pero mientras que la unidad es
absoluta y la subsistencia nica, la diferencia de las naturale -
zas nunca queda suprimida por la unin. Con ello se estable-
ce en el colmo de la paradoja, que la absoluta unidad se apoya
en la irreductibilidad entre Dios y hombre. Esas naturalezas,
precisamente en cuanto son salvadas y mantenidas en su dife-
rencia, concurren a formar la nica subsistencia 118.
Esa unin se califica con cuatro adverbios antinmicos,
que con una ligera parfrasis, nuestro autor entiende as 119:
- inconfuse = sin mezcla de las naturalezas
- inmutabiliter = sin quedar afectado en su naturaleza por la unin
- indivise = sin quedar ajeno, solo o distante
- inseparabiliter = sin vuelta atrs
Es de notar que los cuatro adverbios son negativos:
Calcedonia es muy clara en lo que rechaza, pero deja en el
misterio la explicacin positiva de las cosas, sin pretender que
pueda quedar definitivamente resuelta:
Los adverbios de modo parecen contradecir a los sustantivos,
y por eso, son absolutamente imprescindibles para compren-
der el sentido de la dualidad: pues si no hay confusin, parece
que la separacin tendra que ser posible, y si no hay separa-
cin tendra que ser posible la confusin. Se trata, pues, de una
dualidad sui generis que habr que declarar: Dios y hombre no
son una suma de cosa y cosa 120.
118 Cf. HN, 417-418.

119 Cf. HN, 415-416 nota 91.
120 HN, 455.
En palabras de Gonzlez Faus cabra reformularlo as:

uno y el mismo es perfectamente Dios y hombre. Pero esto no sig-
nifica que Dios y el hombre sean o puedan ser lo mismo; sino que
en su irreductibilidad es como constituyen la unidad plena121.
Y decodificando la intuicin del Calcedonense sobre la
divinidad del sujeto ontolgico de Jess, nuestro autor afirma
que con la misma propiedad y la misma verdad con que mi
humanidad es ma, la humanidad de Jess es humanidad de
Dios, naturaleza de Dios, carne de Dios 122. El sujeto ltimo de
quien se predica todo lo que se dice del hombre Jess es Dios
(o mejor el Hijo). Pero ello no implica ninguna destruccin de
lo humano al ser asumido. Al contrario, mediante esa asun-
cin se conserva la integridad y se verifica la afirmacin de lo
humano123.
3.2.2.2. Explicacin
El concilio de Calcedonia no se ha preocupado por definir
qu es lo que entiende por hypstasis (persona) y qu es lo que
entiende por physis (naturaleza). Apoyndose en Constantinopla
II124, Gonzlez Faus realiza estas precisiones conceptuales 125:
ousa: es simplemente la esencia abstracta de una cosa
121 HN, 418.

122 Esta ltima y sugestiva definicin de la humanidad de Jess, es el
ttulo de la tesis doctoral de nuestro autor: Carne de Dios: significado salva-
dor de la encarnacin en la teologa de San Ireneo, Barcelona 1969.
123 Cf. TCD, 107-108.
124 Como apndices a Calcedonia Gonzlez Faus se refiere a
Constantinopla II, que subraya la asimilacin entre hypstasis y prosopon por

un lado, y entre physis y ousia por el otro, y apunta a destacar que no hay
una alineacin de Dios y hombre, sino que Jess en su mismo ser hombre es
ms que hombre. Y Constantinopla III define que la mxima unin con Dios
supone la mxima afirmacin de la realidad humana, y por eso puede
hablarse de dos voluntades sin que esto suponga oposicin de una a la otra.
As, lo que nos salva no es simplemente el ser humano de Dios, sino el querer
humano de Dios: cf. HN, 419-426.
125 Cf. HN, 455-456.
274 SEGUNDA PARTE
physis: describe esa misma esencia en cuanto es principio

de operaciones y, por tanto, con una cierta connotacin de su
ser concreto
hypstasis: considera a esa esencia en cuanto es una reali-
dad concreta y, por tanto, en cuanto subsiste en un sujeto
prosopon: considera esa esencia en cuanto aparece como
una realidad, prescindiendo de si verdaderamente lo es o no.
Y desde aqu, ensaya una interpretacin de las dos afirma-
ciones claves: unidad de hypstasis y dualidad de naturalezas.
La hypstasis es el centro ontolgico de cada ser, aquello
que lo convierte en sujeto de su propio ser. La ausencia de
hypstasis simplemente humana en Jess significa que el hom-
bre Jess tiene el centro ontolgico de su ser hombre fuera de
s mismo; en otros trminos, que Jess es el hombre que vive
la ms radical entrega hasta el punto de ser no slo ex-sisten-
te, sino teo-sistente o teo-cntrico 126. Y la subsistencia divina
quiere decir que todo lo humano, absolutamente todo menos
el pecado, lo predico de Dios con la misma verdad con que, en
mi propio caso, lo predico de m. Y que todo lo humano exis-
te en Jess de manera no contingente, en modo absoluto; no
se limitan los contenidos humanos de Jess sino que se niega
la sustentacin puramente contingente de esos contenidos
humanos, se les da una afirmacin ontolgica infinita.
La unidad de hypstasis en la dogmtica cristolgica signi-
fica no que le falte algo humano a Jess sino que Jess est de
tal manera unido a Dios, que en l el ser humano recibe la misma
sustentacin (o afirmacin) ontolgica del Absoluto127. La
humanidad de Jess no se convierte en pura funcin del suje-
to absoluto, sino que llega a estar sustentada por l como el
propio sujeto de ella. En la mxima unin se da la mxima
diferenciacin de lo unido. Si la unidad de hypstasis nos des-
cubri al hombre como la imposible posibilidad de s mismo,
126 Cf. TCD, 117.

127 TCD, 104.
la naturaleza divina de Jess no ser sino la plena realizacin

de esa posibilidad imposible 128.
Y respecto a la dualidad de naturaleza, Gonzlez Faus
recuerda que el trmino dos para el magisterio conciliar no
responde a una intencin numrica sino, como ya dijimos, al
decidido afn de salvar la integridad y plenitud de la naturale-
za humana en el seno de su asuncin por la divinidad. Jess
fue verdadero hombre. Ya hemos explicado que la unin
hiposttica no merma ni recorta en cuanto tal la realidad
humana de Jess, precisamente por estar ontolgicamente
entregada a Dios y unida a l con la mxima unin concebi-
ble. Ms cercana a Dios significa, paradjicamente, ms auto-
noma del hombre. En la mxima unin se ha dado la mxi-
ma diferenciacin de lo nico.
El trmino naturaleza se dice en sentido muy diverso de
la divina y la humana; y, por tanto, el trmino dos no expre-
sa suma, sino propiamente irreductibilidad. Hay que ver la
divinidad en la lnea del sujeto asumente: la divinidad pertenece
al terreno de lo que en Jess es singular e individual (en contra-
posicin al terreno de lo que en Jess es universal y abstrable),
que hace irrepetible e incomparable a esa humanidad 129.
La naturaleza humana de Jess no debe entenderse como
una humanidad abstracta; ser hombre como nosotros es exis-
tir y actuar como nosotros. Es ir haciendo la experiencia del
descubrimiento gradual de la propia identidad. Lo dicho de la
naturaleza humana no vale, en cambio, de la naturaleza divi-
na. La naturaleza divina pertenece al plano de lo que es incog-
noscible en Jess para nuestro entendimiento abstractivo y
universal, porque es el plano de lo individual e irrepetible de
aquel hombre, no el de sus cualidades comunes:
Jess no es Dios y hombre, sino Dios en su ser hombre. Lo divi-
no slo se nos da en lo no divino, pero no adems o al margen o
por encima de ello. Dios slo se nos da El mismo, en lo otro de
128 TCD, 120.

129 Cf. TCD, 106-107.
276 SEGUNDA PARTE
s. Conserva, an en su Encarnacin, su carcter de Fundamento

Inaccesible, pero real y totalmente comunicado130.
3.2.2.3. Valoracin
La valoracin primera que hace Gonzlez Faus de la fr-
mula de Calcedonia es claramente positiva 131:
En su contexto histrico, la frmula calcednica me parece abso-
lutamente vlida. Este contexto es la divisin nestoriana que
slo cree salvaguardar la plena humanidad de Jess alejando de
ella a Dios (dos sujetos), y la absorcin monofisita que slo
consigue confesar la divinidad de Jess tragndose al hombre
130 HN, 465. Cf. AJ, 153.

131 Como es sabido, la frmula calcednica y sobre todo, el destino cal-
cedonense de la Cristologa (Gonzlez de Cardedal) ha sido objeto de diver-
sas crticas, algunas ms contextuadas y matizadas que otras. Lo que nos
parece ir demasiado lejos es considerar la obra de Gonzlez Faus como una
Cristologa no calcedonense. Nos referimos al libro de J. GALOT, Cristo
contestato: le cristologie non calcedoniane e la fede cristologica , Firenze 1979,
que de las pginas 55-61, intenta hacer una sntesis del pensamiento de nues-
tro autor en este punto. El jesuita belga-francs haba recensionado crtica-
mente la HN uno aos antes en La filiation divine du Christ. Foie et inter-
prtation, Gregorianum 58 (1977) 239-275. La respuesta del telogo valen-
ciano no se hizo esperar: incluy un eplogo a la sexta edicin: Cmo no
debe entenderse la Humanidad Nueva (613-622), donde tambin responde
a las crticas de J.L. ILLANES MAESTRE, La nueva humanidad. Anlisis de un
ensayo cristolgico, Burguense 22 (1981) 265-304. Estas polmicas quedan
reflejadas en lo que, de un modo bastante grfico, Torres Queiruga ha califi-
cado como el sndrome Galot: cf. A. TORRES QUEIRUGA, Problemtica
actual en torno a la encarnacin, Communio 1 (1979) 45-65 (esp. 47-51).
Aos ms tarde, estudiando la Cristologa del post-Vaticano II, retoma esa
cuestin el telogo gallego: El sndorme Galot marca la angustia ante lo
nuevo, doblada externamente en desconfianza y descalificacin [] desde su
puesto romano, de clara influencia en los medios oficiales, ha tipificado un
modo de pensamiento teolgico que no ha logrado asumir lo ms fundamen-
tal de la dinmica de la modernidad [] Fundamentalmente consiste en iden-
tificar la fe cristolgica con su versin dogmtica tal como nos ha llegado
interpretada a travs de la teologa medieval. La consecuencia inevitable es
que tiende a descalificar, desde el punto de vista del dogma as interpretado,
todo intento de repensar los problemas dentro del horizonte moderno de
(una naturaleza despus de la unin). Entre una izquierda que

afirma al hombre al margen de Dios, y una derecha que afirma
a Dios a costa del hombre, Calcedonia hace una exgesis de la
divinidad de Jess que obliga a afirmar a Dios slo en el hom-
bre y al hombre slo desde Dios 132.
La frmula calcednica, por tanto, puede y debe ser recu-

perada, sobre todo si nos atenemos a su esquema formal y no
tanto a sus contenidos materiales que siempre son aproxima-
dos. Ese esquema formal es: una unidad total y dualificada,
donde la unidad est en la ultimidad del ser que nos es inacce-
sible y la dualidad aparece en los niveles de nuestro acceso a
las cosas133. La intuicin de la no-dualidad sin identidad es casi
un patrimonio comn de la humanidad como la mejor expre-
sin de las relaciones entre Dios y lo no-divino. Sin mezcla y
comprensin, convirtiendo en problema de fe lo que, en realidad, lo es slo

de teologa: Repensar la Cristologa, Estella 2001, 230-231. Creemos que el
problema denunciado por Torres Queiruga es real y sigue siendo actual, ms
all de la personificacin que realiza en la figura de Galot aunque no deja
de suscitar cierta perplejidad que a un telogo como Gonzlez de Cardedal
quien fuera miembro de la Comisin Teolgica Internacional! le cayera
tambin el manto de la sospecha: cf. J. GALOT La filiation divine du
Christ, 257-258 nota 73. Respecto de la crtica de Illanes, no podemos
entrar aqu en discusin, pero queremos dejar asentada una impresin y una
conviccin. Lo primero es que parece no haber ledo detenidamente o des-
prejuiciadamente el libro criticado; y lo segundo, parte de la tajante afirma-
cin final que hace Illanes: la Cristologa deber avanzar, pero no con obras
como las de Gonzlez Faus. Nuestra conviccin es que menos lo har a base
de anatematizar autores juzgados desde la implcita pretensin de haber
descubierto y poseer ya toda la verdad.
132 FDCH, 102. Y ms recientemente, alarga ese contexto: Yo acepto
sin dificultad el concilio de Calcedonia pero con todo su contexto, que es el

que da sentido a la frmula El primer elemento de ese contexto son los cua-
tro adverbios que acompaan a la frmulay que, por su dialctica, son los
que abren un poco hacia el misterio la pretendida precisin de la frmula. Y
el segundo elemento de ese contexto es la aclaracin de muchos padres, que
revelan las actas del Concilio: Calcedonia no pretende ser una explicacin
metafsica, sino una invitacin kerigmtica que vale para defenderse contra
las herejas, no para la catequesis o como smbolo de fe: RHD, 178-179.
133 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Aportaciones, lagunas y tareas del modelo
cristolgico occidental, Sal Terrae 83 (1995) 168.

278 SEGUNDA PARTE
sin confusin para explicar que Dios en Jess no es visible al

modo que lo era el Nazareno, sino slo creble. Sin separacin
y vuelta atrs para explicar que Dios no es buscable en otro
lado, como no sea en Jess y, desde l, en lo humano recapi-
tulado en Jess, especialmente, lo humano crucificado 134.
De aqu la revalidacin prctica de la frmula calcednica
que debe ser recuperada: la que marca el camino entre todos
los espiritualismos de tipo monofisita, que buscan a Dios
fuera de su Encarnacin en lo humano, y todo secularismo de
corte nestoriano que no acepta esa locura de Dios que hace
suyo propio el dolor y la vergenza del Crucificado 135.
Este esquema formal, ms all de su conceptualizacin en
hypstasis y physis, resulta de gran valor para fundamentar el
compromiso del creyente por un mundo estructuralmente
ms justo y menos opresor: la tarea por la justicia es como la
continuacin de la Encarnacin 136.
Junto con esta valoracin positiva, las crticas que
Gonzlez Faus esgrime contra Calcedonia son serias.
Apuntan fundamentalmente a cuestiones de contenido: a) por
lo que dice y b) por lo que no dice la frmula.
a) Respecto lo primero, recuerda nuestro autor que toda
verdad de fe es una verdad salvadora, y slo en este sentido
pueden existir dogmas. Y cabe preguntarse hasta qu punto
un mundo que ha atravesado la crisis del conocimiento y la
crisis del lenguaje puede experimentar eso en una frmula de
impostacin tan rotundamente metafsica como es la de
Calcedonia137.
Ya hemos visto como Calcedonia haba distinguido entre
hypstasis y physis, sin precisar el contenido de ambos concep-
tos. Ello dar pie a especulaciones de fuerte sabor ontolgico,
al perderse de vista el trasfondo soteriolgico que alentaba la
134 Cf. FDCH, 108.

135 Cf. FDCH, 110.
136 Cf. FDCH, 106-107.
137 Cf. HN, 468.
intencin de los Padres 138. Ms en concreto, qu puede que-

rer decir lo de las dos naturalezas si, durante siglos, ha sido
una formulacin compatible con la falta de historia humana
en Jess? Cmo es posible entonces que se concibiera a Jess
como verdadero hombre, si se le hace carecer de historia? 139 Y
esto es sumamente grave para la teologa de nuestro autor.
Pero adems, agrega Gonzlez Faus, la frmula de las dos
naturalezas parece estar viciada por un error metafsico, por
cuanto pone en un mismo plano (el plano de la naturaleza) a
Dios y al hombre o, mejor, a lo divino y lo humano. Pero nin-
gn concepto puede aplicarse al Infinito y al finito en el
mismo sentido y de forma que el concepto conserve su unidad
y se pueda decir que Dios y el hombre constituyen, bajo aquel
aspecto, una dualidad. Al hablar del trmino physis hemos
intentado salir al paso de esta objecin que en cierto modo no
tiene respuesta porque afecta a la posibilidad misma del len-
guaje cristolgico: cmo se puede expresar una presencia de
lo Infinito en el seno de lo finito, que no es la pura presencia
del Absoluto en todo lo contingente, sino una presencia crea-
dora, al nivel ontolgico de la creatura misma? Por eso, si se
acepta la divinidad de Jess, hay que soportar siempre el peso
de la objecin, a menos que se renuncie a formular en catego-
ras entitativas dicha divinidad (que es la opcin clsica de la
dogmtica protestante); pero para una mente griega la de los
Padres de Calcedonia esto supondra renunciar a hablar del
carcter salvador de Jess, opcin absolutamente impensable.
138 En referencia al trmino subsistencia, escribe: En la Escolstica pos-
terior aparecern como mnimo tres definiciones de este concepto, cada una
de las cuales (si se la acepta como vlida) convierte en herejes (!) a los segui-
dores de las otras dos escuelas. Se la identifica con el acto de existir (obligan-
do as a la teologa a aceptar la distincin real entre esencia y existencia). O
se la define como el hecho de no estar unido a Dios (lo cual es una definicin
slo negativa, que, ms que definir, describe el problema). O se la concibe
como un modo fsico (obligando as a la teologa a aceptar la teora suaris-
ta de los modos): FDCH, 104.
139 Cf. FDCH, 104.
280 SEGUNDA PARTE
La perspectiva de superacin a esas crticas propuesta por

nuestro autor, como ya hemos adelantado, parte del afirmar
que la unin de dos naturalezas en un nico ser debe signi-
ficar que la humanidad de Jess posee en el mismo Jess la ple-
nitud de su fundamentacin, lo cual supone situar a la natura-
leza divina en el plano de lo que es posibilitante y fundante
respecto de la naturaleza humana 140.
b) Y respecto lo segundo (aunque esta crtica es extensible
a toda la dogmtica cristolgica y a la teologa posterior a
ella141), Calcedonia resuelve un problema surgido desde la
implantacin del cristianismo en el mundo griego, pero des-
cuida algunos elementos fundamentales de la revelacin neo-
testamentaria142.
En primer lugar, est ausente el dato de la evolucin en
Cristo143, y consiguientemente de la resurreccin. Es difcil
precisar si Calcedonia habla del Jess prepascual o del resuci-
tado; y si habla de ambos, parece claro que la resurreccin no
juega ningn papel decisivo. Esta ausencia lleva a una teologa
que olvida la dimensin de la esperanza, del futuro, y el papel
del Espritu en general. La presencia de Dios entre nosotros
como historia, como paso, como futuro, como conquista,
queda en la penumbra.
En segundo lugar, est ausente el tema de la knosis. Por la
falta de acento en el movimiento paulino anonadamiento-
exaltacin y por la nivelacin entre el Jess prepascual y el
resucitado, Calcedonia, si se exclusiviza advierte Gonzlez
Faus cierra la puerta a una theologia crucis y lleva a una abso-
lutizacin unilateral de la theologia gloriae, que puede luego
justificar una Iglesia y un cristianismo ms triunfalista y domi-
nador que servidor.
140 Cf. TCD, 112-114. Cf. tambin FDCH, 105-106.

141 Cf. TCD, 112.
142 Analiza estos tres puntos en HN, 468-471 y TCD, 110-112.
143 Quizs el trmino evolucin sea un tanto ambiguo; Gonzlez Faus
se refiere con l a la dimensin de historicidad del Cristo: cf. infra 3.3.1.1.

Y por ltimo, est ausente la dimensin colectiva, como si

la encarnacin fuese algo que acontece exclusivamente entre
Dios y un hombre aislado, lo que amenaza con una concep-
cin individualista del cristianismo. La encarnacin, por el
contrario, atae a todo hombre (cf. GS 22) y afecta a la crea-
cin entera ( cf. infra 3.3.1.3).
Como veremos, son precisamente estas tres claves teolgi-
cas las que estructurarn su sntesis cristolgica, que nosotros
presentaremos en la Lectura teolgica del rostro de Jess
de Nazaret (cf. infra 3.3).
3.2.3. La problemtica Dios-hombre como constante

de la dogmtica cristolgica
Gonzlez Faus relee la historia de la dogmtica cristolgi-
ca como la historia del esfuerzo humano por pensar y afir-
mar simultneamente divinidad y humanidad: la reflexin
sobre Jess es el caso privilegiado de este esfuerzo que luego,
como en crculos concntricos, se extiende desde l a todos
los mbitos de la teologa y de la vida cristiana 144. Nosotros
queremos focalizar esta problemtica en la referencialidad de
ambas realidades y en el inters soteriolgico que permea la
dogmtica de los primeros concilios.
3.2.3.1. El principio: lo uno en lo otro

En ese difcil esfuerzo, se trata siempre de afirmar ambas
realidades totalmente y en apertura mutua, y no como magni-
tudes competentes:
La plenitud humana se da cuando llega el hombre a una subsis-
tencia divina y, a la vez, en el acto de darse hasta hipostaziar al
hombre Jess, Dios se manifiesta como ms Dios que nunca.
De esta manera, Dios aparece en el hombre Jess no como el
144 HN, 428.

282 SEGUNDA PARTE
Absoluto cuya plenitud ontolgica reclama su unicidad y la

negacin de todo otro posible absoluto, sino como el Absoluto
cuya plenitud de ser consiste en hacer posible la comunicacin
de su carcter absoluto145.
As, afirmar la subsistencia divina de Jess es abrir lo

humano a lo Absoluto y responder a la pretensin ontolgica
del ser humano; lo que se niega en Jess es la sustentacin
puramente contingente de los contenidos humanos, dndose-
les una afirmacin ontolgica infinita. Por eso Jess es el
hombre Absoluto y lo es porque es el hombre para los dems;
y lo es porque es el hombre-de Dios y para Dios 146. Lo divi-
no se nos da en lo no-divino; Dios se nos da l mismo en lo
otro de s, en la creatura que es la humanidad de Jess, no ade-
ms, por encima o al margen de ella147.
En cambio, y como extremos igualmente herticos, afirma
Gonzlez Faus que el monofisismo es una afirmacin de Dios
a costa del hombre, mientras que el nestorianismo es una afirma-
cin del hombre al margen de Dios. Por eso el monofisismo es
padre de todos los espiritualismos en la historia y el nestoria-
nismo es padre de todos los falsos secularismos 148. Entre esa
derecha (Eutiques) y esa izquierda (Nestorio) cristo-eclesiolgi-
cas no circula un centro ortodoxo hecho a base de la compo-
nenda entre ambas, sino que lo ortodoxo es la afirmacin total
de los extremos, que nos abre al misterio del Dios-hombre149.
Pero, como ya hemos adelantado al hablar de la frmula
calcednica, esta respuesta fue dada de una manera demasiado
terica, concibiendo tanto a Dios como al hombre de una
manera un tanto abstracta. Con ello queda de lado una cues-
tin que es fundamental para el Nuevo Testamento y debe-
ra ser estructural para toda reflexin cristolgica: la knosis
de Dios que se abaja misericordiosamente sobre su pueblo
145 HN, 429.

146 HN, 461.
147 Cf. HN, 580.
148 HN, 429.
infiel, en una historia concreta, en una humanidad concreta.

Porque este Jess que nos salva no lo hace slo por ser hom-
bre y Dios (en abstracto) sino porque es a la vez vctima
humana y Juez divino (cf. Mt 25,31ss)150.
A pesar de estos lmites, Gonzlez Faus seala que la dog-
mtica cristolgica nos ha ganado un marco vlido para toda
la reflexin posterior desde esta perspectiva de la relacin
Dios-hombre: a) Dios es capaz de ser pensado totalmente en
el hombre, sin perder nada de s (relacin Cristologa-Antro-
pologa-Trinidad); y b) el hombre es capaz de ser pensado
como Dios sin perder nada de s, ms que su pecado: es el fini-
tum capax Infiniti, aunque esta capacidad slo puede ser expre-
sada como la imposible posibilidad del ser humano. Imposible
porque no es una posibilidad que brote del poder mismo de lo
finito, sino del hecho de que Dios se revela como el Infinitum
capax finiti (relacin Cristologa-Antropologa-Gracia) 151. O
149 Haciendo una comparacin entre la lectura histrica y la dogmtica de
la persona de Jess, escribe: Las soluciones intermedias no son lo enseado

por los testigos, sino la ulterior falsificacin que nosotros hemos hecho de ello.
As como el Jess histrico no era asimilable por el establecimiento saduceo,
ni por el reformismo fariseo, ni por la revolucin zelote, ni por la huida ese-
nia, as tambin ahora lo especficamente cristiano no es asimilable ni a izquier-
da, ni a derecha, ni a centro. Lo especficamente cristiano es la totalidad, de
modo que, en cada situacin y momento dados, parecer palabra cristiana
aquella que ms nos recuerde lo que hemos olvidado de esa totalidad. Y esa
totalidad slo es afirmada como apuesta en la fe, pues la armona de los dos ele-
mentos afirmados no se la ve posible a nivel de experiencia inmediata: AJ, 153.
150 Cf. HN, 434. En la misma lnea, y abogando por una Cristologa ms
histrico-existencial que metafsica-esencialista, escribe Castillo en su recien-

te ensayo de Cristologa: La cuestin capital est en que el abajamiento, el
vaciamiento (knosis) de Dios en Cristo no se explica a partir de los concep-
tos de ousa, physis o prsopon, sino en la morph, en la manifestacin visi-
ble, no de una sustancia, de una naturaleza o de una persona, sino de
un esclavo (dolos), que es exactamente lo que dice el texto de la Carta a los
filipenses (2,7b). El Nuevo Testamento no recurre a conceptos abstractos,
propios de la metafsica helenista. El Nuevo Testamento utiliza el lenguaje
concreto y hasta escandaloso de la historia, de lo que vemos los humanos y
padecemos los que estn abajo en la escala social de los humanos: J. M.
CASTILLO, La humanizacin de Dios. Ensayo de Cristologa, Madrid 2009, 182.
151 Cf. HN, 435. Cf. tambin AJ, 149.
284 SEGUNDA PARTE
en frmula ms sencilla: Aunque Dios y hombre no son lo

mismo, en Jesucristo no se puede sino afirmar a Dios slo en
el hombre y afirmar al hombre slo desde Dios 152.
Claro que tampoco este marco terico inmuniza contra las
posibles falsificaciones prcticas; as lo testifica el progreso en
la dogmtica cristolgica, que se hizo en la forma de una lnea
quebrada, avanzando por reacciones y saltos al extremo
opuesto:
La posibilidad de la afirmacin simultnea de divinidad y
humanidad, ms que comprenderla con la razn, la sabe el
hombre en la fe, y la acepta como un don [] Mientras no se
verifique el Dios-todo-en-todas-la-cosas que la encarnacin
anuncia y garantiza, el hombre se encontrar, nestorianamente,
falsificando la gracia en una afirmacin espontnea e infundada
de s mismo; o se encontrar empequeeciendo monofisitamen-
te a Dios y convirtindolo en un rival necesario153.
3.2.3.2. La constante: el inters soteriolgico

Esta problemtica que venimos analizando no puede plan-
tearse ni solucionarse correctamente si prescindimos de la
polarizacin soteriolgica de la Cristologa que despunta en la
revelacin neotestamentaria y se cristaliza en la dogmtica
conciliar. En efecto, el hecho de que Dios se haya revelado al
hombre salvndolo, es lo que hace que el problema de divinidad
y humanidad se aborde a partir de la experiencia de salvacin, y
es lo que da pie a la indistincin primera entre Cristologa y
soteriologa en los Padres, que argumentan explicando simple-
mente la Economa154.
Luego, el contexto soteriolgico es un criterio hermenu-
tico fundamental; si tomamos las frmulas conciliares no sim-
plemente como doctrina recta sino como confesin de fe
152 AJ, 153. Cf. tambin HN, 466.

153 HN, 441.
154 Cf. HN, 436.
que nace de la experiencia de la iglesia primitiva de sentirse

salvados, es fcil detectar las intuiciones que laten debajo de
las frmulas de los cuatro primeros concilios; as las precisa
Gonzlez Faus:
- si Jess no es Dios, no nos ha sido dada en l ninguna sal-
vacin. El enigma de la historia contina
- si Jess no es hombre no nos ha sido dada a nosotros la sal-
vacin
- si esa humanidad de Jess no es de Dios (en la misma
medida en que mi propio ser es mo) entonces la divinizacin
del hombre no est plenamente realizada, ni Jess es verdade-
ramente Dios
- si lo que es de Dios no es una humanidad en cuanto
humanidad y permaneciendo humanidad, no es el hombre lo
que ha sido salvado en Jess, sino otro ser 155.
Usando dos categoras que ya hemos visto aparecer en el
estudio de nuestro autor fraternidad y filiacin ese lenguaje
dogmtico traduce una afirmacin clave de la reflexin neo-
testamentaria, a saber: Jess como Hermano nuestro para que
nosotros nos salvemos (cf. Heb 2,10-17) e Hijo de Dios para
que nosotros nos salvemos (cf. Heb 1,3)156.
Esa insistencia en afirmar la total consustancialidad de
Jess con el Padre y con nosotros, clarifica y descalifica la
comn idea del mediador como un ser intermedio entre
ambas realidades, slo semejante (homoioousios) al Padre y a
nosotros, semidivino y sobrehumano. Si al enfrentarnos al
hombre Jess estamos ante lo ltimo posible, que no remite
a nadie superior a l cuando nos lleva al Padre, esto signifi-
ca que Jess es el nico mediador entre Dios y los hombres
(cf. 1 Tim 2,15).
155 Cf. HN, 439-440; TCD, 101-102.

156 Cf. HN, 439.
286 SEGUNDA PARTE
Ahora bien, si el mediador es la plenitud de ambos extre-

mos, ello significa tambin que no hay dimensin alguna del
hombre que quede excluida del encuentro con esa instancia
ltima que se da en Jess157. Como destacaremos al hablar de
la encarnacin (cf. infra 3.3.1), es sta la realidad que ha sido
salvada, y slo ah el hombre encuentra al Dios salvador.
Y antes de cerrar este apartado, queremos apuntar dos
corolarios que se desprenden de cuanto hemos afirmado
recientemente, desde la Cristologa hacia la Eclesiologa fun -
damental, y que revisten particular importancia y actualidad
para el tema de la credibilidad que nos (pre)ocupa.
El primero afirma que en la consustancialidad de Jess con
nosotros tiene su fundamento la consustancialidad de la
Iglesia con el mundo158; por tanto, tambin la Iglesia debe
transparentar en su obrar ese modo crstico de compromiso
con la realidad, luchando contra el pecado y, ms an, contra
el dolor del mundo, arrogndose como nica dignidad una
existencia kentica 159. En una sociedad cada vez ms seculari-
zada y cansada de gruesas palabras y grandes instituciones, la
Iglesia slo ser signo de credibilidad en tanto y en cuanto
tambin ella sea humilde oferta de un servicio martirial a
todos los hombres, esto es, transparencia de Jess Siervo.
157 Cf. HN, 452.

158 Cf. HN, 453.
159 Evidentemente, la realidad del pecado y la realidad del dolor estn
estrechamente vinculadas a nivel causal y consecuencial, pero tenemos la

impresin que la Iglesia, en su decir y en su hacer, parece mucho ms preo-
cupada por luchar contra el pecado que por acoger y consolar el sufrimien-
to humano. Esta es la tesis del pequeo ensayo de J.M. CASTILLO, Vctimas
del pecado, Madrid 2004, donde contrapone la figura de Juan Bautista y de
Jess, como representativos, respectivamente, de esas dos posturas. Aunque
la esquematizacin por momentos parece parcial y reductiva, la obra est
llena de sugestivas indicaciones, y apunta a denunciar esa obsesin religiosa
por el pecado que llevar a olvidar o a postergar el compromiso por aliviar los
distintos sufrimientos de los hombres y mujeres de nuestro mundo.
Y el segundo se concentra en el modo de ejercer la autori-

dad en la Iglesia160. A partir de la destruccin de la idea religio-
sa del mediador, Gonzlez Faus denuncia todos los poderes
que aparecen como sobre-humanos y apoyan su pretensin
en el ser mediadores, en la divinizacin y en el culto a su per-
sona; mientras que, si la autoridad del Dios-Padre no era la
del Dios solo, sino la del Dios consustancial al Hijo y al
Espritu, esto significaba que tampoco la autoridad terrena
puede ser poder de uno solo161. Y concluye con un aviso que,
a pesar de haber sido pronunciado hace ms de treinta aos,
reviste candente actualidad:
La pendiente semiidoltrica del culto a los mediadores es tan
fuerte que, una vez vencida en los arrianos y en los emperado-
res, puede renacer en el seno mismo de la Iglesia, y condicio-
nar decisivamente el ejercicio evanglico de la autoridad en
ella. Como nico ejemplo de este peligro podemos sealar el
inaudito tiempo que ha necesitado para imponerse la doctrina
de la colegialidad, y las dificultades que todava encuentra. Y
sin embargo, el servicio de Pedro (que es absolutamente nece-
sario en la Iglesia) no puede convertirse en una vicara de la
Divinidad, sino a riesgo de configurar una eclesiologa arriana
o semiarriana162.
160 Afronta esta temtica directamente en Recuperar el ministerio de
Pedro, en CC, 234-241; Obispos para el siglo XXI, en CC, 242-256;

Algunos libros ltimos sobre el ministerio de Pedro (I), Actualidad biblio-
grfica de filosofa y teologa 34 (1997) 5-21; Algunos libros ltimos sobre el
ministerio de Pedro (II), Actualidad bibliogrfica de filosofa y teologa 34
(1997) 165-183; Sobre la eclesiologa del Vaticano II. El diario de Yves
Congar, Revista Latinoamericana de teologa 58 (2003) 25-41. La bibliografa
sobre el tema es enorme; para una presentacin sinttica, sugerente y bien
documentada, remitimos a C. SCHICKENDANTZ, Cambio estructural de la
Iglesia como tarea y oportunidad, Crdoba (Argentina) 2005 [con bibliografa
en 163-179]; y el detallado estudio de S. PI-NINOT, El ministerio petrino y
la revisin de su ejercicio, en su Eclesiologa. La sacramentalidad de la comu-
nidad cristiana, Salamanca 2007, 429-548.
161 HN, 451.
162 HN, 452.
288 SEGUNDA PARTE
Gonzlez Faus concluye que la dogmtica cristolgica ha
llevado a cabo un paso tan coyunturalmente inevitable como
posteriormente peligroso, desde la experiencia salvfica neotes-
tamentaria y que l resume as: Dios ha vivido silenciosamen-
te nuestra misma vida (naci, muri, etc.), a la formulacin
filosfica que ya no trasmite ninguna experiencia de salvacin:
Dios es el sujeto hiposttico de Jess. Paso importante cuan-
do hay que eludir actitudes herticas, pero no cuando hay que
anunciar o comprender a Cristo 163.
De todas maneras, Calcedonia como sntesis y cumbre de
este proceso dogmtico no pretende ser una Cristologa total
sino slo un primer paso al proponer una solucin al proble-
ma de la unidad y dualidad en Jess; el problema vendr cuan-
do la teologa reduzca su misin a ser pura exgesis y repeticin
de lo que ha dicho el magisterio164.
Por eso, y buscando una fidelidad a las intenciones de la
dogmtica ms profunda que la mera repeticin de sus frmu-
las, Gonzlez Faus insiste en el afn de recuperar plenamente
la humanidad de Jess y de expresar la divinidad no como un
segundo piso sobreaadido a su ser humano, sino como la
mxima potenciacin de ste hasta niveles que, siendo huma-
nos, son inasequibles para nosotros 165. Y al definir la divini-
dad de Jess a partir de su misma humanidad, de ningn
modo se la reduce a sta o se la hace brotar de sta 166. Al con-
trario, la divinidad de Jess es lo que hace Hijo a su ser huma-
no, y al hacerle Hijo, le hace Hermano y Hombre Nuevo 167.
Cerramos este punto recordando una grfica cita que con-
juga iluminadoramente ortodoxia con ortopraxis:
163 Cf. FDCH, 106

164 Cf. TCD, 97.
165 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, La cristologa despus del Vaticano II,
Razn y Fe 229 (1994) 511.

166 TCD, 122.
167 Cf. HN, 458.

en Cristo como si estuviera subsistiendo irrevocablemente en
la Palabra de Dios. Dios se encarn para que no le buscramos
en el cielo, sino entre los hombres [] La verdad de fe
encuentra entonces un decisivo elemento validador o verifica-
dor en la praxis que es capaz de generar: una praxis por el hom-
bre que comienza por el compromiso contra toda situacin en
que el hombre maltratado, pisoteado u olvidado... La fe en
Dios se revela as como constructora de historia. La fe en la
Humanidad Nueva se revalida en la posibilidad abierta a la pra-
xis de una nueva humanidad168.
3.3. LECTURA TEOLGICA DEL ROSTRO DE JESS DE NAZARET:

LO DIVINO EN LO HUMANO
Recorrido el itinerario de lectura de la historia de Jess y

de su fijacin conceptual en el dogma, llegamos al tercer
momento de este iter que, apoyndose en los otros dos, consti-
tuye la propuesta ms original de Gonzlez Faus: lo que nos-
otros hemos llamado la lectura teolgica del rostro de Jess 169
168 Cf. FDCH, 111. Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, La cristologa despus del
Vaticano II, 512.
169 La metfora rostro es bastante recurrente sobre todo en las lti-
mas obras de Gonzlez Faus; as p.ej.: El rostro humano de Dios. De la revo-

lucin de Jess a la divinidad de Jess, Santander 2007; y el estudio que, de
alguna manera, completa esa obra: El Dios sin rostro, Iglesia Viva 233
(2008) 21-32. Anteriormente, en J.I. GONZLEZ FAUS, La teologa de los
aos ochenta a los noventa, en V. ENRIQUE Y TARANCN -J. MIRALLES-J.
GARCA ROCA- J.I. GONZLEZ FAUS-J. VITORIA- J. RAMBLA-D. MOLLA, De
cara al tercer milenio. Lecciones y desafos, Barcelona-Santander 1994, 60ss. Esa
metfora destaca la revelacin de la intimidad personal, y en este sentido,
Jess es el rostro visible y cercano del Dios trascendente; y a ella hemos agre-
gado nosotros la adjetivacin a partir del concepto de figura: rostro confi-
gurado-desfigurado-transfigurado. El actual Papa define su reciente
Cristologa como el resultado de la bsqueda de ese rostro: Sin duda, no
necesito decir expresamente que este libro no es en modo alguno un acto
290 SEGUNDA PARTE
y que recoge las intuiciones principales de su esbozo sistem-

tico de Cristologa170.
Permtasenos introducir el tema con un texto que, aunque
un poco extenso, tiene la ventaja de presentar los elementos
estructurantes que luego iremos desglosando en cada uno de
los tres apartados:
Dios presente en la humanidad de Jess, oculto en la knosis
de esa humanidad, latente bajo la pretensin del Reino y del
hombre nuevo caracterizan su vida. Principio revelatorio,
principio kentico y principio histrico (o de Resurreccin)
coinciden, como se ve a simple vista con los tres momentos
clsicos del acontecimiento de Jess que llamamos Encar-
nacin, Cruz y Resurreccin, con tal que no los miremos
como momentos aislados e independientes, sino como ntima-
mente vinculados e interdependientes entre s [] verdaderas
categoras ontolgicas, configuradoras de la realidad.
Y la realidad, configurada por estos tres principios, nos descu-
bre toda su carga de complejidad y de ambigedad que intentan
expresar los ttulos de los tres apartados siguientes: la realidad
como absoluto, la realidad como maldicin, la realidad como
promesa. Esta triple definicin constituye nuestra sntesis final.
De este modo, la Cristologa nos lleva a Dios en la realidad: pre-
sente en la creatura, oculto bajo su contrario, latente en la
forma de promesa. Y conviene subrayar que afirmar cualquiera
de estos tres principios por separado es relativamente sencillo.
Lo cristiano, y lo difcil, es afirmar y vivir los tres a la vez 171.
magisterial, sino nicamente expresin de mi bsqueda personal del rostro

del Seor (cf. Sal 27,8). Por eso, cualquiera es libre de contradecirme. Pido
slo a los lectores y lectoras esa benevolencia inicial, sin la cual no hay com-
prensin posible: J. RATZINGER-PAPA BENEDICTO XVI, Jess de Nazaret.
Primera parte: Desde el Bautismo a la Transfiguracin, New York 2007, 20.
170 Nos referimos particularmente a la conclusin de su ensayo de
Cristologa, recogido en el captulo XV: Las grandes lneas de la sntesis cris-

tolgica: cf. HN, 575-61. Cf. tambin AJ, 147; FC, 34-35.
171 HN, 581-582. Un acercamiento a la persona de Jess a travs de los
misterios de su vida, tambin la propone aunque desde una sensibilidad teo-

lgica diversa el libro del Papa apenas citado.
3.3.1. El rostro configurado: Lo humano

como absoluto (Presencia)
3.3.1.1. Principio revelatorio: la encarnacin historizadora
El principio que permite afirmar el valor absoluto de lo
real particularmente de lo humano o la realidad como
absoluto, se basa en la verdad de la Encarnacin: Dios que se
hace carne en la persona de Jess y carne de la historia huma-
na. La Encarnacin es reveladora en la historia y a la vez reca-
pituladora de esa historia172. En una suerte de smbolo de fe
que intenta resumir su concepcin del cristianismo con refe-
rencias entre corchetes al credo clsico, escribe:
Dios es donacin de s y autocomunicacin. Por eso, a pesar
del mal [por nosotros y por nuestra salvacin], todo cuanto
existe est recapitulado en esa autocomunicacin de Dios [su
nico Hijo] y es movido por el Viento de Dios que intenta
configurarlo todo de acuerdo con el ser de Dios [El Espritu
Seor y Dador de Vida]173.
Encarnacin e historia se vuelven en nuestro autor una

nica categora de comprensin de lo divino, de lo humano y
de la relacin entre ambos. De hecho, en las pocas pginas que
Gonzlez Faus dedica explcitamente en su Cristologa a ese
misterio, lo hace bajo el ttulo Encarnacin e historia 174, y
que puede sintetizarse en esta afirmacin: La Encarnacin es
una magnitud esencialmente histrica. No se verifica, por
tanto, como posesin puntual de s tota simul et perfecta, sino
como llegar a ser lo que sin embargo, ya se es desde siempre 175.
172 Dedica un apartado al tema de la recapitulacin (Jess, recapitula-

cin y plenitud: HN, 297-313), luego de haber tratado los distintos ttulos
cristolgicos dados por la Iglesia primitiva, aunque la recapitulacin, ms
que ser un ttulo cristolgico, designa la obra de Cristo, o mejor: la obra que
Dios llev a cabo por medio de Cristo (Ef 1,19), la meta definitiva de la
aventura creadora: HN, 297.
173 FDCH, 67.
174 Cf. HN, 207-215.
175 HN, 207.
292 SEGUNDA PARTE
Fundamenta su opinin en algunos textos del Nuevo

Testamento que sugieren el trnsito de una forma de ser Hijo
a otra176, en lo que podramos llamar una Filiacin historiza-
da, y donde el Espritu juega un rol determinante, dado que es
ese Espritu quien conduce la historia y permite a Jess desple-
gar histricamente su invocacin de Abba. De aqu la impor-
tancia de recuperar la dimensin pneumatolgica de la
Cristologa que, restando slo referida al Logos, corre el peli-
gro de olvidar esta dimensin histrica que le es constitutiva 177.
Dentro de la tradicin, cita a San Ireneo 178, quien afirma
que la impregnacin de la carne por el Espritu requiere un
acostumbrarse progresivo y lento; por eso, la Encarnacin,
propiamente hablando, no queda concluida hasta la Resurreccin:
Las Fuentes, pues, son sensibles al hecho de que Jess realiza un
cambio en su Resurreccin que no consiste slo en la prdida
de las esclavitudes del pecado inherentes a su ser de nuestra
raza, aunque tampoco sea simplemente la adquisicin de algo
que de ninguna manera tuviera antes 179.
Y adems del fundamento bblico y patrstico, seala que
la razn ltima de esta dimensin histrica radica en la esencia
misma de lo humano (fundamento antropolgico-filosfico):
el hombre es un proyecto de s y dado que Jess es plenamen-
te humano, tiene que vivir su existencia de esa manera:
176 Hch 2,22-23.33; Rm 1,3-4; Hb 5,9 [citados en HN, 207-208].

177 De hecho, la dimensin pneumatolgica de la Cristologa es una de
las tareas de recuperacin impostergables para la teologa de Occidente:
Esta es la tarea de la cristologa en este momento: articular la interaccin
entre Jess y el Espritu, que es la que hace que Jess sea Jesucristo (Ungido
por Dios con el Espritu): J.I. GONZLEZ FAUS, Aportaciones, 171. Si
bien este artculo tiene ms de diez aos, todava es una tarea pendiente, en
la que, si bien la mayora de los estudiosos estn de acuerdo como desafo,
no son muchas las sistematizaciones convincentes que se ha llevado a cabo.
Para una panormica actual puede verse V. GASPAR, Cristologia pneumatolo-
gica in alcuni autori postconciliari (1965-1995). Status questionis e prosptettive ,
Roma 2000 [con bibliografa en 407-426].
178 Cf. Adv. Haer. 4,38; y remite al comentario del captulo 4 de su obra:
Carne de Dios [citado en HN, 208 nota 88].

179 HN, 209.
Si el hombre es posibilidad de s mismo, Dios hecho hombre

es Dios hecho posibilidad de un hombre: Jess de Nazaret.
Jess posee su divinidad como la posibilidad de su ser que El
debe realizar y que nosotros no poseemos (o al menos no pose-
emos de la misma manera y en el mismo sentido que El). Es
Hijo de Dios, pero segn la carne, es decir, en la forma de
tener-que-llegar-a-ser Hijo de Dios. Si el sentido es distinto del
nuestro (El por naturaleza y plenitud y nosotros por gracia y
participacin), el carcter de tarea es el mismo180.
Gonzlez Faus es claro al afirmar que Jess ya era el Hijo

de Dios desde el momento de la Encarnacin contra todo
adopcionismo pero que tambin tuvo que aprender lo que
eso significaba contra todo monofisismo 181.
Otra cuestin diferente es cundo y cmo sus contempor-
neos descubren esa realidad personal. Porque la divinidad de
Jess es conocida slo desde la Pascua, con cuya ptica se
escriben los relatos evanglicos; por eso los pasajes que presen-
tan a los contemporneos confesndolo como Hijo de Dios
antes de la Pascua, hay que entenderlos desde la finalidad apo-
logtica y catequtica propia de esos textos: para que nosotros,
lectores hoy, lo veamos ya en su vida prepascual como el Hijo
de Dios182.
Desde esta consideracin de la Encarnacin como magni-
tud histrica se puede percibir mejor, segn nuestro autor, lo
que significa la historia para Dios: toda la historia del mundo
es historia de Dios en cuanto, desde el movimiento creador,
l mismo queda comprometido en su llegar a ser todo en
todas las cosas (cf. 1 Co 15,28) con una inmutabilidad que sig-
nifica esencialmente su fidelidad inquebrantable a salvar esa
historia183.
180 HN, 210-211. Y un poco antes aclara que la divinidad de Jess no es

algo que se le da en un momento concreto y que antes no tena (eso sera
adopcionismo), pero tampoco es algo totalmente inerte y que absorba o
paralice el carcter histrico de su ser hombre: HN, 210.
181 Cf. p.ej. AJ, 114-115.146; HN, 210-211.
182 Cf. AJ, 144.
183 Cf. HN, 212-213.
294 SEGUNDA PARTE
Y este comprometerse de Dios con la historia y desde la

historia, alcanza su punto cumbre en su venida en carne,
desde la comunin intratrinitaria hacia la comunin con toda
la humanidad:
Esta ser la Humanidad Nueva, a imagen de la originaria: la
humanidad de la perfecta comunin de los hombres con Dios,
en la perfecta comunin de los hombres entre s a imagen de la
comunin trinitaria. La recapitulacin de todo en Cristo...
como fin de la encarnacin, no es ms que la recuperacin para
la humanidad, asumida por Cristo, de la imagen divina primi-
genia de comunin184.
3.3.1.2. Lo humano de Jess como transparencia de Dios

Desde ese primer principio que tiene su enclave teolgico
en la Encarnacin, se comprende una de las ideas-fuerza de la
teologa de Gonzlez Faus: la humanidad de Jess como lugar
definitivo de la revelacin de Dios, como su transparencia ms
decidora:
La idea de encarnacin nos quiere decir que lo humano de
Jess es transparencia de Dios. La historia humana de aquel
hombre es revelacin de lo humano de Dios (ms que de
todo Dios) [...] Ese ser humano es el nico rostro, la nica
Imagen, la nica Palabra, el nico barrunto o atisbo que pode-
mos tener de Dios. Y esto tiene para m unas consecuencias
impresionantes: Si un elemento de nuestra historia (una
humanidad) es Palabra, Comunicacin de Dios, esto signifi-
ca que Dios no es algo extrao respecto de esta historia, ni tam-
poco un irruptor advenedizo. Y por tanto, el hombre no nece-
sita salir de esta historia para encontrar a Dios185.
184 J. VIVES, Creer en Dios: creer en el hombre, en CENTRE DESTUDIS
CRISTIANISME I JUSTICIA, De Proyecto de hermano a agradecimiento de her-

manos (simposio con Jos Ignacio Gonzlez Faus), Barcelona 2002, 23.
185 FC, 23-24.
La categora transparencia que resulta muy elocuente

para una cultura de la imagen como es la nuestra, sugiere una
realidad que desde y en la inmanencia remite a un ms all, a
una trascendencia. Aplicada a Jess significa que su divinidad
debe ser vista pero no reducida! a partir de su misma huma-
nidad: como la imposible posibilidad del ser humano que se
ha hecho realidad en l. Se salva as la absoluta trascendencia
de Dios y su plena inmanencia en la encarnacin: Dios slo
se nos hace presente en la criatura que es la humanidad de
Jess, no adems o por encima o al margen de ella186.
Luego de afirmar que la Encarnacin hace referencia a
Jess como transparencia de Dios, escribe que En segundo
lugar, Encarnacin quiere decir que la historia humana de
aquel Hombre es accin de Dios187. Antes que teora o doctri-
na, la revelacin es praxis de Dios en la historia de Jess: Jess
no revela a Dios hablando sobre l, ni siquiera describiendo expe-
riencias de carcter mstico, sino, por as decirlo, transparentando
a Dios, practicndolo, ponindolo en acto en las concretas cir-
cunstancias de su vida humana188.
La condicin de posibilidad de esta peculiar transparencia
reside en que el hombre Jess pertenece al ser de Dios con una
intimidad absoluta a la vez que con una discrecin suprema.
Para expresar esa realidad, el Nuevo Testamento us el ttulo
Hijo de Dios, basndose en esa profunda experiencia huma-
na de que el hijo es la mayor transparencia de los padres, porque
es una transparencia personal, y es a la vez la obra ms ntima de
los padres porque es tambin una obra viva y personal189.
186 HN, 580.

187 FC, 24.
188 CC, 16. Cf. tambin J.I. GONZLEZ FAUS, Jess y Dios en J.J.
TAMAYO ACOSTA (dir.), 10 palabras claves sobre Jess de Nazaret, Estella 1999,
191.
189 FC, 25. Hoy, sin embargo, postula Gonzlez Faus como presumible-
mente preferible otra expresin netotestamentaria: en l habita la Plenitud

de la Divinidad (Col 2,9), que subraya a la vez, una totalidad y una distin-
cin: cf. CC, 54-55.
296 SEGUNDA PARTE
Pero al Nuevo Testamento no le interesa tanto la mera

confesin formal de la trascendencia de Jess cuanto el signi-
ficado de esa trascendencia y divinidad; no el nombre de Dios
sino el contenido de ese nombre; no tanto el demostrar su
filiacin divina cuanto el mostrar de qu Dios es Hijo Jess 190.
Desde este significado y contenido, en adelante, hablar de la
divinidad de Jess implicar programticamente para nuestro
autor:
- mostrar que Dios estaba en Jess anonadado y que no lo
median el poder y la majestad, sino el amor y la solidaridad;
- mostrar que la divinidad de Jess no elimina rasgos huma-
nos (la duda, el progreso, la posibilidad de error, la ignoran-
cia) que implicaran jugar con ventaja respecto del hombre;
- mostrar que la divinidad de Jess no es un aadido a su
humanidad, sino su mxima potenciacin por la omnipoten-
cia del amor hasta extremos inasequibles. En otras palabras,
que Jess no es el Hijo de Dios adems o por encima de su ser
hombre, sino en su mismo ser hombre191.
Ahora bien, todo ese conocimiento se dio y se da en la
historia ambigua y fracasada, provocativa y contagiosa del
Jess terreno192. O, como afirma en frase osada: La vida de
Jess no fue en absoluto divina y, sin embargo, en esa vida ser-
vidora era ya el Seor193. Por eso, al menos como hiptesis,
Gonzlez Faus imagina que la comunidad primitiva, a quien
la divinidad de Jess resulta clara slo despus de los aconteci-
mientos pascuales, se enfrent a dos opciones: confesar esa
trascendencia slo a partir de la Resurreccin (Jess habra sido
hecho Dios en un momento determinado); o bien aceptar
que esa divinidad que se ha descubierto a la luz de la pascua,
190 Vuelve sobre esta idea en sus principales obras: cf. p.ej. HN, 217-218;
RHD, 170; CC, 9.

191 Cf. AJ, 22-23. Cf. tambin HN, 218-219.
192 Cf. AJ, 142.
193 HN, 184.
debe predicarse tambin del Jess terreno. El inclinarse de los

primeros cristianos por esta segunda opcin como adelanta-
mos en el pargrafo anterior puede justificarse segn nuestro
autor desde tres razones194.
En primer lugar, para remarcar la solidaridad total de Dios
con la historia de los hombres: Dios ha vivido toda nuestra
vida. En esta opcin pueden verse indicios para pensar que la
polmica entre una filiacin como gloria o dignidad y una
filiacin como servicio y solidaridad, ya se plante en la igle-
sia naciente.
En segundo lugar, la conciencia nica de la filiacin divi-
na195, expresada en el Abba y su pretensin de definitividad en
su misin de inaugurar el Reino, muestran que ya en el Jess
terreno su verdad ltima era la de ser el Hijo.
Y en tercer lugar, porque si la resurreccin es la clave de
comprensin de la vida de Jess es porque nos lleva a la ver-
dad ms profunda de esa vida. Si Jess fue resucitado es por-
que haba vivido y muerto como absoluta transparencia, total
gratuidad y donacin; y esto es posible porque Dios ya estaba
con l. Cambiando del registro tico al ontolgico: ningn
hombre puede llegar a ser consustancial al Padre, sino es por-
que l lo ha hecho previamente Hijo suyo en sentido pleno
aunque histrico.
Pero una vez confesada esa divinidad, los problemas no ter-
minan. Ya la Iglesia primitiva se vio en la dificultad de expli-
car el carcter peculiar de esa transparencia; habr que expli -
car por qu no se la conoci antes y por qu Dios estuvo en
Jess con esa especie de anonimidad o ambigedad que pare-
cen lo ms contrario a la divinidad 196.
194 Cf. AJ, 145-147.

195 Insisto en que digo conciencia de filiacin mientras nosotros tene-
mos meramente fe en nuestra filiacin y no digo conciencia de divinidad,
porque la conciencia es conciencia de la persona, no de la naturaleza: el tr-
mino conciencia de la divinidad dicho de una naturaleza humana, es una
contradiccin: AJ, 146.
196 AJ, 147. Cf. HN, 167.
298 SEGUNDA PARTE
La lnea de respuesta que esboza Gonzlez Faus sistemati-

zando los datos expuestos desde una perspectiva teolgico-
fundamental, parte de la comprensin de la diferencia
constitutiva que es el ser humano, como ser no-idntico a s
mismo, siempre distante, exterior o trascendente, y (casi)siem-
pre consciente de esa distancia 197. A esta diferencia humana
corresponde otra propia de Dios: tampoco l es idntico a s
mismo, pero en sentido contrario al hombre: ste, por ser
esencialmente eros, sale de s como bsqueda, mientras que
Dios, por ser esencialmente gape, sale de s como donacin,
como solidaridad. Luego, Jess, como Palabra de Dios, se
inserta en esa diferencia, es esa diferencia humana pero que se
ha llenado a s misma y, al llenarse, se aclara:
As como el hombre es el que pregunta, la pregunta y lo pregun-
tado, as Dios es (como Padre) el que responde a la pregunta
humana, es (como Hijo) la respuesta a la pregunta humana y es
(como Espritu) el hecho de responder a la pregunta humana198.
Desde esta dialctica de pregunta-respuesta, comprende-

mos ulteriormente en qu sentido lo humano de Jess se ha
vuelto transparencia de Dios. Ante todo, porque Dios respon-
de hacindose la misma pregunta humana, y tal como la vivi-
mos los humanos: entre tinieblas, incertezas y tentaciones de
fciles atajos. Jess es la respuesta de Dios en solidaridad al
hombre que busca, que se pregunta, que espera, mediada
nicamente por el dbil poder del amor. Y as como la res-
puesta trasciende a la pregunta aunque est contenida en ella,
del mismo modo, la divinidad de Jess se entiende como la
humanidad trascendida a s misma 199.
197 Volveremos con ms detalles sobre este aspecto al abordar su com-
prensin del hombre: cf. infra 4.1.1.

198 AJ, 149.
199 Cf. AJ, 149-150.
3.3.1.3. Densidad cristolgica de todo lo real

Hemos visto que en virtud de la Encarnacin, la humani-
dad de Jesucristo resulta el lugar privilegiado y definitivo de la
revelacin de Dios; pero desde esa misma verdad, se debe afir-
mar que toda la realidad adquiere una densidad cristolgica 200:
Cristo llega a ser Cristo va colmndose en la medida que las
cosas se van llenando de l. Esto significa que lo que llamamos
la Encarnacin no es puramente un acontecimiento aislado,
sino que afecta y est destinado a afectar a toda la creacin.
Introduce en ella un elemento nuevo que toda la creacin est
destinada a recibir: el plrma, la Plenitud. La divinidad de
Jess es la divinizacin del mundo201.
A partir de la extensin analgica de la categora de encar-

nacin a toda la realidad, Gonzlez Faus establece esta tesis:
no hay relacin con la realidad que no sea relacin con Dios en
Cristo. Y viceversa: no hay relacin con Dios en Cristo si no es en
la realidad202.
Es esa concepcin anloga la que permite evitar dos esco-
llos: una concepcin unvoca de la Encarnacin que concibie -
ra toda la realidad como sostenida hipostticamente por Dios,
borrando as la diferencia entre Cristo y los hombres; y una
concepcin espiritualista que llevara al hombre a comportar-
se ante la realidad tan solo como si estuviera ante Dios. En
cambio, desde su justa inteleccin, hay que afirmar que el
Dios todo en todas las cosas del fin pertenece ya desde ahora
a la realidad.
A esta marca del futuro en el presente, Gonzlez Faus la
denomina en lenguaje rahneriano el existencial absoluto de
lo real. En su relacin con el mundo el hombre accede a
Dios, pero no porque encuentre en lo real o en los hombres
la epifana incontrastable de la divinidad como tampoco la
encontraron en Jess sus contemporneos, sino que descubre
200 Cf. HN, 587-588.

