IPTSTS 057 - Armin Eschraghi - Fruhe Saihi-Und Babi-Theologie - Die Darlegung Der Beweise Fur Muhammads Besonderes Prophetentum PDF

FRHE SE AI]^- UND B$B^-THEOLOGIE
ISLAMIC PHILOSOPHY
THEOLOGY AND SCIENCE
Texts and Studies
EDITED BY
H. DAIBER and D. PINGREE
VOLUME LVII
FRHE SE AI]^- UND B$B^-THEOLOGIE
Die Darlegung der Beweise fr Muammads
besonderes Prophetentum
(Ar-Risla f Itbt an-Nubwa al-]a)
EINLEITUNG, EDITION UND ERLUTERUNGEN
VON
ARMIN ESCHRAGHI
BRILL
LEIDEN BOSTON
2004
This book is printed on acid-free paper
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Frhe ai- und Bb-Theologie : die Darlegung der Beweise fr Muhammads besonders
Prophetentum : (ar-Risl f irbt an-nubwa al-e) / Einleitung, Edition and
Erluterungen von Armin Eschraghi.
p. cm. (Islamic philosophy, theology, and science, ISSN 0169-8729 ; v. 57)
Originally presented as A. Eschraghis thesis (doctoral)Johann Wolfgang Goethe-
Universitt Frankfurt am Main, 2003.
Includes bibliographical references and index.
ISBN 90-04-14034-4
1. ShaykhDoctrines. 2. Babism. 3. Muhammad, Prophet, d. 632Prophetic office.
4. Philosophy, Islamic. 5. Rislah f ithbt al-nubwah al-khah. I. Eschraghi, Armin.
II. Rislah f ithbt al-nubwah al-khah. III. Series.
BP195.S55F78 2004
297.92dc22
2004054525
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Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der
Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten
sind im Internet ber http://dnb.ddb.de abrufbar.
ISSN 0169-8729
ISBN 90 04 14034 4
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printed in the netherlands

Fr Mirza Hadji Agha Eschraghi
INHALTSVERZEICHNIS
Vorwort ...................................................................................... xi
Einleitung .................................................................................. 1
TEIL EINS DIE AIYA
Kapitel Eins Geschichtlicher berblick ........................................ 7

1.1 Biographie ai Amad ibn Zain ad-Dn al-As"s 8
1.2 Mgliche Quellen von As"s Lehre .......................... 13
1.3 Werke As"s ................................................................ 19
1.4 Biographie Sayyid Kim ibn Qsim ar-Rats .......... 21
1.5 Werke Rats .................................................................. 28
Kapitel Zwei Einige Aspekte der Lehre ...................................... 34

2.1 Legitimierung religiser Autoritt ................................ 35
2.2 Himmelfahrt Muammads (mi'r[ ) und leibliche
Auferstehung (ma'd ) ...................................................... 39
2.3 Mundus imaginalis .............................................................. 41
2.4 Gottesbild ........................................................................ 43
2.5 Schpfung ........................................................................ 46
2.6 Zeitlichkeit und Ewigkeit der Schpfung ...................... 49
2.7 Der Wille Gottes (al-maya) .......................................... 52
2.8 Ontologie ........................................................................ 56
2.9 Epistemologie .................................................................. 66
2.10 Prophetologie .................................................................. 74
2.11 Die Imame ...................................................................... 79
2.12 Ul ad-Dn und ar-Rukn ar-Rbi' .................................. 87
2.13 Messianische Erwartungen ............................................ 89
TEIL ZWEI DAS BBTUM
Kapitel Eins Geschichtlicher berblick ........................................ 97
Kapitel Zwei Schrifttum ............................................................ 111

2.1 Die fnf Kategorien ...................................................... 114
viii inhaltsverzeichnis
2.2 Wichtige Werke ................................................................ 118

2.3 Der Oenbarungsvorgang und das i'[z-Argument ...... 134
2.4 Stil ...................................................................................... 141
2.5 Zur Frage nach den Quellen .......................................... 148
2.6 Weitere Aspekte seines Anspruchs .................................. 156
Prophezeiungen ................................................................ 158
Gttlich inspiriertes Wissen .............................................. 159
Anspruch auf Autoritt .................................................... 163
Vereinigung der umma ...................................................... 165
]ihd .................................................................................. 166
Weitere Hinweise .............................................................. 169
Zusammenfassung ............................................................ 175
Kapitel Drei Weitere Aspekte der Lehre des Bb ........................ 177

3.1 Gott und die Schpfung .................................................. 178
Maya ................................................................................ 183
Die Sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens ................ 188
3.2 Epistemologie .................................................................... 195
3.3 Ethik .................................................................................. 202
3.4 Prophetologie .................................................................... 209
3.5 Imame .............................................................................. 216
TEIL DREI AR-RISLA F IBT AN-NUBWA AL-A
Kapitel Eins Hintergrund .......................................................... 225

1.1 Adressat der Schrift .......................................................... 225
1.2 Umstnde der Entstehung des Werkes .......................... 231
1.3 Werke anderer Autoren .................................................. 233
Das Genre der Dal"il an-Nubwa .................................. 235
Nubwa in der Mystik ...................................................... 237
Nubwa bei As" und Rat .......................................... 243
Kapitel Zwei Zusammenfassung des Inhalts ................................ 250

uba ...................................................................................... 251
Einleitung .............................................................................. 251
1. Teil .................................................................................... 253
2. Teil .................................................................................. 260
3. Teil .................................................................................... 261
4. Teil .................................................................................. 270
inhaltsverzeichnis ix
5. Teil .................................................................................... 272

Schluss: wilya und ar-rukn ar-rbi' ...................................... 275
TEIL VIER EDITION
Kapitel Eins Manuskripte .......................................................... 281

BA30 (O) .............................................................................. 281
BA8 ........................................................................................ 286
BA42 ...................................................................................... 287
AC .......................................................................................... 287
Kapitel Zwei Anmerkungen zur Edition .................................... 288
TEIL FNF ERLUTERUNGEN
TEIL SECHS TEXT
English Summary ...................................................................... 385
APPENDICES
Anhang I: Brief des Bb an Mu'tamid ad-Daula .................. 393

Anhang II: Brief des Bb an Mrz Sa'd Ardistn ............ 397
Anhang III: Transkription der arab./pers. Buchstaben
und Zahlenwerte .................................................................... 399
Literaturverzeichnis .................................................................. 401

Index .......................................................................................... 411
VORWORT
Das vorliegende Werk wurde im Herbst 2003 am Orientalischen

Seminar der Johann Wolfgang Goethe-Universitt in Frankfurt am
Main als Dissertation eingereicht. Ich mchte Herrn Prof. Dr. Daiber
dafr danken, dass er diese Arbeit betreut und mit wertvollen
Ratschlgen und Anregungen begleitet hat. Herrn Prof. Dr. Heinz
Halm danke ich fr die Erstellung des Zweitgutachtens. Ferner
mchte ich meinen Eltern danken, die mich in allen Phasen der
Arbeit in jeder Hinsicht untersttzt haben. Das Universale Haus der
Gerechtigkeit, oberstes Gremium der Baha"i-Gemeinde, hat mir die
Mglichkeit gegeben, im Jahre 2000 an dessen Forschungsabteilung
in Haifa/Israel zu arbeiten und mir Literatur sowie Fotokopien von
Manuskripten zur Verfgung gestellt, ohne die diese Arbeit nicht
htte entstehen knnen. Ferner mchte ich fr die Bereitstellung von
Literatur bzw. Hilfe bei Recherchen danken: Muhammad Afnan,
Vahid Behmardi, Todd Lawson, Tahmasep Razavi, Oliver Scharbrodt
und Hossein Zabihi. Udo Schaefer danke ich fr die Durchsicht des
Manuskripts, Gerald Keil fr die Hilfe bei der Erstellung der engli-
schen Zusammenfassung.
Persische und arabische Begrie, welche allgemein bekannt sind
wie z.B. Schiiten, Sus, Baghdad, Isfahanwurden eingedeutscht.
Die bersetzungen aus dem Schrifttum des Bb sind, soweit nicht
anders vermerkt, meine eigenen und sollten daher nicht als von
oziellen Baha"i-Gremien autorisiert betrachtet werden.
EINLEITUNG
Am 23. Mai 1844 nahm eine der weitreichendsten und wichtigsten

Bewegungen im Iran des neunzehnten Jahrhunderts ihren Anfang,
das Bbtum.1 Durch den fnfundzwanzigjhrigen Kaufmann Sayyid
'Al-Muammad rz (Bb) begrndet, gri sie wie ein Laueuer
um sich und zog innerhalb krzester Zeit eine hohe Anzahl von
Gefolgsleuten aus allen Schichten der iranischen Gesellschaft an. Die
schiitische Geistlichkeit sah in dieser neuen Bewegung in zunehmen-
dem Mae eine Gefahr fr ihre eigene Machtstellung, nicht zuletzt
weil sich zahlreiche ihrer eigenen Vertreter dem neuen Propheten
anschlossen. Daher setzte sie alle Hebel in Bewegung, um dieser als
bedrohlich empfundenen Entwicklung Einhalt zu gebieten. Schnell
gelang es ihr, fr ihr Bestreben, die neue Religion zu zerstren, auch
die Untersttzung staatlicher Autoritten zu gewinnen. Schlielich
kam es zu blutigen Auseinandersetzungen und schweren Kmpfen
der Bbs mit Regierungstruppen.2 Wenngleich die Bbs dabei
zunchst bemerkenswerte Erfolge hatten, wurden sie doch von den
ihnen zahlen- und waenmig weit berlegenen Soldaten besiegt.
Vielerorts kam es zu Massakern. Der Bb selbst wurde im Jahre
1850 entlich hingerichtet, und fast alle fhrenden Anhnger seiner
Religion erlitten innerhalb krzester Zeit das gleiche Schicksal.
Somit war das Bbtum innerhalb weniger Jahre zerstrt und
schien jeglichen Einusses beraubt. Die meisten berlebenden schlossen
sich in den beiden folgenden Jahrzehnten nach und nach in Baghdad
und vor allem Adrianopel Mrz usain-'Al Nr (Bah"u"llh)
an. Dieser beanspruchte, der vom Bb in seinen Hauptwerken
angekndigte nchste Gottesbote zu sein und stiftete seinerseits eine
neue Religion, das Bah"tum. Bah"ullhs jngerer Halbbruder
Mrz Yay Nr beanspruchte hingegen, zum Oberhaupt der Bbs
1
Mihd Bmdd bezeichnet in seiner mehrbndigen Enzyklopdie ber iranische
Persnlichkeiten des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts die Revolution der
Bbs als die wichtigste, die unter der 150 Jahre whrenden Q[ren-Dynastie
geschah, ar-i al-i Ri[l-i rn dar qarn-i dawzdahum wa szdahum wa ahrdahum-i
hi[r 2.Bd., S.469.
2
Rafati, Development, S.146; Smith, Babi and Bahai Religions, S.4245.
2 einleitung
ernannt worden zu sein. Er erkannte Bah"u"llhs Anspruch nicht

an, verlor jedoch wegen seiner mangelnden Fhrungsqualitten und
Inkonsequenz, aber auch wegen der Unfhigkeit, seine Rolle als
Autorittsperson theologisch zu untermauern, innerhalb kurzer Zeit
die meisten seiner Anhnger. Allerdings waren es einige seiner
Gefolgsleute und engsten Verwandten, die spter, im Gegensatz zu
den Bah", politisch aktiv waren und eine bedeutende Rolle bei der
konstitutionellen Revolution im Jahre 1906 spielten.3
Das Bbtum war von Beginn an Gegenstand der Aufmerksamkeit
westlicher Beobachter, und man begann schon frh, darber zu
schreiben. Dies lag sicher zum einen daran, dass durch westliche
Diplomaten Berichte ber blutige Verfolgungen und Hinrichtungen
nach auen gelangten. Zum anderen schien diese Bewegung enorme
politische und revolutionre Sprengkraft zu haben. So versuchte man
denn auch schnell, sie fr sich zu vereinnahmen mit der Folge,
dass zahlreiche vllig entgegengesetzte Interpretationen ihrer Ziele
aufkamen.
Christliche Missionare glaubten, in ihr hnlichkeiten zum Chris-
tentum, und somit einen Fortschritt gegenber dem Islam, zu erken-
nen. Man hote sogar, sie knnte ein Bindeglied sein, ber das man
die Muslime christianisieren knne.4 Westliche Diplomaten und Beo-
bachter sahen sicher nicht immer ohne Hintergedanken auf das
erwhnte politische Potential. Die schiitische Geistlichkeit hingegen
stellte Bb- und Bah"tum als ein Komplott westlicher Kolonialmchte
dar, welche auf diesem Wege den Islam schwchen und die Macht
an sich reien wollten.5 Wieder andere sahen darin den Aufstand
des Proletariats gegen den Adel und die herrschende Aristokratie.
Man betrachtete das Bbtum als aufklrerische, von westlichen Ideen
beeinusste Befreiungsbewegung gegen religisen Fanatismus oder im
Gegensatz dazu als radikal-schiitische Sekte, deren Ziel es war, einen
theokratischen Staat zu errichten.6
All diesen Deutungen haftete jedoch ein Manko an: ihnen lag
keine oder nur eine oberchliche Beschftigung mit den zahlreichen
Schriften des Bb zugrunde. Man konzentrierte sich stets auf die
Zu den Bekannteren unter ihnen gehrten Mrz q n Kirmn und ai

3
Amad R. Beide waren Schwiegershne Mrz Yay Nrs.

4
Zahlreiche Zitate hierzu in: U. Gollmer, Desinformation als Methode, S.434.
5
Vgl. dazu Muammad Tawakkul-arq, Bah"-sitz wa Islm-gar", in: rn-
Nmih, Vol. XIX, Nos. 12 (Winter & Spring 2001), S.67124.
6
Vgl. dazu Dilrm Mahr, Rag-i Tk, S.174 (4.Au.).
einleitung 3
sozialen und gesellschaftlichen Auswirkungen der Bewegung, whrend

der genuin religise und mystische Charakter der Lehre vernachls-
sigt wurde. So kam es oft dazu, dass bestimmte Ziele und Lehren
in das Bbtum hineininterpretiert wurden, von denen man glaubte,
dass eine solche Bewegung sie einfach vertreten msse.
Bei der Bewertung des Bbtums mssen zwei Aspektezumin-
dest bis zu einem gewissen Gradegetrennt voneinander betrachtet
werden: zum einen die Gemeinde und die historischen und sozialen
Auswirkungen ihres Handelns und zum anderen die Lehre des Bb
selbst. Dies gilt sicher fr jedes religise und ideologische System,
fr das Bbtum jedoch aufgrund seiner kurzen zeitlichen Dauer und
seines Charakters einer Massenbewegung in besonderem Mae. Ein
erheblicher Teil der Gefolgsleute des Bb war schlielich gar nicht
mit den Einzelheiten seiner Lehre vertraut. Insofern wird eine bloe
Interpretation historischer Ereignisse einer ausgewogenen Darstellung
der Doktrin des Bb nicht gerecht. Die meisten seiner Abhandlungen
befassen sich nmlich mit mystischen, philosophischen und theolo-
gischen Fragen. Dabei treten durchaus neue und originelle Inter-
pretationen und interessante Weiterfhrungen frherer Konzepte auf,
die es sich zu untersuchen lohnt. Damit hat man sich bisher kaum
wissenschaftlich befasst. Trotz der widrigen Umstnde (Kerkerhaft,
Isolation und Verbannung), unter denen der Bb die berwiegende
Zeit seines prophetischen Wirkens zubrachte, hinterlie er mehrere
Bcher, krzere Schriften und zahlreiche Briefe, die zu einem groen
Teil erhalten geblieben sind. Aber die wenigsten dieser Werke sind
bisher verentlicht und allgemein zugnglich. Verlssliche Editionen
liegen nicht vor. Auch eine Katalogisierung und die Erstellung einer
Chronologie der Schriften und der jeweiligen einzelnen Manuskripte
stehen noch aus. Viele der Texte wurden von den Kopisten in schwer
lesbarer Schrift geschrieben und weisen Fehler und Auslassungen auf.
Erschwerend kommt hinzu, dass Stil und Terminologie des Bb fr
Leser ohne besondere Vorbildung und Kenntnisse schwer verstndlich
sind.
Es ist nicht das Anliegen dieser Untersuchung, eine neue his-
torische Einschtzung oder Deutung der durch das Bbtum her-
vorgerufenen gesellschaftlichen Vernderungen vorzunehmen. Mit
der vorliegenden Arbeit soll vielmehr ein Beitrag zur Darstellung der
religisen Doktrin des Bb geleistet werden. Sie ist gedacht als ein
Versuch, das Interesse an der diesbezglichen Literatur zu wecken
und eine Einstiegshilfe in deren Studium zu bieten.
4 einleitung
Die frhen Werke des Bb knnen von Terminologie, Weltbild

und Thematik her zunchst weitgehend als ai-Texte betrachtet
werden. Um sie zu verstehen, muss man sich daher mit der
Ausdrucksweise und den Konzepten As"s und Rats vertraut
machen. Viele schwer verstndliche Stellen und Aussagen erschlieen
sich erst vor dem Hintergrund der ai-Konzepte. Unabdingbar fr
das Verstndnis des Bbtums, sowohl historisch als auch in Bezug
auf die Lehre, ist daher die Beschftigung mit der aiya. Angesichts
der Tatsache, dass es in deutscher Sprache dazu bislang ebenso wenig
Literatur gibt wie zum Bbtum, werden die Grundlagen der Lehre
Amad al-As"s und Kim ar-Rats im ersten Teil der Arbeit
referiert.
Da die Erforschung geschichtlicher Ereignisse nicht vorrangiges
Anliegen dieser Arbeit ist, wird auf eine detaillierte Biographie des
Bb verzichtet. Wegen der kaum vorhandenen wissenschaftlichen
Literatur in deutscher Sprache erscheint mir aber eine kurze Darstel-
lung der Entwicklung des Bbtums fr die Einordnung und Ein-
schtzung der vorliegenden Schrift ntig. Ein kurzer inhaltlicher und
chronologischer berblick ber die wichtigsten Werke des Bb wird
ebenfalls gegeben. Auf dieser Grundlage folgt eine kurze Zusam-
menfassung der wichtigsten frhen Lehren des Bb, wobei der Schwer-
punkt auf Aussagen mit Bezug zum Inhalt von ar-Risla f Ibt
an-Nubwa al-a gelegt wird. Die Erluterung der grundlegenden
Konzepte und die Erklrung der Terminologie sollen dabei im
Vordergrund stehen. Eine detailliertere Diskussion einiger dieser
Aspekte erfolgt im Kommentar zur Edition.
Da eine bersetzung des arabischen Textes mit vielen Schwie-
rigkeiten verbunden ist und zahlreiche Probleme aufwirft, habe ich
mich entschieden, stattdessen eine Zusammenfassung des Textes zu
geben. Dies geschieht anhand zahlreicher ins Deutsche bertragener
Auszge des Textes. Ich glaube, dass sich der Inhalt dadurch besser
vermitteln lsst, als durch eine reine bersetzung, die streckenweise
zwangslug unverstndlich bleiben wrde.
Abschlieend wird anhand der vorlugen Edition eine der bedeu-
tendsten und umfangreichsten Frhschriften des Bb zugnglich
gemacht. Anhand des Vergleiches spterer Abschriften mit einem
erhaltenen Autograph-Manuskript lassen sich interessante Erkenntnisse
ber Oenbarungs- und berlieferungsvorgang im Bb-Schrifttum
und ber die allgemeine Textlage gewinnen. Im Anhang benden
sich zwei weitere krzere Werke des Bb.
TEIL EINS: DIE AIYA
KAPITEL EINS
GESCHICHTLICHER BERBLICK
Wenngleich die auf den Gedanken und Lehren Amad ibn Zain ad-
Dn al-As"s (17531825) basierende Denkrichtung innerhalb der
Schia in weiten Kreisen eher unbekannt ist, gibt es doch vergleichs-
weise viel Literatur hierzu. hnlich wie beim Bbtum, beschrnkt
sich auch hier ein Groteil der Studien auf die Biographie As"s
und gelegentlich die seiner Nachfolger. Doch stehen mittlerweile auch
einige grundlegende Arbeiten zur Verfgung, die sich mit Teilaspekten
der Lehre dieses Denkers befassen und sie in Beziehung zur allge-
meinen schiitischen Theologie setzen.
Im Iran ist As" wesentlich bekannter und seine Werke sind weit
verbreitet. Man ndet kaum eine grere Bibliothek, in deren Katalog
nicht einige seiner Werke aufgefhrt sind. Da As" mit den Bbs
und Bah"s in Verbindung gebracht wird, aber auch aufgrund sei-
ner eigenen Lehren, gilt er als umstrittene Figur. Ein Groteil der
Analyse und Beurteilung der aiya aus islamischer, meist schii-
tischer, Sicht ndet sich in polemischen Anti-Bah"-Schriften.
Entsprechend dem Selbstverstndnis des Bah"tums, welches die
Anfnge seiner Geschichte in der Bbya und schlielich der aiya
sieht, beginnen auch die Widerlegungen meist mit As". Dabei
kommen die Autoren zu verschiedenen Ergebnissen. Manche sehen
bereits in ihm einen gefhrlichen Ketzer, der den Samen fr die
spteren Verirrungen des Bb- und Bah"tums ste.1 Andere bezeich-
nen ihn wohlwollend als aufrechten, devoten Schiiten, dessen Lehre
durch die Bb und Bah" missbraucht worden sei.2 Serise, analy-
tische Literatur scheint es in orientalischen Sprachen bislang kaum
zu geben.3
1
Dazu gehrt Na[af, Bah"yn.
2
So beispielsweise: Y. Fa", Taqq dar Tr wa 'Aqyid-i aigar Bbgar Bah"-
gar wa Kasraw-gar".
3
Eine serise Analyse soll enthalten sein in: l a-liqn, a-aiyaNa "atuh
wa Tatawwuruh wa Madir Dirsatih, al-Amal: Beirut, 1999. Dieses Werk war mir
leider nicht zugnglich. Ein Werk, das anscheinend von ais selbst verentlicht
wurde, ist: Amad ibn Zain ad-Dn al-As" f D"irat a-au". Der erste Band ist
8 die aiya
hnlich verhlt es sich mit akademischen Werken in westlichen

Sprachen. Eine der spteren Traditionen der aiya, die Kirmn-
Schule, hat im Westen vor allem Henry Corbin bekannt gemacht.4
Er ergri dabei sehr deutlich Partei fr diese spezielle Ausformung
der Lehre und sah Bb- und Bah"tum als Verflschung und
Negation des Kerns der ai-Lehre.5 Vor Corbin hatte bereits A.L.M.
Nicolas eine vierteilige Monographie ber die aiya verfasst, sich
dabei jedoch vor allem auf die beiden ersten ais konzentriert.6 Erst
seit Ende der siebziger Jahre scheint im Westen vereinzelt eine aka-
demische und analytische Auseinandersetzung mit dieser Bewe-
gung stattzunden. Drei hervorragende englische Dissertationen zu
verschiedenen Aspekten der frhen aiya sind zwar leider unver-
fentlicht geblieben.7 Doch erscheinen nun zunehmend Artikel in
Fachzeitschriften. Abhandlungen ber die Schia schlieen meist auch
die aiya als eine der letzten bedeutenden Denkrichtungen mit ein.
Sie ndet dabei unter historischen, politischen, philosophischen und
theologischen Aspekten Betrachtung.8 Dennoch sind Lehre und
Schrifttum As"s weit davon entfernt, erschpfend untersucht und
in ihrer Bedeutung im historischen Kontext erfasst worden zu sein.9
1.1 Biographie ai Amad ibn Zain ad-Dn al-As"s
Fr die Biographie As"s stehen zahlreiche Quellen sowie Sekundr-

literatur zur Verfgung.10 Darunter sind besonders eine Autobiographie,
Leben und Werk As"s gewidmet, der zweite Band enthlt Auszge aus seinen
Schriften zu verschiedenen Themen.
4
U.a. in seinen Werken: En islam iranien 4.Bd.; Terre cleste et corps de rsurrection;
Temple and Contemplation (engl. bers.); Lcole Shaykhi en thologie shi"ite.
5
Dies lag daran, dass Bbs und Bah"s lehren, der Imam sei aus der Verborgenheit
wiedergekehrt. Corbin sah das gesamte Konzept der ai-Theologie aber auf eben
diesem Zustand der Verborgenheit begrndet.
6
Essai sur le Chikhisme, 4 Bnde.
7
MacEoin, Shaykhism to Babism; Rafati, Development; Samawi, Metaphysics of Process.
8
Das mag daran liegen, dass seit der islamischen Revolution im Iran und dem
seit dieser in die Praxis umgesetzten Konzept von wilyat-i faqh (Herrschaft des
hchsten Rechtsgelehrten) das Interesse an Legitimierung von Autoritt in der
Schia gestiegen ist. As"s und Rats Lehre vom stets existenten absoluten Stell-
vertreter des Verborgenen Imams weist uerlich viele hnlichkeiten dazu auf und
knnte als einer der geistigen Vorboten dieser Doktrin verstanden werden.
9
Vgl. auch Rafati, Development, S.39.
10
Vgl. u.a. Zain al-'bidn, Fihrist 1.Bd., S.161.; A.L.M. Nicolas, Essai sur le
geschichtlicher berblick 9
die As" auf Bitten seines Sohnes ai Muammad-Taq verfasst

hat,11 sowie ein von seinem anderen Sohn ai 'Abdu"llh geschrie-
bener berblick hervorzuheben. Auch Sayyid Kim ar-Rat hat in
seinen Werken, besonders in Dall al-Mutaayyirn, wertvolle biogra-
phische Informationen ber seinen Mentor festgehalten. Ferner hat
Karm n Kirmn eine Apologie namens Hidyat a-libn ver-
fasst, die ebenfalls biographische Informationen ber As" enthlt.12
Da das Anliegen dieser Arbeit, wie bereits erwhnt, kein vorrangig
historisches ist und die Quellen bereits in der genannten Sekundr-
literatur ausgewertet wurden, wird hier hauptschlich auf letztere
zurckgegrien.
ai Amad ibn Zain ad-Dn ibn Ibrhm ibn aqr ibn Ibrhm
ibn Dir, wurde im Mai 1753 (Ra[ab 1166 H.Q.) geboren.13 Seine
Vorfahren lebten als Schi"iten in al-Muairif in der Provinz al-As"
im heutigen Saudi-Arabien. Obwohl ursprnglich sunnitisch, war
Amads Vorfahre Dir zur Schi"a bergetreten. ai Amads Umfeld
war mehrheitlich schi"itisch geprgt. Es fanden sich dort aber auch
Angehrige zahlreicher anderer Minderheiten.14 In As"s Kind-
heitsgeschichte nden sich die blichen Motive von Heiligenbio-
graphien. Demnach war er bereits als Kind nachdenklich und
zurckgezogen sowie kaum an weltlichen Dingen und am Spiel mit
Altersgenossen interessiert. Gleichzeitig zeichnete er sich durch hohe
Begabung und schnelle Auassungsgabe sowie starkes Interesse an
religisen Dingen aus. Zeitweise qulten ihn, wie er selbst spter
schrieb, Selbstmordgedanken, denn die Vergnglichkeit der Welt und
die Sorg- und Morallosigkeit seiner Mitmenschen setzten ihm zu.15
Chikhisme 1.Bd.; H. Corbin, Lcole Shaykhie en Thologie Shi"ite; ders., En islam iranien
4.Bd., S.215.; Tunkbun, Qia, S.41.; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.50.; ders.,
EI2 und EIr, Art. al-As"; Rafati, Development, S.36. Fr eine Einfhrung in diese
und andere Literatur zur Biographie As"s vgl. Muammad-usain, arat-i Bb,
S.106.
11
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.414; Zain al-'bidn, Fihrist 1.Bd., S.161.
12
Dieses Werk konnte ich leider nicht einsehen.
13
Obwohl As" selbst sein genaues Geburtsdatum in seiner Autobiographie
angibt, widersprechen sich andere Quellen darin. Vgl. dazu Muammad-usain,
arat-i Bb, S.106.
14
MacEoin, Shaykhism to Babism, S.51. Rafati zitiert eine Quelle, die behauptet,
die Umgebung As"s sei mehrheitlich sunnitisch geprgt gewesen, Development, S.39.
15
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.6; Rat, Dall al-Mutaayyirn, S.13f.; Muammad-
usain, arat-i Bb, S.107; Samawi, Metaphysics, S.27.
10 die aiya
Whrend Zurckgezogenheit und Kontemplation wurden As"

mehrere Visionen zuteil. Solche Erlebnisse sollten sich whrend sei-
nes gesamten Lebens fortsetzen und zentrale Bedeutung erhalten.16
In einer seiner frhesten Visionen lie ihn der zweite Imam asan
ibn 'Al ibn Ab lib von seinem Speichel trinken, in einer ande-
ren gar der Prophet Muammad. Es handelt sich dabei um eine in
mystischen Kreisen bliche Symbolisierung eines Initiationsaktes.17
Spter behauptete As", die Fhigkeit entwickelt zu haben, wann
immer er wolle, im Traum mit den Imamen in Kontakt zu treten
und sie zu befragen, eine Aussage mit weitreichenden Implikationen
fr sein Autorittsverstndnis und fr seine Stellung innerhalb der
Schia.18
As" begann seine Ausbildung in seiner Heimat in klassischer
Tradition mit dem Auswendiglernen des Qur"ns und dem Studium
der arabischen Grammatik. Ferner machte er sich mit der Literatur
der Illuminations-Philosophie (ikmat al-Irq) von Suhraward, Mull
adr, Musin Fai al-Kn und Ibn Ab ]umhr al-As" ver-
traut.19 Des Weiteren studierte er angeblich bei einem ai der
ahabya-Aliation namens Qub ad-Dn Muammad rz das
philosophisch-mystische Lehrsystem Ibn 'Arabs.20 MacEoin, der den
Namen Sayyid Muammad Qub ad-Dn an-Nairz angibt, bezwei-
felt dies aber aufgrund chronologischer Ungereimtheiten.21
Im Jahre 1772 (1185 H.Q.) begab er sich in den Irak, um dort
in der Nhe wichtiger schiitischer Heiligtmer (al-'atabt) und im
damaligen Zentrum der schi"itischen Gelehrsamkeit seine religise
16
MacEoin, Shaykhism to Babism, S.55f.; Rafati, Development, S.42. Zu einer seiner
Visionen vgl. ar az-Ziyra 1.Bd., S.366.
17
Samawi, Metaphysics, S.28; Bayat, Mysticism, S.38. Einige Einzelheiten, die As"
in seiner Autobiographie beschreibt, erinnern zum Teil wrtlich sehr stark an die
ade ber Muammads Initiationserlebnis, z.B. das Auegen der Hand und das
Fhlen einer angenehmen Khle, ar az-Ziyra 1.Bd., S.9.
18
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.10, 11; Rafati, Development, S.42.
19
Zu Leben und Werk Ibn Ab ]umhrs (gest. nach 905/1501), der anschei-
nend nicht mit Amad al-As" verwandt war, vgl. S. Schmidtke, Theologie, Philosophie
und Mystik im Zwlferschiitischen Islam des 9./15. Jahrhunderts. Dort ndet sich in einer
Funote ein Hinweis auf mgliche Einsse dieses Autors auf Amad al-As"
(S.30n93). Cole spricht ebenfalls von ample textual proof dafr, dass As" stark
von Ibn Ab ]umhr beeinusst gewesen sei, macht aber keine genaueren Angaben
hierzu. Casting away the Self, S.26n3.
20
Rafati, Development, S.40.
21
Shaykhism to Babism, S.54f.
Ausbildung fortzusetzen. Zu seinen Lehrern gehrten dabei so ange-

sehene Persnlichkeiten wie Muammad Bqir Bihbahn, Muam-
mad Mihd abab" Bar al-'Ulm und ai ]a'far Na[af
Kif al-i". Von einigen dieser Gelehrten erwarb er spter eine
i[za.22 Nach ungefhr einem Jahr kehrte As" wegen einer Cholera-
Epidemie zunchst in seine Heimat zurck.23 ber seinen nun fol-
genden Aufenthalt in Barain ist wenig bekannt. Oenbar erst knapp
zwanzig Jahre spter begab sich As" erneut in den Irak.24 Rat
gibt als Begrndung fr diese Reise die wiederholten blutigen Angrie
der Wahhbiten auf die Region an.25 Ferner wollte As" oenbar
zum in Mahad bendlichen Schrein des achten Imams ar-Ri pil-
gern. Er kehrte nun nie mehr in seine Heimat zurck, sondern ver-
brachte den Rest seines Lebens im Irak und vor allem im Iran.
Nachdem er zunchst einige Jahre in der Umgebung von Bara
gewohnt hatte, reiste er 1806 ber die heiligen Stdte Na[af und
Kimain in den Iran. Bis zum Jahr 1813 blieb er in Yazd, von wo
aus er mehrfach nach Mahad pilgerte. Dann reiste er nach Kirmnh,
wo er ebenfalls mehrere Jahre zubrachte. Whrend dieser Zeit pil-
gerte er nach Mekka und zu den 'Atabt, aber auch erneut ber
Yazd nach Mahad. Whrend seiner Reise von Yazd zurck nach
Kirmnh hielt er sich vierzig Tage lang in Isfahan auf.26 Von
Kirmnh brach er schlielich 1826 zum letzten Mal nach Mekka
auf. Er verstarb whrend dieser Reise in der Nhe von Medina am
27. Juni 1826 (21. ul-Qa'da 1241 H.Q.) und wurde auf dem
Friedhof Baq' begraben.
22
Eine Befugnis zum i[tihd und damit zur religisen Urteilssprechung wird als
i[za bezeichnet. Sie wird von einem ranghheren Gelehrten vergeben. As"s i[zas
stammten u.a. von Bihbahn, ai ]a'far Na[af und usain 'Al 'Ufr. Vgl.
Rafati, Development, S.41. Dort werden insgesamt sieben i[zas aufgezhlt, in Zain
al-'bidns Fihrist (1.Bd., S.107) sechs. Fr den Text einiger dieser i[zas vgl. Na[af,
Bah"yn, S.58; As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.21.; vgl. auch MacEoin, Shaykhism
to Babism, S.62.; Samawi, Metaphysics, S.29.
23
MacEoin, Shaykhism to Babism, S.58; Rafati, Development, S.43.
24
Auch diese Datierung lsst Fragen oen. Vgl. MacEoin, Shaykhism to Babism,
S.60.
25
Dall al-Mutaayyirn, S.15; Zain al-'bidn, Fihrist 1.Bd., S.108. In Dawnbreakers
(S.3) heit es, As" habe einen inneren Drang versprt, sich in den Iran zu bege-
ben, da er um das baldige Erscheinen des Verheienen gewusst habe. Fr diese
Behauptung gibt es bislang weder in As"s und Rats Schrifttum noch in einer
der anderen biographischen Quellen eine Besttigung.
26
Zu seinem Aufenthalt in dieser Stadt vgl. MacEoin, Shaykhism to Babism, S.80f.
12 die aiya
As" erwarb sich zu Lebzeiten einen Ruf als hochbegabter

Gelehrter und genoss breite Anerkennung, sowohl von anderen
Geistlichen als auch von weltlichen Autoritten. Zu seinen Bewunderern
unter letzteren gehrten beispielsweise im Iran der Gouverneur von
Kirmnh, Rukn ad-Daula, sowie die Gouverneure von Torbat und
abas.27 Vor allem aber stand er hoch in der Gunst des damaligen
iranischen Herrschers Fat-'Al h, der mit ihm Briefwechsel fhrte
und Fragen zu religisen Dingen stellte.28 Der Monarch lud As"i
sogar zu sich an den Hof.29 Von Yazd aus begab dieser sich notge-
drungen nach Teheran, hielt sich jedoch nur kurze Zeit dort auf.
Ein Angebot des h, seinen dauerhaften Wohnsitz am Hof einzu-
nehmen, lehnte der ai diplomatisch ab. Ihm widerstrebte vermut-
lich der Gedanke, zum Hoftheologen zu werden, und er folgte
konsequent spteren Einladungen zu Besuchen an den Hof nicht
mehr.30
Trotz oder gerade wegen seines enormen Ansehens denunzierten
ihn Gegner gegen Ende seines Lebens als Unglubigen, und er geriet
ins Kreuzfeuer der Kritik. Neid und Konkurrenzdenken werden dabei
von den meisten Autoren als Hauptmotivation gesehen.31 As" selbst
sah sich als Vertreter der wahren Orthodoxie und keinesfalls auer-
halb der Gemeinde der Zwlfer-Schia stehend. In der Tat nden
sich praktisch alle seine Ideen bereits bei frheren Denkern, wenn-
gleich auch diese nicht immer als orthodox angesehen wurden. Das
Originelle an As"s Lehre bestand vorwiegend in der Synthese, die
er aus verschiedenen Strmungen geschaen hatte.32 Doch ist nicht
zu bersehen, dass er zum Teil von der traditionellen Theologie
abweichende Thesen vertrat und sich bewusst in Widerspruch zu ihr
stellte. Dieser Umstand blieb seinen Zeitgenossen zunchst verbor-
gen oder vermochte nicht, sie zu beunruhigen. Sie verehrten ihn
vielmehr, und wenn As" in eine Stadt kam, bat man ihn, das
27
Rafati, Development, S.46; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.72f.
28
Vgl. z.B. die auf solche Fragen hin verfasste Risla qnya (in: Ras"il al-
ikma), S.91111.
29
Der Brief des h ist gedruckt in: As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.16.
30
Dall al-Mutaayyirn, S.21f.; Zain al-'bidn, Fihrist 1.Bd., S.108; Dawnbreakers,
S.4; Rafati, Development, S.46.
31
Rat, al-Mzn al-aqq, f184a; Zain al-'bidn, Fihrist 1.Bd., S.108; Dawnbreakers,
S.11f.; Rafati, Development, S.46. Speziell auf Baran bezogen: MacEoin, Shaykhism
to Babism, S.76f.; Bayat, Mysticism, S.39.
32
Freitagsgebet zu leiten, eine Geste der Ehrerbietung und der Aner-

kennung seiner Autoritt. Erst die hauptschlich durch Muammad-
Taq Baran initiierte Kampagne brachte eine Entwicklung ins
Rollen, die die aiya der Mehrheit der Schia zunehmend ent-
fremdete.33
In den frhen zwanziger Jahren des neunzehnten Jahrhunderts
hielt sich As" einige Zeit in Qazwn auf.34 Zu dieser Zeit muss
es zu Auseinandersetzungen mit besagtem Mull Muammad-Taq
gekommen sein, in deren Verlauf letzterer ein takfr-Dekret (Erklrung
zum Unglubigen) gegen As" aussprach und dessen Verbreitung
und Durchsetzung stark vorantrieb.35 uerer Ansto waren die
Ansichten As"s bezglich der leiblichen Auferstehung am Jngsten
Tag, der Himmelfahrt Muammads und der Stufe der Imame, wel-
che Baran im Widerspruch zur wahren Religion stehend sah.36
Nachdem das erste Dekret verhngt und verbreitet worden war,
schlossen sich andere Geistliche in verschiedenen Teilen des Iran
und des Irak an.37 Sunni-feindliche Passagen aus As"s Schrifttum
wurden dem Gouverneur von Baghdad geschickt, in der Honung,
er mge ein Todesurteil ber den ai verhngen.38 Zwar fhrte
dieser Plan nicht zum Ziel, doch die Atmosphre war vergiftet und
As"s Nachfolger sollten noch lange mit den gerade erst begonne-
nen Anfeindungen zu kmpfen haben.
1.2 Mgliche Quellen von As"s Lehre
As"s Interessen waren sehr breit gefchert. Er war uerst bele-

sen und mit fast allen Facetten der islamischen Literatur und deren
33
MacEoin, Shaykhism to Babism, S.77.
34
MacEoin gibt die Jahreszahl 1822 an, schrnkt aber ein, dass keine genauen
Angaben vorlgen, a.a.O., S.75. Rafati legt sich auf das Jahr 1824 fest, Development,
S.47.
35
MacEoin, Shaykhism to Babism, S.75.; Rafati, Development, S.77.
36
Eine ausfhrliche Erluterung des Disputs ndet sich in Tunkbun, Qia al-
'Ulam", S.41. Tunkbun war Schler und glhender Verehrer Barans, und
sein Bericht ist entsprechend parteiisch.
37
Fr eine Liste ihrer Namen sowie der jeweiligen Begrndungen vgl. Tunkbun,
Qia, S.44. Zu den Hintergrnden und Auswirkungen des Dekrets: Moussawi,
Religious Authority, S.134.
38
MacEoin, Shaykhism to Babism, S.79f. Solche Passagen nden sich trotz der
extremen Verehrung, die er fr die Imame hegte, erstaunlich selten im Schrifttum
As"s.
14 die aiya
wichtigsten Autoren vertraut. So zitierte er ausfhrlich aus dem

Qur"n und ad-Werken, aus Auslegungen (tafsr), Werken zum
Recht ( qh) sowie zur Mystik (sair wa sulk, 'irfn), Philosophie ( fal-
safa, ikma) und Theologie (kalm). Darber hinaus beschftigte er
sich mit einer Vielzahl von Wissenszweigen wie Mathematik, Alchemie,
Astronomie, Medizin und Musik sowie Zahlenmystik und Magie.39
Auch mit Poesie war As" vertraut, denn er zitierte oft Verse und
verfasste sogar selbst einige Trauergedichte (mar) zum Tod Imam
usains. Es wrde zu weit fhren, smtliche von As" angefhr-
ten Autoren und Quellen aufzuzhlen und zu diskutieren.40 Daher
werden hier nur einige Strmungen vorgestellt, die ihren Niederschlag
in seiner Lehre gefunden zu haben scheinen.
As" wuchs als Schiit auf. Doch gab es in seinem Umfeld oen-
bar diverse Su-Orden und extreme ( ult)41 schiitische Splittergrup-
pen sowie Juden und Saber.42 Vor allem der Einuss der Qarmia,43
welche einige Jahrhunderte zuvor einen Staat in der Region al-As"
ausgerufen hatten, war oenbar noch sprbar. Auch andere ism'litisch
geprgte Gruppen scheinen vertreten gewesen zu sein. So war As"
bereits von Kindheit an mit verschiedensten Denkstrmungen kon-
frontiert, und es ist mglich, dass besonders die Einsse jener unor-
thodoxen Gruppen ihren Niederschlag in seiner Terminologie und
Lehre gefunden haben.44
In Anlehnung an Amanat45 lsst sich die Lehre As"s als Zusam-
menuss dreier Hauptstrmungen charakterisieren: (1) Mull adrs
(gest. 1050 H.Q./1640) Schule von Isfahan, die ihrerseits auf eine
Kombination von Ibn 'Arab (gest. 638 H.Q./1240) und ihb ad-
39
Rafati, Development, S.41. Rat zhlt zahlreiche Wissensdisziplinen auf und erlu-
tert jeweils, wie bewandert As" darin war, Dall al-Mutaayyirn, S.1620; vgl. auch
Zain al-'bidn, Fihrist 1.Bd., S.107.
40
In einer Ausgabe von ar az-Ziyra (Kirmn, 1978, 4.Bd.) ist eine Liste der
darin zitierten Werke aufgezhlt. Sie verschat einen interessanten Einblick in das
weite Spektrum von As"s Interessen und seine Bildung.
41
Extremismus, bertreibung. Zum Begri ulw vgl. M.G.S. Hodgson, EI2
Art. ult. Er ist eine Bezeichnung fr diejenigen Sekten der Schi"a, welche einen
oder alle Imame auf hhere Rnge erhoben, als von der Orthodoxie anerkannt und
sie sogar mehr als Muammad verehrten bzw. fr Inkarnationen Gottes hielten.
42
MacEoin, Shaykhism to Babism, S.51f. Samawi geht auf die Frage nach As"s
Quellen und geistigen Vorfahren ein, Cosmology, S.2655; vgl. auch Bayat, Mysticism
and Dissent, S.42.
43
Vgl. dazu W. Madelung, EI2 Art. Karma.
44
MacEoin, Shaykhism to Babism, S.52f.; Rafati, Development, S.39.
45
Amanat, Resurrection, S.48.
Dn Suhraward (gest. 587 H.Q./1191) zurckgeht, (2) die Abris46

sowie (3) ein Phnomen, das er als diuse gnosticism bezeichnet. Damit
sind die mystischen, esoterischen und okkulten Traditionen gemeint,
welche durch Ism'lis, urs, diverse Sus und andere Richtungen
in den Volksglauben eingedrungen waren.47
Dem ai schien sehr daran gelegen, esoterische und gnostische
Strmungen wieder zu beleben und sie mit philosophischen Ideen
zu verbinden bzw. sie in den Dienst der wahren Philosophie zu stel-
len.48 Er wollte die reine, vom Qur"n und von den Imamen in
deren aden gelehrte Philosophie (Samawi bezeichnet diese als pri-
stine shi"ite philosophy ) wiederherstellen und mit gngigen Auassungen
der Theologie, aber auch mit eher im Volksglauben und in Rand-
gruppen anzutreenden Formen der Frmmigkeit, zu einem ganz-
heitlichen Lehrgebude vereinen.
So schenkte As" beispielsweise auch okkulten Traditionen viel
Aufmerksamkeit. Zu den fnf geheimen Wissenschaften (al-'ulm al-amsa
al-maktma) zhlten laut As" Alchemie (kmiy), Tuschung (a'bat,
rmiy), Talismane und Amulette (lmiy), Illusionen (? taayyult, smiy)
und Veruchungen (?tasrt, hmiy).49 Er kritisierte jedoch, dass die
damit verbundenen Praktiken zu einem Groteil von Scharlatanen
benutzt wrden, deren Ziel es nicht sei, Gott zu dienen, sondern
durch Magie und die Unterwerfung von Engeln, Dmonen und
Geistern ihre eigenen Wnsche zu verwirklichen.50 Persnlich war er
vor allem an Alchemie sehr interessiert.51 Der semi-legendre ]bir
ibn ayyn gehrt daher zu den hug von ihm zitierten Autoren.
Doch erwhnt er auch weitere eher unbekannte Namen. As" sah
die genannten Disziplinen keinesfalls als Selbstzweck. Vielmehr betrach-
tete er sie als Symbole fr hhere Wahrheiten. Chemische Prozesse
beispielsweise wurden von ihm als Visualisierung philosophischer
Konzepte angesehen.52 Auch die Herstellung von magischen Quadraten
46
Vgl. dazu Momen, An Introduction to Shi"a Islam, S.222.
47
Zu diesen Tendenzen ausfhrlich: Amanat, Resurrection, S.71. hnlichkeiten
zu Ism'lis hat vor allem Corbin ausgearbeitet, En islam iranien 4.Bd., S.256300.
48
Samawi, Metaphysics, S.39f.; Momen, Introduction, S.227; Smith, Babi and Baha"i
Religions, S.10.
49
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.332, 2.Bd., S.99f.; vgl. Rat, ar al-Qada,
S.183.
50
ar az-Ziyra 2.Bd., S.100.
51
Samawi, Metaphysics, S.40, 226.
52
A.a.O., S.50, 225; Amanat, Resurrection, S.50. Die Idee, dass niedere Welten
16 die aiya
und Talismanen sowie astronomische Beobachtungen waren Dinge,

mit denen sich As" eindringlich beschftigt hatte.53 Die Werke
ams ad-Dn al-Bns und Ibn Sab'n al-Andaluss (gest. 669 H.Q./
1269) spielten ihm dabei eine wichtige Rolle.
Viele der Besonderheiten von As"s Lehre sind auf seine spezi-
sche Terminologie zurck zu fhren.54 Sie hnelt in vielem derje-
nigen Ibn 'Arabs sowie der auf dessen Werken aufbauenden Mystikern
und Philosophen. Wenngleich diese wegen des angeblich von ihnen
vertretenen Pantheismus von As" verurteilt werden, stehen seine
eigenen Ansichten klar in der Tradition schiitischer Interpretationen
Ibn 'Arabs, wie beispielsweise der des aidar mul oder Musin
Fai al-Kns.55 Das Werk Ra[ab al-Burss, Mariq Anwr al-Yaqn,
war fr As" oenbar eine wichtige Quelle und zahlreiche seiner
Gedanken und der von ihm zitierten Traditionen gehen auf al-Burs
zurck. Ferner nden sich in seinen Werken viele Gedanken, die
aus der islamischen Philosophie seit Ibn Sn stammen. Diese waren
z.T. von den eben genannten Denkern rezipiert und weitergegeben
worden. As" studierte aber auch selbst die Werke dieser Philosophen.
Es knnte Gegenstand einer knftigen Untersuchung sein, die dies-
bezglichen Gemeinsamkeiten und Unterschiede im Einzelnen zu
erforschen.
Zwar behauptete As", mit der Terminologie der Mystik nicht
vertraut (laisa l "unsun bi-il a-fya) zu sein. Doch war er darin
oensichtlich bestens bewandert.56 Neben Ibn 'Arab und dessen
Kommentator 'Abd ar-Razzq al-Kn zitierte er vor allem 'Al
ad-Dn as-Simnn vom Kubrawya-Orden hug. In einigen wich-
tigen Punkten lassen sich groe hnlichkeiten zu den Sus erken-
nen. Dazu gehrt seine Beschreibung des Vierten Pfeilers und dessen
Bedeutung fr die Erhaltung der kosmischen Ordnung sowie die
Hierarchie von Eingeweihten, welche an das susche Konzept vom
Abbildungen der hheren seien, hat in der islamischen Philosophie eine lange
Tradition. Bereits Ibn Sn hatte dies gelehrt. Vgl. Nasr, Cosmologies, S.238.
53
Vgl. Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.168.
54
Zain al-'bidn, Fihrist 1.Bd., S.163; Rafati, Development, S.57.
55
Vgl. Lawson, Terms, S.56n137.
56
Der Ausdruck knnte, rein sprachlich betrachtet, auch bedeuten, dass As"
die Su-Terminologie zwar kenne, aber nicht mge. Doch der Kontext der Passage
und seine weiteren Ausfhrungen lassen eher darauf schlieen, dass er tatschlich
behauptete, nicht damit vertraut zu sein. As", ]awb ai Raman (in: Ras"il
al-ikma), S.238.
Vollkommenen Menschen erinnert. Ferner gehrt hierzu seine

Auassung von der Notwendigkeit eines weltabgewandten Lebens,
um die Nhe Gottes zu erlangen, und seine Neigung zu asketischen
Praktiken. Auch die Behauptung, religise Wahrheit drfe nur den
Wrdigen oenbart werden, da man damit nicht nur sich selbst in
Gefahr bringe, sondern sein Gegenber berfordern und geistig
vernichten knne, ndet sich bei vielen Mystikern, wenngleich sie
vor allem im schiitischen Kontext kein spezisches Kriterium fr
Su-Einsse sein muss.
Die Sus wurden von ai Amad aber gleichfalls verurteilt. Er
muss bereits in seiner Jugend in einem Milieu gelebt haben, das den
scheinbar pantheistischen Gedanken Mull adrs und Musin Fais
und dem angeblich anti-schiitischen Ibn 'Arab hchst kritisch gegen-
berstand. Letzteren bezeichnete er daher als Mrder der Religion
(Mumt ad-Dn). 57 In einem Brief an ai Raman schrieb As"
ber besagten Ibn 'Arab:
Sein Zustand ist bler, als dass Worte ihn beschreiben knnten. Er ist
zugrunde gegangen und hat andere zugrunde gerichtet. ,Doch sie rich-
ten niemanden zugrunde denn sich selbst [Q6:26].58
An anderer Stelle nannte As" Mumt ad-Dn einen abtrnnigen Ketzer
(mulid ) und benannte eines der beiden Hauptwerke Ibn 'Arabs,
al-Futt al-Makkya (Mekkanische Oenbarungen), spttisch um in al-
utft al-Makkya (Mekkanische Tode).59
Neben der Auassung der Sus von der Einheit des Seins (wadat
al-wu[d ) und der mglichen Vereinigung des Menschen mit Gott
richtete sich seine Kritik gegen die angebliche Vernachlssigung der
Imame. As" sah in der Su-Hierarchie und im von bedingungs-
losem Gehorsam geprgten Verhltnis von Meister (murd ) zu Schler
(murd) eine Usurpation der nur dem Vierten Pfeiler zukommenden
Autoritt.60 Einige weitere Punkte seiner Kritik an den Sus waren
57
Risla Ratya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.69; ders., ar az-Ziyra
1.Bd., S.71.
58
]awb ai Raman (in: Ras"il al-ikma), S.241.
59
60
As", Risla Ratya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.76; vgl. ders., ar
az-Ziyra 1.Bd., S.342. Auch der Bb warf den Sus vor, al-wilya al-kullya fr ihre
Anfhrer zu beanspruchen, worin er eine Aneignung der Befugnisse des Imams sah,
al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.166.
18 die aiya
die Verwendung des Begries 'iq bzw. dessen Ablehnung als

