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Jesucristo
Michael P. Moore
publicado en Stromata 68 (2012) 1-31
Introduccin
En el mes de Octubre prximo se cumplirn 50 aos de la apertura del Concilio Vaticano II, el gran
signo eclesial de los ltimos siglos que todava da que pensar y esperar. Con ocasin de dicho aniversario,
el Papa Benedicto XVI ha decidido convocar un ao de la fe que se extender desde esa fecha hasta la
solemnidad de Jesucristo, Rey del Universo, del prximo ao, el 24 de Noviembre del 2013. Anuncindolo, ha
escrito la carta apostlica en forma de motu proprio titulada Porta fidei, firmada el 11 de Octubre del 2011.
All, en sntesis, se invita a la Iglesia toda a repensar el camino de la fe, el camino que es la fe.
Tomo como punto de partida, entonces, de estas reflexiones, el desafo que el Papa nos propone,
recogindolo en el mbito especfico de estas facultades de teologa y filosofa porque, sin duda, es este un lugar
privilegiado e insustituible para repensar la fe que nos viene transmitida desde hace ms de 20 siglos 1. Laicos
pertenecientes a diversos movimientos y espiritualidades, seminaristas, religiosos y religiosas con distintos
carismas, directivos, profesores y alumnos, todos discentes y (luego) docentes desde la escucha obediente de la
nica Palabra, ante la cual somos todos iguales: oyentes.
No es mi intencin hacer un comentario ni una evaluacin del motu proprio sino, aceptando la invitacin
que all hace el Papa a intensificar la reflexin sobre la fe (PF 8) y en el inicio de este ao acadmico,
subrayar algunos puntos que creo podran servir de cuaderno de bitcora a esta comunidad acadmica para
recorrer este ao que comienza. Evidentemente, hablar de la fe o del creer abarca o puede abarcar prcticamente
todo lo concerniente a nuestro ser cristianos. El lmite, pues, que nos imponemos es, desde nuestro parcial punto
de vista, sealar algunas cuestiones que por olvidadas o por candentes, nos parecen impostergables al momento
de reconsiderar hoy la fe verdadera y su recta interpretacin (PF 5), de redescubrir el camino de la fe (PF
2)2. Esas cuestiones, necesariamente, sern enunciadas en un modo ms bien programtico, para ser
profundizadas, y responden al siempre saludable esfuerzo por volver a concentrarnos en lo esencial de nuestra
fe3
1 Muchas de las propuestas aqu presentadas han sido desarrolladas de un modo ms exhaustivo en: M. MOORE, Creer en
Jesucristo. Una propuesta en dilogo con O. Gonzlez de Cardedal y J.I. Gonzlez Faus, Salamanca 2011.
2 Sin especificar en cada momento, hablar de la fe en su doble dimensin: como fides qua y como fides quae.
3 Problemtica afrontada en el reciente nmero monogrfico de la revista Concilium 340 (2011), titulado: Ser cristiano.
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verdaderamente humana en un mundo que se abre y se ofrece gradualmente y slo en perspectivas, en
fragmentos, jams en su totalidad4.
Teniendo presente esta situacin cultural creemos plausible y conveniente presentar como porta fidei
y como itinerarium a ser recorrido, ese fragmento de historia que es la Humanidad de Jesucristo. Redescubrir en
toda su radicalidad esta verdad dogmtica (vere homo) y ser consecuentes con lo que ella implica, significara
un auspicioso (re)inicio de camino. Claro que, siendo esta cuestin todo un programa de Cristologa, me
limitar a enumerar algunos aspectos que considero relevantes.
Comencemos subrayando que no basta con afirmar que Jess era hombre sino que debemos indagar
cmo lo era. Si bien el encuentro y la posibilidad de creer se ofrecen a cada hombre en el hoy de la historia, tal y
como Jesucristo es actualmente confesado, pensado y vivido, la vuelta al as llamado Jess histrico (para
recuperar esa Humanidad concreta) es imprescindible, aunque sea insuficiente, cuando se pretende (re)pensar la
fe. En efecto, para el creyente, el objeto de la fe cristiana es una Persona viva, Jesucristo, que tuvo plena
existencia humana en la tierra en el siglo I y que ahora, resucitado y glorificado, vive eternamente en presencia
del Padre y se nos sigue ofreciendo por su Espritu. Pero por otra parte, el recuperar esa historia no es un
opcional para el creyente en general y para el telogo en particular, ya que la divinidad de Jess se nos ha
manifestado en esa humanidad concreta, la de ese judo del siglo I. Para ello es necesario bucear constantemente
en la memoria Iesu, volver una y otra vez a esa historia con el mayor margen de cientificidad posible: Jess
aconteci histricamente, aunque nos llegue hoy mediado a travs de un testimonio de fe (predicado, escrito,
celebrado, practicado, interpretado).
La recuperacin de esa historia concreta permite combatir el apriorismo en que cay durante mucho
tiempo la teologa, cuando deduca de una idea previa de Dios, lo que deba ser Jess en cuanto Dios encarnado,
falsificando as su humanidad tanto como su divinidad5. Adems, una fe in-formada por esta recuperacin de la
Humanidad de Jess ayuda a evitar que caigamos en nuevas formas de docetismo o gnosticismo que lleven a
confesar un Cristo que no se parece a Jess, incluso que sea contrario a l y que as, por paradjico que resulte,
la mxima afirmacin cristolgica sobre Cristo pueda convertirse sutilmente en alibi para no reconocer y
seguir a Jess6.
conciencias, actuaba como poderoso freno conservador y sostenedor de los status quo de Occidente: J.I. GONZLEZ FAUS, La
humanidad nueva: ensayo de Cristologa, Santander 19846, 218. En el mismo sentido E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un
viviente, Madrid 1981, 629.