201 HN, 306.
202 HN, 583.
300 SEGUNDA PARTE
rasgos interpeladores que, a la luz del acontecimiento de

Cristo, pueden ser ledos como la marca de un destino absolu-
to203. Por eso, y contra todo ingenuo optimismo, aclara nues-
tro autor que toda relacin con la realidad supone necesaria-
mente una relacin con Dios, pero no implica infaliblemente un
encuentro con l: el hombre puede quedarse en lo epidrmi-
co de lo real, sin captar su verdad profunda, como pas tam-
bin con muchos contemporneos de Jess que solamente se
relacionaron con l pero sin llegar a la experiencia salvfica 204.
Y, coherente con su tesis, el telogo valenciano ms all:
afirma que no slo toda relacin con la realidad es una rela-
cin con Dios, sino que es la nica posible. Esto es, que no
hay encuentro con Dios en Cristo si no es en la realidad. Y
esto por el carcter de la realidad como cuerpo del Resuci-
tado, entendiendo el cuerpo en sentido semita, como la
forma de darse y hacerse presente. Desde aqu seala nuestro
autor un importante corolario eclesiolgico:
Lo que hace la tesis de este apartado es extender a toda la rea-
lidad esta concepcin del cuerpo de Cristo, en lugar de aplicar-
la slo a la Iglesia. Porque el mismo Nuevo Testamento nos
ense que la diferencia entre Iglesia y mundo no radica en que
aquella no sea mundo, sino cuerpo de Cristo y viceversa;
sino que ms bien la Iglesia es aquella porcin del mundo en la
que ste cobra conciencia plena de la profundidad de lo que ya
es sin saberlo: cuerpo del Resucitado205.
Ahora bien, afirmar que toda y slo la realidad es lugar de

relacin con Dios, no implica que lo sea indistintamente y en
igual medida. En efecto, el campo de la historia humana no
puede ponerse a la par de la naturaleza: lo primero pertenece
al mbito de la revelacin de Dios, mientras que lo segundo
no supera el mbito de la sugerencia 206.
203 Cf. HN, 584.

204 Cf. HN, 584-585.
205 HN, 586.
206 Desde aqu se entiende la definicin que Gonzlez Faus da del cristia-
nismo como una vuelta de la religiosidad humana a la historia: FDCH, 64.

Por ltimo, ese postulado de la realidad como absoluto que

se desprende de la verdad de la encarnacin, es el fundamento
de la identidad entre el amor a Dios y el amor al prjimo 207.
Y esta densidad cristolgica de todo lo real de la que venimos
hablando, se condensa en lo humano y desde all, como su
punta de diamante, en el pobre: Desde esta concentracin
(que no reduccin) antropolgica es fcil comprender uno
de los pasajes ms fundamentales y ms originales del
Evangelio: a M me lo hicisteis (cf. Mt 25,31ss); es decir, la
Divinidad de Jess no slo como afirmacin del hombre, sino
como universalizacin del pobre208.
3.3.2. El rostro desfigurado: Lo divino como escndalo (Ausencia)

3.3.2.1. Principio kentico: la cruz interpeladora
Si la verdad de la Encarnacin nos permite afirmar la divi-
nizacin de la realidad, la actualidad de la cruz nos recuerda
ahora con la misma claridad que ese proceso todava no se ha
completado:
Una historia que desde la teologa cristiana remite necesariamente a los con-
ceptos de creacin y encarnacin: Caracterstica del hecho cristiano parece
ser que con su enseanza de la creacin (el mundo no es divino ni malo) y
de la encarnacin (el mundo es objeto del amor privilegiado de Dios que se
ha identificado con l) des-encant o desacraliz y des-sataniz al mundo,
permitiendo as el nacimiento de una civilizacin del progreso y de dominio
de la tierra. Aunque esta observacin tiene su complemento dialctico: el
hombre tom su dominio sobre la creacin como una excusa para hacerse
igual a Dios (Gen 3,5) y para dictar l el bien y el mal (Gen 2,17), con lo
que todo el progreso histrico y la labor del hombre sobre la tierra se hallan
hoy originalmente empecatados: FDCH, 65.
207 Cf. HN, 583.
208 CC, 58. Cf. tambin HN, 591 y FDCH, 67. Sistematiza esta idea en
La opcin por el pobre como clave hermenutica de la divinidad de Jess,

en J.I. GONZLEZ FAUS-J. VIVES-J.M. RAMBLA-X. ALEGRE- R. SIVATTE-V.
CODINA, La justicia que brota de la fe (Rom 9,30), Santander 1983, 201-213.
302 SEGUNDA PARTE
La Encarnacin es un concepto en tensin y dinmico: incluye

en s misma la knosis y apunta intrnsecamente a la Resu-
rreccin. Y al igual que la Encarnacin, tambin la realidad toda
est marcada por aquella knosis: la cruz de Jess es an cruz de
la realidad y, por tanto, escondimiento de Dios en ella209.
Por tanto, si desde la primera tesis se afirmaba en virtud

de la Encarnacin el valor absoluto de lo real, ahora y en
virtud de la Cruz habr que mostrar lo interpelador que
resulta esa realidad tan marcada por el dolor del hombre y por
la ausencia de Dios, que le permite a Gonzlez Faus hablar de
la realidad como maldicin 210.
Esta afirmacin dialctica avisa contra las teoras encarna -
cionistas que hablan de la divinizacin del hombre (y la reali-
dad toda) por el slo contacto de Dios con el gnero huma-
no en el hombre Jess y que, al no tomar suficientemente en
cuenta la cruz en la historia, convierten la salvacin en algo
mecnico, que no puede explicar la incontrastable verdad de
una realidad herida, todava por cambiar. Esto es lo que olvi-
da Hegel, y lo que mueve la crtica de nuestro autor, a pesar
del indudable sabor hegeliano que permea la lectura teolgi-
ca del rostro de Jess que estamos reconstruyendo:
209 HN, 593.

210 Ese es el ttulo con que aborda este segundo momento (cf. HN, 594)
de lo que nosotros hemos llamado la lectura teolgica del rostro de Jess,
y que intitulamos El rostro desfigurado. En esta relacin dialctica
Encarnacin-Cruz, el pensamiento de Gonzlez Faus se acerca bastante al de
Bonhoeffer; en efecto, nuestro autor descubre en l una profunda teologa
de la Encarnacin y una profunda theologia crucis. Esta responde a la tra-
dicin luterana; aqulla a su esfuerzo por escapar al peligro nominalista pro-
pio de la tradicin protestante. La segunda, especifica y da su verdadero sen-
tido a la primera, evitando que degenere en una fcil theologia gloriae.
Pero, la primera, centra y enmarca a la segunda, situndola en su misin adje-
tiva y evitando que se erija en sustantiva []. La primera le llevar a pensar
a Cristo como estructura de la realidad... La segunda le har precisar al suje-
to de esa estructura como el crucificado, cuya tragedia es la tragedia misma
de la realidad: TCD, 227-228.
Lo cristiano no es decir que la historia es la historia de Dios

todo-en-todo, sino que est llamado a serlo por vocacin de
Dios. Nada ms. Que lo sea o no lo sea slo se ver al final de
ella. En el fondo, Hegel olvida la theologia crucis: la entrega del
Hijo como posibilidad de la historia. Es decir, olvida que la his-
toria puede ser tambin historia de condenacin. Y por eso
insiste el cristiano en que la promesa es metahistrica: porque
no nos es lcito confundir el imperativo con la seguridad intra-
historizando as la escatologa211.
Una historia que, como vimos en el primer texto citado,

est indeleblemente signada, desde la encarnacin hasta la
cruz, por la knosis de Jess. Es ste un tema central dentro
de la Cristologa de nuestro autor 212. Desde el estudio de los
textos neotestamentarios que Gonzlez Faus toma en conside-
racin213, insiste en que el abajamiento a que se refieren no
consiste en que era Dios y se ha hecho hombre, sino que se ha
hecho alguna forma de negatividad humana: esclavo, pobre,
maldicin; en otras palabras, el tema de la knosis no hace
211 EH, 212.

212 De hecho, todo el captulo de su Cristologa dedicado a la Lectura
teolgica de la vida de Jess (cf. HN, 167-214) tiene su clave de compren-
sin en esa categora de la knosis, a cuya consideracin explcita dedica un
detallado estudio (cf. HN, 185-206). Muchos aos despus, escribir Gonzlez
Faus: Cuando hace veinte aos, publiqu La Humanidad Nueva, algn
comentarista llam la atencin sobre la importancia que tena la knosis en
mi cristologa. Me parece que era una apreciacin acertada. No slo porque
yo lo viva as, sino porque despus este tema ha ido siendo cada vez ms fun-
damental. Pienso que lo que Lutero haba dicho, de una forma un tanto uni-
lateral, sobre la theologia crucis es perfectamente recuperable en lo que, de un
modo ms amplio, debera llamarse theologia kenoseos, una teologa del ano-
nadamiento de Dios: J.I. GONZLEZ FAUS, Aportaciones, 165.
213 Hace referencia a 2 Co 8,9; 5,21; Gl 3,13; 4,14; Rom 8,3; 2Cor 5,15;
Hb 2,14.17: cf. HN, 185 nota 33; y Flp 2,5-11, el himno que, en palabras de
nuestro autor quiz sea el ms importante de todos los textos cristolgicos
del Nuevo Testamento: HN 186. Una obra reciente que estudia la importan-
cia de este texto para la Cristologa es la tesis doctoral de N. CAPIZZI, Luso di
Fil 2,6-11 nella Cristologia contempornea (1965-1993), Roma 1997, a pesar de
que, como el mismo autor lamenta (cf. N. CAPIZZI, Luso, 17) telogos
como Gonzlez Faus no han podido ser tomados en cuenta en su estudio.
304 SEGUNDA PARTE
referencia al hecho mismo de la Encarnacin, sino a unas par-

ticulares condiciones en las que sta se ha verificado214, y que
determinan su suerte: Jess asume una servidumbre que le
lleva hasta la muerte. La vida de Jess es vista como plasma-
cin del que pierde su vida (divina incluso) y as la salva (Mc
8,35). Esto da razn de la anonimidad de Dios en Jess 215.
Encarnacin, vida y muerte de Jess vividas en el oculta-
miento de Dios.
Esta idea de knosis sirve para resumir toda la reflexin
teolgica de la comunidad primitiva sobre la vida de Jess;
idea que implica que Jess estuvo sometido como todo ser
humano a la ley del progreso y de la posesin del propio ser
como tarea de s (knosis en sentido derivado), y sobre todo,
que
este paso no se hizo desde la dimensin neutral del hombre
a la de Dios, sino desde la dimensin del mal y su esclavitud.
Por eso fue paso a travs de la negatividad de la muerte. A esto
es a lo que hemos llamado knosis en sentido propio, la cual
no es mero resultado de las caractersticas de la naturaleza
humana, sino que en algn sentido, implica una verdadera
autonegacin de Dios (2 Co 5,21). Ella da razn de la aparente
ausencia de Dios en el Jess terreno, y permite leer esa apa-
rente ausencia como revelacin de la identidad solidaria de
Dios con el hombre216.
214 HN, 186. Cf. tambin HN, 204.

215 Cf. HN, 192. Por el temor a que se diluya lo que significa e implica
esta knosis del Cristo, Gonzlez Faus critica duramente la postura del te-
logo de Basilea: En la Trinidad de Dios altruismo y reciprocidad coinci-
den [] Por eso me apart hace ya bastantes aos de la teologa de Hans Urs
Von Balthasar, cuando pretende hablar de knosis (anonadamiento) ya en el
mismo ser de Dios como trinidad. No es en absoluto as: en Dios, don de s
y reciprocidad coinciden. Balthasar describe entonces una knosis meramen-
te esttica e irreal, que acaba desfigurando todos los aspectos kenticos de la
encarnacin de Dios (asumir la imagen de siervo, o el aprendizaje de la
condicin humana aunque era el Hijo): RHD, 185.
216 HN, 214.
Cristo es estructura de la realidad por la Encarnacin que,

como sabemos, no afecta slo al hombre Jess sino que es
lugar de verificacin de una asuncin de toda la realidad por
Dios; pero es estructura de la realidad bajo forma de humilla-
cin, de anonadamiento, de escndalo y de anonimato. Y esto
es as porque en la Encarnacin no se asume una naturaleza
esencial, hipottica y metafsicamente considerada, sino una
naturaleza histrica, existencialmente considerada, sometida a
la esclavitud del mal y de la muerte217.
Ese anonadamiento libremente asumido por Dios en Jess,
es el que de alguna manera justifica el rechazo de los hom-
bres, en el sentido que para cierta mentalidad religiosa de
ayer y de siempre, ese modo tan humano (!) de ser Dios, no
resulta aceptable; especialmente para los detentadores de los
distintos tipos de poder: El creyente est obligado a decir que
es la instancia ms alta de la historia humana la que expulsa a
Jess de la historia humana. Y esto significa que es de lo huma-
no como tal de quien la Cruz ensea a desconfiar, es el hombre
como tal el que queda desenmascarado y condenado por el des-
tino de Jess218.
Y es que Dios estaba en Jess de una manera por la cual esa
presencia resultaba conflictiva y vulnerable, es decir que
como ampliaremos en el apartado siguiente tambin poda
ser vencido y eliminado en ese conflicto. El problema es
insiste Gonzlez Faus que los hombres nos movemos con
imgenes de Jess construidas desde una divinidad dictada a
priori, sin ignorancia, sin limitaciones, sin oscuridades. Y por-
que la forma de estar Dios en Jess define su manera de estar
en el mundo, esto significa que en ese modo de presencia,
renuncia a sus derechos. Todas estas expresiones, pueden ser
217 Cf. TDC, 229. Ntese que aqu Gonzlez Faus est comentando a
Bonhoeffer, pero con categoras e ideas que luego hace propias en su
Cristologa, como surge del anlisis que estamos realizando.
218 EH, 206. Ms que de la cruz, Gonzlez Faus prefiere hablar del
Crucificado porque el Crucificado es siempre un hombre concreto, con

una historia y un destino bien concretos, condenado por unas instancias bien
sealables y ajusticiado por unos motivos bien determinados: EH, 205.
306 SEGUNDA PARTE
aproximativas, pero son lo ms inslito y original del cristia-

nismo, que se presenta as como profesin de un Dios dbil 219.
He aqu la sabidura de la cruz que interpela al creyente:
Mirando al crucificado, toda integracin armnica en este
mundo nos debe resultar sospechosa. Que el Reino no es de
este mundo no significa su carcter ahistrico y espiritualista,
sino que expresa el destino fracasante que amenaza a quien
lucha por el Reino histrico y adveniente a este mundo220.
3.3.2.2. Del Dios entregado al Dios sospechado

Creemos que resulta clave en el pensamiento de nuestro
autor, esa identidad apenas sealada respecto del modo en que
Dios se hace presente en la historia de Jess de Nazaret y en
la historia del mundo. Y ambos modos de estar de Dios se
entienden desde lo que Gonzlez Faus considera un modo de
ser: Dios es el Dios entregado 221, tal como se revela en Jess.
Es un Dios que se manifiesta a merced del hombre, pero no
porque el hombre sea ms fuerte que l, sino porque l se
entrega libremente a los hombres en la carne de su Hijo. Esta
entrega revela la debilidad de Dios a que hacamos referencia
en el apartado anterior: Dios es de tal manera que cuando los
hombres le arrebatan aquello que le es ms propio y ms quie-
re, lo cede o lo entrega222.
Desde esta entrega de Dios, Gonzlez Faus afirma la total
autonoma de la historia: la historia est en manos del hombre,
y Dios ha aceptado someterse a ese poder dado al hombre, de
219 Cf. AJ, 86-87.

220 EH, 206-207.
221 Desarrolla esta idea de Dios como entregado que en nuestra expo-
sicin resumimos, en un captulo importante para entender su teologa, ya

que all sintetiza lo que considera los rasgos fundamentales del Dios revela-
do en Jesucristo. El captulo se titula precisamente Qu Dios se nos revela
en Jesucristo?, en AJ, 158-183 [esp. el apartado El Dios entregado, en AJ,
162-167].
222 Cf. EH, 32.
modo que la ausencia de Dios en la historia no es lejana, sino

cruz o, con lenguaje ms neotestamentario, es presencia ano-
nadada223:
esa entrega de Dios a merced de los hombres, es expresin del
amor de Dios al mundo (Jn 3,16), lo cual slo puede signifi-
car que la debilidad del Dios entregado y su estar a merced de
los hombres no son sino expresin de la relacin que Dios ha
querido entablar con el hombre: una relacin que no est
mediada en absoluto por la fuerza y el poder o mejor que no
est mediada por otra fuerza que la del amor. El silencio de
Dios no es, entonces, lejana o desentendimiento, sino que es
la paciencia y la discrecin de Dios. Pero, en esa discrecin y
esa paciencia, Dios sigue apostando y esperando en los hom-
bres y en el mundo. Y su clera no es la clera del amo o la del
superior o la del poderoso, sino slo la pasin o el dolor del
amante. Por todo ello, el silencio de Dios no significa que Dios
no interviene en absoluto en el mundo, sino que slo intervie-
ne con la llamada y la oferta y la interpelacin de su amor. Slo
har haciendo que los hombres hagamos224.
De hecho, cuando Dios entra en la historia no cambia apa-

rentemente nada de sta; tampoco se identifica Dios con ella,
como pretenden los progresismos cristianos; ni con el poder
sobre la historia, como siguen reclamando las reediciones del
constantinismo; pero tampoco se distancia para instalarse en
223 Y acota una reflexin de importante implicancias para el tema de la
credibilidad: La historia est totalmente en manos del hombre. Aqu es

ocioso discutir ahora si existe algn tipo de intervenciones especiales de
Dios en la historia, en el sentido de lo que llamamos milagros. Es suficiente
con que digamos que el milagro, o la intervencin especial de Dios, nunca
ser para arreglarnos la historia (como lo esperan todo los amantes de apari-
ciones, en cuyo descargo hay que decir que, dentro de su inmadurez, lo
nico que hacen es ser lgicos hasta el final, con una determinada imagen
religiosa de Dios). Si se produce esa determinada intervencin especial de
Dios ser slo para darnos un signo o una esperanza; pero la historia sigue
estando totalmente en manos del hombre: AJ, 166. Cf. J.I. GONZLEZ
FAUS, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de Jess, Salamanca 1982.
224 AJ, 167-168.
308 SEGUNDA PARTE
el cielo como proclaman los espiritualismos. En otras pala-

bras, Dios no se deja localizar y encerrar en la historia, por lo
que nunca podremos poseerlo sino solamente como decimos
en el ttulo de este apartado sospecharlo 225.
Y para sospechar por la va correcta a ese Dios que se insi-
na discretamente presente 226, Gonzlez Faus nos da una pista
para no extraviarnos, dado que esa historia se desenvuelve
como una ambigua lucha de dioses: el Dios de Jesucristo slo
se reconoce por el poder interpelador del amor y no de la
coaccin; es un Dios que acepta morir antes que matar la
libertad227. O en lograda frmula: revelacin de Dios como
solidaridad que calla y no como poder que reclama 228; por-
que frente a nosotros, no cuenta Dios con ms fuerza que la
del amor que interpela, que amando ayuda, compartiendo
ama y ensea, y que salva haciendo al hombre artfice de su
propia salud229.
Ahora bien, si hablamos de la historia como de una lucha
entre Dios y dioses, tenemos que considerar la posibilidad
del fracaso la cual alimenta como titulamos este punto el
escndalo de lo divino. Algunos datos que lo confirman in
crescendo: Jess es condenado en nombre del mismo Dios en
la intimidad con el cual apoyaba su pretensin 230; muere aban-
donado no slo por los hombres sino por su mismo Padre,
entregando lo que le queda: su desesperacin, y al entregarla,
la asume, se comporta activamente frente a ella y recupera la
225 Cf. EH, 214-216.

226 Cf. SDCD, 122.
227 La constatacin de que la historia es una lucha de dioses nos dice algo
de por dnde hay que buscar a Dios en la historia. Porque puede que la bata-
lla ltima de esa lucha de dioses se libre entre un dios que se afirma bajo la
forma de poder y confirmacin de lo que uno posee y otro Dios que slo se
afirma bajo la forma de signo y de crtica: de signo que llama a la esperanza
y de crtica que llama a conversin [] hay un Dios que slo produce la
muerte bajo la ley, bajo el miedo y como sacrificio al dolo; mientras que hay
otro Dios que slo conoce la muerte en cruz por los hombres: EH, 219.
228 HN, 219.
229 HN, 256.
230 Cf. HN, 121.
propia condicin de sujeto y la relacin dialgica con Dios 231;

y este trgico final no slo afecta al Jess histrico sino al
mismo Dios que no dej morir tranquilamente al Justo,
para resucitarlo despus, sino que estaba ya con El, fracas en
El232. Por todo esto, afirma Gonzlez Faus que esta categora
de fracaso es la que mejor define lo testificado en la narra-
cin evanglica 233.
Todo este lenguaje es sumamente escandaloso: implica
poner del revs la conviccin veterotestamentaria de que,
cuando uno es fiel, Dios acude a salvarlo y no le oculta su ros-
tro. Porque en Jess, Dios no solamente no acude a salvarlo a
l, el justo por excelencia, sino que lo entrega; y, en la angus-
tia infinita de la cruz, no encuentra su rostro sino su silencio
que suena a abandono. En adelante, nuestro telogo se pre-
guntar si es posible hablar de Dios despus del Glgota 234; en
231 Y contina el texto: La dimensin ms honda de la muerte de Jess
nos viene dada as por el movimiento desde el abandono de Dios hasta las
manos del Padre, desde el fracaso de su pretensin hasta la radicalizacin
mxima de la fe. El Dios que le ha abandonado sigue siendo llamado Abba,
y el aparente no de Dios deja intacta, contra spem in spe (Rom 4,18), la entre-
ga confiada en sus manos: HN, 126.
232 HN, 167.
233 Vale la pena leer la dramtica descripcin que realiza el telogo valen-
ciano del proceso que desemboca en la muerte y fracaso de Jess: La narra-

cin evanglica ha pintado esa experiencia con sorprendente vigor: es la
experiencia de la aparente superioridad del mal. La impotencia del que ve
cmo todo, hasta lo que parece favorecer a Jess, como es la falta de testigos,
va siendo conducido y manipulado hacia el fin propuesto (proceso ante
Caifs); la del que ve la limpieza de la propia causa falseada, y as despresti-
giada (burlas de soldados y guardianes); la de ver cmo an all donde el
hombre est ya vencido y entregado, sin embargo sigue adelante la causa por-
que hay que mantener toda la apariencia de justicia (proceso ante Pilato); la
experiencia de la traicin y el abandono de los suyos, que viene a intensifi-
car la soledad y lleva a cuestionarse la propia causa; la aparente serenidad de
los triunfadores en la victoria, que parece confirmar la complicidad de Dios
con ellos (burlas al pie de la cruz); la aparente sencillez, casi normalidad, con
que parece suceder todo... he aqu unos cuantos elementos que explican el
sentido de ese abandono de Dios y de la categora del fracaso que nos parece
la ms cercana a los hechos: HN, 122. Cf. tambin J.I. GONZLEZ FAUS,
Memoria subversiva, 21.
234 Cf. AJ, 163.
310 SEGUNDA PARTE
todo caso, no se podr hablar de Dios sin incluir en nuestro

lenguaje este silencio misterioso del abandono.
Y un corolario importante para la cuestin de la credibili-
dad y la fe: la muerte en cruz del Hijo de Dios debe capacitar-
nos para asumir la experiencia de la historia como fracaso 235
. Porque aunque la humanidad est redimida y apunta hacia la
utopa, la cruz de Jess revela que es esa misma humanidad,
con su enorme capacidad falsificadora, la que mata a los pro-
fetas. De todo esto, Gonzlez Faus desprende una advertencia
para el creyente:
quien quiera creer en Dios, no deber contar con el destino de
Daniel o de Tobas, sino quizs con el destino de Jess. Y esto
significa: el absurdo del dolor y de la injusticia no es un obst-
culo que haya que iluminar o resolver primero para creer
luego, dando razn de l; sino que es en el seno de ese abando-
no como se cree en el Dios de Jess 236.
Sin embargo, todo lo dicho no supone para nuestro autor

una concepcin negativa de la historia, sino ms bien realista,
porque recuerda que es una historia de pecado pero a la vez
redimida. Lo primero significa que encontrar a Dios en la his-
toria equivale a aprender el optimismo de la fe en medio del
pesimismo de la vida: encerrarse en el pesimismo equivale a
ser incrdulo, pero encerrarse en el optimismo ingenuo puede
degenerar en idolatra. Lo segundo, implica reconocer que, a
pesar de tanto dolor, sigue habiendo signos que constituyen la
promesa que marca la historia, promesa que seguramente no
se cumple de acuerdo a nuestras expectativas 237. Y esto por-
que, como veremos al hablar de la Resurreccin, el fracaso de
Jess es una verdad histrica pero penltima.
Cierto es tambin que en medio de esta historia de dolos
en lucha con el Dios verdadero, de gracia y pecado, el rostro
desfigurado de Dios se figura, se dibuja, adquiere contornos
235 AJ, 88.

236 AJ, 165. Cf. tambin SDCD, 130.
237 Cf. EH, 220.
precisos y se perpeta en el rostro del sufriente, al punto de

transformar el dolor del mundo en dolor de Dios. De ello
debemos ocuparnos ahora.
3.3.2.3. Dolor del mundo, dolor del pobre, dolor de Dios

Si la estructura cristolgica de la realidad que analizamos
en 3.3.1 nos ha permitido enunciar el principio de que la
mundanidad del mundo es la posibilidad de relacin del hom-
bre con Dios, y que en ella el hombre lo encuentra bajo la
forma escandalosa del incgnito y la crucifixin, podemos
ahora formular la tesis que el cristiano slo hallar a Dios en
el servicio al dolor del mundo, que se ha convertido en dolor
de Dios238. En palabras mismas de nuestro autor: La relacin
cristolgica con la realidad slo es autntica bajo la forma de par-
ticipacin en el ser-para de Jess, a travs del servicio al dolor de
Dios en el mundo239.
El texto clave para comprender la seriedad de esta tesis es,
sin duda, Mt 25,31-46, uno de los pilares de la Cristologa de
nuestro autor240. All no se manda amar al hermano, sino
que se afirma nuevamente una cualidad de Dios: Dios es de
tal manera que puede hacrsenos presente en el hombre, de
modo que en el hombre le alcancemos a El por medio de
Cristo (y eso an sin saberlo expresamente)241. Pero el pasaje
evanglico no se refiere al hombre en general, en estado neu-
tro, sino que habla del amor y del bien hecho al hermano
238 Cf. TCD, 236.

239 HN, 594.
240 Cf. p.ej: HN, 597; FDCH, 61.119; CC, 58; PH, 43; AJ, 99;
Religiones de la tierra y universalidad de Cristo. Del dilogo a la diapraxis,

en X. ALEGRE-J. VIVES- J.M. RAMBLA- J.I. GONZLEZ FAUS-J. VITORIA- A.
PIERIS, Universalidad de Cristo..., 133-134; Los pobres como lugar teolgi-
co, Revista latinoamericana de teologa 2 (1984) 286ss. Para un comentario
exgetico-teolgico, puede verse, en esa lnea, X. PIKAZA, Hermanos de Jess
y servidores de los ms pequeos (Mt 25,31-46): juicio de Dios y compromiso his-
trico en Mateo, Salamanca 1984.
241 HN, 597.
312 SEGUNDA PARTE
marginado, pobre, sufriente o humanamente deshecho, con lo

cual se advierte sobre el peligro de limitarse a amar a los dig-
nos de nuestro amor: la unilateralidad del pasaje, comenta
Gonzlez Faus, cierra la puerta a todo peligro de una fcil
canonizacin de la espontaneidad egosta del hombre. Es lo
que califica como ruptura de la sacramentalidad: la identidad
entre amor al hombre y amor a Dios pertenece al meollo del
Evangelio. Pero no es una identidad inmediata, sino que con
jerga hegeliana pasa por la mediacin de su negacin 242.
Y la condicin de posibilidad para que el Nuevo Testa-
mento pueda ver el dolor de la historia como dolor hecho a
Dios, es ese estar a merced de los hombres a que hacamos
referencia en el apartado anterior. El dolor del mundo es
dolor de Cristo (a m me lo hicisteis): ah se nos hace acce-
sible Dios! En efecto, el vaso de agua dado al pobre no podra
alcanzar a Cristo si no le ha alcanzado primero la sed de ese
pobre243. Y por eso, el servicio al dolor del mundo es el
autntico lugar de superacin de la eterna antinomia entre
inmanencia y trascendencia 244, dolor que se (des)figura se
dibuja en el rostro del hermano necesitado; pero repetimos:
Mt 25 no seala una inmanencia de Dios en la realidad huma-
na sin ms, sino en la realidad crucificada, ms concretamen-
te, en el dolor humano245. Y ante ste, afirma tajantemente el
telogo valenciano, lo nico que cabe hacer es tratar de elimi-
narlo246; por eso, en adelante, ya no es Dios el llamado a evitar
el sufrimiento del hombre, sino que el hombre es el llamado a
242 HN, 598.

243 HN, 598
244 HN, 601.
245 Y desde la teologa de Kitamori, lanza una crtica a gran parte del pen-
samiento de Occidente: Es probable que algunas teologas occidentales

hayan descuidado excesivamente este aspecto, con el peligro innegable de
degenerar, sea en teologas de buen burgus que, aun sin pretenderlo, resul-
tan ser la mejor apologa del establishment; sea en entusiasmos seudoesca-
tolgicos que acaban evaporndose en cuanto se constata que la escatologa
no llega. Este peligro est obviado en el pensamiento de K.: la inmanencia es
efecto del dolor de Dios: TCD, 269.
246 Cf. AJ, 95.
evitar el dolor de Dios en la historia 247. En esto consiste la par-

ticipacin en la proexistencia de Jess que enuncia la tesis cen -
tral de este punto.
Subrayar esta afirmacin: el dolor del mundo como dolor de
Dios en Cristo, es la principal preocupacin de Gonzlez Faus
dentro de un tema sumamente complicado, discutido y discu-
tible como es el dolor de Dios248. De hecho, recuerda que esa
fue ya una de las cuestiones de fondo de Nicea, contra
Arrio249; y luego de una breve alusin a las fuentes bblicas,
patrsticas y de la reflexin contempornea 250, concluye que el
lenguaje del dolor de Dios por inexacto que sea, ser siempre
247 Cf. EH, 33.

248 Una breve presentacin del status questionis, con bibliografa funda-
mental, puede verse en E.A. JOHNSON, La bsqueda del Dios vivo. Trazar las
fronteras de la teologa de Dios, Santander 2008, 74-98 [El Dios crucificado de
la compasin], y anteriormente, E.A. JOHNSON, La Cristologa, hoy..., 133-
146 [Dios y la cruz].
249 La argumentacin de Arrio, explica Gonzlez Faus, era bien simple:
el Dios Mximo no puede sufrir y Jess ha sufrido; luego ste no puede ser
Lo Mximo posible, sino que habr de ser un peldao inferior. Ms tarde,
tambin Nestorio har su separacin de los sujetos, para no predicar de Dios
cosa como el sacrificio, el sudor, el hambre, el sufrimiento y la muerte.
Nicea, en cambio, pone en contacto las dos cuestiones ms decisivas que se
dan en la historia y la vida de los hombres: Dios y el sufrimiento. En Cristo
tiene el cristiano el motivo para combatir con absoluta razn el dolor de la
creacin, pues el dolor-de-Dios no significa una sabidura ms nueva sino la
protesta de Dios contra el mundo de los hombres y la desautorizacin de este
mundo por Dios. El homoousios nos ensea que Dios mismo ha sufrido, y
desde aqu invita al cristianismo no a explicar, sino a acoger el dolor del
mundo. El cristiano slo podr manifestar a Dios al mundo si su solidaridad
testimonia que el amor es ms fuerte que todos los horrores actuales.
Entonces, aunque no se pueda dar una respuesta definitiva al problema del
sufrimiento, se podr decir que el sentido de la vida no debe buscarse en
hallar una respuesta a ese problema, ni siquiera en tratar de liberarnos del
dolor (aunque debemos hacer absolutamente todo lo posible y lo imposible
por borrarlo de este mundo), sino en ese compartir para liberar, en esa soli-
daridad fecunda que constituye el esquema de la presencia de Jess entre nos-
otros: cf. HN, 448-450.
250 Dos de los autores que, sin duda, han influido en este tema sobre la
teologa de Gonzlez Faus son Bonhoeffer y Kitamori, que, como nota nuestro
telogo, por la misma poca pero a muchos kilmetros de distancia, estaban
314 SEGUNDA PARTE
menos falso que la afirmacin contradictoria; y que la opre-

sin del hombre por el hombre constituye una opresin a
Dios por el hombre251.
Quiz acota con fina intuicin psicolgica, esa resisten -
cia a hablar del dolor de Dios que en general se esgrime desde
cierta ortodoxia que defiende la inmutabilidad divina no es
ms que un reflejo instintivo de autodefensa del hombre que
se resiste a aceptar un Dios dbil 252. En cambio, desde cuanto
venimos comentando, para la teologa de nuestro autor, Dios
es de tal manera que no intervendr en el mundo para cambiar
la accin del hombre: lo nico que hace (o la nica forma en que
interviene) es el aceptar someterse a las consecuencias de esa
accin humana253.
3.3.3. El rostro transfigurado: Lo utpico como promesa

(Latencia)
3.3.3.1. Principio histrico: la resurreccin iluminadora
Si antes, por el principio revelatorio, Gonzlez Faus consi-
deraba la realidad como absoluto, y por el principio kentico
la vea dialcticamente como maldicin, ahora, en virtud de la
hablando de participar en el dolor de Dios en el mundo. Creemos que vale la

pena transcribir la comparacin que realiza entre ambos: la diferencia entre
Kitamori y la frmula Bonhoeffer quiz radica en que ste mira exclusiva-
mente al dolor del mundo como asumido por Dios por la universalidad de la
Encarnacin (que constituy el tema de su Etica), mientras que K. intenta ir
ms lejos: en su teologa no se trata slo de esa apropiacin (que la Encar-
nacin funda) del dolor del mundo por Dios (al estilo de Mt 25,31s), sino de
algo anterior a eso e interior a Dios mismo, si bien tiene su reflejo fuera de
Dios, en el cambio de sentido del dolor humano y en las frecuentes expresio-
nes de Pablo sobre la perduracin de la cruz de Cristo (cf. Col 1,24; 2 Co
4,10). En el primer caso bastara, para dar expresin bblica a la tesis, con la
clsica referencia de Mt 25, o con la frase de Is 63,9: en todas las aflicciones
de ellos, l estaba afligido. K., en cambio, recurre a Jer 31,20: TCD, 259-260,
nota 33.
251 Cf. HN, 600. Cf. tambin TCD, 263-264.
252 Cf. HN, 599.
253 AJ, 166.
Resurreccin y por el llamado principio histrico, nos invita

a mirar la realidad como promesa254. Promesa de victoria de
la Vida sobre la muerte, anticipada ya en la historia de Jess
de Nazaret.
El principio histrico o de Resurreccin viene dado segn
nuestro telogo por la categora clsica de la Pascua, entendida
en su sentido etimolgico como Paso, e implica la irrupcin
real e iluminadora de la dimensin escatolgica en la historia 255.
La calificamos como iluminadora porque la Resurreccin
arroja una luz que permite releer toda la historia del Nazareno,
atravesando el velo de oscuridad que supuso la cruz, y proyec-
ta una luz que ilumina el futuro hacia el cual marcha la histo-
ria con el Resucitado como Primognito.
Usando metforas espacio-temporales, podemos decir que,
en una mirada retrospectiva, la Resurreccin de Jess es la
confirmacin de la pretensin del Jess terreno, y esto signifi-
ca que el Resucitado es la realizacin de aquella utopa humana
por la que el Jess terreno haba apostado, y que a travs de
Jess, la Resurreccin es confirmacin de la pretensin del ser
humano: Jess es el s de Dios a todo lo que hay de promesa
en el hombre (2 Co 1,19-20) 256.
Y en una consideracin prospectiva, por esa Resurreccin
que fecunda la historia, Dios se revela como futuro del hom-
bre, eliminando la ambigedad de la vida de Jess con la entra-
da de la dimensin definitiva en la historia humana y convir-
tiendo la utopa en ley para la historia 257.
En el lenguaje corriente, la idea de promesa remite bsica-
mente a un futuro todava no cumplido; por eso, para precisar
su sentido teolgico conviene recordar el marco escatolgico
desde el que se entiende: ya-pero-todava-no. En la Resurreccin
del Hijo de Dios el futuro vencedor se ha anticipado en
254 Ese es el ttulo que da al tercer momento en su lectura cristolgica de
la realidad: cf. HN, 603-609.

255 Cf. HN, 581.
256 HN, 222.
257 Cf. HN, 198.
316 SEGUNDA PARTE
nuestra historia, lo utpico se ha hecho tpico, pero a la vez,

todava queda por consumarse ese Reino de la filiacin en la
fraternidad que ha inaugurado Jesucristo:
La resurreccin de Jess cambia la historia humana. La cambia
porque le abre un sentido nuevo al darle una meta increble. De
esta manera deja a la historia marcada, henchida, preada de
aquello mismo que Jess haba anunciado y que l llamaba el
reinado de Dios. ste parece ser el significado ltimo del
anuncio de la Resurreccin258.
3.3.3.2. De la absconditio sub contrario a la epifania in omnibus

La Resurreccin se convierte as en categora estructurado-
ra y dadora del sentido definitivo de la historia; sta se define
entonces como el paso de la absconditio sub contrario259 a la
situacin de epifania in omnibus (cf. 1 Co 15,28), a travs de la
universalizacin de Jess por el Espritu. Este proceso mues-
tra que la historia encuentra su significacin ltima a la luz del
Dios que es Trinidad:
Dios es ahora presente como Espritu: el Espritu que ha sido
derramado y que lo abarca todo, para usar el lenguaje bblico; el
Espritu que es factor de la universalidad de Jess. Dios es ahora
ausente como Hijo abandonado. Y es ad-veniente como Padre.
El movimiento por el que el Hijo, por la fuerza del Espritu
(Heb 9,14), pasa del abandono de Dios a las manos del Padre (Lc
23,46), ese movimiento es la maqueta de toda la historia 260.
258 J.I. GONZLEZ FAUS, Al tercer da, 72.

259 La idea de escondimiento hay que entenderla en la lnea de inter-
pretacin que nuestro autor da del Deus absconditus de Lutero: ese escon-
dimiento no procede ante todo de la trascendencia metafsica de Dios, que
dificulta el acceso de la razn humana, sino que es una forma de revelacin
donde, ms que la inaccesibilidad, lo que se subraya es el cmo y el dnde se
esconde esa manifestacin: sub contrario; el Dios escondido es, por tanto, el
Dios de la revelacin: cf. TCD, 243.
260 HN, 605.
Desde el presupuesto de la correspondencia entre Trinidad

inmanente y Trinidad econmica, afirma que Dios quiere ser
quoad nos el mismo que es in se: del hecho inslito de que
quien llama a Dios Abba (Padre) y se autocalifica como el Hijo
ya no es el Logos eterno sino un hombre de esa historia, se
sigue que el Espritu Santo constituye la relacin de esta his-
toria hacia el Padre y del Padre hacia esta historia 261. Por la
donacin de ese Espritu, que es la forma de presencia de Dios
despus de Jess262, se le otorga un futuro al mundo, futuro
que es la vuelta al Padre, y que es posible porque Jess es el
Hijo, es decir, el principio de donde brota el Espritu como
vuelta de s al Padre263.
En su ensayo de Cristologa, Gonzlez Faus concibe ese
futuro como llegar a la participacin en la Humanidad Nueva
del Resucitado264. La Humanidad Nueva es la que viene a ins-
tituir Jess por la accin del Espritu; ahora bien cmo entien-
de nuestro autor el contenido de esa Humanidad Nueva? La
clave est, nuevamente, en la inseparabilidad de dos categoras
que son estructurantes de toda la construccin teolgica
(Trinidad, Cristologa, Antropologa, Eclesiologa) de nues-
tro autor: filiacin y fraternidad265. Luego, la vocacin de la
historia es el advenimiento de la filiacin por la obra del
Espritu del Resucitado, pero el Espritu Santo no puede ser
el Espritu de la filiacin ms que siendo el Espritu de la frater-
nidad266. La comunin con Dios slo es posible a travs de la
comunin entre los hombres: vivir la filiacin en la fraternidad.
261 HN, 606.

262 Cf. AJ, 170.
263 Cf. HN, 606.
264 Cf. HN, 283.
265 Y recordamos que filiacin y fraternidad son categoras correlativas a
las que definen la historia y destino del Jess histrico: Abba y Reino. Cf. ut
supra 3.1.2.1.1.
266 PH, 430. Cf. J. VIVES, Creer en Dios: creer en el hombre, 31
318 SEGUNDA PARTE
La filiacin debera ser la credencial bsica de la identidad

cristiana267 frente a todos los humanismos (con los que com-
parte otros valores como la libertad, la paz, etc.); esa define el
valor absoluto de todo hombre pero no como conquista pro-
pia sino como fruto de la donacin de la absolutez de Dios 268.
De aqu tambin que una mala comprensin y puesta en juego
de esa dignidad individual, pueda volverse como obstculo
para vivir esa filiacin en fraternidad: la historia es testigo del
constante choque de absolutos que se da entre los hombres,
ms que entre los hombres y Dios, que es fundamento y no
Absoluto concurrente 269.
Esta filiacin, en paralelismo con la nocin de encarna -
cin, nuestro autor la entiende como una magnitud histrica:
la filiacin no es algo simplemente que se tiene sino que
tambin se hace; hay que entenderla de manera dinmi-
ca270. Y esto vale tanto para el Hijo como para los hijos, por-
que la encarnacin no se trata de una accin de Dios que slo
afecta a un individuo, sino que toca a toda la humanidad. A
partir de la afirmacin inicial de la carta a los Romanos (cf.
Rm 1,3-4) recuerda que el ttulo de Hijo de Dios tiene que ser
entendido de tal manera que incluya el que Jess tambin se
hace Hijo de Dios. No en el sentido de que primero no lo
fuese y luego s, sino en el sentido de que esa filiacin la posee
Jess como una condicin que tiene que llegar a s misma en
una historia que es la historia humana de Jess. Y este devenir
267 Ese es el ttulo de un importante estudio que decodifica lo que sig-
nifica el ttulo Hijo de Dios: La credencial bsica de la identidad cristia-

na. Dimensiones de la divinidad de Jess, en EH, 17-40.
268 HN, 607.
269 Desde esa constatacin, Gonzlez Faus avanza un principio tico para
el difcil tema de la violencia: asumir como hombre al que se combate como

enemigo, vige aun en aquellos casos en que la violencia sea menos injustifi-
cada, por provenir del oprimido o por defender al que est debajo. Y ste es
el verdadero fondo de la cuestin, mucho ms difcil que el mero determinar
la no ilegitimidad de alguna violencia concreta: amar al que la sufre, de modo
que la violencia que se haya de ejercer sobre l se sufra con l: HN, 607-608.
270 RHD, 61.
se consuma a travs de una historia de obediencia en el dolor,

donde Jess aprende a ser Hijo (cf. Heb 5,8). Sus ttulos, su
filiacin, su misma divinidad, las posea desde el inicio pero de
tal manera que tenan que ser realizadas y como puestas en
juego a travs de una serie de decisiones a lo largo de su exis-
tencia histrica. Por eso Dios no es indiferente a la historia,
sino que est puesto en juego en ella, porque estuvo y se
puso en juego en la historia de Jess, que se convierte enton-
ces como la maqueta de toda la historia humana 271.
Historia que, en otros trminos, se distiende en el espacio
y la distancia que provoca el hecho de que la Trinidad en la
carne no es an la carne en la Trinidad 272, siendo que el
proyecto de Dios consiste en hacer de este mundo como una
encarnacin de Dios no slo en Jess sino en todo:
Y esto es lo que quedar consumado un da cuando, como dice
el Nuevo Testamento, Dios no sea solamente Dios, sino que
sea Dios-todo-en-todas-las-cosas. Y la encarnacin de Dios en
Jess sera, por as decir, como la fecundacin de la historia
para poner en marcha este proceso por el que Dios ha de ser,
o quiere ser, todo en todas las cosas 273.
Dado que por decisin amorosa y libre, no ha querido ser

el solus Deus, sino el omnia in omnibus Deus274, Gonzlez
Faus avisa que hay que corregir la idea de omniperfeccin, ya
que, de alguna manera, Dios adquiere perfeccin en el proce-
so. El Nuevo Testamento pone la perfeccin de Dios en la
perfeccin del amor, no meramente en la de la sustancia; el
amor se hace amando y, al comunicarse, adquiere el haberse
comunicado, el haberse hecho en el otro 275.
Una ltima observacin de epistemologa teolgica: para
entender ortodoxamente este concepto de filiacin divina
271 Cf. EH, 36-40.

272 Cf. HN, 610.
273 EH, 31.
274 HN, 605.
275 Cf. HN, 617-618.
320 SEGUNDA PARTE
de Jess, Gonzlez Faus remite al de fraternidad. En sus mis-

mas palabras, hace falta una hermenutica prxica, una orto-
praxis: slo cuando se ha aceptado y vivido al otro como hijo
de Dios, esto es, en su dignidad no-manipulable, y como her-
mano mo, esto es, en cuanto remite no slo a un mismo ori-
gen sino tambin a un mismo destino: llegar a ser hijos en el
Hijo (participantes de la encarnacin), slo entonces podemos
entender plenamente, sin ideologizaciones, qu queremos
decir cuando afirmamos que Jess es el Hijo de Dios 276. Sin
ortopraxis, toda afirmacin ortodoxa resulta hueca.
3.3.3.3. Entre la utopa del Reino y el realismo del dolor

Con lo dicho en el apartado anterior, qued asentado que
la Resurreccin de Jess hace que el mundo y el tiempo no
sean eterno retorno o mera sucesin mecnica, sino marcha
hacia algo: historia, que, en lenguaje de nuestro autor, reafir-
ma la vigencia de la utopa pese a ser utopa277; o en la feliz for-
mulacin de G. Gutirrez que recuerda el esquema de las rela-
ciones Dios-hombre del calcedonense: lo definitivo se cons-
truye en lo provisional278. Pero utopa que debe batallar para
emerger, porque La utopa no es lo que no tiene ningn
lugar (ste es su significado etimolgico). Sino lo que tiene su
lugar en este mundo, pero negado, reprimido, invadido y
dominado por otra fuerza extraa279. Y tiene lugar desde que
en el acontecimiento de Jesucristo eso imposible ha cobrado
un mbito de vigencia para nosotros en esta historia 280.
276 Cf. EH, 31. Quiz habra que completar la justa observacin de
Gonzlez Faus diciendo que difcilmente se sienta al otro como hermano si

uno no se ha descubierto antes amado como hijo.
277 Cf. HN, 603.
278 G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Salamanca 1972, 319 [citado
en HN, 604].
279 FDCH, 173.
280 Cf. EH, 223.
El binomio utopa del Reino-realismo del dolor reviste

importancia primersima en la obra de Gonzlez Faus: ese ha
sido tema de casi toda mi teologaCasi me atrevera a decir
que se es el tema nico de toda la teologa cristiana281, y que
empuja a preguntarse cmo cabe la utopa en esta doliente y
empecatada realidad histrica 282. En medio de esta dolorosa
tensin, la sutil y constante tentacin ser la de confundir his -
toria y Escatologa, en vez de distinguir para unir:
La tentacin de anticipar el Eschaton es la de creer que ya ha
dejado de ser utopa, o la de creer que no es provisional aque-
llo con lo que se construye lo definitivo: el pensar que ya ahora
se va a construir el Reino de Dios (Hch 1,6) o que ya ha
tenido lugar la resurreccin de los muertos El que afirma
que ya ha llegado, no hace sino instalarse y negarse a avanzar
ms o a entrar en esa dialctica de muerte por la que se lleva a
cabo todo avance283.
Dialctica de muerte, la llama nuestro autor; es que resul-

ta casi una perogrullada recordar que esa marcha hacia la con-
sumacin del omnia in omnibus no es una ascensin lineal,
pacfica, donde la cruz quedara ya dialcticamente absorbida
y eliminada. La historia bien muestra lo contrario; y es preci-
samente desde esa historia de contradiccin donde surge la
angustiosa pregunta sobre el sentido y destino ltimos.
En efecto, tres grandes cuestiones marcan desafiantemente
la vida y la historia humanas: muerte, injusticia y fracaso, y
claman por alguna razn positiva que permita creer que la
esperanza no es un mero voluntarismo ciego que va sembran-
do la vida de mil promesas falsas. Desde este contexto, afirma
Gonzlez Faus: es enormemente humana la pregunta por si en
algn lugar se ha producido alguna vez algn suceso o palabra
que proclame decisivamente la desautorizacin de la muerte,
281 FDCH, 159. El artculo citado se titula, precisamente, Utopa del
reino y realismo del dolor, en FDCH, 159-178.

282 Cf. FDCH, 160.
283 HN, 604
322 SEGUNDA PARTE
quitndole su poder, la desautorizacin de los vencedores, resta-

bleciendo a sus vctimas, y la desautorizacin de esta realidad que
acaba por imponerse284. Y con igual contundencia responde:
en la vida, muerte y Resurreccin de Jesucristo ha ocurrido
algo que cambia totalmente el significado de este mundo y
esta historia, y de la relacin de los hombres con Dios 285.
Es la Resurreccin de Jess que supone su vida y muerte
la que permite afirmar que el sinsentido, los verdugos, la injus-
ticia, el desamor, el pecado de los que tambin fue vctima el
Jess histrico no tienen la ltima palabra; esto es un enun-
ciado de fe: yo creo (no: yo s) 286, distingue Gonzlez
Faus, aunque esa sea una afirmacin razonable, con sentido,
referida a un acontecimiento real pero no histrico, aunque
toca y marca esta historia: es un acontecimiento escatolgico
en cuanto supone una Plenitud Definitiva 287.
Esta confirmacin de la historia y destino del Hijo como
proexistente, define tambin nuestra proexistencia. As, Dios,
que en la Resurreccin ratific la instancia utpica de Jess, es
comprendido ahora como la razn y la ratificacin de la ins-
tancia utpica de todo lo real. Y desde esta certeza, surge la
invitacin al hombre, que a modo de tesis del tercer momen-
to de su sntesis cristolgica (La realidad como promesa),
Gonzlez Faus enuncia as: Esa participacin en el ser-para de
Jess, en servicio al dolor del mundo, acontece bajo la forma de la
apuesta y el compromiso por la transformacin absoluta de la rea-
lidad, en la manifestacin de los hijos de Dios (Rm 8,19)288.
Algunas consideraciones finales sobre el desplegarse de este
compromiso por hacer cada vez ms patente la latente utopa
del Reino en medio de tanto dolor amenazante.
Ante todo, conviene sealar que la lectura de Gonzlez
Faus sobre la realidad aparece suficientemente equilibrada:
284 J.I. GONZLEZ FAUS, Al tercer da..., 17.

285 J.I. GONZLEZ FAUS, Al tercer da..., 108.
286 AJ, 137.
287 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Al tercer da..., 33-34.
288 HN, 603.
iluminado por el principio esperanza, no es de un optimismo

ingenuo. Con realismo histrico recuerda que esa experiencia
del Espritu en la historia es
una experiencia agnica, combativa, cansada, terriblemente
cansada, porque es experiencia contra este mundo y esta reali-
dad, siempre viejos y siempre lastrados por la vetustez huma-
na: es el cansancio de lo nuevo de cada nunca frente a lo viejo
de cada da y de cada instante. Pero es, a la vez, experiencia de
seguridad y de sentido ltimo, y de una esperanza contra toda
esperanza. Hemos de volver a subrayar que esa seguridad de un
sentido ltimo que el Espritu de Dios alimenta y cultiva en
nosotros, nunca elimina los sentidos penltimos, cubrindolos
religiosamente289.
Y en esta tensin dramtica entre lo penltimo y lo ltimo

que marca la historia, la postura cristiana, a la luz de la
Resurreccin, es la de proclamar y vivir un fin anticipado. El
intento por dar eternidad a lo caduco empujados por una espe-
ranza activa es la propuesta que nace de la fe ante el debate
actual entre modernidad y posmodernidad. El gran pecado
original de la modernidad fue querer trasladar a la historia el
cielo de los cristianos. Rechazada la escatologa cristiana, se la
reconverta simplemente en una meta de esta historia: as
nacieron todos los futuros parasos de la libertad, y as naci
la fe en el progreso, que termin encomendando esa escatologa
historizada al mero progreso tcnico. Por su parte, la posmo-
dernidad renuncia a toda escatologa intrahistrica, procla-
mando que la historia ha llegado a su fin, pero procurando
aprovechar de forma individualizada todas las innegables ven-
tajas del progreso tcnico. Desde aqu se puede comprender la
grandeza y la modestia a la vez del proyecto cristiano de la
anticipacin, como categora desde la que se puede pensar la
historia frente al prometesmo de la modernidad y frente al
cinismo de la posmodernidad290.
289 AJ, 172.

290 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Al tercer da..., 95-97.
324 SEGUNDA PARTE
Pero no es el mero esfuerzo humano sino la presencia del

Espritu del Resucitado, siempre activo, el que incita a la espe-
ranza del fin anticipado en medio de la oscilacin entre pro-
metesmo y desesperacin propia de todos los humanismos.
La utopa de la comunin con Dios y entre los hombres se
mantiene en pie porque la fe nos dice que Dios mismo se ha
comprometido a estar con el hombre en la consecucin de la
misma: todo est, al menos, baado por la gracia y, por eso,
sigue abierto siempre a alguna nueva esperanza y a un nuevo
comienzo291. Una gracia que en la presentacin de Gonzlez
Faus tiene dos notas que ya son recurrentes de toda su Teo-
loga: historia y discrecin.
En primer lugar, esta gracia que fundamenta y da vida al
principio esperanza dice relacin directa a nuestra historia
concreta: La gracia nace siempre en la historia y tiene forma de
historia292. Del mismo modo que caracteriz la encarnacin
y la resurreccin como magnitudes histricas, ahora lo hace
con la gracia: supone un proceso, una vida, un combate inclu-
so, tanto a nivel de historia personal como de historia global 293
; y esto aunque a la razn humana no le resulta fcil pensar la
divinizacin como proceso, o hablar como lo haca Ireneo
de un Espritu Santo acostumbrndose a morar en la carne 294.
En segundo lugar, y en estrecha vinculacin con lo recin
apuntado:
La gracia es discreta; pero ello no significa que la Gracia sea
ajena a esta historia de nuestra carne, sino que tambin ella es
lenta, como lenta, lentsima, es la historia mirada desde los rit-
mos de la propia conciencia; tambin ella busca como la ener-
ga vital su hora oportuna; tambin ella tiene su historia, que
es la historia de un trabajo lento, de una relacin paciente, en
la opacidad y la resistencia de esta historia empecatada295.
291 PH, 447.