Bezeichnung fr die Liebe zu Gott,61 die Ablehnung des Glaubens
an ewige Hllenstrafen,62 der Hang zu Musik und Gesang (al-in")63
sowie der Missbrauch kontemplativer Praktiken, die nur der Verwirk-
lichung selbstischer Wnsche dienten, nicht aber der Suche nach
wahrer Erkenntnis zuliebe ausgefhrt wrden.64
hnlichkeiten zu Suhrawards Ideen lassen sich in der Epistemologie
erkennen. Die Auassung vom nicht rein intellektuellen bzw. ratio-
nellen, sondern mit Intuition gepaarten, Wissenserwerb ist bei bei-
den Denkern vorhanden. Auch die Verwendung bestimmter Begrie
aus Suhrawards Repertoire, vor allem der Begri (hawarqaly,
hrqaly) fr die Zwischenwelt (barza) der feinstoichen Krper erin-
nert an die Werke des ai al-Irq. Allerdings handelt es sich um
kein so ausgefallenes Merkmal, dass man hier auf direkten Einuss
schlieen msste. Denn dieses ndet sich auch bei zahlreichen ande-
ren Philosophen. An Suhrawards Tradition erinnern ferner die
Engelslehre und der vor allem in Rats Schrifttum anzutreende
Gebrauch von Engelsnamen hebrischer, syrischer bzw. mandischer
Herkunft.65 Dass As" mit den Werken der Irqs vertraut war,
kann angesichts der Wichtigkeit und des Einusses dieser Schule als
sicher gelten.66 Ibn Ab ]umhr al-As" und Fai al-Kn wur-
den vom ai hug zitiert und gelegentlich sogar jeweils als unser
ai bezeichnet.67 Die Beziehungen zwischen As"s Ideen und den
Gedanken Mull adrs und anderer Philosophen hat Samawi genauer
untersucht.68 Eine tiefgehende Analyse von As"s Kritik an adr
61
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.209.
62
A.a.O. 4.Bd., S.248, 275. Mystiker wie Ibn 'Arab lehrten, dass Gottes Gnade
unbegrenzt sei und er daher selbst Satan vergeben werde.
63
A.a.O. 2.Bd., S.101f. Der Bb bezog in seiner Risla l-in" wesentlich gem-
igter Stellung.
64
A.a.O. 2.Bd., S.100. Auch Rat bezeichnete diese Praktiken als satanisch
und verurteilte sie in zum Teil recht drastischen Worten, ar al-Qada, S.183.
65
Zum Beispiel in einer langen Passage in ar al-Qada, S.116., 252. Zu Engeln
vgl. ferner a.a.O., S.212, 219, 224f.; ders., ar al-uba, S.44, 111, 229.
66
Razavi, Suhrawardi, S.135.
67
So etwa in Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.38.
68
Metaphysics, S.50f., 174, 229, 259. Zu Vergleichen zwischen As" und adr
vgl. auch Henry Corbins Kommentar in seiner Edition von adrs al-Ma'ir. Er
zitiert dort ausfhrlich aus As"s Kommentaren und diskutiert die unterschiedli-
chen Auassungen beider Denker, Le Livre des pntrations mtaphysiques (Kitb al-
Mash'ir), S.243 (Index, unter Ahmad Ahs"). Vgl auch Moussawi, Religious Authority,
S.132.
und der Schule von Isfahan allgemein steht noch aus. Beispielsweise
gab es hierzu eine rege Korrespondenz, und Isfahaner Anhnger
adrs verfassten mehrere Erwiderungen auf As"s Kritik. Dabei
wurde diesem vorgeworfen, er habe die Philosophie adrs falsch
verstanden und seine Kritik an diesem sei daher unberechtigt.
1.3 Werke As"s
As" hat ein uerst umfangreiches Schrifttum hinterlassen. Ein

Teil seiner Werke ist oenbar nicht erhalten geblieben,69 doch seine
Hauptschriften sind noch alle vorhanden und zum Teil mehrfach
gedruckt worden. Eine groe Anzahl von weiteren Schriften As"s,
meist in Form von Briefen, sind in den zwei umfangreichen Bnden
]awmi' al-Kalim verentlicht worden. Ein Teil der darin enthalte-
nen Epistel wurde 1993 in Beirut in einem Band mit dem Titel
Ras"il al-ikma wesentlich bersichtlicher neu gedruckt. Weitere
Drucke von Auszgen sind in jngster Zeit vor allem in Kuwait
erschienen. Diese Korrespondenz ist in ihrer Bedeutung nicht zu
unterschtzen, denn sie enthlt viele in seinen Hauptwerken nicht
zu ndende Informationen.70
Einen Groteil seiner Hauptschriften muss As" whrend seiner
Aufenthalte in Kirmnh (18141817 und 18181821) verfasst
haben.71 Seine meisten Werke sind jedoch undatiert. Es hat bereits
mehrfach Versuche gegeben, eine Bibliographie von As"s Werken
zu erstellen und diese nach thematischen Kriterien einzuteilen. Ein
solches Unterfangen wird durch den Umstand erschwert, dass ein
Groteil aus Korrespondenz besteht und As" sich oft in einer
Schrift zu mehreren Themen uerte. Listen seiner Schriften umfas-
sen bis zu 160 Titel, wobei es sich um Werke unterschiedlichster
Lnge handelt.72
ai Amads opus magnum ist unbestritten ar az-Ziyra al-]mi'a
al-Kabra, eine vierbndige Auslegung zur vom zehnten Imam 'Al
69
70
Vgl. Rafati, Development, S.57.
71
MacEoin, Shaykhism to Babism, S.74f.; Samawi, Metaphysics, S.34.
72
Zain al-'bidn, Fihrist 2.Bd., S.885; Momen, Works of Shaykh Ahmad al-Ahsa"i.
Vgl. Samawi, Metaphysics, S.35.; Rafati, Development, S.54f.; www.ahsai.net fhrt
sogar ber 200 Titel auf.
20 die aiya
ibn Muammad al-Hd berlieferten Anweisung, wie beim rituel-

len Besuch der Grber Muammads oder eines Imams vorzugehen
sei.73 As" schrieb dieses Werk auf Bitten von Sayyid asan ibn
Sayyid Qsim al-usain al-Akiwar al-Gln. Dabei zitierte er den
Text Wort fr Wort und legte dabei seine eigene Lehre zu einer
Grozahl von Themen dar. As" selbst schrieb, dass er in seinem
Kommentar all das niedergeschrieben habe, was fr seine Mitmenschen
tragbar sei. Er habe jedoch ausgelassen, was nicht erlaubt sei, zu
enthllen.74 Samawi bezeichnet dieses Werk als das wichtigste bis-
lang ber den Logos geschriebene.75 Es ist zumindest zweifelsohne
das bedeutendste fr das Studium von As"s Lehre und deren
umfassendste Darstellung. Des Weiteren gibt es einen Einblick in die
wichtigsten Diskussion innerhalb der schiitischen Theologie.
Zwei von As"s umfangreichsten Werken haben die Thesen von
Mull adr zum Ausgang. Es handelt sich dabei um Erklrungen
zu dessen al-Maa'ir und al-ikma al-'Arya. Dies hinderte As"
jedoch nicht daran, den bekannten Philosophen spttisch mit Mull
Zahr (Gift) zu betiteln. Spter wurde As" unter anderem gerade
deshalb fr unglubig erklrt, weil seine Lehren angeblich denen
Mull adrs hnelten.76 Auch zur Risla 'Ilmya des Mull Musin
Fai al-Kn hat As" einen Kommentar verfasst.77 Kn zhlt
wie Mull adr zu den einussreichsten Denkern der schiitischen
Theosophie allgemein und der Illuminationisten (irqyn) im Beson-
deren. As" verballhornte jedoch auch dessen Ehrentitel Musin,
indem er ihn als mus" (beltter, Verderber) bezeichnete.78
Eine krzere Darstellung seiner Auassung von den Fnf Pfeilern
der Religion ist ayt an-Nafs.79 Hier geht er einzeln auf die Konzepte
Einheit Gottes, Gerechtigkeit Gottes, Prophetentum, Imamat und
73
Bir al-Anwr 102.Bd., S.127.
74
75
Metaphysics, S.37, 213.
76
Tunkbun, Qia, S.42; As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.18; Dawnbreakers, S.3n;
Samawi, Metaphysics, S.34.
77
ar ar-Risla al-'Ilmya, in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil, S.166200.
78
Das ist nicht immer so. Gelegentlich bezeichnet er ihn auch als unseren ai.
Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.38. As" zitiert Fai oft,
vor allem aus dessen al-Kalimt al-Maknna. Vgl. Risla Ratya (in: ]awmi' al-Kalim
1.Bd., 2.Teil), S.69. Kns Kitb al-Wf zitierte As" ebenfalls, verurteilte es
jedoch, ar az-Ziyra 4.Bd., S.275.
79
]awmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil, S.114. Eine neuere Edition ist im Internet
abrufbar, http://www.alahsai.net/lib/.
Auferstehung ein. Diese Schrift enthlt aber kaum Kontroverses und

kann nur bedingt als eine Einfhrung in die ai-Theologie gelten.
Rat bersetzte diese Schrift spter ins Persische. Ein weiteres wich-
tiges Werk As"s ist al-Faw"id, in dem er vor allem die Epistemologie
darlegt. Ahmad Idris Samawi hat den berwiegenden Teil dieser
Schrift in seiner Dissertation herausgegeben, ins Englische bersetzt
und analysiert.80 As" selbst verfasste einen umfangreichen Kommentar
zu seinem Werk, ar al-Faw"id, der 1855 und noch einmal 1870
gedruckt wurde.
1.4 Biographie Sayyid Kim ibn Qsim ar-Rats
As"s Vorzugsschler und de facto Nachfolger, Sayyid Kim ibn Qsim

ibn Amad ibn abb ar-Rat. (gest. 1843),81 muss unter den ais
eine so hohe Autoritt genossen haben, dass es oenbar keine nen-
nenswerten Proteste gegen seine nach dem Tod As"s erfolgte ber-
nahme der Fhrungsposition gab.82 Zwar ist umstritten bzw. unklar,
ob As" tatschlich eine schriftliche Verfgung erlie, in der er
Rat zu seinem Nachfolger ernannte.83 Doch muss diesem Umstand
keine allzu groe Bedeutung beigemessen werden, denn die Aner-
kennung Rats als Oberhaupt erfolgte bei den ais wohl aufgrund
zahlreicher anderer Umstnde. Bereits zu seinen Lebzeiten hatte
As" ihn mehrfach als seinen Stellvertreter eingesetzt, wenn er auf
Reisen ging bzw. ihn mit Reisen beauftragt. Auch vor Beginn sei-
ner letzten Pilgerfahrt im Jahre 1826 hatte As" Rat darum gebe-
ten, in Karbal zu bleiben und an seiner Statt zu unterrichten. Ferner
verwies der ai einige an ihn gerichtete Fragen an Rat und lie
diesen die Antwort verfassen. Rat vervollstndigte sogar einige der
Epistel As"s, als dieser ihn damit beauftragte.84 Darber hinaus
80
Corbin hatte dieses Werk bereits frher, jedoch wesentlich weniger umfang-
reich untersucht, En islam iranien 4.Bd., S.262.
81
Fr ausfhrlichere Informationen ber seine Biographie vgl. Zain al-'bidn,
Fihrist 1.Bd., S.143.; Nicolas, Essai sur le Chikhisme 2.Bd.; H. Corbin, En islam ira-
nien 4.Bd., S.232.; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.116.; Rafati, Development, S.126.
82
83
Vgl. zur Frage der Ernennung Rats MacEoin, Shaykhism to Babism, S.102.
84
A.a.O., S.99. Ein Beispiel hierfr ist F awb al-a'ml, eine Antwort auf Fragen
Mrz Muammad 'Als, ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil, S.239248 (Text Rats auf
S.244248).
22 die aiya
werden As" in mehreren Quellen uerungen zugeschrieben, die

die bevorzugte Stellung Rats deutlich machen. So soll er gesagt
haben: Kim versteht ( yafhamu), die anderen aber verstehen nicht. 85 Ein
anderes von Kirmn bermitteltes, As" zugeschriebenes Zitat ber
Rat lautet: Empfanget euer Wissen ( 'ilm) von Sayyid Kim. Denn er hat
es direkt (mufahatan) von mir gehrt, ich von den Imamen und diese direkt
von Gott. 86
Oenbar hatte Rat keine As" vergleichbare hohe traditionelle
Ausbildung genossen. Seine Grundausbildung muss er in seiner
Geburtsstadt erhalten haben. Spter studierte er zwar zeitweise auch
unter anderen Lehrern und erhielt i[zas von ihnen,87 doch As"
war zweifelsohne sein Mentor und Hauptlehrer. Darber hinaus sah
er in ihm oenbar eine Art Vatergur, und auch As" bezeich-
nete Sayyid Kim bisweilen als seinen Sohn (walad).88 Rat selbst
berichtete spter, wie sehr er von As"s Persnlichkeit und dessen
Wissen beeindruckt war.89 MacEoin vertritt die Auassung, das
Verhltnis zwischen den beiden sei mit dem eines murd zu seinem
spirituellen Fhrer (murd ) zu vergleichen und weit ber das eines
Lehrers und seines Schlers hinausgegangen.90
ber den Lebenslauf Rats stehen uns relativ wenige Quellen zur
Verfgung. Neben einigen seiner Schriften, wie Dall al-Mutaayyirn,
welches autobiographische Zge trgt, sind uns zwei weitere Bio-
graphien erhalten, die von Schlern Rats verfasst wurden. Beide
sind im Fihrist Zain al-'bidns zitiert bzw. zusammengefasst.91 Die
Angaben darber, in welchem Jahr Sayyid Kim in der Stadt Rat
geboren wurde, variieren stark. Verschiedene Quellen geben jeweils
die Jahre 1198 H.Q. (1784), 1205 (1791), 1212 (17978) und 1214
(17991800) an. Somit ergibt sich eine Dierenz von bis zu acht-
zehn Jahren. Sein Grovater stammte aus Medina, hatte diese Stadt
85
Vgl. Zain al-'bidn, Fihrist 1.Bd., S.147; Dawnbreakers, S.8, 10, 12; Muammad-
usain, arat-i Bb, S.117.
86
Na[af, Bah"yn, S.92 (zitiert aus Karm n Kirmn, Hidyat a-libn,
S.78; Tr-i ihb, S.177).
87
Dazu gehrten Sayyid 'Abdullh ubbar, Mull 'Al Rat und ai Ms
Na[af. Rafati, Development, S.127; vgl. MacEoin, Shaykhism to Babism, S.100f.;
Muammad-usain, arat-i Bb, S.117.
88
Zain al-'bidn, Fihrist 1.Bd., S.147; Muammad-usain, arat-i Bb, S.116.
89
Dall al-Mutaayyirn, S.20, 24.
90
MacEoin, Shaykhism to Babism, S.103; vgl. auch Rafati, Development, S.127.
91
Zain al-'bidn, Fihrist 1.Bd., S.114123. Die Originale dieser beiden Berichte
sind angeblich verschollen. MacEoin, Shaykhism to Babism, S.96.
aber aufgrund einer Cholera-Epidemie verlassen und war nach Rat

in der nordiranischen Provinz Gln gezogen.92 Rats Vorfahren
waren oenbar alle Hndler, und es scheinen sich keine Geistlichen
darunter befunden zu haben.93
ber seine Kindheit und Jugend liegen wenig konkrete und zuver-
lssige Informationen vor. Es werden z.T. hnliche Begebenheiten
erzhlt, wie ber seinen Meister As". Demnach war Rat bereits
in seiner Kindheit mystisch veranlagt und in sich gekehrt. Er lehnte
es ab, mit anderen Kindern zu spielen und vertiefte sich lieber in
den Qur"n, welchen er bereits frh auswendig lernte. Ferner sah
er hug Traumgesichter. In einem dieser Trume soll ihm Fima
erschienen sein und ihn angewiesen haben, As" in Yazd aufzusu-
chen.94 Auch fr Rat sollten Erscheinungen und Visionen in sei-
nem spteren Leben von zentraler Bedeutung werden. Denn wie
As" leitete auch er Anspruch auf intuitives und anderen Menschen
vllig verborgenes Wissen daraus ab.95 Besonders signikant ist bei-
spielsweise eine Stelle in ar al-Qada, wo Rat dem Adressaten
versicherte, zwar viele weitere ungehrte Wahrheiten darlegen zu
knnen, die Feder aber nicht imstande sei, diese niederzuschreiben,
und dass selbst sein eigenes Herz diese nicht tragen knne.96
Es gilt als gesichert, dass Rat As" zum ersten mal in Yazd
begegnete.97 Das Jahr lsst sich hierbei ebenso wenig festmachen, wie
Rats Alter zum Zeitpunkt dieser Begegnung. Sie muss zwischen
den Jahren 1809 und 1814 stattgefunden haben, der Zeit, whrend
der sich As" in Yazd aufhielt. Rat scheint zu dieser Zeit Anfang
zwanzig gewesen zu sein.98 Innerhalb kurzer Zeit erwarb er sich eine
92
93
MacEoin, Shaykhism to Babism, S.96; Muammad-usain, arat-i Bb, S.116.
94
Zain al-'bidn, Fihrist 1.Bd., S.115f.; Rafati, Development, S.127; MacEoin,
Shaykhism to Babism, S.97; Muammad-usain, arat-i Bb, S.116f. Nach einer
E.G. Browne vorliegenden Biographie soll Rat sich im Alter von zwlf Jahren in
Ardabl aufgehalten haben und dort eine Vision von einem Nachkommen der
Safawiden erhalten haben. Daraufhin sei er nach Yazd gegangen, Travellers Narrative
2.Bd., S.238. Dass er bereits in einem solch jungen Alter As" aufsuchte, ist aber
aufgrund anderer Quellen unwahrscheinlich.
95
Rat, ar al-Qada, S.12, 35, 91, 160.
96
A.a.O., S.67.
97
Zain al-'bidn, Fihrist 1.Bd., S.147; Dawnbreakers, S.7; Muammad-usain,
arat-i Bb, S.116; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.97.
98
Vgl. zur Problematik der Datierung von Geburt und Zusammentreen mit
As" MacEoin, Shaykhism to Babism, S.96.; Muammad-usain, arat-i Bb,
S.131n62.
24 die aiya
herausragende Stellung unter den Anhngern des ais.99 Er ver-

brachte von nun an die meiste Zeit seines Lebens in der Gegenwart
As"s. Ausnahmen bildeten seine Pilgerfahrt nach Mekka und
Medina und diverse Reisen, die er im Auftrag seines Mentors ttigte.100
Rat war auf den meisten Gebieten uerst belesen und, trotz
der Anfeindungen und Machenschaften diverser Geistlicher im Iran
und Irak, entwickelte er sich zu einer Respektperson in religisen
Fragen, auch auerhalb der aiya. Es gelang ihm durch sein
Feingespr und Geschick sowie seine oenbar auergewhnliche
Kenntnis diverser Zweige der traditionellen islamischen Wissenschaften
( qh, ad, tafsr usw.) langfristig die Anerkennung von geistlichen
wie weltlichen Autoritten zu gewinnen.101 Dieser Umstand machte
ihn besonders gegen Ende seines Lebens zu einer einussreichen
Figur, wenn auch sein Ansehen nicht mit dem As"s vergleichbar
war. In den ersten Jahren nach As"s Hinscheiden el es Rat
jedoch schwer, seine eigene Position bzw. die seines Mentors zu ver-
teidigen. As" hatte hohes Ansehen in weiten Kreisen der 'Ulam"
genossen und konnte mehrere i[zas von namhaften Autoritten auf-
weisen. Er war erst gegen Ende seines Lebens und nur in bestimm-
ten Kreisen in Ungnade gefallen, denn es el seinen Gegnern schwer,
ihn anzugreifen. Rat war hingegen bereits zu Beginn seiner Ttigkeit
ein leichtes Ziel fr seine Feinde. Daher musste er die meiste Zeit
damit verbringen, Erwiderungen auf Kritiken zu schreiben, in ent-
lichen Verhren Rede und Antwort zu stehen und seine sowie die
Lehren As"s zu rechtfertigen. ber diesen Umstand war er hchst
unglcklich und empfand ihn als Ungerechtigkeit. Mehrfach beklagte
er sich, dass doch zu Lebzeiten des ais keine namhaften Autoritten
dessen Lehren kritisiert htten und es daher unangebracht sei, dies
jetzt zu tun. Ferner beschwerte er sich ber die Uneinsichtigkeit und
Sturheit seiner Gegner. In der Tat hatte Rat mehrere Schriften
verfasst und verbreitet und in Verhren zu allen Vorwrfen Stellung
bezogen. Dennoch wurden immer wieder die gleichen Anschuldigungen
gegen ihn vorgebracht. Er bestand stets darauf, dass die Kritiker
As"s lediglich dessen Terminologie nicht verstanden und ihn des-
halb zu Unrecht der Ketzerei verdchtigten.102 Er vertrete keine neue
99
100
A.a.O., S.99f.
101
A.a.O., S.110f.
102
Vgl. dazu ausfhrlich seine apologetische Schrift Dall al-Mutaayyirn, u.a. S.35,
Glaubensrichtung (mahab), sondern lediglich die reine schiitische

Lehre. Seine Aussagen widersprchen in keiner Hinsicht denen der
zwlf Imame.103
Im Jahre 1828 (1243 H.Q.) kam es zu einer Zusammenkunft von
Rat und einigen namhaften Mulls der Stadt Karbal, darunter
vor allem die Ulis Sayyid Muammad Mihd abab", Muammad
]a'far Astarbd und Muammad arf Mzandirn arf al-
'Ulam". Diskutiert wurde darber, ob die Lehre As"s bezglich
der leiblichen Auferstehung am Jngsten Tag als Hresie zu betrach-
ten sei. Rat wurde im Laufe der Diskussion dazu gentigt, einzu-
gestehen, dass einige Aussagen As"szumindest dem ueren
Anschein (a-hir) nachals ketzerisch aufgefasst werden knnten.
Allerdings schrnkte er dies dahingehend ein, dass man die Aussagen
innerhalb der Terminologie As"s betrachten msse und dass sie
ihrem wahren Sinne nach mit der orthodoxen Lehre vllig konform
seien.104 Mitunter muss Rat wohl auch taqya (religise Dissimu-
lation)105 gebt bzw. sich so geschickt ausgedrckt haben, dass sei-
nen Gegnern die Argumente ausgingen.106 Wenngleich erwie zuvor
sein Mentorfr unglubig erklrt wurde (takfr), war die besagte
Erklrung Rats in Karbal anscheinend so geschickt formuliert, dass
sie den von seinen Gegnern angestrebten Zweck nicht erfllte. Es
wurden weitere Treen einberufen, auf denen unter anderem beschlos-
sen wurde, Rat aus Karbal zu verbannen. Dieser Beschluss wurde
jedoch nicht umgesetzt.107 Der Kampagne gegen die ais fehlte die
37., 56; ders., al-Mzn al-aqq, f184a. Diese Ansicht wird auch von Corbin ver-
treten. En islam iranien 4.Bd., S.215 und von Samawi, Metaphysics, S.51. Rat ver-
glich dies mit den aden der Imame. Darin seien spezielle Ausdrcke enthalten,
welche einen Uneingeweihten von deren Verstndnis abhalten knnten, ar al-
uba, S.130.
103
104
Rafati, Development, S.128f.; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.106.
105
Dieses vor allem schiitische Prinzip besagt, dass in Zeiten der Gefahr der
Glauben zu verleugnen ist, wenn dadurch unmittelbarer Schaden von sich selbst
oder anderen Glubigen abgewendet werden kann. Vgl. R. Strothmann-[Moktar
Djebli], EI2 Art. Takiyya; D"ratul-Ma'rif-i Taayyu', Art. taqya.
106
Rafati, Development, S.129; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.108. In Risla f
Kaf al-aqq (S.564) beispielsweise beteuert Rat, dass As" in Bezug auf die
Himmelfahrt Muammads nichts anderes als die orthodoxe Lehre verkndet habe,
nmlich dass dieser im Leib und zwar in beiden Leibern ( [asad und [ism) und nicht
in feinstoicher Form, sondern sogar mit Bekleidung, welche dichter als jeder
gewhnliche menschliche Krper ist, aufgefahren sei.
107
26 die aiya
breite Untersttzung seitens namhafter Mulls, welche im Gegenteil

teilweise sogar zu Rat hielten und dessen Gegner verurteilten.108
Dennoch setzten letztere ihre Aktivitten auf breiter Basis fort, schrie-
ben sogar bis nach Indien, um sich ber Rats Machenschaften
zu beschweren und gegen die ais Front zu machen.109
Durch die aufkommenden und zunehmend erhitzten Debatten und
Auseinandersetzungen wurde die aiya unter der Fhrung Rats
weiter von der Orthodoxie entfremdet und zunehmend als eigene
Denkschule betrachtet.110 So sprach man bald von den ais als Put-i
Sars und unterschied diese von den Bl-Sars. Die ais verrichte-
ten beim Besuch der Grabsttte eines Imams nmlich die Riten nicht
wie blich an dessen Kopf, sondern an dessen Fen. Damit sollte
der Ehrerbietung strkerer Ausdruck verliehen werden. Bl-Sars
waren jene, die die Riten traditionell am Kopf des Heiligen verrich-
teten.111
Die stndigen Angrie hatten jedoch auch eine positive Wirkung,
indem sie ein starkes Solidarittsgefhl unter den ais hervorbrach-
ten und ihre Reihen strkten. Ferner fhrte Rat ein sesshafteres
Leben als der stndig umherreisende As". Es bildete sich ein
Zentrum, dem sich alle zuwenden konnten, und die Identitt der
Schule wurde gefestigt.112 Die Behauptung, es handele sich bei der
aiya um eine neue Glaubensrichtung (mahab), scheint zum ersten
mal whrend der Lehrjahre Rats von Mulls aus dem Irak, vor
allem aus Na[af, aufgestellt worden zu sein.113 Nachdem man zunchst
versucht hatte, ihn dazu zu bringen, sich von As"s Lehren abzu-
108
A.a.O., S.106f.
109
A.a.O., S.108.
110
Muammad-usain, arat-i Bb, S.118; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.109f.;
Smith, Babi and Bahai Religions, S.9; Samawi, Metaphysics, S.52.
111
Muammad-usain, arat-i Bb, S.131n70. Der Bb bernahm dies in a-
afa bain al-aramain. Die siebte und letzte Frage Mrz Mut Kirmns, welche
er darin beantwortete, betraf die beim Besuch des Grabes von Imam usain ibn
'Al zu vollziehenden Riten. Der Bb gab die Anweisung, die entsprechenden Gebete
zu Fen des Imams zu verrichten, a-afa bain al-aramain, S.37f. Es sollte dabei
bercksichtigt werden, dass der Adressat dieser Schrift ein ai war. Vgl. auch
Bihmards Artikel zu dieser Schrift des Bb, ah-yi bain al-aramain (in: Safnih-
yi 'Irfn 1.Bd.), S.34. Im kurz zuvor verfassten Kitb ar-R ndet sich ebenfalls die
Anweisung des Bb, beim Besuch der Schreine nicht am Kopf des Imams zu beten,
Sra 247. Vgl. auch seine frhe Schrift Ziyrat al-]mi'a al-Kabra (INBA50), S.3.
112
MacEoin, Shaykhism to Babism, S.105; Rafati, Development, S.129.
113
Dall al-Mutaayyirn, S.61.
wenden,114 ging man nun dazu ber, ihm Lehrverbot zu erteilen.

Seine Gegner sprachen ihm jegliche Lehrautoritt und das Recht
i[tihd zu ben, ab und erklrten ihn und jeden, der ihm gegen-
ber taqld leiste, d.h. seinen Gutachten folge, fr unglubig.115
Rat gelang es aber trotz allem, auch die aktive bzw. passive Unter-
sttzung einiger sehr einussreicher Geistlicher fr sich zu gewinnen.
Zu diesen gehrte der in Isfahan ansssige Mull Muammad-Bqir
aft, einer der mchtigsten und politisch einussreichsten Mulls der
Q[ren-Dynastie.116 Rat beauftragte Mull usain Bur", einen
seiner Schler, aft ein Schreiben zu berbringen und dort die
Interessen der ais zu vertreten. Diese Mission wurde zu einem
vollen Erfolg und neben aft gelang es ihm, auch andere namhafte
Persnlichkeiten zumindest dazu zu bringen, gegen Rat ausgespro-
chene Urteile nicht zu untersttzen.117 Rat stand mit einer groen
Anzahl von Geistlichen in verschiedenen Zentren der islamischen
Welt in Kontakt und genoss dort hohes Ansehen. Selbst unter sun-
nitischen Gelehrten besa er Freunde.118 Ferner unterhielt er gute
Kontakte zu einussreichen Persnlichkeiten auerhalb der 'ulam".
Mehrere Mitglieder der Familie des h waren ais geworden. Vor
allem in der Stadt Karbal muss sein Einuss enorm gewesen sein.
Er und sein Erzrivale Sayyid Ibrhm Qazwn galten als die ein-
ussreichsten Geistlichen der Stadt Karbal.119 Es kam aber auch zu
Widerstand und sogar zu Mordanschlgen auf ihn, mglicherweise
aus politischen Grnden.120 Etwa ein Jahr vor seinem Tod nahm er
whrend militrischer Auseinandersetzungen und einer Belagerung
der Stadt eine vermittelnde Rolle ein und fungierte als Unterhndler.
Schlielich sicherten die Truppen des sunnitischen Gouverneurs zu,
dass jeder, der sich im Hause Rats aufhalte, von den angreifenden
Truppen verschont werde. Diese Abmachung wurde eingehalten und
114
A.a.O., S.54.
115
A.a.O., S.61.; Muammad-usain, arat-i Bb, S.118; Dawnbreakers, S.14, 15.
116
Zu seiner Biographie vgl. Bmdd, Ri[l 3.Bd., S.304.; vgl. auch Moussawi,
Religious Authority, S.128.
117
Amanat, Resurrection, S.158.; Mzandirn, uhr al-aqq 3.Bd., S.114f.;
Dawnbreakers, S.14; Muammad-usain, arat-i Bb, S.118; Fai, arat-i Nuqih-
yi l, S.48. Dort ndet sich auch die Abbildung eines diesbezglichen Briefes,
den Rat an Mull usain geschickt hatte. Vgl. auch Bb, Dal"il-i Sab'ih, S.54, 55.
118
119
A.a.O., S.111.
120
A.a.O., S.109.
28 die aiya
rettete vielen Menschen das Leben. Rats Ansehen unter der Bevl-
kerung und unter einussreichen Persnlichkeiten wurde durch diese
Geschehnisse gesteigert, aber auch der Neid und Hass seiner Gegner.121
Rat starb am 31.Dezember 1843 oder am 1.Januar 1844 (11.
ul-i[[a 1259 H.Q.) in Karbal.122 Einen Nachfolger hatte er
nicht ernannt. Ein Groteil der ais und auch mehrere Mitglieder
der Familie Rats schlossen sich wenige Monate spter der Bewegung
des Bb an. Innerhalb der aiya kam es unmittelbar nach Rats
Tod zu verschiedenen rivalisierenden Fhrungsansprchen und somit
zu Spaltungen, die bis heute bestehen.123 Oenbar verkrperte nach
dem Verlust der charismatischen Fhrungspersnlichkeit Rats nie-
mand mehr eine hnliche den Zusammenhalt gewhrleistende und
einende Autoritt.
1.5 Werke Rats
Rat hinterlie ein umfangreiches Schrifttum, daswie erwhnt

zu einem Groteil die Darlegung und Verteidigung der Lehre sei-
nes Mentors beinhaltete. Teilweise kommentierte und bersetzte er
dessen Werke auch ins Persische, so zum Beispiel: ayt an-Nafs,
Risla Mutaar al-Haidarya und einen geringen Teil des opus magnum
As"s, ar az-Ziyra al-]mi'a al-Kabra.124 Eine von ihm selbst ver-
fasste Bibliographie umfasst 150 Titel, eine andere, im zweiten Band
des Fihrist Zain al-'bidns gedruckte, sogar 170. Ein Teil dieser
Werke wurde nach eigenen Angaben Rats vernichtet oder ging ver-
121
Zu den Umstnden der Belagerung und Eroberung Karbals und Rats Rolle
in den Verhandlungen vgl. MacEoin, Shaykhism to Babism, S.112.; Zain al-'bidn,
Fihrist 1.Bd., S.151f.; Dawnbreakers, S.2528.
122
MacEoin, Shaykhism to Babism, S.101f. Dieses Datum stimmt mit einem Brief
des Bb an seinen Onkel berein, in welchem er schrieb, dass der Tod Rats neun-
zehn Tage vor Beginn des Jahres 1260 und der Oenbarung des Geheimnisses Muammads
eingetreten sei, ar-i Du'-yi mantu bi-sirri li Muammad (in: ih-h 6.Bd.),
S.11. Da Rat, je nachdem welches Geburtsdatum man als zutreend betrachtet,
noch relativ jung gewesen sein muss, wurde darber spekuliert, dass er kurz zuvor
in Baghdad auf Befehl des P vergiftet worden war, Zain al-'bidn, Fihrist 1.Bd.,
S.153f.
123
Vgl. Rafati, Development, S.135.; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.109, 126.;
Moussawi, Religious Authority, S.140.
124
Zain al-'bidn, Fihrist 2.Bd., S.316, 323, 310; Rafati, Development, S.58, 131;
MacEoin, Shaykhism to Babism, S.99, S.117n3941. Die bersetzung von ayt an-
Nafs wurde mehrfach gedruckt, zuletzt 1974 in Kirmn.
loren. Er scheint grundstzlich keine Vorkehrungen zur Erhaltung

seiner Schriften getroen zu haben. So wurden meist keine Zweitab-
schriften angefertigt, denn er vertrat die Auassung, dass Gott selbst
die Werke bewahren werde, so er dies wolle.125
Sayyid Kim bediente sich noch mehr als As" esoterischer
Begrie und drckte sich oft fr Uneingeweihte unverstndlich aus.126
Dies ist wohl auf die Umstnde zurckzufhren, unter denen er
lehrte. Oft ndet sich in seinen Schriften der Hinweis auf wach-
same Feinde, wegen derer er bestimmte Gedanken nicht schriftlich
zu Ende fhren knne. Rat praktizierte taqya und stand damit in
einer langen Tradition von verfolgten Denkern, die bewusst einen
verschleierten und mysterisen Stil whlten, um ihren Feinden keine
Angrischen zu bieten. Er sprach aber auch gelegentlich im Sinne
der Mystiker, die es ablehnten, bestimmte Wahrheiten Unwrdigen
oder Unreifen zu enthllen.127 Rats mitunter obskure Ausdrucksweise
zog scharfe Kritik und Spott auf sich. Sayyid Ms Mihd Ifahn
beispielsweise schrieb: Sayyid Rat hat viele Schriften verfasst, von denen
bislang aber noch niemand etwas verstanden hat. Es scheint, als spreche er
indisch (hind ) . . . 128
Ferner hatte er eine mindestens genauso starke Vorliebe fr obskure
und okkulte Themen wie sein Lehrer, wenngleich er sich gelegent-
lich auch zum Recht, zur Grammatik und zu anderen Gebieten der
traditionelleren Gelehrsamkeit uerte.129 Speziell die Rechtswissenschaft
( qh) muss ihm aber zuwider gewesen sein, denn in einem Brief an
Karm n Kirmn verurteilte er diese scharf, ermahnte letzteren,
davor zu iehen wie man vor einem Lwen ieht, und beklagte, dass er
selbst zeitlebens gezwungen gewesen sei, sich damit auseinanderzu-
setzen.130 Rat drckte in seinem Schrifttum gelegentlich auch den
Anspruch aus, bisher nie Dagewesenes bzw. Verborgenes zu enthl-
len.131 Dies ist in Zusammenhang mit seinen Visionen und der
125
126
Rafati spricht von technical terms, allegorical expressions and extensive gnostic termi-
nology, Development, S.132; vgl. Muammad-usain, arat-i Bb, S.119.
127
Beispiele fr entsprechende uerungen Rats nden sich in ar al-Qada,
S.67, 99, 334f., 371; ar al-uba, S.12, 18, 190, 193, 274f., 321.
128
Zitiert in: Na[af, Bah"yn, S.91; vgl. Rafati, Development, S.132.
129
Fr eine Liste seiner Werke vgl. Nicolas, Essai 2.Bd., S.3236; Zain al-'bidn,
Fihrist 2.Bd., S.86167.
130
Zitiert in: MacEoin, Shaykhism to Babism, S.111.
131
Rat, ar al-Qada, S.12, 67; ders., ar al-uba, S.38.
30 die aiya
Begrndung seiner Autoritt zu betrachten. Eine nach eigener Aussage

unvollendete Auslegung der Basmala soll Rat beispielsweise direkt
von Imam usain eingegeben worden sein.132
In seiner frhen Jugend hatte Rat eine Auslegung zum qur"n-
ischen Thronvers (yatul-Kurs, 2:255) verfasst.133 Mindestens zwei
weitere Werke muss er ebenfalls in sehr jungen Jahren verfasst haben:
Mali' al-Anwr, bei dem es sich um die Erklrung diverser Aussagen
in Musin Fai al-Kns al-Kalimt al-Maknna (Verborgene Worte )
handelt, und Mas"il-i Radyih.134
Sein wohl umfangreichstes Werk ist ar al-uba at-Tuun[ya, die
Erklrung des ersten Drittels einer dem Imam 'Al zugeschriebenen
Predigt, in der dieser sich selbst hohe Titel zuschreibt.135 Die Authen-
tizitt dieser angeblichen Predigt 'Als wird von vielen Orthodoxen
angezweifelt, und sie ist nicht in den anerkannten ad-Bchern ber-
liefert, sondern in Kreisen, die immer im Verdacht des Extremismus
( ulw) standen.136 As" und Rat argumentierten jedoch engagiert
fr deren Authentizitt,137 wie allgemein dafr, obskure und schwer-
verstndliche Texte nicht ohne weiteres als Ketzerei abzutun.138
Als Hauptwerk Rats gilt aber oft, trotz des im Vergleich zu ar
al-uba etwas geringeren Umfangs, seine 1258 H.Q./1842 verfas-
ste Erklrung der Qada Lmya des 'Abdul-Bq al-Mauil.139 In
seinem Kommentar dazu entwickelt Rat u.a seine bekannte Theorie
der zwei Zyklen innerer und uerer Wahrheit. Bezeichnend fr
diese Schrift ist ihre besondere Nhe zur Terminologie Ibn 'Arabs
und damit der andernorts von ihm scharf verurteilten mystischen
Tradition.140 Hier wird Ibn 'Arab sogar mehrfach zitiert und mit
132
Rat, ar al-Qada, S.80, 140.
133
Ein Manuskript ist erhalten in SOAS 92308, f79b167a.
134
135
136
Darunter el z.B. a Ra[ab al-Burs. Zu ihm und seinem Werk Mariq
Anwr al-Yaqn vgl. Lawson, Dawning Places, S.261276. Eine englische bersetzung
der uba Tuun[ya, erstellt von Khazeh Fananapazir, ndet sich unter http://
www.bahai-library.org/provisionals/tutunjiyyih.html; 25.5.2002.
137
As", ]awb hzdih Mamd Mrz (in: Ras"il al-ikma), S.216; Rat, ar
al-uba, S.2.
138
139
ar al-Qada al-Lmya, o.O., o.D. Bei der Qada Lmya handelt es sich um
eine Lobeshymne auf den siebten Imam Mus al-Kim. Vgl. dazu Lawson, Terms,
S.43; Rafati, Development, S.133.
140
Rat kritisierte die Sus fr ihre Beschreibungen der Einswerdung mit Gott,
seinen Titeln Muy ad-Dn und a-ai al-Akbar, stattwie sonst blich
mit As"s Verballhornung Mumt ad-Dn tituliert.141 Auch der Begri
al-insn al-kmil taucht hier fr Rats Schrifttum ungewhnlich oft
auf.142 Eine mgliche Erklrung dafr ist, dass der Adressat der Schrift
ein Sunnit war: 'Al Ri P, oben genannter Gouverneur Baghdads,
der vor der Eroberung Karbals mit Rat verhandelt und dessen
Anhngern freies Geleit zugesichert hatte.143 Das wrde auch erkl-
ren, dass Rat, sonst bestrebt, sich als orthodoxer Schiit zu geben,
hier die beiden in der Schia verhassten Kalife 'Umar und Ab Bakr
jeweils als unser Herr (sayyidun) bezeichnete.144
Eine Darstellung und Verteidigung von As"s Leben und Werk,
die dabei auch autobiographische Zge trgt, ist Dall al-Mutaayyirn.145
In dieser Schrift setzt sich Rat mit den Anfeindungen anderer
Geistlicher auseinander und gibt u.a. detaillierte Beschreibungen diver-
ser Zusammenknfte mit diesen. Auch das Werk Kaf al-aqq ist eine
Apologie, die Rat zu jener Zeit nach eigenen Aussagen weit ver-
breiten lie. Sie muss bereits einige Zeit vor Dall al-Mutaayyirn ver-
fasst worden sein.146 Darin wird vor allem die Frage nach der leiblichen
Himmelfahrt Muammads diskutiert, eines der kontroversesten Themen
der ai-Lehre.
Rat schrieb auch einige wenige Werke in persischer Sprache.
Ul al-'Aq"id ist eine ausfhrliche Darlegung der ai-Doktrin und
sein vielleicht umfangreichstes Werk in dieser Sprache. Es behandelt
die sich z.B. in den atyt des Manr al-all[ nden, ar al-uba, S.5, 186;
vgl. Bb, al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.166. Rat bezeichnete die Sus als Hunde,
beltter (arr), Heuchler und Snder. Weiterer Kritikpunkt warwie bei As"
das Konzept des murid (al-Mzn al-aqq, f185a f.; ar-Radd 'al ba' al-Mu'tarin,
f193b.; ar al-uba, S.167), ihre allegorische Auslegung des Gesetzes und daraus
resultierender Antinomismus (a.a.O., S.167, 170) und ihr Anspruch auf Geheimwissen
und Wunder (a.a.O., S.274f.).
141
S.16, 18, 25, 79, 248 Dass dort Ibn 'Arab gemeint ist, geht eindeutig dar-
aus hervor, dass dessen Werke, z.B. al-Futt, zitiert werden. Nur an einer Stelle
heit es, dass der erste bzw. der vierte Imam a-ai al-Akbar seien, S.97. In ar
al-uba, S.5 hingegen wird Ibn 'Arab als Mumt ad-Dn bezeichnet.
142
z.B. S.7, 9, 12, 17, 18, 62, 169, 173; ar al-uba, S.339.
143
144
ar al-Qada, S.349. Rat sah dies wohl durch die Praxis der Imame gerecht-
fertigt, denn auch ihnen werden ade zugeschrieben, in denen sie die sunniti-
schen Kalife loben. Diese seien aber nur im Sinne von taqya zu verstehen, wie
Rat erklrte. ar al-uba, S.249.
145
Vgl. Rafati, Development, S.133f.
146
Dall al-Mutaayyirn, S.6. Ein leider unvollstndiges Manuskript von Kaf al-
aqq ist in der ai-Bibliothek in Kirmn erhalten.
32 die aiya
die fnf Grundlagen der Religion (ul ad-dn), die nach schiitischer
Auassung die Einheit Gottes (taud ), die Gerechtigkeit Gottes ('adl ),
das Prophetentum (nubwa), das Imamat (imma/wilya)147 und die
Auferstehung am Jngsten Tag (ma'd ) umfassen. Allerdings scheint
es fr ein breiteres Publikum geschrieben zu sein und liest sich an
vielen Stellen wie eine gewhnliche Abhandlung ber die traditio-
nelle Theologie der Zwlfer-Schia. Viele der kontroversen und neuen
Ideen sowie komplexere Konzepte der ais sind hier ausgelassen
oder nur angedeutet und insofern kann das Werk, hnlich wie As"s
ayt an-Nafs, nur bedingt als Einfhrung in die ai-Theologie
betrachtet werden.148
Neben den genannten Werken unterhielt Rat rege Korrespondenz,
und so ist auch von ihm eine umfangreiche Sammlung von Briefen
zu einer Vielzahl von Themen erhalten.149 Es ist derzeit noch zu
wenig ber Rats Schrifttum bekannt und eine analytische Ausein-
andersetzung mit deren Inhalten hat nicht stattgefunden.150 Um fest-
zustellen, ob er lediglich As"s Lehren referierte und weitergab
oder ob und wo er eigene Gedanken und Elemente eingebracht hat
und worin diese etwaigen Weiterentwicklungen bestanden, besteht
weiterer Forschungsbedarf.
Rats Schriften scheinen denen As"s jedoch sehr hnlich und
unterscheiden sich weniger davon als die spterer Oberhupter der
aiya. Daher ist es blich geworden, As" und Rat gemeinsam
als Grnder der aiya zu bezeichnen.151 Nach As" hatte es keine
147
Der Begri wilya spielt in der Schia, wie auch in der Mystik, eine zentrale
Rolle. Ihn im Deutschen wiederzugebe, wre nicht mglich, ohne dass dabei zahl-
reiche wichtige Konnotationen verloren gingen. Daher habe ich mich entschieden,
den arabischen Begri beizubehalten. Zur Bedeutung von wilya in verschiedenen
Traditionen vgl. Izzi Dien, EI2 Art. Wilya; Schimmel, Mystische Dimensionen, S.284f.;
in der Schi"a allgemein: Moussawi, Religious Authority, S.105.; speziell bei schi"itischen
Mystikern: Gramlich, Derwischorden 2.Bd., S.158f.
148
Das Werk ist enthalten in INBA4, S.3216.
149
Interessant sind Hinweise darauf, dass er einen Briefwechsel mit dem Bb
gefhrt haben soll, Mzandirn, uhr al-aqq 3.Bd., S.286; Muammad-usain,
arat-i Bb, S.123. Leider scheint bislang keiner dieser Briefe bekannt geworden
zu sein.
150
Einzige Ausnahme ist auch hier Corbin, der allerdings nicht auf etwaige
Besonderheiten oder Unterschiede zwischen Rats und As"s Schriften eingeht.
Dies knnte daran liegen, dass Corbin die Kirmn-Tradition der aiya als ein-
heitliches Ganzes betrachtete.
151
Zain al-'bidn, Fihrist 1.Bd., S.94; Rafati, Development, S.46.; Amir-Moezzi,
Shaykhiyya Hermeneutics, S.38. Oft werden Rat und As"i" auch als die beiden ais
bezeichnet.
Spaltungen gegeben und Rat war, wie erwhnt, als Oberhaupt

anerkannt. Nach Rats Tod hingegen zerbrach die aiya, sofern
ihre Anhnger nicht zu Bbs wurden, in mehrere Gruppen unter
rivalisierenden Fhrungsansprchen mit verschiedenen Stdten als
Zentren. Darunter litt natrlich auch die Einheit der Lehre.
Fr die Analyse der vom Bb vertretenen Ideen oder deren Ein-
ordnung in die Entwicklung der schiitischen Theologie, sind even-
tuelle kleinere Unterschiede zwischen As"s und Rats Lehre nicht
sonderlich bedeutend. Das bessere Verstndnis der Bb-Schriften
wird von der Herausarbeitung solcher Unterschiedlichkeiten kaum
protieren. Der Bb wirkte in einem Umfeld, das die ai-Lehre
als Einheit empfand und nahm auf grundlegende Aspekte Bezug, die
sich gleichermaen in Rats und As"s Werken nden. Daher
scheint es hier methodologisch gerechtfertigt, die Lehre Rats und
As"s nicht zu trennen und ebenfalls weitgehend als Einheit zu
behandeln.
KAPITEL ZWEI
EINIGE ASPEKTE DER LEHRE
Einige Mystiker interpretierten das oben erwhnte Gebot der taqya

so, dass bestimmte Wahrheiten und Erkenntnisse Unwrdigen nicht
enthllt werden drften, da diese sie mglicherweise nicht tragen
knnten. Zuwiderhandlungen wurden als Verrat des Geheimnisses (if"
as-sirr) bezeichnet. So scheinen mitunter auch As" und Rat
gedacht zu haben.1 Angesichts ihres umfangreichen Schrifttums und
der Tatsache, dass beide ais oensichtlich taqya bten, ist ihre
Lehre in Bezug auf viele Punkte nur schwer zu erfassen.2 Oft behaup-
teten sie, dass sie ein Thema zwar noch weiter ausfhren knnten,
dass dies jedoch zu Verwirrung fhren wrde und der Weisheit zuwi-
derliefe.3 Oder sie schrieben, dass gewisse Dinge nicht enthllt wer-
den drften und deshalb in verschlsselter Form (marmz) erlutert
wrden.4
Eine Chronologisierung der Werke beider Autoren wre wichtig.
Durch die Vernachlssigung der zeitlichen Reihenfolge der Werke
eines Autors knnen leicht Missverstndnisse entstehen und schein-
bar unerklrliche Widersprche auftauchen. Etwaige Entwicklungen
und nderungen in ihrer Lehre und ihrem Denken, die im Laufe
der Jahre eingetreten sein knnten, wrden keine Bercksichtigung
nden bzw. nicht richtig gewertet werden.5
As" stand trotz all seiner Beteuerungen und der seiner Schler
mit einigen seiner Lehren deutlich im Widerspruch zur etablierten
1
Zum Prinzip der taqya bei As" vgl. ar az-Ziyra 1.Bd., S.175.
2
Smith, Babi and Bahai Religions, S.10,12; Amanat, Resurrection, S.56; Bayat,
Mysticism, S.39, 41; Muammad-usain, arat-i Bb, S.118.
3
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.230f., 312f.; ders., Risla Ratya (in: ]awmi' al-
Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.72; Rat, ar al-uba, S.13, 18.
4
As", Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.2.
5
Ob es solche nderungen im Falle von As" und Rat tatschlich gab, ist
noch nicht bewiesen. Samawi schreibt, dass ihm bislang bei seinem Studium des
Schrifttums As"s nur ein Fall einer signikanten Meinungsnderung begegnet sei.
Viele Thesen As"s seien bereits in dessen frhestem Schrifttum zu nden, Metaphysics,
S.56n1. Sollte dies zutreen, wre eine Chronologisierung seiner Werke trotz der
lngeren Zeitspanne seiner Schaenszeit weniger wichtig, als fr das Schrifttum des
Bb.
einige aspekte der lehre 35
Orthodoxie der Ulis.6 Dazu gehrte sein Anspruch auf Autoritt,

der sich auf unmittelbaren Kontakt zu den Imamen grndete.7
Darber hinaus konzentrierte sich die Kritik an As" seitens sei-
ner Gegner vor allem auf zwei Themenbereiche: Eschatologie und
Imamatslehre.8 Ihm wurdewie schon vor ihm Mull adrvor-
geworfen, die leibliche Auferstehung am Jngsten Tag und die kr-
perliche Himmelfahrt Muammads zu leugnen und sie stattdessen
symbolisch zu interpretieren. Ferner bezichtigte man ihn des ketze-
rischen Extremismus (ulw) wegen seiner bertriebenen Verehrung
der Imame und der Rolle, die er diesen im Schpfungsprozess
zuschrieb.9 Man warf ihm vor, ihnen den gleichen oder sogar einen
hheren Rang als dem Propheten zuzuschreiben.
Das Folgende stellt eine vereinfachte Zusammenfassung der Grund-
lagen der Lehre As"s und Rats dar.
2.1 Legitimierung religiser Autoritt
Einer der Hauptvorwrfe ihrer Gegner bestand darin, dass Rat

und As" die Autoritt und Legitimitt des Klerus untergrben.
Sie htten die im schiitischen Recht fest verankerte Unterscheidung
von Vorbild und Nachahmer10 fr nichtig erklrt und damit ver-
sucht, die Mulls ihrer von Gott verliehenen Autoritt zu berauben.
Dieser Vorwurf scheint nicht vllig unbegrndet zu sein. As"s
Auassung vom direkten Zugang zum Stellvertreter des Imams und
die Picht fr jeden Glubigen, diesen zu erkennen und ihm zu fol-
gen, lie in der Tat nicht viel Platz fr die ber Jahrhunderte
erkmpfte Stellvertreterschaft des gesamten Klerus (niyba 'mma). Es ist
daher nicht verwunderlich, dass die Geistlichkeit eine Bedrohung
6
Nicolas referiert vierzig Punkte, die gegen die ais vorgebracht wurden, und
geht auf diese ein, Essai 3.Bd.
7
Momen, An Introduction to Shii Islam, S.228; Amanat, Resurrection, S.49; Bayat,
Mysticism, S.38; Smith, Babi and Bahai Religions, S.11f.
8
Amanat, Resurrection, S.48.
9
Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.211.
10
Wrtlich: mu[tahid wa muqallid. Mu[tahid ist, wer sich durch entsprechende Bildung
und die Autorisierung durch andere Geistliche die Berechtigung erworben hat, in
religisen Fragen verbindliche Urteile zu fllen. Muqallid sind Laien, die einem aus-
gewiesenen mu[tahid zu folgen haben. Dabei steht es ihnen bei jeder Frage frei,
einen mu[tahid hierfr auszusuchen, dessen Urteil sie dann aber als bindend zu
betrachten haben. Vgl. Halm, Die Schia, S.85.; Momen, Shia Islam, S.203.
36 die aiya
darin sah.11 Ein weiteres Motiv fr den Widerstand der Kleriker