7 Una presentacin sinttica de estas diversas perspectivas puede verse en M. MOORE, Creer en
Jesucristo, 104-109.
8 Cf. E. SCHILLEBEECKX, Jess,13-69.
9 L. BOFF, Jesucristo liberador. Ensayo de Cristologa crtica para nuestro tiempo, Santander 1980,
189.
10 E.A. JOHNSON, La Cristologa, hoy. Olas de renovacin en el acceso a Jess, Santander 2003, 21.
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Y si insistimos en partir de la Humanidad de Jess, lo hacemos sin descuidar la afirmacin de que esa es
la Humanidad del Verbo; en virtud de la unin hiposttica es que l reviste su singularidad especfica y su
capacidad reveladora-salvadora nica. Formulando ese misterio constitutivo de la Persona de Jesucristo, J.I.
Gonzlez Faus afirma que se nos dona lo uno en lo otro, lo divino se nos da en lo no-divino; Dios se nos da
l mismo en lo-otro-de-s, en la creatura que es la Humanidad de Jess, no adems, por encima o al margen de
ella11.
Paradjicamente, es en el seno mismo de los cristianos no-annimos donde ms cuesta aceptar la
humanidad plena y verdadera del Hijo12. Desde el docetismo inicial hasta las nuevas formas de cripto-
monofisismo que ya denunciara Rahner, se acenta en la teologa, en la prdica, en la pastoral la divinidad
hasta hipotecar o al menos absorber peligrosamente aquello en lo que es ms cercano a nosotros: lo humano; y
que al ser sumamente cercano, lo hace cordialmente creble. Tambin el Magisterio en general ha sido ms
susceptible a intervenir ante el peligro de presentar a un Jess solamente humano que ante su reduccin a lo
solamente divino13: pero en justa ortodoxia, desde la dogmtica conciliar, ambas afirmaciones (y negaciones)
son igualmente herticas y pastoralmente nocivas.
Reafirmada la importancia de la figura histrica de Jess de Nazaret, hombre como nosotros, urge
recordar que l es radicalmente teocntrico y reinocntrico, advirtiendo el peligro que puede implicar un
cristocentrismo (o cristomonismo) que no remita ms all de Jess 14, dado que el mismo cristocentrismo
neotestamentario apunta a un teocentrismo escatolgico 15. Porque, an luego de alcanzar la plenitud de la
revelacin, Dios no deja de ser misterio: es una sinfona diferida16.
11 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, La Humanidad nueva, 580. Cf. tambin A. TORRES QUEIRUGA, El misterio de Jess el
Cristo: divinidad en la humanidad, Concilium 326 (2008) 365-375.
12 Evidentemente, esta dificultad no nace al momento de la confesin formal de esa humanidad, sino cuando se tocan
cuestiones como las de su conciencia, conocimiento, fe, ignorancias, libertad, etc.
13 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Conflictos cristolgicos con el magisterio, Concilium 326 (2008) 451-
457.
14 J.I. GONZLEZ FAUS, El Dios sin rostro, Iglesia Viva 233 (2008) 23.
15 J.I. GONZLEZ FAUS, La Humanidad nueva, 282.
16 Cf. Ch. DUQUOC, El nico Cristo. La sinfona diferida, Santander 2005.
17 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Fundamentos de Cristologa I. El camino, Madrid 2005, XXX. Estas tres categoras
podran asociarse con un poco de flexibilidad a las tres fases fundamentales que el telogo abulense reconoce en la Cristologa: 1)
fase de inters por la constitucin metafsica y personal de Cristo, propia de la Patrstica y la dogmtica conciliar ( preexistencia); 2)
fase de inters por la significacin o eficacia de Cristo para nosotros, con San Anselmo y Lutero como claros exponentes
(proexistencia); y 3) fase de inters por el conocimiento histrico de Cristo, en su relacin con la Iglesia, la vida concreta, la liberacin
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2.1. Proexistencia: Jess, su Abba y el Reino
H. Schrmann afirma que Jess es el hombre para los dems como resultado de acoger en su existencia
personal el compromiso y autodonacin de Dios al mundo. As, en la proexistencia de Jess en favor de Dios y
de los hombres, se hace presente la proexistencia de Dios mismo. La entrega de Jess se comprende desde la
entrega que el Padre previamente hace de l; la autotrascendencia de Jess no se comprende sino por la
autotrascendencia condescendiente de Dios; su amor incondicional no se comprende sino porque l era el Hijo
amado18.
Y desde esta categora teolgica podemos releer las dos realidades histricas, los dos polos, que definen
la historia de Jess de Nazaret: el Reino y su Abba, como una existencia des-centrada, en entrega total a su
Padre y a sus hermanos, sin confusin pero sin separacin. En efecto, dentro de este marco que define la historia
y destino del Jess terreno, la nota caracterstica y definitoria es la bipolaridad Abba-Reino: lo ms original de
Jess es la vinculacin indisoluble entre las dos categoras: el Abba y el Reino. La exgesis de una experiencia
por la otra. La experiencia de Dios en la humanidad del hombre que se realiza 19. Jess, a la vez que revela el
designio del Padre, critica toda forma de humanismo que pretenda instaurar un Reino olvidando su ltimo
fundamento y condicin de posibilidad que es la Paternidad de Dios; y en cuanto revela cul es su voluntad
histrica, critica toda iglesia, toda teologa, toda fe, que intente predicar un Dios sin Reino. Acentuar uno de
ambos polos desconsiderando o dejando en la sombra al otro, siempre ser reductivo20.