292 PH, 441. Cf. infra 4.3.2.1.
293 Cf. PH, 448.
294 Cf. PH, 442.
295 PH, 450.
Contra todo maniquesmo y dualismo296, Gonzlez Faus

insiste que Dios sigue actuando por su gracia en medio de esta
realidad en la que conviven el trigo y la cizaa, pero no como
realidades enfrentadas y fcilmente identificables, sino yuxta-
puestas: El mundono se divide en pecado y Gracia, como
si fueran dos geografas contradistintas e irreconciliables. Sino
que cada hombre, cada situacin, es a la vez Gracia que pugna
por nacer en el pecado y pecado que pugna por asfixiar a la
Gracia297. Y ante los dos extremos posibles que pueden deri-
varse de esta realidad compleja, el del pesimismo y el del opti-
mismo antropolgico, o el de la opcin por el centro hbrido,
recuerda que lo cristiano es optar por la totalidad; y esta
opcin se hace incluso agudizando la tensin entre ambos
extremos298.
Y una ltima palabra que engarza el tema de la credibilidad
con el del testimonio hasta el martirio. En esta difcil dialc-
tica de la historia entre utopa del Reino y realismo del dolor,
se pregunta nuestro autor si la tarea del discpulo de Jess no
ser la de afirmar siempre el polo olvidado: la utopa en tiem-
pos de realismo acomodaticio, y el realismo en tiempos de
utopas desencarnadas; y sobre todo, recordando a la luz de la
historia de Jess de Nazaret y tantos otros mrtires, este prin-
cipio vector del cristianismo: No es el xito histrico (que
muchas veces slo se consigue con sangre ajena), sino la sangre
derramada que fecunda el futuro, lo que har que se encuentren
la utopa y el realismo299.
296 El dualismo -el pensar siempre en trmino de dos historias-, que es la
tentacin de la teologa de Occidente, es una forma de olvidar que la histo-

ria est baada por la Gracia; y "al separarse la Gracia de la historia, al
Occidente cristiano no le qued para la historia ms anuncio que el de la
Ley, no el del Evangelio [] no cabe negar que el Cristianismo occidental
apenas ha sabido algo ms que predicar a la historia los imperativos, en lugar
de anunciarle tambin los indicativos [] Y cuando la Buena Noticia se adul-
ter en moralismo, la Gracia se evapor de la historia": PH, 445-446.
297 PH, 449.
298 Cf. PH, 451-452.
299 FDCH, 177. Apuntamos que el artculo apenas citado ["Utopa del
Reino y realismo del dolor"] recoge una ponencia presentada en el congreso

326 SEGUNDA PARTE
La afirmacin central que recapitula a modo de ncleo
concntrico cuanto hemos dicho a lo largo de la lectura teol-
gica del rostro de Jess hace referencia al modo de relacionar-
se lo divino y lo humano: en la historia y destino de Jess de
Nazaret se revela definitivamente que lo divino se da en lo
humano, no encima o ms all de.
Para poder aceptar esta escandalosa novedad hay que dejar
de lado todos los a prioris con los que ayer y hoy nos acer-
camos a (pre)juzgar quin y cmo es Dios, qu significa lo
divino y qu lo humano. Porque eso divino se da en lo huma-
no no slo como presencia, sino tambin como dolorosa
ausencia que remite a una latencia que pide ayuda para vol-
verse patencia.
Jess es el rostro visible del Dios invisible, pero un rostro
que si queremos de-finirlo (ponerle lmites) para apresarlo (y
manipularlo), se nos escapa, porque apenas se con-figura, se
des-figura y se trans-figura; pero que, as y todo, permanece en
la realidad, definitivamente sellada por la unin de carne y
cielo:
La realidad como cuerpo de Cristo, la realidad como muer-
te de Dios y la realidad como materia de Resurreccin. Lo
primero est dicho contra toda religin y contra todo espi-
ritualismo (de los que hoy vuelven a estar en boga incluso
dentro del mundo cristiano): Dios no est fuera de la realidad,
sino en ella. Lo segundo est dicho contra todo humanismo: el
mundo est drsticamente herido y no es posible hacerse dema-
siadas ilusiones sobre l. Pero lo tercero est dicho recuperan-
do los dos polos anteriores: lo religioso y lo humano, porque
ambos, una vez transformados, son el material de lo cristiano.
Que no consiste en uno solo de esos tres polos, sino en los tres
a la vez. Aqu est su enorme dificultad300.
sobre "La liberacin de los pueblos y su difcil historia" (Valencia, del 9 al 15

de diciembre de 1993), celebrado como homenaje a los jesuitas asesinados en
la UCA de San Salvador. Cf. FDCH, 159 nota *.
300 FC, 35.
Este desplegarse de la historia del Hijo en la interdependen-

cia de Encarnacin-Cruz-Resurreccin se enmarca en la
misma aventura creadora de Dios por la cual se compromete
con la entera historia, hasta llegar a ser todo en todas las cosas.
Desde aqu se debe entender la dimensin de historicidad que
atraviesa el ser humano-divino de Jess: tambin el Hijo debe
llegar a ser lo que ya es desde siempre. Y ese camino lo reco-
rre con una entrega incondicional, aprendiendo tambin por
el sufrimiento. Se revela as la solidaridad de Dios con el hom-
bre y su historia en su devenir fatigoso por hacer tpica la uto-
pa del Reino, a cuyo servicio la nica fuerza permitida es la
de la omnipotencia-impotente del amor kentico.
En su camino revelador, Jess transparenta a Dios ponin-
dolo en prctica: su ortodoxia slo se entiende ortodoxamen-
te desde su ortopraxis (practicar la justicia y la misericordia).
Esa praxis desentraa el contenido de todas las afirmaciones
posibles sobre la trascendencia y divinidad de Jess, que de
otra manera sonaran como flatus vocis: Jess es la respuesta de
Dios a la pregunta que es el hombre, pero que se pronuncia en
voz baja (knosis) y slo se escucha bien acercando nuestro
corazn al corazn del que sufre. Y que luego se decodifica
luchando por evitar el dolor del mundo que es dolor de Dios
en Cristo.
En medio de esa lucha, el principio esperanza recuerda que
en la resurreccin del Hijo de Dios el futuro vencedor ya se
ha anticipado en la historia, aunque no elimina el todava no
que denuncia un mundo donde el Reino de filiacin y frater-
nidad sigue siendo utopa, en medio de tanta crucifixin.
Captulo 4
A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD
La propuesta teolgica de Gonzlez Faus en torno a la figura

de Jesucristo y su credibilidad remite intrnsecamente a consi-
derar ahora su concepcin del hombre: La Cristologa de la
Humanidad Nueva o del Jess Hombre-Definitivo plantea
necesariamente la antropologa (del pecado y) de la Gracia [...]
La Humanidad Nueva de Jesucristo es, para esta historia, don
y marco de la nueva humanidad de los hombres 1.
Y amn de esta razn teolgica, nuestro autor aduce otra
que podramos definir ms bien como coyuntural, expresa-
da as al explicitar las razones que lo han motivado a escribir
su Antropologa teolgica:
despus de una importante renovacin cristolgica (recuperar
la humanidad y la historia humana de Jess) y teolgica (ir res-
catando la identidad del Dios cristiano), el Cristianismo se
juega ahora su futuro en estos dos puntos: a) en una renovacin
evanglica de toda la praxis eclesistica institucional; y b) en
que sepa hallar un lenguaje comprensible y significante sobre
el pecado y la Gracia. En la creacin de este lenguaje estn en
juego a la vez la identidad y la relevancia del Cristianismo en
el futuro2.
1 PH, 427.
2 PH, 9. Recientemente, los telogos de la escuela de Miln, en su revis-
ta Teologia 34/3 (2009) le dedican un nmero monogrfico a esa cuestin,
titulado Antropologia e teologia: un ripensamento urgente (con contribu-
ciones de D. ALBARELLO, G. ANGELLINI, F.G. BRAMBILLA, M. CHIODI, M.
EPIS Y G. TRABUCCO).
330 SEGUNDA PARTE
Por eso, consagraremos la primera parte de este captulo a

estudiar las lneas fuerza de su concepcin del hombre, a partir
de una de sus categoras recurrentes pretensin de divini-
dad que en su desarrollo histrico dice relacin directa a esa
doble determinacin del hombre que hace referencia el texto
apenas citado simul iustus et peccator; mientras que en la
segunda parte, nos acercaremos a estudiar la respuesta de fe
del hombre, respuesta que compromete la totalidad de la per-
sona, pero que adquiere en la teologa de nuestro autor una
particular acentuacin a la dimensin prctica. Como indica-
mos en el ttulo del presente captulo, que concluye la afirma-
cin iniciada en el ttulo del captulo anterior, es la misma
revelacin de la Humanidad Nueva en Jesucristo la que pide
una respuesta de fe como praxis de nueva humanidad, lo que
no implica minusvalorar otros aspectos como son lo doctri-
nal o lo espiritual sino reconsiderarlos desde el primado de la
ortopraxis3. Praxis y seguimiento que se desenvuelven entre la
seduccin que produce esa Humanidad y el vrtigo que pro-
duce esa cristiconformacin:
Al acercarse a l lo humano parece fcil. Slo cuando tratamos
de modelar la propia humanidad comprendemos cun difcil es
todo eso de lo humano. De ah el acierto de la frase antes cita-
da de L. Boff, que resume el itinerario hacia la fe en la divini-
dad de Jess: as de humano slo puede serlo el mismo Dios.
Aqu se besan otra vez la seduccin y el vrtigo. Y aqu preci-
samente somos remitidos a esa aventura de una entrega radical
y confiada que llamamos fe4.
3 Sobre esta categora y su importancia en la teologa post-Vaticano II,
puede consultarse: M.D. CHENU, Ortodoxia-Ortopraxia, en G. PHILIPS (y

otros), Al servicio teolgico de la Iglesia. Miscelnea dedicada a Yves Congar con
motivo de su 700 aniversario, Santander 1975, 49-60; y, principalmente, el
mesurado estudio de R. SNCHEZ CHAMOSO, Criterio teolgico de la orto-
praxis cristiana, Burguense 22 (1981) 209-250.
4 J. I. GONZLEZ FAUS, Miedo a Jess, Barcelona 2009, 28.
...A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD 331
4.1. EL HOMBRE COMO PRETENSIN DE DIVINIDAD
La misma advertencia que encontramos al acercarnos al

misterio de Dios y de Jesucristo, nos la recuerda ahora
Gonzlez Faus al asomarnos a ese otro misterio que es el hom-
bre: lo peligroso que es aproximarse a estas realidades con una
idea predeterminada y pretendidamente acabada. Porque slo
en Jesucristo se revela plenamente (quin es Dios y) quin es
el hombre (cf. GS 22)5. Esto no implica, claramente, que no se
pueda tener una experiencia de lo humano previa o ms all
de la revelacin ofrecida en Jesucristo 6.
Buscando lo especfico sobre la visin cristiana del hom-
bre, nuestro autor cree conveniente hacer una distincin
importante. Se puede hablar del hombre enumerando y des-
arrollando los diversos existenciales o contenidos humanos
que articulan nuestra experiencia y que componen nuestro
saber sobre el hombre: su dimensin personal y comunitaria,
su racionalidad, su sociabilidad, su sexualidad, la dualidad
varn-mujer, la dualidad cuerpo-espritu, etc. Pero todos estos
contenidos no son dados por la fe. Lo especfico, entonces, es
la iluminacin, el punto de vista, el marco desde el cual se con-
sideran todas esas realidades; pues bien, la visin creyente del
hombre ilumina todas esas determinaciones (espiritualidad,
politicidad, sexualidad, racionalidad, etc.) desde cuatro ngu-
los: la creaturidad, la imagen de Dios, la pecaminosidad y la
gracia; que se pueden sintetizar en una doble contradiccin: el
hombre es, a la vez, creatura y supercreatura (o imagen de
Dios), y el hombre es a la vez (radicalizando esa primera anti-
nomia) pecado y gracia. Siguiendo esta lnea y concentrando
an ms toda la antropologa cristiana a una frmula clsica,
Gonzlez Faus define al hombre como simul iustus et peccator7.
5 Cf. C. APARICIO VALLS, La plenitud del ser humano en Cristo. La

Revelacin en la GS, Roma 1997.
6 Cf. AJ, 184.
7 Cf. AJ, 186-187.
332 SEGUNDA PARTE
Nosotros englobaremos esas cuatro determinaciones bajo

la categora de pretensin de divindad, que tiene como trasfon-
do cristolgico de re-comprensin la pretensin de Jess estu-
diada en el captulo anterior. Simplificando un poco la cuestin
de fondo, podemos enunciarla as: esa totalidad o divinidad pre-
tendida por el hombre es don o conquista? Y adelantando la
conclusin, Gonzlez Faus responde que el hombre es un ser
que necesita recibir gratuitamente y como don, aquello que ms
necesita para ser l8, por eso ser hombre es estar abocado a dar
gracias, y no el empeo recurrente de la autoafirmacin
generalmente al margen o a costa de los dems.
4.1.1. Distante e inquieto: la contradiccin (lo evidente)

El ser humano aparece como la pretensin de una armona
imposible (entre materia y espritu, entre persona y comuni-
dad, entre inmanencia y trascendencia...) y la bsqueda de
solucin para un enfrentamiento constitutivo (entre bien y
mal). Si sern posibles esa solucin y esa armona, es lo que
constituye el gran enigma de la historia y de la existencia
humana9.
En efecto, desde una primera aproximacin fenomenolgi-
ca podemos constatar que, de distintas maneras, el hombre
experimenta el no-ser idntico a s mismo, siempre distante,
exterior o trascendente a s mismo. Es el nico ser que es
capaz de darse cuenta que es limitado, lo cual le causa sufri-
mientos pero a la vez muestra que es superior a s mismo, ms
grande (por consciente) que l mismo (que sus lmites). El
hombre es el ser a quien se exige ms de lo que puede dar, que
se pregunta ms de lo que puede saber y que pretende ms de
lo que puede conseguir. Y esto se debe a que, en lenguaje de la
tradicin teolgica, el hombre es el finitum capax infiniti (que
a su vez es posible porque Dios es el infinitum capax finiti)10.
8 SDCD, 226.
9 J.I. GONZLEZ FAUS, De la tristeza de ser hombre, 9.
10 Cf. AJ, 148-149.
A diferencia del animal, el hombre no slo experimenta o

tropieza con el lmite sino que lo percibe como tal, aunque el
percibirlo as, supone haberlo trascendido de alguna manera;
en cambio, aqul que se halla totalmente identificado con su
lmite, ya no lo percibe. Se comprender fcilmente hasta qu
punto esta paradoja entre realidad del lmite y superacin del
lmite es fuente de dolor y de posibilidades para el hombre.
Este dilema no se reduce a lo expresamente religioso, sino
que es posible atisbarlo en todo aquello que configura los cam-
pos concretos del dinamismo humano, donde el hombre se
siente necesitado de algo que lo trasciende. Y as Gonzlez
Faus analiza diversas experiencias antropolgicas: la contra-
diccin del amor: plenitud y renuncia; el apetito de la cien-
cia: conocimiento y visin beatfica; el desfase de la accin:
voluntad pretendiente y voluntad pretendida; el engao de
la libertad: absolutez y limitacin; el dilema final de la vida
humana: la muerte del sentido o el sentido de la muerte 11. Y
desde ellas plantea la pregunta que abre a la posible respuesta
divina:
Por eso todo ser humano lleva en el hondn de su ser alguna
pregunta como sta: y si fuese posible recibir gratuitamente la
absolutizacin que reclaman esas dimensiones y que se busca-
ba equivocadamente al intentar transgredir limitaciones con-
cretas? Esta pregunta tiene mucho que ver con la dimensin (o
la bsqueda) religiosa del hombre. Si hubiese una respuesta
positiva a ella, merecera con maysculas el nombre de Salud:
pues supondra la sanacin de esa herida constitutiva que pare-
ce ser el hombre12.
Se puede decir, en otras palabras, que la existencia del ser

humano es una existencia amenazada, pero transida a la vez
por una serie de sacramentos o seales de una vida mucho
ms plena. La amenaza fundamental del ser humano es el
morir; pero este morir se despliega en una serie de muertes
11 Cf. PH, 129-141.

334 SEGUNDA PARTE
anticipadas que van apareciendo en la vida humana: la enfer-

medad, las contradicciones, las impotencias, la vejez y el
ltimo morir definitivo. As, la muerte implica todo ese ir
perdindose a travs del dolor, la limitacin y el deterioro. Sin
embargo, sera profundamente unilateral quedarse slo con la
descripcin anterior, porque la vida humana no est transida
slo por esas negatividades, sino poblada tambin de inconta-
bles promesas deslumbrantes, irresistibles y sobrecogedoras,
tanto a nivel tico como esttico.
Y se comprende entonces que la gran tentacin del ser
humano sea pretender apresar esas promesas que parecen pro-
tegerle de todas sus amenazas constitutivas pero al querer
apresar la promesa, sin dejarla ser slo sacramento, se la mata.
Desde la complejidad de esas experiencias, Gonzlez Faus
define as el desafo de lo humano: Hacerse hombre es apren-
der a vivir entre estos dos extremos, con esperanza frente a la
amenaza y sin exigencia frente a la promesa 13.
Profundizando esas experiencias de finitud e inquietud, la
cuestin antropolgica puede abrirse a la teolgica, a la vez
que se desemboca en esta alternativa: si esa indigencia expresa
que Dios pertenece a la definicin del hombre y le es, por
tanto, necesario, entonces Dios no es gratuito sino debido al
hombre; y si Dios est tan infinitamente por encima del hom-
bre que ste no tiene ningn derecho, exigencia ni necesidad
respecto de l, entonces el hambre humana es hambre de
otra cosa.
En sntesis, numerosas experiencias antropolgicas permi-
ten afirmar que
el hombre es un ser limitado con un dinamismo ilimitado. El
creyente y el no creyente pueden llegar hasta aqu, aunque pueden
separarse a partir de aqu: al no creyente le queda la posibilidad
13 Y agrega: Quiz hay que aadir que, si Dios se revela al hombre, no
es para recibir de ste un supuesto culto que l no necesita en absoluto,

sino para ayudarle a vivir en esta encrucijada, relativizando la amenaza y rati-
ficando la promesa: no temis, pequeo rebao, porque vuestro Padre se
complacer en daros Su Reino (Lc 12,32): J.I. GONZLEZ FAUS, De la tris-
teza de ser hombre, 12.
de pensar que ese dinamismo ilimitado es simplemente indefi-

nido El creyente confiesa adems que el trmino mis-mo de
ese dinamismo es la Ilimitacin Absoluta que llamamos Dios.
La fe cristiana ensea que eso precisamente es lo que se le ha
revelado al hombre en el acontecimiento de Jess. Jesucristo es
el Hijo consustancial al Padre; y el hombre tiene una especie
de acuacin cristolgica14.
Pero con esto, pasamos ya de la evidencia de la contradic-

cin a la revelacin de su por qu.
4.1.2. Creatura e imagen de Dios: la base de

la contradiccin (lo revelado)
Todas las contradicciones y tensiones, fuentes de inquie-
tud, desasosiego y tantas veces de frustracin a que aludamos
en el punto anterior, encuentran para una visin creyente
su base explicativa en la afirmacin verdad revelada que el
hombre es una creatura divina.
En efecto, la contradiccin ms fontal, afirma Gonzlez
Faus, nos hace ver que el ser humano es un proceso en vas
de solucin: es la contradiccin entre no ser Dios y estar lla-
mado a serlo (o de ser creatura e imagen de Dios). Nuestra vida
humana debera resolver esa contradiccin entre lo que no pode-
mos ser y lo que deseamos, sin saberlo, y estamos llamados a ser15.
La Biblia lo expresa caracterizando al hombre como barro
e Imagen de Dios (cf. Gn 2 y Gn 1): el hombre es creatura
como todo el resto de los seres, pero Dios lo crea a l solo y
decide crearlo as tras una especie de deliberacin solemne a
Nuestra imagen y semejanza (cf. Gn 1,26.27). Y desde aqu,
la teologa cristiana afirma que el hombre es un proyecto divi-
no: el proyecto de una creatura establecida en la inasequible
dimensin de la Divinidad16.
14 PH, 142.
15 SDCD, 234
16 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, De la tristeza de ser hombre, 14. Es fun-
damental en la antropologa bblica que todo ser humano es imagen de Dios.

336 SEGUNDA PARTE
Ahora bien en qu consiste ese ser imagen de Dios?

Intentando definir el contenido de la imagen, desde un punto
de vista material, y despus de presentar diversas respuestas
histricas, el telogo valenciano apunta a esa pretensin de
universalidad/divinidad propia del hombre:
creacin es necesariamente particularizacin: Dios slo puede
crear seres concretos, particulares... Y dentro de este contexto,
resulta que el ser humano es un particular (= una creatura) con
una intrnseca y necesaria pretensin de universalidad. El hom-
bre es una particularidad universal []. Inconscientemente, y
no sin razn por otro lado, cada hombre pretende ser l la tota-
lidad de lo humano Por eso el descubrimiento de la plurali-
dad, que remite al hombre a su particularidad y parece negar
esa universalidad inconsciente, resulta enormemente duro para
el hombre y lleva con tanta frecuencia a la aniquilacin de s en
forma de la duda y la inseguridad, o bien a la aniquilacin del
otro en forma de la condena, la exclusin y hasta la elimina-
cin fsica En cualquier caso, esta particularidad universal
es una de las definiciones ms considerables del ser humano.
En ella estn, a la vez, la dura contradiccin, la tragedia repeti-
da y la innegable grandeza del hombre, porque, en la medida
en que el hombre es una pretensin de totalidad, es claramen-
te una pretensin de divinidad. Esta pretensin puede ser, o
bien su pecado... o bien su sinsentido... o bien su base o su
posibilidad dbil, que es huella de algn don. O quizs algo de
todo eso a la vez17
Afirma esto una tradicin consciente como pocas de que la pasta humana
es barro e inclinacin al mal. Una tradicin muy tentada de particularis-
mo por su idea de la eleccin. Y una tradicin que ha prohibido casi con fie-
reza cualquier imagen de Dios, por su aguda conciencia de la Trascendencia
divina y de la tendencia idoltrica del hombre: CC, 353-354.
17 PH, 98. Esta pretensin de universalidad o de divinidad intrnseca del
hombre, tambin es definida por Gonzlez Faus como pretensin recapitu-

ladora, relacionando as el lenguaje de la universalidad de Cristo con ese
existencial humano: cf. HN, 309ss.
Luego, desde un punto de vista ms formal, seala tres

notas caractersticas que definen actitudes; resumidamente 18:
1) la imagen de Dios implica la dignidad de la persona
humana. Implica un elemento de grandeza y de misterio abso-
luto en el otro, que exige un respeto total, impide la condena
radical y prohbe la manipulacin del otro; ms an, pide la
apertura al otro como apertura al Otro;
2) la imagen de Dios implica la responsabilidad de un dina-
mismo infinito, donde la razn y el trmino de esa inquietud
es Dios. El desafo es aqu mantener esa tensin y el vrtigo
que provoca y no intentar superar la diferencia consigo
mismo mediante una rpida reduccin de s mismo, sino
soportarla hasta realizarla en Dios;
3) la imagen de Dios implica una nueva modalidad del acce-
so a Dios. Dios se da a conocer en el hombre como la Meta de
su impulso pero tambin como la fuerza de ese impulso. El
hombre es, por eso, un ser que necesariamente proyecta, que
se trasciende a s mismo en la intencionalidad de su impulso.
Pero la proyeccin del hombre no consiste en sacar fuera de
s lo que ya tiene en s, sino ms bien en buscar fuera de s lo
que slo borrosamente tiene en s. En otros trminos, el hom-
bre busca a Dios constantemente, como la imagen busca al
arquetipo.
Delineado as desde el punto de vista material y formal el
ser imagen de Dios, surge el problema de cmo se relaciona
con el ser creatural. En efecto, el andar de este binomio, lejos
de ser pacfico, ha planteado a lo largo de la historia de la teo-
loga serios interrogantes. Nuestro autor los enuncia as: exis-
te alguna diferencia real entre la imagen divina y el ser crea-
tura humana, o aqulla no aade absolutamente nada a ste?
Si no hay tal diferencia, no se ve por qu se los considera sepa-
radamente. Y si la hay, ser inevitable que surja la objecin: si
lo super-creatural del hombre no es humano para qu lo quiere
18 Cf. PH, 100-110.

338 SEGUNDA PARTE
el hombre? Y si lo es por qu se le llama sobrenatural y gra-

tuito? Y por qu o en qu sentido debe el hombre buscar-
lo fuera o ms all de lo humano?19
La lnea de respuesta de nuestro autor parte de la afirma-
cin de que el hombre es un ser creado, finito, pero destinado
a una Plenitud increada, infinita; este destino le marca con un
modo de ser tendencial que se llama, precisamente, imagen
de Dios20; pero dicha imagen y semejanza no es un aadido
ajeno a la creaturidad, sino una manera de ser de la creatura o
una manera de vivir la creaturidad, que la hace salir de s para
encontrar el Bien que la hace plenamente feliz 21:
El hombre, adems de ser una creatura inteligente y libre, ha
sido creado con un destino a la vida misma de Dios. Este des-
tino le marca ya ahora, transformando su esencia ms ltima y
haciendo que lo ms ntimo del hombre, aquello para lo que
existe y a travs de lo cual existe, no sea de la esencia del hom-
bre. Eso ms ntimo que no es de la esencia del hombre y que
brota de l a partir del hecho de que fue creado como destina-
tario de la comunicacin de Dios, eso es la imagen y semejan-
za divina22.
19 Cf. PH, 120. Esta compleja problemtica que en la tradicin teolgica
se conoce como el de las relaciones entre lo natural y lo sobrenatural, la des-

arrolla nuestro autor en PH, 144-156, concluyendo con Una versin
moderna del problema: liberacin y salvacin: PH, 157-165. Dentro de la
abundante bibliografa remitimos a los clsicos estudios de K. RAHNER,
Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de Teologa I,
Madrid 19673, 325-347, y Naturaleza y gracia, en Escritos de Teologa IV,
Madrid 1964, 215-242; J. ALFARO, El problema teolgico de la trascenden-
cia e inmanencia de la gracia, en Cristologa y antropologa: temas teolgicos
actuales, Madrid 1973, 227-343; M. KLICK-Z. ALSZEGHY, Antropologa teol-
gica, Salamanca 1970, 597-615; J.L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios.
Antropologa teolgica especial, Santander 1991, 19-45; y la sntesis de L.
LADARIA, Teologa del pecado original y la gracia. Antropologa teolgica espe -
cial, Madrid 1993, 3-30.
20 Cf. PH, 123.
21 Cf. PH, 143.
22 PH, 148.
As, la vida y el ser de Dios no son extraas a lo huma-

no, una especie de lujo ulterior-prescindible, pero tampoco
son una realidad del mismo nivel ontolgico del hombre que
ste pudiera reclamar como derecho; todo es gracia, o todo
est agraciado matiza Gonzlez Faus y por ese agraciamien-
to toda esta creacin es sobrenatural en su ser natural 23. Pero,
paradjicamente, esta creaturidad e imagen divina como
veremos enseguida no slo constituyen el ser y horizonte del
hombre sino tambin su labilidad, ya que lo exponen a la
doble tentacin de querer ser Dios o querer ser slo creatura 24.
4.1.3. Pecador y agraciado: la radicalizacin de

la contradiccin (lo inaudito)
Con la antinomia descrita entre creaturidad e imagen de
Dios, no queda abarcada la totalidad de la experiencia creyen-
te sobre el hombre, porque ste grafica Gonzlez Faus no
es slo esa contingencia que aspira a salir de su nada agarrn -
dose a alguna tabla absoluta. El hombre ha descendido hasta
llegar a la negatividad misma: el llamado misterio de iniqui-
dad (2 Ts 2,7). Y, sin embargo, en ese hombre es el Amor
mismo de Dios el que ama muchas veces a los hombres y el
que ama a Dios mismo, al amar al hombre25. En frmula apre-
ciada por nuestro autor: simul iustus et peccator26.
23 Esto remite a la discusin sobre el concepto de naturaleza pura, a la

que Gonzlez Faus slo dedica un breve apndice, y donde se inclina por la
solucin de Rahner, sintetizada as: La posicin rahneriana comenta que ese
deseo humano es el fruto del don de Dios hecho al hombre en forma de pro-
mesa y que marca la existencia de toda nuestra humanidad. Decir, pues, que
Dios est obligado a satisfacer ese deseo humano que l mismo ha hecho
surgir expresamente, para poder entregarse al hombre, no es rebajar la gra-
tuidad de la comunicacin inmediata de Dios, sino slo expresar la fidelidad
de Dios a sus promesas: PH, 167.
24 Cf. PH, 166.
25 Cf. PH, 181.
26 As sera posible reducir toda la antropologa cristiana a una frmula
clsica de la tradicin teolgica, que defina al hombre como simul iustus et

340 SEGUNDA PARTE
4.1.3.1. El pecado como autoafirmacin excluyente

(autodivinizacin)
Y esta nueva antinomia se entiende desde la anterior.
Porque esa dimensin divina del hombre a que hacamos refe-
rencia es un don gratuito, cuya plenitud tambin es don. En
el manipular su ser imagen sita la Biblia el pecado radical
del ser humano: el hombre era efectivamente imagen y seme-
janza de Dios (Gn 1,26), pero pretendi ser como Dios
(Gn 3,5), y obrando as destruy su imagen divina, porque esa
pretensin de afirmarse como Dios es lo ms contrario al
modo como Dios se revela en la Biblia. Pero,
la tentacin del hombre no ser slo querer ser como Dios,
sino tambin renunciar a la aventura humana, quedndose
cerrado en su dimensin creatural. El pecado no ser slo que-
rer ser Prometeo, sino tambin resignarse a ser simplemente
Narciso. No slo progresar inhumanamente (como tantas veces
ha progresado el hombre hasta ahora), sino tambin renunciar
a todo dinamismo en aras de su pequea seguridad tranquila27.
Traduciendo esas imgenes mitolgicas a un lenguaje ms

teolgico, Gonzlez Faus define: pecado es el ataque al pro-
yecto creador de Dios, que acontece bien porque el hombre
falsifique su imagen divina, aferrndose a esa identidad cerrada
de su creaturidad, bien porque el hombre falsifique su imagen
divina, tomndola como una excusa para su propia autodivi-
nizacin28. En este segundo sentido, tambin define el pecado
peccator (pecador y justo a la vez), frmula que posee una riqueza much-
simo mayor de lo que puede parecer a primera vista: AJ, 187. Cf. PH, 584ss.
Para una reflexin actual de la frmula en el contexto ecumnico contempo-
rneo, ver G. IAMMARRONE, Il dialogo sulla giustificazione. La formula simul
iutus et peccator in Lutero, nel Concilio di Trento e nel confronto ecumenico
attuale, Padova 2002.
27 J.I. GONZLEZ FAUS, De la tristeza de ser hombre, 15. Desde un
punto de vista antropolgico el pecado puede describirse como la negacin

o falsificacin del progreso al cual el hombre est vocacionado, aprovechn-
dose de su posibilidad ofrecida para llevar a ese progreso por una direccin
que ya no conduce a la meta: cf. PH, 297.
28 PH, 298.
como una forma de autoafirmacin hecha contra o al margen

de la totalidad29. Profundicemos un poco esta ltima intuicin.
Del anlisis y comentario que realiza Gonzlez Faus de los
primeros captulos de la carta a los Romanos, nos interesa
sealar la tipificacin que realiza de lo que Pablo llama el
pecado de los paganos y el pecado de los judos 30, aclaran-
do que el apstol no se refiere primariamente a los pueblos de
la antigedad sino a dos modos de ser hombre o a dos compo-
nentes de todo ser humano, personificados en aquellos pue-
blos, pero que no se agotan en ellos; por eso propone nuestro
autor hablar tambin del pecado de la razn o la sabidura y
del pecado de la religin o la moralidad 31. En qu consisten?:
La maldad del modo pagano de ser hombre consiste en apre-
sar la verdad mediante la injusticia (1,18 ss). La maldad del
modo judo (o religioso) de ser hombre consiste en juzgar al
otro siendo igual que l (2,1 ss). Es decir: el hombre religioso
destruye la verdad de su propia igualdad con los dems,
mediante la injusticia de que un hombre condene a otro...
Mientras que el pagano destruye la verdad de su ser creatura de
Dios y hermano de los otros, mediante la injusticia de conside-
rarse a s mismo como nico y como dios, y considerar su pro-
pio deseo como una nica norma moral 32.
29 Me gustara definir el pecado como una forma de autoafirmacin hecha
contra o al margen de la totalidad... Como autoafirmacin excluyente, el peca-

do consiste en no escuchar la realidad. Es lo que Jon Sobrino califica como
falta de honradez con lo real. Y se realiza poniendo toda la racionalidad, toda
la tica y toda la religiosidad del ser humano (hbilmente tergiversadas) al ser-
vicio de su opcin personal previa. Es decir, lo mejor del ser humano (lo que
la Biblia llama su imagen divina) se pone al servicio de una forma de auto-
conservacin que equivale a querer ser como Dios (Gen 3,5): FDCH, 168.
30 Cf. PH, 204-211: El pecado pagano y PH, 211-216: El pecado
judo. Y luego, analizando el texto de Rom 7,14-24, desarrolla El pecado

de debilidad: el hombre dividido: PH, 217-223; mientras aquellos dos meca-
nismos deben ser reconocidos, el mecanismo de la propia impotencia puede
ser simplemente percibido. Cf. tambin J.I. GONZLEZ FAUS, De la tristeza
de ser hombre, 16.
31 Cf. PH, 202.
32 J.I. GONZLEZ FAUS, Pecado, en I. ELLACURA -J. SOBRINO, Mysterium
Liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin, Tomo II,

San Salvador 1993, 96.
342 SEGUNDA PARTE
En los dos casos se trata de una (auto)afirmacin que pro-

voca una injusticia. El pagano realiza una afirmacin eglatra
de su propia libertad oprimiendo en esa egolatra injusta la
verdad de la dignidad y la libertad de los dems. Por su parte,
el judo realiza una afirmacin egosta de su propia moralidad
y de su propia creencia en Dios, utilizndolas para ubicarse
por encima de los dems; as oprime la verdad de su igualdad
con los dems mediante la injusticia de su orgullo de creerse
superior. Por eso, tambin puede definirse el pecado como un
oprimir la verdad (de lo que uno es y de lo que son los dems)
mediante la injusticia (con la que uno acta o con la injusticia
con que uno siente de s y de los dems) 33.
Y esa opresin inflige un dao a Dios y al hombre: en
cuanto el pecado implica un ataque al hombre, que es imagen
de Dios y est recapitulado en Cristo, produce una tergiversa-
cin de la verdad ltima de Dios: su ser Trinitario 34. Lo huma-
no y lo divino tambin estn inseparablemente referidos en lo
que toca al pecado. Parafraseando a Ireneo, dice nuestro autor
33 J.I. GONZLEZ FAUS, Pecado, 95. El Nuevo Testamento define al

pecado como oprimir la verdad con la injusticia (Rom 1,18). En esta defini-
cin la palabra injusticia tiene un sentido global: se trata de toda afirmacin
de s mismo falsa e inicua (en el sentido de carente de equidad). Falsa e inicua
porque en ella el hombre se afirma a costa de los dems y no junto con todos
los dems: a costa de los dems seres humanos que quedan as reducidos a
objetos, y a costa del resto de la creacin que queda reducida a presa. De este
modo el hombre oprime la verdad de su ser creatura afirmndose como Dios.
O bien oprime la verdad de su imagen divina pretendiendo regresar a su ani-
malidad. Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, De la tristeza de ser hombre, 16.
34 Gonzlez Faus describe esa dimensin trinitaria del pecado citando
Jon Sobrino. Queremos reproducir aqu el texto a pesar de su extensin, por-

que refuerza la idea de nuestro telogo, subrayando lo importante que es la
referencia a cada una de las personas divinas pero sin absolutizar (excluyen-
temente) a ninguna de ellas: Dicho de forma negativa, se peca contra el
Padre cuando desaparece el misterio de estar remitido a otro salvficamente,
en favor de la autoafirmacin del hombre. Pero tambin se peca cuando se
le exclusiviza y absolutiza. Entonces aparecen los monarquismos polticos y
paternalismos eclesisticos que confunden el libre designio del Padre con la
imposicin de una arbitraria voluntad, la absolutez del Padre con el despo-
tismo. Ignoran que el misterio de Dios se ha concretado en Jess y produce
la libertad del Espritu.
que la ofensa de Dios es que el hombre se destruya y que la des-

truccin del hombre es apartarse de Dios35. Y todo esto porque
Dios est presente en el hombre no como una coaccin hete-
rnoma sino por la verdad humana de su Palabra y la fuerza
humanizadora de su Espritu; por eso coinciden el hecho del
hombre y la ofensa de Dios. Es verdad tambin que Dios se ha
acercado definitivamente a los hombres, pero entregando la
historia en sus manos para que la transforme en Reino de
Dios; por eso la ofensa a Dios pasa por el dao del hombre. Y
es verdad tambin que Dios es siempre novedad inapresable
para el hombre, pero esa novedad tiene unos rasgos bien defi-
nidos en la humanidad nueva de Jess y en el imperativo hacia
la nueva humanidad de los hombres; por eso, el falseamiento
de lo humano es siempre ofensa a Dios 36.
4.1.3.2. La gracia como afirmacin incluyente (divinizacin)

De la rpida consideracin que hemos hecho del hombre
como pecador surge evidente la necesidad de que el hombre
y la sociedad sean radicalmente renovados; y esto supone
Se peca contra el Hijo cuando desaparece lo concreto e histrico, escan-

daloso y normativo de Jess en favor de la pura trascendencia o el sentimien-
to, como si Jess fuese lo provisional y no el definitivo acercamiento de Dios
a los hombres y de los hombres a Dios. Pero se peca tambin cuando se le
exclusiviza y absolutiza. Entonces surge la imitacin voluntarista, la ley sin
espritu, la secta cerrada en lugar de la fraternidad abierta. Se ignora el gozo
de la gratitud del Padre y la inventiva imaginacin del Espritu.
Se peca contra el Espritu cuando desaparece la apertura a la novedad his-
trica como manifestacin de Dios, la voluntad de seguir dando vida en la
historia en lugar de solo juzgarla desde fuera, desde una verdad hecha dep-
sito, cuando se ahoga el movimiento exttico que no slo nos libera sino
que nos hace salir de nosotros mismos. Pero se peca tambin cuando se le
exclusiviza y absolutiza. Entonces surge el anarquismo, el olvido de lo con-
creto de Jess y al rechazo de lo que de peligroso tiene su recuerdo: J.
SOBRINO, Dios, en C. FLORISTN Y J.J. TAMAYO (eds.), Conceptos funda-
mentales de pastoral, Madrid 1983, 257-258 [citado en J.I. GONZLEZ FAUS,
Pecado, 105].
35 PH, 392.
36 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Pecado, 106.
344 SEGUNDA PARTE
una doble tarea: la reconstruccin y la potenciacin de lo

humano:
El cristiano cree que esa renovacin y esa potenciacin del
hombre son la obra que Dios est dispuesto a hacer en l y con
l. En l, porque Dios toma la iniciativa de esa obra. Con l,
porque Dios no la har sin contar con el asentimiento y la coo-
peracin del hombre. Por eso debemos comenzar diciendo que
con este tema con el tema de la Gracia comienzan las dife-
rencias entre el cristiano y todos los humanismos. Mientras
stos creen que el hombre no es pecador, sino simplemente per-
fectible..., el cristiano cree que el hombre es pecador, pero a
pesar de eso perfectible. En ese a pesar de eso tiene lugar el
lenguaje de la Gracia37.
Y antes de meternos en el estudio de la obra del Espritu

en el hombre, conviene recordar que una de las ms peligro-
sas unilateralidades del cristianismo histrico ha sido reducir
de hecho el don de Jess a su muerte expiatoria: pag por
nuestros pecados. Porque el Nuevo Testamento afirma con
claridad, especialmente en el evangelio de Juan, que el don de
Jess por antonomasia es el Espritu del Padre (Jn 15,26). La
verdad del misterio pascual exige considerar en indisoluble
unidad la Cruz, la Resurreccin y Pentecosts. Y aunque la
teologa occidental ha fatigado en darle la justa importancia a
la reflexin pneumatolgica, sin el Espritu no hay acceso
posible al Dios de Jess: accedemos al Abb por el Hijo, pero
en el Espritu Santo 38. Y nos transformamos nos humaniza-
mos/divinizamos por la presencia del Espritu de Dios en
nosotros: en eso, precisamente, consiste la Gracia.
Fenomenolgicamente, puede describirse el desplegarse de
la Gracia en la narracin de un proceso en cuyo inicio aparece
como el Amor de Dios perdonador y justificador; en el cami-
no, como el Amor liberador de Dios que libera al hombre de
s mismo y para los dems; y en la meta asinttica, aparece
37 PH, 425-426.
38 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, De la tristeza de ser hombre, 20.
como el amor transformador de Dios que hace al hombre

definitivamente hermano, en una fraternidad de comunin
que es la imagen humana de la Trinidad divina 39.
Este proceso que describe la iniciativa de Dios tal como se
nos ha revelado en Jesucristo, presenta unas caractersticas
formales y definitorias que Gonzlez Faus enuncia como 1)
una donacin en la que el don de Dios es Dios mismo, 2) que
busca lo humano del hombre y 3) que acontece como una his-
toria del hombre y sin salirse de la historia humana. Y dado
que el acontecimiento de Cristo es normativo para la Antro-
pologa teolgica en virtud de la universalidad de Cristo 40, el
telogo valenciano llama la atencin sobre el paralelismo exis-
tente entre estas tres caractersticas de la gracia (la gracia como
divinizacin, la gracia como gracia y la gracia como historia)
y las tres categoras o intuiciones que estructuran su Cristo-
loga: la realidad como absoluto, la realidad como maldicin
y la realidad como promesa, que nosotros estudiamos en el
captulo III (cf. 3.3)41.
Vamos a comenzar entonces por presentar estas tres carac-
tersticas y, en un segundo momento, las tres fases de ese
proceso de agraciamiento; nosotros los hemos titulado como
una consideracin sincrnica y diacrnica, respectivamente.
4.3.2.1. Enfoque sincrnico-formal: divinizados

para la humanizacin
4.3.2.1.1. La Gracia como divinizacin
La verdad casi axiomtica para nuestro autor en la teologa
de la Gracia es que el dador del don de la Gracia es Dios, y que
el don es Dios mismo, el cual permite una reconstruccin y
39 Cf. PH, 426.

40 Y paralela a esta universalidad de Cristo estudia el tema de la univer-
salidad de la Gracia y, como corolarios, la cuestin de la predestinacin y del
obrar de la Gracia fuera de la Iglesia: cf. PH, 453-483.
41 Cf. PH, 426 nota 2.
346 SEGUNDA PARTE
potenciacin de lo humano como una renovacin hasta lo divi-

no. El don es el mismo Espritu Santo, que hace llamar
Padre al Origen ltimo sin origen (Ga 4,6), que permite
reconocer al hombre Jess como Dios (cf. 1 Co 12,3) y que es
principio de interiorizacin de lo divino en nosotros y, por
eso, principio de la relacin del hombre con Dios y con los
otros hombres. El Dios trascendente que se hace presente
fuera de nosotros en el ser humano de Jess en cuanto exterio-
rizacin y humanizacin de Dios, tambin se hace presente
dentro de nosotros, como Espritu42.
La gracia no puede reducirse nunca a un objeto, sino que
es una presencia personal, una relacin personal de nosotros
con Dios, producida en nosotros por el mismo Dios, que nos
permite amarlo a l y lo que l ama: todos los hombres. El
Espritu Santo no puede ser el espritu de la filiacin ms que
siendo el espritu de la fraternidad, y viceversa. La prioridad
entre estas dos formas de amor es mutua; la fraternidad es pri-
mera en el orden de la accin, mientras que la filiacin es pri-
mera en el orden de la dignidad43.
La teologa primera explicaba adems que esa presencia del
Espritu produce toda una reestructuracin del psiquismo
humano. Aludiendo a consideraciones anteriores (cf. 4.1.1), el
Amor de Dios en nosotros ser el que pueda socializar nues-
tra sociabilidad, liberar nuestra libertad y universalizar nues-
tra razn. En lenguaje agustiniano, esta reestructuracin del
psiquismo humano por la Gracia da la capacidad de saborear
y paladear la Bondad divina, con el consuelo que de ah deri-
va y la fuerza que ese consuelo proporciona. Y en bella met-
fora, Gonzlez Faus afirma que lo que el Espritu da al hom-
bre es el paladar de Dios 44.
42 Cf. PH, 429.

43 Cf. PH, 429-430.
4.3.2.1.2. La Gracia como humanizacin

Esa renovacin de lo humano recibe en el lenguaje cristia-
no el nombre de Gracia. Luego de un breve anlisis semn-
tico45, Gonzlez Faus concluye que la Gracia en castellano
nos dice que el hombre tiene realmente una amabilidad, que
esa amabilidad le es regalada y no le permite ms que agrade-
cer, pero que puede convertirle la vida en sonrisa [] la reno-
vacin del hombre es un don que llega a vivir la vida como un
himno de accin de gracias, pero que adems comunica a la
vida toda la belleza y toda la alegra que puede caberle en este
mundo roto46. Lo ontolgico y lo esttico, por la accin de
la Gracia, se entrecruzan y van de la mano.
La divinizacin del hombre que realiza la Gracia se presen-
ta como su ms radical y plena humanizacin, pero que no
consiste en la propia autoafirmacin a toda costa (precisamen-
te en esto ltimo, como ya hemos visto, radica el pecado).
Esta dialctica que resulta extraa e incmoda a la razn
humana no es ms que la extensin analgica a la Antropo-
loga del problema central de la Cristologa: cmo pueden
Dios y el hombre, lo divino y lo humano, ser pensados y afir-
mados simultneamente? Esa extensin aportica es lcita o
ms an, obligatoria, desde lo revelado en Jesucristo: Christus
in homine latet, homo in Christo patet (en el hombre est laten-
te Cristo, en Cristo se hace patente el hombre). Y as como a
lo largo de la historia de la Cristologa fueron surgiendo lo
que nuestro autor llama herejas de derechas (afirmar a Dios
a costa del hombre) y herejas de izquierdas (afirmar al hom-
bre al margen de Dios), tambin en torno a la teologa de la
Gracia especialmente en su relacin con la libertad humana
surgirn estos extremos heterodoxos en el mundo occidental,
45 Anlisis que realiza teniendo en cuenta el lenguaje bblico del Hen
hebreo y del la charis griega, pero sobre todo el campo semntico del voca-
blo gracia en el actual castellano, que alude a lo gratuito, a la gratuidad, a
lo grato y a lo gracioso: cf. PH, 432-434.
46 PH, 434.
348 SEGUNDA PARTE
casi tomando el relevo a las disputas cristolgicas que haban

tenido como escenario principal el Oriente durante los prime-
ros siglos47.
Pero a pesar de este acercamiento entre el problema cristo-
lgico y el antropolgico, Gonzlez Faus seala que la difcil
sntesis de lo divino y lo humano no se ha formulado tan
rotundamente en la Antropologa teolgica como en la
Cristologa; y esto, en opinin de nuestro autor, se debe a que
el Magisterio, ms que buscar una enseanza positiva y con-
sensuada (como sera la frmula de Calcedonia), se ha limita-
do, negativamente, a proscribir determinadas doctrinas. Y,
adems, porque este problema se plantea en hombres concre-
tos, que no son slo criaturas humanas, sino criaturas sumer-
gidas en una historia empecatada, que hace referencia a una
biografa creyente, donde los conceptos abstractos divinidad
y humanidad no son identificables tal cual 48.
Lo que s acerca la Cristologa a la Antropologa Teolgica
es el esquema formal de solucin que propone nuestro autor
en el estudio de la persona de Cristo:
no un centro hecho a base de recortes, sino la afirmacin total
de Dios y del hombre en el marco siguiente: afirmar a Dios slo
en el hombre, y afirmar al hombre slo desde Dios. Y traducien-
do ahora a la Antropologa: slo si el hombre es libre, se afirma
a Dios, no quitndole la libertad. Y nicamente si el hombre es
agraciado y receptor, se afirma de veras al hombre, no dejndole
slo consigo49.
47 Cf. PH, 436. Ubica dentro de la llamada herejas de derechas nom-

bres que corresponden a distintos tipos de tergiversacin del agustinismo,
como Godescalco, Calvino, Jansenio, Quesnel; y dentro de las herejas de
izquierdas pelagianos y semipelagianos: Escoto Eriugena, Abelardo, etc.: cf.
PH, 436.
48 Cf. PH, 437-438. Precisamente, el formalismo de los conceptos usados
en la dogmtica cristolgica es una de las principales crticas que esgrime nue-

stro autor en su contra. Cf. HN, 434-435.
49 PH, 439.
Solo o mal acompaado, porque cuando la voluntad

humana no es movida por Dios, siempre resulta movida por
algn seor extrao a ella. La nica forma de que el hombre
se mueva por s mismo es que sea movido por el amor de
Dios. La libertad consiste, pues, en la plenitud de ser movido
por Dios50.
4.3.2.1.3. La Gracia como historia

Esta tercera caracterstica la condensa nuestro autor en una
tesis que ya hemos citado: La gracia nace siempre en la histo-
ria y tiene forma de historia51. Pero esta afirmacin tan clara
en su enunciado, constituye para Gonzlez Faus la cruz de
toda la doctrina de la Gracia: un breve recorrido de su histo-
ria muestra la oscilacin que se ha dado desde una concepcin
de la divinizacin que supuso un olvido de la historia (sobre
todo en Oriente) a una concepcin que pensaba la humaniza-
cin como dualismo entre Gracia e historia profana (sobre
todo en Occidente):
La dificultad de esta tesis se pone de relieve en el hecho de que
Oriente y los msticos han pensado demasiado la Gracia al
margen de la historia o desconociendo la autonoma terrena de
la historia, mientras que Occidente ha tendido a pensar siem-
pre en trminos de dos historias [] estos dualismos slo saben
concebir el Don de Dios como tantos dones humanos: como
un narcisismo del donante, que nunca llega a permitir que sea
efectivamente del otro aquello que le ha dado52.
Contra estos dos dualismos, lo que nuestro autor quiere

remarcar es que todo est, al menos, baado por la Gracia y,
por eso, sigue abierto siempre a alguna nueva esperanza y a un
nuevo comienzo53. Una Gracia que se inserta en el proyecto
humano pleno: el proyecto de filiacin y fraternidad; proyecto
50 HN, 539.
51 PH, 441. Cf. ut supra 3.3.3.3.
52 PH, 447.
53 PH, 447.
350 SEGUNDA PARTE
que es proceso (tiempo, distensin, vaivn), y que tiene lugar

en medio de este hombre, este mundo, y esta historia empeca-
tada y redimida54.
4.3.2.2. Enfoque diacrnico-procesual: justificados para la liberacin

Esta consideracin que acabamos de presentar de la Gracia
como presencia histrica del Espritu capaz de transformar la
humanidad, puede pensarse que fue vista desde Dios. Ahora,
vista desde el hombre, nos remite a lo que seran los efectos
de esa Gracia en la persona; para evitar desenfoques que han
pesado en la tradicin teolgica occidental, conviene alertar
una vez ms contra toda posible reduccin cosista y toda ter-
giversacin mercantilista (que deriva cuando se hace pivote-
ar exclusivamente la Gracia sobre la categora del mrito) 55.
Gonzlez Faus toma como punto de partida para describir
este proceso la carta a los Romanos (captulos 5-8), donde
Pablo intenta describir experiencialmente ese desarrollo a tra-
vs de estos pasos: en el captulo 5 establece el hecho de la jus-
tificacin del hombre como consecuencia de la gracia; en el
captulo 6 (y parte del 7) presenta la obra de la gracia del hom-
bre como un proceso de liberacin de; en la segunda mitad del
captulo 7 recuerda el carcter histrico de esa liberacin y su
experiencia contradictoria: el hombre se siente, a la vez, libre
y esclavo; y en el captulo 8 presenta la transformacin produ-
cida por la gracia como una liberacin para56. Obviando la
exgesis y comentario que hace de esos textos nuestro telogo
y que enriquece luego con aportes de la tradicin teolgica y
la experiencia humana, nosotros nos limitaremos a sintetizar
el contenido antropoteolgico de cada uno de estos tres
momentos57.
54 Cf. PH, 448-449.

55 Cf. PH, 487.
56 Cf. PH, 488.
57 Estudia detalladamente cada uno de estos momentos en PH, 485-527
(captulo 9: La Gracia como justificacin del hombre); PH, 529-592 (captulo

4.3.2.2.1. Justificacin
A este primer punto le llamaron los antiguos justifica-
cin 58, partiendo del dato de que el hombre es un ser que
vive siempre obsesionado por su valer y, por eso mismo, tra-
tando de justificarse. La buena noticia cristiana afirma que
el hombre no encontrar ese valer ni en la obsesin por haber
realizado todo lo que su avidez le pide (riqueza, poder etc.), ni
en la obsesin por su moralidad y sus buenas obras. Ambos
son caminos sin salida. Cuando el hombre se decide a aceptar
el Amor incondicional de Dios revelado en el camino de Jess
y convertido en don por el Espritu, queda liberado de esa
obsesin por el propio valer: el hombre no vale por lo que sea
o haga, sino porque Dios lo dignifica al amarle. Eso es lo que
justifica su existencia.
Pero cmo se compagina esa afirmacin con la justifica-
cin por la fe, que parece recentrar el problema o la solu-
cin en la respuesta del hombre? Qu significa, pues, ese
axioma fundamental del hombre que se justifica, se humaniza
o vale como hombre por la fe? Cmo salva Dios al hombre
de su inhumanidad? Cmo se hace carne del hombre ese
Espritu que es Dios mismo y que lo reestructura?... Y dado
10: La Gracia como liberacin de s mismo) y PH, 593-659 (captulo 11:

La Gracia como liberacin para los dems: la nueva humanidad).
58 Haciendo referencia a las dificultades del lenguaje para designar esta
accin del Espritu de Dios en el hombre, Gonzlez Faus recuerda que Pablo
acu la palabra justificacin. Pero hoy este vocablo resulta un tanto
ambiguo dado que suena a excusa o disculpa ofrecida ante los dems; y ese
no era exactamente el significado paulino del trmino: la justificacin pauli-
na es, ante todo, la transformacin del hombre de inhumano en bueno y,
por tanto, en plenamente humano. Por eso, nuestro autor, en el horizonte
semntico moderno, seala como variantes hablar de realizacin humana,
humanizacin, rehabilitacin, perdn, liberacin, regeneracin...
pero dado que no hay una palabra que sustituya unvoca y adecuadamente,
resulta imposible sustituirla: cf. PH, 487-488. Sin embargo, en el cuadernillo
que pretende ser una sntesis a nivel ms divulgativo de su Antropologa teo-
lgica, intitula esta accin de la gracia como dignificacin: cf. J.I. GONZLEZ
FAUS, De la tristeza de ser hombre, 21. De todas manera, nos interesa ahora
retener la asociacin que realiza entre justificacin y humanizacin.
352 SEGUNDA PARTE
que lo que se recibe no es una cosa sino una Persona, la pre-

gunta clave es cmo recibe un ser personal y libre la dona-
cin amorosa de otra persona? Gonzlez Faus se responde:
no por algn tipo de accin concreta, sino por una especie de
actitud global de la persona, que viene a ser como cierta apuesta
confiada de todo mi ser en la que me voy diciendo a m mismo:
esa persona puede ser importante para m, de ella puedo espe-
rar algo para mi vida. Quizs uno no llegue a formularse las
cosas as, pero esos procesos van desarrollndose en el ser per-
sonal ante la ofrenda del don de otra persona. Pues bien, eso es
simplemente la fe: como un dejarme querer o un creer que
puedo dejarme querer. Como una apertura al otro. Y una aper-
tura que amenaza con convertirse en una entrega al otro59.
Ante la amenaza que representa ese Amor ofrecido gra-

tuitamente, el hombre preferira pagar con buenas obras
antes que aceptar esa rendicin de s que es lo nico que el
Amor pretende y lo nico que transforma al hombre de veras:
pues bien, esa aceptacin y entrega es la fe que justifica 60.
Desde esta apertura vital creyente que supone una postura de
gratuidad receptiva, quedan descartadas las dos reducciones tpi-
cas en el modo de considerar la fe: la fe como mera profesin
59 PH, 509.
60 Cf. PH, 511. Y si la Gracia es esa presencia del Amor de Dios en el
hombre como Espritu Santo que se relaciona de Persona a persona, resulta
claro que en el aceptar que puedo dejarme querer (fe justificante) va inclui-
da la aceptacin tcita de que el inicio de toda accin de la Gracia est fuera
de m, es otro-que-yo. sta es la lnea de solucin que propone nuestro autor
para el clsico problema del llamado initium fidei, donde el error de base resi-
de en plantear la cuestin como un reparto de responsabilidades, una
supuesta distincin entre dos momentos temporales y cualitativamente dis-
tintos en la accin humana: uno en el que ya no habra ms que recibir y
agradecer, y otro previo en el que no hay ms que iniciativa. Un justo enfo-
que antropolgico ver al hombre siempre encarado hacia una doble actitud:
gratuidad agradecida y responsabilidad activa. Cf. PH, 522 ss. Para esta pro-
blemtica de la justificacin, mrito e inicio de la fe, desde el horizonte de la
incorporacin a Cristo y con alusin al debate contemporneo, puede
verse F.G. BRAMBILLA, Antropologia teologica, Brescia 2005, 575-592. Cf.
tambin L. LADARIA, Antropologa teolgica, Roma-Madrid 1983, 307-362.
terica de un credo doctrinal y la fe como abusiva y pasiva

confianza en que el otro me ama y podr aprovecharme de su
amor61. La justa actitud creyente consiste primariamente en
dejarse hacer en lugar de hacer; en la paradjicamente dolo-
rosa aceptacin de reconocerse sin obras ante Dios y, en defi-
nitiva, en aceptar que mi valor y mi verdad residen en el Don
que se me ofrece gratuitamente.
Aceptada esta verdad con agradecido temor y temblor,
habr luego que agregar que la justificacin por la fe no signi-
fica quedarse resignadamente donde uno est sino que implica
poner en marcha un proceso de obras de liberacin 62. De ello
nos ocuparemos en los apartados siguientes, pero antes, con-
viene apuntar que de esta presencia amante y amorosa del
Espritu que transforma y reestructura lo ms hondo del hom-
bre, se sigue una consecuencia antropolgica importante para
la respuesta de fe, porque
si el Amor es lo que nos justifica, el amor es la verdad del hom-
bre, lo que decide sobre humanidad o inhumanidad... La razn
que es un instrumento maravilloso no justifica al hombre:
debe estar al servicio de la solidaridad (aunque este servicio
pueda ser muchas veces un servicio aquilatado y crtico). Pero
si no lo est, y aunque no lo parezca, acabar fatalmente por
estar al servicio del propio inters y el propio egosmo. La
razn humana sabe ser convenientemente crtica a la hora de
preguntar; pero a la hora de responder es mucho menos neu-
tral de lo que parece63.
4.3.2.2.2. Liberacin de s
Y esa justificacin ser la fuente de todo el obrar valioso
del hombre. Pues de aqu debe brotar una verdadera liberacin
del ego (incluso en su pretensin moral): un descubrimiento de
la mentira del yo en su pretensin de unicidad y supremaca 64.
61 Cf. PH, 512-514.
62 Cf. PH, 515.
63 PH, 507.
354 SEGUNDA PARTE
Luego del anlisis de Rm 6-7, Gonzlez Faus seala que la

enseanza paulina se puede condensar en la doble afirmacin
que, por un lado, reivindica la importancia de las obras del
hombre justificado, que son a la vez fruto de la insercin del
hombre en Cristo y fruto de su libertad (obras de la Gracia
frente a obras de la Ley); y por el otro, recuerda que, dado que
la justificacin no es un arreglo mecnico sino un proceso
dinmico, coexiste con la experiencia del hombre pecador,
como todava no liberado. Y a partir de aqu, la tradicin teo-
lgica ha desarrollado una serie de temticas, que en apretada
sntesis se pueden agrupar en tres ncleos: la justificacin por
la fe implica las obras; las obras brotan de la persona reestruc-
turada, y dicha reestructuracin implica una liberacin de s,
concebida como algo dinmico, punto de llegada y a la vez
punto de partida; y que es vivida simultneamente como expe-
riencia de libertad y de combate, y permite definir al hombre
como justo y pecador a la vez65.
Ante todo, debe eliminarse el malentendido a que puede lle-
var la enseanza central de la antropologa paulina: la justifica-
cin por la fe. sta no implica una negacin ni una devaluacin
de las obras humanizadoras en la vida cristiana, que servira de
excusa para la resignacin o la pasividad ante el pecado propio
y del mundo. Lo que Pablo combate es lo que llama las obras
de la Ley, las cuales no hacen crecer al hombre que busca su
justificacin en ellas. Histricamente, los dos momentos claves
que unilateralizan la dialctica paulina son la exclusin luterana
de las obras y la afirmacin pelagiana de las obras como obras
del hombre66. Y de la comparacin de ambas resulta que:
65 Estudia cada uno de estos momentos bajo los siguientes acpites: Obras
de la Ley, obras de la Gracia (PH, 544-543), La Gracia como reestructurado-
ra del ser humano (PH, 564-584) y Propia pero no poseda: justo y pecador
a la vez (PH, 584-592). Dejamos de lado el anlisis y dilogo que realiza con
los autores a partir de los cuales se consolid la doctrina catlica (Pelagio,
Lutero), para focalizarnos en las conclusiones teolgicas a las cuales llega
Gonzlez Faus y que interesan a los objetivos de nuestra investigacin.
66 Refirindose a la actualidad de ambas posturas, escribe: a la
moderna cultura del rendimiento y de la ineficacia del perdn no le resulta

Frente a un Pelagio que sostiene que la Gracia no es en realidad

fecunda, porque ya es fecunda la libertad del hombre, un
Lutero que sostiene que la Gracia es fecunda en las obras del
hombre, pero no en el hombre mismo (en su libertad). A en-
trambas posturas contraponemos nosotros la tesis de este cap-
tulo: la Gracia es fecunda en el hombre mismo (aunque slo sea
en cuanto que le libera de s mismo)67.
As, la Gracia y la justificacin del hombre por Dios slo

excluyen aquellas obras que no liberan al hombre de s sino
que lo encierran en la pregunta obsesiva por su propio valer.
Podramos concluir este primer momento diciendo que ms
ac del pelagianismo y ms all del luteranismo, el catolicismo
se ha atrevido a esperar del hombre todo lo que Dios espera de l68.
Esa liberacin del yo que implica la justificacin, se realiza
por un fiarse esperanzada y amorosamente: creyendo en el
difcil desautorizar la unilateralidad luterana. Pero, en cambio, quiz est pri-

sionera de un cierto pelagianismo de la ciudad secular, el cual, aunque diste
mucho del pelagianismo del s. V en sus niveles de exigencia, tiene, sin embar-
go, muchas actitudes comunes con l, como, por ejemplo, su fe ideolgica en
el hombre y su incomprensin de la necesidad de salvacin: PH, 544.
67 PH, 561.
68 PH, 563. Y para evitar la tentacin de caer en un fcil triunfalismo
catlico, merece la pena transcribir la admonicin que realiza ad intra: en

la era moderna y entre las clases altas, nuestra Iglesia ha sustituido la que a
m me paree una autntica sntesis catlica por una falsa sntesis que consis-
ta en afirmar un pelagianismo para lo personal y un absoluto luteranismo
para lo social. En el campo individual, se llega a proponer al hombre una ver-
dadera justificacin por la Ley; y en el campo social se le dice al hombre que
el pecado es invencible, y que l no puede hacer nada, sino que hay que dejar
que lo haga Dios. De este modo, por ejemplo, un cierto puritanismo sexual
se convierte para algunos catlicos no en una expresin de una actitud de
profundo respeto creyente, sino en una especie de impuesto de lujo con el
que comprar su insolidaridad y, en definitiva, su injusticia social. Y esta per-
versin de la sntesis es grave, aunque, por supuesto, tampoco propugnare-
mos aqu como solucin una mera inversin de los trminos (pelagianismo
social y luteranismo individual) como la que practican algunas izquier-
das: PH, 563 nota 52. Esta observacin, a pesar de que ha sido escrita hace
casi 25 aos, creemos que conserva una buena dosis de actualidad por cuanto
sigue siendo una de las causales que afectan a la credibilidad de la Iglesia y, por
transpolacin, a la credibilidad de la revelacin de Jess como el Cristo.
356 SEGUNDA PARTE
Amor, abrindose a la esperanza de lo que el amor promete y

aprendiendo por ello a amar69. En efecto, la presencia del Es-
pritu en el hombre reestructura su interioridad con lo que la
tradicin teolgica ha llamado las virtudes teologales: la fe
(que cree en el amor ofrecido), la esperanza (que se atreve a
caminar hacia la oferta del amor) y el amor (que comienza a
vivir del amor)70.
Esta re-creacin del ncleo ltimo de la persona permite al
hombre liberarse no slo de s mismo sino de lo que inter-
pretando a nuestro autor podramos llamar tentacin de lo
evidente:
el entendimiento humano ser elevado hasta la fe que dice:
Jess es el Seor, all donde el entendimiento dira que Jess
fue quizs un loco bienintencionado, pero molesto...; la
memoria humana es elevada hasta la esperanza que recuerda
sobre todo la Resurreccin del Crucificado, y por eso sigue
esperando que ese Amor de Dios ofrecido ser ms fuerte que
la costra de pecado del mundo, a pesar de que ste la inunda
con el recuerdo de fracasos contrarios a esa esperanza; la volun-
tad humana es elevada, desde la evidencia del amor a s mismo
por encima de todo, hasta la decisin de dejarse poseer por ese
Amor ofrecido, para amar con l71.
Dado que la liberacin de la que venimos hablando es algo

dinmico, nunca punto de llegada definitivo sino siempre y a
la vez punto de partida, ser vivida simultneamente como
una experiencia de libertad y de combate. A esta realidad hace
referencia la definicin luterana del hombre ya citada y tan
valorada por nuestro autor: justo y pecador a la vez 72; de

70 Cf. PH, 565. Sobre la relacin entre fe, esperanza y caridad, nos deten-
dremos ms adelante: cf. infra 4.2.4.
71 PH, 567.
72 Y para recuperar todo el valor teolgico de la frmula, Gonzlez Faus
intenta despejar probables malentendidos, recordando que lo que el catolicis-

mo objeta al luteranismo es la explicacin meramente jurdica de la humani-
zacin (o justificacin) del hombre, por la cual el hombre sigue siendo pecador
ella deduce una importante consecuencia para nuestro tema: si

lo que justi-fica al hombre es la fe, entonces, el justo y peca-
dor a la vez implica lgicamente un creyente e incrdulo a
la vez (simul fidelis et infidelis). Esto es: todo creyente, en
la realizacin existencial de su fe, lleva dentro un no-creyente;
y es entre su propia incredulidad como se abre camino la fe:
creo, Seor, ayuda mi incredulidad (Mc 9,24). Fe e incredu-
lidad como coexistentes en esa contradiccin que es el ser
humano y que slo el amor fraterno es capaz de superar 73.
Por eso, la liberacin de s mismo es una liberacin para los
dems; como afirma Schillebeeckx: El ncleo del Nuevo Tes-
tamento puede resumirse en la afirmacin de que estamos
redimidos para amar a los hermanos74. Es lo que ahora nos
toca considerar.
4.3.2.2.3. Liberacin para los dems

La cumbre de toda esa reestructuracin del hombre por el
Espritu del Dios que es Amor, estar en que el hombre logre
poner toda su capacidad de amar al servicio del crecimiento de
los dems, porque esa liberacin del ego no mata al yo sino
que lo totaliza, lo ampla en la identificacin con todos: el
Espritu de Dios derramado en nuestros corazones hace al
hombre profundamente comunitario, fraterno y lo empuja a
llevar ese Amor hasta las estructuras de convivencia que afectan
tras su aceptacin por Dios, pero como el juicio de Dios decide no conside-
rar su pecado, el hombre es adems ficticiamente justo; por lo que el hom-
bre sera realmente pecador y figuradamente justo. Por su parte, lo que el
protestantismo ha querido evitar al rechazar los ataques catlicos quiz no
fuera tanto la afirmacin de un carcter intrnseco de la justificacin del
hombre sino el carcter esttico de esa transformacin, por la cual el hom-
bre agraciado por Dios sera justo y slo justo en virtud de la infusin de
unos hbitos. Cf. PH, 585-587.
73 Para esta problemtica de importantes consecuencias para la Teologa
fundamental, Gonzlez Faus se basa y remite al estudio de J.B. METZ, La

incredulidad como problema teolgico, Concilium 6 (1965) 63-83.
74 E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos: Gracia y liberacin, Madrid
1983, 483 [citado en PH, 595].