knnte darin bestanden haben, dass, nachdem die Abrs praktisch
bedeutungslos geworden waren, ein neues Feindbild gesucht werden
musste, anhand dessen man die eigene Position denieren und recht-
fertigen konnte.12
ai Amads erklrtes Ziel war es, die Theologie von spteren
Zustzen zu befreien und zu der wahren Lehre der Imame zurck-
zukehren. Diese stimmte seiner Meinung nach mit dem Verstand
('aql) berein, whrend viele sptere Interpretationen diesem wider-
sprachen. In einem seiner Briefe beispielsweise versicherte er seinem
Adressaten, dass er keine blinde Nachahmung (taqld ) von ihm ver-
lange. Sollte er seinen Verstand von in die Irre fhrenden, verdunkelnden
Wissenschaften reinigen, wre es ihm gewiss mglich, die Wahrheit
selbst zu erkennen.13 Der Verstand ('aql ) war fr As" der Gesandte
Gottes (Rasl Allh) in jedem Menschen. So wie der Prophet die
Menschheit aus der Finsternis des Unglaubens zum Licht des Glaubens
leite, so fhre der Intellekt den Menschen dazu, seinen Gelsten zu
widerstehen und gottgefllig zu handeln.14 Fr Rat war 'aql die
Hand Gottes, in der alles Gute liegt und der Beginn (mabda") des Paradieses. 15
Wie bereits erlutert, beanspruchte As", im Traum Kontakt zu
den Imamen zu haben und von ihnen Eingebung (ilhm), Fhrung
und Antworten auf alle Fragen zu bekommen.16 Er beanspruchte
damit eine besondere Nhe zu den Imamen und behauptete, dass
direkter Kontakt zu ihnen durchaus mglich sei. So soll er seine
Vorlesungen mit Stzen angefangen haben wie Ich habe vergangene
Nacht vom Imam gehrt . . . 17 Dies stand im Widerspruch zur ortho-
11
12
MacEoin, Shaykhism to Babism, S.101f.; Bayat, Mysticism, S.39f. Fr diese These
lassen sich weitere Beispiele in der Geschichte der iranischen Geistlichkeit nden:
die Verfolgung der Sus in der Safawiden-Zeit durch Muammad Bqir Ma[lis
und im letzten Jahrhundert die der Bah" durch Regierung und Klerus. Vgl.
Muammad Tawakkul-arq, Islm-gar" wa Bah"-sitz dar rn, S.79124.
13
As", ar ar-Risla al-'Ilmya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.167.
14
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.58, vgl. S.326.
15
Rat, ar al-uba, S.198. Letztere Bezeichnung erklrt sich dadurch, dass es
fr Rat verschiedene Bedeutungen von Paradies gab. Eine war die traditionelle
und wrtliche, die andere aber besagte, dass die Erkenntnis Gottes und das
Entschlsseln seiner Geheimnisse das Paradies der wahren Gottesfrchtigen sei,
a.a.O., S.194.
16
Zu seinen Visionen vgl. seine eigenen Aussagen in ar az-Ziyra 1.Bd., S.7.,
3.Bd., S.256; vgl. auch Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.218.; MacEoin, Shaykhism
to Babism, S.56.
17
Bayat, Mysticism and Dissent, S.50.
doxen Lehre von der Grten Verborgenheit (al-aiba al-kubr) des zwlf-
ten Imam. Demnach ist jegliche Begegnung und Kommunikation
mit diesem unmglich, bis er wieder aus der Verborgenheit heraus-
tritt und das Jngste Gericht einleitet. Aus diesem Grund werden
die ais auch kafya (kaf: enthllen, oenlegen) genannt.18 As"
ging sogar so weit, zu behaupten, eine von allen zwlf Imamen best-
tigte i[za erhalten zu haben. In seiner Autobiographie erwhnte er
hingegen keine seiner sechs oder sieben regulren i[zas, was darauf
schlieen lsst, dass er diese im Vergleich zu der ihm im Traum
verliehenen fr unwichtig erachtete.19 Die brigen 'Ulam, so As",
erhielten ihr Wissen voneinander. Er aber sei nie deren Weg gegan-
gen, sondern habe vielmehr direkten Zugang zur Quelle wahren
Wissens.20 Ob er damit auch eine Geringschtzung der gesamten
Gelehrtenhierarchie und ihrer Mechanismen ausdrcken wollte, ist
unklar. Doch wurde dies von einigen seiner Zeitgenossen sicher so
empfunden.
Ferner beanspruchte As", die Authentizitt von aden durch
Intuition erkennen zu knnen, und zwar unabhngig von den tra-
ditionell anerkannten Kriterien. Die Einteilung von berlieferungen
in verschiedene Stufen der Authentizitt und die Lehre von deren
Methodik nimmt in der islamischen Theologie breiten Raum ein.
As" erklrte diese Kriterien jedoch fr berssig, denn ein ad
knne dem Inhalt nach wahr sein, auch wenn er von einer schwa-
chen Kette berliefert worden sei.21 Rat schloss sich dieser Auassung
an. Ein wahrer Wissender knne die Authentizitt jeder berliefer-
ung unabhngig von deren berliefererkette erkennen.22 In ar
al-Qada gab er fr eine Tradition eine berliefererkette an, die
authentischer als alle anderen sei und ohne Unterbrechung auf den Propheten
zurckgehe. Der dann von ihm beschriebene isnd bezog sich aber
nicht auf Namen von berlieferern, sondern auf diverse Stufen der
Schpfung:
18
19
20
ar al-Faw"id, S.4; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.56f.
21
Tunkbun, Qia, S.49; Rafati, Development, S.50.; Moussawi, Religious Authority,
S.134.
22
Rat, ar al-uba, S.193; ders., al-Mzn al-aqq (SOAS 92308), f184b,
187b f.
38 die aiya
23
. . .
Solche Aussagen drfen jedoch nicht zu der irrigen Annahme

verleiten, As" habe traditionell erworbenes Wissen grundstzlich
verurteilt oder fr unntig gehalten, vielmehr scheint er es als
komplementr zum intuitiven betrachtet zu haben.24 Er schrieb daher,
dass, wann immer er eine Vision erhalten habe, er danach seine
Bcher konsultiert und darin just Beweise fr die Inhalte seiner
Eingebungen gefunden habe. Selbstsicher verkndete er daher, es sei
nicht mglich, eine authentische berlieferung oder einen Qur"n-
Vers zu nden, durch die seine Aussagen widerlegt wrden. Die im
Traum erhaltene Eingebung (ilhm) brachte ihm solche Sicherheit
und berzeugung, dass er behauptete:
Selbst dann, als sich alle Menschen verbndeten und alles in ihrer
Macht Stehende taten, um mich zum Zweifeln zu bringen und tau-
send Gegenargumente und Einwnde hervorbrachten, oenbarten sich
mir die Antworten mhelos und ich fand smtliche ade in bere-
instimmung mit dem, was ich in der Vision (aif ) gesehen hatte.25
As" begrndete seine Autoritt somit oenkundig nicht mehr
wie sonst blichinnerhalb der weltlichen Hierarchie der Gelehrten,
sondern berief sich direkt auf die Imame. Die Rolle der Geistlichen
als Vermittler zwischen Imam und Glubigen und als einzigem legi-
timem Organ der religisen (und weltlichen) Autoritt wurde somit
geschmlert.26 As" sah die Stellvertreterschaft (niyba) des Imam
oenbar in nur einer Person (siehe unten, ar-rukn ar-rbi' ) verkrpert
und widersprach damit dem Konzept der kollektiven Stellvertreterschaft
in Form des Klerus (niyba 'mma). Durch seine starke Betonung der
Frmmigkeit gegenber den Imamen sowie die Notwendigkeit, Wissen
direkt von ihnen zu empfangen, wurde die Aufmerksamkeit von
Theologen und Philosophen abgelenkt und deren Bedeutung fr den
individuellen Glubigen und dessen Weg zur Erkenntnis verringert.27
Die Imame seien stndig gegenwrtig und es sei mglich, mit ihnen
23
ar al-Qada, S.134.
24
Rafati, Development, S.50f.; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.64.
25
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.12; Rafati, Development, S.49.
26
Vgl. Moussawi, Religious Authority, S.129145; Cole, Shaykh Ahmad al-Ahsai on
the Sources of Religious Authority.
27
Rafati, Development, S.198f.
in Kontakt zu treten. Zwar wurde die Einteilung der Gemeinde in

mu[tahids und muqallids grundstzlich anerkannt, jedoch deren abso-
lute Notwendigkeit und Begrndung im Qur"n in Frage gestellt.
Mglich ist auch, dass As' dieseanders als die Ulsweiter-
hin nur in Fragen des religisen Rechts fr ntig erachtete. Ferner
scheint ein anderes Verstndnis des i[tihd zugrunde zu liegen.28 Rat
gab As" den mehrdeutigen Titel tim bzw. tam al-mu[tahidn.29
2.2 Himmelfahrt Muammads (mi'r[) und leibliche Auferstehung (ma'd)
In einigen seiner Werke uerte sich As" zur Eschatologie ortho-

dox, ohnezumindest nach auen hinvon der allgemeinen
Auassung abzuweichen.30 Doch war dies oenbar nicht seine tat-
schliche Auassung. As"s originelle Interpretation der Himmelfahrt
sowie die der Auferstehung und deren Verbindung zu seiner Lehre
von den vier verschiedenen stoichen bzw. feinstoichen Krpern
des Menschen ist ebenso interessant wie kompliziert. Sie wird oft als
das unterscheidende Merkmal seines Systems betrachtet, obwohl sie
in vielem der Lehre Mull adrs hnelt.31 In seinen Schriften distan-
ziert sich As" allerdings von adrs Lehre und wirft diesem
paradoxerweisevor, die leibliche Auferstehung zu leugnen und zu
lehren, dass nur die Form (ra) des Menschen, nicht aber sein leib-
licher Krper auferstehe.32
As"s Lehre diesbezglich ist bereits von verschiedenen Autoren
ausfhrlich diskutiert und beschrieben worden.33 Zusammengefasst
besagt sie Folgendes: Der Mensch hat zwei grobstoiche (a[sd, Sgl.
28
a.a.O., S.52f. Eine eher orthodoxe Auassung vertritt As" in ar-Risla al-
I[tihdya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 3.Teil, 5. Risla).
29
ar-Radd 'al ba' al-Mu'tarin (SOAS 92308), f197a. Eine andere Schrift Rats
zu i[tihd ist ebenfalls in dieser Sammlung enthalten, f306a314b. Diese konnte ich
aber bislang nicht einsehen.
30
ayt an-Nafs (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.9.; ar az-Ziyra 1.Bd.,
S.153.
31
Fr eine Darstellung von adrs diesbezglicher Lehre vgl. Nasr, Intellectual
Tradition, S.291f.; ders., Mull adr: his Teachings (in: History of Islamic Philosophy),
S.651.
32
]awb ai ]a'far Karkuzl" (in: Ras"il al-ikma), S.228f.; ders., ar al-'Arya.
33
Vgl. u.a. Corbin, Terre celeste et corp de resurrection, S.146176; MacEoin, EIr Art.
Cosmology vii.- in Shaykhism; Amanat, Resurrection, S.51f. Zur Eschatologie allgemein:
As", ar-Risla al-Qafya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.135.; ar al-'Arya.
40 die aiya
[asad) und zwei feinstoiche (a[sm, Sgl. [ism), d.h. insgesamt vier
Krper.34 Beim physischen Tod verliert er den ersten dieser grob-
stoichen Krper, der aus den uns bekannten irdischen Elementen
besteht. Es sind dies all die Dinge, die sich an den Krper gehaftet
haben, als er von der hheren Welt in diese herabstieg. Dieser Krper
wird wie ein Kleid abgelegt, lst sich nach dem Tod auf und seine
Bestandteile kehren zu den vier Elementen zurck.35 Dies geschieht
getreu dem Prinzip: Jedes Ding kehrt zu seinem Ursprung zurck. 36
Der zweite [asad besteht aus den Elementen der feinstoichen
Zwischenwelt (hrqaly/hawarqaly, barza), auf die gleich noch nher
eingegangen wird. Dieser Krper ist die eigentliche, ursprngliche
Form des Menschen, gereinigt von allem Irdischen und von auen
an ihn Herangetragenem wie Kleidung, Nahrung usw. Es handelt
sich also um eine Art Astralkrper. Er bleibt unbeschadet und unver-
ndert im Grab, bis er am Jngsten Tag wieder mit dem Geist ver-
eint wird.
Beim Tod trennt sich die Seele (r) von [asad I und II und begibt
sich in besagte Zwischenwelt. Der dritte Krper bzw. erste [ism dient
ihr dabei als Transportmittel.37 Beim Jngsten Gericht, wenn die
Trompete ertnt, wird der erste [ism ebenfalls zerstrt, der zweite
verbindet sich mit der Seele und tritt im Grab wieder in den zwei-
ten [asad ein. Folglich verbinden sich drei Teile und lassen gemein-
sam den Menschen auferstehen: die Seele, die Urform des Krpers
( [asad II ) und ein weiterer Astralleib ( [ism II ).38 Wie MacEoin anmerkt,
handelt es sich also keineswegs um eine rein spirituelle Interpretation
der Auferstehung.39
34
Zum Begri [ism vgl. ar az-Ziyra 3.Bd., S.14, [ism und [asad werden erklrt:
4.Bd., S.24., S.328.
35
36
. , Rat, ar al-Qada, S.38. Diese Auassung ist auch sonst
in der islamischen Philosophie belegt, vgl. Lh[, ar-i Gulan-i Rz, S.337, 674
(weitere Literaturverweise). Eine andere Ausdrucksform hierfr ist: .
37
38
Risla qnya (in: Ras"il al-ikma), S.96.; ]awb Mull Muammad-usain
al-Anr (a.a.O.), S.248.; vgl. ar az-Ziyra 4.Bd., S.24., 331.
39
MacEoin, EIr Art. Cosmology vii.- in Shaykhism. Diese Lehre ist nicht in die des
Bb bergegangen. Seine Interpretation der Auferstehung in Bayn-i Frs ist rein
symbolisch und eine leibliche Erweckung wird von ihm abgelehnt.
2.3 Mundus imaginalis40
Ein weiteres Element der Lehre As"s ist die bereits angedeutete
Annahme einer Zwischenwelt, die er in Anlehnung an Suhraward
und die Illuminations-Philosophen oft als Hawarqaly bzw. Hrqaly
bezeichnet.41 Der Kosmos ist nach As" in mehrere Stufen unter-
teilt.42 Die niedrigste davon nimmt diese materielle Welt ('lam al-
a[sd, mulk) ein. Sie besteht ihrerseits aus zwei Ebenen: der sinnlich
wahrnehmbaren Welt (ad-duny) und einer feinstoichen, mit bloen
Sinnen nicht wahrnehmbaren. Der Verborgene Imam beispielsweise
hlt sich in dieser mundus imaginalis auf.43 Im Traum reist der Geist
des Menschen dort hin.44 Diese Welt der Formen ('lam a-uwar,
an-nafsnyt) stellt eine Zwischenstufe (barza) zur nchsthheren
Welt, der der Geister ('lam al-arw, malakt), dar. ber dieser steht
die Welt des Intellekts ('lam al-'uql, [abart).45 Auf diese folgt
dann schlielich die Stufe der Gottheit (lht), auf der sich die
ewigen Wirklichkeiten der Vierzehn Sndlosen46noch vor der
40
Dieser Begri ist den Werken Henry Corbins entlehnt. Vgl. beispielsweise
Mundus Imaginalis or the Imaginary and the Imaginal, http://www.hermetic.com/bey/mun-
dus_imaginalis.htm (10.1.03).
41
Bayat, Mysticism, S.42. Der Begri ist keine Erndung As"s, sondern wurde
von den Illuminationisten sptestens seit Suhraward verwendet, vgl. Nasr, Intellectual
Tradition, S.252. Seine Ethymologie und genaue Transliteration sind umstritten.
As" hielt ihn fr syrisch, der Sprache der Sabier (as-sirynya luat a-b"ia) entstam-
mend, welche heute in Bara und Umgebung zahlreich vertreten sind. Mge Gott sie veruchen!
]awb Mull usain al-Anr (in: Ras"il al-ikma), S.249. Fr eine franzsische ber-
setzung dieser arabischen Passage vgl. Corbin, Terre Celeste, S.294. Zum Begri vgl.
auch Dihod, Luatnmih, Art. .; . Ri-nid, ikmat-Nmih 2.Bd., S.1874.
Zum Konzept der Zwischenwelt bzw. mundus imaginalis allgemein vgl. Corbin, Mundus
Imaginalis or the Imaginary and the Imaginal, http://www.hermetic.com/bey/mundus_ima-
ginalis.htm (10.1.03). Zum Konzept von hrqaly bei den ais vgl. As", ]awb
Mull Kim as-Simnn (in: Ras"il al-ikma), S.56.; Risla qnya (a.a.O.), S.95f.;
]awb Mull usain al-Anr (a.a.O.), S.248.; ar-Risla al-Qafya (in: ]awmi' al-
Kalim 1.Bd. 2.Teil).
42
ar az-Ziyra 1.Bd., S.152; ders., ar ad ud al-Asm" (in: Ras"il al-
ikma), S.23; Rafati, Development, S.104.; Samawi, Metaphysics, S.404; Corbin, En
islam iranien 4.Bd., S.207, Bayat, Mysticism, S.43.
43
ar-Risla al-Qafya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.149; Corbin, En islam
iranien 4.Bd., S.280, 286; Rafati, Development, S.108.
44
As", ar-Risla al-Qafya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.119; Rat,
Risla f ]awb Mrz 'Al al-Araf (in: Sitta Ras"il ) S.119.
45
Vgl. Rat, ar al-uba, S.78, 325f.
46
Die Vierzehn Sndlosen (Ma'mn) sind Muammad und die zwlf Imame
sowie die Tochter Muammads Fima, welche zugleich die Gattin Imam 'Als und
somit Urmutter der weiteren Imame ist.
42 die aiya
Schpfungbenden.47 Diese Welten sind als ontologisch, nicht als

rtlich voneinander unterschieden zu verstehen.48 Als hierarchisches
Prinzip gilt hier, dass Feinstoichkeit einen hheren Rang einnimmt,
d.h. je dichter die Materie eines Geschpfes ist, desto weniger edel
ist es.49 Unsere Welt der Krper steht daher auf dem niedrigsten
Rang.
Je nachdem, nach welchen Aspekten man bei der Einteilung vor-
gehe, knne man laut As" auf bis zu zwlf verschiedene Welten
kommen.50 Am hugsten scheint sich in seinen Schriften jedoch die
von mulk, malakt und [abart sowie entsprechenden barzi zu nden.51
As" beschrieb hrqaly auch als zwischen Diesseits (duny) und
Jenseits (ira) liegend. Einer der insgesamt vier Krper des Menschen
bestehe aus dem Sto ('unur) dieser Welt der Archetypen ('lam al-
mil) und verweile dort nach dem Tod bis zur Auferstehung. Es
handele sich dabei um ein Material, das nicht so fein ist wie die rei-
nen immateriellen Formen (al-mu[arradt), aber auch nicht so grob wie die mate-
riellen Dinge (al-mddyt). 52 As" war der Auassung, die Annahme
einer solchen Zwischenwelt sei zwingend, da man nicht annehmen
knne, dass ein Geschpf eine entscheidende Wandlung direkt von
einem Zustand in den anderen vollziehen knne. Das hierzu hug
zitierte Prinzip lautet: A-afratu l-wu[d bila. 53 Es besagt, dass
jedes Geschpf bestimmte Entwicklungsstadien durchlaufen muss und
keine dieser Stufen berspringen (afra) kann.54 Dies bezieht sich
47
Diese Darstellung folgt Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.207, 290. Vgl. As",
Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.5.; vgl. auch ders., ar az-
Ziyra 1.Bd., S.285. Dort werden mulk die a[sm, und malakt die nufs zugeordnet,
a.a.O., S.152.
48
Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.275. Rat erlutert, dass Vorausgehen im tem-
porren wie im existentiellen Sinn gemeint sein knne, ar al-Qada, S.96.
49
Rat, ar al-uba, S.55f. Dies ist in Zusammenhang mit den beiden Halbkreisen
des Seins zu sehen.
50
al-Faw"id, S.443.; ders., ar al-Faw"id, S.90105. Rat zhlt deren dreiig
auf, ar al-Qada, S.61f.
51
ar az-Ziyra 3.Bd., S.324, 4.Bd., S.103; Rat, ar al-uba, S.78f., 86, 248.
52
As", ]awb Mull usain al-Anr (in: Ras"il al-ikma), S.249; vgl. auch
Rat, ar al-Qada, S.32. Auch die Planeten sind laut Rat aus den Elementen
von hrqaly erschaen, ar al-uba, S.51.
53
As", Risla Ratya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil) S.73, 104; ders., Lawmi'
al-Was"il (a.a.O.), S.73; Bb, ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 179, 278.
54
Dieses Prinzip ndet auch Anwendung bei der stufenweisen Vervollkommnung
des Seins in der horizontalen und vertikalen Kette (as-silsila a-lya wa as-silsila al-
'arya) der Schpfung. Vgl. auch As", ]awb Mull usain al-Anr (in: Ras"il
al-ikma), S.248256; Rat, Risla f ]awb Mrz 'Al al-Araf (in: Sitta Ras"il ),
sowohl auf die Schpfung, wenn der Mensch auf die Erde herab-
steigt, als auch auf den Tod, wenn er wieder in den Zustand rei-
nen Geistes zurckkehrt. Beide bergnge mssen stufenweise vor
sich gehen.
Hrqaly gehrt zu den zentralen ai-Konzepten, die im Schrifttum
des Bb nicht bernommen bzw. sogar abgelehnt wurden.55
2.4 Gottesbild
Die Theologie As"s ist getreu schiitischer Tradition negativ56 und

sein Gottesbild hnelt sehr dem neoplatonischen Einen.57 Es gehe
laut Samawi bezglich der Transzendenz sogar noch darber hin-
aus, da das Eine seinen Rang mit Geist und Seele teile, der Gott
As"s und der Schia hingegen einzig und allein sei und mit nichts
verglichen werden knne.58
Eine Voraussetzung dafr, sich zumindest ein Bild oder ein
Vorstellung von einem Gegenstand zu machen, ist laut As" eine
hnlichkeit oder direkte Verbindung (iqtirn) damit.59 Zwischen Gott
und seinen Geschpfen besteht eine solche jedoch nicht. Das Wesen
Gottes ist dem Menschen daher vllig unzugnglich.60 Er ist deus
absconditus. Selbst die hchsten Attribute, die man ihm zuschreibt,
sind unzutreend, denn sie entspringen letztlich allesamt nur dem
S.85. Es besagt ferner, dass kein Geschpf die Grenzen seiner Art (nau' ) berschrei-
ten, ein Tier also beispielsweise nicht zum Mensch werden kann.
55
Vgl. ar Du'" al-aiba (INBA60), S.106. Der Bb lehnte dort den Glauben
an hrqaly ab und erklrte, dass die Krper am Jngsten Tag vollstndig erschei-
nen wrden. Mglich ist, dass diese Aussage als taqya aufzufassen ist. Immerhin
gehrt das zitierte Werk zu denjenigen Schriften des Bb, in denen er seinen
Anspruch am Strksten leugnete. In spteren Schriften, vor allem Bayn-i Frs,
wurde die Auferstehung dann rein allegorisch gedeutet, allerdings anders als bei
As". Vgl. auch Tauq' li-Mull Amad (E.G. Browne-Collection F21), S.216.
56
Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.265.
57
Vgl. zum Einen bei den Neoplatonikern W.Weischedel, Der Gott der Philosophen,
S.65f.
58
Samawi, Metaphysics, S.92. Zum Konzept des Einen bei Plotin und dessen
Rezeption in der islamischen Philosophie, vor allem der Ism'lya vgl. ausfhrlich
Peterson, Cosmogony, S.433482. Weitere Literaturverweise zum Einen in der isla-
mischen Philosophie in: Daiber, Bibliography 2.Bd., Stichwort unum (S.534).
59
Vgl. As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.105, 3.Bd., S.243; 4.Bd., S.93f.; Rat, ar
al-uba, S.185; Erluterungen zu 20.
60
Rat, ar al-uba, S.186.
44 die aiya
menschlichen Vorstellungsvermgen.61 Auch die negative Theologie

kann Gott mit ihren Aussagen nicht angemessen beschreiben. Denn
im Denken der ais sind auch Verneinungen letztlich aus der
Bejahung abgeleitet (an-nafy far' al-ibt) und bedingen sich gegensei-
tig. Auch eine verneinende Aussage ist letztlich eine Beschreibung
und entspringt als solches dem menschlichen Denken und dessen
unzulnglicher Logik.62 Nach Rat ist selbst der Name Gott (Allh)
nicht fr das ewige hchste Wesen (a-t al-qadm) zutreend, son-
dern nur fr dessen Oenbarung (a-t a-hira).63 In Gottes Wesen
fallen alle Gegenstze zusammen (coincidentia oppositorum).64 Er ist bei-
spielsweise nicht nah und nicht fern. Vielmehr ist Er ferner als alles und
nher als alles, und Seine Nhe und Ferne sind beide unendlich. 65 As"
schreibt hierzu:
Es gehrt zu den verpichtenden Glaubensstzen, dass Er, der Erhabene,
nicht in etwas, nicht von etwas und nichts von Ihm ist. Er ist nicht
auf etwas noch ist etwas auf Ihm. Er ist nicht ber etwas und nicht
darunter. Er ist mit nichts verbunden und nichts mit Ihm. Denn all
dies wren Eigenschaften von zeitlich Erschaenem (ift al-awdi ).
Er ist nicht in etwas, denn das wrde bedeuten, dass Er umgrenzt
(mar) ist . . . und wenn etwas in Ihm wre, wrde Er zum Ort eines
anderen auer Ihm (maallan li-airih ) . . . Wenn Er von etwas wre,
dann wre Er ein Teil von etwas anderem als Ihm . . . und wenn etwas
aus Ihm wre, dann wre es ein Teil von Ihm . . .66
Das Prinzip der Einzigkeit Gottes wird strikt hochgehalten. As"
spricht von vier Bereichen der Einzigkeit Gottes (martib at-taud ).
Sie werden von ihm auch als die Stufen des Einzigen (al-aad ) bezeich-
61
As", al-Faw"id, S.425; Rat, ar al-Qada, S.309. Dort wird auch ein ad
zitiert, der dies besttigt. Vgl. ferner Rafati, Development, S.76.; Momen, Shia Islam,
S.226.; Samawi, Metaphysics, S.135.
62
Rat, ar al-Qada, S.308. Dort verweist er auf sein Werk al-Lawmi' al-
usainya und legt jedem, der diesen Gegenstand tiefgehend erforschen mchte ans Herz,
dieses auergewhnliche Buch zu studieren. Zur ber Bejahung und Verneinung hin-
ausgehenden Theologie, welche Dionysios Pseudo-Areopagita mageblich geprgt
hat, vgl. Weischedel, Gott der Philosophen, S.94. Die Parallelen zu As"s Lehre sind
z.T. verblend.
63
Rat, ar al-uba, S.11, 14, 186, 188, 300. Als Gegenstck zu a-t a-
hira sieht er a-t al-muta[ab oder al-bat.
64
ayt an-Nafs (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.5; ders., al-Faw"id, S.425;
Rat, Dall al-Mutaayyirn, S.51.
65
ayt an-Nafs (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.5.
66
A.a.O., S.5.
net.67 Gott ist einzig erstens in seinem Wesen (t), womit zum
Ausdruck gebracht wird, dass kein anderer Gott neben ihm existiert,
zweitens in seinen Eigenschaften (ift), d.h., dass nur ihm die hch-
sten und schnsten Namen und Attribute zukommen, drittens in sei-
nem Handeln (af 'l), denn nur er ist allmchtig und kann die Welt
erschaen und verndern, viertens in der Anbetung ('ibda), d.h., nur
er verdient, angebetet zu werden. Synonym wird letztere daher auch
mit istiqq benannt. Diese vier Bereiche der Einzigkeit werden von
As" jeweils durch Qur"n-Verse ausgedrckt:
1) t: Nehmt Euch nicht zwei Gtter, denn Er ist nur ein einziger Gott!
(16:51)
.
2) ift: Nichts gleicht Ihm und Er ist der Hrende und der Sehende. (42:11)
.
3) Af 'l: Dies ist die Schpfung Gottes, so zeigt mir, was andere erschaen
haben. (31:11, 34:27, 35:40, 46:4)
.
4) 'Ibda/istiqq: Und wer die Begegnung mit seinem Herrn wnscht, der
handele rechtschaen und bete niemanden neben seinem Herrn an! (18:110)
.
Die Auorderung, sich Gott zuzuwenden und ihn zu erkennen, bleibt

problematisch. Hierzu schreibt As":
Ein Betender wendet sich nur einem Angebeteten zu, den er erkennt.
Erkannt wird etwas aber nur durch das, was ihm zueigen ist (?bi-m
huwa 'alaih). Das Wesen (kunh) Gottes, des Erhabenen, wird nur so
erkannt, wie Er Sich selbst beschrieben hat. Und Er hat Sich selbst
als unerkennbar bezeichnet und befohlen, dass man Ihn mit Seinen
Namen anrufe. Wenn nun dein Herz festgegrndet in Seiner absolu-
ten Nicht-Erkenntnis ( [ahl ) ist, dann hast du Ihn so erkannt, wie es
67
Risla Qafya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.115. Zu den vier Stufen
vgl. ders., ayt an-Nafs (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.4; ders., ar az-Ziyra
1.Bd., S.78, 223f., 293., 3.Bd., S.364f.; Rat, ar al-uba, S.79.
46 die aiya
Seiner wrdig ist. Und wenn du Ihn mit Seinen Namen anrufst, bist
du Seinem Befehl angemessen nachgekommen. Dies ist die einzige
Erkenntnis, die Er von Seinen Dienern annimmt . . .68
Der Mensch erlangt letztlich nur dadurch wahre Erkenntnis, dass er
seine eigene Unfhigkeit eingesteht, Gott angemessen zu beschreiben
und anzubeten, bzw. ihn nur so anbetet, wie es ihm von Gott selbst
aufgetragen wurde. Die Einsicht, nichts aus eigener Kraft erkennen
zu knnen, gilt als die grte Erkenntnis.69 Letztlich ist jede Beschrei-
bung und Vorstellung, die sich die Geschpfe von Gott machen,
unzulnglich und entspringt ihrer eigenen begrenzten Auassungsgabe.
Doch in seiner grenzenlosen Gnade nimmt Gott diesen Lobpreis an.70
2.5 Schpfung
Einige Philosophen und Mystiker vertraten die Auassung, dass Gott

das absolute Sein (wu[d, Existenz) und die Einzeldinge nur indivi-
duelle Erscheinungsformen dieses absoluten Seins seien. Man ver-
glich Gott beispielsweise mit einem Meer und die Geschpfe mit den
Wellen dieses Meeres oder Gott mit Wasser und die Geschpfe mit
Schnee. Dieses Bild fand seinen Ausdruck auch in der Aristoteles
zugeschriebenen Formel Die wahre Einfachheit (d.h. Gott) ist alle Dinge
(bas al-aqqa kull al-ay"). 71
As" lehnte diese Auassung der Einheit des Seins (wadat al-
wu[d) strikt ab.72 Besonders gri er deshalb Ibn 'Arab an, der
68
]awb ai Raman (in: Ras"il al-ikma), S.241f.; vgl. Rat, ar al-uba,
S.10, 77.
69
Nikolaus von Kues beschrieb dies in seinem gleichnamigen Werk als docta
ignorantia (gelehrte Unwissenheit).
70
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.301f.; Rat, ar al-uba, S.10.
71
Vgl. dazu den Art. Bas al-aqqa in: D"ratul-Ma'rif-i Taayyu'. Sowohl As"
als auch der Bb (Safnih-yi 'Irfn 5.Bd., S.1419) verfassten Kommentare zu die-
sem Satz. Vor allem Mull adr befasste sich ausfhrlich damit. As" verwies
daher in diesem Zusammenhang meist auf adr und neben zahlreichen einzelnen
Episteln hat er sich dessen Thesen nach eigener Aussage vor allem in ar al-Ma'ir
und ar al-'Arya gewidmet, ]awb ba' al-A[ill" (in: Ras"il al-ikma), S.113; ]awb
ai Raman (a.a.O.), S.235f., 238f. Die Lehre von Gott als einfachstem und rein-
stem Sein geht auf die frhesten islamischen Philosophen zurck. Vgl. z.B. Netton
ber al-Kind (gest. Mitte des 3. Jahrhunderts H.Q./9. Jahrhundert) in: Allah Trans-
cendent, S.47f.
72
ar az-Ziyra 1.Bd., S.70., S.219f.; vgl. Rat, ar al-uba, S.5, 139, 167.
meist als der Begrnder dieser Idee im islamischen Raum angese-

hen oder zumindest wie kein anderer mit dieser Lehre assoziiert
wird. Der Irrtum Ibn 'Arabs liege laut As" darin, dass er die
Geschpfe als direkt aus Gott hervorgehend betrachtet und auch die
ewigen, prexistenten Urbilder der Geschpfe (al-a'yn a-bita) fr
in Gottes unerschaenem Wissen, also in dessen Wesen selbst, exi-
stent gehalten habe.73 Er habe die Welt nur in zwei Sphren unter-
teilt: Gott (aqq) und Schpfung (alq). Eine Zwischenstufe wie As"
sie annahm, nmlich die Welt des Befehls (amr), habe Ibn 'Arab nicht
gelehrt und daher die Schpfung mit Gottes hchstem Wesen in
Verbindung gebracht. Das kam nach As" Gtzendienst (irk) gleich.74
Die Geschpfe gingen laut As" in ihrer Vielheit nicht aus Gottes
Wesen (t) hervor, denn aus Einem kann nur Eines hervorgehen. 75
Auerdem gehe Gott nicht in etwas anderes ein (l yaullu), noch verei-
nigt Er Sich (l yattaidu) mit etwas auer Ihm. 76 Die Schpfung entstehe
vielmehr aus seinem Akt ( 'l ) bzw. Willen (maya),77 welcher die rein-
ste Verkrperung der Welt der Mglichkeit ('lam al-imkn) und das
absolute Sein ohne Individuation (al-wu[d al-mulaq) darstelle. As"
sah das Sein in drei Stufen. Der Akt Gottes war demnach das abso-
lute Sein (al-wu[d al-mulaq), whrend Gott das wahre Sein (al-wu[d
al-aqq) war. Den Gegenstnden kam das bedingte Sein (al-wu[d al-
muqayyad) zu.78 Diese drei Stufen wurden auch mit Welt der Wahrheit
73
Zu al-a'yn a-bita vgl. Rat, ar al-Qada, S.311; ar al-uba, S.13, 24,
38, 54. Rat bezeichnete den Glauben daran, dass diese im Wesen Gottes enthal-
ten seienebenso wie spter der Bbals Unglauben (kufr). Weitere Literatur zu
den a'yn bita in: Daiber, Bibliography 2.Bd., S.65.
74
ar az-Ziyra 1.Bd., S.219f., S.70.
75
ar-Risla al-Qafya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.160. Die Frage, wie
die vielfltige Schpfung aus einem einzigen Ursprung entstanden sein knne und
wie sich dies mit Gottes Einzigkeit in Einklang bringen lasse, beschftigte bereits in
frhester Zeit die Philosophen. Vgl. z.B. Nasr, Intellectual Tradition, S.82f. (bei Ibn
Sn), 252 (bei Mr Dmd).
76
77
Maya kommt von der Wurzel -y-" und msste korrekterweise ma"a ( )
geschrieben werden. Allerdings hat es sich in theologischen und philosophischen
Texten oenbar eingebrgert, das amza zu assimilieren. Da in smtlichen Manus-
kripten der Schriften des Bb, aber auch denen As"s und Rats und den Werken
schiitischer Gelehrter, sogar in ad-Sammlungen, diese Variante verwendet wurde,
wird sie in dieser Arbeit bernommen.
78
Samawi, Metaphysics, S.97, 214; As", F"ida l-wu[dt a-ala (in: Ras"il
al-ikma), S.156159; ders., D"irat a-au", S.139f.; Rat, ar al-uba, S.19. Vgl.
zu einer hnlichen Einteilung des Seins in drei Kategorien bei Mull Hd Sabziwr
Nasr, Intellectual Tradition, S.308f.
48 die aiya
( 'lam al-aqq), Welt des Befehls (al-amr, der Schpfungsbefehl Sei!

ist mit dem Willen bzw. dem schpferischen Akt gleichzusetzen) und
Welt der Schpfung (al-alq) bezeichnet.79 Aus dem Akt Gottes traten
die Einzeldinge hervor.80 Er war es, nicht das Wesen Gottes, in dem
alle Dinge bereits vor ihrer tatschlichen Erschaung potentiell exi-
stiert hatten, zuerst nur kollektiv, spter individuell.81 Daher wurde
der von ihm als maya bezeichnete Akt Gottes, auch al-maya al-
imknya genannt.82 As" sprach von der Einfachheit der Mglichkeit
(bisat al-imkn) statt von der wahren Einfachheit.
Gott msse zwar als existent (mau[d ) angenommen werden, da er
sonst nicht die Schpfung htte ins Dasein rufen knnen ([d ). Doch
stamme seine Existenz aus ihm selbst (bi-nafsih ). Auch er habe wie
seine Geschpfe Existenz (wu[d ) und Wesen (t ). Doch seien diese
in ihm miteinander identisch, ebenso wie sein Leben (ayt), sein
Wissen ('ilm) und all seine anderen Attribute.83 Wenn Gott beispiels-
weise als sehend im gewhnlichen Sinn gedacht werde, bedeute dies,
dass neben ihm ewig Gesehenes existieren msse. Wre Gottes Wesen
wissend, wrde dies die Existenz eines Gewussten voraussetzen usw.
Dies widersprche aber dem fundamentalen Grundsatz von der
Einzigkeit Gottes.84
Nach As" waren Gottes Attribute von zweierlei Art: solche, die
seinem Wesen (ift tya) und solche, die seinem Handeln zugeh-
ren (ift 'lya).85 Da erstere mit Gottes Wesen identisch seien, gebe
79
]awb ba' al-Iwn (in: Ras"il al-ikma), S.23; ders., ]awb Abil-Qsim al-
Lh[n (a.a.O.), S.279. Zu den drei Teilen des Seins vgl. ders., al-Faw"id, S.424433,
453.; ders., ar al-Faw"id, S.1555; 123135; Rat, ]awb al-A'ml (2.Teil in:
]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.245; ders., ar al-Qada, S.132; ders., ar al-
uba, S.19.
80
Dieses aus dem Urwillen auf die Einzeldinge Ausstrmende ist nach Rat
oenbar al-aqqa al-muammadya, vgl. ar al-Qada, S.6.
81
al-Faw"id, S.432; vgl. ders., ar az-Ziyra 3.Bd., S.305; Rafati, Development,
S.78., 86f.
82
As", Risla hirya (in: Ras"il al-ikma), S.273; Rat, ar al-uba, S.205;
Samawi, Metaphysics, S.415n134.
83
ayt an-Nafs (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.2f.
84
A.a.O., S.2.; vgl. ders., ar az-Ziyra 1.Bd., S.295, 3.Bd., S.278.
85
]awb ai Raman (in: Ras"il al-ikma), S.234; ders., ayt an-Nafs (in:
]awmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.2; Rat, Risla f ]awb as-Sayyid asan al-Qaf
(in: Sitta Ras"il ) S.185188. Es nden sich auch die Begrie ift ubtya und salbya,
As", ar az-Ziyra 3.Bd., S.8. Diese Einteilung der gttlichen Attribute ist in der
islamischen Philosophie aus frhester Zeit bekannt, vgl. Daiber, Mu'ammar, S.166.
In der Schia ndet sie sich bereits in dem frhen, als authentisch geltenden ad-
Kompendium Kulains, al-Ul min al-Kf 1.Bd., S.107, 112. Fr weitere Litera-
turhinweise zu diesem Thema vgl. Daiber, Bibliography 2.Bd., S.60.
es keine Unterscheidung zwischen ihnen. Hier sei beispielsweise das

Wissen gleich der Macht oder dem Sehen und Hren Gottes. So
werde Gott als Herr ohne Untertanen (rabbun i l marbba lah)
bezeichnet. Diese Attribute seien ewig (qadm) und ungeschaen. Eine
Unterscheidung nde erst bei den zweitgenannten Eigenschaften statt.
Diese seien erschaen (ad) und stnden nicht mit Gott selbst in
Verbindung. Hier existierten Wissen und Gewusstes etc. nebenein-
ander. Gott sei nun Herr und Gott, neben dem dessen Untertanen bestehen
(rabbun i marbb wa ilhun i ma"lh). Es handele sich dabei um die
beiden Stufen der Einzigkeit (aadya) und der Eins-heit (widya).
Auf ersterer stehe Gottes erhabenstes Wesen (t), auf letzterer befn-
den sich seine oenbarten Eigenschaften (ift).86
2.6 Zeitlichkeit und Ewigkeit der Schpfung
Seit den frhesten Tagen der Mu'tazila und ber Jahrhunderte hin-
weg wurde von Philosophen ber die Frage nach der Ewigkeit bzw.
Zeitlichkeit der Schpfung nachgedacht.87 Auch hier ergibt sich
zunchst oenbar ein Widerspruch: Sollte die Schpfung ewig sein,
wre dies nicht damit vereinbar, dass Gott allein war und nichts neben
ihm und erst dann die Schpfung ins Dasein gerufen wurde. Nehme
man aber an, dass zu irgendeinem Zeitpunkt die Schpfung noch
nicht bestanden hat, wre Gott zu dieser Zeit auch noch nicht der
Schpfer gewesen und auch nicht der Angebetete und Wissende etc.,
denn diese Eigenschaften sind abhngig von der Existenz eines
Zweiten. Der Name Schpfer (al-liq) kann ihm ja logischerweise
erst frhestens zu Beginn der Schpfung zukommen. Gott wre also
somit erst durch die Schpfung zum Schpfer geworden. Es htte also
86
Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.32; Rat, ]awb al-
A'ml (2.Teil, in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.245; ders., Risla f ]awb a-
ai al-Qaf (in: Sitta Ras"il ), S.6; ders., ar al-uba, S.7, 12f. Zu div. Arten von
rubbya vgl. ders., ar al-uba, S.127f., 147, 183, 212, 289; Bb, Tafsr al-]uz" al-
awwal min al-Qur"n, S.24f., 86, 90.
87
Vgl. H. Dabashi, Mr Dmd and the founding of the School of Ifahn (in: History
of Islamic Philosophy 1.Bd.), S.610, wo sich auch Hinweise auf weitere Literatur hierzu
nden. Nasr, Intellectual Tradition, S.248; Mudarris-Bihbahn, akm-i Astarbd,
S.183. Zur Frage nach der Ewigkeit Gottes vgl. Daiber, Mu'ammar, S.150. Weitere
Literaturhinweise zur Frage der Ewigkeit der Schpfung in: ders., Bibliography 2.Bd.,
S.115.
50 die aiya
eine Vernderung in ihm stattnden mssen, was im Widerspruch

zu dem Prinzip stnde, dass Gott ewig und unvernderlich sei:
Gott war in der Erhabenheit Seiner Gre und in der Heiligkeit Seiner
Vollkommenheit allein. Er hatte keine Gefhrten und niemand auer
Ihm war da bei Ihm. Und Er ist jetzt so wie Er immer war, d.h.
alleine, ohne Gefhrten und niemand ist bei Ihm.88
Diese Fragen haben einige Philosophen mit der Einfhrung verschie-
dener Zeitsphren zu lsen versucht. Dazu gehrte Mr Dmd, mit
dessen Werken As" vertraut war und der als Lehrer Mull adrs
und als dritter Lehrer (al-mu'allim a-li) 89nach Aristoteles und
Frbweitreichenden Einuss auf die islamische und speziell die
schiitische Philosophie hatte. Das Hauptwerk Mr Dmds, al-Qabast
aqq al-Yaqn f ud al-'lam, widmet sich dieser Frage. Er teilte
das Geschehen der Welt in drei Zeitsphren ein. Zamn (Zeit) war
die Sphre dieser stoichen Welt (mundus sensibilis) und hing von
Bewegung und Materie ab. Die beiden anderen Sphren bezogen
sich auf die nicht-stoiche, zeit-, weil krperlose, Welt. Dahr (Meta-
Zeit)90 war eine Zwischenstufe von Ewigkeit und Zeit, die metaphy-
sische Welt der Archetypen (mundus imaginalis).91 Sarmad (Ewigkeit;
Zeitlosigkeit) schlielich bezeichnete die absolute Ewigkeit, die Sphre,
auf der Gottes unzugngliches Wesen weilte. Gottes Ewigkeit wurde
erneut in anfangslos (azal ) und endlos (abad ) eingeteilt und sarmad
bezeichnete die Dauer zwischen diesen beiden.92
Zwischen den drei Zeitsphren bzw. Welten herrschten komplexe
Beziehungen, auf die hier nicht weiter eingegangen werden kann.93
Im Wesentlichen lief Mr Dmds Vorstellung darauf hinaus, dass
diese Zeitsphren bzw. ihre Welten ontologisch voneinander verschie-
88
As", ar al-Faw"id, S.285; vgl. ders., ayt an-Nafs (in: ]awmi' al-Kalim
1.Bd., 1.Teil), S.3; ders., Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.10;
89
Mudarris-Bihbahn, akm-i Astarbd, S.49f.
90
Hierfr nden sich verschiedene bersetzungen in der Sekundrliteratur: meta-
time (Izutsu, engl. Vorwort zu Kitb al-Qabast, S.5 und Samawi, Metaphysics, S.546);
everlasting (Dabashi, Mr Dmd, S.611); die (kosmische) Zeit (Horten, Termini, S.13,
86, 130).
91
Izutsu, engl. Vorwort zu Kitb al-Qabast, S.5.
92
Samawi, Metaphysics, S.401n85.
93
Vgl. dazu Izutsu, engl. Vorwort zu Kitb al-Qabast, S.410; Dabashi, Mr
Dmd, S.610.; Nasr, Intellectual Tradition, S.248.; Mudarris-Bihbahn, akm-i
Astarbd, S.183. Weitere Literaturverweise zu Zeitkonzepten in der islamischen
Philosophie in: Daiber, Bibliography 2.Bd., Stichwort time (S.519.).
den seien und daher nicht miteinander verglichen werden knnten.94

Die Beziehungen zwischen diesen Welten seien nicht im herkmm-
lichen zeitlichen Sinn zu verstehen. Gott sei in anderer Weise ewig
als seine Geschpfe und die Tatsache, dass er diesen in seiner Existenz
vorausgehe, sei nicht temporal, sondern ontologisch zu verstehen.95
Zwar habe die Schpfung keinen Anfang in der Zeit, dafr aber in
der Meta-Zeit (sarmad). Daher sei es mglich, zu sagen, ihr sei blo-
es Nichts vorausgegangen.96
As" bernahm dieses populre und weit verbreitete Konzept
in wesentlichen Teilen. In einem Brief an Sayyid Abul-Qsim al-
Lh[n schrieb er, dass die meisten Menschen von fnf Arten von
Zeit sprchen: azal (anfangslose Ewigkeit), sarmad (Zeitlosigkeit), abad
(Endlosigkeit), dahr (Meta-Zeit) und zamn (Zeit).97 Dies hielt As" fr
falsch. In der Ewigkeit Gottes knne es keine Unterscheidung zwi-
schen Anfangs- und Endlosigkeit geben, weshalb er beide fr iden-
tisch mit dem Wesen Gottes erklrte: Die Anfangslosigkeit ist identisch
mit dem absoluten Wesen (a-t al-bat) und dieses ist identisch mit der
Endlosigkeit. 98 Sarmad hingegen unterscheide sich von der Ewigkeit
(azal, abad, qidam). Im Gegensatz zu ihr, vor der nichts bestehen
knne, gehe sarmad etwas voraus (masbqun bil-air), nmlich eben
diese Ewigkeit. Dennoch bezeichnete As" sarmad als unbegrenzt
(l yantah il airih ). Dies erklrte er damit, dass sarmad die Sphre
des gttlichen Willens (arf al-maya) sei, dem kein anderes Geschpf
vorausgehe.99 Zwar bestehe die Ewigkeit Gottes bereits vor ihm, doch
da diese in keinerlei Beziehung zu etwas anderem auer ihr selbst
gesehen werden drfe, sei es falsch, den Willen als durch sie zeit-
lich begrenzt zu betrachten. Zeit entstehe berhaupt erst durch die
Erschaung des Willens.100 Der Beginn der Welt sei insofern auch
nicht in der Zeit (zamn) zu suchen.101 Fr As" war sarmad die
Sphre des Unvergnglichen (baq") und der Welt [abart. Dahr war
die Sphre der Welt malakt und zamn die der Welt mulk.102
94
Nasr, Intellectual Tradition, S.248.
95
Izutsu, engl. Vorwort zu Kitb al-Qabast, S.5; vgl. Rat, ar al-Qada, S.96
96
Izutsu, engl. Vorwort zu Kitb al-Qabast, S.7.
97
]awb Abil-Qsim al-Lh[n (in: Ras"il al-ikma), S.276. (= ]awmi' al-Kalim
2.Bd., S.134.).
98
A.a.O., S.277, vgl. auch ders., ]awb hzdih Mamd Mrz (a.a.O.), S.216.
99
ar az-Ziyra 1.Bd., S.344, 2.Bd., S.365, 3.Bd., S.281.
100
101
A.a.O., S.25.
102
Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.21.
52 die aiya
Dieser kurze Einblick verdeutlicht bereits die Problematik, die sich

durch die Annahme einer creatio ex nihilo ergibt, und die Unmglichkeit,
deren Verhltnis zum Wesen Gottes und zur Schpfung adquat zu
beschreiben. Auch As"s weitere Auassungen zu dem Thema sind
uerst komplex.103 Der Bb bernahm diese Einteilung der Zeitsphren
ebenfalls, verzichtete aber auf allzu detaillierte Darstellungen. Hier
gengt es daher, darauf hinzuweisen, dass As" die Begrie der
klassischen Einteilung bernahm, allerdings in leicht modizierter
Form. Vor allem von Bedeutung ist, dass er sarmad, eine Sphre, die
gewhnlich Gottes Ewigkeit zugeschrieben wurde, auf den Primrwillen
(al-maya) bzw. die aqqa muammadya und den gttlichen Akt ( 'l )
bezog.104 Dies besttigt die Tatsache, dass As" Konzepte, die fr-
her auf Gottes Wesen gedeutet wurden, nun auf den Akt Gottes hin
interpretierte. Im nchsten Absatz wird dies weiter erlutert.
2.7 Der Wille Gottes (al-maya)
Der Akt Gottes, durch den die Schpfung ins Dasein gerufen werde,
wurde von As" berwiegend als Wille Gottes (maya) bezeichnet.
Grundlage der Lehre von maya ist folgender ad: Gott erschuf den
Willen durch sich selbst und alle Dinge durch den Willen. 105
As" schrieb zum Verhltnis Gott-Wille-Schpfung in Bezug auf
das Dasein und dessen drei Arten:
Gott ist Ding (ai") durch das wahre Sein (bi aqqat a-ai"ya) [d.h.
durch Sich selbst], Der Wille ist Ding durch Gott und die brigen
Dinge sind es durch den Willen.106
Er betonte dabei stets, dass der Wille nicht aus Gott hervorgehe und
nicht als Emanation oder als Teil Gottes angesehen werden drfe,
103
ar az-Ziyra 1.Bd., S.106, 343f., 377, 2.Bd., S.8, 298, 3.Bd., S.281, 304.;
ders., ]awb Abil-asan Gln (in: Ras"il al-ikma), S.86; ders., ]awb Abil-Qsim
al-Lh[n (a.a.O.), S.27781; ders., al-Faw"id, S.461.; ders., ar al-Faw"id, S.157.;
ders., Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.3, 5, 10, 21; Rat,
Kaf al-aqq, S.574; ders., ar al-Qada, S.300, 305; ders., ar al-uba, S.41, 25,
86, 173; Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.295f.; Samawi, Metaphysics, S.245, davon
abweichend S.546.
104
105
Vgl. u.a. a-ai a-addq, Kitb at-Taud,
S.339 (55:8).
106
sondern als reines Geschpf.107 Warum As" diesem Umstand solche