La predicacin e inauguracin del Reino constituye el ncleo duro del Jess histrico. Esa vida entera,
con su presencia, palabras, gestos, silencios, etc., es una vida al servicio del Reino de Dios por y para los
hombres y, en este sentido, el Reino es la concrecin histrica de su proexistencia.
Dios se dona en nuestra donacin para seguir construyendo el Reino que fue inaugurado con la donacin
por excelencia: la de su Hijo venido en carne. Y esa donacin, que es una forma de acoger e incluir, tiene como
finalidad el superar las dinmicas de exclusin y marginacin cuyas vctimas son los enfermos, los pobres, los
de los hombres, con momentos importantes en Lessing, las exgesis de este siglo, las cristologas crticas, el Concilio Vaticano II
(postexistencia). Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, Madrid 2001, 187-188.
18 Cf. H. SCHRMANN, El destino de Jess: su vida y su muerte (Esbozos cristolgicos recopilados y presentados por Klaus
Scholtissek), Salamanca 2003, 348.
19 J.I. GONZLEZ FAUS, Acceso a Jess, 56. Hay dos palabras de las que ningn crtico discute que fueron repetidas por
Jess con notable frecuencia: la invocacin a Dios como Abb (Padre), y la irrupcin cercana del Reinado de ese Dios. Jess invitaba
a los suyos a llamar tambin a Dios Abb. Pero lo que significa esa paternidad, slo podemos entenderlo a travs de lo que entenda
Jess como el Reinado de Dios: J.I. GONZLEZ FAUS, Memoria subversiva, memoria subyugante. Presentacin de Jess de Nazaret,
Barcelona 2001, 12.
20 Y este es, en nuestra opinin, un punto dbil del ltimo libro del Papa sobre Jess: ste es tambin el punto de apoyo
sobre el que se basa mi libro: considera a Jess a partir de su comunin con el Padre. ste es el verdadero centro de su personalidad.
Sin esta comunin no se puede entender nada y partiendo de ella l se nos hace presente tambin hoy: J. RATZINGER-PAPA
BENEDICTO XVI, Jess de Nazaret. Primera parte: Desde el Bautismo a la Transfiguracin, New York 2007, 10. Esto es cierto, pero,
desde lo afirmado por nosotros, resulta incompleto y, en la medida que no subraya la categora de reino para comprender a Jess, se
corre el riesgo de derivar en una imagen de Jess (y de Dios) un tanto a-histrica. Para nosotros Dios slo es Padre en cuanto
formamos parte de la comunidad de sus hijos. Dios es slo Padre para m en cuanto yo estoy en el nosotros de sus hijos [].
Por tanto, no puede ser correcto decir que Cristo a enseado a decir a los hombres a llamar Padre a Dios sino que lo que se tiene que
decir con todo rigor es que les ha enseado a decir Padre nuestro, y que en esta locucin el adjetivo nuestro no es menos
importante que el sustantivo Padre: J. RATZINGER, La fraternidad de los cristianos, Salamanca 20052, 70-71. Vale la pena leer todo
ese captulo (La fe, fundamento de la fraternidad: 63-75) del joven Ratzinger (el orig. alemn es de 1960), que resulta ms cercano a
la totalidad del testimonio evanglico que el punto de partida adoptado en su reciente Cristologa.
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pecadores, los extranjeros, los paganos, las mujeres, los distintos 21 En efecto, el Reino es la gratuita acogida
de Dios a los hombres, especialmente a aquellos a quienes nadie acoge 22, y cuyo gesto debemos repetir en la
historia. Ah, en los mrgenes, encontr a Dios aquel judo marginal y libre 23; ah es la cita para nuestro
encuentro.
Hablar del reino pide tambin as lo han recordado varios telogos latinoamericanos hablar del anti-
reino como su contrapunto. Esto supone reconocer una estructura dialctica de la realidad, que apela a nuestra
libertad puesto que si el Reino de Dios nunca es adecuadamente historizable, dada su componente utpica, esto
no implica resignacin sino compromiso por historizarlo a travs de mediaciones concretas24.
J. Sobrino habla de la estructura teologal-idoltrica de la realidad: en la historia existe el verdadero
Dios (de vida), su mediacin (el reino) y su mediador (Jess), y existen los dolos (de muerte), su mediacin (el
antirreino) y sus mediadores (los opresores). La realidad es que ambos tipos no son slo distintas sino que
aparecen formalmente en una disyuntiva dulica 25. Desde aqu hay que afirmar que Jess no slo anuncia el
reino y proclama a un Dios que es Padre, sino que tambin denuncia el anti-reino y desenmascara a los dolos.
Creo que la fe y la teologa, en el camino que abre la porta fidei, debera recuperar esa dimensin proftica de
denuncia ante los signos del anti-reino.
A la vez, es su vida por el Reino lo que permite vislumbrar el sentido que Jess dio a su muerte: el
mismo que dio a su vida, es decir, la existencia como proexistencia. En efecto, la muerte de Jess puede
interpretarse a la luz de su accin y predicacin anteriores, mostrando cmo la lgica profunda de ambas
pudieron llevarle a contar con esa muerte, a encontrarle un sentido, a integrarla en su misin, a realizarla como
expresin de su proexistencia mantenida hasta el final, y como proposicin del Reino frente al poder de la
muerte. Se completa as el crculo hermenutico: lo que da sentido a su vida, termina dando sentido a su muerte,
y a la inversa26.