358 SEGUNDA PARTE
a muchos hombres. El esfuerzo por el cambio de estructuras

(a los niveles que cada uno pueda) es como el reverso de la
medalla del esfuerzo por el cambio de la persona 75.
Desde esta conviccin no tiene lugar como tantas veces ha
sucedido a lo largo de la historia una concepcin de la Gracia
como negacin de la libertad. Frente a esta distorsin, postu-
la Gonzlez Faus una comprensin de la Gracia como funda-
cin de la libertad. Pero respecto de algo personal y relacional,
como es la libertad, fundacin no puede querer decir otra
cosa que liberacin de la libertad. Y la Gracia es liberacin
de la libertad en la medida en que es liberacin para amar76,
para servir:
Si la verdad del hombre est en el amor, si la Gracia se da para
amar, y si el hombre slo es hombre cuando es libre, entonces
debemos acabar comprendiendo que Gracia y libertad coinci-
den, en lugar de repelerse... La Gracia es posibilitacin, realiza-
cin y potenciacin de la libertad. Y la libertad es esa condicin
misteriosa... que no puede ser movida por nada, pero que, sin
embargo, s puede ser movida desde dentro por el Amor de
Dios, realizndose as como libertad. Que vosotros fuisteis
llamados a la libertad significa para las fuentes cristianas
ponerse unos al servicio de los otros por el amor (gape)77.
Precisamente, es la Gracia lo que nos permite amar libre-

mente, en un mundo que slo sabe ser libre dejando de amar
y que tantas veces ama perdiendo su libertad; es la Gracia la
que nos permite amar y practicar la justicia, que es la verdad
75 J.I. GONZLEZ FAUS, De la tristeza de ser hombre, 21-22.

76 Y concluye: De este modo, la Gracia realiza en nosotros la identifica-
cin entre amor y libertad: identidad entre amor y libertad que Dios es, y
que el hombre clama desesperadamente por ser... Y en esta identidad entre
amor y libertad que la Gracia realiza se asienta el verdadero horizontalismo
cristiano, que no es una reduccin obrada por el hombre, sino una encarna-
cin obrada por Dios, pero que desautoriza como supersticiones a todos
los verticalismos desencarnados. La fraternidad es una incoacin de la filia-
cin, del mismo modo que los antiguos decan que la fe es una incoacin de
la visin de Dios, y la Gracia una incoacin de la gloria: PH, 597.
77 PH, 618.
misma de las cosas y que consiste en la relacin filial y la rela-

cin fraterna del hombre78.
Por eso, el tema de la Gracia no puede plantearse al mar-
gen del tema de la fraternidad; ms an, todo abordaje de la
Gracia que no vaya de la filiacin a la fraternidad, acaba falsi-
ficando el don de la Gracia 79. Y con esta conclusin engarza-
mos y damos paso a nuestra siguiente reflexin.
4.1.4. De proyecto de hijo a proyecto de hermano

Del estudio que hasta ahora hemos hecho del hombre bajo
esa doble determinacin formal (creatura-imagen y pecador-
agraciado) y desde un enfoque prevalentemente individual,
pasamos ahora a una consideracin desde la otra dimensin
constitutiva del ser humano: su ser relacional, y a partir de
otra categora fundamental ya desde el cristianismo primitivo:
la de hijo que, a su vez, nos remite intrnsecamente a la de
hermano:
Y, otra vez, desde la luz que arroja sobre este dato el aconteci-
miento de Jesucristo, calificaremos a ese proyecto como pro-
yecto de hijo, en clara conciencia de que decir proyecto de
hijo es lo mismo que decir proyecto de hermano, supuesta la
vinculacin irrompible que se da entre el Abba y el reino80.
La designacin de hijo constituye para el cristiano la

credencial bsica de su identidad 81. El analogado principal es
78 PH, 619. Vuelve sobre el tema, encuadrado en el contexto de la cultu-

ra actual en: J.I. GONZLEZ FAUS, Nada con puntillas: fraternidad en cueros.
La lucha por la justicia en una cultura nihilista, Barcelona 2010 (esp. 20-27: La
lucha por la justicia en tiempos de nihilismo).
79 Cf. PH, 605.
80 AJ, 188.
81 Cf. HN, 339 ss. y EH, 17-40 (La credencial bsica de la identidad cris-
tiana). Quien no ha descubierto el reino no ha conocido a Dios sino a un

dolo, afirma lapidariamente Gonzlez Faus. Y la explicacin que da es que
conocer a Dios es conocerse a s mismo como hijo. La autntica experien-
cia de Dios no es una mera experiencia de creaturidad o de contingencia que
360 SEGUNDA PARTE
Jess de Nazaret, el Hijo, en su relacin con su Abba; por

tanto, esta categora de hijo nos dice algo sobre Dios, sobre
Jess y sobre el hombre. Y para una correcta interpretacin se
requiere la mutua iluminacin entre ambas experiencias de
filiacin, que permite superar el peligro de formalismo en la
bsqueda de desentraar los contenidos que esa categora
entraa. En otras palabras, lo que sigue interesando a Gon-
zlez Faus es saber de qu Padre era Hijo Jess, de qu
Hombre era Padre Dios, y desde ah, qu implica para cada
hombre reconocerse como hijo. Esta relacin Padre-Hijo apli-
cada a Dios y a Jess evoca sobre todo la total donacin de s,
la exteriorizacin de s y, consiguientemente, la equiparacin
a s82. Y trasladado todo esto al campo de lo humano, posibi-
lita y exige la donacin en aras de una fraternidad nueva:
Y debemos decir tambin, a nivel comunitario, que la confesin
de Dios como Padre, tal como acontece por la insercin en
Cristo, es la oferta de una comunidad nueva que no est basada
en el poder de la autoridad ni en la existencia del enemigo
comn: la oferta de un Padre que quiere unir a los hombres no
imponiendo su poder, sino revelando su proyecto de recapitu-
lacin o afiliacin en su Hijo y, en todo caso, entregndole
lleva a conocerle como creador, sino algo ms: una experiencia de filiacin
que lleva a conocerle como Padre. Esa fue la experiencia tpica y nica de
Jess a la que l dio expresin con la invocacin Abba . Y ah es donde llega
el hombre al conocimiento de s mismo: conocer a Dios como Padre es cono-
cerse como ciudadano del reino: AJ, 57. Vuelve sobre el tema de la filiacin
en una de sus ltimas obras, a travs del estudio de tres escritos neotestamen-
tarios: la primera carta de Juan (cf. RHD, 61-65), la carta a los Hebreos (cf.
RHD, 83ss) y la carta a los Glatas (cf. RHD, 148-157).
82 Y explicitando esa relacin, aade: Jess es el Hijo Unignito porque
no es una fragmentacin de Dios, sino su donacin total. Y es Hijo senta-

do a la diestra del Padre porque, en Dios, la autora en que toda pater-
nidad consiste no aspira a engendrar autoridad, sino igualdad. Puede que
la degeneracin de la idea humana de paternidad provenga de su asimilacin
a la idea orgullosa de autor, de donde deriva la autoridad. Por eso afir-
m con razn el Nuevo Testamento que toda verdadera paternidad toma su
nombre de Dios Padre (Ef 3,15) y no al revs: no es la paternidad de Dios la
que toma su nombre de las paternidades humanas: HN, 342-343.
como vctima expiatoria que une [] si Jess es el Hijo de

Dios, ello quiere decir que ese problema ha tenido una respues-
ta histrica que confirma que la trascendencia del hombre no
es una mera pasin intil. Aunque esa respuesta haya sido ines-
perada al revelar una filiacin que no se realiza por la apropia-
cin, sino por la entrega83.
Ahora bien, esta condicin de hijo, aun siendo definito-

ria de identidad, no es una posesin definitivamente adquiri-
da. El ser humano en cuanto contradiccin no resuelta como
ya hemos comentado al inicio de este captulo es un proyec-
to de algo: de la superacin de esa distensin intrnseca a su ser
creatural hasta llegar a la coincidencia consigo mismo, la iden-
tidad entre su realidad y su verdad: el hombre es un proyec-
to de hijo84; es decir, somos hijos en el sentido de tener que
llegar a serlo, de manera dinmica, como recuerda citando 1
Jn 3,1-2: Mirad hasta qu punto nos ha amado el Padre: nos
ha llamado hijos y lo somos realmente Ahora ya somos
hijos de Dios, aunque todava no se ha manifestado lo que
vamos a ser85.
Y devenimos hijos, paralelamente a nuestro devenir herma-
nos: filiacin y fraternidad son realidades teologales interdepen-
dientes e inseparables. Pero, paradjicamente, la fraternidad, por
ms que constituya nuestra verdad humana, es para nosotros, los
humanos, simplemente imposible. Y slo va hacindose posi-
ble como Gracia86. Por eso, Gonzlez Faus habla especfi-
camente de la gracia como filiacin fraternal: entre esas dos
dimensiones, ser hermano y saberse hijo, no se da slo una
83 HN, 343-344.
84 AJ, 188.
85 Cf. RHD, 61.
86 PH, 649. A pesar de su importancia y de su uso-abuso, el trmino fra-
ternidad no ha sido justipreciado dentro los ideales de la modernidad: Del

triple grito de la Revolucin Francesa, el tercero ha quedado siempre relega-
do a un apartheid cmplice, como si fuese un vocablo negro o gitano en
un mundo de blancos lderes y de payos iguales. Y, sin embargo, esta ter-
cera palabra (fraternidad) era la nica que daba posibilidades y sentido a las
otras dos, las cuales, sin ella, han quedado otra vez irreconocibles: PH, 649.
362 SEGUNDA PARTE
relacin de efecto y causa, o de fundamentado y fundamento,

sino una relacin de mutua implicacin. Cuando el hombre se
atreve a ser hermano, porque el saberse hijo le ha liberado
tanto del miedo que le anula como de la prepotencia del ego
que le falsea, entonces se puede afirmar que la gracia de Dios
est actuando eficazmente 87. Es la Gracia, de hecho, la que
rehace al hombre para la convivencia y le potencia para la
comunin, en cuanto le permite aceptar sus lmites y el amor
absolutamente gratuito de Dios hacia l; as le potencia para
intentar superar sus propios lmites no a travs de la ilusoria
absolutizacin totalitaria del yo, sino en la apertura confiada
a la filiacin y en la audacia responsable hacia la fraternidad 88.
As, este ser hermano es al igual que el ser hijo una voca-
cin, un proyecto:
somos hermanos porque somos todos hijos (imgenes) de Dios
o llamados a serlo. Ser hombre es ser un proyecto de hijo y un
proyecto de hermano y el fundamento de este proyecto es el
Hombre Nuevo, Hijo Unignito y Hermano Primognito []
Ser hermano no es participar de la misma sangre, sino partici-
par de esa transparencia divina que se llama Hijo, Logos, Ima-
gen La fraternidad aparece as como un concepto dinmico
que se realiza en el paso de una fraternidad a otra. No es una
realidad ya dada ni un dato ya posedo, sino algo por conseguir:
somos hermanos en la forma de estar llamados a serlo89.
Y al afirmar que el constituir la fraternidad que se funda-

menta en la Humanidad Nueva es un proceso dinmico, esta-
mos presuponiendo que en ese itinerario convive la Gracia
87 Cf. PH, 645.

88 PH, 650. Del anlisis que realiza del captulo 8 de la carta a los
Romanos la primera conclusin teolgica que entresaca es que la obra del
Espritu en nosotros consiste en la implantacin del hombre en la filiacin
divina, para que pueda ser hermano y en la implantacin del hombre en la
libertad -de-s-mismo, para que pueda ser desinteresado. Se realiza aqu, por
tanto, una ecuacin atrevida entre libertad y desinters, y entre filiacin y
fraternidad: PH, 604.
89 HN, 284-285.
que construye con el pecado que destruye. Respecto de lo

segundo, Gonzlez Faus afirma claramente que el pecado es
siempre una ruptura de la de la fraternidad; y esto por revela-
cin cristolgica:
El ser hombre de Jess, como muestra la Cristologa, est
hecho de fraternidad y de filiacin. Con ello revela al hombre
como hijo y como hermano, y revela a Dios como Aquel que
est presente y se da en todo lo que nace en la historia de filia-
cin y de fraternidad. El pecado, por consiguiente, como frustra-
cin del hombre y como ofensa de Dios, es siempre una ruptura de
la filiacin y de la fraternidad90.
Pero si este camino es historia de pecado, tambin es, y

sobreabundantemente, historia de Gracia. Porque como diji-
mos hace un momento, es la presencia del Espritu que posi-
bilita, sostiene, acompaa y levanta al hombre cado en ese
peregrinar. Y este generar comunin del Espritu se funda-
menta en el Ser mismo de Dios, porque si l es comunin de
Personas, se sigue que su donacin deber ser generadora de
comunin; si en Dios la persona es esencialmente relacin,
entonces la personificacin que aporta la Gracia es necesaria -
mente comunitariedad. Y esto no implica ninguna desperso-
nalizacin, sino al contrario: si aquello que en Dios es lazo de
unin y donacin de s recibe el nombre de Persona, enton-
ces este comunismo de la Gracia (del Espritu) representa el
mximo de personalizacin para el hombre. Luego, la comu-
nitariedad de la Gracia es siempre personal, nunca impersonal,
sino interpersonal 91. Presencia del Espritu que personaliza
remitiendo constantemente al individuo de la condicin filial
a la fraternal:
90 PH, 234. Cf. tambin PH, 297-298.

91 La dimensin social del pecado puede actuarse en lo impersonal o des-
personalizado del hecho comunitario, y por eso hablamos del pecado estruc-
tural, mientras que no sera correcto hablar de Gracia estructural, aunque
s de Gracia comunitaria, puesto que ella es lo menos impersonal, ms an,
implica la comunin de lo ms personal y la personalizacin del hecho
comunitario, en la experiencia misma de la relacin como relacin en amor
364 SEGUNDA PARTE
como confesamos en el Padrenuestro, el nombre cristiano de

Dios (el de Abba) slo es santificado cuando es Padre nuestro y
nos congrega en la fraternidad de su Reino: Dios slo es Padre
cuando es nuestro. Y el mismo Espritu que clama en nosotros:
Abba, Padre es el que clama ante los otros: hermano, al
unificar en el mismo adjetivo (nuestro) tanto la Paternidad de
Dios como el pan de cada da: Dios slo es Padre cuando el pan
es pan de todos92.
En frmula que ya hemos encontrado antes: el Espritu

Santo slo puede ser Espritu de la filiacin en la medida que
lo es de la fraternidad, y viceversa; la filiacin es primera en el
orden de la dignidad mientras que la fraternidad lo es en el
orden de la accin 93, una accin orientada a que no falten los
distintos panes humanizantes a ninguno de los hijos, y que
permite entonces visibilizar que en la fraternidad (en el com-
padecer con Cristo) se est incoando la filiacin divina plena94.
Y es, precisamente, en estas dos realidades donde mejor
puede descubrirse la experiencia de la Gracia 95. El punto de
partida en que nuestro autor insiste es que el don de Dios no
se experimenta como una cosa, sino junto con otras cosas, es
decir: el Espritu Santo, el Amor de Dios, es horizonte de
comprensin96; y luego se pregunta en qu aspectos de la rea-
lidad podemos concentrarnos para poner de relieve este nuevo
horizonte que es transformador de todo lo real. Y habla de la
y libertad. Cf. PH, 676-677 [desarrolla este tema en el penltimo captulo de

su antropologa bajo el provocador ttulo de El comunismo de la Gracia:
PH, 661-687]. Al estudio del pecado estructural le dedica el captulo 5 de la
misma obra: cf. PH, 237-298.
92 PH, 675.
93 Cf. PH, 430. A celebrar estas dos realidades apuntan los dos sacra-
mentos fundantes: el Bautismo como sacramento de la filiacin divina y la

Eucarista como sacramento de la fraternnidad: J.I. Gonzlez Faus, Smbolos
de fraternidad (Sacramentologa para empezar), Barcelona 2006 [esp. 15-27].
94 PH, 603. Cf. ut supra 3.3.3.2
95 A este complejo tema dedica todo el ltimo captulo de la obra que
venimos citando: Sobre la experiencia de la Gracia: PH, 689-730.

96 Cf. PH, 698.
va tica y la va mstica, en referencia directa a la frater-

nidad y a la filiacin, respectivamente.
La va tica percibe ms el aspecto de fuerza y de posibili-
tacin que aporta el don de Dios, sita toda la vida humana en
el horizonte proftico de la justicia y de la fraternidad, y nos
instala en el escenario de la desarmona que duele y pide ser
corregida. La va mstica percibe ms el aspecto de juego y de
transformacin, sita toda la vida humana en el horizonte
agradecido de la gratuidad y de la filiacin, y nos posiciona en
el escenario de la armona que se ofrece para ser gozada. Y es
preciso tener presente siempre ambas dimensiones, dado que
la tica sin danza (mstica) se convierte en farisesmo, y la
danza sin tica se convierte en egosmo 97.
Una ltima consideracin pedaggica para no extraviar-
se del camino que conduce a la plena filiacin y fraternidad,
entre la tica y la danza, que nos reenva de la Antropologa
a la Cristologa: este itinerario
97 Cf. PH, 700. Resulta ilustrativa la descripcin que realiza Gonzlez

Carvajal de ambas posturas, ante las cuales propone Recuperar la fiesta sin
renunciar al compromiso: Al final de los aos sesenta escriba Harvey
Cox: En el mundo actual se abre una brecha [...] entre los que quieren cam-
biar el mundo y los que se dedican a cantar la alegra de vivir. Hoy
diramos: entre los modernos y los postmodernos. La modernidad gener un
tipo de hombre seriamente comprometido en el cambio social, que renun-
ciaba a cualquier alegra. Cmo rer, si en Amrica Latina se asesina al
pueblo? Cmo cantar, si en el frica Subsahariana los nios mueren de
hambre? Los militantes modernos haban olvidado que, si estamos luchando
por cambiar el mundo, debemos alegrarnos tambin por los signos de sal-
vacin que apuntan ya y celebrar anticipadamente la fiesta de salvacin
definitiva. Como haca Jess. En cambio, la postmodernidad ha generado un
tipo de hombre opuesto: como se le antoja imposible cambiar la sociedad, no
quiere or hablar de compromiso; prefiere pasarlo bien. Aunque no lo con-
sigue. La literatura y la cancin de los ochenta deja al descubierto una gen-
eracin presa de la soledad y aquejada de depresiones y frustraciones de todo
tipo. En este mundo que oscila entre la modernidad y la postmodernidad los
educadores hemos de asumir la tarea de contribuir a cerrar la brecha entre
los que quieren cambiar el mundo y los que se dedican a cantar la alegra de
vivir: L. GONZLEZ-CARVAJAL, Educar en un mundo postmoderno, Selecciones
de Teologa 128 (1993) 11.
366 SEGUNDA PARTE
supone un abandono de la trayectoria descrita en Gen 3,5, para

entrar en la trayectoria de Flp 2,6ss. Supone, por tanto, aban-
donar la trayectoria de querer ser-como-dioses, la trayectoria
de apropiarse y de realizar, a costa de lo que sea, esa condicin
divina que el hombre percibe en s mismo. Y supone entrar en
otra trayectoria lenta de vaciamiento de esa condicin divina,
hasta presentarse como uno de tantos (Flp 2,7), hecho ser-
vicial hasta la muerte (2.8) y dejando slo en manos del futu-
ro (o en manos de Dios), pero nunca en las propias manos, la
seguridad de que Dios va a revalidar esa trayectoria con la con-
firmacin de la condicin divina entregada por el hombre (cf.
Flp 2,9ss.)98.
Numerosas experiencias humanas evidencian la no-identi-
dad del hombre consigo mismo, y hacen del humano un ser
inquieto y en tensin; en efecto, el hombre es un ser limitado
pero con un dinamismo ilimitado. La alternativa se presenta
en intentar con el slo esfuerzo saciar esos diversos apetitos o
en abrirse a una instancia superior para recibir gratuitamente
la absolutizacin que reclaman todos esos dinamismos.
Este dato se ve confirmado, esclarecido y exasperado a
partir de la luz de la fe que revela/desvela una doble contra-
diccin constitutiva: el hombre es una particularidad pero con
pretensin de universalidad/totalidad/divinidad (creatura e
imagen de Dios); que puede universalizarse a travs de una
autoafirmacin excluyente, o abrirse a la mirada benevolente
de Dios que le permite reconocerse como hijo y caminar soli-
dariamente, en libertad liberada, hacia la construccin de la
fraternidad (pecador y agraciado).
La empresa de ser hombre consiste, entonces, en vivir a la
vez esas cuatro dimensiones, y en vivirlas no como contiguas
sino como unificadas; procesualmente y dialcticamente, pero
con una dialctica abierta a la confianza y enfocada hacia la
98 PH, 650-651.
armona ms all de las contradicciones, sombras y cadas del

camino99. El caminar descansado y confiado se apoya en saber
que el hombre vale no por lo que sea ni por lo que haga, sino
porque el Amor de Dios discreto, paciente e irrevocablemen-
te ofrecido, lo justifica, lo dignifica, lo perdona y lo libera
para que pueda afirmarse-incluyendo y venza la constante ten-
tacin de autoafirmarse excluyendo (pecado).
El ser humano, el ser verdaderamente humano, slo se des-
entraa plenamente desde Aquel que no hizo alarde de su con-
dicin divina, y anonadndose nos mostr en qu consiste la
divinidad que el hombre pretende. Con estas palabras defini-
torias cierra Gonzlez Faus la primera parte de su Cristologa:
El hombre es una pretensin de divinidad;
la cual no radica en su ser amo, sino en su ser filial y fraterno.
Jess, como Hijo y Hermano, es el Hombre Nuevo;
y por eso es Emmanuel, Dios con nosotros 100.
4.2. LA FE COMO PRAXIS DE HUMANIDAD
El hombre que, como vimos en el punto anterior, reviste la

dignidad de hijo y hermano de los otros hijos de Dios, est
vocacionado a serlo, a practicarlo en la historia a travs de la
vida de fe. Al hablar de vida de fe queremos referirnos a la
totalidad de la persona y existencia humana, en su dimensin
afectiva y racional, personal y comunitaria, espiritual y corp-
rea, confesional, celebrativa y prctica
El contenido, los motivos y los modos de la fe se distin-
guen pero a la vez estn entrelazados, afirma Gonzlez
Faus101, y dentro de esa conjuncin, es lo primero lo que
determina lo segundo. A pesar de que a la razn le interesara
encontrar los atributos metafsicos de Dios, la revelacin
99 Cf. PH, 731.

100 HN, 345.
101 Cf. SDCD, 133.
368 SEGUNDA PARTE
bblica, sobre todo en la historia de Jesucristo, nos habla de las

actitudes, conductas, sentimientos y formas de relacin de
Dios con el hombre. Por eso la respuesta de fe tendr una
fuerte aunque no excluyente polarizacin hacia la praxis,
entendida ahora en un doble sentido: como lugar privilegiado
del conocimiento de Jesucristo a travs del seguimiento (pra-
xis como lugar epistemolgico), y como lugar de verificacin-
autenticacin de la ortodoxia de esa respuesta (praxis como
liberacin).
La fe se presenta as como una verdadera praxis humaniza-
dora, respuesta a una llamada que invita al seguimiento en pos
de aquel que ya es el Hombre Nuevo. Con estas palabras cie-
rra uno de sus ltimos escritos, en tono de confesin personal:
creo con mil preguntas para las que an no tenemos respues-
ta... La fe cristiana es una llamada, y no un sistema explicativo
de la realidad. Todo seguimiento de una llamada comporta un
riesgo innegable. La fe es, por tanto, una aventura. Y trato de
vivir esa aventura, que cada da se vuelve ms slidamente tran-
quila, con aquellas palabras de uno de los primeros compae-
ros y testigos en la aventura de la fe: s de quin me he fiado
(2 Tim 1,12)102.
4.2.1. Estructura creyente de la persona

La fe no comienza con lo religioso ni se refiere slo a
Dios103. Todo ser humano es un homo credens, es un ser de
alguna manera creyente, porque sin algn tipo de fe histri-
ca, pagana, atea o religiosa, no se pueden tomar decisiones
importantes en la vida104.
102 J.I. GONZLEZ FAUS, S de quin me he fiado, en CENTRE DESTU-
DISCRISTIANISME I JUSTICIA, Qu creo? Cmo creo?Por qu creo?, Barcelona

2008, 106.
103 RHD, 15.
104 Cf. SDCD, 252. Cf. tambin S de quin me he fiado, 88. Esta
dimensin intitula la reciente obra de J. Duque que parte del homo credens
En efecto, el creer es previo a toda determinacin confesio-

nal, pertenece a la estructura misma de la persona: ser hombre
es tener alguna fe, en el sentido general de confianza total y
entrega confiada a algo/alguien a quien se cree digno de esa
entrega, y que nos permite afrontar las preguntas decisivas del
hombre, que pueden concentrarse en la pregunta decisiva si
tiene o no un sentido ltimo esta historia en la que coexisten
tantas experiencias de sentido y de sin-sentido, de promesas e
incumplimientos, de anuncios de plenitud y posterior desva-
necimiento; y sobre todo, de vctimas esparcidas a lo largo y
a lo ancho de esa historia. Y la respuesta a este tipo de pregun-
tas tiene siempre la forma de creencia, tanto si es afirmativa
como si es negativa. O dicho en frmula sinttica: para las pre-
guntas que el hombre hace estn la filosofa y las ciencias, pero
la pregunta que el hombre es slo puede responderse desde
una fe105. Respuesta, adems, que nunca es terica, sino que
como veremos ms adelante se configura en una praxis, por-
que lo que realmente transforma el mundo y las personas no
es la sola interpretacin, sino una fe prctica. Mientras el pen -
samiento terico y objetivo es siempre interpretador, lo que
realmente puede transformar para bien o para mal aclara
nuestro autor es una fe106.
Sealando las posibilidades y los lmites de la razn ante las
cuestiones decisivas de la vida y que remiten a la posible exis-
tencia de Dios como respuesta definitiva, Gonzlez Faus
habla de una razn fronteriza y referencial. La razn
entiende que puede haber Dios pero debe declararse incompe-
tente para de-mostrar tanto su existencia como su in-existen-
cia. En este sentido, habla de una razn fronteriza: su misma
como dimensin ms originaria del ser humano, condicin de posibilidad del

mismo homo sapiens y del homo haber: J. DUQUE, Homo credens. Para uma
teologia da f, Lisboa 2004.
105 Cf. SDCD, 24. Para el tema de la pregunta, contina siendo ilumi-
nador el clsico estudio de J. ALFARO, De la cuestin del hombre a la cuestin

de Dios, Salamanca 19973.
106 Cf. AJ, 92. Cf. tambin FDCH, 84 y J.I. GONZLEZ FAUS, Al tercer
da, 92.
370 SEGUNDA PARTE
racionalidad la obliga a percibir su lmite y a entrever, a la vez,

la posibilidad de ir ms all de s misma. Afirmar que Dios no
es demostrable ni en positivo ni en negativo no implica caer
ni el fidesmo ni en el irracionalismo, sino postular que entre
lo racional y lo irracional, est lo razonable, que ni excluye a
la razn ni se agota en ella 107.
Y desde esa situacin fronteriza, puede abrirse a una refe-
rencialidad que la trasciende:
La razn humana puede mostrar que ella est como referida a
Dios, que es como una pregunta por l. Que parece necesitarle,
que Dios ha sido para ella un tema constante; y hasta que el
hombre puede comportarse de una manera tica o no tica
frente a esa pregunta. Lo que no puede la razn es querer
demostrar a Dios partiendo de ese dato suyo: porque eso presu-
pondra algo an no demostrado, a saber: que las cosas tienen
sentido (ya que la razn slo funciona en mbitos de sentido).
Pero eso no es demostrable sin Dios, ni ante Dios... si logrramos
establecer que las cosas efectivamente tienen sentido para,
desde ah, demostrar con la razn la existencia de Dios, enton-
ces el Dios demostrado ya no sera Dios: habra algo previo a
l y que fundamenta Su existencia (eso que hemos llamado el
sentido). Pero un Dios que no tiene su existencia fundamen-
tada en s mismo, contradice a la nocin de Dios. Sera a lo ms
un demiurgo108.
En definitiva, ante las preguntas del hombre en bsqueda

de causalidad, fundamento y sentido de la realidad, la razn
llega, como mximo, a descubrir la necesidad de Dios no su
existencia y su propio carcter de pregunta por Dios y, por
tanto, cada ser humano ha de correr el riesgo de una opcin cre-
yente y de una relatividad, al responderse a sas que son precisa-
mente las preguntas ms absolutas109.
107 Cf. SDCD, 88-89. 176. 254. 262.

108 SDCD, 88. Cf. tambin SDCD, 92.
109 SDCD, 13. Cf. tambin J.I. GONZLEZ FAUS, S de quin me he
fiado, 83ss.
Pero adems de esos lmites intrnsecos a la razn humana,

insiste Gonzlez Faus en que el hombre no es ni slo ni prin-
cipalmente razn; y, de hecho, la fe cristiana se inserta en la
estructura creencial o creyente de la persona, no en su estruc-
tura racional110. El hombre es corazn, voluntad, intuicin,
imaginacin, praxis, sentido esttico y una facultad, pareci-
da a aquello que los antiguos llamaban estimativa, que es la
que debe asegurar precisamente la relacin de nuestra razn
con las otras dimensiones humanas, y que avisa contra esa
capacidad de ceguera de la razn que nos hace usarla para bus-
car justificaciones y no para abrirnos a lo real. De hecho,
muchas veces el hombre degenera en animal que racionaliza:
ser pasional/afectivo que utiliza su razn para justificar o
enmascarar sus pulsiones o intereses egticos 111.
La afectividad es la determinacin ms profunda del ser
humano; y por eso, la fe religiosa implica una conversin de
la afectividad humana:
Qu entiendo por afectividad cuando digo que el ser humano
es un animal afectivo? No slo el mundo de lo ertico, sino
todo ese universo ms amplio del afecto y la emotividad, de la
autoestima, la voluntad de ser o de poder, los miedos y prome-
sas que la vida conlleva, la paz consigo y con los otros, el
todos queremos ms, etc. El mundo de ese saber que viene
del sabor y no del mero conocer112.
110 Cf. SDCD, 252. Si este elemento creencial pertenece a la estructura

del ser humano, trasladado a Jess el problema no es si tena o no fe, sino
cmo se configuraba en l esa fe. La experiencia fundamental del Abba es un
dato de tal inmediatez en Jess que quizs no se pueda hablar de una fe que
afecte meramente al hecho de la existencia de Dios, sino que se refiere ms
bien a las actitudes de Dios para con l. Y esto tiene su aplicacin para nos-
otros, como veremos enseguida: el mero juicio de la existencia de Dios, por
s solo, ms que pertenecer al campo de la fe, pertenece al campo de la opi-
nin, mientras que el objeto de la fe versa primariamente sobre la actitud de
Dios para con nosotros, y el juicio de existencia est necesaria pero secun-
dariamente implicado en esa fe: cf. AJ, 93.
111 Cf. SDCD, 24.
112 SDCD, 24.
372 SEGUNDA PARTE
Relacionar la fe con la afectividad significa que tiene que

ver ms con la experiencia de alteridad que nos envuelve que
con ese poder del saber que lleva a eliminar la alteridad al
dominarla e incorporarla; tiene que ver por tanto con la bon-
dad, que no es meramente tica, y que no elimina la razn
sino que la des-absolutiza y la re-ubica, al interior de una
dimensin previa y ms profunda113.
Pero partir del primado de la razn o del primado de la
bondad, constituye tanto en uno como en otro caso una
opcin previa. Nuestra incapacidad para llegar a la ultimidad
de las cosas nos constituye como seres dependientes y nos
obliga a confiar no slo antes de actuar, sino ya antes de razonar;
en ambos casos hay una decisin no justificable ltimamente:
Con ambos ejemplos (razn y bondad) he querido aludir al
pensamiento griego, para el que lo metafsico sera anterior a
lo tico, y al pensamiento y la filosofa judos, para los que lo
tico es anterior a lo metafsico. Atenas y Jerusaln pueden dis-
tinguirse desde ah. Yo creo, adems, que necesitan completar-
se: creo en la razn y creo en la bondad no deben ser axio-
mas contrapuestos, pero s que son opciones creyentes que
muestran nuestra estructura creencial114.
4.2.2. Deshelenizar la fe
En el fondo de cuanto expusimos anteriormente, late la
compleja y amplia problemtica histrica del llamado proce-
so de helenizacin del Cristianismo. Aqu nos limitaremos a
algunas observaciones que hace nuestro autor, porque cree-
mos que son importantes para entender su concepcin, tanto
113 Cf. SDCD, 256. Lamentablemente, Gonzlez Faus no desarrolla estas
intuiciones, que creemos importantes para una epistemologa creyente supe-

radora tanto de la unidimensionalidad de la razn moderna como de su corre-
lato crtico posmoderno en torno al sentimiento. Por ahora nos basta con
dejar constancia de ellas: las retomaremos en nuestras conclusiones generales.
114 RHD, 16.
de la fides qua como de la fides quae115. Su propuesta apunta,

por un lado, a purificar lo que ha contaminado y desvirtuado
la experiencia original del Cristianismo para as poder recupe-
rar, por el otro, lo que de positivo tiene la experiencia semita:
Que el cristianismo helenizado sea un cristianismo inevitable-
mente desfigurado no significa que no sea cristianismo y que
no tenga elementos vlidos. Lo nico que significa es que esta-
mos siempre en la obligacin de poner un reparo escatolgi-
co a todas las formas establecidas de teologa y de cristianis-
mo. Obligados a salir de su impureza, para intentar caminar
hacia aquella pureza escatolgica que va desde el hombre Jess
de Nazaret al Cristo en quien Dios quiso recapitular todas las
cosas (Ef 1,10)116.
En orden a clarificar los trminos seala que hablar de

helenizacin del cristianismo es algo impreciso: lo que se dio
fue una greco-latinizacin o, simplemente, una occidentaliza-
cin del cristianismo 117. Por otra parte, reconoce que este pro-
ceso signific una gran empresa inculturadora, pero toda
115 Podemos citar este texto como iluminador del background del proce-
so de helenizacin, a partir de la misma idea de Dios: La experiencia de los
autores del Nuevo Testamento fue aquella con que arranca la carta de Juan
(ella es la que lo expresa ms claramente): hemos conocido de veras a Dios,
y se trata de un Dios distinto. No es el Dios de la razn griega, sino el de la
sinrazn del amor, ni es el Dios de la moral, sino el de la libertad amorosa;
ni el Dios de la vertical desnuda, sino el de la horizontal que brota de esa
Vertical; ni el Dios del culto, sino el del don de la vida (que puede y debe ali-
mentarse en asambleas de los cristianos): RHD, 175. Para que no resulte
una afirmacin un tanto genrica y simplista, conviene recordar que
Gonzlez Faus la escribe en la sntesis conclusiva de esa obra, donde ha tra-
tado in extenso lo que l llama all la triple revolucin derivada del impacto
de Jess de Nazaret: en la idea de Dios, en el culto y en la moral.
116 CC, 203.
117 Parece honesto reconocer que hubo otra versin griega de lo cristia-
no que es muy distinta de la europea y que se instal sobre todo en oriente

(Damasco, Bagdad...) a travs de nestorianos y monofisitas, para quizs lle-
gar hasta la India y casi desaparecer con la llegada del Islam. En este sentido,
puede que hubiese sido ms correcto hablar de una des-occidentalizacin
del Cristianismo: CC, 186-187.
374 SEGUNDA PARTE
inculturacin tiene elevados precios, que slo se perciben ms

tarde, cuando la cultura cambia y se hace necesario purificar
la fe de aquellas servidumbres inevitables 118. Por eso, a lo que
apunta la crtica de nuestro autor es a mostrar la necesidad de
su superacin definitiva en el tercer milenio. La crisis actual
del cristianismo fundamentalmente en Europa supone pasar
de un cristianismo de cantidad a otro de calidad e implica tam-
bin el surgimiento de un cristianismo de configuracin no
grecolatina, aunque sta haya sido su matriz 119.
Y concentrando el significado de ese trmino, Gonzlez
Faus afirma que la helenizacin alude sobre todo a una forma
mental que piensa las cosas slo en trminos de naturaleza y
no de historia, y que se concretiza a nivel teolgico en tres
aspectos importantes, que nos retrotraen a los anlisis del
captulo anterior: la primaca del logos griego sobre el logos
bblico; como consecuencia del anterior, la primaca del poder
sobre el anonadamiento de Cristo; y, consecuencia de los dos
anteriores, la insensibilidad ante el sufrimiento en nuestro len-
guaje sobre Dios120. Nos detendremos un momento en cada
uno de esos aspectos, porque aqu se tocan puntos fundamen-
tales con relacin a la credibilidad de la persona de Jess de
Nazaret y, consiguientemente, a nuestro acceso creyente.
118 CC, 187.

119 Cf. CC, 185. En la misa lnea de interpretacin, J. Sobrino prefiere
estudiar el tema hablando de el cristianismo en el mundo greco-romano,
puntualizando el cambio que supuso esa inculturacin de la fe en el modo de
pensar (intelectualizacin del cristianismo) y en el modo de autocompren-
derse como religin (politizacin): cf. J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo
desde las vctimas, Madrid 19992, 341-362.
120 Cf. CC, 187. Resulta ilustrativa para el objeto de nuestra investiga-
cin, la cita que nuestro autor hace del telogo abulense: Olegario Gonz-
lez ha hablado expresamente de una descristianizacin del concepto de
Dios, que l atribuye slo a la Modernidad y que hace consistir en la prdi-
da de los conceptos de Alianza, Creacin y Encarnacin. Aqu nos pregun-
tamos si no hay antes otra descristianizacin del concepto de Dios, que tiene
lugar con la inmersin del Cristianismo en el mundo griego: CC, 186. La
referencia a Gonzlez de Cardedal es de EC, 115.
1) Primaca del logos griego: la primera cuestin hace refe-

rencia a los fundamentos mismos de la cosmovisin cristiana,
a partir de una categora clave de la teologa neotestamentaria.
Ante todo nota nuestro autor que tanto Logos como Dabar
pueden significar palabra. En el mundo griego (Logos) se
trata de una palabra explicativa, que da razn y sentido 121;
concibe la palabra como un contenido, objetivable y por
tanto dominable y manejable. Y va a dar en la techn: el Logos
que capta el sentido y la clave de las cosas y es capaz de utili-
zarlas tcnicamente. En cambio, en el mundo semita (Dabar)
se trata de la palabra como aquello por lo que alguien se comu-
nica, manifestativa de la persona y no meramente de unas
ideas y que, por tanto, slo se la recibe verdaderamente cuan-
do no se la objetiva, cuando se la acepta como sujeto. Esta
concepcin va a dar en la relacin personal o en la actitud
tica: el Logos expresa la interpelacin del otro, a la que puedo
responder con la cerrazn o la entrega confiada 122.
En sntesis:
La razn griega, por lo tanto, est mucho ms enfocada hacia
la posesin y el dominio que se consiguen a travs de una expli-
cacin plena. La razn semita est ms enfocada hacia la con-
fianza y la obediencia que brotan de una llamada... por tanto,
que en el principio exista la Palabra (Jn 1,1) puede entender-
se como que desde siempre exista la racionalidad y la explica-
bilidad de las cosas (lo cual, por supuesto, es cierto), o como
que ya desde los orgenes exista la voluntad de Dios de auto-
comunicarse activamente123.
El caso es que, al entrar en el mundo griego, el cristianis-

mo naciente ve en Jesucristo la plenitud de ese Logos, de ese
121 El Logos viene a constituir la aportacin de la cosmovisin griega a
la historia de la humanidad: la comprensin de que en las cosas hay un sen-

tido, una ley de racionalidad (forzando el trmino diramos: una lgica) que
se hace presente a la razn humana y permite al hombre decir las cosas
como son: HN, 316.
122 Cf. HN, 325.
123 CC, 188.
376 SEGUNDA PARTE
sentido o razn que los griegos haban descubierto en el

mundo, con lo cual se da un desplazamiento del original sen-
tido semita que tena el Logos jonico 124. Como consecuencia,
y a la larga, se ir convirtiendo el cristianismo en un sistema
intelectual ms que en una llamada a una forma de vida. Y
desde aqu apunta nuestro autor algunas consecuencias (de
importante incidencia para la Teologa fundamental): la reve-
lacin se ir concibiendo, paulatina y prioritariamente, como
una comunicacin de verdades, mientras que en el Nuevo
Testamento lo que se ha revelado es, principalmente, la mise-
ricordia y el amor de Dios a los hombres (Tit 3,4; Rm 8,39);
de aqu se deriva una concepcin del cristianismo ms atenta
a la nocin de verdad (religin verdadera) que a la de
buena noticia; luego, la verdad que es, sobre todo en pers-
pectiva jonica, la revelacin del amor de Dios, pasa a ser una
explicacin del mundo de la que el cristianismo es nico pose-
edor, y cuya guardiana es la Iglesia (depsito de verdades),
en lugar de ser testigo de una buena noticia sorprendente; y la
praxis moral humana ser una especie de deduccin de princi-
pios perennes, carentes de historia, ms que una consecuencia
del encuentro con Dios en el modo humano de ser de Jess 125.
124 Analiza el significado del Logos jonico en HN, 316-332. Aclara que
si bien el trmino usado por Juan procede del mundo griego, el contenido es
netamente semita. Dado que aqu hacemos una rpida alusin a tema tan
debatido, no queremos que quede la sensacin que Gonzlez Faus simplifica
las cosas; de hecho, al inicio del tratamiento escribe: Pocas pginas de la his-
toria universal han desatado tanta literatura como los veinte versculos esca-
sos de este prlogo. Y pocos conceptos han subyugado tanto a la Teologa y
han tenido tanto peso en ella como el Logos de este prlogo [] Y sin embar-
go, qu difcil es determinar con seguridad el origen del concepto de Logos
y explicar con precisin su significado!: HN, 316.
125 Y luego de estas caracterizaciones, aclara matizando: No estoy tra-
tando de oponer, pero s de destacar acentos. S bien que la experiencia del

amor de Dios revelado en Cristo Jess (Rom 8,39), como toda experiencia
humana de amor necesita articularse y ser dicha en verdades. Pero stas
son slo expresin de aquella experiencia ms primaria, no una coleccin
arbitraria de informaciones, de pequeos o grandes saberes manifestados
inconexamente por Dios: CC, 190.
En definitiva, el contenido de la fe se concentra en una

serie de verdades que piden, consecuentemente, una res-
puesta de fe basada en una racionalidad capaz de conocer,
aceptar y apropiarse de unos contenidos, ms que en la ms-
tica y praxis del Reino, propias de Jess de Nazaret 126. Ese
proceso de intelectualizacin ha llevado histricamente al
cristianismo a sufrir lo que grficamente llama nuestro autor
cierto sndrome gnstico de Estocolmo 127. Gnosticismo que
propone una salvacin por el conocimiento, que da todo el
poder a los sabios, cuando lo que pide la salvacin de Jess es la
total conversin del corazn, la cual es algo previo (o al menos
concomitante), y no un precepto derivado del conocimiento
previo de Dios128.
Recuperar la significacin semita del logos jonico como
donacin amorosa de S que hace Dios ad extra, permite ela-
borar una concepcin de la fe como actitud de respuesta a esa
Palabra interpeladora, en la que el hombre sale de s y se entre-
ga confiadamente129, castamente:
126 Cf. CC, 190ss. Haciendo una interpretacin alargada de Ranher,

escribe: En este contexto, la frase tantas veces citada de Karl Rahner (el
cristiano del futuro ser un mstico, o no ser cristiano) quiz pueda comen-
zar significando que el cristianismo del siglo XXI o estar deshelenizado o
no ser cristiano. Porque quiz muchas de las grandes crticas de la moderni-
dad al cristianismo (desde Nietzsche hasta Marx o Pohier) son, en realidad,
crticas a su helenizacin, es decir, a esa primaca de la sabidura acerca del
ser de Dios frente a la experiencia confiada del amor de Dios: CC, 193
[la frase de K. RAHNER corresponde a Espiritualidad antigua y actual, en
Escritos de teologa VII, Madrid 1969, 25].
127 El gnosticismo clsico propona una salvacin por medio tan slo de
un conocimiento espiritual, totalmente ajeno a la carne y a la materia y

reservado exclusivamente a unos pocos selectos... Pero... en la batalla contra
tal gnosticismo, quiz le qued al Cristianismo occidental un cierto sndro-
me gnstico de Estocolmo... J.B. Metz habla de la permanente tentacin
gnstica de la teologa cristiana, la herida gnstica de la idea bblica de
Dios: RHD, 19 [la cita de J.B. METZ corresponde a Memoria passionis. Una
evocacin provocadora en una sociedad pluralista, Santander 2007, 152].
128 RHD, 33.
129 Cf. HN, 330-331.
378 SEGUNDA PARTE
La verdad bblica tiene mucho ms que ver con el modo de mirar

al objeto que con el desvelamiento del mismo. Para los griegos la
verdad es el no ocultamiento (a-lethe?a), la desnudez de las
cosas que aparecen ante m desnudas o que yo puedo desnudar.
Para la mentalidad juda la verdad est, sobre todo, en la acti-
tud con que yo me acerco a las cosas; una actitud que no es de
conquista, sino de respeto y transparencia: la castidad con lo
real, por emplear una expresin de Jon Sobrino. En el primer
caso, la tica sera slo una consecuencia de la verdad; en el
segundo es, sobre todo un requisito para la verdad.
No deben contraponerse ambas definiciones (Atenas y Jeru-
saln). Pero la imagen del desnudo ilumina los peligros de la
concepcin griega: como en el caso de una mujer violada o
prostituida, puede ocurrir que la realidad no se entregue cuando
yo creo desnudarla y poseerla. Slo habr verdadera entrega
cuando la desnudez brote de la comunidad130.
2) Primaca del poder del ser sobre el poder del amor:

como prembulo a esta segunda nota, advierte Gonzlez Faus
que, cuando entra en juego la cuestin del poder, nos centra-
mos ya no en el campo de las incomodidades tericas, sino en
el de la praxis global cristiana, aunque tenga como teln de
fondo la idea de Dios. As, desde la concepcin griega del
logos, el desdoblamiento de Dios que constituye la Trinidad
arranca del conocimiento: Dios es sujeto absoluto que se auto-
conoce infinitamente; y ese autoconocimiento es su Logos, su
Palabra. Mientras que en la concepcin bblica, la Palabra de
Dios no es tal porque transmita un concepto, sino porque
comunica a una Persona: Dios, ms que el sujeto absoluto
que se autoconoce, es el Amor Absoluto que se autocomuni-
ca. Y la pregunta que late tras ambas concepciones es si lo
fecundo es el conocimiento o el don de s 131.
130 RHD, 57.

131 CC, 195. Retomando esta contradistincin, cita a J.A. Estrada: La
convergencia entre el dios griego pensamiento de pensamientos y el cris-
tiano amor creador y t interpelante ha acabado oscureciendo al segundo
en beneficio del primero. La clave hermenutica para comprender al hombre
Pero entonces cul es el poder del amor? Es la renuncia

kentica a toda im-posicin, que crea espacios de libertad para
poder aceptar libre e incondicionalmente lo que de ese mismo
modo se nos ofrece. En cambio, la concepcin de Dios como
Ser Absoluto, reforzada por la idea inherente de omnipoten-
cia, deriva luego en la idea de Dios como poder intrahistri-
co, caracterstica de todo constantinismo, que amenaza con
reeditarse siempre que la Iglesia se ve tentada a evangelizar
desde el poder y no desde la libertad y la lenta transformacin
de la historia132.
Pero seguramente, lo ms grave es lo que Gonzlez Faus
llama la devaluacin de Jess: por ms que se invoque su
nombre, ms que revelar a Dios desde el escondimiento de su
grandeza, termina confirmando nuestras ideas y pretensiones
humanas sobre l. Un ejemplo concreto es que el carcter teo-
fnico de la praxis de Jess ha quedado oscurecido; por eso su
divinidad queda reducida como ya hemos analizado al hablar
de la dogmtica cristolgica a un principio formal de valora-
cin que servir para que sus actos tengan un mrito infinito 133.
Al respecto, citando a Gonzlez de Cardedal recuerda que
la experiencia cristiana originaria y fundamental es la de
haber conocido a Dios en Jess 134. Desde aqu el Nuevo
y el mundo no es la razn, aunque sta sea imprescindible, sino el amor que

se comunica y difunde... El que se deja guiar por el amor, ms que el que se
determina por el pensamiento, es el que se asemeja a Dios: J.A. ESTRADA,
La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Madrid 1997, 393.
132 Cf. CC, 197. J. Sobrino sintetiza as cmo el cristianismo se fue con-
virtiendo en religin poltica del Imperio: lo que va a ocurrir es que la

Iglesia, en lugar de comprenderse a s misma como distinta del reino, con la
misin de ser su sacramento y su servidora, y en lugar de juzgar al Imperio
desde el criterio del reino de Dios, lleg a comprenderse a s misma como lo
equivalente al reino y pas a interesarse centralmente en su relacin (favora-
ble) con el Imperio. Busc y lleg a convertirse en religin poltica en el
mundo greco-romano, y aade a pie de pgina: Y podemos preguntarnos
si ah, y no en la helenizacin del dogma, ha estado el mayor peligro para la
fe: J. SOBRINO, La fe, 352 y nota 29.
133 Cf. CC, 200.
134 La cita de O. GONZLEZ DE CARDEDAL corresponde a JN, 38.
380 SEGUNDA PARTE
Testamento confesar la divinidad de Jess, dando por senta-

do que a Dios slo puede revelarlo Dios mismo; pero al que-
dar luego expuesto el cristianismo a la razn griega, la pregun-
ta de qu Dios se ha revelado en Jess, va siendo relegada por
la pregunta de qu constitucin metafsica haba de tener Jess
para ser Dios a la vez que hombre. As, parece quedar en un
segundo plano para la teologa el conocer y reconocer al Dios
que se haba revelado en Jess. Por eso, insiste Gonzlez Faus,
que hoy, an ms importante que la pregunta de si Jess es
Dios, es la otra pregunta sobre qu Dios se revela en la perso-
na, la vida y el destino de Jess de Nazaret. Y esto implica avi-
sar a la razn que pretende encontrar los atributos metafsicos
del ser de Dios, que la historia bblica revela sobre todo acti-
tudes y formas de relacin de Dios con nosotros, en las que se
destaca su amor misericordioso sobre su omnipotencia 135.
Luego, deshelenizar la fe de esas impurezas teo-lgicas,
permitir recuperar una respuesta creyente que integre mejor
la dimensin de libertad, procesualidad y donacin gratuita
propias de una fe que responde a ese Dios cuya omnipotencia
es la de una Amor que libremente se comunica de un modo
kentico.
3) La insensibilidad ante el sufrimiento. Mientras que la
revelacin atestiguada por el texto bblico hace constante refe-
rencia a la sensibilidad de Dios ante el sufrimiento humano,
gran parte del cristianismo occidental ha ido hablando de
Dios al margen del sufrimiento, haciendo una teologa ms
cercana a la de los amigos de Job que a la de Jess de Nazaret136,
135 Cf. SDCD, 133-135.

136 Aunque no lo aclare aqu, Gonzlez Faus se refiere principalmente al
cristianismo europeo, ya que la teologa del llamado tercer mundo, ha sido
mucho ms sensible al tema del sufrimiento y la opresin como contexto
para pensar la fe. Un ejemplo ilustrativo al respecto, muy valorado por nues-
tro autor es la pequea obra de G. GUTIRREZ, Hablar de Dios desde el sufri-
miento del inocente. Una reflexin sobre el libro de Job, Salamanca 20066.
Aborda comparativamente los distintos modos de hacer teologa en: J.I.
GONZLEZ FAUS, Hacer teologa y hacerse teologa..., 77-100. Cf. tam-
bin RHD, 31-32.
quien es la verdadera Palabra que nace de las entraas miseri-

cordiosas del Padre. Y paralelo a este descuido del dolor, sobre
todo del inocente, constata el telogo valenciano una concen -
tracin demasiado acentuada en el tema del pecado aunque,
como l mismo reconoce, ambas realidades estn relaciona-
das137. De aqu que
El Cristianismo helenizado ser por ello un Cristianismo aptico
y, por tanto, muy difcilmente podr ser cat-lico. El funda-
mento de esta nueva tesis radica en que lo nico verdaderamente
universal, ms an que la razn tan condicionada, tan situada,
tan parcial aunque no lo parezca, es el sufrimiento como uni-
versal negativo138.
Y ste es, para nuestro autor, un punto decisivo para el di-

logo interreligioso. Su interlocutor no debe ser el cristianismo
occidental, sino el cristianismo a secas (aunque ste sea un
concepto asinttico e inalcanzable); y la esencia de ste es el
amor de Dios manifestado en Jesucristo (no la sola versin
occidental de esa manifestacin), y que nos invita a creer no
desde el mundo de las puras esencias incontaminadas, sino
desde la experiencia del mal y del dolor o tras haber pasado
por ella139. De hecho, la fe en el Dios de la Biblia nace en la
historia y de la historia, no fuera de ella. Y por eso no se
encuentra con el dolor del mundo despus, como con una
137 Cf. CC, 201-202. Y este corrimiento har degenerar la especfica ms-
tica jesunica del Reino en un mero moralismo. Para esto ltimo ver el cap-
tulo intitulado La liberacin de la moral (Pablo), en RHD, 121-163. Sobre
la relacin entre sensibilidad hacia el pecado y hacia el sufrimiento, ver tam-
bin J.B. METZ, Memoria passionis, 160-183 [esp. 178-183].
138 CC, 203. Sobre el tema de la universalidad de Cristo desde el pobre-
sufriente, ver: X. ALEGRE-J. VIVES- J.M. RAMBLA- J.I. GONZLEZ FAUS-J.