Wichtigkeit beima, ist aufgrund der bereits erluterten Unterscheidung
von essentiellen und akzidentellen Attributen Gottes verstndlich: Ein
Wille, der sich auf andere Objekte richtet und zur Ursache von
deren Schpfung wird, kann Gottes erhabenem Wesen nicht zuge-
schrieben werden; denn damit wrde die Existenz eines Gewollten
vorausgesetzt bzw. eine Vernderung an Gottes Wesen stattnden.
Daher darf Gott keinen Willen haben, sondern dieser muss von Gott
aus reinem Nichts erschaen werden, damit seine absolute Einzigkeit
bestehen bleibt.108
Eine creatio ex nihilo muss deshalb geschehen, da sonst dem Willen
etwas vorausgehen wrde. Er muss daher aus sich selbst erschaen
werden, wenn dies auch das menschliche Begreifen bersteigt.109 Auch
hier hielt As" die Maxime der negativen Theologie hoch und
erklrte, dass letztlich die Beziehung des Ersten Willens zu Gott nicht
adquat mit menschlichen Worten zu beschreiben sei. Beide seien
weder miteinander verbunden noch voneinander getrennt (l wala
bih wa l fala 'anh).110
Zwar wurde der Wille gewhnlich als das erste Geschpf Gottes
bezeichnet, dem nichts vorausgehe.111 Doch an einigen Stellen erklrte
As", basierend auf einem ad, dass Wissen ('ilm) dem Willen
vorausgehe.112 Die vom achten Imam ar-Ri berlieferte Tradition
lautet: 'Alima wa "a wa arda wa qaddara wa qa wa am. Das
sei damit zu erklren, dass mit Wille in Bezug auf die sieben Stufen
des Ins-Dasein-Tretens (siehe unten) nicht der Primrwille gemeint
sei, sondern der Wille des Seins (al-maya al-kaunya).113 Ebenso
beziehe sich Wissen hier nicht auf Gottes unerschaenes, sondern
auf das mgliche Wissen (al-'ilm al-imkn ).114
107
108
109
al-Faw"id, S.431; ders., ar al-Faw"id, S.45, 49f. 295f.
110
]awb ai Raman (in: Ras"il al-ikma), S.237f.
111
Rat nahm Bezug auf den bekannten ad Quds Ich war ein verborgener
Schatz und wnschte erkannt zu werden. So erschuf Ich die Schpfung, auf dass Ich erkannt
werde und erklrte, dass dort mit Schpfung das Meer der Mglichkeit (bar al-
imkn) gemeint sei, ar al-uba, S.15.
112
ar-Risla al-Qafya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.162; ]awb ai Raman
(in: Ras"il al-ikma), S.238.; Rat, ]awb al-A'ml (2.Teil, in: ]awmi' al-Kalim
1.Bd., 2.Teil), S.246.
113
zu diesem Begri vgl. Samawi, Metaphysics, S.550; Rat, ar al-uba, S.205
114
Vgl. Zu diesem Begri ar az-Ziyra 1.Bd., S.377.
54 die aiya
Maya ist der Logos, der die Rolle Gottes in der Welt bernimmt.
Durch ihn wird Gott zum deus revelatus. Gottes Wesen wird der
Schpfung vllig entrckt und der Wille tritt an seine Stelle. Es ist
ein Charakteristikum von As"s Lehre, dass smtliche berlegun-
gen der Philosophen ber Gott nun auf den Willen bezogen wur-
den. Er sah die Ursache all ihrer Irrungen darin, dass sie ihren
Glauben nicht auf die Aussagen der Vierzehn Sndlosen aufgebaut
und daher das Ewige nicht von dem Erschaenen zu unterscheiden
gewusst htten.115 Nach As" war maya das eigentliche Objekt der
Theologie. Der Wille Gottes war das ausfhrende Organ der Schpfung
und, so wie alle Dinge aus ihm hervorgingen, kehrten sie am Jngsten
Tag zu ihm, nicht zu Gott, zurck.116 Doch drfe nie vergessen wer-
den, dass auch dieser Wille letztlich nur ein Geschpf Gottes sei,
wie As" eindringlich betonte. Gott sei zwar Schpfer, doch schpfe
er durch den Willen, so dass eine direkte Verbindung zwischen ihm
(Gott) und der Schpfung nicht existiere. Er sei nicht die Ursache
der Schpfung, sondern der, der die Ursache, d.h. den Willen,
erschae.
Gotterhaben ist Er!ist agens ( f 'il ) und aus Gnade gegenber
Seiner Schpfung handelt Er durch Ursachen. Doch ist Er der Ursache
nher (aqrab) als sie sich selbst oder dem Verursachten (al-musabbab).
Und (zugleich) ist er dem Verursachten nher, als dieses sich selbst
oder seiner Ursache. Denn Er ist es, der die Ursache erst zur Ursache
macht.117
115
ar ar-Risla al-'Ilmya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil) S.166; ders., ]awb
ai Raman (in: Ras"il al-ikma), S.237.
116
]awb ba' al-A[ill" (in: Ras"il al-ikma), S.112f.; Smith Babi and Bahai Religions,
S.12; Rafati, Development, S.104. As" sprach von zwei ar ( Versammlung aller
Geschpfe am Jngsten Tag): grere (kubr) und kleinere (ur). Bei beiden seien
die Vierzehn Sndlosen das Ziel, ar az-Ziyra 3.Bd., S.225. Unklar ist, wie dies
mit dem von Rat (ar al-Qada, S.38) zum Ausdruck gebrachten Prinzip in
Einklang zu bringen ist, dass alle Dinge zu ihrem Ursprung zurckkehren, das Gute
zum Guten und das Schlechte zum Schlechten. Das scheint zu implizieren, dass
auch ein bses Urprinzip materiell existiert. Es knnte aber auch im Sinne der
Rckkehr der Elemente gemeint sein, wie sie As" bei der Himmelfahrt und beim
Tod des Menschen beschrieb. Zahlreiche ade besagen, dass die Frevler aus ande-
rem Sto erschaen seien als die Gerechten.
117
ar az-Ziyra 1.Bd., S.119. Der frhe Philosoph al-Kind (gest. Mitte des
3. Jahrhunderts H.Q./9. Jahrhundert) hatte Gott bereits als erste Ursache bzw. ari-
stotelisch als unbewegten Beweger bezeichnet. Vgl. Netton, Allah Transcendent, S.47f.
Vor ihm hatten auch die A'ariten Gott als Ursache aller Dinge bezeichnet und
die Existenz anderer Ursachen geleugnet, Nasr, Cosmologies, S.9.
hnlich betonte auch Rat, dass Gottes Wesen (t) nicht agens im
eigentlichen Sinne sei, da sonst eine direkte Verbindung mit der
Schpfung bestehe.118 Er erklrte, dass Gott sich dem Willen in ihm
fr ihn oenbart habe und allem auer ihm durch ihn.119 As" verwen-
dete oft den Begri al-aqqa al-muammadya, einen Ausdruck der
auch aus der Mystik bekannt ist.120 Synonyme fr diesen Ausdruck
sind u.a. al-wilya al-mulaqa,121 dam al-awwal,122 al-kf al-mustadra 'al
nafsih,123 al-azalya a-nya, nr al-anwr, a-iy", al-bah" und an-
nr al-muammad.124 Die aqqa muammadya war der Ort, an dem
sich der Wille bzw. der Akt ( 'l ) Gottes in der Welt oenbarte (maall
al-maya, al-in'l ).125
Der Erste Wille ist laut As" der Ursprung der Vielheit, denn
obwohl er selbst reines einfaches Sein sei, seien in ihm alle Dinge
der Mglichkeit (imkn) nach vorhanden. As" verglich den Ersten
Willen, die Urmaterie, mit der Tinte und die Einzeldinge mit den
Buchstaben, die mit dieser Tinte geschrieben wrden.126 Letztere
stammten alle aus dem Ersten Willen und unterschieden sich nur
im Grade ihres Seins voneinander.127 Die Idee der Sus, dass Gott
selbst mit der Schpfung eins sei, akzeptierte As" folglich nicht.
Pantheismus lehnte er strikt ab.
As" weigerte sich aber auch, Gott als gnzlich auerhalb der
Schpfung stehend zu betrachten. Denn dies wrde Gott ebenfalls
einschrnken und damit dessen Unbeschreibbarkeit widersprechen.
Gott war fr As" daher innerhalb und auerhalb der Schpfung
zugleich bzw. keines von beiden. Gott war gem einem ad
118
ar al-uba, S.8, 14, 28.
119
A.a.O., S.21.
120
Vgl. Art. aqqat-i Muammad in: D"ratul-Ma'rif-i Taayyu'; Schimmel, Mystische
Dimensionen, S.316f.
121
122
Rat, ar al-Qada, S.96.
123
Zu diesem Begri vgl. Rat, ]awb al-A'ml (2.Teil, in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd.,
2.Teil), S.244f.
124
al-Faw"id, S.429; Rat, ar al-uba, S.20; Samawi, Metaphysics, S.212f. Corbin
nennt insgesamt achtzehn Bezeichnungen. En islam iranien 4.Bd., S.267.
125
]awb Mull Kim as-Simnn (in: Ras"il al-ikma), S.56; As", ar az-Ziyra
1.Bd., S.86, 3.Bd., S.331.
126
Samawi, Metaphysics, S.241f.; Ras"il al-ikma, S.211f. Auf S.284 wird das
gleiche ber den Real-Willen (irda) gesagt.
127
Rafati, Development, S.78, 88; Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.270.
56 die aiya
in allen Dingen, doch nicht in der Weise, in der gewhnliche Dinge

in allen Dingen sind, und auerhalb anderer Dinge, doch nicht in der
Weise, wie gewhnliche Dinge auerhalb anderer Dinge stehen.128
Der Erste Wille war das Licht, das aus sich selbst hervorging (udr)
und aus dem sodann alle anderen Lichter entstanden.129 Ein von
As" und Rat angefhrter Vergleich besagte, dass maya als eine
Lampe gedacht werden solle, die entzndet wird und von der sodann
andere Lampen ihr Licht empfangen.130 Der Wille bleibe durch die
Oenbarung bzw. die Erschaung der Dinge selbst unverndert. Man
msse ihn sich als vor mehreren Spiegeln stehend vorstellen. Je nach
Beschaenheit des Spiegels erscheine er darin verschieden, bleibe
selbst aber gleich.131
2.8 Ontologie
Um das Konzept der Schpfung aller Dinge aus dem Willen zu ver-
deutlichen, bediente sich As" eines weiteren Bildes, das aus Mystik
und Philosophie bekannt ist: der beiden Halbkreise, die den Ausgang
der Schpfung von und die Rckkehr zu ihrem Ursprung symboli-
sieren.132 Im ai-Schrifttum nden sich verschiedene voneinander
abweichende Aufzhlungen dieser Hierarchie.133 Es handelt sich um
128
]awb Sayyid Muammad Bakk" (in: Ras"il al-ikma), S.150f. Eine ausfhrli-
che Erklrung zu diesem ad auch: Rat, Risla f ]awb ba' al-A[ill" (in: Sitta
Ras"il ), S.9.
129
Vgl. ar az-Ziyra 1.Bd., S.289; 2.Bd., S.120. Dort heit es, dass alles auer
Gott aus dessen Akt hervorgegangen sei.
130
131
ar-Risla al-Qafya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.115; Rat, ar-Risla
f ]awb a-ai al-Qaf (in: Sitta Ras"il ), S.50; ders., ar al-Qada, S.235. Vgl.
zu diesem Gedanken auch As"s Ausfhrungen ber dn, fr die er sich des glei-
chen Bildes bediente, ar az-Ziyra 3.Bd., S.16.
132
Vgl. dazu Lh[, ar-i Gulan-i Rz, S.14, 263, 375. Bereits Ibn Sn hatte
sich dieses Bildes bedient, um die Emanation der Geschpfe aus einem gemeinsa-
men Ursprung zu erklren, Nasr, Intellectual Tradition, S.82f. Viele Philosophen und
Mystiker waren ihm darin gefolgt.
133
Vgl. As", ar az-Ziyra 3.Bd., S.271. Er schrieb, dass je nach angewand-
ten Kriterien, die Zahl der Stadien erheblich variieren knne. Vgl. auch Rat,
]awb al-A'ml (2.Teil, in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.245f.; ders., Risla f
]awb a-ai al-Qaf (in: Sitta Ras"il ), S.29. Er nannte 28 Stadien zur Vollendung
der beiden Halbbgen, ar al-Qada, S.15. Vgl. ferner S.132 des gleichen Werkes;
ders., ar al-uba, S.33, 106, 113, 115, 176, 185, 187, 295f., 320. Die Aufzhlung
der Stufen in den beiden Bgen variierte bereits in den Werken frherer Autoren.
den Bogen des Aufstiegs (al-qaus a-u'd) und den Bogen des Abstiegs
(al-qaus an-nuzl). Mr Dmd verwendete dafr auch die Bezeichn-
ungen silsila badwya und 'dya..134 Jedes Ding msse, um vollstndig
ins Dasein zu treten, diese beiden Bgen durchlaufen.135 Die Welt
schreite laut Rat nicht unbegrenzt linear voran, sondern im Kreis
bzw. in Zyklen.136 Das Sein strme stndig und unaufhrlich aus
Gott hervor und kehre wieder zu ihm zurck.137 ber die Vermittlung
von maya, dem Anfangs- und Endpunkt des Kreises, gelange das
von Gott verliehene Sein zu den brigen Geschpfen.
Ein weiteres Bild, das vor allem in der Illuminations-Philosophie
Verwendung ndet, ist das der vertikalen Kette (as-silsila a-lya).
Jedes Geschpf kann auf ihr soweit aufsteigen, bis es seinen eigenen
Rang erreicht hat. Danach kann es auf dieser Stufe seine Vollendung
erreichen, indem es sich auf der horizontalen Kette (as-silsila al-'arya)
fortentwickelt.138 Die vertikale Kette beginnt mit den Steinen ([amdt)
als niedrigster und fhrt dann ber Mineralien (ma'din), Panzen
(nabtt), Tiere (ayawnt), Engel (mal"ika) und Menschen (insn)
schlielich zu den hchsten Stufen der Gegenwart und Nhe Gottes
(al-ara al-ilhya).139 Ein Geschpf auf der Stufe der Gesteine kann
134
Kitb al-Qabast, S.345.
135
Rat, awb al-A'ml (2.Teil, in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.247f.; ders.,
ar al-uba, S.295.
136
ar al-uba, S.25.
137
Rat, ar al-uba, S.31. Vgl. zu diesem Gedanken bei Fai-i Kn: Nasr,
Intellectual Tradition, S.260.
138
Vgl. dazu As", ar az-Ziyra 3.Bd., S.302f.; Rat, Risla f ]awb Mrz
'Al al-Araf (in: Sitta Ras"il ), S.87; ders., ar al-uba, S.91, 111, 134, 139, 190.
Dies ndet sich bereits bei Suhraward. Dort oenbart sich das Licht der Lichter
auf verschiedenen Stufen, deren niedrigste die Finsternis darstellt. Die horizontale
Ebene sind bei ihm die Archetypen. Jedes Ding strebt auf seiner eigenen Stufe
danach, seinem jeweiligen Idealbild hnlich zu werden, Razavi, Suhrawardi, S.46f.
Auch der Bb bernimmt diesen Gedanken, Bayn-i Frs 6:4 (S.195). Zur Lehre
der beiden Ketten bei Mr Dmd: Nasr, Intellectual Tradition, S.248; bei adr:
a.a.O., S.280; bei Sabziwr, a.a.O., S.310f.; bei Suhraward: Netton, Allah Transcendent,
S.260.
139
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.325; vgl. 3.Bd., S.367f., wo sich gnzlich andere,
oenbar spezisch aitische Termini (kab amar, ar za'rn, rafraf etc.) fr die
Stufen nden. Zu diesen Termini vgl. jeweils Rat, Risla f ]awb a-ai al-Qaf
(in: Sitta Ras"il ), S.32; ders., ar al-Qada, S.36f., 61; ders., ar al-uba, S.115,
180, 304; Bb, Qayym al-Asm" Sra 17 (al-bb); ders., Tafsr wal-'Ar (INBA69),
S.60; ders., Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.26; ders., a-afa bain al-ara-
main, S.16, 21. Rat nannte an anderer Stelle acht Stufen der vertikalen Kette,
ohne sie allerdings aufzuzhlen. ar al-Qada, S.15; ders., ar al-uba, S.111,
271. Einige der Stadien erklrte er in ar al-Qada, S.56 und in anderem Zusammen-
hang auf S.62 des gleichen Werkes.
58 die aiya
beispielsweise ein einfacher Stein werden oder ein Smaragd und

somit unterschiedliche Rnge auf dieser Ebene einnehmen. Ob es
seine Vollendung erreicht, hngt davon ab, inwiefern es sich dem
Willen Gottes unterwirft.140 Allerdings ist es ihm nicht mglich, auf
die nchsthhere Stufe der vertikalen Kette aufzusteigen. Ein Tier
kann beispielsweise von Steinen ber Panzen bis zum Tier aufstei-
gen, allerdings kein Mensch werden. Ihm sind innerhalb der verti-
kalen Kette Grenzen gesetzt.141
Rat erklrte, dass es sich, wenn der Mensch die Stufen der
Mineralien, Panzen und des Tieres durchlaufe, um letztlich Mensch
zu werden, keinesfalls um Bewegung auf der vertikalen (lya) Kette
handele. Vielmehr sei dies die graduelle Erscheinung des verborge-
nen Potentials (isti'ddt). Bereits in der frhesten Stufe des Embryos
(an-nufa) sei der Mensch vollkommen enthalten. Doch erst nach
Durchlaufen der brigen Stadien oenbarten sich die in ihm enthal-
tenen Mglichkeiten.142 Seinen Ausfhrungen zufolge hatte die ver-
tikale Kette acht Stufen, die horizontale abertausende (alf alf ). 143 An
anderer Stelle hingegen sprach er von den acht Stufen der silsila
'arya, welche er u.a. wie folgt bezeichnete: Herzinneres ( fu"d ),
Verstand ('aql ), Geist (r), Seele (nafs), Natur (ab'a), Sto (mdda),
Form (mil ) und Krper ( [ism).144
Darber, ob Propheten eine eigene Stufe einnehmen oder auf der
Stufe der Menschen stehen, gab es verschiedene Auassungen.
Dementsprechend wurde auch die Frage beantwortet, ob es theore-
tisch jedem Menschen mglich sei, ein Prophet zu werden und immer
nher zur Gegenwart Gottes zu gelangen oder ob dies nur den von
140
Vgl. As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.406.
141
Rat, awb al-A'ml (2.Teil, in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.246.
142
A.a.O., S.247; ders., ar al-Qada, S.168; As" schrieb aber, dass es sich
durchaus um eine Bewegung auf der vertikalen Kette handele (sair f as-silsila a-
lya), ar az-Ziyra 1.Bd., S.325.
143
Risla f ]awb a-ai al-Qaf (in: Sitta Ras"il ), S.5; ders., ar al-Qada,
S.43; die acht Stufen erklrt er auf S.56; ders., ar al-uba, S.271. Auf S.110 des-
selben Werkes spricht Rat hingegen von acht vertikalen und drei horizontalen
Stufen. Auf S.255f. schlielich heit es, beide Ketten htten eine unendliche Anzahl
von Stufen und Unterstufen.
144
Risla f ]awb Mrz 'Al al-Araf (in: Sitta Ras"il ) S.87; davon leicht abwei-
chend: ders., ar al-Qada, S.6. Die oben genannten Stufen knnen auch den
Bogen des Abstiegs bezeichnen, da er vom Feinsten zum Grobstoichsten fhrt.
Zur Beziehung von Bogen des Aufstiegs und horizontaler Kette, vgl. Rat, ar al-
Qada, S.28; vgl. ferner S.35. des gleichen Werkes; ders., ar al-uba, S.33.
Gott Erwhlten vorbehalten sei. As" war der festen berzeugung,

dass Propheten nur der ueren Form nach Menschen seien, eigent-
lich aber einen viel hheren Rang einnhmen. Folglich seien auch
dem Menschen auf der vertikalen Kette Grenzen gesetzt. Kein gewhn-
licher Mensch knne Zugang zur Stufe der Propheten haben.145 An
anderer Stelle hie es hingegen, dass einzig der Mensch unendlich
auf der vertikalen Kette fortschreiten knne, bis er die Gegenwart
Gottes erreiche.146
Die Materie war nach As" nichts anderes als absolutes Sein
bzw. das Licht, welches aus dem Ersten Willen emanierte und von
verschiedenen Gegenstnden unterschiedlich stark angenommen und
reektiert werde.147 Eine tatschliche Unterscheidung von Geist und
Materie gab es demnach anscheinend nicht. So sei auch ein Stein
ein Zeichen Gottes bzw. enthalte dieses148 und bestehe daher letzt-
lich aus dem gleichen Material wie ein Engel. Dennoch nhmen
Stein und Engel verschiedene Rnge in der Hierarchie des Seins ein,
je nachdem wie nahe sie der Quelle ihrer Existenz seien.149
Doch As" dierenzierte auch hier: Zwar sei die Materie prin-
zipiell gleich, dennoch bestehe ein groer Unterschied zwischen den
Vierzehn Sndlosen und der restlichen Schpfung. Denn einigen
aden zufolge wurden die Imame aus dem Lichte Muammads
geschaen und die weiteren Propheten auer Muammad aus dem
Lichte der Imame. Die brige Schpfung schlielich wurde aus dem
Licht der Propheten bzw.je nach berlieferungebenfalls aus dem
der Imame (oder aus deren Schweitropfen) geschaen.150 Man kann
dies erneut mit dem bereits angefhrten Beispiel der Kerze verglei-
chen, an der andere Kerzen angezndet werden. Zwar leuchten alle
Kerzen mit dem gleichen Licht, doch ist die erste Kerze diejenige,
welche ihr Licht den anderen schenkte bzw. sie zum Leuchten brachte,
ohne es selbst von einer anderen Kerze empfangen zu haben.
145
146
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.325f.
147
ar-Risla al-Qafya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.115, 137.
148
149
ar-Risla al-Qafya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.137; Corbin, En islam
iranien 4.Bd., S.270, 272; Rafati, Development, S.88.
150
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.89, 343; ders., Risla hirya (in: Ras"il al-
ikma), S.257.
60 die aiya
Je mehr Bedingungen (ur) und Faktoren (mutammimt) auf ein

Ding einwirken, desto geringer ist seine Vollkommenheit bzw. desto
strker wird seine Existenz und desto mehr wird seine Fhigkeit zur
Aufnahme des Seins (qbilya) eingeschrnkt. Die Vierzehn Sndlosen
unterstehen in ihrer Existenz keinerlei Einschrnkung und Bedingung
und sind daher zum absoluten Sein zu zhlen (mulaq) und nicht,
wie alle anderen Geschpfe auer ihnen, zum bedingten (muqayyad ).151
Ein weiterer Punkt, in dem As" vielen seiner Vorgnger wider-
sprach war die vieldiskutierte Frage nach der Unterscheidung von
Essenz (Wesen) und Existenz (Sein) und danach, welchem von bei-
den Prioritt zukomme (ilat al-mhya, ilat al-wu[d ).152 Mr Dmd
beispielsweise war der Meinung, dass die Essenz der Kern der Dinge
sei und die Existenz ihr anhafte.153 Sein Schler Mull adr ver-
trat die gegenteilige These.154 Schlielich gab es Denker, die die
Unterscheidung von Essenz und Existenz fr imaginr bzw. beide
fr miteinander identisch hielten.155
Nach As" setzten sich alle Einzeldinge aus Form (ra) und
Materie (mdda) bzw. aus Essenz/Wesen (t, mhya) und Existenz/Sein
(wu[d ) zusammen.156 Einzig im Willen Gottes stammten Form und
Materie aus diesem selbst bzw. seien mit ihm identisch.157 Alle ande-
ren Dinge hingegen bezgen ihre Existenz aus diesem Willen.158
151
152
Es ist nicht immer leicht zu dierenzieren, ob der jeweilige Begri mit Existenz
oder Sein besser wiedergegeben ist. Das Gleiche gilt fr Essenz/Wesen.
153
Mudarris-Bihbahn, akm-i Astarbd, S.214; Izutsu, engl. Vorwort zu Kitb
al-Qabast, S.4, 10.
154
Dabashi, Mr Dmd, S.610; Samawi, Metaphysics, S.219.
155
Auch As" referierte diese Auassungen und setzte sich mit ihnen ausein-
ander: ]awb Mrz Muammad 'Al Mudarris (in: Ras"il al-ikma), S.45.; ders., al-
Faw"id, S.456f. Er selbst sah unter den Philosophen die Illuminationisten der wahren
Lehre am nchsten gekommen, F awb al-A'ml (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil),
S.242. Zu deren diesbezglicher Lehre vgl. Nasr, Intellectual Tradition, S.135f. Fr
eine allgemeine Einfhrung in die Thematik, die spter von christlichen Philosophen
aufgenommen wurde, vgl. Netton, Allah Transcendent, S.109.; . Ri-nid, ikmat-
Nmih 1.Bd., S.170. Oft wurde Ibn Sn (gest. 428 H.Q./1037) als erster islami-
scher Philosoph angesehen, der sich mit dieser Frage auseinandersetzte. Netton
vertritt hingegen die Auassung, dass bereits Frb (gest. 339 H.Q./959) dies getan
habe, Allah Transcendent, S.109. Zu Ibn Sns Lehre vgl. Nasr, Intellectual Tradition,
S.79f. Weitere Literatur in: Daiber, Bibliography 2.Bd., S.114f.
156
]awb ba' al-Iwn min Ifahn (in: Ras"il al-ikma), S.170; ders., ]awb Abil-
Qsim al-Lh[n (a.a.O.), S.288.
157
Rat, awb al-A'ml (2.Teil, in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.246.
158
An anderer Stelle wies As" darauf hin, dass die Dinge nicht aus sondern
Wenngleich keiner von beiden Teilen unabhngig vom anderen beste-

hen knne, sprach er beiden eine eigene Entitt zu. Die Existenz
gehe nach As" zwar der Essenz ontologisch voraus. Doch knne
keine von beiden unabhngig bestehen. Das Hhere bentige das
Niedrigere, um sich in ihm zu manifestieren (uhr), das Niedrigere
sei auf das Hhere angewiesen, um sich zu verwirklichen (taaqquq).159
Als recht anschauliches Beispiel fhrte er das Zerbrechen eines
Gegenstandes an. Zwar gehe der aktive Akt des Zerbrechens (kasr)
dem passiven des Brechens (inkisr, Zerbrochen-Werdens ) voraus, doch
ohne letzteres sei er nicht verwirklicht. Umgekehrt knne das
Zerbrochen-Werden nicht eintreten ohne den Akt des Brechens.160
Der Akt knne sich nur durch seinen Urheber (madar) oenbaren,
der Urheber nur durch den Akt in Erscheinung treten.161
Ein weiteres anschauliches Beispiel, das den Synchronismus von
Ursache und Verursachtem darstellt, fhrt Izutsu an: Die Hand, die
einen Schlssel im Schloss dreht, bewegt sich mit diesem gleichzei-
tig. Zwar verursacht sie das Drehen, doch ohne das Sich-Drehen
des Schlssels hat dieses keine Realitt. Die Bewegung der Hand
erfolgt zwar zeitgleich mit der des Schlssels, doch ist erstere ursch-
lich und geht letzterer ontologisch voraus.162 Diese Analogie lsst sich
auch auf die Schpfung der Welt durch Gott anwenden. Gott ver-
ursacht zwar die Schpfung und geht ihr ontologisch voraus, doch
kommt diese gleichzeitig mit seinem Akt ins Dasein.
durch den Willen erschaen werden und dieser daher nicht die Materie bzw. das
Licht sein knne, aus dem die Schpfung entsteht. Es scheint, als machte er dort
einen Unterschied zwischen maya und dem nr muammad bzw. m" al-awwal usw.,
vgl. ar az-Ziyra 1.Bd., S.61, 3.Bd., S.296. vgl. auch Erluterungen zu 100.
159
Samawi, Metaphysics, S.123, 136., 154., 222, 250; As", ar az-Ziyra
1.Bd., S.23, 2.Bd., S.52, 4.Bd., S.95, 237, 241; Rat, ar al-uba, S.48, 188, 206.
Hinzu kommen noch qiym udr und 'ar.
160
Samawi, Metaphysics, S.149; As", Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim
1.Bd., 2.Teil), S.32; vgl. Rat, ar al-uba, S.212. Das Beispiel ist insofern pro-
blematisch, als es voraussetzt, dass der Gegenstand Einuss auf sein eigenes
Zerbrochen-Werden hat. Es ist unklar, inwieweit sich nach As"s Auassung
Akt und Essenz gegenseitig bedingen und wie weit die Willensfreiheit tatschlich
besteht. Dies msste noch eingehender untersucht werden. Vgl. dazu As", ar
az-Ziyra 4.Bd., S.89f., 245f.
161
162
Izutsu, engl. Einleitung zu Kitb al-Qabast, S.8. Dies wre allerdings durch-
aus angreifbar. Man knnte argumentieren, dass sehr wohl einwenn auch gerin-
gerzeitlicher Unterschied zwischen der Bewegung der Hand und des Schlssels
bzw. dem Brechen und dem Zerbrechen besteht.
62 die aiya
Das Individuationsprinzip sah As" nicht in der Materie, son-

dern in der Form. Im Unterschied zu Aristoteles und der ihm fol-
genden langen Tradition von islamischen Philosophen war fr ihn
die Materie das aktive (al-'l ) und die Form das rezeptive, passive
Element des Werdens (al-in'l ) im Entstehungsprozess der Geschpfe.163
So verglich As" die Materie (mdda) oder die Existenz (wu[d ) mit
Adam, dem Vater, und die Form oder die Essenz (t) mit Eva, der
Mutter.164 An anderen Stellen sprach er symbolisch vom Sein als
dem Wasser der Empfangenen (m" al-maqblyt), welches auf die Erde
der Empfangenden (ar al-qbilyt) herabregne.165 Die Gestalt eines indi-
viduellen Geschpfes sei davon abhngig, inwieweit sein Wesen das
einfache, absolute Sein, welches aus dem Willen ausstrme, in sich
aufnehme. Der Akt des Werdens sei somit nicht ein rein passiver,
ihm liege die bewusste Entscheidung der Form zugrunde. Den Vorgang
des Werdens verglich As" mit dem im Qur"n (7:172) geschilder-
ten Bund, den Gott vor der Schpfung in der Welt des Atoms ('lam
a-arr) geschlossen habe.166 Seine Frage: Bin ich nicht Euer Herr (a-
lastu bi-rabbikum)? symbolisiere das Ausstrmen der Materie. Die
Antwort: Ja (bal)! stelle die Annahme des gttlichen Seins, das
Werden der Geschpfe dar. Nur diejenigen Essenzen, die sich aktiv
fr das Werden entschieden htten, htten das wahre Sein in sich
163
Samawi, Metaphysics, S.218f., 239; Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.271.
164
Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.267, 270., 294; As", ar-Risla al-Qafya
(in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.121; ders., ar-Risla al-Ya'qbya (in: ]awmi' al-
Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.229.; Rat, ar al-Qada, S.7, 34, 321
165
Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.39; ders., ar-Risla al-
Qafya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.115; ders., ar az-Ziyra 1.Bd., S.26,
121; Rat, ar al-uba, S.14, 16, 22; Samawi, Metaphysics, S.248. Fr maqblyt
kann auch das Wort Himmel (sam") statt Regen verwendet werden, Bb, Tafsr al-
]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.193; ders., Tafsr Alla alaqa fa-saww . . . (INBA14),
S.480; ders., al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.166; ders., ar al-Basmala (INBA60),
S.3.
166
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.264. Zum Problem der Prexistenz der Geschpfe,
das sich hierbei ergibt, vgl. ders., ar-Risla al-Qafya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd.
2.Teil), S.116, 162; Rat, ar al-uba, S.134; Corbin, Temple and Contemplation,
S.87. Auch dieses Geschehen scheint in hrqaly stattgefunden zu haben, d.h. auer-
halb der Zeit: ar al-uba, S.142. Rat sah, ebenfalls auf einem ad basierend,
die Dinge vor ihrer Schpfung bereits im Wissen Gottes existieren, awb al-A'ml
(2.Teil, in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.246. An anderer Stelle sah er das
besagte Geschehen in der Welt des Schattens (ill) stattnden, ar al-uba, S.210.
Eine etwas andere Interpretation dieses Bundes ndet sich in As", ar az-Ziyra
4.Bd., S.86.
aufgenommen.167 Die Existenz eines jeden Geschpfes komme also

von Gott, seinen letztlichen Zustand bestimme es aber selbst.168
Hierin sah As" auch die Willensfreiheit des Menschen begrn-
det.169 Zunchst seien alle Geschpfe gleich. Denn die Materie, der
Akt Gottes, sei einfach (bas), d.h. rein und frei von Unterscheidung.
Eine solche trete erst durch die muait, symbolisiert durch die
Frage Gottes bzw. die jeweilige Antwort der Menschen darauf, ein.170
Diejenigen, die vor ihrer Schpfung den Bund mit Gott eingegan-
gen seien, wrden als Gerechte, die anderen als beltter erschaen.
Fr erstere habe sich der Schpfer der 'illyn, fr letztere der si[[n
bedient.171 Gott erschae die Menschen ihrer eigenen Entscheidung
entsprechend, damit seine Gerechtigkeit gewahrt bleibe.172 In Rats
ar al-uba ndet sich hierzu folgende Passage, die den Prozess
ausfhrlicher und nuancenreicher als an anderen Stellen beschreibt:
Und Gott fragte die Schpfung, als er sie in den Schatten aufstellte
(?aqmahum l-ailla): Bin Ich nicht euer Herr und Muammad euer
Prophet? Wer beides bejahte, dem wurden sowohl seine Mglichkeit
als auch seine Existenz erschaen. Und als Er fragte: Und sind nicht
167
Samawi, Metaphysics, S.243f.; As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.154f., 250.; ders.,
]awb Abil-asan Gln (in: Ras"il al-ikma), S.194f.; ders., ]awb hzdih Mamd
Mrz (a.a.O.), S.210; ders., ]awb Abil-Qsim al-Lh[n (a.a.O.), S.286f.; ders. al-
Faw"id, S.449; Rat, ar al-uba, S.12, 210.
168
Samawi, Metaphysics, S.102, 135; As", ar az-Ziyra 2.Bd., S.3, 9.
169
al-Faw"id, S.493.; ders., ar al-Faw"id, S.255289; ders., ar az-Ziyra
1.Bd., S.405, 414, 2.Bd., S.3. Bezglich der Willensfreiheit vertrat As" die von
der Mu'tazila und aus schiitischen aden bekannte Position des Mittelweges (amr
bain al-amrain; manzila bain al-manzilatain). Vgl. dazu Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi'
al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.38. (auf S.40 verweist er selbst auf weitere Werke, in
denen er sich damit auseinandergesetzt hat); ders., ]awb hzdih Mamd Mrz
(in: Ras"il al-ikma), S.210.; ders., ar az-Ziyra 1.Bd., S.176, 250f.
170
As", ar az-Ziyra 3.Bd., 305f.; vgl. auch 1.Bd., S.62, 406, 2.Bd., S.90,
258, 263, 4.Bd., S.79.
171
]awb Mull Kim as-Simnn (in: Ras"il al-ikma), S.58; ders., ]awb ba' al-
Iwn min Ifahn (a.a.O.), S.169; ders., ]awb ai Raman (a.a.O.), S.243. Es han-
delt sich dabei um zwei komplementre Termini aus dem Qur"n (83:79, 1821),
die Gutes bzw. Schlechtes symbolisieren, deren tatschliche Bedeutung und Etymologie
aber umstritten ist. Sie knnen als Orte aufgefasst werden oder als Bcher, da der
Qur"n sie an einer Stelle als solche bezeichnet. In diesen Bchern werden die
Taten der guten bzw. der schlechten Menschen erfasst. Vgl. R. Paret, Art. 'Illyn
in EI2, V.Vacca, Art. Sin in EI2. Vgl. zu den beiden Begrien auch: As",
ar az-Ziyra 4.Bd., S.238; Rat, ar al-Qada, S.146; ders., ar al-uba, S.104;
Bb, Qayym al-Asm" Sra 21, 37; ders., Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.25, 96; ders.,
Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur "n, S.178; ders., Tafsr al-amd (INBA69), S.128.
172
64 die aiya
'Al und die Imame aus seinen Nachkommen und die aufrichtige Fima
eure Fhrer? Wer zustimmte, den erschuf Er aus 'illyn, und wer
ablehnte und sich abwandte und spottete, den schuf Er aus si[[n.
Und wer uerlich antwortete, doch innerlich zgerte, den erschuf er
uerlich seiner Antwort entsprechend, doch sein Inneres blieb Materie
mit artbestimmender (nau' ya), angemessener (?ulya) Form, ohne
Individuation, solange bis sie 'Al annhmen. Und das galt ebenso fr
alle Atome und Attribute. Und wer Sein Wort Bin Ich nicht euer
Herr! annahm, aber in Bezug auf Muammad und 'Al zgerte, des-
sen Mglichkeit erschuf Er, nicht aber dessen Existenz . . ., so dass er
im bloen Nichts blieb, bis er sie beide annhme . . .173
In dieser Passage wird deutlich, dass nicht nur die Anerkennung
Gottes als Herrn, sondern auch die Muammads als Propheten und
die der restlichen dreizehn Sndlosen als auliy" Bedingungen dafr
sind, zu den Rechtschaenen gezhlt zu werden und ins Dasein zu
treten.174 Der Tag des Teiches (Yaum al-adr), an dem Muammad
der berlieferung zufolge an einem Teich namens umm mit sei-
nen Gefolgsleuten einen Bund bezglich der Stellung 'Als geschlos-
sen haben soll, sei in Wahrheit eine Erinnerung an eben diesen
Bund, der bereits durch Muammad vor der Schpfung in der Welt
des Atoms ('lam a-arr) geschlossen worden sei.175
Durch die graduelle Annahme dieser Bedingungen, d.h. Gottes als
Herr aller Menschen, Muammads als Prophet, 'Als, seiner elf mnn-
lichen Nachkommen und Fimas als die Vierzehn Sndlosen, wird
die Existenz eines Geschpfes erst verwirklicht. Ein beltter wird
also nur deshalb als beltter erschaen, weil er in der Welt des
Atoms auf den Ruf Gottes nicht angemessen geantwortet, d.h. das
gttliche Sein nicht aufgenommen hat.176 So sei es auch mglich,
dass jemand zwar uerlich ein Mensch sei, da er die Vierzehn
Sndlosen jedoch nicht anerkannt habe, in Wahrheit auf einer nie-
drigeren Stufe stehe.
173
ar al-uba, S.230.

. . .
174
Vgl. As", ]awb Abil-Qsim al-Lh[n (in: Ras"il al-ikma), S.287; ders.,
ar az-Ziyra 1.Bd., S.414, 2.Bd., S.46f., 2.Bd., S.358.
175
ar az-Ziyra 2.Bd., S.42., 88.
176
A.a.O., S.3.
Wer sich ihnen nicht zuwendet, ist wegen seiner Weigerung [das Sein]
von ihnen zu empfangen von der Stufe des Menschen (add al-insnya)
auf die Stufe der wilden Tiere (add al-bahmya) getreten.177
Das im Menschen vorhandene Potential wird aber nicht nur vor der
Schpfung, sondern auch in dieser Welt freigelegt, nmlich durch
von Gott gesandte Prfungen und Heimsuchungen ( tan).178 Da die
Propheten und Imame am meisten leiden, haben sie auch einen
hohen ontologischen Rang erreicht.179
As"s Auassung von Sein/Essenz und Wesen/Existenz hat fer-
ner Implikationen fr die Ethik. Ob ein Mensch gute oder schlechte
Taten vollbringe, hnge davon ab, ob diese seiner Existenz oder sei-
nem Wesen entsprngen.180 As" beschrieb diese als zwei gegen-
stzliche Prinzipien im Menschen, die jeweils nach Dominanz und
ihrer eigenen Verwirklichung strebten:
Der Mensch ist aus zwei gegenstzlichen Dingen zusammengesetzt
(murakkab min ai"ain mutaddain), die jeweils ihre Vervollkommnung
und Strkung ( a", wrtl.: Nahrung) suchen.
Am rechten Ohr sitze ein Engel, der zur Vernunft ('aql ) rufe und
die Existenz (wu[d ), also die gttliche Seite im Menschen, frdere.
Auf der linken Seite hingegen sitze ein Teufel, der ihm die Snden
beschnige und ihn ermuntere, seinem Wesen (mhya), d.h. seinen
selbstischen Wnschen und Leidenschaften, zu gehorchen.181 Wer
statt Gott seinem Selbst diene, sei demnach ein murik, jemand, der
Gott Gefhrten beigesellt.182 Daraus folgt, dass laut As" Gesinnung
und Motivation entscheidend sind fr die Bewertung einer Tat.183
177
A.a.O., S.88, vgl. 3.Bd., S.16; vgl. auch 4.Bd., S.81; Rat, Risla f ]awb
Mrz 'Al al-Araf (in: Sitta Ras"il ), S.107; ders., ar al-uba, S.272. Zu diesem
im ai-, Bb- und Bah"-Schrifttum enthaltenen Konzept vgl. A. Eschraghi, ar-i
ad-i M wasi'an . . . (in: Safnih-yi 'Irfn 6.Bd.).
178
ar az-Ziyra 2.Bd., S.7, 250f., 340.
179
A.a.O. 4.Bd., S.132.
180
al-Faw"id, S.481.; ders., ar al-Faw"id, S.210255; ders., ar-Risla al-Qafya
(in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.161; ders., ar az-Ziyra 3.Bd., S.13, 197f.
181
Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.39, vgl. dazu ders.,
ar az-Ziyra 1.Bd., S.380, 4.Bd., S.40; Rat, ar al-Qada, S.176. Letzterer
schrieb vom Kampf zweier Heere im Inneren des Menschen, S.185. hnlich erlu-
terte dies der Bb spter in ar Kullu Yaumin 'r . . .
182
183
Vgl. a.a.O. 2.Bd., S.88f. Dort heit es, dass eine Lge zwar verwerich, aber
im Falle, dass man damit das Leben eines Glubigen retten knne, als notwendig
zu betrachten sei.
66 die aiya
2.9 Epistemologie
Die Lehre von der Unerkennbarkeit Gottes scheint zunchst in ein

Dilemma zu fhren. Einerseits ist jeder Versuch, sich ihm zu nhern,
zum Scheitern verurteilt. Andererseits ist es Picht, Gott zu erken-
nen, ihm zu dienen und seinen Lobpreis zu verknden. Denn darin
bestehen laut As" Zweck und Ziel der Schpfung.184
Die Lsung liege nach As" darin, dass sich besagte Picht zur
Erkenntnis Gottes nicht auf das hchste Wesen selbst beziehe. Wie
auch Rat schrieb, sei das Erkennen des Wesens Gottes keine reli-
gise Picht (taklf ) , da dies ohnehin unmglich sei und eine solche
Aufgabe daher mit Gottes Gerechtigkeit nicht vereinbar wre.185
As" erklrte, dass man nicht Gottes Wesen, jedoch die Spuren
seines Handelns (r al-'l, r a-un' ) in der Schpfung erkennen
knne.186 Denn die Taten sind Attribute dessen, der sie ausfhrt (al-a'ml
ift al-'mil). 187 Und jemanden zu erkennen im herkmmlichen Sinn,
bedeute nach As", seine Eigenschaften und seine Handlungen zu
erkennen.188 Ebenso bedeute die visio dei (ru"yatullh) nicht eine Schau
des Wesens Gottes, sondern das Sehen seiner Zeichen und Werke
(yt wa r wa af 'l ).189 Diese zu erkennen, sei Picht und Aufgabe
des Menschen. Zwar sei die Schpfung kein Teil Gottes, wie dies
einige Mystiker lehrten. Doch seien in ihr die Spuren von Gottes
Handeln (r al-'l ) zu erkennen. Und genau darin liege der Schlssel
zur Erkenntnis. Denn die Wirkung weist auf die Ursache und die Spur
(aar) auf den Verursacher (mu"air) hin.190 Gott aber sei der ewige und
unvernderliche Verursacher schlechthin.191 Der Akt Gottes, der Wille,
manifestiere sich in dieser Welt in den Geschpfen, liege damit also
allen Dingen zugrunde. Nun gelte es, diese Spuren zu erkennen,
denn dies ermgliche es, den Willen Gottes, und damit Gott selbst,
in allem Erschaenen zu sehen.
184
A.a.O. 3.Bd., S.12; Samawi, Metaphysics, S.93, 160; Rafati, Development, S.77
185
Rat, al-Mzn al-aqq, f187b.
186
ayt an-Nafs (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.2; ders., ar az-Ziyra
2.Bd., S.30; Rafati, Development, S.77f.; Samawi, Metaphysics, S.91f., 96. Vgl. zu die-
sem Konzept in der frhen islamischen Philosophie: Daiber, Mu'ammar, S.166.
187
188
ar az-Ziyra 1.Bd., S.23f.
189
190
]awmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil, S.2; ders., ar az-Ziyra 1.Bd., S.168; Rat,
ar al-uba, S.7, 10.
191
]awmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil, S.3.
Fr As" war Erkenntnis relativ. Jedes Geschpf erkenne Gott

seinen eigenen Fhigkeiten entsprechend. Dementsprechend wrden
auch die Menschen von Gott gerichtet. Fr Wissende (lul-'ilm)
knne beispielsweise das, was fr andere hchste Erkenntnis bedeu-
tet, bloer Irrglaube (kufr) sein, und sie knnten dafr sogar von Gott
bestraft werden. Da sie mehr erhalten htten, werde von ihnen auch
mehr verlangt.192 In der Epistemologie ging der ai daher von drei
verschiedenen Beweisen (dall ) bzw. Wegen zur Erkenntnis aus, die
entsprechend verschiedene Rnge einnahmen.193 Die ihnen verliehe-
nen Bezeichnungen leitete er aus folgendem Qur"n-Vers ab: Rufe
zum Pfade deines Herrn mit Weisheit und guter Ermahnung und streite mit
ihnen in bester Weise. 194
Auf der niedrigsten Stufe dieser drei Wege stand der des Streitens
in bester Weise (al-mu[dala billat hiya asan), welchen As" mit logi-
scher Argumentation gleichsetzte.195 Laut As" war er der am leich-
testen nachvollziehbare, da er sich auf ueres (hir) beziehe, und
daher fr die (ungebildete) Allgemeinheit ('awmm) geeignet sei.196 Er
fhre zu Wissen ('ilm)197 und werde vornehmlich auf die Wissenschaft
des religisen Rechts (ar'a) angewandt. Vor allem die Kenntnis der
berlieferung (naql), d.h. des Qur"ns und der ade, nehme eine
zentrale Rolle ein. Allerdings umfasse dies nur eindeutige Verse
(mukamt) im Qur"n, nicht die allegorischen (mutabiht).198 Die
berlieferung besteht aus dem Buch und der Tradition (sunna) und diese beiden
192
ar az-Ziyra 1.Bd., S.301f.
193
al-Faw"id, S.421; ders., ar al-Faw"id, S.715; ders., ar az-Ziyra 1.Bd.,
S.200, 2.Bd., S.60., 236.; ders., Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd.,
2.Teil), S.2f.; Rat, ar al-uba, S.6f., 109.; Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.264;
Samawi, Metaphysics, S.111., 144. Die drei Wege scheinen weitgehend mit aus
der Mystik bekannten Systematisierungen der drei mystischen Erkenntniswege ber-
einzustimmen: 'ilm al-yaqn, 'ain al-yaqn und aqq al-yaqn bzw. ar'a, arqa und aqqa.
Zu letzteren vgl. ad in Nasaf, al-Insn al-Kmil, S.74. Diese werden von As"
zum Teil auch als alternative Bezeichnungen verwendet, al-Faw"id, S.422. Auch
zur Epistemologie aidar muls nden sich deutliche Parallelen, vgl. dessen Werk
]mi' al-Asrr. Zu weiteren Aspekten der Epistemologie bei As" vgl. z.B. ar az-
Ziyra 4.Bd., S.71.
194
(16:125) .
195
Vgl. hierzu ar al-Faw"id, S.13f.; Rat, ar al-Qada, S.24; ders, ar al-
uba, S.4, 6.
196
As"i, ar az-Ziyra 2.Bd., S.63.
197
A.a.O. 2.Bd., S.237.
198
ar al-Faw"id, S.9.
68 die aiya
sind die Sttze (mustanad) aller Dinge und der Ursprung alles Guten. 199 Die
Tradition war Bestandteil aller drei Erkenntniswege. Keiner der drei
Wege war rein spirituell oder kontemplativ. Allen lag das Studium
der Schrift zugrunde, nur der Umgang damit war auf jeder der drei
Ebenen ein anderer.
Ferner waren Astronomie, Sprache und Mathematik Mittel, derer
sich der Sucher auf dem Weg der mu[dala bediente. Fr die Erkenntnis
der in der Welt verborgenen Geheimnisse Gottes waren Naturwis-
senschaften wichtig. In einem hug zitierten ad heit es: Die
Einsichtsvollen erkennen das Dortige nur durch das Hiesige. 200 Damit war
nach As"s Interpretation gemeint, dass man ber hhere Welten
nur Erkenntnis erlangen knne, indem man die hiesige Welt als
deren Symbol auasse, sie untersuche, die dabei zum Vorschein kom-
menden Mechanismen und Zusammenhnge abstrahiere und auf die
hhere Welt bertrage. So lasse sich durch die Betrachtung der Natur
und ihrer Vorgnge das Geschehen auf hheren Ebenen erklren.
Die wichtigsten Disziplinen waren hier fr As" Alchemie und
Astronomie.201
Laut As" war fr viele Gelehrte al-mu[dala der einzig gltige
Weg der Beweisfhrung, da nur die durch ihn erzielten Ergebnisse
sich auch fr andere zwingend demonstrieren lieen. Die beiden
anderen Beweise seien auf den Erkenntnisprozess des Individuums
ausgerichtet und knnten daher nicht argumentativ eingesetzt oder
diskutiert werden.202 Zu wahrer Erkenntnis fhre al-mu[dala aber
nicht. Man gelange dadurch lediglich zu der logischen Konsequenz,
dass es einen Schpfer geben msse.203 Das Erkenntnisorgan dieses
ersten Weges sei nafs.204
199
A.a.O., S.13.
200
.
Es handelt sich dabei um die Paraphrasierung eines dem achten Imam ar-Ri
zugeschriebenen ades, Bir al-Anwr 10.Bd., S.316; eine Variante ist zitiert in:
As", ]awb ai Raman (in: Ras"il al-ikma), S.244; ders., ar az-Ziyra 3.Bd.,
S.146.
201
Samawi, Metaphysics, S.123f., 225. Auch Rat lehrte, dass die niederen Welten
Erklrungen (ar wa dall) der hheren und alle Welten entsprechend synchron (mubiqa) zuein-
ander seien, ar al-Qada, S.74.
202
ar al-Faw"id, S.13.
203
A.a.O., S.8.
204
Rat, ar al-uba, S.3, 292, 295. Das des zweiten ist 'aql, das des dritten
fu"d.
Der zweite Weg, die gute Ermahnung (al-mau'ia al-asana), fhre

zu Gewissheit ( yaqn), zur Entwicklung von Tugenden und zur
Vervollkommnung des Charakters (tahb al-alq).205 Diesen Weg
kann man als den mystischen Teil der Suche bezeichnen. As"
bezeichnete ihn daher auch als arqa, im Gegensatz zu ar'a, der
mu[dala. Al-mau'ia ist der praktische Weg (as-sulk al-'amal) und der
Geist des theoretischen Weges (r as-sulk al-'ilm). 206 Die gute Ermahnung
bestehe in Meditation und Gebet sowie der Reinigung des Selbstes
von Snden und des Freiwerdens von weltlichen Wnschen. As"s
Auassung, dass Snden dem feinstoichen Leib anhafteten und ihn
beschwerten bzw. zu dessen Verdichtung (kafa) fhrten,207 erinnert
an gnostische Einsse, welche in diversen ult-Gruppen zu nden
sind, aber auch in die orthodoxe Lehre Eingang gefunden haben.208
Neben der Tradition msse sich der Sucher hier auf sein Herz (qalb)
verlassen,209 aber auch auf den Verstand ('aql ).210 Auch dieser Weg
fhre nicht zu wahrer Erkenntnis, denn er basiere auf folgender rein
pragmatischer berlegung: Gebe es einen Schpfer, dann msse die-
ser angebetet werden, um der Hllenstrafe zu entgehen. Gebe es
diesen aber nicht und kein Jenseits, dann sei dem Menschen durch
seine Handlungen ebenfalls kein Schaden entstanden. Das Risiko sei
also in jedem Falle geringer, wenn man fromm lebe.211
An hchster Stelle stand der Beweis der Weisheit (dall al-ikma).
Er verband praktische und theoretische Philosophie und schloss die
beiden ersten Wege mit ein.212 Ausschlielich er fhre zu wahrer
Erkenntnis (al-ma'rif al-aqqya). Zum rationalen trat nun neben dem
205
As", al-Faw"id, S.422; ders., ar al-Faw"id, S.12f.; ders., ar az-Ziyra
2.Bd., S.61, 237, 3.Bd., S.170.; Rat, ar al-Qada, S.23; ders, ar al-uba, S.7.
As" erklrte bzgl. des mystischen Weges, dass sich Gott zu nhern keinesfalls
bedeute, ihm rumlich nher zu kommen. Obwohl er (der Sucher) sich in jedem Augenblick
Gott, dem Erhabenen, nhert, verringert sich die Entfernung zwischen beiden bis in alle Ewigkeit
niemals (abad al-bidn wa dahr ad-dhirn). ar az-Ziyra 1.Bd., S.115.
206
ar al-Faw"id, S.12.
207
208
Vgl. dazu Halm, Islamische Gnosis.
209
As", al-Faw"id, S.422; ders., ar az-Ziyra 3.Bd., S.170.
210
A.a.O. 2.Bd., S.237.
211
ar al-Faw"id, S.8; ders., ar az-Ziyra 2.Bd., S.61; Rat, ar al-uba,
S.110.
212
As", al-Faw"id, S.421; ders., ar al-Faw"id, S.7.; Samawi, Metaphysics,
S.83, 87. Zum Begri ikma, der eine wichtige Rolle spielt, vgl. As", ar az-
Ziyra 1.Bd., S.304, S.392. Im 2.Bd., S.236, werden ikma 'amalya und 'ilmya
genannt. Zu dall al-ikma vgl. ferner Rat, ar al-uba, S.7f.
70 die aiya
kontemplativen Element noch ein intuitives hinzu, das As" als

unabdingbar betrachtete.213 Durch diesen Weg werde es mglich, die
innere Wirklichkeit der Dinge (aq"iq al-ay") zu erkennen, um darin
Gottes Wirken zu sehen. In diesem von ihm hug zitierten Qur"n-
Vers sah der ai einen Beweis dafr: Und Wir werden ihnen Unsere
Zeichen zeigen, in den Himmeln und in ihren Wesen, bis ihnen deutlich wird,
dass Er die Wahrheit ist. 214
Es galt daher, den inneren Blick zu schrfen, um diese Zeichen
zu erkennen. Die Zeichen Gottes waren in der gesamten Schpfung
enthalten, d.h. auch in den Menschen. Sein Selbst zu erkennen war
daher laut As" der schnellste und krzeste Weg zu Gott, getreu
dem 'Al ibn Ab lib zugeschriebenen ad: Wer sein Selbst erkennt,
hat Gott erkannt. 215 Einige weitere von Rat, As" und dem Bb
hug zitierte ade und Gedichtverse beschrieben ebenfalls diese
Wirklichkeit, die Rat als Oenbarung und Erscheinung Gottes in den
Spiegeln der fq und der anfus bezeichnete. Dazu gehrt: In allem steht
geschrieben: ,Es gibt keinen Gott auer Gott. 216 Die entsprechenden Texte
wurden von den ais nicht in einem bei vielen Mystikern blichen
pantheistischen oder monistischen Sinn verstanden. Vielmehr betrach-
teten sie die Schpfung als einen Spiegel der Oenbarung Gottes.217
Rat warf den Sus vor, Monismus und Pantheismus zu lehren. Er
hingegen lehrte: Die Schpfung ist nichts anderes als die Erscheinung
(Manifestation) Gottes. 218
Gleichzeitig sei sie aber auch der grte Schleier Gottes. Denn die
Zeichen von Gottes Oenbarung wrden durch Weltliches bedeckt,
und der Blick des Menschen durch Irdisches davon abgelenkt, Gottes
213
As", ]awb Mull Muammad usain al-Anr (in: Ras"il al-ikma), S.251;
ders., ar az-Ziyra 2.Bd., S.60; Rat, ar al-Qada, S.109; ders., ar al-uba,
S.3, 292; Samawi, Metaphysics, S.98.
214
(41:59) . . Er wies dabei darauf hin,
dass es unsere Zeichen heit, nicht unser Wesen. Darin sah er eine Besttigung sei-
ner Lehre, dass nicht Gott mit der Schpfung eins sei, sondern sich nur seine
Zeichen in ihr fnden, Samawi, Metaphysics, S.95, 121.
215
ar az-Ziyra 1.Bd., S.417, 2.Bd., S.35. Der Bb hat diesen ad ebenfalls
kommentiert (siehe unten). In As", ar az-Ziyra 3.Bd., S.12, heit es ebenfalls,
dass Gott am leichtesten durch die von den Imamen bermittelten bzw. in den
nufs der Menschen ruhenden Selbstbeschreibungen zu erkennen sei. Vgl. zu dem
ad auch Rat, ar al-uba, S.14.
216
Rat, ar al-Qada, S.13, vgl. ar al-uba, S.3f.
217
Rat, ar al-uba, S.185. Zum Spiegel vgl. a.a.O. S.16.
218
A.a.O., S.186: .
Selbstoenbarung zu schauen. Je weiter der Mensch im Bogen des