Jess defiende hasta las ltimas consecuencias su pretensin de revelar definitivamente el rostro de su
Padre y la dignidad del hombre. Por eso, puede leerse la muerte de Jess como el fracaso de esa pretensin, y la
aparente desautorizacin del Hijo por parte de su Abba. Quienes hablan del fracaso como la experiencia ms
cercana al Jess histrico, se apoyan en el evangelio de Marcos, de frente al de Juan que lee el sentido ltimo de
ese fracaso y por eso presenta a Jess viviendo su muerte como una entrega. Por nuestra parte nos preguntamos
si en verdad son alternativas ambas lecturas: Jess puede haber experimentado la sensacin del fracaso y, desde
la fe y la esperanza, haber entregado ese sentimiento, resignificndolo as en la clave de lo que fue toda su vida:
una entrega servicial, sin condiciones y sin lmites. Slo la Resurreccin elimina la ambigedad de esa vida y
muerte, ratificando la legitimidad de esa pretensin y dando sentido definitivo a la historia.
21 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Memoria subversiva, 15-16. Para el significado de la palabra pobre en el Nuevo
Testamento, ver H.-H. ESSER, Pobre, en L. COENEN- E. BEYREUTHER-H. BIETENHARD, Diccionario teolgico del Nuevo
Testamento, Vol.III, Salamanca 19933, 380-385; para la relacin Reino-pobres, ver J. SOBRINO, Jesucristo liberador. Lectura
histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Madrid 19932 , 110-121.
22 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Este es el hombre: estudios sobre identidad cristiana y realizacin humana, Santander 1985,
257.
23 J.I. GONZLEZ FAUS, Memoria subversiva, 17. Marginacin social pero fundamentada religiosamente, aclara ms
adelante (15-17).
24 Cf. I. ELLACURA, Utopa y profetismo, en I. ELLACURA- J. SOBRINO, Mysterium Liberationis. Conceptos
fundamentales de la teologa de la liberacin, Tomo I, San Salvador 1993, 393-442.
25 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 213.
26 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 100.
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Esa proexistencia a favor de los hombres que se cristaliza en su prdica e inauguracin del Reino, remite
a su vez a la proexistencia a favor de su Padre, Abba: he aqu la segunda realidad determinante del Jess
histrico.
En toda la praxis de Jess palabras y gestos se insina
como razn de sus actitudes una particular conciencia del ser de Dios, que parece constituir el punto de mira de Jess, y
desde la cual vea los hombres y actuaba [] Jess caracterizaba ese papel original que juega Dios en su pretensin del
hombre nuevo, con una expresin no desconocida, pero que recibe en l acentos totalmente nuevos: la paternidad de
Dios. Queda abierta la cuestin de si, en correspondencia con eso, Jess se design a s mismo como El Hijo. Al menos
parece innegable que actu como quien se designaba as27.
Su praxis del Reino nos permiten conocer el Abba que est en el origen, fundamentando, sosteniendo y
alentando esa praxis de Jess, porque sin la paternidad de Dios no se concibe el Reino predicado por l. Una
paternidad que, sin duda, Jess fue experimentando paulatina pero constantemente a lo largo de toda su vida
(como gozosa cercana pero tambin como dolorosa distancia), con particular intensidad en sus momentos de
oracin que, en la invocacin de Dios como Abba28, muestran su conciencia filial implcita.
43 Y explicita as su afirmacin el telogo alemn: Que este rasgo fundamental no haya sido estructurado en la teologa de
la fe depende en gran parte del hecho de que nuestro tratado De actu fidei es desarrollado normalmente demasiado formalsticamente:
se describe un acto de fe al que los contenidos de la fe vienen a aadirse posteriormente y que por lo tanto no refleja propiamente la
forma interior de estos contenidos mismos, ni la estructura de su realizacin en el sujeto creyente. Puede verse esto en diferentes
ejemplos. Dnde se habla expresamente, por ejemplo, en esos anlisis, de la estructura escatolgica del acto de fe? Y en este contexto
debera igualmente hablarse expresamente de la intersubjetividad fundamental, de la hermandad y eclesialidad (en el sentido ms
amplio) del acto de fe. La superacin de este formalismo aparece tanto ms necesaria cuanto que lo que hoy parece estar en cuestin
no es tanto el contenido singular de la fe cuanto la misma posibilidad de la fe: J.B. METZ, La incredulidad como problema
teolgico, Concilium 6 (1965) 77-78.
44 Cf. J.B. METZ, La incredulidad como problema teolgico, 77.
45 J.I. GONZLEZ FAUS, S de quin me he fiado, en CENTRE DESTUDIS CRISTIANISME I JUSTICIA, Qu creo? Cmo
creo?Por qu creo?, Barcelona 2008, 106.