VITORIA- A. PIERIS, Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre. Aportacin
al dilogo interreligioso, Barcelona-Santander 1995; A. TORRES QUEIRUGA,
Jess proletario absoluto: la universalidad por el sufrimiento, en CH.
DUQUOC Y E. KSEMANN (eds.), Jesucristo en la historia y en la fe, Salamanca
1977, 316-323; A. TORRES QUEIRUGA, Repensar la revelacin. La revelacin
divina en la realizacin humana, Madrid 2008, 321-387 [esp. 344-346].
139Cf. CC, 203-204.
382 SEGUNDA PARTE
objecin con la que no contaba porque desconoca ese dolor

como suele pasar a los metafsicos, sino que ha crecido con
l y en l140.
Creemos que vale la pena citar aqu un texto que comple-
ta y en cierta medida reposiciona cuanto afirmamos ante-
riormente sobre las grandes preguntas del ser humano:
El gran error de toda la filosofa occidental (y del cristianismo
inculturado en ella) es haber considerado como pregunta lti-
ma aquella de por qu hay ser y no nada. Esta constatacin no
puede ser objeto de una pregunta (por qu?), sino de una
admiracin gratuita y agradecida (hay ser y no nada!). Cuando
se convierte de admiracin en materia de un por qu, el hom-
bre se coloca en lugar de la razn de Dios, como si l estuvie-
ra ms all de la ultimidad de las cosas. Y a la vez se encubre el
espacio de la que debera ser pregunta ltima para todo pensar
humano: por qu, entonces, hay mal en lugar de bien? o por
qu, entonces, hay ms mal que bien (al menos aparentemente)?,
y si al final los verdugos acabarn triunfando sobre las vctimas.
De esta manera, con esa sutil tergiversacin, el sufrimiento ha
quedado fuera de toda la reflexin filosfica occidental de Dios:
fue relegado al campo de lo excepcional, de lo exterior. Y esta
forma mental se refleja en la situacin material de Occidente
respecto de la totalidad del mundo. Ni Auschwitz ha sido capaz
de sacarnos de ese ensueo de la cruel inhumanidad (para
decirlo con palabras de Jon Sobrino)141.
Por lo que ahora nos interesa, queremos subrayar la

importancia configuradora que tiene la cuestin del mal y del
sufrimiento en la respuesta de fe (y no slo en la pregunta filo-
sfica); porque el mayor obstculo para creer en Dios ha sido
y ser siempre el misterio del mal y porque correlativamente
la credibilidad ltima de la persona de Jess de Nazaret se apoya
precisamente en que su muerte testifica y denuncia toda la
140
SDCD, 100.
141J.I. GONZLEZ FAUS, El mal: escndalo sin respuesta, camino de
superacin, en Actualidad Bibliogrfica de filosofa y teologa 35 (1998) 14-15.
potencia irracional del mal, y a la vez su resurreccin proclama

la victoria y el poder del bien y la vida, que convierten el sufri-
miento y la muerte en palabras pen-ltimas. Adems, refuer-
za la dimensin prctica de la fe, porque ante el problema del
mal, la actitud primer (y ltima) del creyente no es terica tra-
tar de comprenderlo y explicarlo sino prctica tratar de com-
padecerse y combatirlo como hizo Jess, el Cristo 142.
Como conclusin del anlisis que Gonzlez Faus realiza de
este proceso de helenizacin de la fe, recuerda en la actual y
urgente repatriacin del cristianismo, que ste es ante todo
una vida, una praxis ms que una gnosis, que reviste tres notas
distintivas: esa praxis es en s misma cognoscitiva; es una pra-
xis del Espritu y por tanto del Amor que se ofrece y no de un
poder que se impone; y tiene como lugar cristolgico fun-
damental el sufrimiento, los excluidos y los oprimidos de la
tierra143. Retomaremos y profundizaremos estos aspectos al
hablar de las relaciones entre fe y praxis.
4.2.3. Fe como entrega confiada

Lo dicho hasta ahora puede considerarse como preambular
respecto de la respuesta creyente a la persona de Jess de
Nazaret, revelador y revelacin del amor de Dios. Se encua-
142 Remitimos a lo desarrollado y los textos citados en 3.3.2.3. A nivel
autobiogrfico, Gonzlez Faus seala precisamente el escndalo del mal

como la gran sinrazn que ha cuestionado su fe: Lo primero fue una expe-
riencia un poco vertiginosa del escndalo del mal moral. Durante un tiempo
se me impuso con tal relieve su aberracin, que sent vrtigo y mareo. Perd
pie y norte y capacidad de comprender nada o de asombrarme por nada. No
s si exactamente me cuestionaba a Dios, o an ms: me cuestionaba la posi-
bilidad de todo sentido, aunque aceptara a Dios. Puede que, si no hubiese
salido de ah, an ms que incrdulo hubiera terminado maniqueo. No lo s.
Y an hoy no tengo respuesta exacta para aquello. Slo he aprendido lo que
te dije antes: que todo esto de creer en el Dios cristiano no es algo que ocu-
rre antes y al margen de la experiencia del Mal y slo cuando no se ha dado
sta. Sino que debe comenzar despus y a partir de ella: J.I. GONZLEZ
FAUS, Carta a un amigo agnstico, Barcelona 1991, 15.
143 Cf. CC, 222.
384 SEGUNDA PARTE
dra as la problemtica tratada en el primer nivel llamado por

nuestro autor de las razones de la razn 144; razones pero,
que en la vida concreta estn entremezcladas con otras tantas
sinrazones: experiencias de azar, de relatividad y de sinsentido
que pueden inclinar la balanza al lado contrario: esto es, a pen-
sar o a creer que no hay un Fundamento/Causalidad/Sentido
ltimos. Por eso, desde el acceso meramente racional, al mxi-
mo que puede llegarse es a cierta sospecha o deseo de que exis-
ta algn dios.
Donde en verdad se pone en juego la estructura creyente,
es en el segundo nivel, que Gonzlez Faus llama las razones
de Jess, donde razones va entrecomillado porque en reali-
dad se trata de la seduccin que deriva del encuentro con esa
Persona. Y la seduccin no toca la dimensin intelectual de la
persona, aunque luego, en un segundo momento, puede ser
en alguna medida razonada, formulada y comunicada. Este
encuentro advierte nuestro autor se relaciona con el primer
nivel no tanto como una confirmacin, sino como una con-
versin; y aunque no explicita aqu en qu sentido usa esa
palabra, de cuanto venimos diciendo creemos que puede inter-
pretarse esa conversin como un despojarse de los a-prioris
que condicionaran las respuestas que esperamos a nuestras
preguntas fundamentales, para abrirnos a la novedad inaudita
de cmo el Dios revelado en Jesucristo en cierto sentido res-
ponde a nuestras expectativas y en cierto sentido las desestabi-
liza y las reubica. Necesitamos convertirnos a una nueva
lgica, a una nueva manera de preguntar y de recibir las res-
puestas como un don indisponible e indeducible. Al producir-
se el encuentro, el hombre puede clarificar y reformular sus
preguntas: slo as, la fe que es respuesta, lo ser al novum que
144 La citada Carta a un amigo agnstico, en la que el autor intenta a modo
autobiogrfico dar razones de su fe, se estructura en tres niveles que l

mismo llama: las razones de la razn, las razones de Jess y las razo-
nes del corazn. De lo que no se puede hablar, a veces es preciso intentar
hablar, parafrasea el telogo valenciano aquel clebre aforismo de
Wittgenstein, para intentar explicitar la propia respuesta de fe: cf. J.I.
GONZLEZ FAUS, Carta a un amigo agnstico, 2. Cf. tambin RHD, 29.
propone Dios en la historia de Jesucristo y no a nuestros do-

los prefabricados.
Y qu es lo que impacta y seduce de esta persona? 145
Quiz podamos sintetizarlo con la frase de L. Boff que tanto
gusta citar Gonzlez Faus: as de humano slo puede serlo el
mismo Dios. Esta exclamacin es punto de partida y punto
de llegada en el proceso creyente, surge al inicio del encuentro
como admiracin y al final del camino como confesin. La
profundsima humanidad de Jess que hace sospechar su
divinidad pro-voca el deseo de ser un poco como l, de fiar-
se de l y de lo que l revela 146. En la experiencia concreta,
estos tres elementos se van dando entrelazados: la confianza
que suscita la persona invita al seguimiento en la misma medi-
da que se acepta lo revelado.
En frase sinttica que traduce la tradicional distincin
entre fides qua y fides quae, afirma que findome de Jess,
creo que Dios es tal como parece que se ha revelado en
Jess147. Este fiarse encuentra un importante sustento en lo
paradjico de la propuesta de Jess que permite eliminar al
145 La categora de impacto juega un rol importante en la comprensin
del Jess histrico que ofrece J.D.G. Dunn. Sobre este novedoso enfoque
puede verse el primer volumen de su extensa obra: J.D.G. DUNN, El cristia-
nismo en sus comienzos. Tomo I: Jess recordado, Estella 2009; y en forma sin-
ttica: Redescubrir a Jess de Nazaret. Lo que la investigacin sobre el Jess his-
trico ha olvidado, Salamanca 2006.
146 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Carta a un amigo agnstico, 7ss.
147 J.I. GONZLEZ FAUS, Carta a un amigo agnstico, 9. Hablar del con-
tenido de lo revelado por Jesucristo significara volver a lo analizado a lo

largo del captulo III de nuestro estudio. Una presentacin sinttica de esos
contenidos puede encontrarse en el El Dios cristiano, en CC, 15-60, que se
divide significativamente en dos partes que hacen alusin a la mutua revela-
cin: El Dios de Jess y El Jess de Dios. El mismo estudio, con ligeras
variantes, apareci previamente bajo el ttulo Jess y Dios, en J.J. TAMAYO
(dir.), 10 palabras clave sobre Jess de Nazaret, Estella 1999, 189-248. Clara-
mente reconoce nuestro autor la doble dimensin de la fe, como actitud y
como contenido, pero reconociendo a la primera la cualidad de justificante;
as, comentando la carta a los Hebreos, escribe: El autor pone ms bien
ejemplos de esa fe confiada en la utopa y en los actos de entrega que ella
exige. Testigos ms de la actitud creyente que de los contenidos mismos de la
fe. Se parece en esto a la fe que demandaba Jess en sus curaciones. Pero para
386 SEGUNDA PARTE
menos de algn modo la sospecha de que esa oferta salvado-

ra porque si no es salvadora para qu sirve? sea una simple
proyeccin de nuestros deseos. Porque, en primer lugar, la
historia misma de Jess muestra que Dios no lo salva de la
muerte que es lo que todos querramos evitar sino luego de
pasar por la muerte (resurreccin en la muerte); y en segundo
lugar, porque Dios es salvacin en la renuncia a ella en cuanto
sustituye o compensa la ilusin de haber proyectado con el
riesgo de la propia entrega. As, Dios es un Dios de la vida pero
a-travs-de-la-muerte, que pide nuestra opcin libre en el salir
de nosotros mismos de lo contrario, avisa el telogo valencia-
no, buscando un dios que sea salvacin en la sola autoafirma-
cin del hombre, el hombre slo se encontrar a s mismo 148.
Creer en y creer que se dan en un contexto de segui-
miento que nace de esa seduccin originaria; pero en cuanto
el hombre se pone en camino creer hacia, percibe su radical
incapacidad que slo se ve subsanada por la oferta del don del
nuestro autor esa actitud creyente es la que verdaderamente nos justifica

No es la mera recitacin de un credo. En todo caso, su contenido mnimo
ser la existencia de esa Utopa y la posibilidad de que le sea dada al hom-
bre (11,6). Y de eso dice el autor que, sin ese tipo de fe (repito: no sin la
profesin del credo cristiano), es imposible agradar a Dios. Aunque el cris-
tiano sepa adems que su credo o los contenidos de su fe son la fundamentacin
y cumplimiento de esa actitud: RHD, 113-114. Y ms adelante, comentando
la carta a los Glatas reafirma que la fe no es la mera profesin de un credo
intelectual, sino confianza en una Promesa derivada del amor y la iniciativa de
Dios [] de la promesa gratuita brota el compromiso o respuesta del hombre:
RHD, 151. Cf. tambin J.I. GONZLEZ FAUS, Creer en, en J.I. GONZLEZ
FAUS-J. VIVES, Creer, slo se puede en Dios. En Dios slo se puede creer. Ensayos
sobre las imgenes de Dios en el mundo actual, Santander 1985, 66ss.
148 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS , Carta a un amigo agnstico, 9-10.
Relacionado con esta cuestin de la proyeccin de los deseos que apunta

Gonzlez Faus, creemos nosotros que la Teologa fundamental, en cuanto
ciencia fronteriza, tiene todava una tarea pendiente con la Psicologa referida
al dilogo que ayudara a comprender mejor cmo juegan los factores psicol-
gicos (sobre todo al nivel del inconsciente) en la decisin de fe y la posterior
estructuracin de la vida de fe. Sobre este tema pueden verse las reflexiones de
C. DOMNGUEZ MORANO, Experiencia cristiana y psicoanlisis, Santander 2006
[esp. 201-212: La fe en el laberinto de los deseos y 227-238: La humaniza-
cin de la fe], y anteriormente: Creer despus de Freud, Madrid 1992.
Espritu que sostiene, acompaa, ilumina y orienta la direc-

cin del seguimiento. En efecto, haciendo referencia al funda-
mento trinitario de la revelacin-fe, Gonzlez Faus seala que
el Dios Inaccesible y Lejano puede hacerse silenciosamente
presente al lado nuestro, como otro de nuestra historia, en
una Expresin o Imagen comprensible para nosotros: el ser
humano de Jess, Palabra de Dios. Y adems, puede hacerse
presente dentro de nosotros, movindonos desde all y no
desde fuera como nos mueven el resto de los estmulos exte-
riores: esa es la obra del Espritu Santo; en frmula abreviada,
la interiorizacin en nosotros de esa exteriorizacin de
Dios que tiene lugar por Su Palabra 149. Lo que en el lenguaje
tradicional de la teologa de la fe implica afirmar que el moti-
vo ltimo de credibilidad es la accin interior-iluminadora-
atrayente del Espritu en nosotros.
Esta breve fenomenologa de la respuesta de fe que nosotros
reconstruimos a partir de algunas intuiciones esparcidas del
telogo valenciano, puede esquematizarse ahora en los
siguientes momentos: encuentro - seduccin - seguimiento -
conocimiento - entrega. Evidentemente no son etapas clara-
mente distinguibles, ni separables, ni frreamente concatena-
das; pero lo que s creemos emerge claro de la teologa de
Gonzlez Faus es una concepcin de la fe entendida como
proceso, que compromete la totalidad de la persona (lo afecti-
vo, los sensitivo, lo racional), en el cual lo cognoscitivo se
da en una praxis de seguimiento, y que se consuma cualitati-
va ms que cronolgicamente en la autodonacin personal,
nica respuesta proporcionada a una revelacin que previa-
mente es autodonacin, y que permite a nuestro autor excla-
mar con San Pablo: S de quin me he fiado (2 Tim 1,12). Un
quin que, en cierto modo, precede y envuelve al qu. La
fe, entonces, es entrega confiada 150; entregndo-se, el hombre
recibe y conoce a quien previamente se le ha ofrecido:
149 FC, 26.

150 J.I. GONZLEZ FAUS, S de quin me he fiado, 83.
388 SEGUNDA PARTE
Si Dios pudiera ser objeto de demostracin o de conocimiento

racional, entonces la mente humana lo dominara, como domi-
na todo aquello que conoce. Y aquello dominado ya no sera
Dios Dios nunca podr ser objeto de mi demostracin sino
slo sujeto de mi entrega; y, slo podr ser conocido como el
hombre conoce en la entrega151.
La llegada al asentimiento creyente que reviste como diji-

mos la forma de entrega152 se da por una especie de salto a
partir de una convergencia de indicios que estn en relacin
con nuestras preguntas ltimas o con esa pregunta que nos
constituye153. La confluencia de indicios es lo que suele invi-
tarnos a una decisin, mucho ms que la deduccin estricta de
un razonamiento lgico, que pocas veces cabe en la compleji-
dad de la vida154. Gonzlez Faus se inscribe claramente en la
lnea de J.H. Newman y su sentido ilativo, que explica as:
alude pues a un tipo de razn que no se limita a extraer
(deducir) lo que estaba ya escondido en las premisas, sino que
al combinar los datos, salta hasta algo que los unifica y contex-
ta a todos. Los anlisis de Newman, por tanto quieren decir
que, al tomar posturas, los hombres no nos guiamos por el silo-
gismo deductivo (que l llama inferencia y contrapone al
asentimiento), sino por esa confluencia de probabilidades
151 SDCD, 86. En el mismo sentido, sintetiza ms adelante: La fe perte-
nece ms al terreno de la acogida incondicional que al de la conclusin

demostrativa: SDCD, 261.
152 Cf. SDCD, 144-145.
153 RHD, 15.
154 Cf. SDCD, 140. Sealando una vez ms la insuficiencia de la razn
autnoma en este terreno, escribe: Pero si nuestra razn no llega a ms, la

respuesta a esta pregunta que es el hombre no podr venir razonando ms!...
Es la misma razn la que me dice que tengo que saltar, o que tengo que
trasladarme a otro piso. Por eso llega un momento en que hay que optar
y en el que no optar tambin es una opcin. Y en que cualquier opcin pare-
ce igualmente probable. Lo que har que una salida resulte ms probable
que otra ya no es un raciocinio, sino alguna otra dimensin de nuestro ser
humano: dimensin tica, o esttica, o psicolgica, o afectiva, o religiosa o
cualquier otra o todas un poco juntas: J.I. GONZLEZ FAUS, Carta a un
amigo agnstico, 5.
concurrentes y convergentes que es conforme a la constitucin

del espritu humano (con palabras suyas tambin), y que hace
que el asentimiento a la fe pueda ser libre y no una certeza
necesaria155.
Este tipo de acercamiento viene determinado por el cmo

y el qu del revelarse de Dios, lo que nuestro autor gusta defi-
nir como su infinita discrecin por la que se deja encontrar
escondindose siempre 156. Discrecin que para nuestro autor
alude al rasgo de que todos los hechos en que Dios acta, pare-
cen tener otra lectura posible, y que obliga a correr el riesgo
que impide el triunfo de la mera conclusin lgica, abriendo
las puertas a otro tipo de conocimiento, que compromete a la
totalidad del creyente:
Al revelarse, Dios no manifiesta sus atributos, sino sus sentimien-
tos; casi podramos decir que la revelacin de Dios esconde sus
atributos para manifestar su intimidad. En este sentido, pode-
mos reconocer que la revelacin de Dios es decepcionante
para la inteligencia, que esperaba poseer estos atributos por el
mero conocimiento objetivado y descomprometido; pero es en
cambio interpelante para la totalidad de la persona, que se ve
llamada por esta Revelacin no a poseer, sino a responder, no
a saber, sino a creer157.
En esta descripcin de la fe como itinerario, queremos, por

ltimo, sealar una suerte de condicin de posibilidad a la
que hace referencia Gonzlez Faus, no siempre tenida lo
155 SDCD, 176-177. Cf. tambin AJ, 140-141. Una traduccin de la obra
de J.H. Newman, Grammar of Assent (1879), con el ttulo ligeramente modi-
ficado: El asentimiento religioso. Ensayos sobre los motivos racionales de la fe,
Barcelona 1960. Referencias a autores contemporneos que siguen esa lnea
en S. PI-NINOT, La Teologa fundamental, 205.
156 Cf. SDCD, 103. En el mismo sentido, afirma ms adelante que Dios
slo se insina en nuestra realidad y slo se le puede notar a nuestro modo

no-Divino y que por eso, conserva siempre cierto margen de ambigedad. La
luz nunca la vemos en s misma, pero nos damos cuenta de que existe por-
que sin ella no podramos ver las cosas: cf. SDCD, 122-123.
157 FC, 100-101.
390 SEGUNDA PARTE
suficientemente en cuenta al analizar el acto (la sntesis) de fe.

Nos referimos al imperativo ineludible de toda respuesta cre-
yente que es el salir: salir del propio mundo, de las propias
sntesis, de los propios esquemas, de las propias soluciones pre-
fabricadas, y ponerse en camino sin saber muy bien hacia
dnde158. Para llegar a la fe, hay que hacer una de las renuncias
ms grandes que se le pueden pedir al ser humano: no es la
renuncia a la razonabilidad, pero s a esa concupiscencia de
seguridad que nos domina. La certeza de la fe no tiene nada
que ver con la seguridad, porque sta se apoya en m (y en lo
mo), y aqulla en Otro159:
Sabiendo de Quin me he fiado, la fe en Dios tiene siempre una
estructura de no-saber, aunque a veces los telogos desarrolle-
mos demasiado (por necesidad de comunicacin) sus aspectos
cognoscitivos. Y este no-saber no implica slo el desconoci-
miento de realidades superiores a nosotros cosa que es ms
fcil de aceptar. Es un no-saber tambin existencial, referido a la
realidad de cada da y a las partculas de vida de cada persona160.
4.2.4. Fe, esperanza y caridad

Esta entrega que supone que es la fe no se reduce a una
relacin intimista entre Dios y el hombre en Jesucristo, sino
que es una experiencia configuradora que remite constante-
mente al extra nos; se es liberado para liberar a los dems, afir-
mbamos recientemente.
Y como adelantamos al hablar de la obra de la Gracia en el
hombre, la fe justificante se estructura como fe-esperanza-
amor, como un fiarse esperanzada y amorosamente de Alguien
que libera de s161. En cuanto respuesta del hombre al don de
158 Cf. SDCD, 21. Cf. tambin RHD, 116.

159 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Al tercer da, 85.
160 J.I. GONZLEZ FAUS, Creer en, 68.
161 Cf. PH, 567. Sobre la interrelacin entre fe-esperanza-caridad, puede
verse: M. FARINA, Fede, speranza e carit. Per una circolarit dellatto di

fede, en R. FISICHELLA (ed.), Noi crediamo. Per una teologia dellatto di fede,
la revelacin de Dios, importa subrayar que esa fe slo se bien

entiende desde su referencia intrnseca a la caridad: fides cari-
tate formata significa que el amor es la forma de la fe. O
con otras palabras: la fe se estructura como amor, porque la
acogida del don de la filiacin abre a la tarea de la construc-
cin de la fraternidad. Y no hay otro modo de amar al Padre
atisbado ms que amar de veras a los hijos a los que el Padre
ama162. Y citando a J. Ratzinger-Papa Benedicto XVI destaca
la gran riqueza teolgica que supone la circularidad entre una
fe configurada por el amor y un amor configurado por la fe163.
Fe y caridad, por tanto, inseparablemente unidas y mutua-
mente conformadas definen la verdadera identidad del cristia-
no. Hacindose eco ahora del Ratzinger-telogo, para explicar
la identidad cristiana combina el papa actual dos respuestas que
otros se empean en contraponer 164. La primera respuesta
dice que quien tiene la caridad lo tiene todo, y comentando el
texto de Mt 25,31-46 central como ya hemos visto en el pen-
samiento de Gonzlez Faus, el telogo alemn escribe:
Roma 1993, 99-136; D. VITALI, Esistenza cristiana. Fede, Speranza, Carit,

Brescia 2001; D. VITALI (a cura di), Le virt teologali. La vita cristiana nella
fede, speranza, carit, Cinisello Balsamo 2005; J.-F. COLLANGE, Fe, esperan-
za, amor y tica, en B. LAURET Y F. REFOUL (dir.), Iniciacin a la prctica
de la teologa. Tomo IV, Madrid 1985, 17-58; y de J. ALFARO: Fides, spes, cari-
tas: adnotationes in tractatum de virtutibus theologicis, Roma 1964; Cristologa
y antropologa, 413-477; Revelacin cristiana, fe y teologa, Salamanca 1985.
162 PH, 564. Y una vez ms, es la referencia cristolgica la que hace de
fundamento antropolgico: Esa fe que se configura como amor es efectiva-

mente, la misma fe de la que vivi Jess: la que desarroll histricamente su
filiacin divina y le configur histricamente como Primognito nuestro:
PH, 566.
163 Slo una fe en el amor puede actuar a travs de l. Y puede ser bueno
evocar que a la clsica y postridentina fides charitate formata (una fe configu-

rada por el amor) le aadi Benedicto XVI en su primera encclica (n.6) la
charitas fide formata: un amor configurado por la fe: RHD, 151-152. Uno
de los hilos conductores y posible clave de lectura de las tres encclicas hasta
ahora publicadas por el Papa Benedicto XVI lo representan las virtudes teo-
logales en su estrecha interrelacin: Deus caritas est (25 de diciembre del
2005), Spe salvi (30 de noviembre del 2007) y Caritas in veritate (29 de junio
del 2009).
164 CC, 83.
392 SEGUNDA PARTE
el juez del mundo no pregunta lo que cada uno ha credo, pen-

sado y conocido, sino que juzga nica y exclusivamente por el
criterio de la caridad. El sacramento del hermano aparece
aqu como el nico camino suficiente de salvacin, el prjimo
como la incgnita de Dios, en que se decide el destino de
cada uno. Lo que salva no es que uno conozca el nombre del
Seor (Mt 7,21); lo que se pide es que trate humanamente al
Dios que se esconde en el hombre En lo ms pequeos viene
constantemente de incgnito a nosotros el que se hara el ms
pequeo de los hombres165.
El problema, avisa Ratzinger y con l Gonzlez Faus, es

que nadie tiene verdaderamente la caridad (cf. Rm 3,23):
Todos somos egostas, nadie tiene realmente la caridad.
Quiere eso decir que todos estamos condenados sin remedio?
Aqu viene la segunda respuesta del Nuevo Testamento, que
dice: Por derecho todos estaramos condenados; pero Cristo
cubre con el supervit de su amor representativo el dficit de
nuestra vida. Slo una cosa es menester: que abramos las
manos y aceptemos el regalo de su misericordia. Este movi-
miento de abrirse para recibir el regalo del amor representati-
vo del Seor lo llama Pablo fe166.
Fe y caridad, por tanto, como realidades mancomunadas y

que reclaman segn el telogo alemn, una actitud fundamen-
tal, tambin subrayada por el telogo valenciano: el salir de s
mismo y avanzar en direccin al otro, porque el hermano, el
prjimo, es el verdadero campo de prueba de esta disposicin
de espritu; en su t viene al hombre de incgnito el t de
Dios167. Y como conclusin: No se es cristiano para s mismo,
165 J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una Eclesiologa,
Barcelona 2005 [orig. alemn 1969], 391-392 [citado con alguna variante por
Gonzlez Faus en CC, 83].
166 J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, 392 [citado con alguna
variante por Gonzlez Faus en CC, 83].

167 J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, 393.
sino para los otros; o ms bien: slo se es para s mismo, cuan-

do se es para los otros168.
Pero adems, esa fe slo podr estructurarse como amor
cuando sea hermana gemela de la esperanza, es decir, cuando
sea una fe que, porque cree, espera adems. En efecto, la fe no
es la mera profesin de un credo intelectual, sino confianza en
una Promesa derivada del amor y de la iniciativa de Dios 169.
En cambio, una fe que es slo nocional, en lugar de ser un fiar-
se esperanzada y amorosamente de alguien, es una fides infor-
mis, que no justifica al hombre. Por eso, puede afirmar nues-
tro autor con un juego de palabras, que la fe sola justifica por-
que es la fe que se configura como amor o que la sola fe no jus-
tifica en cuanto es la fe meramente doctrinal 170.
Esa promesa adquiere un rostro definitivo en la vida y des-
tino de Jess de Nazaret, el Mesas esperado que destruye y
a la vez supera todas las esperanzas humanas 171. No slo por-
que no es un mesianismo glorioso y triunfalista sino porque
compromete al hombre en el proceso histrico de liberacin,
le pone el mundo en las manos: frente a nosotros, no cuenta
Dios con ms fuerza que la del amor que interpela, que aman-
do ayuda, compartiendo ama y ensea, y que salva haciendo
al hombre artfice de su propia salud 172.
La esperanza correlativamente con la fe y la caridad, fun-
damentndose en una promesa, se vuelve esencialmente activa
y operativa: es protesta y luego lucha por la justicia 173. Pero lo
168 J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, 397 [citado con alguna

variante por Gonzlez Faus en CC, 84].
169 RHD, 151. Si la fe nace de un encuentro, la esperanza nace de una
promesa. sta abre resueltamente la fe al futuro y la compromete en la his-

toria. Sin la esperanza, la fe corre el grave riesgo de no salir del marco inter-
personal que la ha hecho nacer y de no abrirse con entusiasmo a la dimen-
sin universal: J.-F. COLLANGE, Fe, esperanza, amor y tica, 28.
170 Cf. PH, 566.
171 Detrs de estas afirmaciones subyace todo el modo en que Gonzlez
Faus interpreta la teologa del mesianismo: cf. HN, 252-257 [esp. 256-257].
172 HN, 256.
173 Cf. Tesis sobre el cristianismo y lucha por la justicia, en TCD, 283-
292. Subrayando esa doble dimensin de la esperanza como protesta y

394 SEGUNDA PARTE
primero no es el esfuerzo del hombre; Dios da lo inasequible,

lo utpico del hombre en la resurreccin de Jess. Por eso lo
fundante es el don de Dios, que luego crea la llamada a hacer
lo asequible174, y sostiene esa esperanza contra toda esperanza
dado que es una experiencia de seguridad y sentido ltimo, en
medio del cansancio de lo penltimo 175.
En la resurreccin de Jesucristo el futuro vencedor ya se ha
anticipado en la historia, e invita en el mientras tanto del toda-
va no a fijar los ojos del corazn en la utopa-por-venir para
desde all leer la historia y desplegar la operatividad de la fe-
esperanza-caridad:
La utopa es esa imposible ansia humana de plenitud. Cuando
se abandona ese punto de mira, se imposibilita toda crtica y
se cae en la canonizacin del estado de cosas. Hoy est de moda
hablar contra las utopas. Pero cuando mueren las utopas
nacen las idolatras, o pequeas causas legtimas convertidas en
absoluto y a las que se acaba ofreciendo sacrificios humanos 176.
4.2.5. Dimensin liberadora de la fe

La referencialidad intrnseca de la fe respecto de la caridad
y la esperanza, con la circularidad hermenutica que genera,
permite enmarcar y comprender la ineludible dimensin his-
trica de la fe, entendida ahora no como historicidad sino
como compromiso histrico. Esta consideracin supone una
teologa de la historia que ha quedado suficientemente delineada
propuesta, escribe Collange: La promesa es ante todo protesta. Se levanta

contra la situacin actual y traza la perspectiva de un futuro diferente. No se
resigna a la soledad, al sufrimiento, a la injusticia, a la miseria, ni siquiera a
la muerte actuales; y ms adelante: Pero la promesa no es slo protesta ()
significa que este amor slo es concebible a travs del servicio concreto a los
otros (Mc 12,28-34 par) El servicio de que ms necesitada est la humani-
dad, el que mejor significa la realidad del reino, es el cumplimiento de la jus-
ticia: J.-F. COLLANGE, Fe, esperanza, amor y tica, 29 y 31-32.
174 Cf. AJ, 137-138.
175 Cf. AJ, 172.
176 J.I. GONZLEZ FAUS, Al tercer da, 16.
cuando desarrollamos la Lectura teolgica del rostro de

Jess (esp.Lo utpico como promesa, cf. ut supra 3.3.3).
Recordamos ahora solamente lo que seran sus elementos
constitutivos, a modo de tesis, segn las presenta el mismo
Gonzlez Faus: la historia tiene un Eschaton de Libertad,
Salvacin y Plenitud; ese Eschaton la marca ya ahora en forma
de pequeas liberaciones, anticipaciones y signos; esos signos,
con frecuencia, acaban intrahistricamente mal: en el rechazo,
en la persecucin e incluso en la cruz; pero esa maldad no
triunfa definitivamente, sino que el Espritu vuelve a hacerse
presente contra ella en la historia, y la derrota anterior se con-
vierte en el grano de trigo que da fruto al morir (cf. Jn 12,24)177.
Ahora bien, el binomio fe-liberacin remite a la compleja
relacin entre historia de liberacin humana e historia de sal -
vacin escatolgica; por eso, antes de detenernos en su anlisis
conviene precisar la concepcin que al respecto tiene nuestro
autor y que juega como presupuesto de ese binomio. Para ello
basta con citar un texto, sumamente claro de su posicin, que
resulta de la aplicacin del principio de la dogmtica cristol-
gica de unidad dualificada (lo uno en lo otro: cf. ut supra
3.2.3.1) a la historia:
No hay ms que una sola historia numrica, como no hay
sino un solo Cristo. Esa nica historia es a la vez, historia de
liberacin humana y de salvacin escatolgica. Pero esto no
porque sea una historia con dos pisos superpuestos, ni tampo-
co porque la liberacin intrahistrica sea capaz de apresar la
salvacin escatolgica, confundindose con ella, sino porque la
salvacin escatolgica, inserta en la historia, est fundando una
liberacin humana y es as como se nos da. Esta relacin nos
obliga a decir que no hay acceso a la salvacin escatolgica ms
que a travs del esfuerzo por la liberacin humana (no adems
o al margen de ella); que en sta alcanzo verdaderamente a
177 Cf. FDCH, 188. Como nota all mismo Gonzlez Faus, las tres tesis
se corresponden con los tres momentos de su sntesis cristolgica: la realidad
como absoluto, la realidad como maldicin y la realidad como promesa, que
nosotros analizamos detenidamente en 3.3.
396 SEGUNDA PARTE
aqulla. Pero que ambas, aunque indivisas e inseparables, que-

dan inconfuse e inmutabiliter distantes. La liberacin humana
por ejemplo puede morir por el pecado de la historia; pero
no la salvacin escatolgica: sta slo podra morir en su
rechazo por parte del individuo178.
Es, precisamente, dentro de esa tensin escatolgica donde

se desarrolla la respuesta de fe como actitud creyente ante el
desafo de la historia. Pero la empresa de liberacin se presen-
ta como una causa que trasciende a todo esfuerzo humano y
que, por eso, pide un fundamento absoluto, anhela una pleni-
tud absoluta como meta y exige del hombre una incondicio-
nalidad tambin absoluta. De aqu el rol que juega la fe en
Jesucristo en cuanto confesin y adhesin a su vida y desti-
no como raz (1), plenitud (2) y compaera de la liberacin
humana (3)179.
1) La historia como ya hemos apuntado en 4.2.1 se pre-
senta como una gran pregunta sobre la plenitud del sentido
178 HN, 467. La nocin y el significado de liberacin, es una de las cla-
ras influencias de la Teologa de la liberacin en nuestro autor: Hoy pode-

mos decir que el binomio salvacin-liberacin es la parte de la herencia
que Amrica Latina aporta al tesoro comn de la humanidad: FC, 198. La
simpata de Gonzlez Faus respecto de esa corriente teolgica no es acrtica:
una valoracin mesurada puede verse sobre todo en los artculos recogidos
en FC: Presentacin de la teologa de la liberacin [185-213], Los grandes
temas de la teologa de la liberacin [215-244] y Condenar la teologa de
la liberacin o aprender de la historia? [269-301].
179 A esa triple vinculacin alude el subttulo del estudio en el cual nos
centraremos para desarrollar esta cuestin: La identidad cristiana trasciende

a la accin liberadora. La fe en Jesucristo, raz, plenitud y compaera de la
liberacin humana, en EH, 77-106. Resulta interesante notar el carcter tes-
timonial con que tie Gonzlez Faus el abordaje de esta dimensin liberado-
ra de la fe: creo que el tema slo puede tratarse a modo de profesin de fe.
Es decir, rehuyendo todo intento de una plena objetivacin en un cuerpo o
sistema doctrinal, y tratando ms bien de cumplir con aquello que la carta de
Pedro nos pide a los creyentes: dar razn de mi esperanza al que me la pide
(cf. 1 Pe 3, 15)... S que esta forma de exponer es ms difcil porque es menos
convincente. Pero la vida me ha enseado que slo as se transmiten las gran-
des convicciones sobre las que uno se asienta y con las que uno vive: EH, 77.
que ella misma no posee en s 180, y a la cual slo la fe respon-

de adecuadamente (lo cual no implica que la fe sea la nica
legitimacin de la lucha liberadora). En efecto, confesar a
Jess como el Cristo implica afirmar que el mundo y la histo-
ria son fruto de una voluntad liberadora y liberada de la fata-
lidad histrica a la que Jess se refera llamndola Padre, y
con la cual l viva en ntimo contacto. La historia y el desti-
no de Jess de Nazaret significaron que esa voluntad liberado-
ra haba apostado irrevocablemente por la utopa humana, se
haba sembrado a s misma en la historia humana para que sta
pudiera serle ofrecida al hombre, esclavo y esclavizador, como
historia de liberacin 181. La fe en Cristo significa as para Gon-
zlez Faus la aceptacin y la entrega sin reservas a la realidad
y al designio de esa libertad liberada 182.
Y esto tiene vigencia tanto en tiempos de liberacin como
de apocalptica, entendido esto ltimo como revelacin de
que la historia sigue estando bajo Dios an en tiempos de per-
secucin o perplejidad 183, aunque en esos momentos lo que
exija la fe es permanecer en Getseman. Nos permitimos aqu
180 E ilumina su afirmacin con una cita de Kasper: La pregunta por el

sentido por parte del hombre no se puede contestar slo desde dentro de la
historia, sino que nicamente es posible hacerlo desde el punto de vista esca-
tolgico. Por eso el hombre en todas las realizaciones fundamentales de su
ser se mueve implcitamente por la cuestin sobre la vida y su sentido defi-
nitivo. Por supuesto que la contestacin slo es posible al final de la histo-
ria. Ahora el hombre lo nico que puede hacer es escuchar y escrutar la his-
toria por si descubre signos en los que se vislumbre este final o en los que
hasta acontezca anticipadamente. Estos signos siempre sern ambiguos den-
tro de la historia; claros se hacen slo gracias a la anticipacin creyente del
fin de la historia, y viceversa, esta anticipacin tendr que cerciorarse cons-
tantemente al contacto con la historia. Slo en este amplio horizonte de la
cuestin pueden entenderse en plenitud los testimonios de la iglesia primiti-
va y de la tradicin eclesistica posterior: W. KASPER, Jess, el Cristo,
Salamanca 19845, 169 [citado en EH, 88 nota 6].
181 Cf. EH, 88-89.
182 EH, 89.
183 Si el compromiso con la historia no tiene garantizado un xito intra-
histrico, sino que est avisado que puede acabar en la cruz, porque la historia
est en manos de libertades empecatadas, se comprende por qu las fuentes
398 SEGUNDA PARTE
citar unas palabras de Bonhoeffer al respecto, porque el telo-

go valenciano las considera de las ms importantes que ha
dicho la teologa en nuestro siglo:
No habis sido capaces de velar conmigo una hora?, pregun-
ta Jess en Getseman. Esto es lo diametralmente opuesto de
todo aquello que la persona religiosa espera de Dios. El hom-
bre est llamado a compartir los sufrimientos de Dios en un
mundo sin Dios [] No es el acto religioso el que hace que el
cristiano lo sea, sino su participacin en el sufrimiento de Dios
en la vida del mundo [] Jess no llama a una nueva religin,
sino a la vida184.
2) Pero adems de fundamento, la fe en Jesucristo se ofrece

como plenitud de la liberacin humana. El punto de partida de
Gonzlez Faus podemos focalizarlo en su concepcin dialcti-
ca de la historia: La realidad es un proceso dialctico, se
constituye a base de oposiciones y lleva intrnseco un dina -
mismo de superacin de esas contradicciones 185. Esa estructura
dialctica pone a la historia ante el dilema de encerrarse y frus-
trarse en la contradiccin o aceptar una superacin de s
misma, intrnseca e inaccesible a ella a la vez:
cristianas por as decir comienzan con la buena noticia (evangelio) y aca-

ban con el Apocalipsis [] La apocalptica es un intento de leer creyente-
mente la historia en los momentos de persecucin y de fracaso, e intenta
decir, en definitiva, que la historia est a pesar de todo en manos de Dios:
FDCH, 66. En este sentido, y a pesar muchas veces de su lenguaje, la apoca-
lptica como gnero es una literatura de consuelo y esperanza que surge en
momentos de dureza y derrota. Aborda explcitamente esta temtica en
FDCH, 179-188: De la liberacin a la apocalptica: una tarea de nuestra
hora. Sobre la importancia de la literatura apocalptica en tiempos de con-
tradiccin, ver X. ALEGRE, El Apocalipsis, memoria subversiva y fuente de
esperanza para los pueblos crucificados, Revista Latinoamericana de Teo-
loga 9 (1992) 201-229 y 293-323; recientemente, del mismo autor: Resistencia
y esperanza cristianas en un mundo injusto. Introduccin al Apocalipsis,
Barcelona 2010; y R. AGUIRRE, La persecucin en el cristianismo primiti-
vo, Revista Latinoamericana de Teologa 13 (1996) 11-42.
184 D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisin. Cartas y apuntes desde el cau-
tiverio, Salamanca 2008, 207-209 [citado, con ligeras variantes de traduccin

y nmeros de pginas, en FDCH, 187].
185 EH, 86.
Que por ser inaccesible slo puede ser aceptada como don en
la esperanza, y permite vivir la vida como gracia y no como
propiedad. Y por ser intrnseca es un don ante el que no puedo
quedarme indiferente, pues he constatado que ese don corona
el dinamismo de la dialctica y que a l tienden sin saberlo
quiz todos los esfuerzos de los hombres: a la superacin defi-
nitiva de todas las contradicciones en el ser y la instauracin
del ser en la armona y la plenitud186.
De este texto queremos resaltar la dimensin de gratuidad,

nota a veces olvidada en la concepcin de la fe y de la vida que
esa fe genera. Porque lo que resume toda verdadera actitud
creyente, recuerda Gonzlez Faus, es recibir gratuitamente la
plenitud que uno no tiene y desea, para s y para los dems.
Slo desde aqu cobra color cristiano nuestro compromiso y
esfuerzo, donde gratis damos lo que gratis recibimos 187.
Adems, resulta intrnseca a la idea liberadora una dinmica
que sita todas sus metas en un horizonte utpico, escatolgi-
co; captando ste, podemos ver las metas concretas, pero que
tienden a confundirse prcticamente con el horizonte. Este
atisbo de lo escatolgico se convierte en la pregunta intrnseca
a la idea liberadora de si es posible una plenitud escatolgica
para la liberacin del hombre, puesto que lo que percibimos
son liberaciones concretas pero no la liberacin. De hecho,
todas las dimensiones de liberacin aparecen como realidades
dialcticas, que slo en su horizonte escatolgico atisban una
verdadera superacin, no mutiladora de sus extremos188.
Se pueden concentrar en dos las fronteras a cuya supera-
cin imposible apunta la dinmica liberadora: la barrera de la
contingencia y la del mal moral, cuya superacin remite al
centro de la fe cristiana:
186 EH, 90.

187 Esta doble polaridad la estudia J.I. GONZLEZ FAUS en: El dilema
insoluble de la historia: mstica y poltica, gratuidad y justicia, en FDCH,
311-320.
188 Cf. EH, 90-91.
400 SEGUNDA PARTE
la fe en Jesucristo y el anuncio de su resurreccin, en esta histo-

ria en que las contradicciones nunca se eliminan sino generando
otras nuevas, significa el anuncio de la superacin definitiva y
plena de toda contradiccin (superacin ya eficazmente en obra)
y particularmente de las dos contradicciones-raz: la del ser con
la contingencia (o entre vida y muerte) y la del bien con el mal189.
Y porque todas las contradicciones metahistricas estn

vencidas en Cristo, el creyente est llamado a tratar de vencer
las contradicciones intrahistricas; en ese compromiso se hace
presente aquella plenitud ltima de la que por eso se puede
afirmar que empieza ya aqu, pero siempre relacionando y
manteniendo la diferencia entre historia y escatologa:
Lo cristiano no es decir que la historia es la historia de Dios
todo-en-todo, sino que est llamado a serlo por vocacin de
Dios. Nada ms. Que lo sea o no lo sea slo se ver al final de
ella. En el fondo, Hegel olvida la theologia crucis: la entrega del
Hijo como posibilidad de la historia. Es decir, olvida que la his-
toria puede ser tambin historia de condenacin. Y por eso
insiste el cristiano en que la promesa es metahistrica: porque
no nos es lcito confundir el imperativo con la seguridad intra-
historizando as la escatologa190.
Por lo mismo, no conviene olvidar avisa Gonzlez Faus

que esa relacin entre fe y construccin de la historia estuvo
y est marcada por una triple dimensin: la liberacin, el desi-
erto y la infidelidad. As, ejemplificando, recuerda nuestro
autor que la liberacin de Egipto no lleva a la tierra prometida
sino al desierto, donde la aoranza de los antiguos beneficios
an sin libertad lleva al pueblo al desengao y a la infidelidad
en la adoracin de otros dioses. Luego, el establecimiento en
la tierra prometida y el regreso del destierro reconocen esas
mismas dinmicas, hasta llegar a los seguidores de Jess que
experimentan cierta liberacin en el anuncio y la praxis del
Reino que se inaugura, pero seguidamente aparece el desierto
189 EH, 100.

190 EH, 212.
en la incomprensin y la cruz del Seor, que da lugar a una

infidelidad que adquiere en sus discpulos el rostro de la duda,
el abandono, la traicin, etc. Y luego, la misma experiencia de
la resurreccin lleva al desierto de una Parusa que no viene y
de un nuevo pueblo de Dios que tiene que seguir itinerando,
con las constantes tentaciones de infidelidad de las cuales son
testigos veintin siglos de historia.
Estas consideraciones invitan a evitar toda ingenuidad sin
caer en la desesperanza, porque encontrar a Dios en la historia
equivale a aprender el optimismo de la fe en medio del pesimis-
mo de la vida. Si slo vivimos el pesimismo, somos incrdulos.
Pero si slo vivimos el optimismo de la vida, caemos en idola-
tra. Y al poco tiempo el dolo se volver contra nosotros 191.
3) Por ltimo, adems de razn o raz trascendente y de
meta o plenitud escatolgica, la fe en Jesucristo aparece en
medio de ese compromiso liberador como compaera de
lucha: En Jesucristo y en su Espritu, Dios no es slo llama-
da inicial y promesa final, sino que es tambin presencia
actual y punto de referencia Dios presente como interpela-
cin crtica y como compaero sufriente 192. Vamos a decir
alguna palabra sobre cada uno de estas dos instancias.
En primer lugar, la dimensin interpeladora de la fe resul-
ta una constante bastante original, en la teologa de nuestro
autor: la fe no slo adhiere y confiesa, sino que tambin
denuncia y desenmascara lo que proviene de la gran capacidad
falsificadora y manipuladora del hombre 193:
Jess es as la crtica de toda religiosidad humana, cuya dosis de
impureza consiste en esto: en el intento secreto de tener a raya
a Dios, de manejarle, de hacer que se contente con nuestros
templos y con nuestras ofrendas y oraciones, para que no
irrumpa con su cercana, con la presencia de su Reino, que es
191 EH, 220.

192 EH, 101.
193 Cf. AJ, 90. Manipular a Dios (o, con lenguaje bblico: tomar el
santo nombre de Dios en vano) es probablemente el mayor de los pecados

y el que ms combati Jess: FDCH, 308.
402 SEGUNDA PARTE
presencia revolucionaria y transformadora del mundo desde

sus races194.
En la medida en que Dios, por su trascendencia, necesite de

alguna mediacin, de alguna imagen, sta no es otra que el
hombre. Por eso, afirma tajantemente nuestro autor, todo
fenmeno religioso que no gire sobre este gozne y que busque
otras mediaciones hacia Dios es idolatra 195.
Ya hemos visto algo de la actitud del Jess histrico frente
a las instituciones centrales del judasmo de su poca (cf. ut
supra 3.1.2.3), que se puede interpretar como un intento cons-
tante y a la larga costoso de rescatar a su Padre de las falsas
imgenes que sustentaban ese sistema religioso-cultual 196 y de
revelar su verdadero Rostro, practicndolo 197:
194 EH, 104. La constatacin de que la historia es una lucha de dioses
nos dice algo de por dnde hay que buscar a Dios en la historia. Porque
puede que la batalla ltima de esa lucha de dioses se libre entre un dios que
se afirma bajo la forma de poder y confirmacin de lo que uno posee y otro
Dios que slo se afirma bajo la forma de signo y de crtica: de signo que llama
a la esperanza y de crtica que llama a conversin: EH, 219.
195 Y concluye: Se puede decir sin exageracin que en Gn 1 comienza
histricamente la crtica de la religin o (mejor formulado) la larga histo-

ria de la purificacin del hecho religioso: PH, 85-86. En la misa lnea, afir-
ma R. Aguirre: Cuando se considera que la lejana de Dios consiste en su
santidad entendida como su distancia metafsica, surge la necesidad de media-
dores de culto para salvar el abismo de la separacin. Pero, en realidad, la
lejana de Dios es su misericordia o, mejor dicho, es nuestra falta de miseri-
cordia lo que nos separa de l, porque Dios es amor. Es la misericordia, el
amor gratuito y desinteresado al prjimo, sobre todo a los pobres y a las vc-
timas, lo que nos acerca al Dios de Jess. Por eso, donde el Levtico dice sed
santos, porque yo, Yahv vuestro Dios, soy santo (Lv 19,12), Jess afirma:
sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso (Lc 6,36): R.
AGUIRRE, Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana. Ensayo de sociologa
del cristianismo primitivo, Estella 1998, 66.
196 Cf. CC, 24.
197 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Creer en, 15-16. Este practicar a Dios es
una de las notas distintivas de la epistemologa teolgica de la Teologa de la

liberacin, segn Gonzlez Faus: La teologa de la liberacin no pretende
saber sobre Dios, sino practicar a Dios (G. Gutirrez). Lo que s sabe es
que comunicar ms a Dios practicndolo que pretendiendo saber sobre
l. Cuando luego se nos diga que l es el Dios de la vida, eso significa que
los hombres debemos dar la vida en lugar de quitarla. Cuando se nos recuerde
El recuerdo de Jess, en algunos de sus primeros testigos, se reve-

la como una verdadera sacudida en la religiosidad humana, y un
autntico debate sobre Dios. Jess parece haber hablado poco
sobre Dios. Pero puso en prctica un Dios Fundamento de liber-
tad, Vindicador de los excluidos, Presente en el fraterno amor a los
hombres y voluntariamente Dbil ante el rechazo humano. En
adelante, optar por Dios habr de implicar optar por el hombre.
Y optar por el hombre habr de implicar optar por el pobre 198.
Por tanto, si Jess relativiza las leyes, los templos, las

ofrendas, y dems mediaciones institucionales, absolutiza en
cambio la mediacin del sufriente. Por eso, aquella interpela-
cin crtica a nuestra religiosidad, nos invita a volver la mira-
da a ese lugar privilegiado donde sin duda lo encontraremos y
lo serviremos: en la humanidad no-liberada, sufriente y
humillada descrita paradigmticamente en Mt 25,36ss 199,
que fundamenta la vicariedad cristolgica del pobre 200 y la
vuelve as verdadero lugar teolgico201.
que Dios es Trinidad, eso significa que debemos crear comunidad. Y as el

tema de Dios, siempre falsificado por nuestra incapacidad, recibe una herme-
nutica que no es la hermenutica bultmaniana de la desmitificacin, sino la
hermenutica transformadora de la Biblia: FC, 226.
199 Cf. EH, 103. Cf. tambin FC, 223.
200 Los pobres son un lugar decisivo para la experiencia espiritual cris-
tiana. Hay en ellos un misterio y un sacramento (Lacordaire) que desbordan

la interpelacin tica del profeta, para entrar en el saber gratuito de la msti-
ca La raz de la afirmacin anterior se encuentra en la vicariedad cristol-
gica del pobre (Mt 25,31ss) Como consecuenciaen el pobre se produce un
cuestionamiento decisivo y una transformacin del tema de Dios: J.I.
GONZLEZ FAUS, VCLP, 351. En el Prlogo a la segunda edicin de esa
obra, Gonzlez Faus confiesa: ste ha sido mi libro ms querido y el
nico de los agotados que yo he tenido inters en reeditar: dejndolo quiz
como una especie de testamento, ahora que voy teniendo demasiados aos.
Y que quede no como obra ma, sino como aquella clebre respuesta del di-
cono Lorenzo: stos [los pobres] son los tesoros de la Iglesia: VCLP, 5.
Sin duda y no slo por este importante escrito, el tema de los pobres como
objeto formal y material de la obra teolgica de Gonzlez Faus merecera
por su centralidad y profundidad todo un estudio dedicado a la cuestin.
201 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Los pobres como lugar teolgico, Revista
Latinoamericana de Teologa 2 (1984) 275-308 [incluido luego en la obra en

404 SEGUNDA PARTE
Este Dios parcial 202 no destroza los victimarios sino que

se pone en el lugar de las vctimas que el hombre crea: as lo
hizo Jess en un momento de la historia para abrazar a travs
de l a las vctimas de todos los tiempos, como testifica el cita-
do texto mateano. Por eso, el compromiso histrico por la
liberacin de las vctimas hacia la fraternidad se convierte para
el cristiano en el mandamiento divino fundamental y recapitu-
lador, semejante al de amar a Dios sobre todas las cosas (cf. Mt
22,39) y adems, amar al prjimo como a s mismo vale ms
que todos los holocaustos y sacrificios (Mc 12,33) 203. Compro-
miso histrico que no slo es praxis sino verdadera actitud ms-
tica, porque recuperar la mstica no quiere decir dejar de mirar
al suelo, a los pobres y al dolor del mundo, para empezar a mirar
a las nubes, sino eso tan difcil que es encontrar la mstica preci-
samente all donde parece que no est: en los crucificados de la
tierra, que es donde Dios se nos ha manifestado 204.
conjunto: X. Alegre - J.I. GONZLEZ FAUS - F. MANRESA - J.O. TUI - R. DE

SIVATTE - J. VIVES, El secuestro de la verdad. Los hombres secuestran la verdad
con su injusticia (Rom 1,18), Santander 1986, 105-159]. Unas veces hablar de
los pobres, otras de las vctimas, de los oprimidos, de los excluidos,
de los sufrientes, de los marginados, etc. As lo expresa en la conclusin
de ese artculo: Y nada de lo dicho implica una absolutizacin de los ele-
mentos culturales (es decir, histricamente condicionados) que tiene la
mediacin del pobre esa mediacin podr tomar otros nombres en otras
situaciones culturales e histricas, el pobre es el paradigma del oprimido
[304]. El fundamento ltimo para nuestro autor sigue siendo el texto revela-
do de Mt 25,31ss. no una mera apreciacin socioeconmica. Por tanto, es
una cuestin que va mucho ms all mucho ms ac de la mayor o menor
simpata con la Teologa de la liberacin que se pueda profesar.
202 Lo especficamente cristiano es la opcin por los pobres como expe-
riencia de Dios, como mbito y criterio de encuentro con el Dios verdadero y,

por tanto, como puesta en acto de que el Dios cristiano es un Dios parcial, es
el Dios de los pobres y no de otros (o de los otros slo en cuanto le acepten y
le reconozcan as). Y por ser experiencia de Dios, es, sobre todo, motivo de ale-
gra ms que imperativo difcil o razn para el rostro ceudo de los puritanos:
EH, 151. En la misma sintona, para profundizar esta parcialidad del Dios reve-
lado en Jesucristo, ver J.L. FERNNDEZ, El Dios de los pobres, Salamanca 2007
[esp. 22-121: Primera parte: El Dios de Jess es el Dios de los pobres].
203 Cf. VCLP, 353.
204 EH, 259. Y a modo de frmula: la experiencia mstica no se obtiene
saliendo de la historia, sino volvindose al que todava no ha entrado en

4.2.6. Dimensin eclesial de la fe

Si bien nuestro autor no posee una obra en la que aborde
sistemticamente la Eclesiologa, encontramos en cambio
diversos escritos tanto desde el punto dogmtico como fun-
damental205, que permiten delinear algunos trazos de lo que
la tradicin teolgica y magisterial ha siempre considerado
una dimensin constitutiva de la fe: la eclesialidad.
ella: HN, 257. En un breve artculo titulado Mstica del xtasis y mstica
de la misericordia. (El factor cristolgico de la experiencia mstica) [en FC,
133-147], intenta perfilar el sentido de esa experiencia desde una ptica cris-
tiana y ante el resurgir del inters posmoderno de cierto misticismo pero con
tendencias a-pticas: La mstica cristiana, entonces y contra todo prons-
tico, no consistira propiamente en escapar del dolor (aunque, por supues-
to, el hombre debe intentar de entrada combatir contra todo dolor); la expe-
riencia le ensear cuntas veces el combate contra el sufrimiento no se hace
sino a costa de nuevos sufrimientos. La mstica cristiana, ms que en escapar
del dolor, consistira en capacitar para l: FC, 142.
205 Destacamos entre los escritos que abordan cuestiones eclesiolgicas,
de diverso gnero y extensin, por orden cronolgico: Algunos libros lti-

mos sobre el ministerio de Pedro, Actualidad bibliogrfica de filosofa y
teologa 34 (1979) 5-21 y 165-183; Un modelo histrico de la iglesia libera-
dora, Estudios Eclesisticos 55 (1980) 469-508; Memoria de Jess, memoria del
pueblo. Reflexiones sobre la vida de la Iglesia, Santander 1984; La libertad de
palabra en la Iglesia y en la teologa. Antologa comentada , Santander 1985;
Para una reforma evanglica de la Iglesia, Revista Catalana de Teologa 11
(1986) 31-67; Sobre el ministerio eclesial (I), Revista Latinoamericana de
Teologa 5 (1988) 307-320; La interpelacin de la Iglesias latinoamericanas a la
Europa posmoderna, Madrid 1988; Hombres de la comunidad. Apuntes sobre el
ministerio eclesial, Santander 1989; Sobre el ministerio eclesial (II y III),
Revista Latinoamericana de Teologa 6 (1989) 45-88; 185-221; El meollo de la
involucin eclesial, Razn y Fe 220 (1989) 67-84; Sobre el ministerio ecle-
sial (IV), Revista Latinoamericana de Teologa 7 (1990) 69-88; Ningn obispo
impuesto (San Celestino, papa). Las elecciones episcopales en la historia de la
Iglesia, Santander 1992; La teologa de la liberacin como segunda reforma
de la Iglesia, en FC, 245-267; El compromiso del cristiano y la Iglesia, en
FC, 333-350; Iglesia popular, Iglesia del pueblo. Aclaracin sobre algunos
conceptos debatidos, en FC, 351-376 [1 edicin de 1994]; Algunos libros
ltimos sobre el ministerio de Pedro, Revista Latinoamericana de Teologa 14
(1997) 17-39 y 111-137; La autoridad de la Verdad. Momentos oscuros del magis-
terio eclesistico, Santander 2006 [1 edicin de 1995]; Tres meditaciones ecle-
siales, en FDCH, 275-286; Cuando el pueblo de Dios tena voz y voto, la
Iglesia era sacramento para la historia, en FDCH, 287-308; Para qu la
Iglesia?, Barcelona 2003.
406 SEGUNDA PARTE
La reflexin de Gonzlez Faus sobre la Iglesia se presenta

bsicamente como una Eclesiologa de comunin, en sintona
con su Cristologa y su Pneumatologa 206. As, afirma que el
Espritu Santo universaliza el cuerpo del Resucitado, y crea
despus esas clulas de vida divina que son seal de la cristifi-
cacin del mundo y servicio a esa cristificacin 207. Es el Esp-
ritu quien congrega a los seguidores de Jesucristo para forjar
la comunin con Dios y entre ellos; por eso, es Espritu de
filiacin en la fraternidad y la Iglesia es la visibilizacin el
sacramento de esa fraternidad.
En la lnea de la renovacin teolgica que propuso el
Concilio Vaticano II, el telogo valenciano hace girar sus refle-
xiones sobre el ser de la Iglesia desde su dimensin sacramental:
En el Vaticano II la Iglesia se autodefini como sacramento de
la unin de los hombres entre s y con Dios. Sacramento quiere
decir algo significativo y eficaz a la vez: causa porque signifi-
caal definirse como sacramento la Iglesia renunciaba a pre-
sentarse como una mera autoridad formal, a la que se acepta sin
entenderla y porque ella lo manda: profesaba que su mensaje es
digno de ser aceptado no por la autoridad con que ella lo impo-
ne sino por lo que significa para el que lo recibe208.
La Iglesia se presenta al mundo como sacramento de salva-

cin, y lo ser en la medida que exista para servir y para hacer
sacramentalmente visible aquel Reino de Dios anunciado por
Jesucristo. Si existe para servir al Reino, con los contenidos que
Jess daba a esa palabra. No si pretende suplantar o agotar ese
reinado de Dios209. El mismo Vaticano II concreta un poco
ms la nocin de salvacin, al identificarla con la de comu-
nin: sacramento de la comunin de los hombres entre s y con
206 Cf. J. VIVES, Creer en Dios: creer en el hombre, 33.