Abstiegs fortschreite, desto strker werde das Ich-hafte (annya), Nicht-
gttliche, in ihm und desto schwerer falle es ihm, den Blick auf
Gottes Zeichen zu richten.219 Die Materie, das Gttliche im Menschen,
sei nher (aqrab) zur reinen Einsheit (wada), die Form, das Geschp-
iche, nher zur Vielheit (kara) und daher weiter vom Ursprung
(mabda") entfernt.220
Das ontologisch Niedrigere knne das ber ihm Stehende nur
erkennen, wenn sich dieses in ihm selbst manifestiert habe.221 So ver-
halte es sich auch mit Gottes Oenbarung. Die Spuren von Gottes
Handeln befnden sich in den Menschen und um sie herum. Gott
habe sich ihnen durch sie selbst oenbart (ahara lahum bihim). Das
Attribut seiner Gttlichkeit (ifatu ulhyatih) sei in der innersten
Wirklichkeit (aqqa) des Menschen enthalten.222
Die Erkenntnis Gottes zu erreichen ist nur dadurch mglich, dass Er
Sich selbst bekannt macht (ta'arruf wa ta'rf ). Dieses Sich-Erkennen-
Lassen besteht in Seiner Selbstbeschreibung fr Seine Diener, denn
nur durch seine Beschreibung kann ein Gegenstand erkannt werden
(a-ai" innam yu'rafu bi-wa h ). Und jene Beschreibung, durch die Er
[d.h. Gott] erkannt wird, ist die Wirklichkeit des Menschen (aqqa at
al-'abd ).223
Fr den Beweis der Weisheit msse sich der Mensch sowohl der
berlieferung (naql) als auch des hchsten ihm innewohnenden Erkenntnis-
organs (a'l ma'ir al-insn) bedienen, des Herzinneren ( fu"d).224 Die
Erkenntnisorgane des Menschen waren nach As" der Hierarchie
der drei Erkenntniswege folgend: Brust (adr), Herz (qalb) und
Herzinneres ( fu"d ).225 Laut As" werde nur durch das Herzinnere
219
Rat, ar al-Qada, S.13, 22.
220
A.a.O., S.34.
221
Rat, ar al-uba, S.91, 180.
222
As", Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.33, 34; ders.,
ar az-Ziyra 1.Bd., S.333; Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.268; Samawi, Metaphysics,
S.94. Zur Beziehung von aq"iq und lht vgl. Rat, ar al-uba, S.91, 174, 185.
223
ar az-Ziyra 1.Bd., S.168, vgl. S.296.
224
Diesen Begri zu bertragen und dabei die Konnotationen, die er gegenber
anderen Begrien fr Herz trgt, deutlich zu machen, scheint unmglich. Ich
habe mich fr Herzinneres entschieden, da damit das hierarchische Prinzip der
Erkenntnisorgane von Brust (adr), Herz (qalb) und fu"d Ausdruck ndet, vgl. Samawi,
Metaphysics, S.99.; zu As"s Konzept von fu"d vgl. al-Faw"id, S.466472; ders.,
ar al-Faw"id, S.8., S.170188; ders., ar az-Ziyra 2.Bd., S.61, 237; Rat, ar
al-Qada, S.141f., 273, 313; ders., ar al-uba, S.110.
225
Vgl. ar az-Ziyra 3.Bd., S.170. Rat nennt fu"d, qalb und nafs, ar al-
72 die aiya
Gott erkannt. Er verglich dessen Aufgabe im Inneren des Menschen

mit der eines Knigs (malik) in seinem Land. Der Verwalter (wazr)
dieses Landes sei das Herz (qalb).226 Eine visio dei, vergleichbar der
des Moses auf dem Berg Sinai, welche der sechste Imam ]a'far a-
diq gehabt haben soll, erfolgte nach As" durch fu"d.227 Rat
beanspruchte spter ebenfalls, Visionen aus fu"d zu erhalten.228 Fu"d
sei das Licht Gottes im Menschen, das leuchtende Buch (al-kitb al-
munr). 229 Der Mensch knne dadurch mit dem Auge Gottes sehen, statt
mit seinen eigenen. 230 As" sprach vom Blick des Seins ('ain al-wu[d),
dem gegenber dem Blick des Wesens ('ain al-mhya) der Vorzug
gegeben werden solle:
Was das Herzinnere angeht, so ist es das hchste Erkenntnisorgan des
Menschen . . . Es ist das Sein (al-wu[d ), denn die Existenz ist die erha-
bene Seite des Menschen [d.h. der gttliche Teil] . . . Es schaut nur
auf seinen Herrn und nie auf sich selbst. Ebenso schaut das Wesen
(mhya, d.h. der menschliche Teil) nie auf seinen Herrn, sondern nur
auf sich selbst.231
Wie bereits erwhnt, symbolisierte die Erde bei As" die Essenz.
Der Mensch solle daher in diesem Sinne nicht mit irdischem son-
dern mit himmlischem Auge sehen, und nicht auf die Beschrnkungen
der Einzeldinge achten, sondern die ihnen allen zugrunde liegende
Urmaterie, das Licht, den manifestierten Akt Gottes, erkennen.232
Eine andere Ausdrucksweise hierfr stellte die Auorderung dar,
durch das Licht Gottes (bi-nr Allh) zu sehen. Es sei folglich ntig,
sich von allem Irdischen und Krperlichen loszusagen, um wahre
Erkenntnis zu erlangen. As" bezeichnete in Anlehnung an einen
Qur"n-Vers (50:22) den Tod als das Lften des Schleiers (kaf al-i").
Mit dem Schleier war dabei seinen Ausfhrungen zufolge der stoi-
Qada, S.287. Dabei sieht er das Verhltnis von qalb zu 'aql wie das von Wasser zu
Schnee, S.321.
226
ar al-Faw"id, S.9.
227
As", ]awb ba' al-'rifn (in: Ras"il al-ikma), S.64.
228
Rat, ar al-Qada, S.67, 160. Dies gilt ebenso fr den Bb, Tafsr wal-'Ar
(INBA69), S.30.
229
230
As", al-Faw"id, S.421f.; ders., ar al-Faw"id, S.11f.; ders., ar az-Ziyra
1.Bd., S.211, 221, 355, 3.Bd., S.171.
231
al-Faw"id, S.421; vgl. ders., ar az-Ziyra 4.Bd., S.40, 68; dazu ausfhrlich
Rat, ar al-Qada, S.313f.; ders., ar al-uba, S.62, 139, 186, 198f.
232
ar al-Faw"id, S.8; Rat, ar al-uba, S.3.; Samawi, Metaphysics, S.89., 108.
che Krper ([asad ) gemeint, der den Geist (r) verdecke.233 As"
unterschied an anderer Stelle zwischen zwei Arten von Erkenntnis:
uhd und wu[d. Letztere sei die der Philosophen (mutakallimn), die
ber die Spuren Gottes in der Schpfung nachdchten und daraus
Rckschlsse auf Gottes Wesen zgen. Erstere sei die visio dei der
Besitzer des Herzinneren (lul-af "ida). 234
Wrden Studium des Qur"n und der berlieferung, die Abwen-
dung von allem Irdischen sowie Meditation und Kontemplation noch
durch Intuition ergnzt, trete wahre Erkenntnis ein.235 Die Seele des
Menschen, die das Zeichen Gottes in ihm sei, msse freigelegt
werden. Wer sein Selbst (nafsah) in jeder Hinsicht befreit ([arrada), erkennt
seinen Herrn. Wenn er sein Selbst in dieser Ekstase (?wi[dn) verliert, oen-
bart sich ihm sein Herr in ihm selbst. 236 Ein anderes Symbol fr diese
Lossagung und das Freiwerden von allem Irdischen war das der
Selbstttung. Auch sie wurde von vielen Mystikern als Herbeifhren
des Zustandes absoluter Selbstvergessenheit und Willenlosigkeit inter-
pretiert. Nach As" hatten die Vierzehn Sndlosen
sich selbst gettet (amt anfusahum) und ihre eigenen Ansichten hinter
sich gelassen, so dass ihr Wille Sein Wille und ihre Absicht Seine
Absicht ist. Wenn sie handeln, dann handelt (in Wahrheit) Gott durch
sie, so wie Er will.237
Voraussetzung, um vollkommene Gewissheit und Erkenntnis zu erlan-
gen, waren folglich, neben aller Mhe des Suchers, letztlich ein
Gnadenakt Gottes und mystisches Erfahren. As" lehnte somit ratio-
nales Vorgehen bei der Suche nach der Wahrheit keinesfalls ab,
erachtete dieses sogar fr unabdingbar, hielt es jedoch nicht fr voll-
kommen ausreichend und brachte den Aspekt der gttlichen Intuition
in die Erkenntnislehre ein.238
233
234
A.a.O., S.34. Zu taud uhd und 'amal vgl. Rat, ar al-uba, S.78, 156
235
ar az-Ziyra 2.Bd., S.61. As" beschrieb diesen Weg in Anlehnung an
mystische Terminologie auch als auq, a.a.O., S.60, 236. Zum Intuitiven bzw. der
Notwendigkeit von Eingebungen Gottes vgl. Rat, ar al-uba, S.3, 292.
236
237
A.a.O., S.356; Rat, ar al-uba, S.27.
238
Rafati, Development, S.50; Samawi, Metaphysics, S.82, 88.
74 die aiya
2.10 Prophetologie
Der Mensch knne Gott, wie bereits erlutert, nur durch einen
Vermittler erkennen oder genauer: Er knne nur den Vermittler
erkennen, nmlich den Willen bzw. den manifestierten Akt Gottes,
welcher vom Wesen Gottes und dessen Eigenschaften knde. Diese
Vermittlerfunktion kam nach As" in dieser Welt den Propheten
zu.239
Die Menschen wissen nicht, was ihnen zum Wohlergehen gereicht,
denn das wei nur Gott. Doch da Ihn Blicke nicht erfassen knnen
[Q6:103] und Seine Geschpfe nicht in der Lage sind, etwas direkt
von Ihm zu empfangen, erfordert es die Weisheit (wa[aba l-ikma),
dass Er einen starken Menschen erwhlt, welcher durch den Beistand
Gottes in der Lage ist, von Ihm das zu empfangen, was Er von den
Menschen fordert und was ihnen zum Wohlergehen im Diesseits und
im Jenseits gereicht, und diese Botschaft den Menschen zu berbrin-
gen.240
Und bei Rat heit es:
Das Prophetentum (nubwa) ist ein Bindeglied und die bermittlung
von Gott an alle auer Ihm. Sie wird getragen von einem krperli-
chen Menschen, der jedoch mit geistigem Licht, erhabenem Wesen
[wrtl. Geheimnis], von Gott verliehenem Wissen und unvergngli-
chem Angesicht ausgestattet ist.241
Gott knne zwar nicht mit menschlichen Worten beschrieben wer-
den, doch gebe er den Menschen vor, mit welchen Attributen sie
ihn bezeichnen und anrufen drften. Man drfe Gott nur so prei-
sen, wie er selbst sich preise.242 Diese Selbstbeschreibungen Gottes
wrden durch die Propheten verkndet. Gott habe sich in der
Schpfung und in der Oenbarung durch seine Propheten selbst
beschrieben und dies sei der Weg zu seiner Erkenntnis und zur
Erfllung der von ihm aufgetragenen Picht. Der Prophet stehe als
irdische Manifestation des Ersten Willens zwischen Gott und den
239
240
241
Rat, ar al-Qada, S.55:

.
242
]awb ai Raman (in: Ras"il al-ikma), S.239; ders., ar az-Ziyra 1.Bd.,
S.22.
brigen Menschen und sei gleichzeitig Gottes Stellvertreter in der

Welt der Schpfung. Sein Wort ist wie das Wort Gottes, sein Gebot wie
das Gottes und Sein Verbot wie das Gottes. 243 As" wich mit seinen
Erklrungen des Prophetentums nicht grundstzlich von der in der
islamischen Theologie allgemein anerkannten Denition ab:
Prophet ist, was den ueren Sinn des Wortes angeht, ein Mensch,
der ohne einen weiteren menschlichen Vermittler ber (von) Gott
berichtet. Er kann ein religises Gesetz bringen, wie der Gesandte
Gottes [Muammad] und die anderen Gesandten oder nicht, wie
Johannes und die anderen Propheten. Der Unterschied zwischen
Propheten und Gesandten ist, dass ein Prophet kein religises Gesetz
bringt . . . Und der Prophet sieht Traumgesichter und hrt, doch sieht
er nicht den Engel, der ihm Eingebungen schenkt. Der Gesandte hin-
gegen sieht im Traum, hrt und sieht [den Engel]. Gesandte sind im
Gegensatz zu den Propheten keine Menschen. Laut zweier ber-
lieferungen gibt es 120.000 oder 124.000 Propheten. Davon waren 313
Gesandte, so viele wie die Gefhrten [des Propheten] am Tag der
Schlacht von Badr oder die Gefhrten des Q"im.244
Die einzige aullige Aussage ist hier die Behauptung, Gesandte seien
keine Menschen. Was As" damit vermutlich meinte, war deren
ontologischer Rang. In der vertikalen Kette des Seins nahmen Gesandte
eine eigene, fr Menschen unerreichbare, Stellung ein. Entgegen der
Lehre einiger Mystiker und Philosophen knne laut As" niemand
besagten Rang durch eigene Anstrengung erreichen.245 So wie Gott
ber den Propheten erhaben sei, sei der Prophet ber andere Menschen
erhaben. Die Vierzehn Sndlosen bezeichnete As" in diesem Sinne
an mindestens einer Stelle als nur dem ueren nach Menschen, in
Wahrheit aber sind sie eine andere Schpfung, ber der Menschheit . . . 246
Muammad sei bereits vor der Schpfung als Gottesgesandter aus-
erwhlt und vor seiner Berufung sndlos und von Gott beschtzt
gewesen (ma'm, maf). Zwar habe auch ein Prophet oder Gesandter
243
ayt an-Nafs (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.7; Rat, ar al-uba,
S.90.
244
]awb Muammad al-Bakk" (in: Ras"il al-ikma), S.150; vgl. ders., ayt an-
Nafs (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.7. Davon abweichend behauptete As"
in ar az-Ziyra 1.Bd. (S.34, 36), dass Propheten durchaus den Engel shen und
hrten, whrend es die Imame seien, die ihn nur hren, aber nicht sehen knn-
ten, zumindest nicht dann, wenn er ihnen Oenbarungen berbringe.
245
246
76 die aiya
keinen direkten Zugang zu Gottes Wesen, er stehe aber doch auf

einer weit hheren Stufe als alle anderen Menschen, knne ber die
Eigenschaften Gottes berichten und dessen Gesetze und Gebote ber-
mitteln. Seine Aufgabe sei es, die Menschen zu erziehen und zu
Gott zu fhren. Er, der Erhabene, hat Muammad erwhlt, damit er alle
Menschen zu Frieden und Wohlstand fhre, sie erziehe und rechtleite und sie
die erhabenen Stufen (al-martib al-'liya) lehre . . . 247
Ferner unterschied As"gem einer lngeren Tradition von
Gelehrtenzwischen nubwa ta'rf (unterrichtend) und tar' (gesetzgebend):
Das Prophetentum ist die Erklrung (ibr) der gttlichen Wahrheiten
und Erkenntnisse und die Unterrichtung ber das Wesen Gottes, Seine
Namen und Eigenschaften, Seine Werke (af 'l ) und Seine Gebote
(akm). Es unterteilt sich in unterrichtendes Prophetentum, welches
die Erklrung von der Erkenntnis des Wesens, der Namen, der Werke
und der Gebote ist; und in gesetzgebendes, welches all dies und
zustzlich die berbringung (tabl ) Seiner Gebote umfasst, sowie die
Erziehung zu vornehmen Tugenden . . . Dieses wird auch als risla
bezeichnet.248
Zum Unterschied von nubwa und risla erklrte er ferner:
Nubwa bedeutet, dass die heilige Seele (an-nafs al-qudsya) die innersten
Wahrheiten des Wissens und des Verstandes (aq"iq al-ma'lmt wal-
ma'qlt) vom reinen ersten Intellekt ([auhar al-'aql al-awwal ) empfngt.
Risla bedeutet, diese Wahrheiten den dafr Empfnglichen weiterzu-
geben . . . Sie bedeutet, den Willen Gottes mit Seinen eigenen Worten
zu verknden.249
Auch was die Auassung von Muammad als letztem Propheten
anging, vertrat As" zunchst die orthodoxe Lehrmeinung. Muam-
mad sei das Siegel der Propheten, nach dem und mit dem kein anderer
Prophet sein kann und der fr die gesamte Menschheit gesandt worden
sei.250 Scheint dies zunchst darauf hinzuweisen, dass auch As"
von einer abschlieenden Oenbarung Gottes fr alle Zeiten in
Muammad ausging, so wird dies doch durch eine Betrachtung sei-
247
A.a.O. 1.Bd., S.110.
248
A.a.O. 1.Bd., S.19.
249
A.a.O., S.19, 20. Der Ur-Intellekt (al-'aql al-kull ) sei das Prinzip, das sich in
allen anderen Intellekten (al-'uql al-[uz"ya) oenbare, Rat, ar al-uba, S.50; vgl.
dazu Bb, ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 668.; ders., Tafsr wal-'Ar (INBA69),
S.86.
250
ner Auassung vom Imamat, insbesondere vom verheienen Q"im,

und vom Vollkommenen Schiiten relativiert.
Muammad sei der letzte der Gesandten und deren hchster im
Rang. Alle frheren Religionen htten nur die Vorbereitung auf den
Tag Muammads zum Zweck gehabt. So wurden die Propheten von
ai Amad mit den im Qur"n (23:1314) genannten sechs Stufen
der Entwicklung des Embryos bzw. den sechs Tagen der Schpfung
der Welt verglichen.251 Die frheren gesetzgebenden Propheten (mu"assis
a-ar'a) waren demnach Adam, Noah, Abraham, Moses und Jesus.
Mit Muammad sei diese Reihe abgeschlossen worden.252
Der Sonntag fr das Gesetz Adams, der Montag fr das Noahs, der
Dienstag fr das Abrahams, der Mittwoch fr das Mose, der Donnerstag
fr das Jesu und der Freitag fr ihr [d.h. der Imame] Gesetz, das
ihnen ihr Vorfahre ( [add ), der grte Herr (as-sayyid al-akbar) aufgetra-
gen hat. Die ersten fnf sind Ableger ( fur' ) des sechsten. Das Letzte
umfasst alle Gesetze der anderen fnf. Dass sich diese Gesetze in eini-
gen Einzelheiten unterscheiden, liegt an der Verschiedenheit der
Umstnde (al-mau't), so wie es auch innerhalb dieses [des islami-
schen] Gesetzes unterschiedliche Gebote fr unterschiedliche Situationen
gibt.253
Diese soweit mit der orthodoxen Lehre in Einklang stehenden Aussagen
wurden aber sptestens durch Rat relativiert. Das Geschehen der
Welt spiele sich seinen Ausfhrungen zufolgegem dem bereits
fr die Ontologie erluterten Konzeptin einem Kreis ab.254 Das
Hervorstrmen des Seins, die Schpfung aller Dinge aus dem Willen,
stelle den Bogen des Abstiegs (al-qaus an-nuzl ) dar. An dessen Ende
stehe Adam, der erste Mensch und gleichzeitig der erste Gottesgesandte.
Von dort aus beginne der Bogen des Aufstiegs (al-qaus a-u'd ), auf
dem sich die Menschheit mit Hilfe der jeweiligen Propheten stndig
fortentwickle, bis sie wieder die hchste ihr mgliche Stufe erreiche.
Der Weg Gottes zu Seinen Geschpfen ist das Sein in den Stufen sei-
nes Herabsteigens (al-wu[d f tanazzultih). Und der Weg der Menschen
251
ar az-Ziyra 2.Bd., S.113; Rat, Ul al-'Aq"id, S.158f.; Rafati, Development,
S.171.; Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.294; Bayat, Mysticism and Dissent, S.52. Zu
anderen Aspekten dieser sechs Stufen vgl. ar az-Ziyra 4.Bd., S.39; Rat, ar al-
Qada, S.28, 168; ders., ar al-uba, S.26; Erluterungen zu 319.
252
Rat, Ul al-'Aq"id, S.158f.
253
ar az-Ziyra 2.Bd., S.113. Ein siebter Tag wird von As" hier nicht erwhnt.
254
Vgl. dazu Rafati, Development, S.170.; As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.283, 287;
Rat, ar al-Qada, S.132; Kirmn, Ird al-'Awmm, 2.Bd., S.31f.
78 die aiya
zu ihrem Herrn ist das Durchschreiten (sair) der Stufen und Stationen,
die Er ihnen befohlen hat.255
Muammad sei insofern der letzte Prophet, als mit ihm der Oen-
barungsprozess im Bogen des Aufstiegs endete. Und er sei damit
auch der in jeder Hinsicht vollkommene und beste Gottesgesandte,
da er auf der hchsten Stufe im Bogen des Aufstiegs stehe. Denn
in einem Kreis sei das Ziel identisch mit dem Beginn. Und der
Beginn des Ausstrmens (mabda" al-fai )256 des gttlichen Seins sei al-
aqqa al-muammadya. Daher sei nur Muammad als Endpunkt des
Kreises wrdig und imstande gewesen, den Willen vollstndig zu
oenbaren.257 Er war der absolute Vermittler zwischen Gott und
Schpfung (wista mulaqa, wista kubr).258
Doch gleichzeitig habe mit dem Abschluss des ersten Kreises ein
neuer Zyklus im Bogen des Abstiegs (qaus an-nuzl) begonnen. Die
Mglichkeit weiterer Oenbarungen nach Muammad wurde also
nicht nur nicht ausgeschlossen, sondern sogar ausdrcklich bejaht.
Wenngleich Muammad der Trger der absoluten nubwa und wilya
gewesen sei,259 sei lediglich die uere nubwa durch ihn besiegelt
worden. Der kommende Zyklus werde der der Oenbarung der zuvor
verborgenen Geheimnisse der nubwa sein. So wie der Prophet die
ueren Wahrheiten (hir) verkndet habe, wrden nun die inne-
ren (bin) enthllt.260 Daher sei Muammad nicht nur Beschlieer des
Vergangenen (tim li-m sabaqa), sondern auch Erner des Zuknftigen
( fti li-m ustuqbila). 261 Er habe die Religion (dn) vollstndig ver-
kndet. Doch deren Geheimnisse wrden erst durch den Q"im ent-
schlsselt.262 Die nubwa sei zwar besiegelt worden, doch die wilya
sei ein Name Gottes und daher ewig und unvergnglich, denn im
Qur"n (18:44) heie es: So ist die walya Gottes, des Wahren . . . 263
255
Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.2, 3.
256
257
A.a.O. 1.Bd., S.106; Rat, ar al-uba, S.94f., 173; ar al-Qada, S.3. Dort
heit es, dass der Trger der absoluten wilya das in jeder Hinsicht vollkommene
Geschpf sein msse.
258
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.307; Rat, ar al-uba, S.289.
259
Er sei der Inhaber der beiden Herrschaften ( riysatain) und der ber den beiden
Strmen Stehende (al-Wqif 'al at-Tuun[ain), Rat, ar al-Qada, S.3, 165. Letzterer
Titel leitet sich aus der uba at-Tuun[ya 'Al ibn Ab libs ab.
260
Rat, ar al-Qada, S.353. Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.257.
261
Rat, ar al-Qada, S.233, 59, 70, 157; vgl. auch Erluterungen zu 152.
262
263
.
In diesem Zusammenhang wurde das Konzept der beiden Halbkreise

in schiitischen Theosophenkreisen auch folgendermaen verstanden:
Der Bogen des Abstiegs sei die Oenbarung, das Herabsenden der
Verse aus der Welt Gottes auf die Erde (tanzl). Dies sei Aufgabe
der Propheten. Der Bogen des Aufstiegs sei der von ta"wl. Gewhnlich
wird ta"wl als allegorische Interpretation aufgefasst, wenngleich die
ursprngliche Bedeutung des Wortes zurckfhren, zurckbringen
ist. Die Doppelbedeutung fand ihre Entsprechung im besagten Bild.
Im Bogen des Aufstiegs wrden die Verse zu ihrer wahren, hhe-
ren, diese irdische Welt bersteigenden Bedeutung zurckgefhrt.
Diese Aufgabe komme den auliy" zu.264
2.11 Die Imame
As"s Werke, die von einer starken Verehrung der Imame geprgt
sind, schreiben diesen eine zentrale Rolle als Manifestationen der
Gttlichkeit und als wichtige Prinzipien im Schpfungsprozess zu.
Genau genommen sprach As" meist nicht nur von den Imamen,
sondern von den als Vierzehn Sndlose (al-Ma'mn) Bezeichneten,
d.h. Muammad, Fima und den zwlf Imamen. Sie seien gemein-
sam al-aqqa al-muammadya, der Ort des Willens (maall al-maya)
und der Vollkommene Mensch (al-insn al-kmil).265 Sie seien ein Ur-
Licht, das beim Eintreten in die Schpfung gespalten worden sei.
Ihr Sto (na), ihre Geister (arw) und ihre Lichter sind eins (ai" wid),
ein Licht, das mehrere Krper besitzt (ta'addadat haykiluh) . . . 266 Sie seien
eine Wirklichkeit, die sich in verschiedenen Krpern manifestiere.267
ar az-Ziyra 1.Bd., S.66. Zum Unterschied von wilya und walya bei ai
Amad vgl. ]awb hzdih Mamd Mrz (in: Ras"il al-ikma), S.208.
264
Corbin, Temple and Contemplation, S.38. Zu ta"wl und tanzl vgl. auch mul,
]mi' al-Asrr, S.103f. Auch Rat sprach von innerer und uerer nubwa und
wilya, die in jeweils gegenseitiger Wechselbeziehung stnden, Risla f ]awb a-
ai al-Qaf (in: Sitta Ras"il ), S.4. Zu einer weiteren Erklrung der Begrie tanzl
und ta"wl vgl. Rat, Risla f ]awab as-Sayyid asan al-Qaf (in: Sitta Ras"il ) S.172.
265
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.65, 149, 2.Bd., S.144. In Rats ar al-Qada
zieht sich das Motiv des Vollkommenen Menschen durch die gesamte Abhandlung.
Zumindest implizit geht aus seinen Darlegungen hervor, dass Muammad, aber
auch die Imame insn kmil sind.
266
267
A.a.O. 1.Bd., S.194, 2.Bd., S.160; Rat, ar al-uba, S.19, 26. Zu diesem
Gedanken bei aidar mul vgl. Corbin, Temple and Contemplation, S.103., 204.
80 die aiya
Gott hat sie wahrlich zu dem Ort erhoben, zu dem Er auch ihn [d.h.
Muammad] erhob. Denn ihre Stufe (maqm) ist von seiner (min
maqmih ), ihre Substanz (na) ist eins [mit seiner] und ihr Licht ist
eins [mit dem seinigen]. Zwar geht er ihnen zeitlich voraus (as-sbiq) und
sie folgen ihm (tbi'n), doch durch ihn sehen sie, was er sieht und
hren, was er hrt.268
Obwohl sie einerseits als Einheit aufgefasst wurden, galt bezglich
ihres Erscheinens in dieser Weltanalog zum chronologischenein
hierarchisches Prinzip. Muammad sei die vornehmste Schpfung
(afal al-alq), 'Al folge ihm, dann asan usw.269 Die Hierarchie
beruhe darauf, dass Muammad vor 'Al auf den Ruf Gottes geant-
wortet habe, dieser wiederum vor den anderen Imamen.270 So wie
der Prophet das Tor (bb) zu Gott sei, ohne das niemand zu ihm
gelangen knne, sei 'Al das Tor zu Muammad, asan zu 'Al
usw.271 Die Imame seien fr Gott erschaen worden, die brige
Schpfung fr die Imame und Muammad.272 As" verglich an
anderer Stelle die Sukzession der Vierzehn erneut mit Lampen, die
nacheinander angezndet wrden. Die erste Lampe gehe der zwei-
ten zwar voraus. Doch sobald beide angezndet seien, sei kein
Unterschied mehr zwischen ihnen zu erkennen, obwohl die erste
Lampe den anderen das Licht geschenkt habe.273
Die Vierzehn Sndlosen seien Erzieher (murabb ) und Leiter (s"is,
auch: sabl, wrtl. Weg) der Menschen.274 Sie wurden ferner mit rzten
verglichen, die der Menschheit die Medizin verschrieben, die sie
bentige.275 Wer an die Rechtmigkeit ihrer Autoritt glaube und
diese in der Welt des Atoms ('lam a-arr) bezeugt habe, werde von
ihnen gefhrt.
Sie sind die Fhrer (qda) der Vlker zur Erkenntnis Gottes und Seiner
Religion (dn). Denn sie fhren den Einzelnen durch ihren Ruf (du'",
268
269
A.a.O. 1.Bd., S.88, 106, 244.
270
Rat, ar al-uba, S.27, 92.
271
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.54, 57. Der spezielle Gebrauch des Begries
bb im ai-Schrifttum, wo dieser nicht nur auf die Mittelsmnner, sondern auch
auf den Propheten selbst und auf die Imame angewandt wird, ist ebenfalls von gro-
er Bedeutung fr den Anspruch des Bb.
272
A.a.O. S.108, 187, 196.
273
A.a.O. S.128f.
274
A.a.O. S.69f.
275
A.a.O. 4.Bd., S.91.
oder: Gebet), ihre Erklrung (ta'rf ), ihren Befehl und ihre Ermutigung
(tarb) zur Erkenntnis und zum Glauben (dn) hin . . . Sie sind die Lehrer
der Vlker in allen Welten . . . Niemand wird gefhrt, auer durch sie,
und niemand wird in die Irre geleitet, auer weil er sich von ihrer wilya
abwandte.276
As" schriebwie bereits zitiertsinngem, dass ein Prophet
jemand sei, der ohne einen weiteren menschlichen Vermittler zwi-
schen Gott und den Menschen vermittele. Das bedeute, dass zwi-
schen Gott und dem Propheten niemand mehr stehe, der die
Oenbarung bermittle. Zwischen dem Propheten und den Menschen
hingegen stnden noch weitere Vermittler, die dessen Botschaft ver-
kndeten und die ihm zuteil gewordenen Oenbarungen fr die
Menschen auslegten und erklrten. Dabei handele es sich um die
Imame. Sie seien die bersetzer der Oenbarungen Gottes (tar[im wayih )
und die Bewahrer Seiner Gesetze ( li-ar'atih ). 277 Sie seien es, die
den Menschen die bereits erwhnten, durch die Propheten oenbar-
ten Selbstbeschreibungen Gottes bermittelten und erklrten.278
Besonders wichtig war es As" dabei, dass die Menschen auf die
Imame nicht nur in Fragen des religisen Gesetzes angewiesen seien,
sondern auch in Bezug auf Dogmen und Glaubenswahrheiten (ma'rif
wa i'tiqdt).279
As" sah durch die Unerkennbarkeit Gottes und die Unkenntnis
der Menschen die Notwendigkeit von Propheten bewiesen. Da nun
aber Propheten immer nur fr eine begrenzte Dauer auf der Erde
weilten, sich die Gebote Gottes, die dem Propheten eingegeben wr-
den, hingegen in jedem Augenblick erneuern (yata[addadu nan fanan) . . .
erfordert die Weisheit (wa[aba l-ikma) die Einsetzung eines Stellvertreters
(alfa). Ein solcher Stellvertreter msse ebenso wie der Prophet
der Wissendste, Gottesfrchtigste (atq), Gottergebenste (a'bad ), Enthal-
tsamste (azhad ), Edelste usw. seiner Zeit sein. Ferner muss er von
Geburt an bis zum Tode rein (ma'm) sein von groen und kleinen
Snden, von Lge, Irrtum (aa") und Vergesslichkeit (nisyn); [also]
alles, was auch dem Propheten zukommt, auer dem Prophetentum
276
A.a.O. 1.Bd., S.54, vgl. S.63, S.69; Rat, ar al-uba, S.18.
277
ayt an-Nafs (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.7, 8; ders., ar az-Ziyra
1.Bd., S.26f., auf S.286 und vor allem 394. erklrt er den Begri tar[im genauer.
278
A.a.O., S.65, 3.Bd., S.12.
279
A.a.O. 3.Bd., S.250f.
82 die aiya
(nubwa), denn es ist bewiesen, dass er [Muammad] das Siegel der

Propheten ist.
Das Wort eines solchen Stellvertreters sei wie das des Propheten und
damit das Gottes anzusehen.280
Diese Stellvertreter-Funktion komme 'Al ibn Ab lib zu, sodann
elf seiner mnnlichen Nachkommen. Der zwlfte Imam bende sich
in der Verborgenheit, doch lebe er dort in wundersamer Weise wei-
ter, um am Jngsten Tag auf die Erde zurckzukehren. Er msse
immer prsent sein und den Menschen das verknden, was er vom
Propheten erfahre, da sonst die notwendige Gnade Gottes (luf w[ib)
unterbrochen wrde. Ferner hnge von seiner Existenz die Ordnung
dieser und der nchsten Welt (nam ad-duny wal-ira) ab.281
Die Imame seien die Tore der Menschen zu Gott bzw. zu des-
sen Oenbarung durch die Propheten.282 Nur durch sie habe man
Zugang zum Wissen ber Gottes Namen und Attribute.283 Gleichzeitig
seien sie Reprsentanten Gottes und sein Tor zur Menschheit. Nur
durch sie teile er sichber den Prophetenden Menschen mit und
nur durch ihre Erklrung und Auslegung knnten die Gebote Gottes
erkannt und verstanden werden.284 Wer Gott angemessen lobpreisen
wolle, msse sich den Imamen zuwenden und ihren Anweisungen
folgen, denn sie lehrten, wie er anzubeten sei.285 Ohne sie wrden
selbst die Gebete der Menschen nicht erhrt.286 Doch betonte As",
dass man nicht durch die Imame zu Gott beten solle, sondern wie
sie, ihrem Beispiel und ihrer Anleitung folgend.287
Die Hierarchie der Oenbarung gehe von Gott zum Ersten Willen,
von diesem zu den Vierzehn Sndlosen, dann auf die brigen
Propheten und schlielich auf die wahren Glubigen, die Gefolgsleute
der Vierzehn. Die Manifestation Gottes in der Welt durch sie gehe
soweit, dass sich sogar dessen Unbeschreibbarkeit in gewisser Weise
auf die Orte seiner Oenbarung bertrage. So wie Gottes Wesen
280
Zu diesem Absatz: ayt an-Nafs (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.7f.;
ders., ar az-Ziyra 1.Bd., S.34.
281
ayt an-Nafs (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.8f.; ders., ar az-Ziyra
1.Bd., S.76, 77.
282
ar az-Ziyra 1.Bd., S.28, 139, 175, 365.
283
A.a.O., S.65.
284
A.a.O., S.26, 139; Rat, ar al-uba, S.28.
285
ar az-Ziyra 1.Bd., S.197, 4.Bd., S.80.
286
A.a.O., S.137.
287
A.a.O. 3.Bd., S.137f.
von keinem Menschen gebhrend erkannt und verstanden werden

knne, so verhalte es sich auch mit der wahren Stufe der Propheten,
der Imame und sogar der der Glubigen. As" zitierte hierzu ein
ad:
So wie Gott nicht beschrieben werden kann, so kann auch der Prophet
[Muammad] nicht beschrieben werden. Und so wie der Prophet nicht
beschrieben werden kann, so kann auch der Glubige nicht beschrie-
ben werden.288
All das, was Gott auf Muammad herabsende und all das Wissen,
das er ihm oenbare, gehe auf Fima und auf die Imame ber.289
Doch drften sie deshalb keinesfalls als Propheten oder gar Gesandte
(rusul ) angesehen werden, die direkte Oenbarungen von Gott (way)
empngen. Das wre ulw und eine groe Gotteslsterung.290 Sie
seien vielmehr nur die Aufbewahrungsorte (maui') der risla 291 und der
vollkommenen Oenbarung Gottes in der gesamten Schpfung.292
Sie empngen ihr Wissen nur durch bermittlung Muammads, also
nicht direkt von Gott, und besen es auch nicht wesensmig (t ).293
Nur ihnen sei der komplette Qur"n in seiner unverflschten Urform
bekannt und ausschlielich sie wssten um all seine oenbaren und
verborgenen Bedeutungen.294 Dieses Wissen verkndeten sie nicht
allen ihren Anhngern vollstndig. Teile davon wrden nur beson-
ders empfnglichen Seelen oenbart.295 Dazu gehrten Geheimwissen-
schaften wie [afr und diverse geheime Oenbarungen wie das Buch
(muaf ) Fimas. Ferner besen sie Gegenstnde aus dem Privatbesitz
288
A.a.O., S.276. Unklar ist, ob sich dies auf jeden Glubigen bezieht oder nur
auf den vollkommenen, d.h. den Vierten Pfeiler (siehe unten).
289
A.a.O. 1.Bd., S.28; Rat, ar al-uba, S.238., 267.
290
ar az-Ziyra 1.Bd., S.30, 236, 244. Auf S.34 unterscheidet As" zwischen
verschiedenen Arten von way und sagt, dass die Imame ebenfalls stndig way emp-
ngen, aber nur den Propheten way ta"ss (grundlegend, begrndend) zuteil werde. Zu
diversen Konzepten von way bei As" vgl. a.a.O., S.394., 3.Bd., S.329.
291
A.a.O., S.27.
292
A.a.O., S.33.
293
A.a.O., S.244, 361, 391.
294
A.a.O., S.182.
295
A.a.O., S.366. Zur Arkandisziplin bei As" und seiner Denition von diver-
sen Klassen von aw vgl. a.a.O., S.125, 2.Bd., S.82f., S.124. Vgl. auch Rat,
Risla f ]awb as-Sayyid asan al-Qaf (in: Sitta Ras"il ) S.190; ders., ar al-uba,
S.156, 187. Er fhrte dies in Bezug auf das Verstndnis und die Auslegung des
Qur"ns aus, Risla f ]awb as-Sayyid asan al-Qaf (in: Sitta Ras"il ) S.172. Ferner
nannte er zehn Gruppen von muwaidn, fnf rechtgeleitete und fnf in die Irre
gegangene, ar al-uba, S.82.
84 die aiya
smtlicher frherer Propheten, das Erbe der Propheten (mr al-anbiy")

genannt, denen im Volksglauben magische Wirkung zugeschrieben
wird. Dazu gehrten das Siegel Salomos, die Tafeln und der Stab
Mose, das Hemd Josefs usw.296
As"s Lehre zufolge knnten die Vierzehn als Demiurgen bezeich-
net werden,297 denn sie verkrpern das schpferische Prinzip, den
Akt Gottes ( 'l ), den Urwillen (al-ma ya) oder Logos und stellen die
vier Ursachen der Schpfung der Welt dar. Diese sind Materie (al-
'illa al-mddya), Form (al-'illa a-rya), Handlung (al-'illa al-f'ilya)
und Zweck (al-'illa al-"ya).298 Ihr Licht emaniere aus dem Ersten
Willen und die Strahlen (u'' ) ihres Lichtes seien das Material, aus
dem die gesamte Schpfung entstanden sei.299
Und mit [der Aussage, dass sie] die Sulen der Lnder (arkn al-bild )
[sind], ist gemeint, dass die gesamte Welt und alles in ihr ohne ihre
[d.h. die der Vierzehn Sndlosen] Existenz untergehen (sa, wrtl.:
versinken) wrde. Denn ihre Existenz ist die Ursache der Existenz alles
Existierenden ('illatun li-wu[d al-mau[dt) . . . Und die Materie (mdda)
aller Lnder der Welt, der Flsse, Wlder und Gebirge darin, der
Gesteine, Panzen und Tiere, all dies stammt aus den berschssigen
Strahlen ihrer Krper ( fil u'' a[sdihim).300
Sie seien die Manifestationen der gttlichen Namen und Attribute,
der aqqa muammadya und der rubbya i marbb (vgl. S.39) in die-
ser Welt.301 In ihnen nde sich, wie in jedem Geschpf, eine gttli-
che und eine menschliche Seite.302 Doch sei in ihnen die letztere der
ersteren vollkommen untergeordnet. Sie htten die wahre Vereinigung
mit Gott erreicht, die im genannten Sinne und nicht in dem eines
tatschlichen Einswerdens mit Gott zu verstehen sei.303 Daher gelte,
dass es keinen Unterschied zwischen ihnen und Gott gibt, auer dass sie Seine
296
297
Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.268, 274; Smith, Babi and Bahai Religions, S.11
298
U.a. ar az-Ziyra 1.Bd., S.108, 184,187, 196, 211, 251; 2.Bd., S.290, 3.Bd.,
S.296, 298, 307, 4.Bd., S.47, 68; ders., Risla hirya (in: Ras"il al-ikma), S.259;
Rat, Risla f ]awb a-ai al-Qaf (in: Sitta Ras"il ), S.49f.; Rafati, Development,
S.93f.; Samawi, Metaphysics, S.212; MacEoin, EI2 Art. Shayiyya.
299
ar az-Ziyra 1.Bd., S.23, 39. As" sah darin eine Mglichkeit der Ethymologie
des Wortes Schia: a.a.O., S.60, 68f.
300
A.a.O., S.76, vgl. S.415.
301
A.a.O., S.27, 149; Rat, ar al-uba, S.183. Rubbya i marbb ist fr Rat
ein Synonym fr al-wilya al-kullya, ar al-uba, S.264.
302
303
Rat, Risla f ]awb a-ai al-Qaf (in: Sitta Ras"il ), S.7.
Diener und Geschpfe sind . . . das heit, die Oenbarung Gottes fr Seine Diener
durch Seine Diener. 304 Es fhre kein Weg zur Erkenntnis Gottes und
seiner Eigenschaften, auer durch ihre Oenbarung. Sie seien es,
ohne deren Vermittlung (wisa) die Menschen nichts von Gottes
Gnadengaben zu erhalten imstande seien, nicht einmal ihre Existenz.305
Die Wirklichkeiten der Imame seien prexistent in der Welt der
Gottheit (lht), da sie der personizierte Befehl Gottes (amr) und
dessen Akt ( 'l ) seien.306 Sie htten aber keine wesenseigene Macht,
sondern seien ganz auf Gott angewiesen. So tten sie nichts, auer
dass Gott es ihnen befehle, wnschten nichts, wenn Gott es nicht
wnsche usw. Sie htten ihren eigenen Willen ganz dem Gottes
unterworfen und seien somit willenlosen Werkzeugen zu vergleichen.
Auf sie beziehe sich der Qur"n-Vers: . . . edle Diener, die Ihm nicht
das Wort vorwegnehmen und nach Seinem Gebot handeln. 307 Der Wille
Gottes manifestiere sich in ihnen und werde erst durch ihr Vorbild
fr die Menschen erkennbar.
Sie handeln nach dem Willen Gottes. Und der Wille Gottes kann nur
erkannt werden durch ihr Tun. Sie sind die bersetzer (mutar[imn)
Seines Willens . . . Ihre Taten (af 'l ), Worte (aqwl) und Handlungen
(a'ml ) sind die Zungen Seines Willens.308
Wie der Prophet, seien auch sie Erzieher der Menschen. Sie lehr-
ten und fhrten die Menschen nur in dem, was ihnen von Gott,
dem grten Erzieher (al-murabb al-akbar) aufgetragen werde.309 Daher
oenbare sich in ihrem Tun vollkommen der Wille Gottes und aus
diesem Grund knne der Mensch diesen durch sie erkennen und
Gottes Gebot gem handeln, indem er ihrem Beispiel folge.310
304
ar az-Ziyra 1.Bd., S.23, 148, 417; Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.207, 274;
Bayat, Mysticism, S.47f. Ein den Imamen zugeschriebener ad hierzu lautet:
Zwischen uns und Gott gibt es [verschiedene] Zustnde. Darin sind Wir Er und Er ist wir.
Und wir sind wir und Er ist Er.
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.337,
2.Bd., S.47; Rat, ar al-uba, S.6, 21, 27.
305
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.57, 2.Bd., S.202; Rat, ar al-uba, S.118.
306
Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.207, 257.
307
(21:26,27) . . . . Vgl. ar az-Ziyra 2.Bd.,
S.244f. Wort vorwegnehmen bedeute hier, dass sie nicht sprchen, sofern Gott
nicht zuvor gesprochen habe. Ein weiterer Vers, den As" entsprechend deutete,
ist Q8:18.
308
A.a.O. 1.Bd., S.108.
309
A.a.O., S.69f.
310
A.a.O., S.108.
86 die aiya
So wie sich Gott bzw. der Erste Wille in den Propheten manife-
stiere, so manifestierten sich die Propheten in den Imamen und diese
wiederum in ihren Glubigen usw.
Sie sind der Baum (a[ara), dessen Wurzel der Gesandte Gottes ist,
dessen Stamm 'Al, dessen ste die Imame aus seinen Nachkommen,
dessen Bltter ihre Gemeinde ('atuhum) und dessen Frchte ihr Wissen
sind.311
Diese Hierarchie fhre sogar weiter bis zu den Mineralien (al-
[amdt). Dabei unterscheide sich jeweils der Grad, in dem sich al-
aqqa al-muammadya oenbare, so dass es sich um eine Hierarchie
des Seins handele.
Entschieden abgelehnt wurde von As" die Lehre des tafw, wel-
che besagt, dass Gott die Schpfung einem anderen als ihm selbst
bertragen habe.312 Die Vierzehn Sndlosen seien nach As" nicht
die Schpfer der Welt, so wie dies auch der Erste Wille nicht sei.
Vielmehr schpfe Gott durch sie. Der bereits zitierte ad ber al-
maya weise deutlich darauf hin, dass Gott selbst der Schpfer sei:
Gott erschuf die Dinge durch den Willen und den Willen durch sich selbst.
Die Vierzehn Sndlosen bzw. der Wille seien das Werkzeug, dessen
Gott sich bediene.
Ich will dir hierzu ein Gleichnis (maalan) beschreiben: Wenn du Wasser
besitzt und willst, dass es nach Osten iet, dann grbst du ihm einen
Kanal in der Erde, damit es in die Richtung iet, die du wnschst
und leitest es dort hinein. So iet es deinem Graben entsprechend,
sobald du es hineinleitest. Nun wirst du es nicht aufhalten, denn du
hast ihm das Flieen bertragen ( fawwata) und seine Richtung bestimmt.
Aus sich selbst heraus kann es nicht ieen. Vielmehr hast du es dazu
gebracht, indem du den Graben angelegt hast. Genau so verhlt es
sich mit ihnen [d.h. den Vierzehn Sndlosen]. Gott hat sie nach der
Form Seines Willens erschaen . . . und veranlasst sie, das zu tun, was
Er will, so wie du das Wasser ieen lsst, wie du es willst . . . Wie
kann man da von tafw und Unabhngigkeit (istiqll) sprechen?313
Die Imame unterschieden sich also vor allem dadurch von Muammad,
dass ihnen nubwa und risla vorenthalten seien und dass sie an zwei-
ter Stelle nach ihm stehen (nin lah), auf ihn folgen und nicht auf der glei-
311
A.a.O., S.103, 113f.
312
A.a.O. 2.Bd., S.225, 3.Bd., S.254, 4.Bd., S.5767.
313
A.a.O. 3.Bd., S.165.
chen Wesensstufe mit ihm stehen (l yuswhi li-tih). 314 Muammad