46 Puede verse una iluminadora antologa de textos en H. DE LUBAC, Meditacin sobre la Iglesia, Bilbao 1966, 24-43.
47 Y concluye el telogo valenciano: En su versin original, nuestros dos credos dicen: credo in Spiritum sanctum,
sanctam ecclesiam (sin preposicin) para el credo romano. Y et in Spiritum Sanctum... et unam (tambin sin preposicin), sanctam
catholicam et apostolicam ecclesiam, para el credo llamado niceno (DS 30 y 150). Es muy de desear por tanto, que devolvamos a
nuestra profesin de fe su sentido verdadero. O, si lo preferimos con la orientacin de los credos orientales: creemos que el Espritu
Santo (el dador de Vida) est trabajando al mundo entero hacia esa configuracin que es la comunin plena, por el perdn total y la
vida eterna. Esa configuracin humana de la que la Iglesia es smbolo y seal. Y por eso profesamos que el Espritu trabaja a la Iglesia
para convertirla en comunidad de fe, esperanza y amor, que anticipa la meta definitiva: J.I. GONZLEZ FAUS, Para qu la Iglesia?,
Barcelona 2003, 19-20.
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obstaculiza el paso al encuentro de los hombres con Cristo o que los retiene en s misma, como fin de la
relacin, est haciendo de la Iglesia un dolo48. De todas maneras, la fe no recibe su fuerza del hecho de vivir
en una especie de institucin ideal de la que uno puede jactarse, sino que da la fuerza para reconocer la verdad
an cuando sea dolorosa49.
Esta dolorosa realidad atae a todos los miembros en su diversidad de ministerios y correspondientes
responsabilidades, y ha llevado a numerosos reclamos de una reforma urgente que parta de una confrontacin
sincera con el Evangelio50. Esto no hace sino explicitar y ejemplificar lo que ya afirmara el Concilio Vaticano II
respecto de la responsabilidad de los creyentes por su anti-testimonio en la gnesis del atesmo (cf. GS 19) y
del crculo vicioso de la in-credibilidad del cristianismo en que se ve prisionera la mediacin institucional:
el escndalo de la iglesia-institucin constituye hoy una de las razones ms fuertes (o de las excusas mejor fundadas) que
alejan a muchos hombres de la difcil decisin creyente. Esta prdida de credibilidad de la Iglesia oficial genera a su vez,
en mucha gente de buena voluntad, una especie de fundamentalismo catlico o de fidesmo ciego, que hace consistir la
obediencia y la fidelidad en una negativa a reconocer los hechos. Y, a su vez, este fundamentalismo acrtico persuade a
muchos otros seres humanos de lo bien fundado de su negativa a la fe, de tal modo que, incluso si se produce entre ellos
un renacer de la pregunta religiosa, preferirn buscarle respuesta por otros senderos, antes que replantearse la pregunta
por la fe en la que nacieron y que abandonar... De este modo se crea un crculo vicioso tpico de todas las crisis
institucionales y que es enormemente difcil de romper 51.
Por eso, si bien puede ser cierto que la fe est sometida ms que en el pasado a una serie de
interrogantes que provienen de un cambio de mentalidad (PF 12), habra que aadir que las preguntas y
perplejidades no vienen slo de fuera: tambin se suscitan desde dentro, a partir de un testimonio inconsecuente
con lo proclamado o de una proclamacin de verdades que muchas veces no admiten el dilogo y la
confrontacin ad-intra y ad-extra de la comunidad eclesial. As, para algunos autores, la prdida de credibilidad
del cristianismo se explicara mayormente por la crisis de sus sujetos y su praxis, distancindose del juicio del
entonces cardenal Ratzinger que sealaba que la crisis actual se basaba slo de manera secundaria en problemas
institucionales52.
Probablemente, la clave de esta aguda problemtica reside en la reduccin-por-identificacin del reino
con la Iglesia, de la Iglesia de Jess con la Iglesia catlica, y de sta con la jerarqua. Si la Iglesia se identifica
ya plenamente con la Iglesia de Cristo, no necesita reformarse constantemente 53. Cerramos este punto con una
lcida observacin de M. Kehl:
En cierta ocasin, durante una homila, escuch en Tbingen una ingeniosa variante del conocido dicho de Jess en el
sermn del monte (Mt 6,33): Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todo lo dems, incluida la Iglesia, se os
57 Como ejemplo de lo que queremos decir puede verse el estudio de L. Boff en el que presenta a San
Francisco de Ass como fiel seguidor-actualizador del Jess histrico: L. Boff, El seguimiento de Cristo, en L.
Boff, Jesucristo..., 537-565
58 En cuanto histrico, el acontecimiento Jesucristo ha pasado definitivamente. Pero Cristo vive. Sigue
ejerciendo su seoro sobre toda la historia y, en virtud del don permanente de su Espritu, se da una constante
actualizacin de lo que se manifest en l durante su existencia histrica. Sin hacer referencia al acontecimiento
fundante que es Jesucristo, el cristianismo resulta insignificante. Pero sin creatividad, el cristianismo deja de ser
un camino abierto hacia un futuro imprevisible. Es infiel a su carcter de xodo. Seguir la indicacin de la
metfora del camino a propsito del cristianismo es entender que la herencia recibida es reveladora de un futuro
por hacer: C. GEFFR, El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin. Ensayos de hermenutica teolgica,
Madrid 1984, 268-269
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4.1. Abordar el Misterio desde lo mstico-contemplativo, lo
discursivo-racional y lo prctico-operativo
Nuestro Dios no es slo ni ante todo un Misterio para pensar: en la persona de Jesucristo se nos revela
como Misterio de amor para contemplar, para practicar y para especular. Por tanto, la fe, en cuanto acceso y
conocimiento exige un triple abordaje de ese Misterio, a saber: el mstico-contemplativo, el discursivo-racional
y el prctico-operativo. Los trminos aqu usados son aproximativos, pero lo que queremos resaltar es que la
respuesta a la revelacin del Dios Amor no se juega simplemente en la tensin fe-razn, sino tambin (y ante
todo!) en la relacin fe-contemplacin y fe-praxis. La fe, que es seguimiento, avanza por los caminos de la
historia mostrando creble el Camino y a quienes lo testimonian en accin, oracin y razn. No se puede
creer sin pensar; no se puede creer sin rezar; no se puede creer sin obrar. Una fe que olvide cualquiera de estos
tres componentes, ser una fe dbil y se traducir en un testimonio poco creble.