207 FDCH, 275.
208 FDCH, 288. Para una visin sistemtica y actualizada de la Iglesia en
clave de sacramentalidad, ver S. PI-NINOT, Eclesiologa..., esp. 175-216: La

sacramentalidad como principio hermenutico de la eclesiologa.
209 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Para qu la Iglesia?, Barcelona 2003, 3-4.
Dios (cf. LG 1)210; Pueblo constituido para la comunin de

vida, de amor y de verdad (LG 9)211.
A partir de este ser de la Iglesia, define su obrar: por ser
sacramento histrico de salvacin, la Iglesia es intrnsecamen-
te misionera, evangelizadora: tiene como misin el anunciar la
verdad del Evangelio, que es una verdad que slo puede ser
hecha en la caridad (Ef 4, 15) 212. En lenguaje propio de nues-
tro autor: su razn de ser es hacer efectiva y visible la gracia
de la fraternidad por el impulso del Espritu; ser sacramento
histrico de la misericordia, sobre todo respecto de los ms
pobres213. Por eso, el anuncio no tiene como fin que los hom-
bres vengan a ella, sino que los hombres aprendan a amar con
210 El trmino comunin (o tambin ntima unin) nos enva no slo

al Ms-All trascendente de Dios, sino tambin al ms ac de nuestra histo-
ria, que est tan marcada por esa bsqueda constante de comunin y de inti-
midad entre los hombres, as como por los fracasos de esa bsqueda, visibi-
lizados en El Crucificado: J.I. GONZLEZ FAUS, Para qu la Iglesia?, 4.
211 Desde esta visin sacramental-comunional aclara Gonzlez Faus no
cabe contraponer las nociones de misterio y pueblo de Dios: Resulta

llamativo, por lo coherente y por el sentido que recobra, el que Vaticano II,
al tomar la nocin de sacramentalidad para definir a la Iglesia como
Sacramento Fontal, declarase esa nocin dndole el siguiente contenido:
la Iglesia es como un sacramento, seal o instrumento de la ntima unin
con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG 1). Es como decir
que la Iglesia es seal e instrumento de la Comunin de lo Santo. Por eso
no es extrao que en el Credo aparezcan juntas la mencin de la Iglesia y la
communio Sanctorum: la Iglesia es sacramento del Misterio de Dios, ofrecido
como comunin a los hombres. ste es el verdadero misterio de la Iglesia, y
por eso no tiene sentido alguno contraponer la nocin de Iglesia-misterio
con la nocin de Iglesia-pueblo-de-Dios, acusando a esta ltima de ser pura
sociologa. El misterio de la Iglesia es precisamente su carcter de pueblo, el
cual visibiliza la comunin de lo Santo y anuncia la comunin de todo el
gnero humano: PH, 682.
212 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Para qu la Iglesia?, 7-11.
213 En la primera de sus Tres meditaciones eclesiales [en FDCH, 275-
286] bajo el provocador ttulo La Iglesia que nace del Espritu Santo
Multinacional de lo religioso o sacramento de la misericordia, precisa as
contraponiendo ambos trminos la dimensin sacramental de la Iglesia:
La multinacional vende el producto que hay que ofrecer a Dios: el sacrifi-
cio. Pero si en lugar de eso, se quiere ser transparencia de Dios, a Dios slo
se le transparenta en aquellas palabras tan tpicas de la tradicin bblica y del
408 SEGUNDA PARTE
el amor con que Dios los ama; un anuncio que terminase en

la Iglesia misma sera puro proselitismo. El camino de la
Iglesia es el hombre 214, y no viceversa. La gran posibilidad y
la gran dificultad del anuncio cristiano no residen en el poder
social de que disponga la Iglesia, sino en la atraccin y la con -
flictividad mismas de ese mensaje y de la vida de la que nace,
y que l pone en marcha 215.
Desde estas brevsimas pinceladas sobre la naturaleza de la
Iglesia segn la teologa de nuestro autor queremos apuntar
ahora tres breves notas que muestran su comprensin sobre la
eclesialidad de la fe.
En primer lugar, Gonzlez Faus afirma que el sujeto de fe
no es el yo singular en su carcter de sujeto aislado sino el yo
en su carcter originario intersubjetivo, en su condicin de
hermano216. Esta intersubjetividad, en palabras de J.B. Metz
a quien el telogo valenciano cita, puede ser tratada como
una determinacin esencial, si no la determinacin central del
sujeto creyente cristiano217.
propio Jess: Misericordia quiero y no sacrificio. Por eso, una Iglesia

sacramento habr de ser necesariamente una Iglesia de la misericordia:
FDCH, 276.
214 JUAN PABLO II, Redemptor Hominis, 14.
215 Cf. PH, 683.
216 Cf. PH, 672.
217 Y explicita as su afirmacin el telogo alemn: Que este rasgo fun-
damental no haya sido estructurado en la teologa de la fe depende en gran

parte del hecho de que nuestro tratado De actu fidei es desarrollado normal-
mente demasiado formalsticamente: se describe un acto de fe al que los con-
tenidos de la fe vienen a aadirse posteriormente y que por lo tanto no refleja
propiamente la forma interior de estos contenidos mismos, ni la estructu-
ra de su realizacin en el sujeto creyente. Puede verse esto en diferentes ejem-
plos. Dnde se habla expresamente, por ejemplo, en esos anlisis, de la
estructura escatolgica del acto de fe? Y en este contexto debera igualmente
hablarse expresamente de la intersubjetividad fundamental, de la herman-
dad y eclesialidad (en el sentido ms amplio) del acto de fe. La superacin
de este formalismo aparece tanto ms necesaria cuanto que lo que hoy pare-
ce estar en cuestin no es tanto el contenido singular de la fe cuanto la misma
posibilidad de la fe: J.B. METZ, La incredulidad como problema teolgico,
Concilium 6 (1965) 77-78 [Gonzlez Faus remite a estas pginas pero sin la
cita textual, en PH, 672 cita 14].
As, la realizacin de la fe por cada sujeto singular se reali-

za con la comunidad, desde la Iglesia y su subjetividad. De esta
forma, la fe del individuo echa sus races en la transubjetividad
de una fe ms grande218. Evidentemente, el sujeto no puede
abandonarse a ese suelo firme del que se alimenta su fe sin pre-
ocuparse y sin comprometerse personalmente, sino que debe
hacer suyo ese suelo y la fe no siempre es un consuelo
pero es indudablemente un suelo 219 por la apertura fraterna
hacia los otros hermanos, tambin en bsqueda y necesitados
de purificacin, ya que la fe es un don intrnsecamente comu-
nitario, aunque, a la vez, slo puede darse filtrado por limita-
ciones individuales 220.
Tan claro como que la Iglesia es el lugar privilegiado para
creer, es la afirmacin de que ella no es objeto de la virtud de
la fe. No se cree en la Iglesia como objeto: eso sera idola-
tra221, porque es la Iglesia la que cree y porque slo el Dios
Padre, Hijo y Espritu es objeto de fe; slo en Dios se puede
creer, en el sentido pleno del trmino. Pero la fe en el Dios
Amor es una fe intrnsecamente eclesial, creadora de comu-
nin y de comunidad; creer en l nos constituye en Iglesia.
Gonzlez Faus distingue pero no separa: al creer en Jess, el
hombre se hace necesariamente Iglesia; no el trmino pero s
el hecho de creer es intrnsecamente eclesial. Porque una fe en
Jess sin Iglesia avisa nuestro autor no pasara de ser un
vano intento de cristianismo a la carta 222. En sus propias
palabras:
La Iglesia, pues, entra en la fe, y en el credo, no para designar
el trmino sino el modo o mbito de la fe. Porque creer en un
Dios que es Comunin Absoluta slo puede hacerse en comu-
nin. Y esa Iglesia que entra en el Credo no es ni la jerarqua
218 Cf. J.B. METZ, La incredulidad como problema teolgico, 77.

219 J.I. GONZLEZ FAUS, S de quin me he fiado, 106.
220 SDCD, 11.
221 Puede verse una iluminadora antologa de textos en H. DE LUBAC,
Meditacin sobre la Iglesia, Bilbao 1966, 24-43 [citado en LAV, 18 nota 3].
222 Cf. FDCH, 63. Cf. tambin FDCH, 68
410 SEGUNDA PARTE
ni lo que hoy hemos dado en llamar iglesia institucin (por

necesarias y respetables que sean ambas): la Iglesia que entra en
el credo es la Iglesia-comunin. Esa es la Iglesia santa En
resumen: la Iglesia no es objeto, ni trmino, ni contenido de la fe.
Es una dimensin intrnseca de la fe, una modalidad de la fe en el
Dios Amor. No har falta precisar hasta qu punto esto es, ade-
ms de un don, una profunda exigencia para la Iglesia223.
Y la tercera nota que queramos comentar hace referencia

a un tema de suma actualidad: la Iglesia como signo de credi-
bilidad o de in-credibilidad. Porque ese suelo y hogar que
debe ser la Iglesia para el creyente o para el buscador, muchas
veces de signo pasa a ser obstculo. De todas maneras, la fe
no recibe su fuerza del hecho de vivir en una especie de insti-
tucin ideal de la que uno puede jactarse, sino que da la fuer-
za para reconocer la verdad an cuando sea dolorosa 224.
Las palabras de Gonzlez Faus respecto de la Iglesia-insti-
tucin son duras, sin tapujos, y le llevan a reclamar una refor-
ma urgente que parta de una confrontacin sincera con el
Evangelio225; pero creemos que no hacen sino explicitar y
223 Y concluye: En su versin original, nuestros dos credos dicen: credo
in Spiritum sanctum, sanctam ecclesiam (sin preposicin) para el credo roma-

no. Y et in Spiritum Sanctum... et unam (tambin sin preposicin), sanctam
catholicam et apostolicam ecclesiam , para el credo llamado niceno (DS 30 y
150). Es muy de desear por tanto, que devolvamos a nuestra profesin de fe
su sentido verdadero. O, si lo preferimos con la orientacin de los credos
orientales: creemos que el Espritu Santo (el dador de Vida) est trabajan-
do al mundo entero hacia esa configuracin que es la comunin plena, por
el perdn total y la vida eterna. Esa configuracin humana de la que la Iglesia
es smbolo y seal. Y por eso profesamos que el Espritu trabaja a la Iglesia
para convertirla en comunidad de fe, esperanza y amor, que anticipa la meta
definitiva: J.I. GONZLEZ FAUS, Para qu la Iglesia?, 19-20.
224 LAV, 19.
225 Como escribe en el prlogo a la segunda edicin de LAV: ha sido
casi una mana de mi trayectoria teolgica que la historia de la Iglesia es una

de aquellas que los antiguos llamaron fuentes (loci) teolgicas: una cantera
de enseanzas para la fe y la teologa. La importancia de este dato es la
siguiente: hace ya ms de 50 aos que me obsesiona el imperativo de una pro-
funda reforma de la Iglesia y la necesidad de la misma... tengo muy claro que
ejemplificar lo que ya afirmara el Concilio Vaticano II respec-

to de la responsabilidad de los creyentes por su anti-testimo-
nio en la gnesis del atesmo (cf. GS 19) y del crculo vicioso
de la in-credibilidad del cristianismo en que se ve prisionera la
mediacin institucional:
el escndalo de la iglesia-institucin constituye hoy una de las
razones ms fuertes (o de las excusas mejor fundadas) que ale-
jan a muchos hombres de la difcil decisin creyente. Esta pr-
dida de credibilidad de la Iglesia oficial genera a su vez, en
mucha gente de buena voluntad, una especie de fundamenta-
lismo catlico o de fidesmo ciego, que hace consistir la obe-
diencia y la fidelidad en una negativa a reconocer los hechos.
Y, a su vez, este fundamentalismo acrtico persuade a muchos
otros seres humanos de lo bien fundado de su negativa a la fe,
de tal modo que, incluso si se produce entre ellos un renacer de
la pregunta religiosa (como sucede con frecuencia en la Europa
de hoy), preferirn buscarle respuesta por otros senderos, antes
que replantearse la pregunta por la fe en la que nacieron y que
abandonar... De este modo se crea un crculo vicioso tpico de
todas las crisis institucionales y que es enormemente difcil de
romper226.
la Iglesia no debe reformarse mirando al mundo que la rodea, ni siquiera aun-

que muchas de las crticas que ese mundo le dirige puedan estar bien carga-
das de razn. La Iglesia debe reformarse (constantemente, decan en los
primeros siglos) mirando al Evangelio y a su propia vida: LAV, 23-24. Junto
con este reclamo de reforma, queremos citar las palabras de fidelidad ecle-
sial con que cierra un escrito referido a su propia experiencia creyente: el
contraste que percibo con el Evangelio no puedo dejar de expresarlo, junto
con mi amor a la Iglesia y mi decisin de que nunca me separar de ella por
mucho que me haga sufrir... Me sostiene aqu tambin el ejemplo de tanta
gente que ha credo en medio de los holocaustos eclesisticos. He aprendi-
do de la historia que mil causas condenadas, que supieron no romper con los
verdugos, terminaron fecundando inconscientemente a la Iglesia la cual, sin
darse cuenta, acaba aceptando lo que conden. Creo que la historia progre-
sa as: no por victorias, sino por derrotas que resultan fecundas y redentora
como la de Jess... las utopas de hoy pueden ser las evidencias del maana.
No siempre lo son: porque la fe nunca lo tiene todo atado y bien atado.
Pero pueden serlo: J.I. GONZLEZ FAUS, S de quin me he fiado, 105.
226 LAV, 18.
412 SEGUNDA PARTE
As, segn nuestro autor, la prdida de credibilidad del cris-

tianismo se explica mayormente por la crisis de sus sujetos y
su praxis, distancindose del juicio de Ratzinger que cree que
la crisis actual se basa slo de manera secundaria en problemas
institucionales 227.
Antes de cerrar este apartado y para concretizar y ejempli-
ficar cmo y cundo la Iglesia se convierte en obstculo para
la fe, vamos a referirnos a dos de las que Gonzlez Faus llama
tentaciones de la Iglesia 228. La tesis es la siguiente: si su
misin es mesinica, sus tentaciones sern las mismas del
mesianismo de Jess229; y cada vez que caiga en la tentacin
opacar el verdadero rostro de Dios manifestado en Jesucristo.
La primera tentacin es la de manipular a Dios en prove-
cho propio. Jess fue tentado de usar el poder de Dios para su
propio beneficio, convirtiendo las piedras en pan y abando-
nando as su solidaridad con la condicin de todos los seres
humanos. A la versin eclesistica de esa tentacin la llama
nuestro autor eclesiocentrismo: en lugar de ser sacramento
del Reino, la Iglesia se erige como fin en s misma.
Esta tentacin afecta sobre todo a los aspectos instituciona-
les de la Iglesia, puesto que toda institucin humana es propen-
sa a confundir los verdaderos fines con sus propios intereses.
El remedio fundamental contra esta tentacin es recuperar y
fomentar la visin evanglica de la autoridad, contra toda
227 Cf. J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia: el cristianismo y las religio-
nes del mundo, Salamanca 2005, 155. En un comentario a pie de pgina, escri-
be Gonzlez Faus: Con su bondad innegable, Ratzinger reconoce en el pr-
logo que no entiende imponer los textos de ese libro, sino ofrecerlos a dis-
cusin. Y entonces, el telogo valenciano ofrece como contrapunto tres
citas de J.B. METZ, Dios y el tiempo. Nueva teologa poltica, Madrid 2002: La
crisis del cristianismo no es principalmente crisis de su doctrina, sino crisis
de sus sujetos y de su praxis [111]; La crisis del cristianismo no es prepon-
derantemente una crisis de contenidos, sino una crisis de identidades [186];
La crisis de la Iglesia no se debe, entre otras causas, a una praxis eclesial
en la que Dios ha sido y es anunciado de espaldas a la historia de sufrimien-
to de la humanidad? [229]. Cf. la polmica en RHD, 173 nota 9.
228 Resumimos aqu J.I. GONZLEZ FAUS, Para qu la Iglesia?, 21-26.
229 Sobe el significado teolgico de las tentaciones de Jess, ver HN, 169-178.
concepcin pagana y/o idlatra de ella. La autoridad es nece-

saria porque esa es nuestra condicin humana, y Dios, cuan-
do entra en nuestra historia, no viene a jugar con ventaja.
Pero esto es muy diferente de una visin idoltrica de la auto-
ridad que la considera necesaria porque la cree transparencia
de Dios. La autoridad no es teofnica: slo el autntico amor
es transparencia de Dios.
Jess recuerda Gonzlez Faus que fue enormemente
libre pero no individualista y que tuvo sus mayores conflic-
tos con las autoridades establecidas tanto polticas como reli-
giosas, no pretende que en su comunidad desaparezca la
autoridad, pero s convertirla en verdadero servicio. Su man-
dato es tajante: que el ejercicio de la autoridad no sea como el
de los poderes de este mundo, no imposicin sino servicio (cf.
Lc 22, 25-27; Mc 10, 42-45; Mt 20, 24-28).
La otra tentacin es la del uso del poder como medio evan-
gelizador. Segn los evangelios, Jess no fue tentado slo de
usar el poder de Dios en provecho de su propia necesidad, o
de abusar de la fuerza de Dios para conseguir una seal del
cielo que privilegiara su misin, sino tambin de usar el
poder humano como medio de expansin del Reinado de
Dios. Tambin la Iglesia, al ver que no dispone de signos del
cielo, se ver tentada de usar el poder como medio de evange-
lizacin, olvidando que el poder mundano podr quizs
extender la Iglesia, pero no puede extender el Evangelio.
No puede la Iglesia enredarse en la lgica del poder mun-
dano, ni pretender ser protegida por l. Debe buscar la paz
con l, como con todas las realidades del mundo, pero tam-
bin asumir la confrontacin en nombre del Evangelio aun-
que resulte conflictiva. Pues el poder es una de las realidades
ms opuestas al modo como se revel Dios en Jesucristo; y a
pesar de su inevitable necesidad debe ser reducido a mnimos
indispensables.
Concluimos este apartado con las palabras con que cierra
un pequeo escrito sobre la fe, subrayando la importancia del
testimonio cristiano-eclesial:
414 SEGUNDA PARTE
Yo pienso que si los cristianos, adems de afirmar nocional-

mente la existencia de Dios, creyramos efectivamente en Dios...
en lugar de usarlo, de defendernos de l o de defenderlo, etc-
tera, etctera, entonces seramos realmente sacramento de salva-
cin: anuncio de Dios con nuestro propio ser. La Iglesia sera
entonces precursora del hombre nuevo (que es el hombre del
Reino de Dios), y dira como el Precursor: conviene que l (el
hombre nuevo) crezca y yo disminuya; en lugar de decir (como
tantas veces parece decir la institucin eclesistica): conviene
que yo crezca, aunque sea a costa de que disminuyan los hom-
bres. Y si en este querer ser sacramento pareciera a veces que los
cristianos mengubamos, o que incluso nos sala al encuentro la
persecucin, el desprecio por el destino de Jess, entonces se nos
estara dando la ltima oportunidad para creer verdaderamente
en Dios: la seguridad de que, aunque los hombres tengamos
todas las palabras penltimas de esta dimensin, Dios y slo
Dios y nadie ms que Dios tiene la ltima y definitiva Palabra.
Y esa Palabra ya nos ha sido dada230.
La respuesta de fe es definida por Gonzlez Faus como una
entrega-personal-creyente, correlato de la autodonacin que
Dios hace en la vida y destino de Jesucristo. La estructura cre-
encial en la cual se inserta la fe y el calificativo de perso -
nal alude a la totalidad del ser humano: inters constante de
sus escritos es denunciar la doble unidimensionalidad que
supone reducir al hombre a su capacidad racional e identificar
esa capacidad con la razn griega.
De hecho, la dimensin determinante del hombre es la
afectiva entendida sobre todo como relacin e intersubjetivi-
dad y la fe es primariamente una cuestin cordial y prcti-
ca, y desde aqu, racional y terica (por eso, el binomio ms
desafiante no es el de fe-razn sino fe-vida). Esto no significa
minusvalorar el conocimiento racional sino reconocer otras
230 J.I. GONZLEZ FAUS, Creer en, 69.

formas de acceso a lo real (fundamentales sobre todo en la

relacin hombre-Dios), como el conocimiento prctico y el
conocimiento cordial 231, y para los cuales la misin pregunta-
dora, crtica y aquilatadora de la razn es imprescindible 232.
En sus anlisis de la compleja cuestin de la occidentaliza -
cin (helenizacin) del Cristianismo, la cuestin de fondo que
denuncia Gonzlez Faus es esa forma mental que a partir de
una racionalidad pretendidamente universal y absoluta acaba
negando lo histrico 233. Ante la supremaca histrica de esa
forma mentis en la configuracin del pensamiento cristiano
con su deriva hacia la intelectualizacin y el gnosticismo,
aboga nuestro autor por recuperar la razn juda, sobre todo
en cuanto reconocedora del valor cognoscitivo de la actitud
tica: de la praxis y de la experiencia espiritual 234.
Fe, praxis de liberacin y mstica se entrelazan en la res-
puesta creyente como momentos inescindibles de un todo.
Lejos de todo posible espiritualismo de evasin, desde una
mstica de la misericordia la oracin devuelve a la realidad,
puesto que ella consiste y consiente mirar el mundo sobre
todo el inframundo con los ojos de Dios 235; y lejos de todo
231 Cuando Gonzlez Faus nombra el conocimiento cordial hace alu-
sin a un libro la filsofa espaola A. CORTINA, aunque desconoce el ttulo
de la obra; se refiere a: tica de la razn cordial. Educar en la ciudadana en el
siglo XXI, Oviedo 2007. Cf. RHD, 24 nota 16.
232 A la prdida de esta complejidad en el orden de nuestra razn y el
conocimiento teolgico, para reducirlo a una especulacin supuestamente

pura, llama Gonzlez Faus gnosticismo: y pienso que se es hoy el drama
del cristianismo occidental, porque con slo esa gnosis no podr ser univer-
sal, o pretender serlo a la fuerza: RHD, 25.
233 La razn humana (al menos la razn griega), tiene algo de berbiqu
(o de cancergeno), en el sentido de que, una vez ha comenzado a pregun-

tar, le es muy difcil detenerse: RHD, 23.
234 Cf. RHD, 31.
235 Dando razones de su fe, ubica la experiencia de la oracin como rea-
firmadora de la opcin creyente: "Dios es como la luz, que a ella no la ves,

pero slo gracias a ella ves las cosas. Entonces, estas cosas "iluminadas" no
son la luz, pero, a travs de ellas, entras en contacto con la luz. Por eso, para
m, la experiencia primordial de oracin va siendo cada vez ms no la de
hablar a Dios o mirar a Dios, sino la de mirar el mundo "con los ojos de
Dios". He pasado por lo primero, por supuesto, y sospecho que ha de pasar
416 SEGUNDA PARTE
sociologismo reductivo, la experiencia de compromiso con los

pobres nos ubica en el corazn de la revelacin del Dios de
Jesucristo, es decir, el Dios Vindicador de los pobres; Jess
Revelacin de Dios hecho pobre e identificado con todos los
pobres de la tierra: a M me lo hicisteis 236.
La fe esperanzada se apoya y descansa en el saber (saborear)
que escatolgicamente el mal ya ha sido vencido por la muer-
te y resurreccin del Hijo, mientras que la fe caritativa se ve
interpelada por el todava no de la historia a trabajar para que
se vuelva tpica la utopa de la fraternidad de todos los hom-
bres. En este compromiso, que es don y luego tarea, el creyen-
te desarrolla su fe desde la Iglesia, sacramento de salvacin,
vocacionada a visibilizar el Reino de filiacin y fraternidad
anunciado e iniciado por Jesucristo e interpelada a no preten-
der identificarse con l.
Concluimos con un iluminador texto que engarza las dos par-
tes en que hemos divido este captulo y apunta a la superacin de
la contradiccin que es el hombre (cf. 4.1) en el proyecto de deve-
nir hijo y hermano a travs del don diversificado pero perijorti-
camente interpenetrado de la fe, la esperanza y la caridad (cf. 4.2):
La fe, y la justificacin por la fe, nos hablan de la manera de
vivir la contradiccin culpa-gracia, situando cristianamente el
pesimismo y el optimismo de la existencia; la esperanza apun-
ta a la superacin de la contradiccin creatura-creadora, o entre
la realidad del hombre y su intento o entre sumisin y resis-
tencia; y el amor cristiano es la clave imposible de superacin
de la contradiccin entre subjetividad y pluralidad, con sus
resonancias en las dos realidades tan humanas y tantas veces
citadas que llamamos necesidad y gratuidad237.
todo el mundo. Pero hoy me quedara ms bien con lo segundo: y es en esos

"ojos de Dios" donde creo haber contactado con l [] esa sensacin oran-
te se convierte a veces en confirmacin de la opcin creyente. Y encuentro
que este elemento no es transmisible por las meras palabras": J.I. GONZLEZ
FAUS, Carta a un amigo agnstico, 13. Cf. tambin SDCD, 102 ss.
236 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Carta a un amigo agnstico, 14. Los textos y
comentarios de nuestro autor a Lacordaire pueden verse en VCLP, 293-302.

237 AJ, 189.
CONCLUSIN
Cerrando y abriendo nuestro estudio sobre Gonzlez Faus

queremos proponer algunas conclusiones nucleadas a partir
de una de las categoras estructurantes de su teologa: la de
Humanidad1. Desde ah define la que, seguramente, es su
obra ms significativa: La Humanidad Nueva; desde all tam-
bin hemos titulado los dos captulos dedicados al autor: De
la fe en la Humanidad nueva (captulo III) a la praxis
de una nueva humanidad (captulo IV), frase del mismo
Gonzlez Faus que supone todo un programa teolgico, y que
nosotros intentamos evidenciar. Y a esa categora recurre
cuando quiere sintetizar gran parte de su pensamiento, a tra-
vs de la ya conocida frase de L. Boff: As de humano slo
puede serlo el mismo Dios. Una afirmacin que, como diji-
mos anteriormente, surge al principio del camino a partir de
la seduccin que ese Hombre produce y la pregunta que ins-
tala, y que al final de ese camino vuelve como exclamacin,
admiracin, confesin agradecida.
Llegados, pues, nosotros tambin al final de nuestro cami-
no de investigacin, queremos recapitular las principales
intuiciones de Gonzlez Faus a partir de esa categora, tanto
en lo que tiene de reveladora cuanto de modeladora de la res-
puesta de fe; en otras palabras, la Humanidad de Jesucristo
como signo de credibilidad.
Las presentaremos a modo de breves tesis, seguidas de
pequeos desarrollados que suponen cuanto hemos profundi-
zado y sistematizado a lo largo de los dos ltimos captulos, e
1 Preferimos escribirla con maysculas como suele hacerlo el mismo
Gonzlez Faus para especificar que nos referimos a la Humanidad de

Jesucristo, el Verbo hecho carne. A partir de esta categora, aunque con
orientacin e inters algo diverso, presenta G. Uribarri las conclusiones de
su ensayo citado: La singular humanidad de Jesucristo, 394-411.
418 SEGUNDA PARTE
intentan sugerir algunas pistas para continuar la investigacin.

En ltima instancia, queremos desentraar en qu consiste el
as de humano de la frase de L. Boff apropiada por nues-
tro autor.
Una Humanidad que responde a la pretensin

de divinidad que es el hombre
La experiencia de distancia consigo mismo e inquietud que
definen la existencia del ser humano descubre su razn ltima
se esclarece a la luz de la revelacin: el hombre no slo es
creatura sino tambin imagen de Dios, destinado a la semejan-
za; esto explica su pretensin de divinidad.
En lenguaje ms metafsico, Gonzlez Faus define al hom-
bre como una suerte de pretensin de unin hiposttica, en
cuanto est constituido por una aspiracin entitativa a la m-
xima unin que a la vez mantenga la mxima identidad: no esa
unin en que la identidad acaba desapareciendo porque uno
absorbe al otro, o en la que la legtima reivindicacin de la
propia identidad acaba significando una merma de la unidad y
la comunin. Precisamente, la confesin de la divinidad del
hombre Jess intenta decir que esa pretensin humana no es
absurda, y esto lo dice mostrndola realizada en Jesucristo.
Dios es de tal manera que l puede hacer posible esa unin
con el hombre que es a la vez la unin ms profunda y (como
consecuencia de esto!) la salvaguarda ms profunda de la iden-
tidad humana.
As, afirmar la subsistencia divina de Jess es abrir lo
humano a lo Absoluto y responder a la pretensin ontolgica
del ser humano; lo que se niega en Jess es la sustentacin
puramente contingente de los contenidos humanos, dndose-
les una afirmacin ontolgica infinita.
Pero a la razn humana le cuesta afirmar ambas magnitu-
des sin sacrificar al menos parcialmente una de ellas: es lo
que sucede cuando queremos pensar esa unin del Espritu
Santo con el hombre que llamamos Gracia: comnmente en
la teora y/o en la praxis afirmamos la Gracia a costa de la
CONCLUSIN 419
libertad humana, o afirmamos sta a costa de aqulla. Lo dif-

cil es no pensar la una contra la otra, sino la libertad fundada
y liberada por la Gracia2. Y es lo que ha sucedido a lo largo de
la historia del pensamiento y la praxis cristiana: afirmar a
Dios a costa del hombre o al hombre a costa de Dios, o recor-
tando ambos: si Jess es verdadero hombre ser entonces un
semidis o si es verdadero Dios ser un superhombre pero
no consustancial a nosotros, o quiz, sobrehumano y semidi-
vino. En Jesucristo, en cambio, verdadero Dios y verdadero
hombre, su Humanidad sigue siendo plena an despus de la
unin (hiposttica).
Una Humanidad que re-define el contenido y la forma de

esa pretensin desde la knosis
Aunque aqu hemos partido del hombre, cabe aclarar que
la Antropologa no hipoteca la novedad de la Revelacin: es el
Dios revelado en Jesucristo quien, a travs de su Humanidad,
muestra en qu consiste y cmo se alcanza esa divinidad que
pretende el hombre3.
En cuanto pretensin de divinidad, el hombre tiende a ser
como Dios, lo cual a la vez que vocacin puede convertirse
en tentacin y perdicin: lo primero si reconoce humildemen-
te que es un don gratuito, lo segundo si pretende apropirselo
y/o lograrlo por sus solas fuerzas4. En efecto, el hombre
intenta afirmar desde s mismo lo que en realidad es desde
Dios y como don de Dios: esa frmula (ser como dioses)
2 Cf. FDCH, 96.

3 Se parta del hombre o se parta de Dios, se parta de la fe o de la revela-
cin, la prioridad lgica aunque quiz no cronolgica la tendr siem-
pre sta ltima. Es la autodonacin y autocomunicacin de Dios en
Jesucristo la que revela definitivamente qu (quin) es el hombre y determi-
na el modo de respuesta que es la fe. Creemos que en la teologa de Gonzlez
Faus el giro antropolgico de la modernidad ha sido equilibradamente asu-
mido gracias, precisamente, a una consideracin de la humanidad (humana)
desde la Humanidad (divina).
4 HN, 595-596. Cf. tambin FDCH, 173.
420 SEGUNDA PARTE
describe el pecado de Adn, pero es tambin el designio de

Dios sobre los hombres. Jess es una solidaridad total con esa
pretensin del hombre (cf. Mt 5,48 con Gn 3), aunque no con
el pecado que ella implica; concibe su existencia y misin
como un don del Padre, en recepcin y restitucin, en obe-
diencia y entrega. Sin ms pretensin que la de poder servir
sin poder.
En el desplegarse de su ser histrico, aunque consciente de
su definitividad que lo lleva a actuar con eksousa, todo el ser
y el obrar de Jess quedan definidos como una existencia
kentica.
Por tanto, la pretensin de divinidad que es el hombre, a la
luz del Deus semper minor revelado en Jesucristo Siervo, debe
asumir como punto de partida la dolorosa evidencia de la no-
divinidad del propio yo: es imagen no es Dios. Y recorde-
mos que el pecado entendido como autoafirmacin hecha
contra o al margen de la totalidad, consiste precisamente en
poner nuestro ser imagen divina al servicio de una forma de
autoconservacin que equivale a querer ser como Dios. Del
reconocimiento de la propia creaturidad, puede surgir la aper-
tura gozosa y agradecida al Don que quiere divinizarnos, pero
con una divinizacin que, otra vez, a imagen del Dios que en
Jess se hace siervo y esclavo (doulos), invita al anonadamien-
to, al olvido de s y a la entrega incondicional para recupe-
rarse inmerecidamente divinos (humanamente divinos), esto
es, plenamente humanos. Adn estaba hecho a imagen de Dios
y quiso arrebatar por la fuerza la igualdad con Dios; Jess era
la plenitud de la imagen de Dios y no quiso hacer alarde de su
condicin divina: tambin l tuvo que aprender a ser Hijo.
Una Humanidad que en su desarrollo histrico se

comprende y se autocomprende desde la
mutua exgesis del Abba y el Reino
El fundamento de la pretensin de Jess slo se compren-
de plenamente desde el binomio Abba-Reino, que define su
identidad y misin. Jess se sabe el Hijo, vive una experiencia
CONCLUSIN 421
de intimidad nica con su Padre, despliega esa filiacin como

servicio y solidaridad (no como gloria o dignidad), proclaman-
do e inaugurando el Reino de Dios. Desde ah Jess se auto-
comprende y se vuelve comprensible para el hombre.
El Reino es criterio hermenutico fundamental para el
acceso al Dios de Jess, porque la fe en Dios como Abba, por
muy religiosa que se pretenda (y aunque slo tenga plena veri-
ficacin escatolgica), se vuelve falseable cuando no se con -
creta en una apuesta plena por el hombre. Y la apuesta por el
hombre, por muy humanista que se pretenda, se vuelve tam-
bin falseable cuando no se concreta en una opcin privilegia -
da por el pobre5. Despus de la resurreccin de Jess y de que
el seguimiento de Jess se convierta en fe cristolgica, entonces
la categora del Reino de Dios pasa a ser mediacin necesaria
para la fe en Jess como el Cristo. Jess resucitado pasa a ser la
personificacin comunitaria de ese Reino que l anunciaba 6.
Ese binomio encuentra su paralelo antropolgico en el de
filiacin-fraternidad. El hombre tambin es hijo y hermano,
lo uno y lo otro como don y como tarea: lo somos y estamos
llamado a serlo, a reasumir constante y libremente lo donado,
y a construirlo en la historia. Pero slo puede ser hermano
quien se descubre amado y valorado como hijo, y slo quien
reconoce un Padre comn puede aceptar el desafo de volver
tpica la utopa de vivir la filiacin en la fraternidad, que supo-
ne el esfuerzo por incluir a todos aquellos a quienes la cerrazn
del hombre empuja a las cunetas de la historia, y que fue inau-
gurada por Jess, el Hijo y el Hermano por antonomasia.
Creemos que estas dos categoras de Reino y filiacin no
han sido suficientemente exploradas y explotadas en sus
potencialidades para el tema de la credibilidad de la persona de
Jess en particular, y de la revelacin en general 7.
5 Cf. CC, 35.

6 Cf. EH, 256.
7 Respecto del Reino, quiz la obra ms significativa de Teologa funda-
mental que da relevancia a esa clave, dedicndole un captulo, es W. KERN-

H. J. POTTMEYER-M. SECKLER (edd.), Corso di Teologi fondamentale 2.
Trattato sulla rivelazione, Brescia 1990 [167-202: capitolo settimo: Ges,
422 SEGUNDA PARTE
Una Humanidad que es el Rostro de Dios vuelto hacia

nosotros, configurado-desfigurado-transfigurado en la
historia
Recuperando la importancia de la clsica consideracin de
los misterios de la vida de Jess (Encarnacin, Muerte y
Resurreccin), Gonzlez Faus ofrece esta relectura teolgica
del ser de Jess que es a la vez determinacin ontolgica de
toda la realidad: Dios presente, ausente y latente a travs de la
Humanidad de su Hijo.
En virtud de la Encarnacin la Humanidad de Jess es
transparencia definitiva de Dios, y por extensin analgica,
toda la realidad se configura como lugar nico e ineludible
para la relacin con Dios en Cristo. Y por tanto, la bsqueda
del hombre y la respuesta de fe slo pueden darse en la histo-
ria (cristificada).
Pero en virtud de la Muerte la del Hijo y luego las nues-
tras, la Humanidad se desfigura al punto de opacar en lugar
de transparentar la verdad de Dios; la realidad de la cruz, del
mal y del dolor del mundo empuja ms al escndalo y la pro-
testa que a la fe, a la duda ms que al asentimiento. Una nega-
tividad que denuncia contra todo falso optimismo que Dios
no es todava omnia in omnibus, y que invita a creer desde el
dolor o despus de haber pasado por su duro tamiz, pero
nunca huyendo de l. A pesar de esa aparente evidencia, ms
que de ausencia de Dios hay que hablar de una presencia ano-
nadada y silenciosa que se vuelve compaa y sostn; es la
(insoportable) discrecin de Dios que afirma la total auto-
noma de la historia y que slo interviene con la llamada silen-
ciosa de su amor. Y por eso, es la mayor confirmacin de la
revelacin de Dios como solidaridad que acompaa y calla, y
no como poder que interviene y reclama. Pero si Dios calla
ante la Humanidad del Hijo muy amado que languidece en
annunciatore del Regno di Dio (H. MERKLEIN)]. Mucho ms sensible a esa

temtica ha sido la teologa de la liberacin; volveremos sobre este punto en
la Conclusin general de nuestro estudio.
CONCLUSIN 423
Getseman y grita en el Glgota, resultar demasiado preten-

cioso que l responda a todas las preguntas que surgen en el
itinerario creyente, al menos en los tiempos y formas que la
impaciencia de nuestra fe pretende a menudo imponer. Antes
que hacer teologa despus de Auschwitz, la revelacin nos
propone el desafo de creer despus del Glgota 8.
Y en virtud de la Resurreccin, esa Humanidad es glorifi-
cada y se nos revela como victoriosa sobre el mal y la muerte.
Funge como confirmacin de la pretensin de Jess y de su
proyecto utpico del Reino de la plena filiacin en la fraterni-
dad; y, a la vez, como desautorizacin de sus verdugos y de
todos los victimarios de la historia. Esto modula el creer en un
modo que pide discernir lo ltimo (el triunfo de la Vctima)
de lo penltimo (el triunfo de los victimarios), porque algunas
veces vislumbraremos aquello, pero otras slo veremos y
tocaremos esto; consecuentemente, la fe se ve invitada a asu-
mir desde la esperanza la paciencia de la historia y a obrar
desde la caridad para bajar de la cruz a los crucificados 9.
Vida, Muerte y Resurreccin; presencia, ausencia y laten-
cia signan la historia del Dios hecho hombre y, desde enton-
ces, la historia del hombre que busca a Dios: lo cristiano, dir
Gonzlez Faus, es afirmar y mantener las tres realidades dia-
lcticas a la vez, con fe, esperanza y caridad.
8 Lo expresa bellsimamente nuestro autor: Para poder creer en Dios
despus de Jess es preciso haber pasado por esos momentos en los que la
narracin de la historia de Jess se convierte en narracin de la propia histo-
ria, en los que se clama al cielo sin obtener respuesta, en los que se gime pase
de m este cliz, sin que el cliz pase, en los que parece palparse la incapaci-
dad de la propia oracin para atravesar los espesos muros que encierran al
hombre, y en los que uno se apropia la palabra de Jess: Dios mo por qu
me has abandonado?: AJ, 167.
9 Cf. J. SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos
crucificados, Santander 1992.

424 SEGUNDA PARTE
Una Humanidad crucificada que se prolonga, sufriente e

interpelante, en sus vicarios, los pobres
Engarzando con lo afirmado en la tesis anterior, damos en
otra nota caracterstica de la teologa de Gonzlez Faus y su
modo realista de considerar la Humanidad de Jess. Porque si
en virtud de la Encarnacin toda la humanidad y toda la rea-
lidad queda cristificada, en modo particular y dada la realidad
de la Cruz que no queda anulada en virtud de la Resurrec-
cin lo es la realidad del pobre, que se erige as en autntico
lugar teolgico10. Lugar privilegiado e inesperado de epifana
de Dios, que moviliza con urgencia impostergable sus entra-
as de misericordia y, por tanto, lugar que de alguna manera
debe quedar incluido en la respuesta creyente. El pobre es
revelacin del juicio de Dios que es un juicio de condena sobre
la injusticia de este orden presente, a la vez que revelacin de
la voluntad salvadora de Dios y oferta concreta a cada uno de
nosotros para salvarnos-salvando.
En efecto, el a m me lo hicisteis (Mt 25,40) testimonia
de modo ineluctable la identificacin de Cristo con el pobre y
su dolor y, por tanto, la prolongacin vicaria de su Humanidad
10 Evitando mitificaciones posibles, escribe, comparando provocadora-
mente: los pobres pueden ser tan pecadores como ha podido serlo la Iglesia
institucional o la Iglesia romana (lo ha sido terriblemente en algunos
momentos de su historia!). Pero, al igual que a la Iglesia la seguimos llaman-
do santa a pesar de su pecado, los pobres siguen siendo lugar teolgico
porque ellos no son lugar teolgico por su inocencia, sino por su pobreza.
El elemento revelador no est, pues, en la entidad del pobre, sino en lo que
a travs del pobre me dice y me comunica Dios que, al revelarse, escoge lo
dbil del mundo para confundir a lo fuerte [] al igual que la cruz, el pobre
revela porque desinstala. Y como desinstalador ha de ser acogido en pacien-
cia, salida de s y conversin obediente que, luego de la aceptacin del pobre,
se convierte en rebelda y protesta; la misma protesta que hace Dios y que
acoge Dios: J.I. GONZLEZ FAUS, Los pobres como lugar teolgico, 284-
285. Cf. tambin J.I. GONZLEZ FAUS, La opcin por el pobre como clave
hermenutica de la divinidad de Jess, en J.I. GONZLEZ FAUS-J. VIVES-J.M.
RAMBLA-X. ALEGRE-R. SIVATTE-V. CODINA, La justicia que brota de la fe
(Rom 9,30), Santander 1983, 201-213.
CONCLUSIN 425
en la humanidad sufriente 11. Y puesto que el no-compromiso

ante ese dolor significa una negacin al mismo Cristo (cf. Mt
25,40) que acarrea el rechazo de Dios, resulta evidente que la
respuesta de fe no puede ser indiferente a esa realidad; lo que
en lenguaje de nuestro autor significa la lucha por la justicia y
la liberacin de los oprimidos. Dios est presente como aquel
que no evita el dolor del mundo, sino que simplemente lo
soporta; y entonces es el hombre quien est llamado a evitar
el sufrimiento de Dios en la historia 12.
El dolor del mundo, especialmente del pobre y oprimido,
como dolor-de-Dios-en-Cristo es otro de los temas que, en
nuestra opinin, merecera una mayor atencin al hablar de la
credibilidad de la Jesucristo, puesto que toca algo esencial
tanto de la revelacin como de la fe.
Una Humanidad resucitada y gloriosa que se convierte en

fundamento ltimo de nuestra fe y en futuro de la historia
Siendo de nuclear importancia, no es sin embargo esa iden-
tificacin amorosa con el hombre sufriente el motivo ltimo
de credibilidad de la persona de Cristo, sino la certeza de fe
que esa Humanidad ha sido resucitada y glorificada, y que
goza ya de la misma Vida de Dios. La Resurreccin es as obje-
to y a la vez fundamento de la fe.
En su Resurreccin Dios incorpor todos los hombres a
Jess y, por tanto, el destino ltimo de Jess se ha convertido
en destino abierto a todas las vidas humanas. Implica tambin
que Dios est incondicionalmente de parte de los hombres,
aunque condene el sistema humano que crucific a su Hijo
amado, y que todo hombre tiene siempre abierta la posibilidad
de incorporarse a ese destino trascendente que se nos ha abier-
to en l: lo que el Nuevo Testamento suele llamar perdn 13.
11 Cf. VCLP, passim.

12 Cf. EH, 33.
13 Cf. FDCH, 87-88.
426 SEGUNDA PARTE
Con la Resurreccin concluye la Encarnacin afirma

Gonzlez Faus desde esa concepcin encarnacionista dinmi -
ca que toma de Ireneo, y con la Resurreccin, la donacin
plena de Dios a toda la realidad por la efusin del Espritu.
Mostrando el nexo entre Cristologa y Pneumatologa, afirma
que de esa Humanidad glorificada brota como de una fuente
la efusin del Espritu que en ella habitaba (cf. Jn 19,34; 7,39;
20,22)14 y que, por eso, no puede desvincularse la accin salv-
fica del Espritu de la salvacin por la Humanidad de Jess.
Por la donacin de ese Espritu, que es la forma de presen-
cia de Dios despus de Jess 15, se le otorga al mundo un futu-
ro que nuestro autor concibe como llegar a la participacin en
la Humanidad Nueva del Resucitado16. Esa Humanidad
Nueva es la que viene a instituir Jess por la accin del Esp-
ritu; en otros trminos: la vocacin de la historia es el adveni-
miento de la filiacin por la obra del Espritu del Resucitado,
pero el Espritu Santo no puede ser el Espritu de la filiacin
ms que siendo el Espritu de la fraternidad 17. La comunin
con Dios slo es posible a travs de la comunin entre los
hombres: vivir la filiacin en la fraternidad.
Pero como el Resucitado es el Crucificado 18, como el
Cristo glorioso conserva las marcas de la cruz, as tambin la
historia se distiende en esa dialctica de vida y muerte, de
muerte y resurreccin, de ya pero todava no: en su desplegar-
se desde la liberacin a la apocalptica 19 la historia tiene un
14 Para profundizar en esta relacin, puede verse: K. RAHNER, Eterna

significacin de la humanidad de Jess para nuestra relacin con Dios, en
Escritos de teologa III, Madrid 19683, 47-59; y J. ALFARO, Cristo glorioso,
revelador del Padre, en Cristologa y antropologa, 141-182.
15 Cf. AJ, 170.
16 Cf. HN, 283.
17 PH, 430.
18 Cf. J. SOBRINO, El resucitado es el crucificado. Lectura de la resu-
rreccin de Jess desde los crucificados del mundo, en J. SOBRINO, Jess en

Amrica Latina. Su significado para la fe y para la cristologa , Santander 19953,
235-250.
19 De la liberacin a la apocalptica: una tarea de nuestra historia (cf.
FDCH, 179-188) es, precisamente, el ttulo de uno de los captulos de la tercera

CONCLUSIN 427
Eschaton de salvacin y plenitud, que marca esa historia con

anticipaciones y signos que, aunque a veces acaben intrahist -
ricamente mal (cruz), no triunfan definitivamente, ya que el
Espritu vuelve a hacerse presente, desde la dinmica del grano
de trigo que da fruto al morir20. Por eso, el reparo escatol-
gico, una vez aceptado, no slo debe actuar como freno rela-
tivizador sino tambin como acicate escatolgico 21, lo cual
da una coloracin particular a la fe.
Una Humanidad que pide ser comprendida

mancomunadamente desde la ortopraxis,
la ortodoxia y la ortoesttica
Esa Humanidad que sali al encuentro de sus contempor-
neos hace ms de 2000 aos, se acerca tambin hoy a nosotros
ahora glorificada, y por la accin del Espritu para invitar-
nos a recorrer el camino de la fe en el seguimiento. Como
total es la donacin de Dios en el Hijo por el Espritu, total
debe ser la respuesta del hombre; por eso la fe, en su entrega
confiada, incluye inseparablemente la dimensin confesional,
prxica y mstica. Jess es la Verdad, pero esa Verdad es ante
todo una Persona y no una doctrina que se ofrece como
Camino para ser recorrido, y celebrado como Vida. El esce-
nario primordial para el acceso y conocimiento de su Perso-
na es el seguimiento: a los contemporneos (de ayer y de hoy)
que se acercaban a Jess preguntndole quin era, dnde viva,
etc., en lugar de una respuesta terica, los invitaba al segui-
miento, a la cercana existencial, a la convivencia: venid y lo
veris (Jn 1,39).
La praxis es as la mediacin subjetiva prioritaria para el
acceso a Jesucristo y es tambin prioritaria en cuanto lugar de
autentificacin de la fe. En efecto, la dimensin doctrinal, la
parte de FDCH, donde afronta Gonzlez Faus la relacin entre historia-esca-

tologa-utopa.
20 Cf. FDCH, 188.
21 J.I. GONZLEZ FAUS, Hacer teologa y hacerse teologa, 100.
428 SEGUNDA PARTE
dimensin prctica y la dimensin espiritual son irrenuncia-

bles, se compenetran circularmente, y en el itinerario concreto
de cada historia creyente, la prioridad cronolgica (gnesis de
la fe) la puede tener cualquiera de las tres; pero el primado, en
cuanto instancia verificadora lo tiene la praxis. En palabras del
autor: el difcil camino de la ortopraxis (de la construccin
del mundo) se erige en criterio para discernir el valor religio-
so tanto de la ortodoxia (o explicacin doctrinal) como de
la ortoesttica (o experiencia mstica). Verdad doctrinal y
experiencia mstica responden, por supuesto, a dimensiones
humanas y no estn excluidas del universo cristiano. Pero
ambas deben ser convertidas: vueltas hacia la praxis del
Reino. La verdad no es algo para ser meramente contemplado
en la theoria platnica, sino algo para ser hecho en el amor
(Ef 4,15). Y la experiencia mstica no se obtiene saliendo de la
historia, sino volvindose al que todava no ha entrado en ella
(Mt 25,31ss)22.
El acceso a la persona de Jess como el Cristo debe reali-
zarse y proponerse en la oferta de la Teologa fundamental
desde esa triple dimensin del hombre, que podemos traducir
como una fe que cree, una caridad que obra y una esperanza
que se abre msticamente al Misterio. Pero desde el testimonio
evanglico y ante una Posmodernidad que no cree posible el
acceso a la verdad ltima de las cosas, la dimensin prctica de
la fe, con los frutos de humanizacin que pueda ofrecer, sus-
citar al menos la sospecha de la Verdad (Persona) que la fun-
damenta.
Una Humanidad que se prolonga sacramentalmente en la

historia por la Iglesia
La Humanidad histrica de Jess funda germinalmente la
Iglesia con sus gestos y palabras, y como Humanidad glorificada
22 HN, 257.
CONCLUSIN 429
la origina y fundamenta con su presencia a travs del Espritu

(Sagrada Escritura, Sacramentos) 23.
Una de las notas originales de nuestro autor es recordar
que esa Humanidad, consustancial a nosotros como define
Calcedonia, fundamenta la consustancialidad de la Iglesia
con el mundo24. Por eso prefiere nuestro autor hablar de la
Iglesia en el mundo y no simplemente de las relaciones
Iglesia y mundo; esto significa presentarse como hermana y
servidora, des-centrada y colaboradora en la construccin de
un mundo ms humano. Situar el mbito de la significatividad
de la Iglesia en la historia humana no implica de iure reduc-
cionismo alguno dado que lo que se significa es la salvacin
trascendente. Anlogamente a lo que ocurra con la Humani-
dad de Jess, la referencia de la Iglesia a la historia no niega su
trascendencia, sino que sita esa trascendencia en la tarea
misma de la Iglesia y no en el templo, en la estructura o en el
carcter sacral de la autoridad. A esta realidad alude el califica-
tivo de histrico de la Iglesia como sacramento de salvacin.
Y como sacramento, la Iglesia es transparencia de la salvacin
siendo transparencia del Dios de los pobres 25.
Por eso, siguiendo a I. Ellacura, tambin Gonzlez Faus
propone como programa eclesial la conversin de la Iglesia
al Reino de Dios26, nico camino para lograr siguiendo
ahora a J. Sobrino27 su resurreccin en tiempos de incredi-
bilidad. Pero esa resurreccin de la Iglesia no se lograr segn
el subttulo de la citada obra de Sobrino sino siendo sacra-
mento de la misericordia divina, especialmente para los ms
23 Para el tema de la radicacin de la Iglesia en Jess desde una clave sacra-

mental, ver S. PI-NINOT, Eclesiologa, 101-113.
24 Cf. HN, 453. La concepcin de la Iglesia como sacramento histrico
de la salvacin la toma nuestro autor de I. Ellacura: cf. Mi deuda con

Ignacio Ellacura, en FC, 321-332 [esp. 327-330].
25 Cf. FC, 233-234.
26 Ese es, precisamente, el significativo ttulo de una importante obra de
I. ELLACURA, Conversin de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y rea-

lizarlo en la historia, Santander 1984.
27 Cf. J. SOBRINO, Resurreccin de la verdadera iglesia. Los pobres, lugar
teolgico de la Eclesiologa, Santander 19842.

430 SEGUNDA PARTE
pobres, donde la Humanidad sigue crucificada. Y es que en la

medida en que se reconoce radicada en Jess, la Iglesia debe
transparentar en su obrar ese modo crstico de compromiso
con la realidad, luchando contra el pecado y, ms an, contra
el dolor del mundo, arrogndose como nica dignidad una
existencia kentica 28.
En una sociedad cada vez ms secularizada y cansada de
gruesas palabras y grandes instituciones, la Iglesia ser signo
de credibilidad (signo del Signo) en tanto y en cuanto tambin
ella sea humilde oferta de un servicio martirial a todos los
hombres, esto es, transparencia de Jess Siervo.
Una Humanidad que salva porque es divina y que

es divina porque salva
Con este juego de palabras queremos subrayar la clara
dimensin soteriolgica de toda la Cristologa de Gonzlez
Faus, que se fundamenta en la inseparabilidad de lo ontolgico
y lo funcional en la persona de Jesucristo. Dios se ha revelado
al hombre salvndolo, por eso la relacin Humanidad-Divi-
nidad debe abordarse a partir de la experiencia de salvacin.
Se insiste exhaustivamente en la Humanidad de Jess,
pero sin descuidar la afirmacin de que ella es asumida por el
Verbo; lo que le da su singularidad especfica y su capacidad
reveladora y salvadora es la unin hiposttica: Jess est de tal
manera unido a Dios, que en l el ser humano recibe la misma
sustentacin (o afirmacin) ontolgica del Absoluto, de tal
modo que todo lo humano existe en l de una forma no con-
tingente, pero sin dejar por eso de ser plenamente humano. Y
28 Pero nota, con un dejo de preocupacin: Temo que en muchos esta-
mentos oficiales de mi Iglesia se profese una negacin implcita del anona-

damiento (knosis) de Dios en Jess. Inconscientemente, no interesa un Dios
que se vaca de su imagen divina en su relacin con los hombres, y que no obra
de acuerdo con sus derechos divinos, sino negndose esos derechos, aunque
era el Hijo (cf Heb 5,7): J.I. GONZLEZ FAUS, Conflictos cristolgicos con
el magisterio, Concilium 326 (2008) 455.
CONCLUSIN 431
con esto se revela al hombre que el problema de la propia con-

tingencia no se resuelve intentando absolutizarla (pecado),
sino a travs de aquella forma de afirmacin de s que es la
total y desinteresada entrega de s (proexistencia).
Formulando ese misterio constitutivo de la Persona de
Jesucristo, se establece el principio de lo uno en lo otro: lo
divino se nos da en lo no-divino; Dios se nos da l mismo en
lo otro de s, en la creatura que es la Humanidad de Jess, no
adems, por encima o al margen de ella29.
As, Jess es el Hombre Nuevo, la Humanidad Nueva, el
Hombre para los dems; y lo es porque es el Hombre-de Dios
y para Dios o, ms radicalmente, el Dios con nosotros 30. O
con un clarificador juego de palabras del autor: Jess como
Hermano nuestro para que nosotros nos salvemos (cf. Heb
2,10-17) e Hijo de Dios para que nosotros nos salvemos (cf.
Heb 1,3)31. Y esa salvacin, como don que es del Dios suma-
mente discreto, discretamente se nos ofrece, de tal modo que
slo es don adecuado de Dios cuando es de tal manera recibi-
da que es tambin labrada por el hombre, volvindose, con-
juntamente, don y tarea. Es que Dios en su amor infinito ha
querido que lo que es totalmente don suyo sea a la vez y sin
menoscabo de su gratuidad, verdadero mrito nuestro. Como
el Don que es su Hijo, totalmente suyo y totalmente nuestro,
sin confusin pero sin divisin.
Una salvacin que es presentada como la utopa de la
nueva humanidad lograda ya (tpica) en la Humanidad
Nueva del Hijo de Dios, a travs de su Encarnacin, Vida,
Muerte y Resurreccin-don del Espritu, que lo convierte en
Recapitulador y Primognito entre muchos hermanos, a la
vez que Revelador del norte definitivo de la existencia huma-
na y de toda la creacin: el Dios-todo-en-todos.
Por tanto, Dios no es la utopa imaginada por el ensueo
humano de una humanidad absoluta, sino que el hombre es la
29 Cf. HN, 580.

30 Cf. HN, 461.
31 Cf. HN, 439.
432 SEGUNDA PARTE
contradiccin (querida por la bondad creadora) de una divini-

dad-finita32 que encuentra solucin en la Humanidad Nueva,
causa no slo ejemplar usando lenguaje escolstico, sino
tambin eficiente de nuestra salvacin.
Una Humanidad que es lugar de la revelacin plena del

misterio de Dios y del hombre
Esta ltima tesis, funge a modo de recapitulacin general,
y se inscribe en la lnea de la afirmacin capital de GS 22 33. En
efecto, la razn ltima de la credibilidad de la Persona de
Jesucristo puede resumirse en que en esa Humanidad del
Verbo se des-vela sin dejar de ser misterio la identidad de
Dios y la del hombre (con su vocacin). Pero la insistencia de
Gonzlez Faus es mostrar no slo que Jess es el Hijo y Dios
es el Padre a nivel formal, sino de contenidos. Para, a par-
tir de all, comprender qu significa concretamente para el
hombre la filiacin ofrecida.
Dios es un Dios de filiacin y fraternidad para los hombres
tal como surge de la prdica de Jess que se refiere a Dios
como Abba que quiere instaurar su Reino, y luego de la pr-
dica de la Iglesia primitiva que centra su mensaje en la perso-
na del Jess, resucitado por su Abba. La conversin y la fe
(convertos y creed) que exiga el Reino, despus de la Resu-
rreccin se presenta como vuelta hacia la koinona, a la frater-
nidad que brota de la filiacin del hombre respecto de un Dios
que es Padre de todos, sin diferencias de ningn tipo. La con-
tinuidad de contenidos en el seno de la discontinuidad de la
predicacin (del Reino a Jess) queda an ms garantizada
porque el posibilitador de esas dos actitudes (conversin y fe)
es el Espritu de Dios, que es el don de Jess al desaparecer l
32 TCD, 124.
33 El misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado [] Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio
del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre
y le descubre la grandeza de su propia vocacin: GS 22.
CONCLUSIN 433
(cf. Ga 4,6). Por tanto, afirma Gonzlez Faus, se puede decir

que el prepascual convertos y creed se transforma, despus
de la Pascua, en creed en la Paternidad de Dios y convertos
a la comunin entre vosotros; y esa transformacin se lleva a
cabo por el anuncio de la Resurreccin y la oferta del perdn 34.
As, esa Humanidad de Jess que nos revela a Dios como
un Abba que propone su Reinado, revela tambin nuestra
condicin y vocacin con el paralelo de ese primer bino-
mio: filiacin-fraternidad. Esa contradiccin que es el huma-
no, cuya antinomia ms alta o ms profunda es la de ser simul
iustus et peccator, aparece para el cristiano como resuelta y rea-
lizada en la figura de Jess de Nazaret, el Adn definitivo.
Desde aqu se entiende tambin que el ser humano en cuanto
contradiccin no resuelta es tambin un proyecto de algo: de
la superacin de esa distensin intrnseca a su ser creatural
hasta llegar a la coincidencia consigo mismo, la identidad
entre su realidad y su verdad. A la luz del acontecimiento de
Jesucristo el hombre se debe autocomprender como proyec-
to de hijo, en clara conciencia de que decir proyecto de hijo
es lo mismo que decir proyecto de hermano, supuesta la
vinculacin irrompible que se da entre el Abba y el Reino35.
Desde esas cuatro categoras que conforman el doble bino-
mio (Abba-Reino, filiacin-fraternidad) se comprenden las
modificaciones esenciales que Jess parece haber introducido
en la idea de Dios: la posibilidad de una ntima relacin inter-
personal con Dios y la identidad entre amor a Dios y amor al
prjimo36.
Y si Jess puede revelar plenamente quin es Dios y quin
es el hombre, es porque l mismo, desde siempre aunque
tuviera que aprender a serlo es el Hijo de Dios. Pero no lo es
adems o por encima de su ser hombre, sino en su mismo ser
hombre37; la divinidad de Jess es lo que hace Hijo a su ser
34 Cf. CC, 20-21.