stehe auf einer Stufe der Gotteserkenntnis, die niemand erreichen
knne, selbst 'Al nicht,315 den As" dennoch an anderen Stellen
als mindestens ebenso edlewenn nicht noch edlereSchpfung als
den Propheten bezeichnete.316
2.12 Ul ad-Dn und ar-Rukn ar-Rbi'
Originell ist in der aiya die Modikation der klassischen Doktrin

von den fnf Pfeilern der Religion (arkn, ul ad-dn).317 In der Schia
sind diese traditionell taud (Einheit Gottes), 'adl (Gerechtigkeit Gottes),
nubwa (Prophetentum), imma/wilya und ma'd ( Jngstes Gericht).
Den ais zufolge gab es keinen Grund, die Gerechtigkeit Gottes
als von dessen anderen Eigenschaften, wie beispielsweise Wissen oder
Gromut, getrennt zu betrachten. Vielmehr sei diese bereits in der
Einheit Gottes enthalten. Und das Jngste Gericht msse auch nicht
gesondert aufgefhrt werden, gehre es doch zu den Aussagen, die
das Prophetentum mit einschliee. Stattdessen wurde aber den drei
verbleibenden Pfeilern ein weiteres Prinzip hinzugefgt, der soge-
nannte Vierte Pfeiler (ar-rukn ar-rbi' ). 318 Damit bezeichnete man den
Reprsentanten des Imam, den vollkommenen Schiiten (a-' al-
kmil), welcher in seiner Beschreibung sehr dem Vollkommenen
Menschen (al-insn al-kmil) der Sus oder dem Sprechenden Imam
(al-imm an-niq) der Ism'lya hnelt.319 Er sei stets anwesend in
dieser Welt, ob verborgen oder oenbar, denn ohne ihn wrde die
kosmische Ordnung zusammenbrechen. Da der letzte Imam in der
314
A.a.O. 1.Bd., S.79.
315
A.a.O. 3.Bd., S.288.
316
A.a.O. 3.Bd., S.280.
317
Fr eine Beschreibung dieser fnf Prinzipien vgl. Momen, Shia Islam, S.176.
318
Zum Vierten Pfeiler vgl. Rat, ar al-Qada, S.90; Browne, Travellers Narrative
II, S.241f.; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.169; Amanat, Resurrection, S.54; Smith,
Babi and Bahai Religions, S.11. Es ist unklar, wie viel von dieser Lehre tatschlich
auf As" selbst zurckgeht und welche Teile erst durch seine Nachfolger ausge-
formt wurden, Momen, Introduction, S.228; Bayat, Mysticism, S.66; Corbin, En islam
iranien 4.Bd., S.275.
319
Lawson, Sacred Performance, S.148; Bayat, Mysticism, S.49.; Amanat, Resurrection,
S.5355. Auch As" verwendete die Begrie Imm mit und niq, ar az-Ziyra
3.Bd., S.151. Rat verwendete die Begrie insn niq und insn kmil, ar al-uba,
S.339.
88 die aiya
Verborgenheit (aiba) weile, sei ein solcher Stellvertreter ntig. Er

halte die kosmische Ordnung aufrecht und verwalte die Schpfung.
Durch ihn knne ferner Kontakt zum Verborgenen Imam aufge-
nommen werden. Er war es, den zu nden sich eine Gruppe von
Rats Schlern um Mull usain Bur" oenbar spter aufmachten.
Obwohl oftauch von diversen aiAbsplitterungenbehaup-
tet wird, die Doktrin vom vierten Pfeiler stamme nicht von As"
und Rat, sondern sei eine durch Kirmn eingefhrte Neuerung,
spricht doch einiges dafr, dass sie bereits auf die beiden Grnder
zurckgeht. Zwar nden sich in deren Schrifttum bisweilen nur vage
Andeutungen. Die Tatsache aber, dass nach Rats Tod eine Erwar-
tungshaltung seitens vieler ais bestand, sowie der Umstand, dass
der Bb ais gegenber beanspruchte, der Vierte Pfeiler zu sein,
lassen darauf schlieen, dass die Lehre bereits vor Kirmns Fhrung
existiert haben muss. Auch das Schrifttum frher Bbs beweist dies.
hira Qurratul-'Ain beispielsweise, eine frhere ai, die sich
bereits innerhalb der ersten Wochen dem Bb angeschlossen hatte,
verweist in einem 1844/45 geschriebenen Brief an den ai Mull
]awd Qazwn mehrfach auf den Vierten Pfeiler.320
Es ist umstritten, ob As" und Rat beanspruchten, jeweils selbst
der Vierte Pfeiler zu sein. Karm n Kirmn, dem nach Rats
Tod ein Teil der ais folgte, stritt dies fr sich angesichts wach-
sender Bedrohung zumindest nach auen hin ab, formte aber die
Lehre darber weiter aus.321 Die spteren ais versuchten, die
Orthodoxie der Lehre As"s zu beweisen und seine Ideen mit der
klassischen Theologie in Einklang zu bringen. Dass die Theorie des
Vierten Pfeilers von As" selbst stammte, stritten indes zumindest
die Kirmn-ais nie ab.322
Rat war in seinen uerungen ber den Vierten Pfeiler selten
allzu deutlich und einige seiner Aussagen knnen durchaus so auf-
gefasst werden, dass er zumindest As" als den Inhaber dieser
Funktion ansah. Auch der Bb beanspruchte in einigen seiner Werke
mehr oder weniger explizit, die Funktion des Vierten Pfeilers inne
320
Zitiert in: Mzandirn, uhr al-aqq 3.Bd., S.484501.
321
Amanat, Resurrection, S.289. Dies tat er beispielsweise ausfhrlich in Ird al-
'Awmm 4.Bd.
322
Zain al-'bidn, Fihrist 1.Bd., S.93. Fr eine ausfhrliche Kritik der Lehre
vom Vierten Pfeiler aus orthodoxer schiitischer Sicht, sowie einen berblick ber
sptere ai-Ansichten vgl. Na[af, Bah"yn, S.98145.
zu haben, so auch im Schlussteil von ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-

a (siehe unten). In einem Brief an seinen Onkel bezeichnete er
Rat aber unter oenkundigem Bezug auf den Vierten Pfeiler als
den reinen (li) Schiiten. 323 Ferner schien er zu besttigen, dass
Rat ebenfalls die Stellung eines Tores zum Verborgenen Imam
beansprucht hatte. Denn er bezeichnete sowohl Rat als auch As"
wiederholt nicht nur als Gelehrte/Wissende ('limn),324 sondern auch
als Tore (abwb oder bbn), deren Verhltnis zu ihm selbst [dem
Bb] nur Gott kenne.325 Zur Frage, ob der Anspruch Rats mit sei-
nem identisch oder davon verschieden gewesen sei und weshalb die-
ser keine vergleichbaren Wunder (awriq al-'ddt, gemeint sind hier
Oenbarungsverse) vollbracht habe, uerte sich der Bb in einer schwer
verstndlichen Stelle, die eine Interpretation dahingehend zuzulassen
scheint, dass Rat den gleichen Anspruch wie er vertreten habe.326
An anderer Stelle versicherte er jedoch ausdrcklich, dass der ihm
vorausgegangene Bb, d.h. Rat, keine vergleichbaren Wunder her-
vorgebracht habe.327 Die Bezeichnung bb rumte er Rat demzu-
folge vermutlich nur insofern ein, als er diesen als seinen Vorlufer
betrachtete.328
2.13 Messianische Erwartungen
Wichtigstes Bindeglied zwischen dem Bbtum und der aiya ist

eine Naherwartung, die es unter den Anhngern Rats gegeben
323
ar-i Du'-yi mantu bi-sirri li Muammad (in: ih-h 6.Bd.), S.11
(= Mzandirn, uhr al-aqq 3.Bd., S.223f., Anfang fehlt dort; INBA58, S.173182.
324
F Istifhmt al-Qur"n (INBA14), S.397.
325
Tauq' li-Mull 'Abd al-]all (INBA14), S.505; ders., Kitb ar-R, Sra 27. In
Sure 357 dieses Werkes betonte er, dass niemandem sein Glaube ntze, es sei denn,
er glaube an die Verse des Kim [der] nach Amad [kam], d.h. Rat. Weiter heit
es dort: Sie beide sind wahrlich im Buch Gottes unter den Nahegebrachten (muqarrabn) und
Ersten (awwaln) verzeichnet.
326
Mzandirn, uhr al-aqq 3.Bd., S.14 (= Tauq' li-Asadullh Qazwn (E.G.
Browne-Collection F21), S.118; vgl. auch S.119).
327
]awb li-aadin min a-birn (INBA 98), S.140.
328
Oenbar war es bei den Bbs blich, As" und Rat als die beiden Tore
(bbn) zu bezeichnen. Dies zeigt z.B. ein Brief von hira Qurratul-'Ain an
Mull ]awd Qazwn. Obwohl sie As" und Rat darin ausschlielich als
bbn, letzteren sogar mehrfach als as-sayyid al-akbar, bezeichnet, betont sie gleich-
zeitig, dass diese keine hnlich erhabene Stellung wie der Bb einnhmen, zitiert
in: Mzandirn, uhr al-aqq 3.Bd., S.484501.
90 die aiya
haben muss. Dabei ist nicht so sehr der genaue Inhalt der Lehre
bezglich eines bevorstehenden Heilsereignisses entscheidend, son-
dern vor allem die Tatsache, dass es eine solche gegeben haben muss.
Im berwiegenden Teil des ai-Schrifttums nden sich zunchst
keine aulligen Hinweise auf eine ausdrckliche Naherwartung der
Wiederkunft des zwlften Imams. Vielmehr sind diejenigen Werke,
die sich mit dem Thema befassen, vllig in Einklang mit traditio-
nellen Auassungen und mit aden, wie sie in zahlreichen Werken
der aiba-Literatur enthalten sind.329 In As"s und Rats Korres-
pondenz nden sich lediglich einige vage Anspielungen oder ver-
schleierte Andeutungen, wie etwa in einem sehr kurzen Brief As"s
ber die Geburt des Q"im.330
Dennoch scheint die Erwartung seitens der ai-Ahnger recht
hoch gewesen zu sein, was durch die hohe Anzahl ihrer bertritte
zum Bbtum besttigt wird.331 Dies hat Anlass zu Spekulationen
geliefert, dass eine solche Lehre, wenn es sie bei den ais tatsch-
lich gab, aufgrund der mit ihr verbundenen Gefahren nur mndlich
weitergegeben wurde.332 As" praktizierte taqya und verzichtete
daher oft darauf, kontroverse Themen in seinen Hauptwerken zu
behandeln, da letztere fr ein breites Publikum gedacht waren. In
seiner Korrespondenz nden sich aberje nach Adressatmitunter
solche Aussagen, die auf die Existenz einer hauptschlich mndlich
und nur einem erwhlten Schlerkreis mitgeteilte Geheim-Lehre
As"s und spter Rats schlieen lassen.333 Es besteht Grund zu
der Annahme, dass die beiden ai-Fhrer einem erwhlten Schler-
329
So z.B. As"s Kitb ar-Ra[ 'a oder zahlreiche Passagen in ar az-Ziyra 3.Bd.,
z.B. S.26, 54122, 188.
330
Zain al-'bidn, Fihrist 1.Bd., S.242; Rafati, Development, S.56f. Es knnte sich
um den im Anschluss an ar al-Faw"id gedruckten Brief handeln. Dieser wird im
Bah"-Schrifttum oft zitiert und als Prophezeiung As"s auf das Erscheinen des
Bb gedeutet. Bah"ullh hat hierzu eine ausfhrliche Auslegung verfasst. Karm
n Kirmn und andere ai-Fhrer hingegen gestanden oenbar ihre Unfhigkeit
hierzu ein, M"idih-yi simn 2.Bd., S.19f. In jngerer Zeit hat sich Sa'd an einer
Deutung des Textes versucht, Mu'amm-yi ai Amad-i As", in: Pihi-Nmih Nr.5
(1999), S.113134.
331
Smith, Babi and Bahai Religions, S.12, 42. Selbst aus Rats Familie schlossen
sich zahlreiche Mitglieder dem Bb an, Muammad-usain, arat-i Bb, S.119
332
In Dawnbreakers (u.a. S.57) nden sich zahlreiche Beispiele dafr; vgl. auch
Muammad-usain, arat-i Bb, S.113116; Bb, ar Du' al-aiba (INBA60),
S.149f.
333
As", ar-Risla al-Qafya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.118; ders., ar
az-Ziyra 1.Bd., S.312; Rat, ar al-uba, S.12, 18.
kreis weitere esoterische Wahrheiten enthllten, die in ihren Schriften

nicht enthalten sind, bzw. sogar verleugnet wurden. Der Bb zitierte
beispielsweise in Dal"il-i Sab'ih nicht nur schriftliche uerungen der
beiden ais. Er verwies den bislang nicht zweifelsfrei identizier-
ten, aber oensichtlich aiitischen Adressaten im Zusammenhang
mit Prophezeiungen auch auf mndliche uerungen, die letzterer
selbst von As" und Rat gehrt habe.334
Oft wird auch die Tatsache, dass Rat keinen Nachfolger ernannte,
als Hinweis darauf betrachtet, dass er mit dem baldigen Erscheinen
des Verheienen rechnete.335 Er soll seine Schler kurz vor seinem
Tod ermahnt haben, sich auf den Weg zu machen, um den Q"im
zu nden.336 Rafati zitiert Passagen aus Rats Testament und argu-
mentiert, dass diese sehr wohl auf den Glauben an das baldige
Erscheinen des Verborgenen Imams hinweisen.337 Auch Nicolas zitiert
aus Rats Schrifttum Aussagen, in denen dieser behauptete, smtli-
che Merkmale des Verheienen zu kennen, dass es ihm aber aus
Zeitmangel nicht mglich sei, diese zu benennen.338
Am augenscheinlichsten zeigt sich Messianismus in Ratis Lehre
von den zwei Zyklen der Oenbarung.339 Demzufolge bestand die
Menschheitsgeschichte aus zwei Zyklen, einem der ueren Wahrheit
(hir) und des Prophetentums (nubwa), welcher durch Muammad
abgeschlossen wurde und einem der inneren Wahrheit (bin) und
der wilya. Nach Rat begann der neue Zyklus (daura) mit dem
Beginn des dreizehnten Jahrhunderts der islamischen Zeitrechnung.
Es ist unklar, wen Rat als Fhrer dieses zweiten Zyklus betrach-
tete. Verschiedentlich wurde gemutmat, dass er ihn in As"i sah.
Dem Namen Amad wurde nmlich von Rat besondere Bedeutung
beigemessen. Er erklrte, beruhend auf einem ad,340 dass der
334
S.52, 59.
335
MacEoin, Shaykhism to Babism, S.109, 126.; Amanat, Resurrection, S.60;
Muammad-usain, arat-i Bb, S.122. Hinweise darauf nden sich u.a in Dawn-
breakers, S.1921, 25, 3134.
336
337
Rafati, Development, S.136f., 174.
338
Essai 2.Bd., S.44, 52, 55 (englische bersetzung in: Bayat, Mysticism and Dissent,
S.54).
339
ar al-Qada, S.352f.; Rafati, Development, S.172; MacEoin, Shaykhism to Babism,
S.104; Bayat, Mysticism and Dissent, S.52.; Smith, Babi and Bahai Religions, S.12;
Amanat, Resurrection, S.58f.; Muammad-usain, arat-i Bb, S.122f.
340
Einer Tradition zufolge soll der Name des Propheten Muammad in dieser
Welt, jedoch Amad in der hheren Welt sein, vgl. Rat, Risla f ]awb a-ai
al-Qaf (in: Sitta Ras"il ), S.4.
92 die aiya
Gesandte Gottes einen exoterischen (Muammad) und einen esote-

rischen (Amad) Namen habe. Im nun begonnenen Zyklus, in dem
den Menschen die tiefsten Geheimnisse enthllt werden sollten, werde
sich der esoterische Name oenbaren. Das knnte auf As"s
Vornamen gedeutet werden. Doch andererseits schrieb Rat in ar
al-Qada, dass er das Oberhaupt des dreizehnten Jahrhunderts kenne und
alle Einzelheiten zu dessen Herkunft, Aussehen, Alter etc., dartun knne.
Diese Schrift wurde 1257 H.Q. (1841), also lange nach dem Tod
As"s, verfasst. Rats weitere Darlegungen jedoch scheinen darauf
hinzudeuten, dass der besagte Amad noch lebte. Beispielsweise wies
er auf ihn, der nun bei mir ist hin. Er selbst hielt die Zeit noch nicht
fr gekommen, dessen Identitt zu enthllen.341 Er versprach zwar,
wenn er die Zeit dazu fnde, eine entsprechende gesonderte Schrift
hierzu zu verfassen. Ob er dies aber jemals tat undfalls jaum
welche seiner Schriften es sich handelt, ist mir nicht bekannt.
Dass sich so viele der Anhnger des Bb aus der aiya rekru-
tierten, mag damit zusammenhngen, dass ein Teil von deren Lehren
den Weg fr den Anspruch des Bb ebneten. As"s Bild vom
Q"im beispielsweise unterschied sichzumindest in einigen seiner
Schriften, von dem der orthodoxen Schia. So fhrte der Imam
entgegen traditioneller Lehre nicht ein von Gott knstlich verlnger-
tes Leben in seinem irdischen Krper, sondern existierte in der Welt
der Archetypen (hrqaly) und konnte sich bei seiner Wiederkunft in
einem anderen Krper manifestieren.342 As" hatte ferner gelehrt,
dass der Q"im die hchste Manifestation Gottes (a'l mahir al-aqq)
sein werde.343 Darin kann man evtl. eine ansatzweise Vorwegnahme
der spteren Manifestations-Theologie des Bb erkennen. Ferner
erfuhren das Jngste Gericht und die Auferstehung eine semi-alle-
gorische Auslegung und wurden mit der Erscheinung des Q"im
341
ar al-Qada, S.353; vgl. Bayat, Mysticism and Dissent, S.52. (zitiert aus Nicolas,
Essai 2.Bd., wo entsprechende Texte Rats bersetzt sind).
342
ar az-Ziyra 1.Bd., S.77; vgl. dazu Amanat, Resurrection, S.54, 55. Zur
Darstellung der orthodoxen Ansicht und einer Kritik am Bb vgl. Ab lib a-
rz, Asrr al-'Aq"id, 2.Bd., S.2683, 105134. Er argumentierte u.a. damit, dass
der Bb allein deshalb nicht der Q"im sein knne, weil dieser bereits vor tausend
Jahren geboren worden sei und in eben diesem Krper erscheinen werde. Dieses
Argument soll auch beim Prozess in Tabrz vorgebracht worden sein, Tunkbun,
Qia, S.63f.; Sor, Mudda' yn-i Mahdawyat, S.122f. Der Bb ging auf diesen
Kritikpunkt ein, Tauq' li-Asad (E.G. Browne-Collection F21), S.181.
343
gleichgesetzt.344 Dies knnten einige der ai-theologischen Aspekte

gewesen sein, auf denen der Bb seinen Anspruch und seine Lehre
aufbauen konnte.345 Entscheidend scheint aber vor allem dernicht
nur theologisch begrndete, sondern auch auf sozialen Ursachen
beruhendeGeist des Aufbruchs und des Messianismus gewesen zu
sein, der dem Bbtum in den ersten Jahren soviel Erfolg, vor allem
unter den ais, bescherte.
344
Vgl. As", Risla Qafya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.139f.; Muammad-
usain, arat-i Bb, S.113; Rafati, Development, S.118.; Momen, Shia Islam, S.227.
345
Vgl. Amanat, Resurrection, S.6061; Rafati, Development, S.191.
TEIL ZWEI: DAS BBTUM
KAPITEL EINS
GESCHICHTLICHER BERBLICK
Fr die folgende kurze biographische Einfhrung wurde berwie-

gend auf Sekundrliteratur zurckgegrien. Die bislang ausfhrlich-
ste und einzige akademischen Standards gerecht werdende Biographie
des Bb in einer westlichen Sprache hat Abbas Amanat verfasst.1 Er
versucht zunchst, ein umfassendes Bild der religisen und gesell-
schaftlichen Voraussetzungen fr die Entstehung des Bbtums zu
zeichnen. Vor diesem Hintergrund wird dann die Biographie des Bb
und die Chronik der von ihm gegrndeten Bewegung unter Ein-
beziehung zahlreicher bislang unverentlichter oder unbeachteter
Quellen geschildert und analysiert. Am Ende seines Buches diskutiert
Amanat ausfhrlich die von ihm benutzten historischen Quellen und
deren Gewichtung.
In persischer Sprache sind vor allem die Werke Fil Mzandirns
(uhr al-aqq, 1.3.Bd.)2 und die in neuerer Zeit verentlichten
Monographien Abul-Qsim Afnns3 und Muammad-usains4 zu
nennen. Afnn, selbst ein Nachfahre der Familie des Bb und daher
im Besitz zahlreicher Originaldokumente, zitiert in seinem Buch 'Ahd-i
A'l viele bislang unbekannte Briefe und Quellen aus seinem
Privatarchiv und macht sie als Faksimile bzw. Abschrift zugnglich.
Auch Muammad-usain hat in seinem Buch arat-i Bb auf eine
groe Zahl von Berichten zurckgegrien, geht allerdings eher unkri-
tisch damit um, und seine Kriterien fr die Bevorzugung bestimm-
ter Quellen leuchten nicht immer ein.5 Auch in Fais weit weniger
1
Resurrection and Renewal.
2
Mzandirns insgesamt neunbndiges Werk uhr al-aqq zur Bb- und Bah"-
Geschichte ist zum berwiegenden Teil unverentlicht geblieben. Von den Bnden
zwei und drei, welche die Bb-Geschichte behandeln, wurde bislang nur letzterer
gedruckt. Bnde eins bis sechs und acht sind aber als Manuskript im Internet
zugnglich (siehe Bibliographie). Mzandirn hatte Zugang zu einigen mittlerweile
verloren gegangen oder momentan unzugnglichen Quellen.
3
'Ahd-i A'l.
4
arat-i Bb.
5
Vgl. dazu Zabs Rezension in Pihi-Nmih, Nr.4 (1998), S.130159 und eine
98 das bbtum
umfangreichem Werk Harat-i Nuqih-yi l werden mitunter inter-

essante Dokumente zitiert, wie beispielsweise ein Brief Rats an
seinen Schler Mull usain Bur", den spteren ersten Anhnger
des Bb.
Sayyid 'Al Muammad wurde am 20.Oktober 1819 (1.Muarram
1235 H.Q.) in Shiraz geboren.6 Bereits in seiner frhen Kindheit
verlor er seinen Vater und ein Onkel mtterlicherseits nahm sich
seiner an. Aus einer traditionellen Hndlerfamilie stammend, ging
auch er bald dem Beruf des Kaufmanns nach. Bereits mit zehn
Jahren, nachdem er eine elementare Schulbildung genossen hatte,
wurde er in das Geschftsleben eingefhrt.7 Doch bereits in seiner
Jugend schien er religisen Fragen mehr zugeneigt als weltlichen
Dingen. Nachdem er fnf weitere Jahre in Bihr geschftlich ttig
gewesen war, machte er sich Anfang der vierziger Jahre des neun-
zehnten Jahrhunderts auf den Weg nach Karbal, dem Ort wichti-
ger schiitischer Heiligtmer und Zentrum der ais. Dort verbrachte
er etwa ein Jahr.8
Im Laufe der Jahre 1842 und 1843 scheint der Bb mehrere
Trume und Visionen gehabt zu haben, die ihn zu der Gewissheit
gelangen lieen, von Gott mit einer besonderen Aufgabe betraut
worden zu sein. Eine der bekanntesten davon ist das Trinken meh-
rerer Tropfen Blut aus dem abgetrennten Haupt des dritten Imams,
usain ibn 'Al, ein typisches Motiv fr Initiationstrume.9 Das
genaue Datum des entscheidenden Berufungserlebnisses des Bb ist
unklar. In einem Brief datiert er den Beginn der Oenbarung Gottes
wenig berzeugende und teilweise ungalante Erwiderung Muammad-usains in

Nr.5 (1999), S.148170.
6
Er selbst gibt sein Geburtsdatum in Kitb al-Fihrist an, zitiert in: Mzandirn,
uhr al-aqq 2.Bd., S.40; A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.50.
7
Er selbst schreibt spter, dass er keine Bildung genossen habe, da er bereits in
jungen Jahren zum Kaufmann ( fatan t[iran) geworden sei, Tafsr al-Kauar (INBA53),
S.276. In kitb al-Fihrist ndet sich ebenfalls ein Hinweis darauf, dass er zu dieser
Zeit zehn Jahre alt war, zitiert in: A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.52f.
8
Vgl. dazu seine eigenen Zeitangaben in einem Gebet, auszugsweise verent-
licht in: Muntaabt-i yt, S.128f.
9
Vgl. ah-yi 'Adlyih, S.14; MacEoin, Shaykhism to Babism, S.140f.; Smith, Babi
and Baha"i Religions, S.14; Amanat, Resurrection, S.168. In einem anderen frhen Werk
schildert der Bb einen Traum, in dem ihm ein Buch zusammen mit Erde vom
Grab usains herabgesandt wurde, ar Du'" al-aiba (INBA60), S.82f. In Qayym
al-Asm" wird ebenfalls auf einen solchen Initiationstraum Bezug genommen, Sra
17 (al-bb). Vgl. auch die Beschreibung eines Traums, den sein Vater gehabt haben
soll, Brief des Bb (in: E.G. Browne-Collection F21), S.7.
auf neunzehn Tage nach dem Tode Rats.10 An anderer Stelle

berichtet er von einer Vision, die ihm in der Nacht des Todes Rats
zuteil wurde.11 In seinem Kitb al-Fihrist heit es: Der erste Tag, an
dem der Geist (ar-r) auf das Herz des Dieners herabgesandt wurde, war der
15. (wrtl. der Tag der Hlfte) Rab' al-Awwal. 12 Es folgt nun ein schwer
verstndlicher Satz, in dem es heit, dass bis zu jenem Tag (lika
al-yaum) die Verse Gottes den Menschen fnfzehn Monate lang vor-
enthalten wurden. Dies knnte bedeuten, dass zwischen seiner
Verkndigung und der ersten Oenbarung fnfzehn Monate lagen.
Doch ist der Text hier nicht eindeutig, und es wrden sich zumin-
dest auf den ersten Blick Widersprche ergeben zu anderen
Schriftstellen: so z.B. zu einem Brief an Muammad h, in wel-
chem der Bb schreibt, dass Gott im Jahre sechzig mein Herz mit
klaren Versen und deutlichen Geboten des Verheienen ([[atu"llh) fllte, so
dass ich in jenem Jahr das Geheimnis (amr-i mastr) und den Verborgenen
Pfeiler (rukn-i mazn) enthllte. 13 MacEoin glaubt, die fnfzehn Monate
aus dem Kitb al-Fihrist mssten ab dem Zeitpunkt von dessen
Niederschrift gerechnet werden, welcher im Text mit 15. ]umd
a-n 1261 H.Q. (21. Juni 1845) angegeben wird.14 Im Sprachge-
brauch des Bb und auch dem des Qur"n (2:1) kann in der Tat
lika ( jener/s) auch wie h (dieser/s) verstanden werden, was
MacEoins Ansatz rechtfertigen wrde. Zieht man vom Datum der
Entstehung des Kitb al-Fihrist fnfzehn Monate ab, ergibt sich genau
der 15. Rab' al-Awwal des Jahres 1260 H.Q., ein Datum, das die
beiden oben zitierten Angaben aus Kitb al-Fihrist und dem Brief an
Muammad h in Einklang bringt.15 Somit wrde sich als Datum
10
ar Du'" mantu bi-sirri li Muammad (in: ih-h 6.Bd.), S.11 (= Mzandirn,
uhr al-aqq 3.Bd., S.223f., Anfang fehlt dort; INBA58, S.173182). Die Stelle
bezieht sich vor allem auf die Signikanz des Jahres 1260, das genau neunzehn
Tage nach Rats am 11.ul-i[[a 1259 erfolgten Tod begann. Insofern muss sie
nicht unbedingt im Widerspruch zu anderen Aussagen gesehen werden.
11
uba f awwal Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.6. Der Bb berichtete,
dass er in einem Traum sah, wie Karbal, das Heilige Land, zu Staub wurde und sich
in die Luft erhob, bis es zu meinem Haus kam und sich dort niederlie. Kurz darauf sei die
Nachricht vom Tode Rats, seines Lehrers (mu'allim) eingetroen. Der Bb schrieb
auch, dass er diesen Traum einigen Personen erzhlt habe, bevor die Nachricht
von Rats Ableben kam.
12
Zitiert in Mzandirn, uhr al-aqq 2.Bd., S.40f.
13
INBA64, S.113.
14
Sources, S.43.
15
MacEoin zitiert oenbar aus einem anderen Manuskript des Kitb al-Fihrist, in
dem Rab' a-n angegeben wird. Somit wren nach seiner Rechnung nur vier-
100 das bbtum
der Oenbarung des Bb der 15. Rab' al-Awwal 1260 H.Q. (3.April
1844) ergeben. Nur einen Monat bevor der Bb seinen Anspruch
Bur" verkndete.
Wie nun beispielsweise der in Tafsr al-[uz" al-awwal min al-Qur"n
geschilderte Traum des Bb einige Monate zuvor, nmlich in der
Nacht von Rats Tod am 31.12.1843, zu interpretieren ist und wel-
chen Status seine vor April 1844 verfassten Schriften einnehmen,
muss vorerst oen bleiben.16 Auch die Aussagen des Bb, er sei bereits
von Kindheit an erwhlt und von Gott beschtzt und geleitet wor-
den, sind in diesem Zusammenhang zu bercksichtigen.17
Nach dem Tod Sayyid Kim ar-Rats wurde die Frage der
Nachfolge oensichtlich zur Ursache von Verwirrung und Uneinigkeit
unter dessen Anhngern. Mehrere rivalisierende Ansprche auf
Fhrung wurden vorgetragen. Einige schienen jedoch berzeugt, dass
Rat bewusst niemanden ernannt hatte, da das Erscheinen des
Verheienen ohnehin unmittelbar bevorstand, und machten sich auf
den Weg, diesen zu nden.18 Dazu gehrte oenbar Mull usain
Bur". Er war es, der in der Nacht zum 23. Mai 1844 (5. ]umd
al-l 1260 H.Q.) den Anspruch des Bb auf gttliche Oenbarung
anerkannte und zu dessen erstem Anhnger wurde.19 Innerhalb weni-
ger Wochen fanden sich weitere Glubige.20
zehn Monate vergangen. Das erklrt wohl, warum er bei seinen letzten Schlussfolge-
rungen vage bleibt. Mzandirns Lesart in uhr al-aqq wird in zumindest einem
weiteren Manuskript, das mir als Kopie vorliegt, dessen genaue Herkunft mir aber
nicht bekannt ist, besttigt.
16
Der Bb sah selbst Dokumente, Quittungen etc., die er in seiner Zeit als
Kaufmann erstellt hatte, spter als heiligen Text an und befahl, diese zu sammeln
und ihm zu schicken, Qayym al-Asm" Sra 28 (al-qirba); Bayn-i Frs, 2:8 (S.36).
17
z.B. Qayym al-Asm" Sra 19 (as-sn"), 84 (al-ism).
18
Dawnbreakers, S.35; Amanat, Resurrection, S.153. Es ist ein huges Missverstndnis,
dass sich der Bb als Nachfolger Rats verstand und in Konkurrenz zu Karm
n Kirmn und anderen getreten sei. Hinweise darauf gibt es weder in seinen
Schriften noch in historischen Quellen. Er trat vielmehr von Anfang an als Vierter
Pfeiler auf. Dies ging weit ber die Rolle des Leiters einer theologischen Schule
und den Anspruch seiner vermeintlichen Konkurrenten hinaus. berdies wandte
sich der Bb zu keiner Zeit seines Wirkens ausschlielich an die ais.
19
Dieses Datum ist in allen historischen Berichten bereinstimmend wiedergege-
ben. Ferner wird es durch den Bb selbst in Bayn-i Frs 6:13 (S.227), 2:7 (S.30)
besttigt. Dass sich dort die Jahreszahl 1270 ndet, ist damit zu erklren, dass der
Bbanders als die gngige islamische Zeitrechnungden Beginn des Kalenders
durchgehend nicht ab der hi[ra annahm, sondern ab dem Auftreten Muammads
als Prophet, welches fr ihn zehn Jahre frher stattgefunden hatte, Bayn-i Frs,
2:1 (S.12), 2:7 (S.30).
20
Laut Bayn-i Frs fanden sich in den ersten vierzig Tagen achtzehn Anhnger.
Diese ersten Jnger des Bb strmten in verschiedene Richtungen

des Landes aus. Rasch verbreitete sich die Kunde vom neuen
Propheten und fand nicht nur weitere Anhnger, sondern zuneh-
mend auch Gegner. Der Bb selbst machte sich auf den Weg nach
Mekka und Medina, um die Pilgerreise zu vollziehen und dort sei-
nen Anspruch kundzutun. Damit sollten islamische Prophezeiungen
erfllt werden. Anschlieend wollte der Bb seine Jnger in Karbal
treen.21 Dazu kam es jedoch nicht, und dieser Umstand veranlas-
ste einige seiner Anhnger dazu, vom neuen Glauben wieder abzu-
fallen. Sie hatten oenbar erwartet, dass der Bb sie nun, gem
den schiitischen berlieferungen, in die endzeitliche Schlacht zwi-
schen Gut und Bse fhren werde. Von den verbliebenen Anhngern
hingegen wurde dies mit dem Eintreten von bad", der nderung des
gttlichen Ratschlusses, erklrt.22
Der Bb selbst erluterte die Grnde hierfr in einem Brief an
Mull 'Abdul-liq Yazd damit, dass er vorhatte, dort den bislang
verborgenen Bund ( 'ahd) Gottes oen zu verknden, d.h. wohl, seinen
Anspruch entlich zu machen. Nachdem ihm aber bekannt gewor-
den war, dass die Lage dort angespannt sei, habe er befrchtet, es
knne zu Blutvergieen kommen, und daher von seiner ursprngli-
chen Absicht Abstand genommen.23 Dies kann als Hinweis darauf
Diese wurden spter als Buchstaben des Lebendigen (urf-i ayy) bekannt, da der
Zahlenwert dieses Gottesnamens achtzehn betrgt. Gemeinsam mit dem Bb bilde-
ten sie die erste Einheit (wid), da der Zahlenwert dieses Wortes neunzehn betrgt.
Synonym ist die Bezeichnung Buchstaben der Basmala. Die Einleitungsformel Bism
Allh ar-Ramn ar-Ram besteht nmlich in der qur"nischen Schreibweise aus neun-
zehn Buchstaben, vgl. Bayn-i Frs, 8:15 (S.300).
21
Die Auorderung, sich nach Karbal zu begeben, ndet sich beispielsweise in
einem Brief des Bb an Mrz asan ursn (INBA67), S.216, 218; vgl. dazu
auch Tauq' li-Mrz Muammad Yazd (INBA14), S.457. Dort betont der Bb im
gleichen Absatz, die Wichtigkeit des Prinzips von bad, welches man sich zu allen
Zeiten vor Augen halten msse. Es ist unklar, ob dieser Brief vor oder nach den
genderten Plnen des Bb geschrieben wurde.
22
Vgl. Smith, Babi and Bahai Religions, S.16. Der Bb selbst erklrte dieses Prinzip
in anderem Zusammenhang spter in Bayn-i Frs (4:3) fr zentral (siehe unten).
Bereits in Tafsr al-Kauar (INBA53) hatte er beteuert, dass nur derjenige die
Oenbarung (uhr) erkennen knne, der um das Geheimnis von bad" wisse, S.243.
Ein Faktor, der dabei unter vielen anderen Grnden eine Rolle gespielt haben
knnte, ist, dass bereits As" angedeutet hatte, der Verheiene werde der Ort des
Geheimnisses von bad" sein, ar az-Ziyra 1.Bd., S.319.
23
Tauq' li-Mull 'Abdul-liq Yazd (in: A. Afnn, 'Ahd-i A'l), S.184. Vgl. auch
Mun[t (INBA91), S.91. Dort schreibt der Bb, er habe verhindern wollen, dass
jemand einem anderen in oenbarer Ungerechtigkeit auch nur ein Haar krmme. Zu den genau-
102 das bbtum
gewertet werden, dass dem Bb nicht daran gelegen war, mit mili-
tanten Tendenzen innerhalb seiner Gefolgschaft und deren starker
Verwurzelung in schiitischen Endzeitvorstellungen allzu konform zu
gehen bzw. dass er um die Aussichtslosigkeit und Sinnlosigkeit eines
solchen Unterfangens genau wusste.24
Als der Bb im Sommer 1845 nach Shiraz zurckkehrte, wusste
man bereits von seinem Anspruch. Einer seiner Anhnger, ein
Vorbeter, hatte getreu dem Gebot des Bb dem Gebetsruf den
Satz Ich bezeuge, dass 'Al-Muammad das Tor zum Verheienen ist 25 hin-
zugefgt. Das hatte fr Aufsehen gesorgt, und nun wurde der Bb
verhaftet und erhielt vom Gouverneur persnlich die Bastonade. In
den nchsten fnfzehn bis achtzehn Monaten verbrachte er die mei-
ste Zeit unter Hausarrest. Im Herbst 1846 berel man dann sein
Haus und verhaftete ihn erneut. In den Wirren einer pltzlich aus-
brechenden Cholera-Epidemie verlie der Bb jedoch unbehelligt die
Stadt und machte sich auf den Weg nach Isfahan.26
eren Umstnden und Grnden fr die nderung der Plne des Bb vgl. auch:
A.Afnn, 'Ahd-i A'l, S.156.; Muammad-usain, arat-i Bb, S.238.; Amanat,
Resurrection, S.255., wo weitere Briefe des Bb zitiert werden.
24
Eine so oene Konfrontation bzw. Provokation htte zu diesem Zeitpunkt zwei-
felsohne zu blutigen Unruhen und mit hoher Wahrscheinlichkeit auch zur frhzei-
tigen Vernichtung seiner gesamten Anhngerschaft gefhrt. Dem Bb war daran
nicht gelegen, wenngleich er fr sich selbst oenbar anstrebte, Mrtyrer zu wer-
den. Seiner eigenen Aussage zufolge standen zu jener Zeit zwar Tausende bereit,
um fr ihn zu kmpfen. Gott habe jedoch beschlossen, ihn den Feinden auszulie-
fern, damit er das gleiche Schicksal erleide wie usain ibn 'Al. Dies entspreche
auch seinem eigenen Wunsch. ar Du'" al-aiba (INBA60), S.117; vgl. Tauq' li-
Asadullh Qazwn (in: E.G. Browne-Collection F21), S.116, 120. Der Bb erluterte,
dass usain als Imam und als Trger der gttlichen Bestimmung (mil al-qa) ohne
Zweifel in der Lage gewesen sei, seine Gegner in weniger als einem Augenblick zu
vernichten. Doch habe er sich gewnscht, Gott zu schauen (liq" Allh) und daher
den Tod vorgezogen. Generell htten die Imame auerdem deshalb nicht gegen
ihre Gegner von ihrer Macht Gebrauch gemacht, weil sie die den Menschen von
Gott verliehene Willensfreiheit nicht auer Kraft setzen wollten, Tafsr wal-'Ar
(INBA69), S.80f. Das Martyrium usains war fr den Bb ein wichtiges Thema
und oenbar ein Vorbild, indem er sein eigenes Schicksal wiedererkannte, a.a.O.,
S.80, 110119; vgl. S.48; Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.), S.87; Tafsr al-
]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.151. Auch dem Leiden 'Als widmete er sich. ah-
yi 'Adlyih, S.27.
25
In al-a"il as-Sab'a gebietet der Bb seinen Anhngern, den Verborgenen
Pfeiler nach dem Bekenntnis zur wilya 'Als zu nennen, A. Afnn, 'Ahd-i A'l,
S.99100. Die Worte, die man dem Gebetsruf hinzufgte, werden verschieden wie-
dergegeben. Eine Version lautet: Ich bezeuge, dass 'Al-Muammad das Tor zum Verheienen
ist. ( ) Vgl. auch Na[af, Bah"yn, S.168n69; Bm-
dd, Ri[l 2.Bd., S.472f.
26
Dawnbreakers 141; A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.169182; Nsi at-Tawr 3.Bd., S.44.
Kurz vor seiner Ankunft sandte der Bb einen Brief an den

Gouverneur Manihr n Mu'tamid ad-Daula27 und bat diesen
um Erlaubnis, die Stadt betreten zu drfen.28 Dieser war ihm oen-
sichtlich wohlgesonnen und willigte nicht nur ein, sondern wies sogar
den hchsten geistlichen Wrdentrger der Stadt, Imm ]um'ih
Suln al-'Ulam", an, den Bb bei sich aufzunehmen.
Zunchst strmten viele Menschen zum Haus des Suln al-'Ulam",
um den jungen Mann, den viele fr einen Heiligen hielten, zu sehen.
Einige trieb bloe Neugier, andere erhoten sich Heilung von Krank-
heiten oder Antworten auf Fragen. Nach kurzer Zeit regte sich aber
Protest seitens der Geistlichen der Stadt. Auf ihr Betreiben hin wurde
der Imm ]um'ih unter Druck gesetzt, seinen Gast nicht lnger in
Schutz zu nehmen.29 Der Gouverneur hielt es daher fr angebracht,
den Bb in seinem eigenen Haus unterzubringen.
Mu'tamid ad-Daula war daran interessiert, die Angelegenheit des
Bb vor den h zu bringen. Zunchst forderte er die Geistlichen
auf, sich entweder in seinem Haus, in dem des Imm ]um'ih oder
in der h-Moschee mit dem Bb oziell zu treen. Die Ergebnisse
dieses Gesprchs sollten protokolliert und dem h bergeben wer-
den. Dieser Plan wurde, mageblich auf Betreiben von [[ Sayyid
Asadu"llh, von den Geistlichen boykottiert, so dass nur q Muam-
mad Mihd Karbs und Mrz asan Nr tatschlich erschienen.30
Das Treen verlief oenbar fr beide Seiten ergebnislos. Daher
fasste Manihr n den Plan, den Bb persnlich mit dem h
27
Die korrekte Transliteration des Namens msste Mu'tamad lauten. Jedoch
wird im persischen Sprachgebrauch oft das arabische Partizip Passiv mit dem Aktiv
vertauscht. Der auch heute gebruchliche Familienname Mu'tamad wird gewhn-
lich als Mu'tamid ausgesprochen und auch bei bertragung in europische Sprachen
entsprechend wiedergegeben. In Dawnbreakers wird ebenfalls mit -i- transkribiert, wh-
rend Browne sich in New History fr -a- entschied. Letzterer schreibt dafr Minihr
statt Manihr.
28
Dawnbreakers, S.144; Nuqatul-Kf, S.116; Mzandirn, uhr al-aqq 2.Bd.,
S.117.
29
Dawnbreakers, S.147; Muammad-usain, arat-i Bb, S.295f.
30
Nsi at-Tawr 3.Bd., S.46; Dawnbreakers, S.148; Muammad-usain, arat-i
Bb, S.296; A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.212. Die berlegung der Geistlichen war oen-
bar, dass sie bei einer solchen Unterredung nichts gewinnen, aber viel verlieren
knnten. Sollten sie als Gelehrte ihre berlegenheit ber einen einfachen Hndler
beweisen, wrde ihnen das keinen Ruhm einbringen. Sollten sie jedoch unterlie-
gen, wrde das einen vernichtenden Schlag fr ihr Ansehen und ihre Autoritt
darstellen.
104 das bbtum
zusammenzubringen, der jedoch durch den frhen Tod des Gouver-

neurs vereitelt wurde.
Schlielich fllten die Mulls ein Todesurteil ber den Bb und
erwirkten ferner ein Dekret des Premierministers H[[ Mrz qs,
einem Erzfeind Manihr ns, der ebenfalls um den wachsenden
Einuss des Bb und dessen Untersttzung durch den Gouverneur
besorgt war. Es enthielt die Anweisung, den Bb unverzglich in die
Hauptstadt zu bringen.31 Selbst der ihm wohlgesonnene Imm ]um'ih
sah sich oenbar nicht lnger imstande, den Bb zu verteidigen,
erklrte ihn aber in seinem eigenen Gutachten fr geistesgestrt, um
ihm damit nach islamischem Recht die Todesstrafe zu ersparen.32
Manihr n willigte nun notgedrungen ein, allerdings nur zum
Schein. In einer Nacht- und Nebelaktion lie er den Bb oziell
Richtung Hauptstadt abreisen, lie ihn aber tatschlich zu seinem
eigenem Wohnsitz zurckfhren, dem 'Imrat-i urd (Haus der
Sonne).33 Dieser Umstand wurde weitgehend geheimgehalten und
der Bb trat whrend der folgenden wenigen Monate nur noch mit
den engsten seiner Gefolgsleute in direkten Kontakt.34
Als der Gouverneur dann wenig spter im Februar/Mrz 1847
starb,35 trat auf Gehei des Premierministers dessen Nee Gurgn
n die Nachfolge an.36 Als diesem der Aufenthalt des Bb im Haus
31
Dawnbreakers, S.150; Amanat, Resurrection, S.258. Der Brief qss ist datiert auf
Muarram 1263 ( Januar 1847) und gedruckt in damyat, Amr Kabr wa rn,
S.225f.
32
Dawnbreakers, S.150; Muammad ]a'far bdih" und Sayyid Asadu"llh wei-
gerten sich oenbar als einzige, das Dokument zu unterzeichnen. Dies ist vor allem
deshalb interessant, weil letzterer zuvor zum Boykott gegen das entliche Treen
mit dem Bb aufgerufen hatte.
33
Dawnbreakers, S.150f.; Muammad-usain, arat-i Bb, S.298f., A. Afnn,
'Ahd-i A'l, S.216f. In Bayn-i Frs (2:16) verweist der Bb auf seinen Aufenthalt im
Haus des Gouverneurs. Vgl. auch die franzsische bersetzung in Nicolas, Le Beyan
Persan, 1.Bd., S.128.
34
Amanat, Resurrection, S.257.; Dawnbreakers, S.151. A. Afnn bezeichnet Mull
'Abdul-Karm Qazwn als Einzigen, mit dem der Bb in Kontakt stand. 'Ahd-i
A'l, S.215; Muammad-usain zhlt weitere Namen auf, arat-i Bb, S.299.
35
In Mzandirn, uhr al-aqq 3.Bd., S.93, wird der Verdacht geuert,
Mu'tamid ad-Daula sei vergiftet worden. Dafr gibt es aber keine Anzeichen. Der
Bb selbst hatte den Tod Manihr ns oenbar in Briefen an Glubige 87 Tage
zuvor vorausgesagt, Brief in uhr al-aqq 3.Bd., S.14f.; Tauq' li-Muammad h
(INBA64), S.125. Ein anderer Brief mit gleicher Aussage ist zitiert in: Muammad-
usain, arat-i Bb, S.303. Auch an zwei Mulls habe er Briefe gesandt, in denen
er diese Prophezeiung getroen habe, Brief des Bb vom 1.]umd al-l 1263
aus Mk an Asadu"llh Qazwn in Isfahan (in: E.G. Browne-Collection F21), S.118
36
Auf Betreiben des Premierministers war Gurgn n bereits sechs Monate vor-
seines verstorbenen Onkels bekannt wurde, lie er ihn sofort verhaf-

ten, um ihn nun nach Teheran zu bringen, wo er dem h vorge-
fhrt werden sollte.37 Doch eine solche Zusammenkunft wurde durch
den Premierminister [[ Mrz qs verhindert, der inzwischen
frchtete, der mit mystischen Neigungen behaftete Monarch knne
in den Bann des Bb geraten. Dadurch sah er seine eigene politi-
sche Vorrangstellung am Hof gefhrdet. So brachte man den Bb
stattdessen ber Qazwn nach Mk, einer Festung im uersten
Nordosten des Landes.38
Auch die Geistlichen scheinen sich des besonderen Charismas des
jungen Mannes bewusst gewesen zu sein und schreckten oenbar
mehrfach davor zurck, sich entlich mit ihm zu messen. Sie woll-
ten vermeiden, ihm die Gelegenheit zu geben, noch mehr Sympathien
zu gewinnen und mglicherweise sogar die Gelehrten blozustellen.39
Nachdem beispielsweise ein solches durch den Gouverneur anbe-
raumtes ozielles Zusammentreen in Isfahan seitens der Mulls
abgesagt wurde, hatte der Bb eine kurze Schrift verfasst, in der er
zu mubhala aufrief, und den Gouverneur gebeten, diese an die
Gelehrten weiterzuleiten.40 Diese auf Muammad zurckgehende und
in teilweise vergleichbarer Form auch im Alten Testament bezeugte
Praxis41, kann in einem Krftemessen bestehen. Das bedeutet, dass
in Gegenwart von Zeugen bestimmte Zeichen oder Wunder erbracht
werden, welche die Rechtmigkeit oder Gottgeflligkeit des jeweils
berlegenen beweisen sollen. Es kann aber auch einfach der Fluch
Gottes aufeinander herabgerufen werden. Im Falle des Bb umfas-
her nach Isfahan beordert worden. Aus Angst vor seinem Onkel traute er sich
jedoch erst nach dessen Tod in die Stadt, Mzandirn, uhr al-aqq 3.Bd., S.93;
Bmdd, Ri[l 4.Bd., S.162. Der Bb beschreibt Gurgn n als aq (Verbrecher,
Bser, Elender), Tauq' li-Muammad h (INBA64), S.116.
37
Mzandirn datiert den Aufenthalt des Bb in Isfahan auf Fnf Monate und
10 Tage, von Ende Raman 1262 (September 1846) bis Rab' al-awwal 1263
(Feb/Mrz 1847). Damit stimmt Bmdd Ri[l, 2.Bd., S.474, 476 berein. Nur die
ersten vierzig Tage dieser Zeit verbrachte er im Haus des Imm ]um'ih.
38
Dawnbreakers, S.147; A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.215; Muammad-usain, arat-i
Bb, S.295.
39
Mursalwand zitiert aus dem Bericht eines Mulls ber das Verhr des Bb in
Tabriz, Guft-u-ind, S.4042. hnliche Situationen gab es wohl auch in Isfahan,
Dawnbreakers, S.147, 148; Mu'n, Tr, S.100; yat, Kawkib ad-durrya 1.Bd., S.72f.;
Tr-i Samandar, S.479; Mzandirn, uhr al-aqq 2.Bd., S.120f.; Muammad-
usain, arat-i Bb, S.296f.
40
F Bayn al-I'tiqdt, ANHANG I.
41
z.B. das Krftemessen des Elias mit den Baalspriestern, 1.Knige 18:17.
106 das bbtum
ste mubhala oenbar vorwiegend die Fhigkeit, Verse zu oenbaren