A lo que estamos apuntando es a subrayar la necesidad de recuperar las tres dimensiones constitutivas de
la fe: como ortopraxis, ortodoxia y ortoesttica. Dimensiones que se alimentan y funcionan circularmente, y
donde el primado creemos lo debera tener la ortopraxis59. Cul es el criterio para determinar la praxis justa
(orthos)? La ortopraxis se ve remitida ineludiblemente a la Cristologa: Jess de Nazaret es la norma del actuar
cristiano, es la hermenutica que necesita toda praxis; y su praxis puede concentrarse en el tema del Reino, que
puede traducirse tambin como el hacer la voluntad de su Padre (cf. Jn 6,28). Desde aqu, puede hablarse del
cristianismo como relato de una praxis que se narra no para instruir sino para seducir y comprometer, no para
in-formar sino para formar y con-formar, para que se pueda revivir en el hoy de nuestra historia esa experiencia
salvadora testimoniada por la comunidad primitiva; porque, si se queda en el relato, sin reenviar a una nueva
praxis (en el sentido de praxis recreada), ambos pierden credibilidad.
Esa praxis de Jess es histrica no slo porque se ubica en un tiempo y lugar concreto, sino en cuanto
desencadena historia y llega hasta nosotros como historia desencadenada para ser proseguida, es decir, lo que
nos es transmitido como un encargo para seguir transmitindolo. De aqu la consideracin de los Evangelios
como relatos que se editan para mantener viva esa realidad desencadenada por Jess y para que nosotros
podamos pro-seguir su prctica. En el recrearla, accedemos a Jess y lo conocemos, por un tipo de
conocimiento no tanto racional cuanto connatural y por afinidad. As, el seguimiento de Jess es no slo
exigencia tica del Jess histrico sino tambin principio epistemolgico, por cuanto el seguimiento nos da la
suficiente afinidad con el objeto de la fe para saber de qu se est hablando al confesar a ese Jess como el
Cristo, como la revelacin de lo verdaderamente divino y de lo verdaderamente humano60.
59 La importancia de la (orto)praxis no puede basarse en el uso que de ella hace la filosofa marxista, ni es necesario recurrir
a ella: toda una corriente de pensamiento, que arranca desde la concepcin misma de la Verdad en la Sagrada Escritura, pasando por la
patrstica (San Ignacio de Antioqua, San Agustn, etc.) y la escolstica medieval, sobre todo en su vertiente franciscana (San
Buenaventura, Beato Duns Scoto), hasta la poca moderna y contempornea a travs de autores como Blondel, Newman, Mhler y
lneas teolgicas como la Teologa de la liberacin, la Teologa de la esperanza, la Teologa poltica, la Teologa hermenutica, etc. por
citar slo algunos hitos, avalan que se trata en todo caso, de la necesaria recuperacin que no invencin de una categora
fundamental para la comprensin de la revelacin cristiana, un tanto descuidada a nuestro parecer en gran parte de la Teologa
fundamental de los ltimos aos. Una excepcin a lo dicho a nivel de obra ms o menos sistemtica puede considerarse el intento
de A. GONZLEZ, Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una teologa fundamental, Santander 1999 (esp. 71-111: La praxis
humana). Abundante bibliografa de los aos 60-70 puede encontrarse en R. SNCHEZ CHAMOSO, Criterio teolgico de la
ortopraxis cristiana, Burguense 22 (1981) 209-250. Y ms cercano, el estudio de A. RUBERTI, Per una Cristologia dellagire di Ges.
In ascolto di H. Schrmann, C.Duquoc ed E.Schillebeeckx, Bologna 2003.
60 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 77-78 y 81-82. Aborda con ms detenimiento estas cuestiones, a
partir de la comparacin entre el pensamiento latinoamericano y el europeo en El conocimiento teolgico en la
teologa europea y latinoamericana, en J. SOBRINO, Resurreccin de la verdadera iglesia. Los pobres, lugar
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Siendo la praxis de Jess histrico el ltimo criterio de nuestra ortopraxis, sin embargo, no se puede
dictar a priori en la vida concreta de cada hombre porque el motor y sostenedor ltimo es el Espritu (que
tambin gui a Jess!), que acta con libertad soberana aunque cristolgicamente determinada y abre
caminos donde no los hay.
Pero en realidad los problemas no surgen tanto de la valorizacin de la ortopraxis en s misma
considerada, cuanto de su relacin con la ortodoxia; es decir, cmo se compagina la una con la otra: oposicin,
complementariedad, yuxtaposicin, circularidad, jerarquizacin? Las respuestas de los telogos son
sumamente variadas, contundentes algunas, matizadas otras61. Aqu queremos reafirmar la praxis de Jesucristo
(testimoniada por escrito en los Evangelios y transmitida e interpretada privilegiadamente por la Iglesia) como
el lugar privilegiado para conocerlo (praxis como lugar epistemolgico) y que pide ser reeditada en el
seguimiento (praxis como liberacin); as, la praxis de Jess se convierte en criterio de verificacin-
autentificacin de la ortodoxia de nuestra praxis, siempre referida y normada por la praxis de Jess, recreada
desde y con su Espritu. Pero una praxis insistimos que no es mera accin sino que es accin pensada y
rezada; que se dirige a la transformacin de la persona y del mundo, incluyendo la mediacin de la razn y de la
oracin.