35 Cf. AJ, 188.
36 Cf. CC, 50.
37 Cf. AJ, 22-23. Cf. tambin HN, 218-219.
434 SEGUNDA PARTE
humano, y al hacerle Hijo, le hace Hermano y Hombre

Nuevo38. Divinidad que slo se comprende en la medida de
lo humanamente posible desde la revelacin histrica con-
creta, a posteriori, que reviste una importante funcin crtica
dada la tendencia constante del hombre a construir a Dios a
su imagen y semejanza, falsificando as tambin lo que signifi-
ca ser hijo de Dios. Gonzlez Faus avisa insistentemente sobre
el peligro de apriorismo que acecha tanto en la personal res-
puesta de fe como en la construccin teolgica cuando se
intenta presentar a Jess partiendo de la creencia de que es el
Dios encarnado y deduciendo a priori, desde nuestra idea pre-
concebida de Dios, cmo tena que ser el Cristo. Porque en
este caso el hombre no se encontrar con el novum de la reve-
lacin sino con su dios proyectado de antemano que no
ser ms que un dolo de barro, que no puede salvar. En cam-
bio, aunque escandalosamente para la (sola) razn, la divini-
dad de Jess desplegada en la historia nos ensea que Dios
est en l pero anonadado, y que lo media solamente el amor
interpelador, solidario y gratuito, sin pretensiones de poder ni
majestad; y que esa divinidad no se presenta en competencia
ni en conflicto con lo humano, sino como la mxima poten-
ciacin de la Humanidad. Esto ltimo no implica cancelar los
rasgos propios de toda humanidad (igual a nosotros en todo
menos en el pecado!), pues la ignorancia, el temor, la tentacin
o la duda no son necesariamente imperfecciones humanas:
pueden ser la condicin de posibilidad de algo tan profunda-
mente humano como son la fe, el compromiso o la entrega en
libertad.
A Gonzlez Faus la ltima palabra, puesto que confiesa S
de quin me he fiado. ltima palabra que es silencio. Pero
que invita a la praxis:
Mi ltima palabra sobre el Dios en el que creo sera que todo
cuanto acabo de decir y he intentado explicar, tiene bastante
ms mentira que verdad [] As se unifican tres frases del
38 Cf. HN, 458.

CONCLUSIN 435
salmista con las que me gusta describir a Dios (ms que definir-
lo, que eso es imposible): Misericordia y fidelidad le prece-
den: Dios es Amor (que para ser acogido necesitar una acti-
tud amorosa). Justicia y derecho sostienen su Trono: Dios es
Amor actuante en esta historia injusta. Tiniebla y Nube lo
rodean: Dios es un Misterio absoluto, que seguir siendo mis-
terio cuando ms penetremos en l y que acaba expresndose
mejor en el silencio [] Mi ltima palabra sobre Dios sera ms
bien el silencio asombrado y sobrecogedor, pero amoroso e
incitador a la lucha por la justicia y la fraternidad entre los
hombres39.
39 J.I. GONZLEZ FAUS, "S de quin me he fiado", 99.

CONCLUSIN GENERAL
Eres t el que ha de venir o debemos esperar a otro? (Lc 7,20)
Al finalizar nuestro camino nos volvemos a encontrar con la

misma pregunta que iniciaba nuestra investigacin; pregunta
a la que Jess slo responde in obliquo: remitiendo a signos
(cf. Lc 7,21-23) que nacen de sus entraas de misericordia.
Desde all tambin nosotros queremos ahora profesar que l
es quien deba venir, quien vino y quien vendr, des-entraan-
do algunas razones que intentan mostrar su credibilidad 1.
Con Gonzlez de Cardedal reafirmamos que la ltima
razn de la credibilidad de Cristo es que l ha revelado el ser
como amor, y a Dios como Amor originario [] la persona
de Cristo es pensable, amable y vivible, como slo lo puede
ser Dios2; y con Gonzlez Faus confesamos que Jess es el
hombre Absoluto y lo es porque es el hombre para los dems;
y lo es porque es el hombre-de Dios y para Dios 3.
La inteligencia y la credibilidad recproca entre Dios, Cristo
y el hombre funda la fe del creyente, afirma el telogo abu-
lense4; aunque Dios y hombre no son lo mismo, en Jesucristo
1 Puesto que ya hemos dedicado algunas pginas a la conclusin de la pro-

puesta de cada uno de los autores estudiados, aqu slo recogeremos aquellas
intuiciones-base que creemos necesario recordar y/o recuperar en torno al
tema de la credibilidad. Reafirmando o completando algunas propuestas de
Gonzlez de Cardedal y Gonzlez Faus, nos hemos permitido incorporar
aportes de otros telogos, especialmente de origen o sensibilidad latinoame-
ricana. Y para evitar la multiplicacin de citas a pie de pgina, las referencias
a los dos autores ya estudiados las hemos puesto salvo excepciones en el
cuerpo mismo de las conclusiones, entre parntesis, con la numeracin cor-
respondiente a la parte de la tesis donde se desarrolla el argumento.
2 FC I, 406.
3 HN, 461.
4 Cf. FCI, 399.
438 CONCLUSIN GENERAL
no se puede sino afirmar a Dios slo en el hombre y afirmar

al hombre slo desde Dios5, recuerda el telogo valenciano.
Desde estos axiomas teolgicos podramos postular que en
el entramado6 divinidad-humanidad se juega la cuestin de
la credibilidad de la persona de Jess, del Dios por l revela-
do y por extensin del Cristianismo mismo. Jess de Naza-
ret, el Dios para el hombre y el Hombre para Dios.
Ahora bien, dentro de la circumincesin hermenutica que
se establece entre esas tres realidades (Dios-Jesucristo-hom-
bre), nuestro punto de partida en orden a destacar algunos ele-
mentos importantes y a veces descuidados dentro de una
propuesta de credibilidad, es la Humanidad concreta de Jess
de Nazaret; la de ese judo del siglo I que luego ser reconoci-
do y confesado como el Cristo, revelador y revelacin defini-
tiva de Dios, del sentido de la historia y del destino del hom-
bre. La Humanidad de Jess, que no es la de un hombre cual-
quiera, sino que es la humanidad de Dios 7, que sedujo a los
primeros discpulos al seguimiento y confesin de que as de
humano slo poda serlo el mismo Dios8.
Entre la historia y la fe
Este re-centrarnos y con-centrarnos en el tema de la
Humanidad del Hijo encarnado nos remite directamente a la
cuestin de la historia de Jess y del Jess de la historia (1.1.2
y 3.1.1)9: es necesario, siempre y constantemente, volver a
5 AJ, 153. Cf. tambin HN, 466.

6 Tanto el sustantivo entramado como la preposicin entre que usare-
mos para enunciar las conclusiones siguientes, son slo usos lingsticos para
referirse a una realidad compleja, y quieren significar que la credibilidad de la
persona de Jesucristo se juega en el entrecruce, cooperacin, reciprocidad no
exenta a veces de tensin de las diversas componentes mencionadas.
8 Cf. HN, 221.238.333; PH, 440.506.561.651696; CC, 51; FC, 24.
9 Dado que la nomenclatura entre los especialistas no es unvoca y
muchas veces es el origen de los malentendidos, conviene que precisemos en

qu sentido usamos aqu los trminos: Jess histrico (o Jess de la historia)
CONCLUSIN GENERAL 439
Jess de Nazaret10, con la mayor objetividad posible, sabien-

do que es una meta asinttica (K. Rahner): hacia ella debe-
mos tender siempre aunque nunca lleguemos a alcanzarla por
completo11; recuperar la memoria de (sobre) Jess contenida
en los Evangelios 12; volver a narrarla para revivirla13. Los
evangelios, en efecto, se presentan como narraciones de datos
histricos que son seleccionados y colocados en un escenario
espacio-temporal que forma la trama narrativa e interacta
con el horizonte narrativo del evangelista. As, la iglesia pri-
mitiva recordaba la historia de Jess para tomar conciencia de
su propia identidad actual y proyectarse en el futuro Reino de
Dios; la narracin media el dato histrico y su significado
para el presente en orden al futuro de una persona o grupo. Y
del reconocimiento de los evangelios como narraciones (e
es el Jess que podemos recobrar o reconstruir utilizando los medios cient-

ficos de la moderna investigacin histrica; el Jess terreno (o Jess real)
es el Jess tal y como vivi, habl y actu, al cual el historiador slo accede
parcial y muy a menudo hipotticamente; el Cristo de la fe indica la per-
sona de Jess en su plenitud: el Jess terreno, crucificado y resucitado, obje-
to de la fe que lo reconoce el Salvador segn las Escrituras (1 Co 15,3-5).
Cf. G. SEGALLA, Sulle tracce di Ges. La Terza ricerca, Assisi 2006, 22-23.
Anloga terminologa, con pequeas variantes, en J.P. MEIER, Un judo mar-
ginal, I, 51; V. FUSCO, Ges storico e Ges terreno, Rassegna di Teologia
24 (1984) 205-218.
10 E un compito fondamentale e constante di qualunque teologia cristia-
na quello di realizzare sempre di nuovo il ritorno al Ges terreno. Le

forme in cui tale ritorno si storicamente realizzato differiscono in maniera
considerevole: K. LEHMANN, Il problema di Ges di Nazaret, en CTF,
2, 163.
11 Cf. J.P. MEIER, Un judo marginal, I, 33.
12 Desde esta categora de la memoria estructura G. SEGALLA, Teologia
Biblica del Nuovo Testamento, Leuman-Torino 2006; previa y sintticamente

puede verse su contribucin a la obra colectiva: G. SEGALLA, La memoria
di Ges como struttura di base del Nuovo Testamento, en P. SCARAFONI
(ed.), Cristocentrismo. Riflessione teologica, Roma 2002, 23-42.
13 Como introduccin al mtodo narrativo puede verse D. MARGUERAT-
Y. BOURQUIN, Per leggere i racconti biblici. La Bibbia si racconta. Iniziazione

allanalisi narrativa, Roma 2001; y E. STEFFEK et Y. BOURQUIN (d.), Raconter,
interprter, annoncer: Parcours de Nouveau Testament. Mlanges offerts Daniel
Marguerat pour son 60me anniversaire, Genve 2003.
interpretaciones) de la comunidad naciente, debemos pasar a

la propuesta de un holismo narrativo que presente una figura
comprensiva y unitaria de la figura de Jess, ms all de la
fragmentacin que supone el centrarse en los dichos o en los
hechos; a partir del reconocimiento de la profunda coherencia
que se da entre ambos a lo largo de la vida de Jess, emerge el
espesor histrico de esa persona que impact definitivamente
a sus discpulos14.
Impacto que nosotros hemos sintetizado en la exclamacin
de L. Boff que situamos al inicio (seduccin) y al fin del itine-
rario de fe de los discpulos (confesin): as de humano slo
puede ser Dios! Por tanto, si bien el encuentro y la posibili-
dad de creer se ofrecen a cada hombre en el hoy de la historia,
tal y como Jesucristo es actualmente confesado, pensado y
vivido, la vuelta al Jess histrico (para recuperar su Huma-
nidad concreta) es imprescindible tanto como insuficiente.
Es insuficiente porque el objeto adecuado de la fe no es ni
puede ser una reconstruccin de investigadores por fiable que
sea (Jess histrico) ni aunque tuviramos la posibilidad de
conocer exactamente al Jess que conocieron los discpulos
(Jess real) puesto que ese ya no existe: ha muerto (y resuci-
tado). Para el creyente, el objeto de la fe cristiana es una
Persona viva, Jesucristo, que tuvo plena existencia humana en
la tierra en el siglo I y que ahora, resucitado y glorificado, vive
eternamente en presencia del Padre y se nos sigue ofreciendo
por su Espritu. Jess slo puede tener un significado salvfico
para el mundo entero si existe la posibilidad de encontrarse
14 La propuesta de G. Segalla es partir de una sntesis hipottica inicial

que luego debe verificarse crticamente, y pasar el tamiz crtico de cinco con-
textos: el contexto literario originario (las redacciones evanglicas); el con-
texto cultural bblico-judaico (practicando el principio de la discontinuidad
y el de la coherencia); el contexto socio-econmico (examinando la correla-
cin de los datos recopilados con ese contexto); el contexto de la comunidad
cristiana primitiva (usando el principio crtico de la discontinuidad y el de la
coherencia); y el contexto del lector interesado al significado actual de esa
historia: cf. G. SEGALLA, La narrazione necessaria per una vera storia di
Ges. Lapporto della Terza ricerca, en G. SEGALLA, Sulle tracce di Ges,
245-251.
con l, hoy como ayer (aunque haya cambiado su estado);

el Jess histrico por s solo no tiene valor teolgico, aunque
pueda tenerlo a nivel histrico-cientfico. No se puede desa-
rrollar una Cristologa fundamental partiendo solamente del
Jess histrico: debe considerarse en relacin a su futuro in-
mediato (la fe inicial de la Iglesia / el kerigma postpascual) y a
nuestro presente (en el cual se produce el encuentro siempre
nuevo de la fe)15.
En este sentido como recordaremos ms adelante, el
motivo ltimo (signo) de credibilidad lo da la Resurreccin;
pero sabemos tambin que el resucitado es el crucificado,
afirmacin postpascual pero que tiene fundamento in re, es
decir, en cuanto la confesin de fe no crea esa identidad, sino
que la reconoce. Y sabemos que su crucifixin por parte de
los hombres y su resurreccin por parte de Dios, son con-
secuencia de un modo concreto de ser en la historia; modo de
pensar y de vivir que debemos reconstruir en sus trazos esen-
ciales y que, luego, determinar nuestra praxis de fe.
Es decir que, si por una parte la historia (reconstruida) no
concluye apodcticamente en la fe (porque nunca es conclu -
sin de un silogismo!) y en este sentido es insuficiente, por la
otra, el recuperarla no es un opcional para el telogo ya que
la divinidad de Jess se nos ha manifestado en esa humanidad
concreta, la de ese judo del siglo I; y por eso es imprescindi-
ble. Se impone, por tanto, no slo afirmar que verdaderamen-
te era hombre sino indagar cmo lo era; y para eso es necesa-
rio volver una y otra vez a su historia con el mayor margen
de cientificidad posible: Jess aconteci histricamente, aun-
que nos llegue hoy mediado a travs de un testimonio de fe
15 La piena conoscenza di Ges Cristo resta palesemente inaccessibile
senza la viva fede della comunit cristiana, che ha s prodotto, ma non crea-
to, il Nuovo Testamento; essa ancor oggi trasmette la notizia di Ges Cristo,
rendendo cos possibile la sua conoscenza. Non esiste alcun punto archime-
dico al di fuori di tale contesto ecclesiale, a patto, naturalmente, che sia sem-
pre Ges Cristo a detenere e a conservare il primato sulla Chiesa: K.
LEHMANN, Il problema di Ges di Nazaret, en CTF, 2, 160-161.
(predicado, escrito, celebrado, practicado, interpretado) 16.

Tiene razn Gonzlez de Cardedal cuando afirma que No
hay cristianismo ni cristianos por mera prolongacin de un
pasado, sino por un inicio que el Cristo viviente lleva a cabo
en cada poca mediante un encuentro revelador con cada
hombre17. Pero nos parece que no insiste con la misma fuer-
za en delinear el rostro concreto de ese Cristo viviente y
aqu tiene razn Gonzlez Faus.
Por tanto, el problema del Jess histrico es una cuestin
eminentemente teolgica, en servicio de la cual, la investiga-
cin histrica, a travs de sus distintas metodologas y aproxi-
maciones, colabora en el delinear los rasgos del Rostro humano
de Dios18: el nico que conocemos, y desde el cual reconoce-
mos el divino (3.3.1.2). Sabido es que el kerygma remite nece-
sariamente a la historia (a Jess de Nazaret, como algo previo),
y sta plantea un enigma que slo se resolver en la confesin
de su trascendencia; y que, a su vez, esa historia se vuelve cri-
terio de esa trascendencia, en cuanto nos muestra el Rostro
concreto de quin fue resucitado19, contra todo posible miti-
cismo y/o misticismo. Ante cualquier tentacin de pelagianis-
mo ms o menos confesada, nos recuerda que la salvacin
tiene fundamento extra nos, en un acontecimiento histrico
gratuito e indeducible20.
16 Esta recuperacin de la historia de Jess de Nazaret es una constante
de la reflexin post-conciliar; por citar slo algunos clsicos del rea europea:
C. H. DOOD, El fundador del cristianismo, Barcelona 19845; X. LEN-
DUFOUR, Los evangelios y la historia de Jess, Madrid 19823; J. JEREMAS,
Teologa del Nuevo Testamento, I: La predicacin de Jess, Salamanca 1974;
CH. PERROT, Jess y la historia, Madrid 1982. Y ms recientemente, las obras
ya citadas de de G. THEISSEN-A. MERZ, El Jess histrico; y (dentro del rea
norteamericana) J. MEIER, Un judo marginal, I-IV.
17 FC II, 746.
18 Cabe aqu recordar que esta frase, antes que intitular una de las ltimas
obras de Gonzlez Faus (RHD = 2007), responde, con ms de tres dcadas

de antelacin, a J.A.T. ROBINSON, The Human face of God, London 1973.
19 Cf. HN, 49; RHD, 35-37.
20 Cf. K. LEHMANN, Il problema di Ges di Nazaret, en CTF, 2, 163.
Adems, la bsqueda del Jess histrico nos alerta contra

todo intento de domesticar a Jess para adaptarlo a un cristia-
nismo confortable, ya que desde su comienzo ha tendido a
recalcar los aspectos embarazosos que presenta Jess: su cerca-
na con los excluidos a nivel social y religioso de Palestina, su
crtica proftica de la observancia religiosa exterior que pasa
por alto o ahoga el espritu interno de la religin, y su oposicin
a ciertas autoridades religiosas o mejor: al modo de ejercer la
autoridad, especialmente la clase sacerdotal de Jerusaln 21.
La recuperacin de la historia concreta de Jess, puntuali-
za Gonzlez Faus, permite combatir el apriorismo en que
cay durante mucho tiempo la teologa, cuando deduca de
una idea previa de Dios, lo que deba ser Jess en cuanto Dios
encarnado, falsificando as su humanidad tanto como su divi-
nidad (3.1.1.2). Sobre este punto insiste tambin Gonzlez de
Cardedal cuando afirma que en el cristianismo no se sabe
exactamente quin es Dios sino a la luz de la realizacin his-
torificada de Dios en Jess 22. Y en el mismo sentido, avisa J.
Sobrino que una fe in-formada por esta recuperacin de la
Humanidad de Jess ayuda a evitar que caigamos en nuevas
formas de docetismo o gnosticismo que lleven a confesar un
Cristo que no se parece a Jess, incluso que sea contrario a l
y que as, por paradjico que resulte, la mxima afirmacin
cristolgica sobre Cristo pueda convertirse sutilmente en alibi
para no reconocer y seguir a Jess 23. Para evitar esos aprio-
rismos, es conveniente metodolgicamente ver a Cristo desde
21 Cf. J. P. MEIER, Un judo marginal, I, 214. Cf. tambin K. LEHMANN,
Il problema di Ges di Nazaret, en CTF, 2, 162-165.

22 JN, 239. Cf. tambin JN, 243. En el mismo sentido, afirma radical-
mente Schillebeeckx: Si Jesucristo es Dios Hijo, lo sabemos solamente por

la manera en que es hombre; esto debe reflejarse en su propia existencia
humana, y l debe ser hombre de forma absolutamente nica: E. SCHILLE-
BEECKX, Jess..., 563
23 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador..., 62-63. Esta paradjica posibili-
dad, con las caricaturescas imgenes de Jess, el incendiario y Cristo el

apagafuegos, est muy bien expresada por J. I. Gonzlez Faus: Mientras
Jess fue un hombre conflictivo para las autoridades religiosas (porque fue-
ron ellas quienes le mataron y no los publicanos ni los samaritanos), el
Jess y no a la inversa: todo se decide en dar prioridad meto-

dolgica a una de estas dos afirmaciones: Jess es el Cristo o
el Cristo?, ese es Jess 24; el Nuevo Testamento parece
inclinarse por esta segunda opcin, pero, precisamente para
salvaguardar lo que en verdad le interesa: la verdadera fe en
Cristo, que es ese Jess.
Reafirmada la importancia y conveniencia de comenzar
por el Jess histrico puede ser iluminadora la comparacin
(clarificadora, pero corregible como toda generalizacin) que
establece Gonzlez Faus: en Europa, el Jess histrico es obje-
to de investigacin, mientras que en Amrica latina es criterio
de seguimiento; en Europa, el estudio del Jess histrico pre-
tende establecer las posibilidades y razonabilidad del hecho de
creer o no creer, mientras que en Amrica latina, la apelacin
a Jess histrico pretende llevar ante el dilema de convertirse
o no. Y en continuidad con esas observaciones, seala que
desde una perspectiva europea, la Cristologa desde abajo sig-
nifica preferentemente una Cristologa desde el saber huma-
no, mientras que en perspectiva latinoamericana significa
desde el dolor humano y el encuentro con el hombre Jess
queda sometido a un criterio negativo de verificacin, que es
el encuentro con el pobre. Contra la crtica que sostiene que
este tipo de pensamiento puede no conducir hasta la fe sino
slo hasta una cierta admiracin, el telogo valenciano afirma
que esta Cristologa desde abajo no lleva simplemente hasta la
Cristo Hijo de Dios se convierte en la excusa con que las autoridades reli-
giosas intentan domesticar o desautorizar todas las conflictividades que se les
enfrentan. Tenemos que, mientras Jess fue un hombre descaradamente par-
cial en favor de los pobres, el Cristo Hijo de Dios es una excusa para que
los cristianos no opten por los pobres en nombre de una universalidad de lo
divino, que no es ms que una forma de cerrar los ojos a la tremenda opre-
sin que los hombres vamos instalando entre los hombres: AJ, 27. Y As
es como se ha podido llegar a que la divinidad de Jess se convirtiera en una
escapatoria hacia lo abstracto y lo falsamente espiritualista, lo cual, a la vez
que tranquilizaba las conciencias, actuaba como poderoso freno conservador
y sostenedor de los status quo de Occidente: HN, 218. En el mismo senti-
do E. SCHILLEBEECKX, Jess..., 629.
24 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 63.
admiracin sino hasta la crisis: hasta el escndalo y el fracaso

de la crucifixin. Del mismo modo que una sana Cristologa
desde arriba no debera conducir hasta una idea abstracta o
neutral de encarnacin sino hasta la knosis histrica 25.
Por nuestra parte, querramos destacar la importancia de
mantener ambas visiones. En primer lugar, cabe aclarar que
ese tipo de distinciones entre Europa y Amrica Latina son
indicativas pero pecan de cierta ambigedad: no creemos que
sea tan uniforme el pensamiento europeo ni a nivel de mto-
do ni de resultados; y lo mismo respecto de Latinoamrica: no
es lo mismo El Salvador (desde donde hace teologa y propo-
ne comparacin anloga J. Sobrino) que la Argentina, ni
Brasil que el Uruguay, an siendo geogrficamente limtrofes
(pinsese p.ej en las diferencias entre L. Boff y J.L. Segundo).
En segundo lugar, y ms importante an, porque un segui-
miento sin reflexin concomitante si se quiere puede tam-
bin degenerar en ideologa, y la conversin sin una bsqueda
de razonabilidad, corre el riesgo de degenerar en fidesmo.
25 J.I. GONZLEZ FAUS, Hacer teologa y hacerse teologa, 79-81.

Resulta interesante la observacin que hace en pgina 83: la contraposicin
que hemos venido haciendo no debera tomarse como dilemtica sino como
integradora. Y las diferencias que hemos puesto de relieve no deberan llevar
a excluir el punto de vista del otro sino a incorporarlo: y ello an cuando
uno se sienta desautorizado por el otro. Pues, en el fondo de lo que hemos
expuesto se adivina la antigua polmica entre la teologa como saber cient-
fico y la teologa como experiencia espiritual articulada. Desentenderse del
carcter cientfico, serio y responsable de un discurso teolgico, sera (para
el caso concreto de la cristologa) negar con los hechos lo que esa cristologa
afirma: la encarnacin incondicional de Dios. Pero pretender que la teologa
se reduce a ser un saber cientfico equivale a hacer imposible la misma teolo-
ga, tras haberla confundido con la curiosidad: Dios nunca puede ser un obje-
to de conocimiento, y a Dios slo se le conoce al obedecerle [...] por eso
afirmaba una tesis clsica sobre el anlisis del acto de fe, que se cree a Dios
como motivo en el mismo acto en que se capta la verdad de una verdad
de fe. Cf. tambin En defensa de las cristologas sudamericanas, en EH,
129-134. En la misma lnea, puede verse la comparacin de J. SOBRINO, El
conocimiento teolgico en la teologa europea y latinoamericana, en J.
SOBRINO, Resurreccin de la verdadera iglesia, 21-53.
Entre el Reino de Dios y el Dios del Reino

Volviendo, entonces, la mirada a Jess de Nazaret y su his-
toria, Gonzlez de Cardedal (1.1.5) y Gonzlez Faus (3.1.2.1
y 3.1.2.2) coinciden en destacar la importancia primordial que
reviste, para comprender la persona y misin de Jess, la pecu-
liar relacin con su Padre y la prdica del Reino. Retomando
la formulacin del telogo valenciano, nos interesa sobre
todo, destacar la importancia de subrayar, en orden a la credi-
bilidad de Jess como el Cristo, la inseparabilidad del bino-
mio Abb-Reino (3.1.2.1.1), porque acentuar uno de ambos
polos desconsiderando o dejando en la sombra al otro, siem-
pre ser reductivo26. Jess, a la vez que revela el designio del
Padre, critica toda forma de humanismo que pretenda instau-
rar un Reino olvidando su ltimo fundamento y condicin de
posibilidad que es la Paternidad de Dios; y en cuanto revela
cul es su voluntad histrica, critica toda iglesia, toda teologa,
toda fe, que intente predicar un Dios sin Reino.
Desde estas dos categoras la figura histrica de Jess nos
aparece como una existencia des-centrada, referida a Dios y al
Reino, sin confusin pero sin separacin. As, para comprender
quin es su Abba, debemos mirar en qu consiste el reinado que
Jess inaugura, y a la vez, slo entendemos ltimamente la rea-
lidad del Reino a partir del Dios que l nos revela desde su inti-
msima experiencia. De hecho, la misma frmula Reino-de-
Dios supone una mutua referencia: por tanto, lo que sea el
Reino depender de lo que sea Dios, y tambin, a la inversa, la
comprensin de Dios depender de lo que sea concretamente
26 ste es tambin el punto de apoyo sobre el que se basa mi libro: consi-

dera a Jess a partir de su comunin con el Padre. ste es el verdadero centro
de su personalidad. Sin esta comunin no se puede entender nada y partiendo
de ella l se nos hace presente tambin hoy: J. RATZINGER-PAPA BENEDICTO
XVI, Jess de Nazaret. Primera parte: Desde el Bautismo a la Transfiguracin,
New York 2007, 10. Esto es cierto, pero, desde lo afirmado por nosotros,
resulta incompleto y, en la medida que no subraya la categora de reino para
comprender a Jess, se corre el riesgo de derivar en una imagen de Jess (y
de Dios) un tanto a-histrica.
el Reino que su Hijo inaugura27. Y a su vez, completando el

tringulo hermenutico, conociendo al Padre y cul es su
voluntad (Reino), comprendemos mejor quin es Jess, el
Hijo. De este modo, la credibilidad de Jess exige referirse
intrnsecamente en lnea vertical al Padre y en lnea hori -
zontal al Reino.
Comencemos retomando algunos aspectos del Reino, que
es por donde inician su relato los evangelios (sinpticos): El
dato ms histrico sobre la vida de Jess es el smbolo que
domin toda su predicacin, la realidad que dio sentido a
todas sus actividades, es decir, el Reino de Dios 28. Si la
dimensin histrica de Jess es un tema central para la Teolo-
ga fundamental, y si esa historia encuentra su clave de com-
prensin en la predicacin-inauguracin del Reino, resulta evi-
dente el protagonismo que debera tener y mayormente no
tiene esa categora al estructurar la Cristologa fundamental
(con consecuencias lgicas sobre cmo se relaciona con la
Eclesiologa fundamental) 29. Creemos que la Teologa funda-
mental debera realizar una jerarquizacin de los datos que
a travs de la crtica histrica retiene como seguros o al menos
muy plausibles (y aqu el Reino sera el central), y desde ellos
27 En este sentido, Ellacura habla de una unidad dual: un Dios que se da
a la historia y una historia que llega a ser segn Dios: cf. I. ELLACURA,
Historicidad de la salvacin cristiana, Revista latinoamericana de teologa 1
(1984) 5-45. Desde este binomio Reino-Padre enfoca tambin G. Segalla la
autocomprensin de Jess: G. SEGALLA, Lautocomprensione di Ges come
mediatore del Padre, en Sulle tracce di Ges, 82-122 (esp. 102-120).
28 J. FUELLENBACH, Reino de Dios, en DTF, 1115.
29 Sabido es que este concepto juega un rol determinante en la Teologa
de la liberacin. Puede verse el artculo programtico de J. SOBRINO,

Centralidad del reino de Dios en la teologa de la liberacin, MysLib, I,
467-510; y la comparacin que establece en el excurso titulado: El reino de
Dios en las cristologas actuales, en J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 143-
177. Para una visin de conjunto, que tiene en cuenta las cuestiones exegti-
cas, puede verse H. MERKLEIN, La signoria di Dio nellannuncio di Ges,
Brescia 1994, sintetizado luego en H. MERKLEIN, Ges, annunciatore del
regno di Dio, en CTF, 2, 167-202. Cf. tambin J. FUELLENBACH, Reino de
Dios, en DTF, 1115-1126.
nuclear y relacionar los restantes, en orden a presentar una

figura menos atomizada de Jess.
Desde todo lo estudiado, podemos pensar el Reino como
las entraas misericordiosas de Dios en accin (1.3.1.6) que
ponen de manifiesto, ante todo, el carcter de gratuidad e
incondicionalidad de la oferta de salvacin: es una vida para
todos, que slo pide aceptacin (en esto consistira primaria-
mente la conversin). Esa misericordia se despliega y transpa-
renta en la historia de Jess a lo largo y a lo ancho de sus gestos
y palabras. Gestos como: curaciones, exorcismos, comidas,
acogida de pecadores, etc. y palabras como: el mandamiento
nuevo, las bienaventuranzas, la llamada al seguimiento, los
discursos y las parbolas, que nacen de las entraas conmovi-
das de Jess.
Sus destinatarios privilegiados son los pobres 30, no por ser
mejores, como apunta Gonzlez Faus, sino por ser excluidos 31.
Exclusin que ayer como hoy nace de la autoafirmacin
excluyente del hombre (4.1.3.1), de su pretensin de divinidad
insolidaria que arroja a los ms dbiles a la cuenta de la historia,
y ante la cual se conmueve el Padre que por la boca del Hijo nos
recuerda misericordia quiero y no sacrificios (cf. Mt 9,13; Os
6,6), como clave para superar las dinmicas de exclusin.
Resulta imprescindible, por tanto, no des-historizar el Reino:
recordar los rostros de los privilegiados de ayer y reconocer los
de hoy. Entonces, el anuncio del Reino se vuelve buena noticia
(evangelio) para los pobres, y produce alegra 32.
30 En el Evangelio no hay un concepto unvoco de pobre. Segn J.
Jeremas los pobres estn caracterizados en los sinpticos segn una doble
lnea. Pobres son los hambrientos y sedientos, los desnudos, los forasteros,
los enfermos, los encarcelados, etc. los que viven encorvados (anawin), aque-
llos para quienes vivir y sobrevivir es una dursima carga. Por otra parte,
pobres son los despreciados por la sociedad vigente, los tenidos por pecado-
res, los publicanos, las prostitutas, los sencillos, los pequeos, etc.; en este
sentido, pobres son los marginados. Cf. J. JEREMAS, Teologa del Nuevo
Testamento, I: La predicacin de Jess, Salamanca 1974, 134-138. Con esta
acepcin doble y amplia, usamos nosotros aqu el concepto de pobre.
31 Cf. CC, 34.
32 Jess articula un dato radical de la existencia humana, su principio
esperanza y su dimensin utpica. Y promete que ya no ser utopa, objeto

Desde aqu se podra, quizs, recuperar el significado de los

milagros en cuanto clamores del reino (Gonzlez Faus): ms
que signos apologticos respecto de la persona de Jess, son
acciones que presencializan el Reino la voluntad de Dios en
cuanto vencedores de lo que es anti-reino (1.1.5). Hablar del
anti-reino como contrapunto del Reino supone reconocer una
estructura dialctica de la realidad, y acarrea una importante
consecuencia para nosotros: si hace un momento afirmamos
que la oferta del Reino es gratuita, ahora debemos recordar
que se nos pide trabajar en su edificacin: el Reino de Dios
nunca es adecuadamente historizable, dada su componente
utpica, pero esto no implica resignacin sino compromiso
por historizarlo a travs de mediaciones histricas 33.
Y para esto puede ser til recordar cmo se entiende la
reserva escatolgica en las teologas latinoamericanas: no sola -
mente que no se puede identificar ninguna realidad de esta tie-
rra como plenitud del Reino de Dios, esto es el todava no,
sino que, dado el contexto de injusticia y opresin, se subraya
que ciertamente no es el Reino. Es decir, se tiende a sealar
la funcin altamente crtica que la utopa del Reino tiene res-
pecto del mundo actual; en frase de J. Sobrino, lo ltimo co-
mo crisis de todo lo que no es ltimo34 y que, como acicate
de ansiosa expectacin (cf. Lc 3,14), sino topa, objeto de alegra para todo el
pueblo (cf. Lc 2,9): L. BOFF, Salvacin en Jesucristo y proceso de libera-
cin, Concilium 96 (1974) 378.
33 Cf. I. ELLACURA, Utopa y profetismo, en MysLib, I, 393-442. J.
Sobrino habla de la estructura teologal-idoltrica de la realidad: en la histo-

ria existe el verdadero Dios (de vida), su mediacin (el reino) y su mediador
(Jess), y existen los dolos (de muerte), su mediacin (el antirreino) y sus
mediadores (los opresores). La realidad es que ambos tipos no son slo dis-
tintas sino que aparecen formalmente en una disyuntiva dulica: cf. J.
SOBRINO, Jesucristo liberador, 213. Desde aqu hay que afirmar que Jess no
slo anuncia el reino y proclama a un Dios que es Padre, sino que tambin
denuncia el anti-reino y desenmascara a los dolos.
34 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 144-145. Las tentaciones de Jess
significan la repulsa de la regionalizacin del Reino, de la reduccin de la

totalidad del Reino a una provincia particular de este mundo. Sin embar-
go, la teologa tradicional sac de aqu una falsa espiritualizacin del Reino
de Dios y una total neutralidad poltica del evangelio. De igual modo, se ha
escatolgico35, empuja a una praxis liberadora e inclusiva

aunque sea sbado (cf. Jn 5,17).
Tambin queremos recordar la importancia que tuvo para
Jess y que tiene hoy para nuestra praxis pastoral ante un
mundo tan herido por rencores la dimensin de acogida a los
pecadores como seal del advenimiento del Reino de Dios.
Conducta que escandaliza sobre todo cuando, adems de acer-
carse y comer con ellos, les concede el perdn, prerrogativa
exclusivamente divina (Mc 2,7: Est blasfemando quin
puede perdonar pecados sino slo Dios?) y que, adems,
parece prescindir de toda prescripcin cltica. Con este acer-
camiento gratuito de Jess a los pecadores se delinea una ima-
gen de Dios que escandaliza porque pone en tela de juicio la
soberana de la mediacin que suponan la ley y el culto para
el acceso a Dios 36.
En conexin y mutua interpretacin, dentro de las verba
Iesu, las parbolas aunque en su forma actual aparezcan trans-
formadas por las comunidades primitivas37, grafican magistral-
mente la esencia del Reino, en la perspectiva de la misericordia
que estamos presentando. Paradigmticas son, al respecto, la
parbola del buen samaritano (Lc 10,29-37), del padre miseri-
cordioso (Lc 15,11-32) y del juicio final (Mt 25,36-46) que nos
revelan al Dios del Reino y al Reino de Dios. Un Dios que
puede y quiere perder tiempo caminando los costados de la
vida para recoger a los cados; pero que a la vez deja abierto el
sendero de la libertad para poder pasar de largo sin detenerse:
tambin la ley y el culto pueden usarse manipularse como
excusas. Un Dios que sabe esperar una y otra vez a ese cado
porque, una vez en pie, se marchar, ingrato para hacer fies-
ta sin importarle nuestros oscuros relatos de pecado; pero que
llegado a insistir tanto en lo absoluto del futuro escatolgico del Reino, que
se han relativizado demasiado las realizaciones histricas de liberacin huma-
na que anticipan la liberacin total del hombre como un don de Cristo: C.
GEFFR, La conmocin de una teologa proftica, Concilium 96 (1974) 309.
35 J.I. GONZLEZ FAUS, Hacer teologa y hacerse teologa, 100.
36 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 131-135.
37 Cf. el clsico J. JEREMAS, Las parbolas de Jess, Estella 19743, 29-142.
a la vez respeta la libertad de quien a pesar de ser paternal-

mente invitado se niega a participar de la fiesta de la reconci-
liacin. Un Dios que slo nos pide continuar esa praxis de
misericordia mientras l no sea todo-en-todos y se acabe el
dolor del mundo, que es dolor de Dios; pero que, una vez
ms, acepta que antes que l nosotros elijamos caminar la
historia por la izquierda de la insolidaridad o por la dere-
cha de la compasin (cf. Mt 25,36-46).
Esta invitacin a participar en la construccin del Reino
con manos de misericordia en espera de su manifestacin
definitiva, se entiende porque, en lenguaje ms categorial, se
puede afirmar que el Reino ya ha llegado a nivel de mediador
y que no hay que esperar a otro mediador escatolgico (aun-
que esto incluye nuevos mediadores normados por Jess);
pero no ha llegado al nivel de la realidad de la mediacin: el
mundo todava no es en su totalidad como Dios quiere 38.
Estos y otros trazos que describen el Reino nos permi-
ten conocer el Abba que est en el origen, fundamentando,
sosteniendo y alentando esa praxis de Jess, porque sin la
paternidad de Dios no se concibe el Reino predicado por l.
Una paternidad que, sin duda, Jess fue experimentando pau-
latina pero constantemente a lo largo de toda su vida (como
gozosa cercana pero tambin como dolorosa distancia), con
particular intensidad en sus momentos de oracin que, en la
invocacin de Dios como Abba 39, muestran su conciencia
filial implcita.
38 Hay que distinguir entre mediador y mediacin de Dios. El reino de
Dios, formalmente hablando, no es otra cosa que la realizacin de la volun-

tad de Dios para este mundo, a lo cual llamamos mediacin. A esa mediacin
segn toda la historia del Antiguo testamento y, en general, de la humani-
dad est asociada una persona (o grupo) que la anuncia e inicia, y a ello lla-
mamos mediador: J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 146.
39 Una breve exposicin del status questionis de la tesis tradicional de J.
Jeremas sobre el uso del Abba en Jess y en la comunidad primitiva, puede

verse en J. SCHLOSSER, El Dios de Jess. Estudio exegtico, Salamanca 1995,
183-213.
La oracin de Jess muestra que existe para l un polo

referencial ltimo de sentido personal, ante el cual se pone
para recibirlo y para expresarlo; la oracin supone un instalar-
se en Dios, confrontarse con Dios y entregarse a Dios. Esos
momentos son nicos e inintercambiables, pero a la vez com-
plementarios con la reflexin y con la praxis para hacer expe-
riencia de su Abba 40. En otras palabras, Jess al igual que
todo creyente se autocomprende y comprende su misin a
travs de la oracin, la reflexin-dilogo con sus contempor-
neos, y la praxis concreta.
Esa conciencia filial que se trasunta particularmente en la
oracin es nica, originaria y modlica, pero no excluyente
sino inclusiva: todos estamos llamados a realizar nuestra voca-
cin como hijos de Dios. Esta relacin diversificada queda tes-
timoniada cuando el evangelio habla del conocimiento nico
y recproco que se da entre el Padre-Dios y el Hijo-Jess (cf.
Mt 11,27), y a la vez seala la distincin que Jess hace entre
mi Padre (cf. Mt 11,27; Lc 22,29) y vuestro Padre (cf. Lc
6,36; 12,30; Mc 11,25; Mt 23,9; Jn 20,17) 41. Y desde esta rela-
cin vivida de inmediatez divina, hecha de confianza, don y
recepcin, Jess fundamenta la pretensin de que el futuro
reinado salvfico de Dios se anticipa ya con su ministerio,
conectando as la aparicin soberana del amor de Dios con su
ministerio personal escatolgico.
Por otra parte, con ese modo de vivir su relacin con Dios
nos abre la posibilidad de liberarnos de la angustia de la auto-
justificacin al posicionarnos frente a un Padre que acoge a sus
hijos sin condiciones, y ante el cual de nada valen nuestros
denodados esfuerzos por autoafirmarnos mediante el afn
egosta de posesiones y prestigios (cf. p.ej. Lc 12,15.16-21; Mt
6,19-21 y 25-34: Mc 10,17-25) o trmite una religiosidad lega-
lista y autorreferencial (cf. p.ej. Lc 18,10-14; Mt 6,2.5.16 y
23,5-7). Conocer a Dios es re-conocerse a s mismo como hijo;
la autntica experiencia de Dios revelada por Jess no es una

41 Cf. H. KESSLER, Manual de Cristologa, Barcelona 2003, 70.
mera experiencia de contingencia que nos lleva a conocerlo

como creador, sino una experiencia de filiacin que nos invi-
ta a confesarlo, agradecidos, como Padre. Volveremos sobre
esto en el siguiente punto.
Podemos concluir este apartado con una breve alusin a la
oracin por excelencia, el Padrenuestro 42, donde quedan espe-
cificados y relacionados los dos elementos que nosotros
hemos insistido como mutuamente referidos: Abba-Reino. La
referencia primaria y fundante es a Dios como Padre y en
cuanto tal, cercano, pero que por estar en los cielos es a la
vez trascendente, en el sentido de inmanipulable. Expresamos
el deseo que sea santificado su nombre, como splica para
que se manifieste su Gloria soberana, esto es, su amor condes-
cendiente que se ensalza abajndose. El reinado de ese Abba es
lo que se pide que venga; y ese reinado es a favor del hombre,
lo cual resulta claro en las tres/cuatro peticiones siguientes
que relacionan el pedido de intervencin de Dios en vistas a
restituir al hombre su dignidad completa: la causa de Dios es
la causa del hombre. Peticiones que se refieren a la totalidad
de lo humano, materia y espritu.
Pedimos el pan, smbolo por excelencia del alimento
humano; sin l, no hay Reino porque no hay vida posible: as
de simple, as de necesario. Recordemos, adems, que en bana-
lidades como el pan, el agua, o el vestido ofrecidos se juega la
42 Realizamos aqu unas brevsimas notas un comentario casi irreveren-
te de esta oracin teolgicamente tan densa, sin distinguir las dos redaccio-
nes que conservan los evangelios (cf. Mt 6,9-13 y Lc 11,2-4) y obviando cues-
tiones exegticas importantes como su origen y sentido en el Jess histrico
y en la comunidad primitiva, su perspectiva ms o menos escatolgica, etc.
Tan bellas como profundas son las reflexiones teolgico-espirituales de L.
BOFF, El padrenuestro. La oracin de la liberacin integral, Madrid 19824. Para
un acercamiento exegtico, puede consultarse H. SCHRMANN, Lo caracte-
rsticamente jesunico en la oracin de Jess. La oracin de Jess como clave
para la comprensin de su proclamacin, en H. SCHRMANN, El destino de
Jess, 38-60. Preferimos la interpretacin del exegeta alemn a la dada por
Meier en su anlisis de las peticiones del Padrenuestro, que son referidas ni-
camente a una escatologa futura, con poca relacin al mundo presente: cf.
J.P. MEIER, Un judo marginal, II-1, 355-368.
salvacin humana (cf. Mt 25,31-46). La necesidad del pan es

individual, pero su satisfaccin debe ser comunitaria: porque
el Padre es nuestro, tambin lo es el pan: de la fraternidad
que forman sus hijos. El pan que se produce en compaa
(tantas manos, tantas vidas intervienen en su proceso!), hay
que repartirlo en compaa y consumirlo en compaa, porque
si la necesidad bsica nos hace iguales, la satisfaccin solidaria
nos debe hermanar. Y el pan por el que clamamos es tanto el
pan del futuro, de la cena escatolgica (el del banquete del Rei-
no) como el esencial de cada da (el de la Providencia divina).
Pedimos el perdn, porque reconocemos que hemos empa-
ado nuestra relacin de filiacin y de fraternidad, con las
cuales se construye el Reino. Y si de l recibimos el perdn
de modo constante y con la discrecin de quien no hace sen-
tir al otro el peso de la culpa, del mismo modo debemos
actuar nosotros con el prjimo. Quien ha experimentado esa
misericordia desconcertante de Dios, se ver irremediable-
mente condenado a ofrecer ese mismo perdn.
Pedimos no caer en la tentacin, porque somos conscien-
tes de la amarga y constante experiencia de nuestra labilidad.
La tentacin atraviesa toda la venida/construccin del Reino
y amenaza lo nuclear de la identidad y misin: qu tipo de
Reino esperamos y a travs de qu medios. En Jess, las ten-
taciones versarn sobre lo ms tpico y especfico: su relacin
con el Reino de Dios y su relacin con el Dios del Reino,
sobre su filiacin y mesianismo. Ejercitar ese mesianismo con
el poder que controla la historia desde fuera o con la inmer-
sin anonadada y solidaria en la historia; ejercitarlo con poder
para disponer sobre los hombres o a travs de la entrega des-
interesada a ellos. La misma tentacin que nos amenazar
siempre como creyentes y como Iglesia (4.2.6).
Pedimos ser liberados del mal, cuya fuerza misteriosa se
evidencia en su capacidad de matar al mismo Hijo de Dios
y de seguir hacindolo con sus otros hijos. Por eso clamamos,
angustiados pero esperanzados, ser liberados del Maligno y de
la maldad, de todo lo que es anti-reino y, muy especialmente,
del demonio de la insolidaridad.
Significativamente, la oracin termina con el amn, con

la adhesin de fe, de confianza en que l es Padre, y que su
Reino se ha iniciado con Jess, y esperamos anhelantes su con-
sumacin. As, cuando Jess ensea a rezar lo hace anuncian -
do la Buena Noticia: Dios es Padre Nuestro: nuestro es la
realidad del Reino, Padre es la realidad de Dios 43.
Entre la muerte y la Vida

Si el binomio Abba-Reino es suficiente para entender la
vida de Jess, no lo es sin embargo para fundamentar la credi-
bilidad de su persona: es necesario alargar la mirada hacia el
misterio pascual. Porque en definitiva, la razn ltima (englo-
bante) de la credibilidad reside en el Dios que es amor y como
tal se manifest en toda la existencia de su Hijo: vida, muerte
y resurreccin, en relacin directa y mutua interpretacin (cf.
DV 2.5).
A nivel estrictamente histrico podemos afirmar que la
prdica del Reino termina en el doble sentido de finalizar y
de ir a parar en la muerte de cruz; de aqu la categora de fra-
caso que propone Gonzlez Faus para interpretar la misin
de Jess (3.1.2.4). Evidentemente, hablar de la credibilidad de
un hombre como revelacin definitiva de Dios, cuya vida
concluye en una muerte ignominiosa, condenado por blasfe-
mo (proceso religioso) y por sedicioso (proceso poltico) no
resulta muy razonable al menos para la lgica humana. Por
eso, desde la perspectiva de la Teologa fundamental es
imprescindible poner en relacin de significacin en primer
lugar Reino y muerte, y luego muerte y resurreccin de
Jess. Aunque esos tres misterios slo alcanzan plena signifi-
cacin para la fe en su mutua interpretacin, tambin revisten
densidad reveladora considerados separadamente 44.

44 Poniendo sobre aviso del peligro de deshistorizar la vida y la muerte
de Jess, escribe recientemente el telogo valenciano: El esquema de vida
entregada-muerte-resurreccin es en algn sentido el legado del Jess real, y
La verdadera dramaticidad y problematicidad de todo esto

resulta patente si recordamos cuanto afirmamos en el punto
anterior. Porque si Jess se autocomprende desde la relacin
intimsima que tiene con su Abba y desde su misin de predi-
car el Reino, llegado al final de su vida, y muy especialmente
en la cruz, ambos focos referenciales parecen debilitarse hasta
desaparecer. El Reino que l al menos al inicio de su prdi-
ca anunciaba como inminente, no parece irrumpir victorio-
so en signos concretos; la injusticia se hace patente en su con -
dena; la incomprensin y el abandono lo circundan; desde lo
alto de la cruz slo se ve una humanidad bastante distrada.
Y la relacin de cercana con su Abba, en la cual haba apoya -
do su misin, encontrando consuelo y certidumbre en otros
momentos oscuros, se transforma ahora en una distancia cr-
tica; el Padre no parece escuchar sus splicas, o al menos no
consta que Jess tuviera respuestas. La soledad histrica que
narran los evangelistas por el abandono de los discpulos y de
todos los que haban experimentado en carne propia los gestos
la puerta de su revelacin de Dios la institucin eclesial parece muy dis-

puesta a responder a la cuestin de quin era Jess, con palabras como Dios
de Dios, Luz de Luz... consustancial al Padre, que figuran en el credo cris-
tiano aunque sean ms lmites negativos de la fe, puestos contra los arrianos
de hace 17 siglos, que no expresiones positivas de nuestra fe hoy. Pero la ins-
titucin eclesial se marea siempre que alguien trata de responder a la otra pre-
gunta: cmo era ese Jess a quien la Iglesia confiesa como Dios de Dios y Luz
de Luz? Prefiere imaginarlo ella desde su propia idea de Dios, a pedir
ayuda a la historia y a las ciencias para que, en la pequea medida de lo posi-
ble, la acerquen a Jess. Se recae as en un procedimiento que ya denunci
hace 30 aos: en lugar de argir: Jess era as es as que Jess era consus-
tancial al Padre luego Dios es as!... se prefiere argumentar de este otro
modo: Dios es as es as que Jess era Dios luego Jess tena que ser as.
De este modo el Dios revelado en Jess se nos vuelve digerible y ya no se
verifica aquello que anunci D. Bonhoeffer: que ese Dios pone del revs todo
lo que el hombre religioso (y las instituciones religiosas!) esperan de Dios
[] La liturgia de la Iglesia habla demasiadas veces en exclusivo de la muer-
te-resurreccin y nunca de la vida entregada hasta la muerte, que es la que
Dios resucit. En el binomio muerte-resurreccin, la palabra muerte queda
entonces reducida a un trmino genrico aplicable a cualquier ser humano,
y pierde el color concreto de aquella muerte concreta que es precisamente la
que revela al Dios de Jess: J.I GONZLEZ FAUS, Miedo a Jess, 23-24.
que indicaban la presencia del Reino, se extrema en el silen-

cio de Dios en la cruz, en su ausencia o, al menos, en la pre-
sencia no-activa del Dios-Padre (1.2.2.2.2).
Es imposible para cualquier telogo poder afirmar con cer-
teza apodctica cmo muri Jess, qu experiment ltima-
mente en relacin con su Abba y su misin. Pero si la revelacin
de Dios se da en la historia, y muy especialmente en la histo-
ria de Jess, que haba des-gastado sus das a favor del Reino,
algo de l y del Dios a quien revela debe poder columbrarse
de ese momento Qu dice de Dios su inaccin (silencio, aban-
dono, no-intervencin) ante la cruz de su Hijo? Qu se nos
revela de ese Hombre que durante su ministerio ostentaba tan
desconcertante pretensin de definitividad? Cmo se posicio-
n Jess ante su muerte inminente?
Antes de responder a esas preguntas, cabe recordar que ya
para la iglesia primitiva supuso un arduo camino a nivel refle-
xivo y existencial el pasar de percibir la cruz como escndalo
a pensarla como salvacin (que luego se explicitar en los dife-
rentes modelos soteriolgicos) 45. Pero ninguna explicacin
debera intentar disolver esa dimensin de escndalo y aspere-
za que tiene la cruz, puesto que el hecho de que Dios dejase
morir a su Hijo muy amado en vistas al bien mayor de la sal-
vacin, no es un dato evidente a priori, que pudiramos dedu-
cir de nuestra previa idea de Dios; muy por el contrario, slo
a posteriori y superando nuestra lgica racional podemos
acercarnos a ese misterio 46. La cruz es escndalo porque es
muerte; porque es muerte de un inocente; y porque ese ino-
cente era el Hijo de Dios. Y porque da la vida por defender la
45 La matriz que se encuentra en la doctrina de la salvacin con sus diver-
sos lenguajes y modelos, se constituye a partir de las frmulas soteriolgicas

del kerigma primitivo encabezadas con la partcula por (hyper), que se expli-
cita en dos direcciones: en favor nuestro o para nuestra vida, y por
nuestros pecados (en el doble sentido de debido a y para liberarnos de);
sin bien la mayor parte de los textos neotestamentarios aluden al primer sen-
tido, ambos no pueden separarse ya que se relacionan como vasos comuni-
cantes: cf. B. SESBO, Jesucristo I, 127-133; y tambin W. KASPER, Jess, el
Cristo, 267ss.
verdad de Dios y la verdad del hombre, que le da la muerte en

nombre de ese Dios o, mejor, de su dios. Ante esta paradoja,
la teologa y la iglesia toda debera hacer un alto, no escapar
hacia el final feliz de la historia (resurreccin); cerrar los
libros y contemplar ms que pensar esa verdad desnuda,
que es el Libro de la Vida abierto en la cruz de par en par
(Lignum vitae): servir, al menos, para no acostumbrarse y no
dejar de escandalizarse ante tantos crucificados inocentes que
sigue produciendo nuestra sociedad. Porque bien est buscar
alivio para la razn escandalizada, pero mal est que ese alivio
eliminase el escndalo 47. En efecto, la cruz de Jess o es el fin
de toda teologa o es el comienzo de una teologa nueva y radi-
calmente cristiana, ms all del atesmo y del tesmo que pien-
san a Dios en simple correspondencia y continuidad con el
hombre; la cruz o es la muerte definitiva del Dios de Jess y
de su proyecto del Reino o es la invitacin a incorporar a
nuestro discurso teolgico el momento del fracaso de Dios en
la historia y desde el suyo, el nuestro 48. Y pasar de la ima-
gen de un Dios intervencionista a un Dios discreto.
Retomando ahora las cuestiones planteadas, creemos que la
actitud de Jess ante su muerte y en la cruz, debi ser la misma
que tuvo ante su vida: la de la proexistencia en favor de Dios
(referencia vertical) y de los hombres (referencia horizon-
tal)49. Adjetivando ese sustantivo muy usado por Gonzlez
47 J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 298.