sowie den Qur"n und die ade auszulegen. Er forderte die
Geistlichen nmlich heraus, sein Wissen mit dem ihren zu messen
und ihm jede beliebige Frage zu stellen.42 Auch auf diese Herausfor-
derung waren die religisen Fhrer der Stadt nicht eingegangen.43
Stattdessen sprachen sie eine gemeinsame fatw gegen ihn aus, in
der er zum Tode verurteilt wurde.
Man war darauf bedacht, den Bb mglichst dem Kreis seiner
Anhnger zu entziehen und ihm jede Mglichkeit zu nehmen, wei-
tere Sympathisanten oder gar Gefolgsleute zu nden. Daher hielt
man ihn whrend der Haft nicht nur soweit wie mglich isoliert,
sondern brache ihn nach zirbai[n, wo der berwiegende Teil der
Bevlkerung nur trkisch sprach und der sunnitischen Glaubensrichtung
anhing.44 Der Bb schrieb darber in seinem Brief an Muammad
h:
42
Kitb al-'Ulam" (INBA67), S.209.
43
Vgl. A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.212. Ein diesbezglicher Brief des Bb wird dort
auf S.231 wiedergegeben.
44
Seinen Einuss auf andere Menschen dmmte man damit dennoch nicht voll-
stndig ein, wovon der folgende Bericht Zeugnis ablegt: [[ Sayy, ein islami-
scher Geistlicher, beschreibt in seinem Reisebericht eine Begebenheit, die ihm in
zirbai[n widerfuhr. Whrend er die Umgebung besichtigte, beobachtete er einen
lteren Mann, welcher sich zuerst bei einigen Umstehenden ber den Gast erkun-
digte und dann direkt auf ihn zukam. [[ Sayy erkannte ihn sogleich an der
Art des Grues ( Allhu Akbar ) als Bb: Ich gab ihm zu verstehen, dass ich zwar selbst
kein Bb sei, konnte jedoch sein Vertrauen gewinnen . . . und sagte: ,Du scheinst ein Anhnger
Mrz 'Al Muammads zu sein! Warst Du damals hier, als man ihn hergebracht und einge-
sperrt hat? Er antwortete: ,Ja! Obwohl die Menschen hier kein Persisch verstehen und er kein
Trkisch konnte, hat er durch sein Verhalten einen solchen Eindruck hinterlassen, dass die Menschen
sogar das Wasser, mit dem er sich gewaschen hatte, als gesegnet ansahen und aus dem ent-
lichen Bad mitnahmen! Ich fragte: ,Hast du ihn auch gesehen und warst von ihm beeindruckt?
,Ja! Auch ich wurde sein Anhnger, mchte aber nicht, dass jemand das erfhrt. Ich fragte: ,Wie
bist du ihm begegnet?,Als ich hrte, dass man ihn hierher gebracht und eingesperrt hatte, war
ich sehr wtend wegen des vielen durch ihn im ganzen Land verursachten Blutvergieens und
Aufruhrs. Aus diesem Grunde hatte ich mir einige Fragen zurecht gelegt, die ich ihm stellen wollte,
um ihn in Bedrngnis zu bringen und zu beleidigen. So begab ich mich wtend und mit oen
gezeigter Respektlosigkeit zu seinem Aufenthaltsort. Dort bemerkte ich erstaunt, dass die Wchter
in seiner Gegenwart uerst respektvoll und aufrecht standen. Als wre ich durch sie angesteckt,
nahm auch ich unwillkrlich eine respektvollere Haltung ein. Ich sah, dass er damit beschftigt
war, einen Brief zu schreiben. Langsam merkte ich, wie sich Furcht in meinem Herzen breit-
machte und ich alle meine Fragen und Vorwrfe verga. Nachdem er seinen Brief beendet hatte,
hob er seinen Kopf und fragte mich: ,Wie geht es dir?, worauf ich mich bedankte. Dann sagte
er: ,Wenn Du eine Frage hast, dann stelle sie! Doch so sehr ich mich auch bemhte, mir el
nichts ein. Vielmehr fhlte ich mich so sehr von ihm angezogen, dass ich alles, was er mir gebo-
ten htte, sofort ausgefhrt htte. So wurde ich zu einem seiner Anhnger. Als meine Frau davon
Nach seinem [Manihr ns] Aufstieg zur ewigen Welt schickte Mich
der boshafte (aq ) Gurgn unter Aufgebot von Niedertracht, Gewalt
und falschen Beschwrungen (qasamh-yi dur) mit fnf Begleitern auf
eine siebentgige Reise, fr die keinerlei Vorkehrungen getroen waren.
Weh, weh um dessen, was Mich beel! Schlielich kam der Befehl
Eurer Majestt, nach Mk weiterzureisen, ohne dass ein Reittier zur
Verfgung gestanden htte. Wehe, wehe, so geschah, was geschehen
sollte und ich betrat letztlich die Stadt, deren Einwohner tricht ([hil,
unwissend) sind. [vgl. Qur"n 4:75] Beim Hchsten Herrn! Wenn Du
wsstest, an welchem Ort ich wohne, du wrest der Erste, der sich
Meiner erbarmte. Inmitten der Berge steht eine Festung, deren Bewohner
durch die Grozgigkeit seiner Exzellenz (az maramat-i n arat)
beschrnkt sind auf zwei Wchter und vier Hunde . . . Auf diesem Berg
blieb Ich allein und erlitt, was keiner der Frheren erlitten hat
(awwaln) und kein Snder je ertragen musste. Preis sei Gott! Ich bin
nicht traurig, denn ich harre aus im Wohlgefallen (ri) Meines Herrn
und Gebieters. Es ist, als wre ich im hchsten Paradies und labte
mich an der Grten uerung Gottes (ikr Allh al-A'am) . . .45
Nach ungefhr neun Monaten brachte man den Bb dann von Mk
nach ihrq, ebenfalls eine einsame, verlassene Festung im Norden
des Landes, wo er die letzten zweieinhalb Jahre seines Lebens ver-
brachte. Die Kerkerhaft und Verbannung konnte die Verbreitung
des neuen Glaubens nicht mehr aufhalten. In allen Teilen des Landes
waren die Anhnger beschftigt, die Botschaft von der Wiederkunft
des Verborgenen Imam zu verknden. Whrend einer Zusammenkunft
fhrender Mitglieder der neuen Gemeinde in Badat wurde oziell
der Bruch mit der islamischen ar 'a verkndet und das Gesetz des
Islm fr aufgehoben erklrt. Damit konnten sich nicht alle Anhnger
abnden und einige elen wieder vom Glauben ab. Dafr war unter
anderem auch die dramatische Geste der Dichterin hira Qurratul-
'Ain ausschlaggebend, die bei diesem Treen mit unverschleiertem
Haupt auftrat. Der ozielle Bruch mit dem islamischen Gesetz
bestrkte die Feinde im Lager der Geistlichen darin, die Bbs als
erfuhr, reagierte sie sehr erbost und schimpfte mich. Ich erwiderte: ,Wenn du den Herrn (q)
siehst, wirst auch du ihm folgen. Eines Tages nahm ich sie mit und auch sie wurde durch die
bloe Begegnung mit ihm zu einer aufrechten Anhngerin, irt-i [[ Sayy, S.263f.
Zahlreiche hnliche Berichte sind in diversen Quellen berliefert. Der Bb muss
demnach ein besonderes Charisma gehabt haben, wenngleich oenbar nicht alle
Menschen, am wenigsten natrlich seine Feinde, in gleichem Mae von ihm beein-
druckt waren.
45
INBA64, S.116f., 120 (andere, unvollstndigere bersetzung in Auswahl 1:11,16).
108 das bbtum
moralisch verderbte Anarchisten darzustellen, die sich an keine Normen

hielten.46
An einigen Orten kam es schlielich zu bewaneten Auseinander-
setzungen mit Regierungstruppen. Die Grnde hierfr sind dabei
nicht immer eindeutig nachvollziehbar. Die Bbis verteidigten sich
in den meisten Fllen oenbar gegen bergrie. Es gibt aber auch
Hinweise, dass Angrie von radikalen Elementen innerhalb der Bbs
ausgingen.47 Das fest auf islamische berlieferungen gegrndete Bild,
das die meisten von ihnen von der Zeit des Mahd hatten, schloss
einen apokalyptischen blutigen Endkampf zwischen den Mchten des
Guten und des Bsen mit ein. So waren sicher viele von ihnen moti-
viert, den unrechtmigen Herrschern die Macht zu entreien und
das Reich des Mahd mit Gewalt herbeizufhren.48 Auch Rache fr
whrend der Bb-Pogrome erlittenes Unrecht bzw. Frustration ber
immer wieder erfolgte Demtigungen und Misshandlungen waren
die Ursache einiger bergrie seitens der Bbs. Es muss berck-
sichtigt werden, dass viele Bbis gar nicht nher mit den Lehren des
Bb vertraut waren. Dies erklrt sich durch den Charakter einer
Massenbewegung, den der Glaube des neuen Propheten zunehmend
annahm. So nden sich in frhen Berichten merkwrdige und teil-
weise der Doktrin des Bb widersprechende Auassungen wie zum
Beispiel die Metempsychose49 und antinomistische Tendenzen.50 Um
46
Eine solche Darstellung der Ereignisse ndet sich in der deutlich polemisieren-
den Hofchronik Nsi at-Tawr 3.Bd., S.4f.
47
MacEoin, The Babi Concept of Holy War; Smith, Babi and Bahai Religions, S.44.
48
Vgl. Mzandirn, uhr al-aqq 4.Bd., S.8. In berlieferungen heit es bei-
spielsweise: Gott sandte Muammad, damit er Erbarmen zeige, doch den Q"im wird er sen-
den, um Rache zu nehmen. ( ) As", Kitb ar-Ra[ 'a, S.116.
Und an anderer Stelle: Seine Aufgabe ist nur, zu tten und er wird niemanden zur Bue
und Umkehr auordern. ( ), a.a.O., S.100. Daher war auch
die Weigerung des Bb, zum bewaneten Kampf berzugehen, Gegenstand islami-
scher Kritik, denn sie widersprach dem Bild vom Krieg fhrenden und Rache neh-
menden Verheienen. Vgl. fr ein typisches Beispiel solcher Argumentation Ab
lib a-rz, Asrr al-'Aq"id 2.Bd., S.84104.
49
Nuqatul-Kf schildert beispielsweise, dass ein Feind des Bb nach seinem Tod
als Hund wiedergeboren worden sei (S.61 der persischen Einleitung).
50
Es lsst einiges darauf schlieen, dass der Messianismus der Bbs sichwie
von anderen Bewegungen her bekanntzu einer Auassung entwickelte, die das
Ende der Welt gekommen sah und daher auch das religise Gesetz fr allgemein
aufgehoben hielt. Hier muss aber auch bercksichtigt werden, dass feindlich geson-
nene Propaganda fr viele dieser Berichte verantwortlich ist. hnlich wie den fr-
hen Christen wurden auch den Bbs zahlreiche Schandtaten, wie z.B. ausschweifende
Orgien, angedichtet. Als verantwortlich fr den Antinomismus wurde beispielsweise
hier klarere Aussagen zu treen, bedarf es genauerer Untersuchungen,

die sich vor allem auf die sozialen und konomischen Hintergrnde
des Geschehens konzentrieren sollten, undin geringerem Ma
auch auf die Glaubensauassungen der Beteiligten.51
Whrend die besagten Kmpfe tobten, fllte eine Gruppe von
Geistlichen in Tabrz nach einem Verhr das Todesurteil ber den
Bab.52 Am 9.Juli 1850 (28. a'bn 1266 H.Q.) wurde er in Tabrz,
oenbar unter rtselhaften Begleitumstnden, entlich hingerichtet.
Die whrend seiner Haft entfachten Unruhen und Aufstnde wurden
kurz darauf endgltig niedergeschlagen. Nach einem missglckten
Attentat auf den h im Jahre 1852 begann eine weitere Welle von
Massakern.53 Die Bbs waren nun all ihrer zentralen Fhrungsgestalten
beraubt. Die Bewegung verel unter der schwachen bis nicht exi-
stenten Fhrung Mrz Yay Nrs zunehmend und zersplitterte
sich in diverse Gruppen mit zum Teil rivalisierenden Ansprchen.54
das unverschleierte Auftreten hiras gedeutet, das viele Bbs in Verwirrung gestrzt
hatte, vgl. Dawnbreakers, S.298. Berichte Bah"ullhs (und 'Abdul-Bahs) ber den
Zustand der Bbs vor seinem Auftreten lassen ebenfalls darauf schlieen, dass tat-
schlich Teile der Bbs Moral- und Gesetzesvorstellungen ber Bord geworfen hat-
ten. Vgl. Mzandirn, uhr al-aqq 4.Bd., 125., vgl. auch 8., 23, 32, 37. Der
Bb selbst hatte in seinem Mutterbuch Bayn-i Frs dem Antinomismus eine klare
Absage erteilt. Dies gelte fr alle Menschen, unabhngig von Rang und Stellung;
4:11 (S.132). Vgl. auch Tauq' li-Mull Amad (in: E.G. Browne-Collection F21),
S.224
51
Momen und Smith z.B. weisen in ihrem Artikel The Babi-MovementA Resource
Mobilization Perspective nach, dass die militanten Auseinandersetzungen, die im bri-
gen auf wenige Gebiete beschrnkt blieben, nur dort stattfanden, wo die Population
bereits Koniktpotential in sich barg.
52
Denis MacEoin hat in seinem Artikel The Trial of the Bab verschiedene,
z.T. stark widersprchliche, Berichte ber den Verlauf dieses Verhrs zusammen-
getragen.
53
Zu Hintermnnern, Planung, Ausfhrung und Folgen des Attentats ausfhr-
lich: Mzandirn, uhr al-aqq 4.Bd., S.63. Das Motiv hierfr war neben der
oben genannten Erwartung eines Mahd-Reiches vor allem Rache fr die Ermordung
des Bb. Die Initiatoren des Anschlags, darunter ai 'Al Turz 'Am, gaben
dies nach ihrer Ergreifung zu und entlasteten damit u.a. Bah"ullh, den man
zunchst verdchtigt und eingekerkert hatte. Letzterer hatte sich in der Tat von
Anfang an gegen den geplanten Anschlag ausgesprochen und diesen auch im
Nachhinein scharf verurteilt. Vgl. seinen kurz nach der Hinrichtung des Bb und
vor dem Attentat auf den h an 'Am geschriebenen Brief in: Mzandirn, uhr
al-aqq 4.Bd., S.14. Mrz Yay Nr hatte als Oberhaupt der Bbs die Mordplne
vorangetrieben und in seinen Briefen an die Bbs diese zur Untersttzung der
Attentter aufgerufen, blieb jedoch seitens der Regierung unbehelligt, da er nach
dem missglckten Anschlag untergetaucht war.
54
Mzandirn, uhr al-aqq 4.Bd., S.7.; Smith, Babi and Baha"i Religions, S.29f.
110 das bbtum
Jahre spter sammelte sich ein Groteil der verbliebenen Anhnger

unter dem nach Baghdad verbannten Mrz usain-'Al Nr,
Bah"u"llh (18171892), welcher inzwischen beanspruchte, der
vom Bb verkndete nchste Gottesbote zu sein und das Bah"tum
grndete.
KAPITEL ZWEI
SCHRIFTTUM
Wie ai Amad al-As" und Sayyid Kim ar-Rat hat auch der
Bb eine derzeit nur schwer berschaubare Anzahl von Schriften
hinterlassen, obwohl die Zeit seines Wirkens wesentlich krzer war.
Am 23. Mai 1844 verkndete der Bb zum ersten mal, von Gott
mit einer Sendung beauftragt zu sein. Von diesem Zeitpunkt an
begann er, intensiv Schriften zu verfassen. Bis zu seiner Hinrichtung
am 9.Juli 1850 vergingen sechs Jahre. Addiert man noch maximal
zwei oder drei Jahre fr die wenigen Schriften, die er vor 1844 ver-
fasst hat, kommt man auf acht oder hchstens neun Jahre. In dieser
Zeit hat er mehrere Bcher, eine groe Anzahl lngerer Epistel und
eine sehr umfangreiche Korrespondenz verfasst, deren Katalogisierung
noch nicht erfolgt ist und die sehr viel Zeit und Forschungsarbeit
erfordern wird.
Der Bb selbst schrieb in Bayn-i Frs, dass bis jetzt 500.000 Verse
oenbart wurden. 1 Bercksichtigt man, dass seine umfangreichsten
Werke (Kitb al-Asm", Pan[ a"n) in den letzten zwei Jahren seines
Wirkens, also nach Bayn-i Frs, entstanden sind, msste die Zahl
noch wesentlich hher sein. In Hamadns Tr-i ]add ist sogar
von der doppelten Anzahl die Rede.2 Einen Vers denierte der Bb
als aus dreiig Buchstaben bestehend, bzw. mit Vokalisierung (i'rb)
aus vierzig.3 Da sich aus diesen Angaben keine klare Schtzung der
tatschlichen Menge der Schriften ableiten lsst, bleibt zunchst
unklar, wie viele seiner Werke tatschlich erhalten geblieben sind.4
Der Bb hatte die Wichtigkeit der Aufbewahrung und Erhaltung sei-
nes Schrifttums betont und Anweisungen gegeben, besonders schne
1
Bayn-i Frs, 6:11 (S.218).
2
S.239 der englischen bersetzung (New History).
3
Bayn-i Frs, 6:1 (S.184.).
4
MacEoin schtzt ca. 5000 Seiten mit zehn Worten pro Zeile und zwanzig Zeilen
pro Seite, Sources, S.15. Er scheint dabei auer Acht zu lassen, dass nach Bayn-i
Frs noch zahlreiche weitere umfangreiche Werke verfasst worden sind. Muammad-
usain tendiert zum anderen Extrem und schtzt, dass nur weniger als zehn Prozent
erhalten seien, arat-i Bb, S.720.
112 das bbtum
und verzierte Abschriften, mglichst in goldener Schrift (midd a-

ahab), herzustellen.5 Doch wurden zahlreiche Manuskripte whrend
der Bb-Verfolgungen nach seinem Tod und durch andere Umstnde
vernichtet oder sind verloren gegangen. Shoghi Eendi Rabbani
beschreibt das Schicksal des Schrifttums passend wie folgt:
The voluminous writings of the Founder of the Faithin manuscript,
dispersed, unclassied, poorly transcribed and ill-preservedwere in
part, owing to the fever and tumult of the times, either deliberately
destroyed, conscated, or hurriedly dispatched to places of safety beyond
the connes of the land in which they were revealed.6
Der berwiegende Teil der uns bekannten erhalten gebliebenen Werke
des Bb ist im iranischen Bahai-Archiv und im internationalen Bahai-
Archiv in Haifa/Israel aufbewahrt.7 Eine vollstndige, systematische
Katalogisierung der in diesen beiden Archiven enthaltenen Schriften
des Bb ist meines Wissens bislang nicht erfolgt. Das iranische Bah"-
Archiv hatte im Jahre 1976 zwar einen unverentlicht gebliebenen
Katalog der dort erhaltenen Manuskripte erstellt, in dem die Werke
zunchst nach Titeln und in einem zweiten Teil nach Anfangs- und
Schlussvers geordnet waren. Dieser Katalog erweist sich als uerst
hilfreich bei der Identizierung unbekannter Texte und bei der
Klrung von Namen einiger Werke des Bb, welche unter verschie-
denen Titeln bekannt sind. Allerdings sind die darin aufgefhrten
Schriften zum Teil nicht aundbar und das Schicksal des Archivs
ist derzeit ungewiss. Die im Katalog angegebenen Manuskriptnummern
entsprechen auch nicht immer denen des 110 Bnde umfassenden
Faksimile-Drucks (Iranian National Bah" Archive Printing, INBA)
der Sammlung. Diese Bnde waren vor der Islamischen Revolution
1979 aus Sicherheitsgrnden erstellt und ins Ausland geschickt wor-
den. Einige der Bnde, welche Schriften des Bb beinhalten, sind
5
Kitb ar-R, Sra 295; Kitb al-'Ulam" (INBA67), S.215; Bayn-i Frs, 3:14
(S.97f.); a-afa bain al-aramain, S.40. In Schwarz zu schreiben, verbot der Bb
ausdrcklich, Tauq' li-Mrz Muammad Yazd (INBA14), S.459. Selbst Rechnungen,
welche er whrend seiner Zeit als Kaufmann erstellt und versandt hatte, sollten nun
gesammelt werden, da sie heilige Schrift seien, Qayym al-Asm Sra 28.
6
God Passes By, S.307.
7
Zu weiteren kleineren Kollektionen wie der E.G. Browne-Collection in Cambridge,
dem Nachlass Reverend W. Millers in Princeton und der Bibliothque Nationale
in Paris vgl. MacEoin, Sources. Es ist davon auszugehen, dass sich darber hinaus
eine weitere Anzahl von Werken in Privatbesitz bendet.
schrifttum 113
mittlerweile gescannt und im Internet einsehbar.8 Es handelt sich bei

der INBA-Sammlung jedoch nur um einen Teil der damals im Iran
aufbewahrten Manuskripte.
Einen ausfhrlichen berblick ber die wichtigsten Werke des Bb
haben in ihren jeweiligen Monographien MacEoin9 in englischer und
Muammad-usain10 in persischer Sprache gegeben. Whrend sich
MacEoin mehr auf chronologische Aspekte konzentriert hat, steht
fr Muammad-usain der Inhalt im Vordergrund. Seine Darle-
gungen beschrnken sich auf Zusammenfassungen des Inhalts. Eine
vollstndige und kommentierte Bibliographie unter Bercksichtigung
aller erhaltenen Manuskripte in verschiedenen Archiven steht bislang
noch aus. Die Notwendigkeit und die Mglichkeit, eine solche zu
schaen, sind in den letzten Jahren durch die Verentlichung von
Manuskripten im Internet und die damit einhergehende bessere
Verfgbarkeit zwar gewachsen. Das Bb-Schrifttum bleibt aber weiter-
hin schwer zugnglich und wird, solange inhaltliche Einfhrungen
und leicht verfgbare Druckausgaben nicht vorliegen, daher weiterhin
nur von einigen wenigen besonders Interessierten Beachtung nden.
Nur wenige Werke des Bb sind bislang publiziert worden. Anhnger
Mrz Yay Nrs verentlichten in der Mitte des vergangenen
Jahrhunderts Bayn-i Frs, al-Bayn al-'Arab, Pan[ a"n, ah-yi 'Adlyih
und Dal"il-i Sab'ih sowie zwei dnne Bnde mit Briefen und Gebeten
Mrz Yay Nrs, welche jeweils auch kurze Briefe des Bb ent-
halten. In jngster Zeit sind durch Bah" einige krzere Schriften
des Bb in den Konferenzbnden Safnih-yi 'Irfn verentlicht wor-
den. Die bislang einzige Publikation in deutscher Sprache ist die
bersetzung einer englischen, eher unreprsentativen Zusammenstellung
von Auszgen aus den Hauptwerken des Bb.11 Keines der Werke
des Bb ist bislang in wissenschaftlicher Edition erschienen.
Nicht nur die Katalogisierung und Publikation, sondern auch die
inhaltliche Auseinandersetzung mit dem Bb-Schrifttum steht erst
am Anfang. In westlichen Sprachen haben sich bislang nur wenige
8
Durch Kopie und Versand wurde nicht nur der Erhalt dieser Schriften gewhr-
leistet, sondern sie wurden auch einem etwas breiteren Publikum zugnglich. Die
Qualitt der Kopien lsst leider oft zu wnschen brig.
9
Denis MacEoin, The Sources for early Bb Doctrine and History.
10
Muammad-usain, arat-i Bb.
11
Der Bb: Eine Auswahl aus Seinen Schriften.
114 das bbtum
Autoren eingehend damit beschftigt. Dazu gehren Todd Lawson,

Dennis MacEoin und Stephen Lambden. Im Persischen existieren
zwar viele Artikel. Diese haben aber im Allgemeinen eher den
Charakter von Zusammenfassungen.12 Besonders hervorzuheben sind
die Artikel Muammad Afnns, eines langjhrigen und intimen
Kenners der ai-, Bb- und Bah"-Schriften.13 Aber eine ausfhr-
liche inhaltliche Einfhrung in das Schrifttum des Bb und dessen
zentrale Konzepte und Termini gibt es bislang nicht.
Um ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-ssa innerhalb der Schriften
des Bb einzuordnen, und da im Verlauf der Einleitung und des
Kommentars wiederholt auf andere Schriften des Bb Bezug genom-
men wird, erfolgt zunchst ein kurzer berblick ber einige der uns
erhaltenen und momentan zugnglichen Werke. Es soll ferner auch
die zentrale Bedeutung betrachtet werden, welche das Schrifttum in
der Bb-Theologie einnimmt.
2.1 Die fnf Kategorien
Die Werke des Bb variieren stilistisch sehr, und zwar unabhngig

von deren jeweiliger Entstehungszeit. Eine literaturwissenschaftliche
Untersuchung dieser vielseitigen Ausdrucksformen wre sicher inter-
essant. Der Bb selbst hatte bereits eine Kategorisierung seiner
Schriften vorgenommen.14 Dabei gab er meist fnf, gelegentlich vier,
Kategorien bzw. Stile (u"n) an. Er erklrte aber nicht zu jedem
seiner Werke, in welche dieser Kategorien es falle. Daher ist es nicht
immer mglich, diese eindeutig zuzuordnen. Auch detaillierte Kriterien
oder Charakteristika der einzelnen Kategorien scheint er nirgends
deniert zu haben. Erschwerend kommt hinzu, dass eine Schrift aus
verschiedenen Teilen bestehen kann, die dann jeweils unterschiedli-
chen Stilen zugehrig sind. Das umfangreiche Sptwerk Kitb-i Pan[
a"n enthlt, wie der Name sagt, Teile aus allen fnf dieser Kategorien
und eignet sich daher als Einfhrung und als Quelle von Kostproben
12
Ein Groteil dieser Artikel ist im vor der Islamischen Revolution im Iran regel-
mig erscheinenden Magazin hang-i Bad' publiziert worden.
13
Die entsprechenden Werke der Autoren werden im Text dieser Arbeit zitiert
und sind in der Bibliographie aufgefhrt.
14
Vgl. Muammad-usain, arat-i Bb, S.723.; Browne, Babis of Persia II,
S.893; Bayn-i Frs, 2:1 (S.12, 13, 17), 2:14 (S.53f.).
schrifttum 115
verschiedener persischer und arabischer Stile des Bb. Ein weiteres

Beispiel ist die Auslegung eines Verses des 'Al ibn Ab lib zuge-
schriebenen Morgengebetes. Es ist zwar eigentlich der Kategorie
tafsr zugehrig, aber teilweise im Stile der mun[t verfasst.15
Die Namen der u"n variieren an unterschiedlichen Stellen im
Schrifttum des Bb.16 Am Hugsten sind Folgende:
1) yt (Verse): 17
Mit ihnen spricht Gott direkt zur Schpfung. Sie sind im Stil dem
Qur"n am hnlichsten. Gott spricht dabei meist im pluralis majesta-
tis zu seinen Dienern bzw. zu seinem Sprachrohr, dem Propheten.
Er erlsst Gebote, warnt vor deren Nichteinhaltung und verheit
Belohnung fr die Standhaften. yt gelten ferner als grter Beweis
fr die Wahrheit eines Propheten, da die Unnachahmbarkeit des
Wortes Gottes in ihnen am strksten zum Vorschein komme.
2) Mun[t (Zwiesprache, Gebet):

Mit ihnen spricht der Mensch zu Gott. Sie knnen daher als
Meditationen oder Gebete bezeichnet werden. In ihnen bringt der
Diener seine Demut vor dem Schpfer zum Ausdruck. Er bezeugt
seine Unfhigkeit und Unwrdigkeit, Gott zu erkennen. Ferner bit-
tet er um Vergebung fr begangene Snden und um Fhrung und
Schutz. Der Bb erklrt daher, dass in yt die Herrschaft Gottes
(rubbya) zum Vorschein tritt, in mun[t die Unterwerfung der
Geschpfe ('ubdya).18 Durch sie werden, so der Bb in Anlehnung
an Qur"n 13:28, die Herzen gefestigt, d.h. in Glauben und Zuversicht
gestrkt.19 Der Mensch nhert sich durch das regelmige und innige
Lesen dieser Gebete Gott immer mehr, bis er einen so starken
Zustand der Glckseligkeit und Ekstase erreicht, dass er
bereit wre, in Stcke gerissen zu werden, um auch nur ein Gebet
(mun[t) zu rezitieren. Denn in ihnen leuchtet der Geist der gttli-
15
ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al tih bi-tih . . .) (INBA14), S.400.
(= INBA40, S.155.).
16
Muammad-usain geht darauf ein und zitiert entsprechende Schriftstellen,
arat-i Bb, S.724f. Vgl. auch Tafsr al-H" I (INBA86), S.127
17
Vgl. zu dieser Kategorie M. Afnn, a"n-i yt; Bb, ar ad Ab Labd (in:
E.G. Browne-Collection F21), S.20f.
18
Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.), S.90; ah-yi 'Adlyih, S.10; Tafsr al-
Kauar (INBA53), S.375.
19
]awb aadin min al-Mu"minn (in: E.G. Browne-Collection F21), S.2.
116 das bbtum
chen Herrschaft (r ar-rabbnya) und glnzt das Geheimnis (sirr) Seiner

Unvergnglichkeit.20
Fr mun[t machte der Bb das i'[z (Unnachahmbarkeits)-Argument
ebenso geltend wie fr yt.21 Mitunter verfasste er auch Briefe und
Antworten auf Fragen zu diversen Themen als mun[t, was deren
Lesbarkeit zum Teil erschwert.22
3) Tafsr (Auslegungen):23
Dabei handelt es sich berwiegend um Erklrungen zum Qur"n.
Der Bb interpretierte dabei ganze Suren, oft aber auch nur ein-
zelne Verse. Bei einigen der krzeren Qur"n-Suren schrieb er ber
jeden einzelnen darin enthaltenen Buchstaben. Die Auslegungen des
Bb sind dabei esoterischer Natur und der mystischen Tradition
nahestehend. Sie beschftigen sich nur selten mit dem ueren Sinn
der Worte und unterscheiden sich daher von der klassischen, meist
historisch oder sprachlich vorgehenden, Qur"n-Exegese.
Weitere Auslegungen betreen dem Propheten Muammad oder
den Imamen zugeschriebene ade und Gebete. Tafsr knnen je
nach Stil in die Kategorie der yt fallen (z.B. Qayym al-Asm") oder
in die der u"n 'ilmya. Sie sind generell in arabischer Sprache ver-
fasst.24
4) uab (Sgl.: uba; Reden, Predigten):

Sie stellen meist kurze Texte dar, die auch als Ansprachen htten
gehalten werden knnen. Es scheint jedoch keine Anhaltspunkte dafr
20
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.362f.
21
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.362; ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-Collection
F21), S.21.
22
Dies gilt zum Teil fr Tauq' li-Mrz 'Abd al-Wahhb (in: E.G. Browne-Collection
F21), S.131133 und vollstndig u.a. fr Tauq' li-Asad (a.a.O.), S.171189; Tauq' li-
inain min Ar al-]anna (a.a.O.), S.192196 und Tauq' li-Mull Amad (a.a.O.), S.196224
23
Vgl. zu dieser Kategorie: M.Afnn, a"n-i Tafsr dar r-i arat-i Nuqih-yi l.
24
A.a.O., S.109f. Eine Ausnahme bildet ein Brief an seinen Onkel l-i Akbar,
in dem der Bb ein Gebet erklrt, das mit mantu bi-sirri li Muammad . . . beginnt
und in Maft al-]inn, S.61 enthalten ist. Dieser Brief ist gedruckt in: ih-h
6.Bd., S.1014; Mzandirn, uhr al-aqq 3.Bd., S.223f. (Anfang fehlt dort) und
ferner enthalten in: INBA58, S.173182. Auerdem ndet sich in der E.G. Browne-
Collection das Manuskript eines persischen Kommentars zur ersten Sure des Qur"n,
welcher dem Bb zugeschrieben wird. (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/are-
print/bab/S-Z/tafhamd/hamdp.htm) (15.10.03). Zwar wirkt dieser auf den ersten
Blick wie eine Schrift des Bb, anhand des Stils und Inhalts lsst sich jedoch schnell
erkennen, dass er nicht von ihm stammt. Wahrscheinlicher ist, dass er von Mrz
Yay verfasst wurde.
schrifttum 117
zu geben, dass der Bb tatschlich diese Reden entlich vortrug.

Vielmehr weisen Titel und Stil dieser Schriften auf die Mglichkeit
einer bewussten Anlehnung an imamitische Texte hin. Von den
Imamen, insbesondere von 'Al ibn Ab lib sind zahlreiche uab
berliefert. Diese spielen im Schrifttum der ais und des Bb eine
wichtige Rolle und werden dort neben imamitischen Gebeten am
hugsten zitiert. Sie knnen aber auch als Meditationen betrachtet
werden, in denen die Einheit Gottes, das Prophetentum Muammads
usw. bezeugt und teilweise erklrt werden. Neben den eigenstndi-
gen uab enthalten die meisten lngeren Werke getreu islamischer
Tradition eine oder mehrere kurze uab als Einleitung, so auch ar-
Risla f Ibt an-Nubwa al-a. Der Bb sah sie im Rang unter
yt und mun[t stehen, weshalb sie geeignet seien, weniger emp-
fngliche Menschen zum Glauben zu fhren. Sie seien dennoch in
der Sprache uerster Beredsamkeit ( faa) und im reinsten arabisch
(a'rab al-'urab") verfasst, was selbst Gegner eingestanden htten.25
5) u"n ' ilmya (Abhandlungen zu Wissensfragen):

Im Unterschied zu den anderen Kategorien nden hier systemati-
sche inhaltliche Abhandlungen zu konkreten Fragestellungen statt.
Daher sind die Abhandlungen in ihrer Ausdrucksweise am wenig-
sten poetisch. In diese Kategorie fllt ein erheblicher Teil der
Korrespondenz des Bb. Meist handelt es sich dabei um Antworten,
die auf verschiedenste Fragen hin verfasst wurden. So beispielsweise
nach den philosophischen Problemen der Willensfreiheit und der
wahren Einfachheit (bas al-aqqa), zur Alchemie und zur Anfertigung
von Amuletten.26 Ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a wurde vom
Bb selbst dieser Kategorie zugewiesen.27 Vor allem in der Isfahaner
Periode nden sich zahlreiche Werke, die zu den genannten Abhand-
lungen gehren. Zu dieser Zeit war der Bb weithin als Quelle des
Wissens bekannt.
In einigen Aufzhlungen werden persische Werke (u"n-i frsyih)
als getrennte Kategorie aufgefhrt. Die zahlreichen Briefe und kur-
zen Sendschreiben (tawq', ras"il )28 nden keine gesonderte Erwhnung
25
26
Vgl. ah-yi 'Adlyih, S.11.
27
F Bayn al-I'tiqdt, Anhang I.
28
Der Bb bezeichnete seine Briefe meist als tauq'. Vgl. dazu A. Afnn, Lau wa
Tauq'. Bah"u"llh whlte spter vorwiegend die Bezeichnung lau fr seine Schriften.
118 das bbtum
und mssten daher nach inhaltlichen und stilistischen Kriterien ein-

geteilt werden.
2.2 Wichtige Werke29
Trotz der kurzen Zeitspanne, whrend der der Bb seine Werke ver-
fasst hat, unterscheiden sich diese zum Teil so sehr voneinander,
dass sie verschiedenen Perioden zugeteilt werden knnen. Einige
stammen bereits aus der Zeit vor seinem entlichen Auftreten. Das
bedeutendste ist eine Auslegung zum Qur"n, welche in der Sekun-
drliteratur meist als Tafsr Srat al-Baqara bezeichnet wird.30 Der
Kommentar schliet aber die erste Sure al-Ftia ebenfalls mit ein
und endet dort, wo auch der erste Abschnitt ([uz") des Qur"n endet.
Daher habe ich mich entschieden, sie im Folgenden Tafsr al-]uz"
al-awwal min al-Qur"n zu nennen. Einige Details, die diesen Text
betreen, sind noch nicht geklrt. So enthlt mindestens ein Manuskript
noch einige weitere Verse, die bereits aus dem zweiten Teil des
Qur"n stammen. Ferner gibt es eine kurze Einleitung k, die in den
meisten Manuskripten dem eigentlichen Text vorangeht, aber mit-
unter auch fehlt bzw. isoliert auftaucht und zu einem anderen
Zeitpunkt als der Haupttext verfasst worden zu sein scheint.31 Diese
Einleitung ist bedeutsam, da sie von einer Vision erzhlt, die der
Bb in der Nacht des Hinscheidens Sayyid Kim ar-Rats hatte.32
Der zweite Teil dieser Schrift, vermutlich erst nach dem Mai 1844
verfasst, gilt gewhnlich alsden Aussagen des Bb selbst zufolge
zusammen mit einigen anderen seiner Schriften whrend seiner
Pilgerfahrt von einem Beduinen gestohlen.33 Es ist jedoch unwahr-
scheinlich, dass es sich bei der vom Bb genannten Schrift tatsch-
lich um den zweiten Teil des besagten Werkes handelt. Denn seinen
29
Die Chronologie dieser Werke sttzt sich weitgehend auf MacEoin, Sources.
30
Zu Manuskripten vgl. MacEoin, Sources, S.201. Auer als Faksimile im Anhang
zu Lawsons unverentlichter Dissertation (The Quran Commentary of Sayyid Ali
Muhammad Shirazi ) ist der arabische Text u.a. auch zu nden in: INBA69, S.156410
(http://h-net2.msu.edu/~bahai/areprint/bab/S-Z/tafbaq/baqarah.htm).
31
u.a. INBA98, 2327.
32
MacEoin, Sources, S.46f.; uba f awwal Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n,
S.6.
33
MacEoin, Sources, S.52.
schrifttum 119
Worten zufolge war das entwendete Buch eine Auslegung zur Sure al-
Baqara in zwei Teilen in der Sprache der yt, im Stile der Auslegung zur
Sure Ysuf [d.h. Qayym al-Asm"]. 34 Diese Beschreibung trit in kei-
ner Hinsicht auf das uns gewhnlich als Tafsr al-Baqara bekannte
Werk zu. Denn gem dieser Aussagen msste auch der erste Teil
gestohlen worden und drfte folglich ebenso wenig verfgbar sein.
Ferner ist das uns bekannte Werk weder im Stile von yt noch dem
des Qayym al-Asm" verfasst. Es ist auch zu bercksichtigen, dass der
Bb seine Auslegung zum ersten Teil des Qur"ns auch als Kitb al-
Amadya bezeichnet, gesondert erwhnt und nicht darauf hinweist,
dass ein Teil derselben gestohlen oder verloren sei.35 Viel wahrschein-
licher ist somit, dass es sich bei dem vom Bb als gestohlen bezeich-
neten Werk um eine andere zweiteilige Auslegung zur zweiten Sra
des Qur"ns handelt, welche komplett gestohlen wurde, und dass der
zweite Teil von Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n noch erhalten
ist.36
Bislang hat sich vor allem Todd Lawson inhaltlich mit diesem
bedeutenden Frhwerk auseinandergesetzt.37 In Tafsr al-]uz" al-awwal
min al-Qur"n stehen die Vierzehn Sndlosen, hauptschlich aber 'Al
und die wilya, im Mittelpunkt. Des Weiteren fhrt der Bb bereits
seine spezielle Lehre von der Einheit des Seins, welche nur der wahre
losgelste Glubige erkennen knne, aus. Der Text enthlt zahlreiche
z.T. sehr lange und vollstndig zitierte ade.
34
Kitb al-Fihrist, zitiert in: Mzandirn, uhr al-aqq 3.Bd., S.289.
35
A.a.O., S.290. In uba f ]idda (INBA91) schreibt der Bb von einer Auslegung
des zweiten Teils ([uz') des Qur"ns, die von besagtem Beduinen entwendet wor-
den sei, S.72.
36
Im internationalen Bahai-Archiv in Haifa ist eine Schrift als zweiter Teil der
Tafsr al-Baqara des Bb katalogisiert. Die Identitt dieser Schrift zu klren, war mir
nicht mglich. Es sollte allerdings bercksichtigt werden, dass auch ein Werk namens
Tafsr al-Baqara von Mrz Yay Nr existiert, das oenbar vollstndig erhalten
ist und von dem mehrere Manuskripte, u.a. in der Bibliothque Nationale in Paris,
vorhanden sind. Oft werden dessen Werke fr solche des Bb gehalten, da sie von
Azalis in einem Band ohne besondere Kennzeichnung des jeweiligen Autors trans-
kribiert wurden. M.Afnn hingegen, ein mit dem Schrifttum des Bb seit Jahrzehnten
vertrauter Experte, scheint ein Manuskript in der Bibliothek des British Museum
fr den zweiten Teil dieses Werkes zu halten, rumt aber ein, dieses Jahre zuvor
gesehen zu haben und sich daher nicht mehr genau zu erinnern, a"n-i Tafsr (in:
ih-h 6.Bd.), S.98.
37
Seine unverentlichte Dissertation analysiert Inhalte der Schrift. In seinem
Artikel Perfect Man Motif diskutiert er ebenfalls diverse Aspekte. Vgl. auch Muammad-
120 das bbtum
Eine weitere Schrift aus dieser Periode ist die kurze Risla s-
Sulk. Todd Lawson hat sie ediert und ins Englische bertragen.38
Ferner ist aus dieser Epoche eine ebenfalls sehr kurze Risla ft-
Tasdd erhalten.39
Das erste nach seiner Verkndigung verfasste Werk des Bb ist
die Auslegung zur zwlften Sure (Ysuf ) des Qur"n. Deren erstes
Kapitel wurde in besagter Nacht der Verkndigung (22. auf 23. Mai
1844) in der Gegenwart Mull usain Bur"s niedergeschrieben.
Das Buch, das auch als Qayym al-Asm" und Asan al-Qaa bekannt
ist, umfasst insgesamt 111 Kapitel, entsprechend der Anzahl der
Verse der qur"nischen Josef-Sure. Neben dem spteren Bayn-i Frs
gilt es als das zentrale Buch des Bbi-Kanons. Es ist in einer sehr
esoterischen und symboltrchtigen Sprache verfasst, die, wie viele
der Frhschriften des Bb, an den Stil des Qur"n erinnert.40 Qayym
al-Asm" war daher auch als Qur "n der Bbs bekannt. Der Bb
vollendete den Text oenbar innerhalb weniger Wochen, denn als
sich Bur", Basm und andere frhe Anhnger des Bb auf den
Weg machten, um den Glauben zu verknden, trugen sie eine
Abschrift mit sich. Das Buch spielte eine zentrale Rolle bei der
Glaubensverkndigung der frhen Bbs und wurde als Beweis schlecht-
hin fr den neuen Gottesboten betrachtet. Die Identitt des Bb
preiszugeben, war seinen Anhngern nmlich zu jener Zeit noch
nicht erlaubt, so dass sie ihre Missionsttigkeit mageblich auf Qayym
al-Asm" aufbauten.41
Zahlreiche Kopien mssen in frhester Zeit erstellt worden sein.
Die zwei ltesten bekannten Handschriften sind jeweils mit 1261
38
Siehe: http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/trans/vol2/suluk/suluktr.htm. Text
in: INBA14, S.486.; INBA53, S.58. (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/are-
print/bab/G-L/I/inba53/53IBA058.gif). Vgl. auch Muammad-usain, arat-i
Bb, S.731f. Fr weitere Manuskripte vgl. MacEoin, Sources, S.44,196. In INBA98,
S.11122, ist ein spteres Werk des Bb unter dem gleichen Titel enthalten.
39
Text in: INBA14, S.483f.; INBA53, S.61f., (http://www2.h-net.msu.edu/~are-
print/bahai/bab/G-L/I/inba53/53IBA061.gif ); vgl. MacEoin, Sources, S.45,196. Eine
namensgleiche Risla Rats ist in der ai-Kollektion in Kirmn erhalten.
40
Vgl. MacEoin, Sources, S.57. Mit Stil und Inhalt des Werkes hat sich beson-
ders Todd Lawson in seiner Dissertation auseinandergesetzt. Vgl. auch: ders., Dangers
of Reading. Ein Kapitel des Werkes hat er bersetzt und kommentiert: http://www2.h-
net.msu.edu/~bahai/bhpapers/ vol1/nahl2.htm (26.1.2002). Vgl. auch Muammad-
usain, arat-i Bb, S.739753; ders., Ysuf-i Bah" dar Qayym al-Asm"; A. Afnn,
'Ahd-i A'l, S.446f.; M. Afnn, Kullyt-i Muqaddamt dar-brih-yi Qayym al-Asm.
41
Vgl. dazu Dal"il-i Sab'ih, S.56.
schrifttum 121
H.Q. (1845) und 1262 (1846) datiert.42 hira Qurratul-'Ain soll

laut Shoghi Eendi Rabbani den Text komplett ins Persische ber-
tragen haben.43 ber den Verbleib dieser bersetzung ist aber nichts
bekannt.
Aus der gleichen, frhen Periode wie Qayym al-Asm" stammt Kitb
ar-R, weshalb es diesem in Stil und Inhalt sehr hnelt.44 Das Werk,
welches whrend der Rckreise des Bb von seiner Pilgerreise auf
dem Schi nach Bihr verfasst wurde, soll ursprnglich 700 Suren
umfasst haben. Davon sind 456 Suren erhalten geblieben.45 Der Bb
bezeichnete es als das Grte Buch (a'am al-kutub). 46 Es ist eines der
oensten, machtvollsten und zugleich fr die islamische Geistlichkeit
provokantesten Frhwerke des Bb, da es durchgehend im strengen
Ton der gttlichen Oenbarung gehalten ist. Der eingeweihte Leser
kann bereits darin den wahren Anspruch des Bb erkennen. Mehrere
Trume und Visionen werden beschrieben, und das Werk zeichnet
sich durch symboltrchtiger Sprache aus. Vor allem die Farbsymbolik
spielt eine zentrale Rolle, aber auch beispielsweise das Sinai-Motiv.
Besonders oft wird darin dem Vorwurf widersprochen, die Verse des
Bb seien nur Imitation des Qur"n, eine Kritik, die oenbar bereits
zu diesem frhen Zeitpunkt geuert worden war.
A-afa bain al-aramain (auch: Kitb al-aramain) ist aus mehrer-
lei Hinsicht ein wichtiges Werk.47 Der Bb hat es whrend der
Pilgerreise nach Mekka und Medina verfasst. Im Text dieser Schrift
nennt er als deren Entstehungsdatum den ersten Muarram 1261
H.Q. (10. Januar 1845).48 Sie beinhaltet die Antworten auf sieben
Fragen des Mrz Mu Kirmn, einer der herausragenden Auto-
ritten der aiya, und des Sayyid 'Al Kirmn. Dabei geht es um
42
MacEoin, Sources, S.55., 195.
43
Shoghi Eendi, God Passes By, S.23, 74.
44
Vgl. zu diesem Werk MacEoin, Sources, S.61, 189; Mzandirn, uhr al-aqq
3.Bd., S.44; A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.447; Muammad-usain, arat-i Bb, S.766f.
45
In einem Manuskript von Kitb al-'Ulam" werden fr Kitb ar-R 900 Suren
genannt, INBA67, S.212. Da mehrere andere Manuskripte bereinstimmend die
Zahl 700 nennen, ist davon auszugehen, dass letztere korrekt ist, INBA91, S.90;
E.G. Browne-Collection F21, S.229. Diese Angabe bendet sich auch in den bei-
den Abschriften in Mzandirn, uhr al-aqq 2.Bd., S.114 und A. Afnn, 'Ahd-i
A'l, S.109.
46
Zitiert in: Mzandirn, Asrr al-r 5.Bd., S.44f.
47
Bihmard hat zu dieser Schrift einen Artikel verfasst: ah-yi bainul-aramain;
vgl. auch Muammad-usain, arat-i Bb, S.756761; A. Afnn, 'Ahd-i A'l,
S.450f.; MacEoin, Sources, S.60f., 197.
48
a-afa bain al-aramain, S.3, 33.
122 das bbtum
die Beweiskraft der Verse (u[[yat al-yt), die Anfertigung von

Talismanen (ilismt), Astronomie (nu[m), die Pilgerfahrt zum Grab
Imam usains, die Bedeutung von Gebeten und Anweisungen fr
den mystischen Pfad (sulk). Neben der darin dargelegten Lehre des
Bb zu einer Vielzahl von Themen knnte die Schrift Aufschluss
darber geben, wie er in dieser Zeit zu den ais stand und wel-
chen Anspruch er ihnen gegenber vertrat. Unter anderem schrieb
er darin, dass er den Adressaten bereits in der Vergangenheit zu
mubhala aufgefordert hatte und bekrftigte dies erneut.49
Bei a-afa al-Mazna handelt es sich um eine Sammlung von
vierzehn Gebeten (mun[t), welche zu bestimmten Anlssen des isla-
mischen Kalenders zu lesen seien.50 Eines davon war allerdings in
der Nacht seiner Verkndigung (5. ]umd al-l) zu rezitieren,
womit der Bb der Wichtigkeit, die er seiner Sendung beima,
Ausdruck verlieh. Da es sich um Meditationen und Gebete handelt,
enthlt die Schrift naturgem wenig Ausfhrungen zu Philosophie
und Metaphysik, jedoch einige Andeutungen bezglich des Anspruches
des Bb.51 Einige der Gebete hneln im Stil Qayym al-Asm". Sie
erinnern aber vor allem an den Imamen zugeschriebene Gebete,
welche in der Schia hohe Verehrung genieen. Fr den mit diesen
imamitischen Texten Vertrauten sind in a-afa al-Mazna zahl-
reiche Zitate, Anspielungen und Paraphrasierungen erkennbar. Auch
die Titel der einzelnen Gebete wecken diesbezgliche Assoziationen,
ein Umstand, der vermutlich beabsichtigt war.52 Trotz des vergleichs-
weise orthodoxen Inhalts war es wohl auch dieser Umstand, der die
Schrift ebenso kontrovers machte wie andere Werke des Bb. Wurde
Qayym al-Asm" als Imitation des Qur"n empfunden, so hielt man
a-aifa al-Mazna fr eine Imitation der schiitischen Frmmig-
keitsliteratur.
Ein weiteres wichtiges Werk dieser Periode ist die Auslegung der
qur"nischen Einleitungsformel Bism Allh ar-Ramn ar-Ram.53 In
49
A.a.O., S.4.
50
Vgl. dazu MacEoin, Sources, S.59f., 198; ders., Rituals, S.7; Muammad-usain,
arat-i Bb, S.754f.; A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.451f.
51
Der Bb bezeichnet sich darin unter anderem als grtes Tor (al-bb al-akbar)
und als mchtigstes Tor (al-bb al-a'am), S. 102, 112.
52
Vgl. a-afa al-Mazna, S.112. Der Bb behauptete dort, dass seine Gebete
in dieser erhabenen afa ausschlielich in der Sprache der Gottnahen (auliy") Liebenden [d.h.
die Imame] verfasst seien.
53
Text in: INBA14, S.41104; INBA60, S.156; vgl. MacEoin, Sources, S.63, 200;
schrifttum 123
einigen der Manuskripte ist dieses Werk direkt verbunden mit Tafsr
al-amd,54 einer weiteren Auslegung zur ersten Sure des Qur"n, al-
Ftia. Es handelt sich dabei ebenfalls um eine wichtige Schrift, die
nicht mit dem Beginn von Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n ver-
wechselt werden darf. Zu ar al-Basmala hat der Bb spter eine
kurze Einleitung (uba) verfasst, die dieser vorangestellt werden sollte.
Die in Shiraz entstandene umfangreiche Interpretation der Sure
al-Kauar (Q108) zhlt zu den Hauptschriften des Bb.55 Sie wurde
auf Bitte und in Gegenwart von Sayyid Yay Drb Wad ver-
fasst. Letzterer hatte den Bb ber dessen Anspruch einige Abende
lang kritisch befragt, bevor er schlielich aufgrund der in seiner
Gegenwart erfolgten Niederschrift von Tafsr al-Kauar konvertierte.
Es nden sich im Text von Tafsr al-Kauar Hinweise darauf, dass
Wad whrend seiner Unterredungen mit dem Bb neben der
Auslegung der Sure auch um Erluterungen zu mindestens einem
ad und zur Unerkennbarkeit von Gottes Wesen gebeten hatte.56
Dies lsst sich aus den Antworten des Bb schlieen.
Tafsr al-Kauar wurde wie Qayym al-Asm" bereits in frher Zeit
weit verbreitet. Das liegt wohl nicht zuletzt daran, dass darin der
Q"im und die Bedingungen fr seine Wiederkunft, aber auch der
Anspruch des Bb im Mittelpunkt stehen. Nach einer Einleitung, in
der das Thema der Beweiskraft von gttlichen Versen und der
Anspruch des Bb behandelt werden, wird jeder Buchstabe der Sure
al-Kauar einzeln interpretiert. Der zweite Teil besteht grtenteils
aus langen aden ber das Erscheinen des Verheienen. Den
Abschluss der Schrift bildet ein zahlenmystischer Vergleich der Sure
al-Kauar mit der Sure at-Taud.57
Zwei weitere wichtige Werke fr die theologischen und philoso-
phischen Positionen des Bb sind die beiden Auslegungen des
Muammad-usain, arat-i Bb, S.785f.; Sa'd, Tafsr-i Bism Allh ar-Ramn ar-
Ram.
54
Text in: INBA14, S.141; INBA69, S.120155 (http://www2.h-net.msu.edu/
~bahai/areprint/bab/G-/hamd/hamd.htm); vgl. MacEoin, Sources, S.63f., 199;
Muammad-usain, arat-i Bb, S.806f.
55
Text in: INBA53, S.181385 (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/
bab/G-L/I/inba53/53IBA181.gif ). Zu einigen inhaltlichen Aspekten vgl. Lawson,
Qur"n Commentary as Sacred Performance; Muammad-usain, arat-i Bb, S.768773;
zu weiteren Manuskripten: MacEoin, Sources, S.71, 201.
56
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.360. Zu den Umstnden der Konversion Wad
Drbs vgl. Dawnbreakers, S.124127.
57
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.379.
124 das bbtum
Buchstabens h" im Wort huwa (Er, Bezeichnung fr Gott).58 Es

handelt sich um zwei getrennte Epistel, die aber anscheinend als ein-
ander zugehrig zu verstehen sind. Dies lsst sich aus Verweisen im
Text ableiten. Spter verfasste der Bb noch eine uba, die diesen
Werken vorangestellt werden sollte.59
Eine weitere bedeutende Frhschrift ist ah-yi 'Adlyih.60 Es knnte
sich dabei sogar um das erste umfangreichere persische Werk des
Bb handeln. Er bezog darin Stellung zu den Grundlagen der
Theologie, d.h. zur Frage nach der Mglichkeit, Gott zu erkennen,
zur Stufe der Imame und zu seinem eigenen Anspruch. Oberchlich
betrachtet, vertrat er dabei eine besonders strenge und orthodoxe
Lehrmeinung. So beschrieb er beispielsweise eine siebenstuge
Hierarchie der Schia in dieser Welt. Diese beinhalte Gott, Muammad,
die Tore (abwb), die Imame und die auch aus diversen Su-Werken
bekannten arkn, nuqab" und nu[ab".61 Dabei machte er jedem
Rechtglubigen zur Picht, diese zu erkennen und verhie, dass die
Mehrheit der Schiiten wegen der Unkenntnis mindestens einer die-
ser Gruppen in die Hlle kommen werde.62 Auch die Unmglichkeit,
das Gesetz Muammads abzuschaen, wurde darin beschrieben.
Trotzdem setzte er in deren Text die ersten vier Kapitel der ah-
yi 'Adlyih mit dem Wort Gottes gleich, in dem er sie als gepriesenen
Qur"n auf einer verborgenen Tafel bezeichnete.63
Zahlreiche der krzeren Werke des Bb, welche Anfragen beant-
worten und ade oder krzere Qur"n-Suren auslegen, wurden
58
Text in: INBA53, S.81156 (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/bab/G-
L/I/inba53/53IBA081.gif); INBA67, S.4.85; INBA86, S.99181. Vgl. A. Afnn, 'Ahd-i
A'l, S.454; MacEoin, Sources, S.199. Rat bezeichnete das h" aus huwa als eine
der ersten Schpfungen (aw"il al-alq) und einen der geheimnisvollsten und erhabensten Buchstaben
(ama al-urf wa a'lh),ar al-uba, S.216; vgl. auch ar al-Qada, S.99, 280,
wo er besagtes h" als Fundament und Geheimnis der Einheit Gottes (al at-taud wa
sirruh) bezeichnet. Erklrt wird dies von ihm in ]awb al-A'ml (2.Teil, in: ]awmi'
al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.245.
59
Text in: INBA67, S.84f.
60
A.Afnn, 'Ahd-i A'l, S.453f.; MacEoin, Sources, S.68f., 197; Muammad-
usain, arat-i Bb, S.789797. Die Azalis haben diesen Text publiziert, o.O.,
o.D., (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/ index/bab/sahifadl.htm).
61
S.2332 Hier fllt auf, dass die abwb vor den Imamen genannt werden. Diese
Einteilung stammt nicht vom Bb selbst, sondern geht auf einen bekannten und oft
kommentierten ad zurck, bekannt als ad al-Ma'rifa, berliefert durch ]bir.
Vgl. ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 390, 818821 und Erluterungen dazu.
62
ah-yi 'Adlyih, S.31.
63
A.a.O., S.38 (vgl. ar t 'Al mamss bi-t Allh (INBA67), S.104):
[Q85:20,21] .
schrifttum 125
ebenfalls in den ersten zwei Jahren seines Wirkens geschrieben. Dazu

gehren die Interpretationen der Sure al-Qadr (97)64 und der Sure
at-Taud (112),65 ferner die Erklrungen zu bekannten aden wie
beispielsweise Wer sein Selbst erkennt, erkennt Gott 66 und zum berhm-
ten Kumail-ad, auch als ad al-aqqa bekannt.67 Auerdem
verfasste er auf Anfragen hin Erklrungen zu diversen aden teil-
weise unbekannter Herkunft und recht rtselhaften Inhaltes wie bei-
spielsweise: Jeder Tag ist 'r und jedes Land ist Karbal" 68 oder: Das
Wesen 'Als ist berhrt vom Wesen Gottes. 69 Der Bb wies solche Fragen
gewhnlich nicht zurck, sondern erklrte eingangs, dass er eine sol-
che berlieferung in keinem der anerkannten Bcher gesehen habe,
dass sie den Menschen aber gelug seien und ihr Inhalt der Wahrheit
entspreche.70 Sodann gab er eine allegorische Interpretation der
betreenden Textstelle.71 Eine weitere bedeutende Schrift ist Kitb
al-'Ulam", der Brief an die islamische Geistlichkeit in ihrer Gesamtheit.72
64
~bahai/areprint/bab/SZ/tafqadr/ qadr.htm); INBA98, S.158165.
65
~bahai/areprint/bab/ SZ/taftawh/tawhid. htm); INBA98, S.165174; vgl.
66