Esta ltima constituyente intrnseca ortoesttica es la que menos se ha tenido en consideracin en la
sistematizacin de la teologa de la fe. De hecho, muchos de los telogos que enfatizan el valor de la ortopraxis
asignan a la accin humana una importancia desproporcionada, no haciendo justicia a la dimensin
contemplativa. Y no nos referimos a un misticismo que evade del mundo, sino todo lo contrario: a una mstica
de la misericordia, contrapuesta a una mera mstica del xtasis; hablamos de una oracin que desde el
silencio y la soledad (que se vuelve comunin en la oracin litrgica!) contempla la distensin entre la utopa
del reino y el realismo del dolor, y se siente empujada a la accin y que se transforma nuevamente en
oracin eucarstica porque el Reino se ha vuelto un poco ms transparente en la historia. Creemos que una
(orto)praxis que no es alimentada en la oracin, puede degenerar fcilmente en ideologa y desembocar
rpidamente en la frustracin al palpar las resistencias propias y ajenas del todava no; y que una (orto)doxia
que no es alimentada en la oracin puede degenerar fcilmente en un formalismo vaco, flatus vocis, sin Carne y
sin Espritu.
En sntesis, atravesar el umbral de la porta fidei que nos permite introducirnos mistaggicamente al
misterio de Dios revelado en Jesucristo se da a travs de un proceso de fe que incluye de un modo concomitante
lo terico-confesional, lo prctico-operativo y lo mstico-contemplativo, como momentos intrnsecos,
constituyentes, inintercambiables e imprescindibles para una respuesta creyente lo ms abarcadora posible del
misterio que se nos revela en la historia y destino del Hijo de Dios hecho hombre.
62 Esto se da no por algn tipo de accin concreta, sino por una especie de actitud global de la persona, que viene a ser
como cierta apuesta confiada de todo mi ser en la que me voy diciendo a m mismo: esa persona puede ser importante para m, de ella
puedo esperar algo para mi vida. Quizs uno no llegue a formularse las cosas as, pero esos procesos van desarrollndose en el ser
personal ante la ofrenda del don de otra persona. Pues bien, eso es simplemente la fe: como un dejarme querer o un creer que puedo
dejarme querer. Como una apertura al otro: J.I. GONZLEZ FAUS, Proyecto de hermano, 509.
63 J.I. GONZLEZ FAUS, Proyecto de hermano, 564. Y una vez ms, es la referencia cristolgica la que hace de
fundamento antropolgico: Esa fe que se configura como amor es efectivamente, la misma fe de la que vivi Jess: la que desarroll
histricamente su filiacin divina y le configur histricamente como Primognito nuestro: J.I. GONZLEZ FAUS, Proyecto de
hermano, 566.
64 J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una Eclesiologa, Barcelona 2005, 392.
65 J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, 392.
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Fe y caridad, por tanto, como realidades mancomunadas y que reclaman segn el telogo alemn, una
actitud fundamental: el salir de s mismo y avanzar en direccin al otro, porque el hermano, el prjimo, es el
verdadero campo de prueba de esta disposicin de espritu; en su t viene al hombre de incgnito el t de
Dios66. Y como conclusin: No se es cristiano para s mismo, sino para los otros; o ms bien: slo se es para s
mismo, cuando se es para los otros67.
Y de un modo especial para los pobres y excluidos, como tambin recuerda el Papa, citando el
importante texto de Mt 25, 31-46 (cf. PF 14). En efecto, el a m me lo hicisteis (Mt 25,40) testimonia de modo
ineluctable la identificacin de Cristo con el pobre y su dolor y, por tanto, la prolongacin vicaria de su
Humanidad en la humanidad sufriente68. Y puesto que el no-compromiso ante ese dolor significa una negacin
al mismo Cristo (cf. Mt 25,45) que acarrea el rechazo de Dios, resulta evidente que la respuesta de fe no puede
ser indiferente a esa realidad. Dios est presente como aquel que no evita el dolor del mundo, sino que
simplemente lo soporta; y entonces es el hombre quien est llamado a evitar el sufrimiento de Dios en la
historia69.
Desde esta perspectiva mateana, el pobre es revelacin del juicio de Dios que es un juicio de condena
sobre la injusticia de este orden presente, a la vez que revelacin de la voluntad salvadora de Dios y oferta
concreta a cada uno de nosotros para salvarnos-salvando.
Pero adems, esa fe slo podr estructurarse como amor cuando sea hermana gemela de la esperanza, es
decir, cuando sea una fe que, porque cree, espera adems. En efecto, la fe no es la mera profesin de un credo
intelectual, sino confianza en una Promesa derivada del amor y de la iniciativa de Dios 70. Esa promesa
adquiere un rostro definitivo en la vida y destino de Jess de Nazaret, el Mesas esperado que destruye y a la
vez supera todas las esperanzas humanas. No slo porque no es un mesianismo glorioso y triunfalista sino
porque compromete al hombre en el proceso histrico de liberacin, le pone el mundo en las manos: frente a
nosotros, no cuenta Dios con ms fuerza que la del amor que interpela, que amando ayuda, compartiendo ama y
ensea, y que salva haciendo al hombre artfice de su propia salud71.