48 Cf. J. MOLTMANN, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y cr-
tica de toda teologa cristiana, Salamanca 1977, 13-14 y 353-358.
49 Para el trasfondo bblico y las discusiones exegticas derivadas del tr-
mino proexistencia, remitimos a los estudios programticos de H. SCHR-

MANN, La pro-existencia como concepto cristolgico fundamental y El
Cristo pro-existente, el centro de la fe del maana? Una meditacin teol-
gica, en H. SCHRMANN, El destino de Jess, 267-301 y 303-338 respectiva-
mente; y Cmo entendi y vivi Jess su muerte?, Salamanca 1982, 129-163.
El mismo Schrmann insina las potencialidades para la teologa (fundamen-
tal) que se derivan de ese modo de concebir la persona: La pro-existencia
nos remite primariamente al ex-sistir, que es cosa distinta del sub-sistir en
reposo por parte del individuo racional (de la naturae rationalis individua
substantia, de Boecio). No en el sub-sistir tan solo en el ex-sistir llega el
de Cardedal (1.2.1; 1.3.2.2; 1.3.2.4 y Parte II, conclusin),

podemos decir que su cruz revela el amor proexistente hasta las
ltimas consecuencias, manifiesta que nada en la historia
puede poner lmites a la cercana de Dios a los hombres; la
entrega incondicional que fue su vida en la prdica del Reino
se consuma en la muerte, y tiene como anticipo incruento la
ltima cena celebrada con sus discpulos, donde Jess parte y
reparte el pan y el vino, que son su cuerpo y su sangre, como
explicacin del significado salvfico de lo que acaecera pocas
horas despus. No creemos posible ni necesario saber
mucho ms acerca de cmo enfrent Jess su muerte, que sin
duda pudo prever como inminente: la categora de proexisten-
cia como vectora de toda la existencia terrena de Jess permi-
te pensar que, aunque sin saber bien el cmo, Jess concibe
que tambin su muerte entra a formar parte de la voluntad del
Padre en vistas a la llegada del Reino al cual haba consagrado
su vida, la integra activamente dentro de su misin como lti-
mo acto de servicio (3.1.2.4). Dada la dificultad de alcanzar las
ipsissima verba et gesta de Jess por la marcada teologizacin
de los relatos de la pasin, desde esa clave puede vislumbrarse
al menos la ipsissima intentio: Jess es el hombre para los
dems porque es el hombre totalmente para Dios cuya volun-
tad es que el hombre se salve, aunque eso suponga no interve-
nir en la decisin humana de quitarle la vida a su Unignito.
As, el amor proexistente del Hijo, remite al del Padre de cuyo
seno proviene (preexistencia) y ambos se dan cita y se transpa-
rentan histricamente en el binomio Reino-muerte, del cual
nace la salvacin de la humanidad, que se consumar por la
resurreccin del Cristo. Cristologa y soteriologa lo onto-
lgico y lo funcional en la persona de Jess se entrelazan
individuo racional subsistente a convertirse en per-sona trascendente y exis-

tente. Dentro de tal comprensin, el trmino pro-existencia puede servir
para una teologa teolgica dialgica, que sobrepase a una teologa de enfo-
que ontolgico y antropolgico: H. SCHRMANN, El destino de Jess, 270.
Para sus virtualidades dentro de la misma Cristologa, puede verse: M.
DENEKEN, Pour une christologie de pro-existence, Revue des Sciences
Religieuses 62 (1988) 265-290.
armnicamente a partir de la existencia concebida como pro-

existencia50.
El subrayar la conexin e inseparabilidad de vida centra-
da en el Reino y muerte de Jess nos permite superar las teo-
ras soteriolgicas que acentan el valor redentor de la muer-
te considerada en s misma, cuando, en primer lugar, toda la
vida de Jess es salvadora y, en segundo lugar, es la historia
concreta de ese hombre lo que permite entender por qu lo
mataron y por qu esa muerte se vuelve redentora (y por qu
esa vctima inocente es resucitada por Dios). El por qu-para
qu muri Jess (interpretacin del hecho histrico) no se
explica con independencia del por qu lo mataron (nivel hist-
rico); ms an, la prioridad histrica debe buscarse en su vida
y misin. Si desde un punto de vista teolgico-histrico puede
decirse que Jess muri por nuestros pecados y para la salva-
cin de los hombres, desde un punto de vista histrico-teol-
gico su muerte se explica por su prdica del Reino, que es la
contradiccin de un mundo estructurado por el poder del
pecado (anti-reino); un poder que va ms all del corazn del
hombre y se convierte en pecado histrico y estructural
(4.1.3.1). La historia de la salvacin no es ajena nunca a la sal -
vacin en la historia 51.
Al igual que dijimos al hablar del Reino, es imperativo para
la Cristologa fundamental (y para la fe en general!) no des-
historizar su muerte, y para eso, hay que ponerla siempre en
mutua relacin hermenutica con su vida concreta. Desde lo
histrico podemos intentar asomarnos a lo metahistrico que
50 En ese sentido, avisa Schrmann que no es tan importante el que la
idea de redencin por medio de una expiacin vicaria pueda mostrarse en

sentido rigurosamente histrico en las predicciones (expresas o veladas) de la
Pasin, sino que lo importante es si puede mostrarse la pro-existencia prepas-
cual de la vida y de la actividad de Jess, aun precategorialmente, por la
conducta total de la orientacin existencial bsica de Jess , y finalmente si
puede verse como probable que su pro-existencia sea un enunciado de la
esencia de Jess: H. SCHRMANN, El destino de Jess, 278.
51 Esta la tesis central del artculo de I. ELLACURA, Por qu muere Jess
y por qu le matan, Diakona 8 (1978) 65-75.

confluye en esa muerte. El amor proexistente que gua su vida

tambin sostiene su muerte: eso y no el sufrimiento en s
mismo considerado es lo que redime.
Desde aqu queremos sealar una importante consecuencia
para nuestra vida de fe. En su muerte, Jess hace experiencia
de la momentnea superioridad del mal y del absurdo, y
desde esa dolorosa ambigedad cree, no luego de haberla enten-
dido y superado; as nos invita a saber integrar en nuestro pro-
ceso creyente los fracasos, las frustraciones y las contradiccio -
nes, inevitables en el camino del seguimiento que es la fe
(3.3.2.2). Desde el seno del aparente pero sufrido abandono
se cree como Jess y se cree en el Dios de Jess; en otros tr-
minos, postulamos que la teologa de la fe, cuando presenta la
respuesta creyente, debera incorporar ms seriamente el eco
del grito de Jess en la cruz sobre nuestra bsqueda y tambin
el posterior silencio del sepulcro: el sbado santo de quien ve
morir sus certezas y todava no ve el amanecer de la pascua.
Saber permanecer en la crisis. Sin tremendismo, pero con el
realismo de la fe: slo as se puede calibrar la hondura del
drama de la soledad, verdadero espacio de irredencin del
hombre moderno, tan bellamente descrito por Gonzlez de
Cardedal (1.2.2.2), y la discreta oferta de compaa a la comu-
nin trinitaria que abre el Hijo sufriente, como dadora de sen-
tido (1.2.2.2.4); o el drama de tantos pobres que ven gastarse
sus das en la tensin entre la utopa del Reino y el realismo
de su dolor, que se llama hambre, marginacin, exclusin,
infra-humanidad, abundantemente denunciado por Gonzlez
Faus (3.2.2.3 y 3.3.3.3)
Desde lo revelado en la historia de Jesucristo se nos invita
a dar sentido a la vida integrando no negando en ella la
omnipresente realidad de la muerte; y de dar sentido a la
muerte, desde la certeza que ha sido escatolgicamente venci-
da en el drama Reino-muerte protagonizado por Jess, a tra-
vs de la Vida de Dios, de la Vida que es Dios.
Pero si hablar de la muerte de Jess sin referencia al Reino
resulta vaco, hablar de la muerte sin referencia a la resurrec-
cin puede resultar ciego. Porque si la historia de Jess
hubiera terminado en la cruz, sin duda que nos habra dejado

una muestra importante de lo que significa vivir hasta las lti-
mas consecuencias un amor proexistente; pero no podramos
creer en l como el revelador y salvador escatolgico.
Es en la resurreccin donde se des-vela definitivamente su
identidad, se corona y ratifica su misin, y se abre para nos-
otros la posibilidad de descubrir un sentido ltimo a la histo-
ria y a nuestras historias. La resurreccin considerada en rela-
cin a su vida y muerte constituye as el fundamento y signo
definitivo de credibilidad de la persona de Jess (1.3.2.3 y
3.3.3.1). Tanto la autenticidad de su relacin filial con el Abba
como su apuesta por el Reino quedan ratificadas en virtud de
la resurreccin: Jess es el Hijo y su proyecto era de Dios y
sigue adelante. Como afirma acertadamente Gonzlez de
Cardedal la resurreccin es el Reino de Dios que llega defini-
tivamente venciendo el poder de la muerte y realizando en la
persona de Jess la nueva humanidad 52. La resurreccin con-
firma la identidad y continuidad entre el Jess terreno y el
Cristo glorificado, que como tal contina presente en la histo-
ria. Pero resucitndolo, Dios no slo ratifica la persona y
misin del Jess terreno, pronunciando un s definitivo
sobre esa historia de la cual los hombres dijeron no, sino
que confirma el alcance salvfico de su vida y muerte, y su
condicin de revelador y salvador escatolgico.
Muestra que Dios estaba en Jess desde siempre, pero
dada la ambigedad que atraviesan su vida y su muerte, lleva
a replantearse cmo estaba y est presente: Dios estaba en
Jess anonadado, mediado por un amor discreto y solidario,
nunca por el poder y la majestad (3.3.1.2), y fundando la tri-
ple condicin de Jess (Mesas, Seor e Hijo), nos fuerza a
releer toda la historia anterior como ascendente marcha hacia
aquella plenitud (1.3.2.3).
Adems de esta significacin cristo-lgica, la resurreccin
revela una importante dimensin teo-lgica, fundamental para
descubrir el rostro del Dios en quien creemos: es el Dios de la
52 FC II, 87.
vida53, de vivos y no de muertos, cuyo amor salvfico no se

detiene ante la muerte sino que, tocndola en la carne de su
Hijo, la vence. Tiene poder sobre la nada (es creador), sobre
el pecado (es salvador) y sobre la muerte (es resucitador); es un
Dios liberador que interviene para reivindicar la vida de Jess
de Nazaret, injustamente crucificada, haciendo suya la causa
de las vctimas y venciendo el poder de los dolos de muerte;
es un Dios que en la historia de Jess aparece como discrecin,
knosis, proximidad, clida afinidad, semper minor (cruz), pero
tambin se nos revela como alteridad, inmanipulable, todopo-
deroso, semper maior (resurreccin). La dialctica inmanencia-
trascendencia se supera incluida no anulada en la transparencia:
toda la vida, muerte y resurreccin de Jess es un transparentar al
Dios Amor54.
Y reviste, tambin, una importante significacin pneuma-
to-lgica: toda la vida de Jess, informada por ese amor proe-
xistente y que termina histricamente en la cruz, con la res-
puesta que recibe del Padre en la resurreccin, se convierte en
fuente de salvacin mediante el envo del Espritu Santo, que
se derrama en nuestros corazones (Rm 5,5; Hch 2,22-33) y
marca el inicio de una nueva etapa en la historia de la salva-
cin. l es el encargado de ir realizando en nosotros y en la
creacin entera lo ya realizado en Jess de Nazaret, porque si
bien en la Resurreccin del Hijo de Dios el futuro vencedor
se ha anticipado en nuestra historia lo utpico se ha hecho
tpico, todava queda por consumarse ese Reino de la filia-
cin en la fraternidad que ha inaugurado Jesucristo (4.1.4). La
53 Cf. A.-A. VIARD Y J. GUILLET, Vida, en VTB, 832-836.

54 En el mismo sentido se expresa, bella y profundamente, J. Sobrino: El
Altsimo, para ser Dios de salvacin, se ha abajado a nuestra historia, y lo ha
hecho doblemente: se ha abajado a lo humano y, dentro de lo humano, a lo
dbil de lo humano. Dicho con precisin, la trans-cendencia se ha hecho
trans-descendencia, cercana benvola, y as se ha hecho con-descendencia, aco-
gida cariosa () Captar esa lgica es posible, en principio, en cualquier
lugar; pero no ocurre normalmente fuera del mundo de los pobres: J.
SOBRINO, Fuera de los pobres no hay salvacin. Pequeos ensayos utpico-prof-
ticos, Madrid 2007, 82
resurreccin de Jess deja a la historia preada de aquello por

lo cual haba dado su vida y su muerte: el reinado de Dios, en
la tensin esperanzada de que Dios llegue a ser todo en todos,
en el paso de la asbsconditio sub contrario a la epifania in omni-
bus. Y queda el desafo lanzado a nuestra libertad para seguir
avanzando, en una dialctica de muerte-resurreccin, desauto-
rizando junto con el Jess terreno y glorificado a los victima-
rios, ya escatolgicamente vencidos por el Vencido Viviente;
recordando siempre que no es el mero esfuerzo humano sino
la presencia del Espritu del Resucitado, siempre activo, el que
incita a la esperanza del fin anticipado en medio de la oscila-
cin propia de la historia entre prometesmo y desesperacin;
y que no es el xito histrico (que en general cuesta la sangre
ajena) sino la propia sangre derramada (martirio) lo que fecun-
da y violenta el Futuro para que se haga presente (3.3.3.1 y
3.3.3.2).
Puesto que la resurreccin no anula la cruz, los verdugos
de la historia siguen teniendo palabras penltimas; pero como
la resurreccin s supera la cruz podemos confiar en que la
muerte la ms radical amenaza que se alza contra la realiza-
cin personal y la injusticia la gran amenaza de sinsentido
para la historia de la humanidad no triunfarn. La palabra
que Dios pronuncia en la resurreccin de Jess es posterior a
su silencio sufriente en la cruz y por eso podemos afirmar
desde la fe que la sentencia ltima y definitiva es la promesa
de triunfo de la vida sobre la muerte, de la justicia sobre la
injusticia, de las vctimas sobre los victimarios.
Entre la filiacin y la fraternidad

La Teologa (Cristologa) fundamental tiene una incontes-
table dimensin/ destinacin antropolgica, no slo porque
su propuesta de credibilidad se mueve sobre el horizonte de lo
significativo para que sea atrayente al hombre, sino tambin
porque a la vez que responde, pregunta: es decir, cuestiona y
reposiciona la autocomprensin que el ser humano tiene y
cmo est ejerciendo su vocacin. Desde esta ltima perspectiva,
y por cuanto venimos concluyendo, se desprende una impor-

tante consecuencia para la comprensin del hombre y su desti-
no a la luz de lo revelado en Jesucristo. En efecto, si la persona
de Jess puede (debe) entenderse a partir del binomio Abba-
Reino, el ser humano puede (debe) iluminarse a partir del
binomio filiacin-fraternidad, como paralelo antropolgico
de aquel cristolgico.
Apuntbamos ya en el desarrollo de nuestra investigacin
la poca relevancia que ambas categoras tienen hoy en la
Teologa fundamental55 y, a la vez, aunque con distintas acen-
tuaciones, la centralidad que revisten en la propuesta teolgi-
ca de los dos autores estudiados. Adelantando sintticamente
nuestra conclusin, podemos afirmar que Dios revela definiti-
vamente en Jesucristo que la vocacin del hombre es vivir
inseparablemente la filiacin en la fraternidad; en otros tr-
minos, la comunin con Dios slo es posible a travs de la
comunin entre los hombres. La vocacin misma de la histo-
ria toda es el advenimiento de la filiacin por la obra del
Espritu del Resucitado, pero el Espritu Santo no puede ser el
Espritu de la filiacin ms que siendo el Espritu de la frater-
nidad (3.3.3.2).
Retomando brevemente lo dicho en el punto anterior,
Jess se define y desarrolla su existencia desde la autoconcien-
cia de ser el Hijo que viene a inaugurar un Reino de inclusin,
que es lo que el Padre quiere, y que puede sintetizarse en que
todos sean hermanos a partir del reconocimiento de ese Padre
comn que relativiza cualquier diferencia (de sexo, de cultura,
de religin, de posicin social-econmica, etc.). Pues bien, cre-
emos que esta clave cristolgica puede iluminar y enriquecer
la antropologa que supone o propone la cuestin de la cre-
dibilidad dentro de la Cristologa fundamental.
55Desde ese binomio en el contexto de su propuesta eclesiolgica-sacra-

mental y fundamentndose en LG 1, considera S. Pi-Ninot la realidad
teologal y ltima de la Iglesia: S. PI-NINOT, La Iglesia como filiacin y fra-
ternidad en Cristo, en Eclesiologa, 217-255.
Ambos autores insisten en la experiencia base de la apertu-

ra, la incompletez, la contradiccin, el desasosiego, la tensin,
que permea toda existencia humana. Diversas frmulas dialc-
ticas usadas por nuestros autores apuntan, con diversos matices,
a subrayar esa dicotoma en espera de resolucin: finito-infini-
to, imagen-semejanza, absoluto-relativo (Gonzlez de Carde-
dal), creatura-imagen, pecador-agraciado, particular-universal,
simul iustus et peccator (Gonzlez Faus). Nosotros partiremos
para nuestra reflexin desde la consideracin del hombre
como pretensin de divinidad, porque no implica necesaria-
mente un postulado de revelacin; y porque, luego, evidencia
con precisin la tensin que es el hombre entre lo humano y
lo divino, y en cuya resolucin se juega en gran medida la cre-
dibilidad de la persona del Cristo; dicha frmula es aludida
por Gonzlez de Cardedal (2.1.1), mientras que Gonzlez
Faus la usa expresamente (4.1). Si el punto de partida es el
hombre como pretensin de divinidad, el punto de llegada es
la afirmacin del hombre como hijo y hermano, en cuanto
respuesta que da contenido y forma a esa pretensin.
Como constatacin inicial cabe sealar que ante esa expe -
riencia de descubrirse como una particularidad pero con pre-
tensin de universalidad/totalidad/divinidad, en Jesucristo se
nos revela que la doble vocacin del hombre (ser hijo-ser her-
mano) o, mejor, la nica vocacin dual (ser hijo siendo herma-
no), es ante todo un don divino. Estamos llamados por el
Padre a ser hijos en el Hijo; en el designio divino, el ser huma-
no ha sido pensado y querido por Dios para reproducir la ima-
gen de su Hijo encarnado. Jesucristo, el Hijo de Dios hecho
hombre, entra por consiguiente desde el principio en la defi-
nicin cristiana del hombre, y no slo en la salvacin del
mismo. Y por eso es l quien debe ensearnos qu significa y
cmo se es hijo. Indiquemos, entonces, algunos rasgos de lo
humano que se evidencian desde la iluminacin cristolgica de
la filiacin.
En primer lugar, a su luz, descubrimos que debemos llegar
a ser en el ejercicio de nuestra libertad aquello que ya somos:
el hombre es un proyecto de hijo, que avanza en la medida en
que se convence existencial, no tericamente! del amor

inconmensurable, incondicional e irrevocable que Dios como
Padre profesa por cada uno de nosotros. Como tuvo que
aprenderlo Jess, aun cuando en ese proceso, debamos tam-
bin como l descubrir entre sufrimientos qu significa ser
hijos (cf. Heb 5,8), pero que no deberan empaar esa confian-
za ejemplar en Dios que permita a Jess seguir llamndolo
Abba, en medio del desconcierto de Getseman (cf. Mc 14,36).
Asumir que ser hijo es hacerse hijo, supone aceptar, con
paciencia y humildad, que durante ese proceso, muchas veces
querremos renegar prcticamente de esa condicin, proban-
do fortuna en tierras lejanas, y otras tantas, optaremos por
quedarnos, bajo la ley pero sin libertad, esgrimiendo nuestros
aparentes derechos, prebendas o privilegios derivados de esa
condicin de hijo observante (cf. Lc 15,11-32). En el primer
caso, olvidamos nuestro ser hijos para conformarnos con ser
creaturas; en el segundo, olvidamos nuestro ser hijos preten-
diendo el rol de padres. Pero tambin estas amargas experien-
cias forman parte del itinerario que es la fe.
En segundo lugar, si esa vocacin adems de ser proyecto
es primariamente un don, debera excluirse cuanto implique
una pretendida conquista lograda a fuerza de mritos persona-
les; la divinizacin en eso consiste nuestra filiacin no se
logra por rapto sino desde una apertura agradecida, pero que
exige un nuevo giro antropolgico copernicano: pasar de la
dinmica de Gn 3,5 a la de Flp 2,6ss.; esto es, abandonar la tra-
yectoria de apropiarse y realizar a cualquier precio esa con-
dicin divina que el hombre descubre en s mismo, para
entrar en la lgica kentica que seala el descenso como cami -
no de ascenso hacia la divinizacin; transitar la renuncia y la
entrega como camino a la consecucin de la meta. La preten-
sin de divinidad que es el hombre slo encuentra respuesta
por el camino recorrido por el Hijo: el del lento vaciamiento
de esa condicin divina, hasta presentarse como uno de tan-
tos, hecho servicial hasta la muerte y confiando que ser el
Padre quien revalide esa trayectoria, con la exaltacin final.
La filiacin de Jess, y a su luz la nuestra, implican servicio
solidario, no dignidad gloriosa (cf. Flp 2,6-11). En el relato del

Gnesis (cf. Gn 3,1-7), la serpiente no engaa al hombre por
recordarle la verdad de su divinizacin, que es el presupuesto
y fin de la creacin, sino por sugerirle un camino que no con-
duce a esa meta, aunque quiz, inicialmente, fomenta la auto-
estima, pero que termina ineludiblemente en la frustracin
(2.1.1 y 4.1.4).
Esta nota de gratuidad debera liberarnos de la crispacin
por la autosuperacin. La angustia existencial que invade gran
parte de nuestra sociedad occidental (sobre todo la ms des-
arrollada, econmicamente hablando) hunde sus races en una
malsana experiencia de la contingencia, de no valer, de ser in-
significante, de no ser querido, que conduce a la no-aceptacin
de s mismo y la consiguiente prdida de dignidad, o a irracio-
nales intentos de autojustificacin y autofundamentacin. Pero
ni unos ni otros logran superar el crculo vicioso destructor de
la autoreferencialidad56. Desde lo revelado en Jesucristo se nos
invita a abrazar esa contingencia y entregarla con humilde
confianza a quien es nuestro fundamento absoluto, origen y
meta, el Abba. Creemos urgente centrar, en el horizonte
antropolgico de la credibilidad, la verdad revelada del valor
y la suprema dignidad del hombre, que reside en el Amor de
Dios irrevocablemente ofrecido en el Hijo a cada hijo; amor
que lo justi-fica, lo digni-fica, lo perdona y lo libera (gracia:
4.3.2.2) para que pueda afirmarse-incluyendo y evitando la
cancida tentacin de autoafirmarse excluyendo, a costa de
los dems o, al menos, al margen de los dems (pecado:
4.1.3.1). Porque esto ltimo es inadmisible si recordamos el
postulado cristo-antropolgico del cual partimos: se es hijo
siendo hermano. Con lo cual entramos a la siguiente reflexin.
En tercer lugar, subrayamos que la salvacin y liberacin
que ofrece el Amor recreador de Dios, no puede cerrarse en s
mismo: somos liberados para liberar y para caminar solidariamen-
te, en libertad liberada, hacia la construccin de la fraternidad.
56Cf. las reflexiones que, en la lnea de Pascal, Kierkegaard y, ltima-

mente, E. Drewermann, ofrece H. KESSLER, Manual de Cristologa, 205-207.
Como recordbamos recientemente, al hablar del Padre-nues-

tro, Dios slo es Padre cuando es nuestro57. Recuperando otra de
las bellas intuiciones antropolgicas de Gonzlez de Cardedal
(2.1.3), el hombre se define por la coraneidad, por su estar
ante Dios (coram Deo); pero el que esa realidad ante la cual nos
definimos no sea un dolo o un mera proyeccin subjetiva
slo nos los confirma el inmediato posicionarnos ante el her-
mano (sobre todo al que sufre), como acertadamente avisa
Gonzlez Faus (3.3.2.3, 3.3.3.2 y 4.2.5). El absoluto relativo
que es la persona humana, no slo se relativiza ante aquel que
es su fundamento, origen y fin, sino tambin ante quien es su
compaero de camino: el que puede caminar y, sobre todo, el
que ya no tiene fuerzas, y yace al costado de la vida (cf. Lc
10,29-37). Si hacerse hombre es aprender a vivir con esperan-
za frente a las amenazas (la muerte y sus anticipos) y sin exi-
gencia frente a la promesa, hacerse hermano es aprender a
detenerse y perder tiempo en los mrgenes de la historia,
donde ese tiempo se trastoca en eternidad y se goza de la ple-
nitud de ser hijo siendo hermano.
Entre la praxis, la razn y la contemplacin

Una ltima conclusin que toca ms la perspectiva del suje-
to creyente y que podramos sintetizar as: el acceso (el conoci-
miento y la consiguiente respuesta) al misterio de Dios revela-
do en Jesucristo se da a travs de un proceso de fe que incluye
57 Para nosotros Dios slo es Padre en cuanto formamos parte de la

comunidad de sus hijos. Dios es slo Padre para m en cuanto yo estoy
en el nosotros de sus hijos []. Por tanto, no puede ser correcto decir que
Cristo a enseado a decir a los hombres a llamar Padre a Dios sino que lo
que se tiene que decir con todo rigor es que les ha enseado a decir Padre
nuestro, y que en esta locucin el adjetivo nuestro no es menos importan-
te que el sustantivo Padre: J. RATZINGER, La fraternidad de los cristianos,
Salamanca 20052, 70-71. Vale la pena leer todo ese captulo (La fe, funda-
mento de la fraternidad: 63-75) del joven Ratzinger (el orig. alemn es de
1960), que resulta ms cercano a la totalidad del testimonio evanglico que el
punto de partida adoptado en su reciente Cristologa.
de un modo concomitante lo terico-confesional, lo prctico-

operativo y lo mstico-contemplativo, como momentos intrn-
secos, constituyentes, inintercambiables e imprescindibles para
una respuesta creyente lo ms abarcadora posible del misterio
que se nos revela en Jesucristo.
Dentro de la tradicional teologa de la fe se ha privilegiado
la perspectiva de la respuesta como credere Deo y como crede-
re Deum; nuestra propuesta aqu apunta a recuperar algunos
elementos de epistemologa creyente a partir de una tercera
dimensin de la fe: como credere in Deum (2.2.2.2 y 4.2.3); sin-
tticamente lo formularamos como un itinerarium cordis in
Deum per Christum in Spiritu. Esto es, la respuesta de fe como
un camino, un proceso y un proyecto totalizador y dinmico
de la persona, que reconoce su centro en el corazn; un itine-
rario guiado, iluminado por el Espritu y que tiene como
modelo, fundamento y mediador a la vez que objeto a Jess
el Cristo. Proponemos, por tanto, desde una antropologa ms
amplia e integradora (2.2.2 y 4.2.8) recuperar la fe como segui-
miento: como lugar de conocimiento y respuesta a la revela-
cin de Dios en Jesucristo, que incluye indisolublemente lo
prctico, lo doctrinal y lo mstico (Parte II - conclusin 7).
Conviene recordar, entonces, que la fe (res-puesta) queda
determinada por la revelacin (pro-puesta) y, dado que lo cre-
do es una Persona viva (fides quae), la respuesta de fe no puede
ser un acto puntual, formal, sino que implica una entrega per-
sonal-total (fides qua) que se constituye necesariamente como
un proceso vital, como un camino de seguimiento de esa Perso-
na (fides viatorum). Para el cristianismo, la verdad no es prima-
riamente algo conceptual ni definitivamente posedo, sino que
se va descubriendo al ritmo de la prctica vital; implica activa
y no slo receptivamente la intervencin del hombre. Supone
un desafo a su libertad ante aquel que proclam y sigue pro-
clamando Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14,6) 58.
58 A partir de esta triple metfora cristolgica, estructura su obra de
Teologa fundamental, G. CAVIGLIA, Ges Cristo, Via Verit e Vita. Linee di

teologia fondamentale, Roma 2005. Sugerentes consideraciones en el tratamiento
Creer en Jess implica seguir a Jess; y seguir a Jess signi-

fica reeditar en m su camino y destino concreto (Evangelios
sinpticos); rehacer en mi historia su historia, lo cual implica
un continuo ida y vuelta del presente al pasado, solamente
posible bajo la gua del Espritu (Evangelio de Juan). En efec-
to, en este proceso el hombre no est solo, no se trata de una
empresa prometeica: es el Espritu quien gua al hombre y a
la comunidad hacia la Verdad completa (cf. Jn 14,26; 16,13;
DV 8) porque l es precisamente el Espritu de la Verdad
(Jn 14,17; 16,13). Y as como insistamos antes en la necesidad
de recuperar la historia concreta de Jess de Nazaret, ahora
hay que sealar que el seguimiento no es un intento de imita-
cin mimtica de esa historia sino una reedicin guiada por
el Espritu de esa praxis jesunica, en las nuevas coordenadas
que nos tocan vivir59. Desde esta perspectiva, podramos decir
entonces que tan importante como la memoria, para recupe-
rar esa historia de Jess que siempre ser normativa, son la
imaginacin y la fantasa para poder recrearla en la nuestra 60.
No se trata, por tanto, de una mera cuestin tica, sino tam-
bin espiritual (guiada y empapada por el Espritu) y hasta
ontolgica, en cuanto el seguimiento tiende a la cristificacin
de la persona (cristiconformacin).
de la quaestio de veritate desde una perspectiva cristolgica pueden verse en A.

MILANO, Per una critica della ragione teologica, Bologna 1999.
59 Como ejemplo de lo que queremos decir puede verse el estudio de L. Boff
en el que presenta a San Francisco de Ass como fiel seguidor-actualizador del

Jess histrico: L. BOFF, El seguimiento de Cristo, en L. BOFF, Jesucristo...,
537-565.
60 En cuanto histrico, el acontecimiento Jesucristo ha pasado definitiva-
mente. Pero Cristo vive. Sigue ejerciendo su seoro sobre toda la historia y, en
virtud del don permanente de su Espritu, se da una constante actualizacin de
lo que se manifest en l durante su existencia histrica. Sin hacer referencia al
acontecimiento fundante que es Jesucristo, el cristianismo resulta insignificante.
Pero sin creatividad, el cristianismo deja de ser un camino abierto hacia un
futuro imprevisible. Es infiel a su carcter de xodo. Seguir la indicacin de
la metfora del camino a propsito del cristianismo es entender que la heren-
cia recibida es reveladora de un futuro por hacer: C. GEFFR, El cristianis-
mo ante el riesgo de la interpretacin. Ensayos de hermenutica teolgica, Madrid
1984, 268-269.
De hecho, como ya hemos visto, esa conformacin supone

un llegar a ser hijos en el Hijo (1.3.3 y 4.1.4); y el mismo con-
cepto de procesualidad bajo el cual afirmamos la filiacin del
hombre remite al seguimiento de Jess como lugar de conoci-
miento y consecucin de lo que ello significa, dado que es en
l, el Hijo primognito, en quien tenemos que espejarnos
para llegar a ser lo que ya somos. Jesucristo no es slo una
figura ejemplar sino fundante y posibilitante de nuestro ser
hijos. La filiacin nos hace seguidores, y el seguimiento nos
permite manifestar nuestro ser hijos. Con otros trminos, en
el seguimiento se actualiza y desarrolla la afinidad y connatura-
lidad (plano existencial) que ya poseemos por creacin (plano
ontolgico). As, lo que significa para Jess su relacin con el
Padre y con el Reino, slo podemos conocerlo/experimentar-
lo ltimamente en la medida en que intentamos reproducirlo
en nuestra biografa concreta, ensayando esa disponibilidad y
confianza ante el Misterio ltimo y esa entrega en favor de los
otros.
Ese Dios nuestro Dios no es slo ni ante todo un
Misterio para pensar: en la persona de Jesucristo se nos revela
como Misterio de amor para contemplar, para practicar y
para especular. Por tanto, la fe, en cuanto acceso y conoci-
miento exige un triple abordaje del Misterio, a saber: el msti-
co-contemplativo, el discursivo-racional y el prctico-operati-
vo. Los trminos aqu usados son aproximativos, pero lo que
queremos resaltar es que la respuesta a la revelacin del Dios
Amor no se juega simplemente en la tensin fe-razn, sino
tambin (y ante todo!) en la relacin fe-contemplacin y fe-
praxis. Y esto resulta importante en el mbito de la Teologa
fundamental no slo en cuanto la fe es respuesta personal a la
revelacin, sino tambin en cuanto el creyente se erige en tes -
tigo que puede ayudar a la credibilidad de aquello que testimo-
nia61; es decir, el Jess credo se vuelve tambin creble para
los dems a travs de un testimonio de vida que es capaz de
61 Evidentemente, la ortopraxis no es criterio de verdad de la revelacin,

pero s es motivo de credibilidad de la revelacin en cuanto testimoniada y
dar razones racionales, que es capaz de transformar la histo-

ria por una praxis y que es capaz de transformarse y transfor-
mar la vida en oracin. La fe, que es seguimiento, avanza por
los caminos de la historia mostrando creble el Camino y a
quienes lo testimonian en accin, oracin y razn. No se
puede creer sin pensar; no se puede creer sin rezar; no se
puede creer sin obrar. Una fe que olvide cualquiera de estos
tres componentes, ser una fe dbil y se traducir en un testi-
monio poco creble. Jess, el Cristo, trasparencia de las entra-
as misericordiosas de Dios, es nuestro paradigma: todos los
evangelios estn definidos por la praxis de misericordia del
Hijo encarnado: sus gestos de perdn, su incluir a los exclui-
dos, su curar a los enfermos, su consolar a los afligidos, su reu-
bicar la ley frente al hombre, su rescatar y ser rescatado de la
muerte, etc.; una misericordia que tambin se hace palabra y
dilogo, es capaz de dar razones, a travs de parbolas, discur-
sos, sentencias, discusiones, etc.; una misericordia que tam-
bin se cristaliza en oracin de accin de gracias por la Bondad
de su Padre, en silencio contemplativo y discernimiento ante
la duda y el desconcierto, en intercesin por los que no quie-
ren o no pueden y que se hace pan para ser celebrado y com-
partido.
Retomando ahora las categoras usadas por Gonzlez Faus,
a lo que estamos apuntando es a subrayar la necesidad de recu-
perar las tres dimensiones constitutivas de la fe: como ortopraxis,
ortodoxia y ortoesttica (Parte II - conclusin 7). Dimensio-
nes que se alimentan y funcionan circularmente, y donde el
primado creemos lo debera tener la ortopraxis. De las tres
categoras usadas, sin duda esta ltima es la ms problemtica;
no es nuestra intencin debatirnos en sus distintas acepciones
transmitida por la Iglesia. No es nuestra conducta la que determina si la reve-

lacin, la persona de Jesucristo, es verdadera o no, pero ayuda a mostrarla
creble o in-creble en cuanto llega mediada tambin por el testimonio
vivo al hoy de la historia en el que se produce la respuesta de fe; de aqu su
importancias aunque, lgicamente, el testigo (humano) no sea el motivo lti-
mo de mi fe, sino la atraccin/iluminacin del Espritu.
y posibilidades. Nos basta con aclarar en qu sentido lo apli-

camos nosotros62.
Cul es el criterio para determinar la praxis justa (orthos)?
La ortopraxis se ve remitida ineludiblemente a la Cristologa:
Jess de Nazaret es la norma del actuar cristiano, es la herme-
nutica que necesita toda praxis; y su praxis puede concentrar-
se en el tema del Reino (1.1.5 y 3.1.2.1), que puede traducirse
tambin como el hacer la voluntad de su Padre (cf. Jn 6,28) 63.
Esa praxis de Jess es histrica no slo porque se ubica en
un tiempo y lugar concreto, sino en cuanto desencadena his-
toria y llega hasta nosotros como historia desencadenada para
ser proseguida, es decir, lo que nos es transmitido como un
encargo para seguir transmitindolo. De aqu la consideracin
de los Evangelios como relatos que se editan para mantener
viva esa realidad desencadenada por Jess y para que nosotros
62 La importancia de la (orto)praxis no puede basarse en el uso que de ella
hace la filosofa marxista, ni es necesario recurrir a ella: toda una corriente

de pensamiento, que arranca desde la concepcin misma de la Verdad en la
Sagrada Escritura, pasando por la patrstica (San Ignacio de Antioqua, San
Agustn, etc.) y la escolstica medieval, sobre todo en su vertiente francisca-
na (San Buenaventura, Beato Duns Scoto), hasta la poca moderna y contem-
pornea a travs de autores como Blondel, Newman, Mhler y lneas teol-
gicas como la Teologa de la liberacin, la Teologa de la esperanza, la
Teologa poltica, la Teologa hermenutica, etc. por citar slo algunos hitos,
avalan que se trata en todo caso, de la necesaria recuperacin que no inven-
cin de una categora fundamental para la comprensin de la revelacin
cristiana, un tanto descuidada a nuestro parecer en gran parte de la
Teologa fundamental de los ltimos aos. Una excepcin a lo dicho a nivel
de obra ms o menos sistemtica puede considerarse el intento de A.
GONZLEZ, Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una teologa fundamen-
tal, Santander 1999 (esp. 71-111: La praxis humana). Abundante bibliogra-
fa de los aos 60-70 puede encontrarse en R. SNCHEZ CHAMOSO, Criterio
teolgico de la ortopraxis cristiana, Burguense 22 (1981) 209-250. Y recien-
temente, el estudio de A. RUBERTI, Per una Cristologia dellagire di Ges. In
ascolto di H. Schrmann, C.Duquoc ed E.Schillebeeckx, Bologna 2003.
63 Desde all, puede hablarse del cristianismo como relato de una praxis
que se narra no para instruir sino para seducir y comprometer, no para in-
formar sino para formar y con-formar, para que se pueda revivir en el hoy
de nuestra historia esa experiencia salvadora testimoniada por la comunidad
primitiva; porque, si se queda en el relato, sin reenviar a una nueva praxis (en
el sentido de praxis recreada), ambos pierden credibilidad.
podamos pro-seguir su prctica. En el recrearla, accedemos a

Jess y lo conocemos, por un tipo de conocimiento no tanto
racional cuanto connatural y por afinidad. As, el seguimien-
to de Jess es no slo exigencia tica del Jess histrico sino
tambin principio epistemolgico, por cuanto el seguimiento
nos da la suficiente afinidad con el objeto de la fe para saber
de qu se est hablando al confesar a ese Jess como el Cristo,
como la revelacin de lo verdaderamente divino y de lo ver-
daderamente humano64.
Siendo la praxis de Jess histrico el ltimo criterio de
nuestra ortopraxis, sin embargo, no se puede dictar a priori en
la vida concreta de cada hombre porque el motor y sostene-
dor ltimo es el Espritu (que tambin gui a Jess!), que acta
con libertad soberana aunque cristolgicamente determina-
da y abre caminos donde no los hay. Sin duda, esta sana
tensin entre Jess y el Espritu (entre Cristologa y Pneu-
matologa) es mucho ms compleja de lo aqu apenas enunciado,
y constituye a la vez en nuestra opinin uno de los grandes
desafos todava por afrontar para la Teologa fundamental: el
considerar la Cristologa (fundamental) y la Eclesiologa (fun-
damental) en perspectiva pneumatolgica.
Pero en realidad los problemas no surgen tanto de la valo-
rizacin de la ortopraxis en s misma considerada, cuanto de
su relacin con la ortodoxia; es decir, cmo se compagina la
una con la otra: oposicin, complementariedad, yuxtaposi-
cin, circularidad, jerarquizacin? Las respuestas de los te-
logos son sumamente variadas, contundentes algunas, matizadas
otras65. Sabemos que estamos ante un problema con diversas
64 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 77-78 y 81-82. Aborda con ms
detenimiento estas cuestiones, a partir de la comparacin entre el pensamien-

to latinoamericano y el europeo en El conocimiento teolgico en la teolo-
ga europea y latinoamericana, en J. SOBRINO, Resurreccin de la verdadera
iglesia, 21-53.
65 Una buena sntesis de esas diversas posturas puede verse en R.
SNCHEZ CHAMOSO, Criterio teolgico de la ortopraxis cristiana, 231-234.

Desde una perspectiva latinoamericana: J.C. SCANNONE, La relacin teora-
praxis en la teologa de la liberacin, en Teologa de la liberacin y Doctrina
social de la Iglesia, Madrid-Buenos Aires 1987, 104-124.
aristas y que excede nuestras posibilidades y objetivos; pero,

finalizando nuestra investigacin, queremos dejar constancia
de la firme conviccin que, tanto a nivel especulativo como
prctico, la Teologa (fundamental) debe volver a trabajar
desde y para la complementariedad y la fecunda convergencia
entre ambas dimensiones. Y apoyados en la teologa de la fe
de Gonzlez Faus (4.2), queremos tambin reafirmar la praxis
de Jesucristo (testimoniada por escrito en los Evange-lios y
transmitida e interpretada privilegiadamente por la Iglesia)
como el lugar privilegiado para conocerlo (praxis como lugar
epistemolgico) y que pide ser reeditada en el seguimiento
(praxis como liberacin); as, la praxis de Jess se convierte en
criterio de verificacin-autentificacin de la ortodoxia de
nuestra praxis, siempre referida y normada por la praxis de
Jess, recreada desde y con su Espritu. Pero una praxis insis-
timos que no es mera accin sino que es accin pensada y
rezada; que se dirige a la transformacin de la persona y del
mundo, incluyendo la mediacin de la razn y de la oracin.
Esta ltima constituyente intrnseca que Gonzlez Faus
llama genricamente ortoesttica es la que menos se ha
tenido en consideracin en la sistematizacin de la teologa de
la fe. De hecho, muchos de los telogos que enfatizan el valor
de la ortopraxis asignan a la accin humana una importancia
desproporcionada, no haciendo justicia a la dimensin con-
templativa. Y no nos referimos a un misticismo que evade del
mundo, sino todo lo contrario: a una mstica de la misericor-
dia, como la define Gonzlez Faus contraponindola a una
mera mstica del xtasis (4.2.8); hablamos de una oracin
que desde el silencio y la soledad (que se vuelve comunin en
la oracin litrgica!) contempla la distensin entre la utopa
del reino y el realismo del dolor (3.3.3.3), y se siente empuja-
da a la accin y que se transforma nuevamente en oracin
eucarstica porque el Reino se ha vuelto un poco ms transpa-
rente en la historia. Creemos que una (orto)praxis que no es
alimentada en la oracin, puede degenerar fcilmente en ideo-
loga y desembocar rpidamente en la frustracin al palpar las
resistencias propias y ajenas del todava no; y que una
(orto)doxia que no es alimentada en la oracin puede degene-

rar fcilmente en un formalismo vaco, flatus vocis, sin Carne
y sin Espritu.
Hablar de la oracin, de la contemplacin, de la mstica, de
la celebracin litrgica, no es patrimonio de la Teologa espi-
ritual ni de la Liturgia; tambin con estas disciplinas queda
pendiente el dilogo de la Teologa fundamental 66, dado que
la fe debe incluir la oracin privada y litrgica como forma
de conocimiento y de respuesta a la revelacin de Dios en
Jesucristo. Gonzlez de Cardedal es categrico cuando pone
en relacin fe, seguimiento y oracin: Jess es conocido slo
en la medida en que es seguido. Su misterio slo se desvela a
quienes van tras l, estn con l, sirven al mismo Dios, par-
ten el mismo pan y anuncian el mismo Evangelio. Y Dios es
descubierto en l en la medida en que entramos en el movi-
miento de su oracin, de su obediencia al Padre y de su rela-
cin concreta con los hombres 67.
Una consideracin final, que retoma la relacin ms con-
flictiva del trinomio que venimos analizando. Nos parece
sugestivo el fuerte reclamo que R. Snchez Chamoso realiza
en medio de su estudio sobre el tema, cuando seala que la
constatacin de los lmites de la pura ortodoxia, ms an de la
comprobacin de que puede darse una ortodoxia formal a la
par de una heterodoxia real, pide todava el pensar seria-
mente y que la autoridad de la Iglesia se pronuncie oficialmen-
te acota el telogo espaol sobre la existencia de la hereja
prctica o heteropraxis, de igual modo como la iglesia
66 El tercer volumen programado por O. Gonzlez de Cardedal que
completara los Fundamentos de Cristologa I y II, estara dedicado al estudio

de una Cristologa espiritual, a partir de la categora Vida: cf. FC II, LXIV-
LXV. Desde la dogmtica y en perspectiva prevalentemente franciscana,
puede verse la propuesta de dilogo entre Cristologa y Teologa espiritual
de V. BATTAGLIA, Cristologia e contemplazione. Orientamenti generali, Bolog-
na 1997; Il Signore Ges Sposo della Chiesa. Cristologia e contemplazione , 2,
Bologna 2001; Ges Cristo, luce del mondo. Manuale di cristologia, Roma 2008
(esp. 413-464: Parte terza: Approfondimenti in prospettiva spirituale).
67 JN, 533.
condena la heterodoxia; porque se es infiel a la revelacin

tanto en un caso como en el otro 68. No habra que olvidar que
Jesucristo fue crucificado en nombre de Dios, apoyndose
en la ortodoxia religiosa de su tiempo (Mt 26, 63-66; Mc 14,61-
64); y que ya el Evangelio condena la heteropraxis de los
ortodoxos escribas y fariseos (Mt 23,2-7; 7,22-23) y alaba la
ortopraxis del heterodoxo samaritano (Lc 10,29-37).
Concluimos nuestro estudio, haciendo propios dos textos
ya citados uno de Gonzlez Faus y el otro de Gonzlez de
Cardedal que reivindican la importancia de re-tornar a la pra-
xis del Hijo de Dios hecho hombre, hecho carne, hecho kno-
sis, hecho historia, para que pro-sigamos su Camino, que es la
Verdad, y que conduce a la Vida:
en Cristo como si estuviera subsistiendo irrevocablemente en la
Palabra de Dios [] La verdad de fe encuentra entonces un
decisivo elemento validador o verificador en la praxis que es
capaz de generar: una praxis por el hombre que comienza por el
compromiso contra toda situacin en que el hombre maltrata-
do, pisoteado u olvidado... La fe en Dios se revela as como cons-
tructora de historia. La fe en la Humanidad Nueva se revalida en
la posibilidad abierta a la praxis de una nueva humanidad69.
La praxis cristiana, recordando y reviviendo el destino de
Jess, con todas sus implicaciones teolgicas y ticas, es consi-
derada hoy como lugar hermenutico tanto de la antropologa
cristiana como de la misma divinidad de Cristo y el misterio
trinitario. Ante la prdida de determinadas evidencias tradicionales,
68 Cf. R. SNCHEZ CHAMOSO, Criterio teolgico de la ortopraxis cris-

tiana, 228-230. Y concluye el citado artculo afirmando: La teologa debe-
ra rebasar el tecnicismo oficial terminolgico y estar ms atenta al criterio
global de autenticidad cristiana, que ser el decisivo al final (cf. Mt 25,31-46).
La nocin de ortodoxia resulta hoy estrecha, pues ortodoxia formal sin
ortodoxia en acto, puede llegar a ser heterodoxia real (cf. 1 Jn 2,4; 1 Co
13,1ss.; 8,2ss): R. SNCHEZ CHAMOSO, Criterio teolgico de la ortopraxis
cristiana, 250.
69 FDCH, 111.
queda en la penumbra la realidad de Dios, considerada a nivel

de conceptualizacin cerrada, al mismo tiempo que sentimos
como tarea urgente y como nico camino viable el vivir como
Cristo y repetir su destino, que podramos definir como un
vivir total ante Dios y un total desvivirse por los hombres.
Que fue un desvivirse se constata en el desangrarse con que
acab su vida en la Cruz. Que fue ante Dios nos lo dice en voz
alta la resurreccin70.
70 JN, 537
A MODO DE EP-LOGOS
Una penltima palabra.

A lo largo de nuestro itinerarium cordis in Deum, hemos
intentado mostrar la credibilidad de la persona de Jesucristo,
de la mano de dos grandes telogos. Buscando y dando razo-
nes. Pero la razn no es lo primero ni lo ltimo en la vida de
fe ni en la teologa.
Por eso, las penltimas palabras las ltimas no nos perte-
necen hacia Jess, a quien confesamos como el Cristo, con
toda la Iglesia y junto a tantos hombres y mujeres de buena
voluntad, queremos que sean en ropaje de oracin:
Cmo dejarTe ser slo T mismo,

sin reducirte, sin manipularte?
Cmo, creyendo en Ti, no proclamarte
igual, mayor, mejor que el Cristianismo?
Cosechador de riesgos y de dudas,
debelador de todos los poderes,
Tu carne y Tu verdad en cruz, desnudas,
contradiccin y paz, eres quien eres!
Jess de Nazaret, hijo y hermano,
viviente en Dios y pan en nuestra mano,
camino y compaero de jornada.
Libertador total de nuestras vidas
que vienes, junto al mar, con la alborada,
las brasas y las llagas encendidas.
Pedro Casaldliga, Jess de Nazaret

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TCD J.I. GONZLEZ FAUS, La teologa de cada da
UR CONCILIO ECUMNICO VATICANO, Decreto sobre el
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vol./vols. volumen/volmenes
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19-35
NDICE
A MODO DE PR-LOGOS ................................................

INTRODUCCIN GENERAL ............................................
Objetivo, ttulo y marco de comprensin ..............
Cuestiones metodolgicas........................................
Divisin del trabajo ................................................
PRIMERA PARTE
LA PROPUESTA TEOLGICA DE O. GONZLEZ DE CARDEDAL

JESUCRISTO, CAMINANTE Y CAMINO CREBLE
Introduccin ................................................................
Captulo 1
EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE
1.1. DIMENSIN FCTICA ..............................................

1.1.1. Importancia y lmites de la historia ............
1.1.2. Bsqueda del Jess histrico ........................
1.1.2.1. La ruptura de la sntesis originaria....
1.1.2.2. De Reimarus a Schweitzer ................
1.1.2.3. De Bultmann a Ksemann................
1.1.2.4. Tercera bsqueda de Jess ..................
1.1.3. Jess, un judo marginal? ........................
1.1.4. Hechos fundantes ........................................
1.1.5. El Reino, idea central y centradora..............
1.1.5.1. Curador y taumaturgo (Milagros)......
1.1.5.2. Poeta y maestro (Parbolas y
Bienaventuranzas) ............................
1.1.6. Recapitulacin..............................................
504 NDICE GENERAL
1.2. DIMENSIN ANTROPOLGICA ................................

1.2.1. La autoconciencia de Jess ..........................
1.2.1.2. Cristologa implcita ........................
1.2.1.2.1. Relacin con el Padre ............
1.2.1.2.2. Relacin con las autoridades e
instituciones............................
1.2.1.2.3. Relacin con los grupos humanos
1.2.1.3. Cristologa explcita ..........................
1.2.1.3.1. Relacin con los apstoles......
1.2.1.3.2. Relacin con los ttulos de
majestad ..................................
1.2.2. De la autoconciencia de Jess a la
autocomprehensin del hombre ..................
1.2.2.1. El hombre, entre el cuestionar y el ser
cuestionado............................................
1.2.2.2. El hombre, su soledad y la de Cristo ..
1.2.2.2.1. La soledad del hombre como
problema y como oportunidad
1.2.2.2.2. La soledad de Jess ................
1.2.2.2.3. La compaa de Jess ............
1.2.2.2.4. Entre la compaa originaria y
la compaa final ....................
1.2.3. Recapitulacin..............................................
1.3. DIMENSIN TEOLGICA ..........................................
1.3.1. La filiacin como revelacin ........................
1.3.1.1. Cristo como encarnacin de Dios:
Cristologa teolgica-descendente ......
1.3.1.2. Cristo como promocin del hombre:
Cristologa antropolgica-ascendente
1.3.1.3. Hacia el dogma y el desarrollo teolgico
1.3.1.4. Ni desde arriba ni desde abajo:
desde el centro y desde dentro ......
1.3.1.5. La relacin filial como revelacin ....
1.3.1.6. El Hijo encarnado, entraa de Dios ..
1.3.2. La filiacin como salvacin..........................
1.3.2.1. La filiacin, entre la lectura histrica
e intra-meta-histrica de Jess ............
NDICE GENERAL 505
1.3.2.2. La muerte como cuestionamiento de

la filiacin ........................................
1.3.2.3. La resurreccin como confirmacin de
la filiacin ........................................
1.3.2.4. El Hijo, don del Padre y per-dn del
hombre..............................................
1.3.3. Recapitulacin..............................................
Captulo 2
EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS
2.1. EL HOMBRE COMO REALIDAD RELACIONAL: DESDE

DIOS (IMAGO DEI) Y ANTE DIOS (CORAM DEO) ........
2.1.1. El hombre como imagen y semejanza de Dios
2.1.2. Tridimensionalidad constitutiva ..................
2.1.2.1. Nivel ontolgico: cuerpo-alma-espritu
2.1.2.2. Nivel psicolgico: razn-inteligencia-
corazn ............................................
2.1.3. La persona humana como absoluto relativo
2.1.4. Recapitulacin ..............................................
2.2. FUNDAMENTACIN DE LA FE EN CRISTO ................
2.2.1. Generadores de orden objetivo ....................
2.2.1.1. Historia: el hecho originario..............
2.2.1.1.1. Triple contenido: accin de Dios,
historia de Jess, salvacin del
hombre ..................................
2.2.1.1.2. Doble dimensin: totalidad y
fragmento ..............................
2.2.1.2. Iglesia: la comunidad creyente ..........
2.2.1.2.1. Jess y la iglesia: dilema o
polaridad? ..............................
2.2.1.2.2. La mediacin eclesial: entre la
absolutizacin y la insignificancia
2.2.1.2.3. Transmisin, interpretacin,
actualizacin ..........................
2.2.1.2.4. Textos, celebraciones, praxis ..
506 NDICE GENERAL
2.2.1.3. Dios mismo: la experiencia interior ..

2.2.2. La fe como respuesta cordial........................
2.2.2.1. De la autoimplicacin de Dios a la
autoimplicacin del hombre ..............
2.2.2.2. La sntesis de la fe, como acto y como
proceso ..............................................
2.2.2.3. Conocimiento, asentimiento y
consentimiento ..................................
2.2.2.4. Determinacin cristolgica y
paradjica de la fe..............................
2.2.3. Recapitulacin..............................................
CONCLUSIN ................................................................
Para el hombre (proexistencia) ..............................
Desde el Padre (preexistencia)................................
En la historia (postexistencia) ................................
SEGUNDA PARTE
LA PROPUESTA TEOLGICA DE J.I. GONZLEZ FAUS

JESUCRISTO, LA CREBLE HUMANIDAD DE DIOS
Introduccin ................................................................
Captulo 3
DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA
3.1. LECTURA HISTRICA DE LA VIDA DE JESS DE

NAZARET: HUMANO Y DIVINO?..........................
3.1.1. La cuestin de la crtica histrica ................
3.1.1.1. La historia de la cuestin ..................
3.1.1.2. La cuestin de la historia ..................
3.1.2. La pretensin de Jess de Nazaret ..............
3.1.2.1. La pretensin inaugurada: el Reino ..
3.1.2.1.1. Inseparabilidad Reino-Abba ..
3.1.2.1.2. Un Reino humanizador ........
NDICE GENERAL 507
3.1.2.2. La pretensin radicada: el Abba ........

3.1.2.3. La pretensin contrastada: la ley y el
templo ..............................................
3.1.2.3.1. Ley..........................................
3.1.2.3.2. Templo ..................................
3.1.2.4. La pretensin fracasada: muerte ........
3.1.2.5. La pretensin confirmada: resurreccin
3.1.3. Recapitulacin..............................................
3.2. LECTURA DOGMTICA DEL MISTERIO DE JESS
DE NAZARET: DIOS Y HOMBRE ..............................
3.2.1. Calcedonia: ni principio ni fin ....................

3.2.2. La frmula calcednica ................................
3.2.2.1. Aproximacin ..................................
3.2.2.2. Explicacin ......................................
3.2.2.3. Valoracin........................................
3.2.3. La problemtica Dios-hombre como constante
de la dogmtica cristolgica ........................
3.2.3.1. El principio: lo uno en lo otro ..........
3.2.3.2. La constante: el inters soteriolgico ..
3.2.4. Recapitulacin..............................................
3.3. LECTURA TEOLGICA DEL ROSTRO DE JESS
DE NAZARET: LO DIVINO EN LO HUMANO ..............
3.3.1. El rostro configurado: Lo humano como

absoluto (Presencia) ....................................
3.3.1.1. Principio revelatorio: la encarnacin
historizadora ....................................
3.3.1.2. Lo humano de Jess como transparencia
de Dios ..............................................
3.3.1.3. Densidad cristolgica de todo lo real..
3.3.2. El rostro desfigurado: Lo divino como
escndalo (Ausencia) ....................................
3.3.2.1. Principio kentico: la cruz interpeladora
3.3.2.2. Del Dios entregado al Dios sospechado
3.3.2.3. Dolor del mundo, dolor del pobre,
dolor de Dios ................................................
508 NDICE GENERAL
3.3.3. El rostro transfigurado: Lo utpico como

promesa (Latencia) ......................................
3.3.3.1. Principio histrico: la resurreccin
iluminadora......................................
3.3.3.2. De la absconditio sub contrario a la
epifania in omnibus ..........................
3.3.3.3. Entre la utopa del Reino y el
realismo del dolor..............................
3.3.4. Recapitulacin..............................................
Captulo 4
A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD
4.1. EL HOMBRE COMO PRETENSIN DE DIVINIDAD ......

4.1.1. Distante e inquieto: la contradiccin
(lo evidente) ................................................
4.1.2. Creatura e imagen de Dios: la base de la
contradiccin (lo revelado) ..........................
4.1.3. Pecador y agraciado: la radicalizacin de la
contradiccin (lo inaudito) ..........................
4.1.3.1. El pecado como autoafirmacin
excluyente (autodivinizacin) ............
4.1.3.2. La gracia como afirmacin
incluyente (divinizacin) ..................
4.3.2.1. Enfoque sincrnico-formal:
divinizados para la humanizacin....
4.3.2.1.1. La Gracia como divinizacin
4.3.2.1.2. La Gracia como humanizacin
4.3.2.1.3. La Gracia como historia ........
4.3.2.2. Enfoque diacrnico-procesual:
justificados para la liberacin ............
4.3.2.2.1. Justificacin ............................
4.3.2.2.2. Liberacin de s ......................
4.3.2.2.3. Liberacin para los dems ......
4.1.4. De proyecto de hijo a proyecto de hermano
4.1.5. Recapitulacin ..............................................
NDICE GENERAL 509
4.2. LA FE COMO PRAXIS DE HUMANIDAD ......................

4.2.1. Estructura creyente de la persona ................
4.2.2. Deshelenizar la fe ........................................
4.2.3. Fe como entrega confiada ............................
4.2.4. Fe, esperanza y caridad ................................
4.2.5. Dimensin liberadora de la fe ......................
4.2.6. Dimensin eclesial de la fe ..........................
4.2.8. Recapitulacin ..............................................
CONCLUSIN ................................................................
Una Humanidad que responde a la pretensin de
divinidad que es el hombre ................................
Una Humanidad que re-define el contenido y la
forma de esa pretensin desde la knosis ..........
Una Humanidad que en su desarrollo histrico
se comprende y se autocomprende desde la
mutua exgesis del Abba y el Reino ..................
Una Humanidad que es el Rostro de Dios vuelto
hacia nosotros, configurado-desfigurado-
transfigurado en la historia ................................
Una Humanidad crucificada que se prolonga,
sufriente e interpelante, en sus vicarios,
los pobres ..........................................................
Una Humanidad resucitada y gloriosa que se
convierte en fundamento ltimo de nuestra fe
y en futuro de la historia ..................................
Una Humanidad que pide ser comprendida
mancomunadamente desde la ortopraxis,
la ortodoxia y la ortoesttica ............................
Una Humanidad que se prolonga sacramentalmente
en la historia por la Iglesia ................................
Una Humanidad que salva porque es divina y
que es divina porque salva ................................
Una Humanidad que es lugar de la revelacin
plena del misterio de Dios y del hombre ..........
510 NDICE GENERAL
CONCLUSIN GENERAL ................................................

Entre la historia y la fe ..........................................
Entre el Reino de Dios y el Dios del Reino ..........
Entre la muerte y la Vida ......................................
Entre la filiacin y la fraternidad ..........................
Entre la praxis, la razn y la contemplacin ........
A MODO DE EP-LOGOS ..................................................
SIGLAS Y ABREVIATURAS ................................................
B I B L I O G R A F A ....................................................
1. PRINCIPAL ............................................................
1.1. O. Gonzlez de Cardedal..............................
1.1.1. Libros ................................................
1.1.2. Artculos ............................................
1.2. J.I. Gonzlez Faus ........................................
1.2.1. Libros ................................................
1.2.2. Artculos ............................................
2. SECUNDARIA ........................................................
2.1. Libros ..........................................................
2.2. Artculos ......................................................
N D I C E GENERAL ...................................................... 503

Moore-Creer en Jesucristo-Koinonía 46

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La credibilidad de Jesucristo

en la teologa de O. Gonzlez de Cardedal

Disertacin para el Doctorado en Teologa

O. Gonzlez de Cardedal, FC I, 375-376.

Toda la revelacin de Dios es una especie de lucha con el

J.I. Gonzlez Faus, Miedo a Jess, 13-14.

Disertacin para el Doctorado en Teologa

Director: Prof. Salvador Pi-Ninot

Eres t el que ha de venir o debemos esperar a otro?

Objetivo, ttulo y marco de comprensin

1 Nacido en Lastra del Cano el 2 de octubre de 1934, es sacerdote de la

licenciado en Filosofa por la Universidad de Barcelona y doctor en Teologa

referiremos a la persona de Jesucristo como el Signo de credi-

Estudios Cristianismo y Justicia de Barcelona. Un perfil de su persona,

LLE-G.OCOLLINS (eds.), Problemas y perspectivas de Teologa fundamental,

capaz de orientar la existencia 5. Y este algo es una persona,

5 Cf. S. PI-NINOT, La Teologa fundamental, 74-83 y 212-215. Una

Por tanto, la problemtica que afronta nuestro trabajo no

10 L. BOFF, San Francisco de Ass: ternura y vigor, Santander 1982, 131.

Por otra parte, la originalidad de nuestra tesis reside, ante

Nuevo Testamento en tal medida, que el problema del pluralismo teolgico

Cristologa de ambos autores, pero desde la Teologa moral, es el de: J.M.

que anidan en los mismos textos a veces, y, otras, a partir de

Divisin del trabajo

y credibilidad se presentan as en estrecha conexin: porque la

Nadie fue ayer

La obra de Gonzlez de Cardedal, como buena teologa, se

1 Como estudio sinttico del autor puede verse: O. GONZLEZ DE

CARDEDAL, Dios al encuentro del hombre en Jesucristo, en A.G. GARCA

II 157; 178-179; Cristologa, 490-492; 572; Raz, 75-76.

319; 457-492; JN 542-543; Cristologa, 17-22, etc.

hablar de todas las realidades teolgicas, ya que de l reciben

encontrado salvacin, es decir, hemos encontrado Dios 8. O en

Esta categora de camino es la elegida por nuestro autor

8 Cf. JN, 349.

de las grandes enfermedades del hombre actual... en la era de

el reconocimiento de Cristo presupone o crea un sujeto abier-

14 FC I, 296-297 (cursivas nuestras)

EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE

Con diferentes categoras y desde el inicio de su produccin

histricos son revelacin de Dios y, en cuanto tales, salvacin

la cual no se responde con la mera investigacin positiva o la simple bsque-

Cerrando esta introduccin conviene al menos presentar

1.1. DIMENSIN FCTICA

El abordaje de la primera dimensin del acontecimiento Jess

norizado ser objeto de estudio ms adelante, en el captulo 2.

cristolgica intenta comprender a Jess a la luz de la historia que le precede,

1.1.1. Importancia y lmites de la historia

del medio en que surge y de los elementos comunes a sus contemporneos

Wirkungsgeschichte (principio de la historia de los efectos producidos) de

bin para el movimiento que l desencadena: Toda reflexin ulterior sobre

Este carcter emprico del cristianismo se manifiesta ya

equivalente a desenclavar a Cristo de la Cruz: negar la verdad real de su his-

De aqu la importancia y el desafo constante que supone

1.1.2. Bsqueda del Jess histrico

Jess histrico o el problema del Jess histrico y el Cristo

1.1.2.1. La ruptura de la sntesis originaria

Resulta extrao la poca importancia que se le da a esta cuestin en sus dos

diversa, nosotros, por razones de claridad y en orden al inters de nuestra

Sin embrago, ser precisamente ese dilema el que marcar el

la propia razn. Descartes no opera con ella, an cuando la presuponga, pero

cartesiano de cuerpo y alma arrastra consigo la escisin entre

Con esto, tenemos cristalizado uno de los presupuestos

23 Y contina: Se afirma que un hecho particular no puede ser funda-