La esperanza correlativamente con la fe y la caridad, fundamentndose en una promesa, se vuelve
esencialmente activa y operativa: es protesta y luego lucha por la justicia 72. Pero lo primero no es el esfuerzo del
hombre; Dios da lo inasequible, lo utpico del hombre en la resurreccin de Jess. Por eso lo fundante es el don
de Dios, que luego crea la llamada a hacer lo asequible, y sostiene esa esperanza contra toda esperanza dado
que es una experiencia de seguridad y sentido ltimo, en medio del cansancio de lo penltimo.
Conclusin
Concluyo retomando la invitacin del papa para este ao: tener la mirada fija en Jesucristo (PF 13)
ni en nosotros mismos ni en la institucin. Y con una conviccin dogmtica: Jess no nos pertenece
nosotros debemos pertenecerle a l. Y con l caminar los caminos de todos los hombres porque, como
recordaba el Papa Juan Pablo II: El camino de la Iglesia es el hombre (RH 14) y no, necesariamente,
viceversa.
Desde aqu se nos invita a atravesar el umbral de la porta fidei, recordando que
La verdad se encuentra en el camino. In via veritas. Intellecturi in ipso itinere. En el camino de los hombres ha sabido
Dios quin es l mismo como Dios de los hombres y en el camino del Dios encarnado hemos sabido los hombres quines
somos como hombres de Dios. Ese camino tiene un nombre y un rostro nico: Jesucristo 74.
Porque histricamente ha sucedido as y porque coyunturalmente nuestra mentalidad (pos)moderna as
lo requiere, urge presentar en el umbral de la porta fidei al judo Jess de Nazaret para recorrer con l el
itinerario que nos permita reconocer y confesar durante y/o al final del camino: verdaderamente este es el Hijo
de Dios. En pocas en que el hombre desconfa de las grandes proclamaciones dogmticas y constructos
teolgicos, resulta ineludible recuperar la historia concreta de Aquel que constituye la sntesis de nuestra fe.
Partir de ese hombre que siendo Dios, tambin se hace hombre, que aprende a ser Dios en carne humana.
Se impone recuperar la memoria de (sobre) Jess contenida en los Evangelios; volver a narrarla para revivirla.
Recuperar la Humanidad de ese galileo concreta exige seguir escuchando los resultados de la
investigacin histrico-crtica que ayuda a delinear los rasgos del rostro humano de Dios. La historia no
desemboca necesariamente en la fe; pero no hay confesin de fe que se fundamenta en el Crucificado-
Resucitado sin remisin a la historia. Recuperar la historia del hombre Jess de Nazaret nos permite descubrir
sus opciones concretas: desde dnde vivi, con quienes comi, a quines critic, que realidades lo conmovan,
que actitudes lo exasperaban
En su camino revelador, Jess transparenta a Dios ponindolo en prctica: su ortodoxia slo se entiende
ortodoxamente desde su ortopraxis (practicar la justicia y la misericordia). Esa praxis desentraa el contenido
de todas las afirmaciones posibles sobre la trascendencia y divinidad de Jess, que de otra manera sonaran
como flatus vocis: Jess es la respuesta de Dios a la pregunta que es el hombre, pero que se pronuncia en voz
baja (en el registro de la knosis) y slo se escucha bien acercando nuestro corazn al corazn del que sufre. Y
que luego se decodifica luchando por evitar el dolor del mundo que es dolor de Dios en Cristo.
En medio de esa lucha, el principio esperanza recuerda que en la resurreccin del Hijo de Dios el futuro
vencedor ya se ha anticipado en la historia, aunque no elimina el todava no que denuncia un mundo donde el
Reino de filiacin y fraternidad sigue siendo utopa, en medio de tanta crucifixin.
73 J.I. GONZLEZ FAUS, Al tercer da resucit de entre los muertos, Madrid 2001, 16.
74 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Fundamentos, I, XXIX.
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Y en este camino desde lo real hacia lo utpico, desde lo utpico hacia lo real, queremos sealar una
suerte de condicin de posibilidad, no siempre tenida lo suficientemente en cuenta al analizar el acto (la
sntesis) de fe. Nos referimos al imperativo ineludible de toda respuesta creyente que es el salir: salir del
propio mundo, de las propias sntesis, de los propios esquemas, de las propias soluciones prefabricadas, y
ponerse en camino aunque no se sepa muy bien hacia dnde. Para llegar a la fe, hay que hacer una de las
renuncias ms grandes que se le pueden pedir al ser humano: no es la renuncia a la razonabilidad, pero s a esa
concupiscencia de seguridad que nos domina. La certeza de la fe no tiene nada que ver con la seguridad, porque
sta se apoya en m (y en lo mo), y aqulla en Otro75.
Fija la mirada en Jesucristo, se nos invita a atravesar el umbral de la porta fidei, recordando siempre que
A la fe en Cristo se llega desde muchos sitios. Esos caminos nunca estn andados del todo y hay que volver siempre a
caminar por ellos, pero el real contenido de la fe (como objeto: fides quae) slo se aprende por la inmersin personal en
su historia y contenidos, experiencias y exigencias, tal como es celebrada, convivida y testimoniada en la Iglesia (la fides
qua). La fe tiene una historia y no es comprensible salindose de esa historia. Ahora bien, la ltima evidencia la da el
contenido cuando es pensado, consentido y vivido por una persona toda ella en juego, para la que la voluntad y libertad, el
amor y la accin, tienen tanta importancia como la razn y la reflexin. Slo se termina entendiendo lo que se ama y slo
la accin crea ltima conviccin76.