Text in: INBA14, S.468 479; INBA53, S.4653 (http://www2.h-
net.msu.edu/~bahai/areprint/bab/GL/I/inba53/ 53IBA046.gif); INBA64, S.8284
(unvollstndig); INBA67, S.138140; vgl. M. Salmnpr, Rislih-yi arat-i Rabb-i
A'l dar ar-i ad-i Man 'arafa nafsah faqad 'arafa rabbah; MacEoin, Sources, S.200
67
Text in: INBA14, S.462468; INBA53, S.6368 ((http://www2.h-net.msu.edu/
~bahai/areprint/bab/G-L/I/inba53/ 53IBA63.gif). Kurz vor Fertigstellung dieser
Arbeit wurde der Text in Safnih-yi 'Irfn 6.Bd., S.142145, im Rahmen eines Artikels
von F. Rdmihr verentlicht.
68

'r ist der zehnte Tag des Monats Muarram und gilt als Datum, an dem
usain in Karbal gettet wurde. Im Iran kann dieser Spruch vor allem whrend
der Monate Muarram und afar an Huserwnden gefunden werden. Der Text
der Schrift des Bb ndet sich u.a. in: INBA14, S.454f.; INBA67, S.141f.
69

Text in: INBA67, S.100104.
70
ar Kullu Yaumin 'r . . . (INBA14), S.494; vgl. MacEoin, Sources, S.72f.
71
Es gilt oenbar im Genre der Frage und Antwort-Literatur als Kunst, beson-
ders merkwrdigen oder widersprchlichen Aussagen durch eine originelle Interpretation
einen neuen Sinn zu verleihen. Auch in der Korrespondenz As"s und Rats n-
den sich zahlreiche Beispiele fr solche Fragen.
72
Text in: A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.107111; Mzandirn, uhr al-aqq 2.Bd.,
S.110117; INBA67, S.206212; INBA91, S.8294; E.G. Browne-Collection F21,
S.224. Dieses Werk ist nicht zu verwechseln mit dem einige Jahre spter in ihrq
verfassten und von A. Afnn als Lau al-'Ulam bezeichneten Brief. Dessen Text ist
enthalten in: A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.332337.
126 das bbtum
Da ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a in Isfahan verfasst wurde,

muss den dort entstandenen Werken des Bb besonderes Augenmerk
gelten.73 Er schrieb dort nur ein weiteres hnlich umfangreiches Werk,
nmlich Tafsr wal-'Ar.74 Dieses wurde auf die Bitte des Imm ]um'ih
Mr Sayyid Muammad Suln al-'Ulam" hin verfasst. Diesem
war Tafsr al-Kauar bereits bekannt und er wnschte sich daher, der
Bb mge in seiner Gegenwart eine vergleichbare Auslegung zur
Sure Wal-'Ar schreiben.75 Bei dieser Gelegenheit soll auch mit einer
Uhr gemessen worden sein, wie viele Verse der Bb innerhalb von
sechs Stunden oenbaren knne.76 Da sich dies ereignet haben soll,
als der Bb sich noch im Haus Suln al-'Ulams aufhielt, lsst sich
Tafsr wal-'Ar auf die ersten vierzig Tage des Aufenthaltes in Isfahan
(September/Oktober 1846) datieren. Die Schrift ist somit etwa zeit-
gleich wie ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a entstanden. Wie in
Tafsr al-Kauar, interpretiert der Bb eingangs jeden einzelnen
Buchstaben der Sure. Der Text ist reich an philosophischer Termino-
logie und sehr bedeutend fr die theologischen Grundlagen der Lehre
des Bb. Die esoterischen Interpretationen, die der Bb dem qur"ni-
schen Text dabei gibt, stehen ganz im Schatten der wilya und vor
allem der Lehre vom Vierten Pfeiler, die in seinen Ausfhrungen all-
gegenwrtig ist.77
Neben diesen beiden lngeren Schriften stammen zahlreiche kr-
zere Werke ebenfalls aus der Zeit in Isfahan. Beispielsweise schrieb
der Bb kurz nach ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a dem Gouverneur
von Isfahan einen Brief bezglich des von ihm vertretenen Anspruches.
Dieser Brief beinhaltete auch den Aufruf, die Geistlichen der Stadt
zu versammeln, um sich mit dem Bb zu messen (mubhala).78 Dieser
73
Die meisten uns erhaltenen Isfahaner Schriften des Bb sind in einem Manuskript
unter dem Titel INBA40 enthalten. M. Afnn hat diesen Band in seinem Artikel
Ma[m'ih" az r-i arat-i Nuqih-yi l, in: hang-i Bad', 1963 (Nr.11/12), S.4126,
443, beschrieben. MacEoin, Sources, S.77n6 zweifelt einige der Ergebnisse Afnans
zwar an, kann aber selbst keine ausreichenden Belege liefern.
74
~bahai/areprint/baha/G-L/I/inba40/40IBA006.gif); (http://www2.h-net.msu.edu/
~bahai/areprint/bab/S-Z/sharhasr/asr.htm); vgl. MacEoin, Sources, S.76, 202.
75
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.39.
76
Nuqatul-Kf, S.116. Der Bb selbst weist darauf hin in: ar ad Ab Labd
(in: E.G. Browne-Collection F21), S.20.
77
Zu inhaltlichen Aspekten vgl. Lawson, Qur"n Commentary as Sacred Performance,
ders. Dangers of Reading; Muammad-usain, arat-i Bb, S.808812.
78
Anhang I; vgl. MacEoin, Sources, S.77f., 193.
schrifttum 127
Auorderung versuchte der Gouverneur, wie bereits erlutert, nach-

zukommen.
In Sipihrs Nsi at-Tawr wird eine solche Zusammenkunft geschil-
dert. Der Bb wurde demnach im Rahmen eines Zusammentreens
mit Geistlichen von Mrz Muammad [!] Nr zu einem philosophi-
schen Problem befragt. Es ging dabei um berlieferungen, in denen
erzhlt wird, dass 'Al gleichzeitig an vierzig Orten anwesend sein
und ein anderer Imam mit einem Schritt mehrere hundert Kilometer
zurcklegen konnte. Dies ist bekannt als ayy al-ar.79 Hierauf fragte
der Bb, ob eine schriftliche oder mndliche Antwort gewnscht
werde, woraufhin sich der Mull fr erstere entschied. Kurz nach-
dem der Bb begonnen hatte, diese zu schreiben, wurde er jedoch
durch das Auftragen des Abendessens unterbrochen. Der Fragesteller
sah die wenigen Zeilen verchtlich an und bezeichnete sie als
Einleitung und ein Gebet, aber nicht als Antwort auf seine Frage.
Nach dem Abendessen kam es zu keiner weiteren Sitzung.80 Dieser
sehr kurze Text, den der Bb oenbar spter dennoch vollendet hat,
ist identisch mit der auch als Erklrung zur Himmelfahrt des Propheten
(F Mi'r[ an-Nab) benannten Schrift, welche in einigen Manuskripten
die berschrift Antwort an Mrz asan an-Nr trgt.81 Der kor-
rekte Titel msste F Mas"ala ayy al-Ar f Zamn Wid wa Makn
Wid lauten.82 In mindestens einem der erhaltenen Manuskripte n-
det sich der Hinweis, dass diese Schrift in einer einzigen Nacht wh-
rend einer Sitzung ( f lailat al-i[ls) in Isfahan verfasst wurde, was
ebenfalls auf deren Identitt schlieen lsst.83
Wie bereits in Shiraz, legte der Bb auch in Isfahan Qur"n-Verse
und ade aus. In einem Brief an Mrz asan Waqyi'-Nigr
erklrte er die Verse Qur"n 50:16 und 112:4 und beantwortete eine
79
Vgl. dazu auch Qia al-'Ulam", wo die phantastische Geschichte eines Su-
Meisters mit dem Beinamen ayy al-Ar erzhlt wird, der diese Technik perfekt
beherrscht haben soll, S.38f.
80
Nsi at-Tawr 3.Bd., S.4546. E.G. Browne hat diesen Auszug aus der
Q[ren-Chronik zusammengefasst, Travellers Narrative 2.Bd., S.265.
81
Text in: INBA14, S.390f.; INBA40, S.197. (http://www2.h-net.msu.edu/
~bahai/areprint/baha/G-L/I/inba40/ 40IBA197.gif); E.G.Browne Collection F21,
S.104.; vgl. MacEoin, Sources, S.80, 196. Eine engl. bers. Von S. Lambden ist
auf dessen Homepage zugnglich: www.hurqalya.blueyonder.co.uk
82
So bezeichnet der Bb das Thema der Schrift im kurz darauf verfassten Tauq'
li-Mrz Sa'd Ardistn, Safnih-yi 'Irfn 5.Bd., S.16.
83
E.G. Browne-Collection F21, S.104.
128 das bbtum
Frage zur Astronomie (arakatul-ak).84 Fr Mrz Muammad-'Al

kommentierte er einen Vers aus einem im ad berlieferten
Morgengebet (ar Du'" a-ab).85 Fr den Gouverneur von tar
verfasste er einen Kommentar zu einem 'Al zugeschriebenen ad:
Mein Bruder, der Gesandte Gottes, lehrte mich alle Dinge, die waren, und ich
lehrte ihn alle Dinge, die sein werden.86
Es scheint, dass der Bb zu dieser Zeit vor allem als ein Heiliger,
ein besonders inspirierter Nachfahre des Propheten Muammad,
angesehen wurde, der auerordentliches Wissen aufwies. Besonders
whrend seines Aufenthalts in Isfahan erreichten ihn zahlreiche
Anfragen von Theologiestudenten und Geistlichen, und der berwie-
gende Teil der uns erhaltenen Schriften aus dieser Zeit besteht in
Korrespondenz und in der Beantwortung theologischer Fragen. Ein
religiser Student fragte nach der Bedeutung von Fragestzen im
Qur"n und wie diese mit dem allumfassenden Wissen Gottes zu
vereinen seien (F Istifhmt al-Qur"n).87 Der Adressat einer Auslegung
zu einem ad des Imam ar-Ri ber Prdestination ist bislang
nicht bekannt.88 In einer an Mrz Sa'd Ardistn adressierten
Antwort89 uerte sich der Bb zur wahren Einfachheit (basul-aqqa),
zur Willensfreiheit, zur Frage, ob die Schpfung einen Anfang in
der Zeit habe oder seit Ewigkeit bestehe (qidam wa ud al-'lam)
und zur Frage, wie aus Einem Vieles hervorgehen, d.h., wie aus Gott
als absoluter Einheit die Schpfung in ihrer Vielfalt hervortreten
84
Text in: INBA40, S.180192; INBA67, S.85100; vgl. MacEoin, Sources, S.79,
194.
85
Text in: INBA14, S.400410; E.G. Browne-Collection F21, S.127131; vgl.
MacEoin, Sources, S.79, 194. Es ist mglich, dass dieses Werk auch in die Zeit vor
Isfahan fllt, vgl. M. Afnn, Tafsr (in: ih-h 6.Bd.), S.105. In Mk verfasste
der Bb auf die bereits in Tabriz erfolgte, aber zunchst von ihm wegen Zweifel
an der Aufrichtigkeit des Fragestellers zgerlich behandelte, Bitte von Sayyid Abul-
asan ibn Sayyid 'Al Zunz einen weiteren Kommentar zu diesem Gebet. ar
Du'" a-ab II (in: E.G. Browne-Collection F21), S.143155.
86

Text in: INBA14, S.400409; INBA40, S.136144; E.G. Browne-Collection F21,
S.93100; vgl. MacEoin, Sources, S.78, 193; Muammad-usain, arat-i Bb, S.764
87
MacEoin, Sources, S.79, 194.
88
MacEoin, Sources, S.79, 194.
89
Text in: Safnih-yi 'Irfn 5.Bd., S.1419; INBA14, S.418.; INBA40, S.144155
(http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/baha/G-L/I/inba40/40IBA144.gif);
E.G. Browne-Collection F21, S.7788; vgl. MacEoin, S.78f.; 193.
schrifttum 129
knne.90 In dieser Schrift ndet sich ein Verweis auf die zuvor
erwhnte Antwort an Mrz asan an-Nr, und eine kurze Erluter-
ung der Umstnde von deren Entstehung. Sie war oenbar nur eine
Nacht oder wenige Nchte zuvor ( f lailat al-qabl) verfasst worden.
Ferner verweist der Bb darin auf seine Erluterung zu ad al-
aqqa.
Wichtig, um den Anspruch des Bb zu dieser Zeit zu verstehen,
ist ar-Risla a-ahabya, eine Antwort auf einen Kritiker, der im Text
nur als ]awd bezeichnet wird.91 MacEoin vermutet, dass es sich
um Mull ]awd Wilyn, einen ai und Cousin mtterlicherseits
von hira, handelte, der dem Bb kurze Zeit gefolgt, aber schnell
wieder abgefallen und in Opposition zu diesem gegangen war.92 Es
scheinen keine eindeutigen Hinweise im Text enthalten zu sein, die
beweisen, dass es sich bei dem Adressaten um einen ai handelte.
Daher ist wegen des Titels, und weil darin mehrfach mystische
Themen angesprochen werden, auch spekuliert worden, der Brief
richte sich an einen Fhrer der ahabya-Sus.93 Neben dem Thema
der Verse als grtem Beweis und der Auorderung, Vergleichbares
hervorzubringen, behandelte der Bb darin auch die Einheit des Seins
(wadat al-wu[d) und die wahre Einfachheit (bas al-aqqa). Dabei
zitierte er u.a. Ibn 'Arabs Fu al-ikam.
Bei al-Lawmi' al-Bad' ist der Adressat leichter als ai zu iden-
tizieren. Diese Schrift ist an Mull 'Al Tabrz gerichtet. Er hatte
den Wunsch geuert, der Bb mge eine Schrift im Stile von Sayyid
Kim ar-Rats al-Lawmi' al-usainya verfassen. In ihr geht es vor
allem um die Unzugnglichkeit von Gottes Wesen und die Schpfung
90
Vgl. zu dieser Schrift: Rafati, Rhnam" bar-yi Muli'ih-yi Bas al-aqqa, in:
Safnih-yi 'Irfn 5.Bd., S.2025; Muammad-usain, arat-i Bb, S.816818. Zu
dieser Frage auch As", ar-Risla al-Qafya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil),
S.160.
91
Text in: INBA53, S.157180 (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/
bab/G-L/I/inba53/53IBA157.gif); INBA86, S.7098.
92
MacEoin, Sources, S.80f., 207.
93
A.Afnn, 'Ahd-i A'l, S.200n7, 449; Muammad-usain, arat-i Bb, S.787.
Ihnen zufolge war der Adressat Mrz Bb Abul-Qsim Rz, Oberhaupt der
ahabs in Shiraz. Die Schrift sei an Sayyid ]awd Karbal" gerichtet, habe jedoch
Fragen des besagten Mrz Bb zum Gegenstand. Beide glauben, dass das Werk
in Shiraz verfasst wurde, was wegen der oensichtlichen hnlichkeit zu Tafsr al-
H" und des von ihnen angenommen Adressaten immerhin mglich wre. Allerdings
weist der Bb im Text darauf hin, dass drei Jahre vergangen seien, seitdem er sei-
nen Anspruch erhoben habe, ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.82.
130 das bbtum
von Gottes Willen, al-maya.94 Maya wird darin auallend oft mit
a-dir al-awwal und a-dir al-mulaq benannt, eine Bezeichnung, die
in anderen Schriften des Bb selten bzw. gar nicht vorkommt.95
Ein berwiegend in persischer Sprache verfasstes Werk ist Risla
l-in", eine Antwort auf die Frage nach der Legitimitt von Gesang
im islamischen Recht.96 Gesang gilt im Islm gewhnlich als verpnt
oder gar verboten. Der Hauptteil der Schrift ist dabei der Darlegung
seiner eigenen Lehre und der Erklrung seines Anspruches im
Verhltnis zu dem der Imame gewidmet. Die eigentliche Frage wird
nur kurz behandelt. Zunchst erfolgt dabei eine philosophische
Erklrung der Schpfung, dann wird zur Ethik bergeleitet und
schlielich das Misstrauen gegenber Gesang relativiert, indem des-
sen Beurteilung von der jeweiligen Motivation abhngigge macht wird.
Eine krzere Schrift ist betitelt mit uba f Ar a-d.97 Ebenfalls
erhalten ist ein kurzer Brief ber die Bedeutung von qiyma, ber
die Stellung von hira und ber seinen eigenen Anspruch.98
In die zweite Hlfte seines Wirkens, d.h. die Zeit der Verbannung
nach Mk und ihrq, fallen die Hauptwerke des Bb. Sie unter-
scheiden sich im Stil erheblich von den frheren Schriften. Der Bb
verfasste nun wesentlich mehr persische Werke. Ferner sprach er
jetzt deutlich seinen Anspruch auf direkte Oenbarung von Gott aus
und erlie ein neues Religionsgesetz.99 Muammad und die Imame,
die in den frhen Schriften allgegenwrtig waren, traten nun in den
Hintergrund bzw. wurden durch den Ersten Punkt (Nuqih-yi l, d.h.
der Bb) und die Buchstaben (urft, d.h. seine ersten Anhnger) ersetzt.
94
Text in: INBA40, S.164 180 (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/are-
print/baha/G-L/I/inba40/40IBA164.gif); vgl. MacEoin, Sources, S.79, 194. Dass die
Schrift in Isfahan entstanden ist, folgt aus dem Text, S.167.
95
al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.168, 174 u.a.
96
Text in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd., S.8595; INBA14, S.422. (unvollstndig); INBA40,
S.202220 (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/baha/G-L/I/inba40/
40IBA202.gif); Vgl. MacEoin, Sources, S.80, 194; A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.450;
97
Text in: INBA 40, S.198202 (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/are-
print/baha/G-L/I/inba40/40IBA198.gif).
98
Text in: INBA40, S.398400 (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/are-
print/bab/G-L/I/inba53/53IBA398.gif).
99
Smith, Babi and Bahai Religions, S.23. Um die recht kurze bergangsphase im
Schrifttum des Bb nachzuvollziehen, sind mehrere in Mk geschriebene Briefe
von Bedeutung. Manuskripte einiger Werke dieser Korrespondenz sind in E.G.
Browne-Collection F21 enthalten.
schrifttum 131
Auerdem rckte die Lehre von einem Verheienen, Er den Gott

oenbaren wird (Man Yuhiruh Allh), in den Mittelpunkt der Lehre
und wurde zum zentralen Prinzip nahezu aller Aussagen, Gesetze
und Gebote erklrt. U.a. schrieb der Bb dazu:
Der Bayn und alle seine Anhnger umkreisen das Wort dessen, den
Gott oenbaren wird, so wie das Evangelium und seine Anhnger das
Wort Muammads, des Gesandten Gottes umkreisten.100
Das Bbtum, welches sich einerseits als Erfllung der schiitischen
messianischen Erwartungen verstand, weckte nun andererseits selbst
neue derartige Erwartungen unter seinen Anhngern.
Das Hauptwerk des gesamten Bb-Kanons (Umm al-Kitb ) ist
Bayn-i Frs.101 Dieses Buch ist in neun Einheiten (wid) mit je
neunzehn Kapiteln (bb) aufgeteilt, wobei die letzte dieser Einheiten
unvollstndig ist. Obwohl einige der in Kapitel eingeteilten Werke
des Bb den Eindruck erwecken, sie seien bewusst nicht vollendet
worden, scheint er nirgends eine etwaige damit verfolgte Absicht
erklrt zu haben. Daher gibt es verschiedene Auassungen hierzu.
Shoghi Eendi interpretierte spter Bah"ullhs Kitb-i qn als sym-
bolische Vollendung dieses Buches.102 Auch Mrz Yay schrieb
mindestens eine Vervollstndigung des Bayn. 103
Nicolas hat eine vollstndige franzsische bersetzung angefer-
tigt,104 Browne eine gekrzte englische.105 In Bayn-i Frs nden
100
Bayn-i Frs, 3:13 (S.77), vgl. 5:8 (S.164), 2:17 (S.71), 2:19 (S.72f.). Browne,
Babis of Persia II, S.926f.: We cannot fail but to be struck by the fact that when the Bb
was a prisoner and an exile in Mk, probably well aware of what his ultimate fate would be,
he showed far more anxiety about the reception which should be accorded to Him whom God
shall manifest than about himself . . . Almost every ordinance in the Beyn is similarly designed
to be a perpetual reminder of Him whom God shall manifest.
101
Dieses Buch wurde von Anhngern Mrz Yay Nrs verentlicht, aller-
dings ohne Angabe von Ort und Datum. Bei der im Internet eingescannten Version
dieses Druckes wird als Ort Teheran und als Datum der Publikation 1946 angege-
ben, http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/bab/A-F/bayanf/bayanf.htm.
Darber hinaus ist eine groe Anzahl von Manuskripten erhalten, vgl. MacEoin,
Sources, S.181184. Darunter bendet sich eine unvollstndige Abschrift von usain
Ktib, dem Sekretr des Bb. Es knnte sich dabei um das ursprngliche, vom Bb
diktierte Manuskript handeln.
102
God Passes By, S.138. Vgl. hierzu auch eine vermutlich aus Nabl Zarands
Bericht zitierte Anekdote in Mzandirn, uhr al-aqq 4.Bd., S.212.
103
Mutammim-i Bayn, o.O., o.D. (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/
azal/M-R/mutammim/mutammim.htm).
104
Le Byan Persan, 4 Bnde (19111914); Auszge auf deutsch sind in Eine Auswahl
enthalten.
105
A Summary of the Persian Bayn, in: Momen (Ed.), Selections from the Writings of
132 das bbtum
sich Aussagen zur Theologie, zu rituellen Vorschriften, zum religi-

sen (z.B. zu Fasten und Gebet) und zum weltlichen Gesetz (z.B. zur
Errichtung eines Postwesens und zum Verbot fr Lehrer, Kinder zu
schlagen), vor allem aber Prophezeiungen auf das Kommen von Man
Yuhiruh Allh.106
Der wesentlich krzere al-Bayn al-'Arab 107 stellt im Wesentlichen
eine Zusammenfassung der Gesetze von Bayn-i Frs dar. Unter den
zahlreichen erhaltenen Manuskripten gibt es sogar eine Handschrift
des Bb.108 Al-Bayn al-'Arab wurde sowohl von Nicolas109 als auch
von Gobineau110 ins Franzsische bersetzt. Das Werk ist von Stil
und Satzbau her streckenweise kaum verstndlich. hnliches gilt fr
Haikal ad-Dn, einem weiteren Gesetzbuch, das al-Bayn al-'Arab sehr
hnlich ist, aber einige Zeit spter verfasst wurde.111
Die wichtigste apologetische Schrift des Bb ist Dal"il-i Sab'ih.
Auch hier liegen zwei vom Bb selbst stammende Fassungen vor,
eine in persischer und eine wesentlich krzere in arabischer Sprache.112
Das wahrscheinlich umfangreichste Werk des Bb ist Kitb al-Asm".
Es besteht hauptschlich aus der Anrufung diverser Namen. Jedem
dieser Namen ist ein Kapitel mit mehreren Unterkapiteln gewidmet.
ber lange Strecken hinweg werden die Gottesnamen in zahlreichen
E.G. Browne, S.316406. Auch MacEoin hat sich an einer bersetzung versucht,
allerdings nach nicht ganz zwei Kapiteln vorerst aufgegeben: http://www.bahai-
library.org/provisionals/bayan.html. Ein weiteres Projekt ist die bersetzung von
Nicolas franzsischer bertragung ins Englische. Es wird von I. Velasco im Internet
durchgefhrt: http://www.bahai-library.org/provisionals/bayan/.
106
Zum Inhalt vgl. u.a. Muammad-usain, arat-i Bb, S.870942; Browne,
Nuqatul-Kf, S.livxcv; M. Afnn, Art. Bayan in Encyclopdie Philosophique.
107
Dieser Text wurde zusammen mit zwei weiteren Werken des Bb, Haikal ad-
Dn und ar Haikal ad-Dn, von Azalis verentlicht. Text auch in: INBA 43, S.169
(http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/bab/G-L/I/inba43/inba43.htm);
MacEoin, Sources, S.85, 181; Muammad-usain, arat-i Bb, S.868f.
108
Faksimile eines Teils dieser Handschrift in A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.465.
109
Le Byan Arabe, le livre sacr de Syyd Ali Mohammed dit le Bab (Paris, 1905).
110
Les Religions et philosophies dans Lasie centrale, S.389474.
111
MacEoin, Sources, S.90f.
112
Anhnger Mrz Yay Nrs haben beide in einem Band gedruckt
(http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/bab/A-F/dalail/dalail.htm). Eine wei-
tere vollstndige Ausgabe, basierend auf smtlichen im internationalen Archiv in
Haifa erhaltenen Handschriften, ist in Vorbereitung. Nicolas verentlichte eine
franzsische bersetzung: Le Livre des Sept Preuves. Auszge auf Deutsch sind in Eine
Auswahl enthalten. Browne fasste die wichtigsten Argumente knapp zusammen, obwohl
er von der irrigen Annahme ausging, dieses Buch sei dem Bb flschlich zugeschrie-
ben, Babis of Persia II, S.912. Zum Inhalt vgl. A. Afnn, Murr bar Dal"il-i Sab'ih,
in: ih-h 6.Bd., S.147156; Muammad-usain, arat-i Bb, S.846867.
schrifttum 133
grammatischen Ableitungen angerufen. Dabei werden zahlreiche

Wortneuschpfungen gebildet, die zwar theoretisch mglich sind,
aber keine lexikalische Bedeutung haben.113 Solche Passagen erin-
nern sehr an bestimmte Formen des unter Sus blichen ikr.114 Die
meisten Manuskripte dieses Buches sind unvollstndig.115 Oenbar
ist es nach dem Bb-Kalender aufgebaut, und die Glubigen soll-
ten, genauen Anweisungen zufolge, regelmig eine bestimmte Anzahl
von darin enthaltenen Versen aufschreiben. Dadurch sollte man jeden
Tag eines bestimmten Gottesnamens gedenken. Das Schreiben der
Verse war daher als eine Art der Meditation bzw. des rituellen
Gottesgedenkens aufzufassen. Der Bb gab allgemein oft Anweisungen
dafr, wann und wie man Verse niederzuschreiben habe.116 Kitb al-
Asm" darf daher zum Groteil nicht als logisch stringente Abhandlung
zu einem Thema betrachtet werden, sondern eher als vollzogenes
Ritual, hnlich der Talismane und Amulette, die der Bb zum Teil
selbst angefertigt bzw. fr deren Herstellung er konkrete Anweisungen
verfasst hat. Ferner enthlt Kitb al-Asm" zahlreiche Aussagen und
Ermahnungen bezglich des Man Yuhiruh Allh. Der Bb knnte
daher mit seinen Anweisungen auch eine stndige Erinnerung sei-
ner Anhnger an das nahe Bevorstehen des Man Yuhiruh Allh
bezweckt haben.117
Eines der sptesten Werke, verfasst in ihrq, ist Pan[ a"n, auch
als Kitb-i u"n-i amsih bekannt.118 Abwechselnd in persisch und
arabisch verfasst, hnelt es jeweils Bayn-i Frs und arabischen
Gebeten. Die Anordnung erinnert stellenweise an Kitb al-Asm",
113
hnlich verhlt es sich mit einigen Passagen in Pan[ a"n und der Einleitung
zu Dal"il-i Sab'ih. Auch die Korrespondenz des Bb, z.B. seine in Dawnbreakers als
Faksimile gedruckten Briefe an urf al-ayy, enthlt solche Wortformen. Vgl. auch
Qismat az Alw, S.4.
114
Der Bb gab sogar Anweisungen, wie seine Verse zu rezitieren seien. Vgl.
z.B. ]awb aadin min al-Mu"minn, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.1.
115
MacEoin, Sources, S.91f., 188; A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.447; Muammad-
116
Vgl. dazu MacEoin, Rituals, S.1224.
117
Dass den Verheienen in Zukunft durch die Bbs das gleiche Schicksal erei-
len knne, wie ihn durch die Muslime, bereitete dem Bb oenbar groe Sorge,
z.B. Bayn-i Frs, 2:17 (S.68).
118
Diese Schrift wurde fast vollstndig von Anhngern Mrz Yay Nrs in
zwei Teilen gedruckt, o.O., o.D. (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/bab/
M-R/panj/panjshan.htm). Zu weiteren Manuskripten vgl. MacEoin, Sources, S.93.,
189f. Zum Inhalt vgl. J. Walbridge. The Babs Panj Shan (Five Modes); A. Afnn,
'Ahd-i A'l, S.447; Muammad-usain, arat-i Bb, S.948951.
134 das bbtum
wobei hier die jeweiligen Namen Gottes einem bestimmten Individuum

aus den Rngen der fhrenden Bbs zugeteilt wurden. Weite Teile
dieses Buches knnen daher als Testament des Bb aufgefasst wer-
den. Der Bb variierte hierbei nicht nur die Sprache, sondern auch
den Stil. Wie bereits der Name zeigt, enthlt dieses Buch Kostproben
smtlicher fnf Kategorien der Schriften des Bb.
Eine Auslegung des qur"nischen Lichtverses yat an-Nr (Q24:35)
fllt ebenfalls in die spte Periode.119 Zu den genannten Hauptwerken,
von denen einige mehrere hundert Seiten umfassen, kommt eine groe
Anzahl weiterer Briefe, z.B. an Glubige, den h, den Premierminister
[[ Mrz qs und diverse Geistliche, hinzu.
2.3 Der Oenbarungsvorgang und das i'[z-Argument
Die Oenbarungsverse spielen in mehrfacher Hinsicht eine zentrale

Rolle in der Lehre des Bb. In jeder Epoche, so der Bb, brchten
die Gottesboten die Beweise fr ihre Rechtmigkeit dem entspre-
chend, was unter ihrem Volk am angesehensten sei. Am heutigen
Tag seien dies beredte Verse sowie die Darlegung tiefer esoterischer
Wahrheiten und Geheimnisse.120 Der Bb selbst betrachtete seine
Oenbarungen daher als grten Beweis fr seine gttliche Berufung
und Fhrung, wie aus fast allen seinen Werken hervorgeht. Die wahre
Gre seiner Oenbarung knne nur an den Versen gemessen wer-
den. Esoterisches Wissen in Bezug auf Alchemie oder das Vollbringen
von Wundern seien als zweitrangig zu bewerten.121 Der Bb machte
sich damit das aus der islamischen Theologie bekannte i'[z-Argument
zu eigen, welches besagt, dass kein Mensch ohne gttliches Zutun
in der Lage sei, Verse wie die des Qur"n zu oenbaren. Dieses ist
in der islamischen Theologie allgemein anerkannt und war unter
Muslimen Gegenstand vieler Betrachtungen. Dabei errterte man
119
Text in: E.G. Browne-Collection F21, S.155170. Im Text dieser Schrift
erwhnt der Bb, dass fnf Jahre vergangen seien, seit er seinen Anspruch erstmals
verkndet habe, S.159.
120
ah-yi 'Adlyih, S.13; Bayn-i Frs 1:15, (S.10), 2:1, (S.12).
121
ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.78f., 87; ah-yi 'Adlyih, S.9; Tauq' li-
Asadu"llh Qazwn, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.119. Dort leugnet der Bb,
dass er Wunder vollbringe, vielmehr oenbare er Gottes Worte. Vgl. auch Sor,
Mudda'yn-i Mahdawyat, wo es heit, dass einige seiner Anhnger dem Bb Wunder
zuschrieben, obwohl dieser selbst sie abstritt, S.115.
schrifttum 135
hauptschlich, worin die Unnachahmbarkeit des Qur"n bestehe, ob

sie sich auf Stil und sprachliche Schnheit beschrnke, auf Inhalt
oder andere Aspekte und demzufolge, ob sie fr den gesamten Qur"n
gelte, oder nur beispielsweise fr die krzeren mekkanischen Suren.122
Das i'[z-Dogma beruht auf Qur"n-Versen wie z.B. 17:88:
Sprich: Wenn sich auch Menschen und ]inne zusammentten, um
etwas wie diesen Qur"n hervorzubringen, so vermchten sie es nicht,
selbst wenn sie einander beistnden.123
Der Bb beanspruchte bereits zu Beginn seines Auftretens, dem
Qur"n ebenbrtige Verse zu oenbaren, die ebenfalls von nieman-
dem nachgeahmt werden knnten und somit als grter Beweis fr
seine eigene prophetische Sendung dienten.124 Zwar gebe es auch
Prophezeiungen in frheren heiligen Schriften sowie bei Weissagern
und Propheten auf ihn. Diese seien jedoch zweitrangig und nur fr
die Schwachen im Herzen von Bedeutung. Die Oenbarung von gtt-
lichen Versen sei der wahre Beweis. Er schrieb, ber 1200 Jahre
lang sei es niemandem gelungen, einen dem Qur"n ebenbrtigen
Vers zu uern. Wenn nun jemand behaupte, die Schriften des Bb
seien bloe Qur"n-Imitation, so sei er verpichtet, selbst eine solche
Imitation hervorzubringen.125 Die fr die Wahrheit von Muammads
Prophetentum angefhrten Beweise, d.h. die. Unnachahmbarkeit der
Verse, seien mit denen fr seine Sendung identisch. Wer also nicht
an ihn glaube, msse ebenso Muammad verleugnen.126 Er warf sei-
nen Zeitgenossen auch vor, zwar a-afa as-Sa[[dya127 als Beweis
fr die Gre des vierten Imams anzuerkennen. Doch bei der
122
Vgl. dazu G.E. von Grunebaum, EI2 Art. I'z; vgl. auch Art. I'[z-i Qur"n
in D"ratul-Ma'rif-i Taayyu'. Dort bendet sich eine interessante Zusammenfassung
der wichtigsten Positionen hierzu. Zu As"s Auassung vgl. ar az-Ziyra 3.Bd.,
S.268.
123

124
Smith, Babi and Bahai Religions, S.31f. In fast allen Schriften des Bb sind
Ausfhrungen hierzu zu nden, am ausfhrlichsten und systematischsten jedoch in
Dal"il-i Sab'ih. Alle dort aufgefhrten sieben Beweise stehen mit den Oenbarungs-
schriften in Verbindung. Auch in Bayn-i Frs schreibt der Bb, dass das Buch
Gottes der grte der Beweise und alle anderen davon abgeleitet seien, 5:8 (S.164).
125
Kitb al-'Ulam" (INBA67), S.215; Tauq' li-Mrz asan ursn (INBA67),
S.218.
126
Vgl. Tafsr al-Kauar (INBA53), S.184, 228; Tafsr al-H" II (INBA86), S.159f.;
a-afa bain al-aramain, S.4; Tauq' li-Mull Amad (in: E.G. Browne-Collection
F21), S.197, 199.
136 das bbtum
Anerkennung seiner eigenen Schriften zgerten sie, obwohl er nicht

nur eine, sondern gleich mehrere afas verfasst habe, die dem
genannten Werk in nichts nachstnden.128 Auch in seinen afas seien
zahlreiche Mysterien enthllt, um die nur die Imame (ahl al-bait) wis-
sen knnten.129 Er versicherte sogar, dass in seinen Gebeten viele
mystische Wahrheiten enthalten seien, die man in den Gebeten der
Imame vergeblich suche.130 Damit begab er sich weit auerhalb der
islamischen Orthodoxie und beging aus Sicht der Muslime eine
schwere Gotteslsterung, denn nach deren Auassung ist mit Muam-
mad das Prophetentum beendet und eine nach-qur"nische Oenbarung
von gttlichen Versen ausgeschlossen.
Der Bb fhrte seinen Anspruch auf i'[z weiter aus. Der grte
Beweis Gottes sei, dass durch jemanden wie ihn Schriften von sol-
cher Kraft und in solcher Menge oenbart wrden, dass niemand
imstande sei, dies nachzuahmen.131 Dabei spielte er auf sein jugend-
liches Alter an, ein Umstand, der oensichtlich wiederholt zum
Gegenstand gegnerischer Kritik geworden war.132 Auerdem war er
oenbar ungebildet, hatte zumindest keine weitergehende Bildung
genossen. Er selbst behauptete, nie eine hhere Schule oder ein the-
ologisches Seminar besucht, oder unter einem Gelehrten studiert zu
haben, da er bereits in jungen Jahren den Beruf des Kaufmannes
ergrien, und daher nicht die Gelegenheit gehabt habe, sich ent-
sprechend fortzubilden.133 Dies durch Nachforschungen in seiner
Heimatstadt Shiraz zu berprfen, forderte er die Mulls sogar aus-
drcklich auf.134 Weder habe er die Bcher der Gelehrten studiert,
127
Eine Sammlung von dem vierten Imam Zain al-'bidn zugeschriebenen
Gebeten, die unter Schiiten weiten Gebrauch ndet sowie Verehrung aufgrund
ihrer sprachlichen Schnheit geniet.
128
Vgl. Tafsr al-Kauar (INBA53), S.185; ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-
Collection F21), S.21f.; Tafsr al-H" II (INBA86), S.162; F Bayn al-I'tiqdt (Anhang I).
Die Auassung, dass a-afa as-Sa[[dya als Beweis fr die Gre der Imame gel-
ten knne, wird vom Bb ausdrcklich aus Muammad Bqir al-Ma[liss Werk
aqq al-Yaqn zitiert. Vgl. auch Tauq' li-Muammad h (INBA64), S.125, wo der
Bb schreibt, dass kein Unterschied zwischen seinen Gebeten und denen der Imame
zu erkennen sei.
129
Vgl. Tafsr al-Kauar (INBA53), S.185.
130
131
Tauq' li-Muammad h (INBA64), S.125.
132
Qayym al-Asm Sra 9 (?al-'am); Bayn-i Frs 2:1 (S.13), Dal"il-i Sab'ih, S.25
133
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.276; Tauq' li-Muammad h (INBA64), S.125.
134
Kitb al-'Ulam (INBA67), S.208 (= A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.108).
schrifttum 137
noch ad-Sammlungen u..135 Er bezeichnete sich daher in Anleh-

nung an die Beschreibung Muammads im Qur"n als "umm, ein
Begri, der in der traditionellen Exegese als ungebildet verstanden
wird.136 Trotzdem sei es ihm durch Gottes Gnade (bi-fal Allh) mg-
lich, schwierige und ausgefallene Themen der Philosophie und
Theologie zu diskutieren. Er behauptete sogar, den Gelehrten darin
berlegen zu sein, da er komplexe Probleme, fr die sonst ganze
Abhandlungen ntig seien, in wenigen Worten verstndlich zusam-
menfassen knne.137 An anderer Stelle schrieb er, dass seine Aussagen
das Wissen und Verstndnis der Mulls sogar bersteige.138
Bei deinem Herrn, der absoluten Wahrheit! Sie sind nicht imstande,
auch nur so viel wie ein Stubchen (qimr w.: das Hutchen um den
Dattelkern) an Buchstaben oder Erklrungen innerer Geheimnisse wie
die seinen hervorzubringen.139
Er erklrte diesen Umstand damit, dass er Zugang zu hheren Welten
habe und die tiefsten Wahrheiten von dort erwerben und in Worte
kleiden knne.140 Dies tue er mit solch einer Geschwindigkeit, dass
er, ohne zu zgern oder innezuhalten, ganze Abhandlungen verfas-
sen knne. So schrieb der Bb, dass er in zwlf oder gar in sechs
Stunden eine ganze Schrift (afa) niederschreiben knne, die inhalt-
lich und sprachlich unvergleichlich sei.141 Auch dies wurde vom Bb
135
136
ah-yi 'Adlyih, S.9, 12; ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.82, 84, 91; Dal"il-
i Sab'ih, S.25; Kitb al-'Ulam (INBA67), S.209 (= A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.108). Der
Begri stammt aus Qur"n 7:157. Siehe auch Art. "Umm in: D"ratul-Ma'rif-i
Taayyu'.
137
138
A.a.O., S.36.
139
Qayym al-Asm" Sra 9 (?al-'am).
140
ah-yi 'Adlyih, S.7, 8, 10; Tafsr al-Kauar (INBA53), S.353. Der Bb ver-
wendete den Begri ra, um die Quelle seiner Inspiration zu beschreiben. Damit
sollte ausgedrckt werden, dass diese nicht irdischem oder menschlichem Wissen
entspringe, ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.78, 87f., 91; ah-yi 'Adlyih, S.7; vgl.
zu ra Erluterungen zu 96. An anderer Stelle bezeichnete er den geistigen Zustand
des r al-mun[t als Quelle seiner Verse, ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.93;
ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.21.
141
ah-yi 'Adlyih, S.10; ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.79, 93; Tafsr al-Kauar
(INBA53), S.185, 362; Tafsr al-H" II (INBA86), S.163; F Bayn al-I'tiqdt, Anhang
I. Es werden vom Bb noch weitere zum Teil voneinander abweichende Angaben
darber gemacht, wie viele Verse er in welcher Zeitspanne oenbaren knne.
Oenbar ist dies davon abhngig, welcher der Kategorien diese Verse zugehren,
Bayn-i Frs, 2:1 (S.17f.), 2:14 (S.52), 4:10 (S.131). Vgl. Muammad-usain, arat-i
Bb, S.722.
138 das bbtum
als Beweis fr gttlichen Beistand angesehen.142 In Kitb al-Asm"

schrieb er hierzu: Wahrlich, was Gott Muammad in dreiundzwanzig
Jahren enthllte, wurde Mir whrend zweier Tage und Nchte oenbart.143
Im Gegensatz zu ihm mssten die Gelehrten lange berlegen und
sich immer wieder korrigieren, bis sie eine Schrift fertig stellten, die
letztlich doch nicht der seinen ebenbrtig sei:
Wenn die Gelehrten (al-'ulam" ) etwas verfassen wollen, grbeln sie
nach und bentigen viel Zeit. Wenn sie es dann schlielich niederge-
schrieben haben, wirken ihre Worte dennoch im Vergleich zu diesen
[denen des Bb] wie die von Schulkindern . . .144
Die Geschwindigkeit, mit der er seine Werke niederschrieb, erklrt
die enorme Anzahl seiner Werke, welche er ebenfalls als Beweis
anfhrte.145 Bereits Gobineau und mit ihm E.G. Browne uerten
ihre Verwunderung darber, wie der junge Prophet in so kurzer Zeit
und unter den gegebenen schwierigen Umstnden eine so groe
Anzahl von Schriften hinterlassen konnte.146
Der Bb forderte die Geistlichen seiner Zeit in ihrer Gesamtheit
mehrfach zur mubhala auf. Sie sollten sich darin mit ihm messen,
Verse zu verfassen, die thematisch und stilistisch den seinen eben-
brtig seien, allerdings ebenso schnell wie er, d.h. ohne zu unterbre-
chen oder zu berlegen und ohne Bcher zu konsultieren.147 In einer
142
In Nuqatul-Kf wird beschrieben, dass bei der Oenbarung von Tafsr wal-
'Ar auf Bitten Suln al-'Ulams eine Uhr aufgestellt wurde, um die Aussage des
Bb zu berprfen, S.116; Lawson, Sacred Performance, S.150, 152. Der Kalligraph
Bad' farn soll seinen bertritt zum Glauben des Bb erklrt haben, nachdem
er einer solchen Oenbarung beigewohnt hatte, Muammad-usain, arat-i Bb,
S.721, Fai, arat-i Nuqih-yi l, S.384.
143
Zitiert in: Eine Auswahl 5:10 (entspricht dem arabischen Text in Muntaabt-i
yt az arat-i Nuqih-yi l, S.99); vgl. auch Bayn-i Frs 4:10 (S.131).
144
ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.21. Die Passage ent-
hlt ein humoristisches Element, das in der bersetzung kaum zur Geltung kommt.
Vgl. auch ah-yi 'Adlyih, S.9, 11; Tafsr al-Kauar (INBA53), S.185; ar-Risla a-
ahabya (INBA86), S.78, 84; Bayn-i Frs 2:1 (S.13), 4:11 (S.133). Der Bb behaup-
tete ferner, dass seine Schriften ohne Zuhilfenahme anderer Bcher verfasst wrden,
whrend die Mulls dabei zahlreiche andere Werke konsultieren mssten. Ihre Worte
bezeichnete er daher als gestohlen (masrq). ah-yi 'Adlyih, S.7, ar-Risla a-
ahabya (INBA86), S.88.
145
ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.79; Tafsr al-H" II (INBA86), S.162f.
146
Zitiert in: Momen, Writings, S.198f. (ursprnglich: E.G. Browne: The Babis of
Persia II., S.892f.). Vgl. auch Fai, arat-i Nuqih-yi l, S.380. Der Bb selbst
schrieb, dass die Anzahl seiner Werke noch grer gewesen wre, wenn er Freiheit
genossen und ungehindert htte wirken knnen, Bayn-i Frs, 2:1 (S.17).
147
ah-yi 'Adlyih, S.8, ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.78,84; Kitb al-'Ulam
(INBA67), S.212 (= A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.19).
schrifttum 139
seiner spteren Schriften erinnerte er daran, dass es den Mulls,

abgesehen von der nicht erreichten Geschwindigkeit, selbst nach drei
Jahren nicht gelungen sei, auch nur einen einzigen vergleichbaren
Vers hervorzubringen.148 Ein weiteres Jahr spter wiederholte er diese
Aussage in Bayn-i Frs und ergnzte, die Geistlichen seien nicht
einmal im Stande, einen einzigen seiner Verse zu verstehen, geschweige
denn Vergleichbares hervorzubringen.149
Der Bb verwies ferner auf den Umstand, dass der berwiegende
Teil seiner Werke, vor allem die der Frhzeit, in arabisch verfasst
war. Dies sei sogar ein greres Wunder als das von Muammad
vollbrachte, denn dieser sei ja unter Arabern aufgewachsen, wh-
rend seine eigene Muttersprache persisch war.150
Eine Besonderheit der Lehre des Bb bzgl. des Gotteswortes ist,
dass deren Unnachahmbarkeit nicht so sehr in der Komposition und
Wahl der Worte besteht und auch nicht ausschlielich in deren
Bedeutung. Alle Menschen benutzten zwar die gleichen achtund-
zwanzig bzw. neunundzwanzig Buchstaben des arabischen Alphabets.
Dennoch sei es keinem mglich, ohne Gottes Hilfe mchtige Verse
hervorzubringen.151 Im Verlaufe seiner Auslegung zum ww der Sra
wal-'Ar schrieb der Bb, dass so wie die Menschen, auch die
Buchstaben sich ihrer ueren Form nach glichen. Dennoch habe
Gott sowohl unter den Menschen, als auch unter den Buchstaben
einige vor den anderen ausgezeichnet. Die meisten Menschen jedoch
htten sich an die uere Form geklammert:
Der Geist jenes ww, welches Gott am Anfang dieser Sure herab-
sandte, hat Macht ber (muhaimin) smtliche Zeichen in den Menschen
und den Himmeln. Das Gleiche gilt fr dessen Form (ra). Selbst
wenn sich alle in den Himmeln und auf der Erde zusammentten, um
ein gleiches ww, wie das am Anfang jenes Wortes im Qur"n her-
vorzubringen, so gelnge es ihnen nicht. Denn Gott hat seinem Geist,
ebenso wie seiner Form, die Herrschaft ber alle Zeichen (dallt) und
Verse (yt) verliehen.152
148
ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.82.
149
Bayn-i Frs 2:1 (S.13); Tauq' li-Muammad h (INBA64), S.114, 125.
150
ah-yi 'Adlyih, S.7, 9; ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-Collection F21),
S.21.; Kitb ar-R, Sra 361; Tafsr al-H" II (INBA86), S.165f.; vgl. Browne, Bbis
of Persia II, S.223.
151
Tafsr al-H" I (INBA86), S.142; ah-yi 'Adlyih, S.9; ar-Risla a-ahabya
(INBA86), S.82f.
152
140 das bbtum
Es sei der mit dem Wort bzw. jedem Buchstaben verbundene Geist,
der Wirkung verleihe. Wrter seien wie Krper (a[sd ) und ihre
Bedeutung wie der Geist (r) in diesen Krpern.153
Die wahre Gre (araf; Ehre, Wrde) besteht nicht in der uerung
von Worten und auch nicht in der Anordnung (tartb) von Versen.
Nein, das Fundament (al ) ist der Geist (r) in ihnen. Er ist das
Geheimnis der gttlichen Herrschaft (rabbnya) und die Erscheinung
Seiner Unvergnglichkeit . . .154
Dabei gebe es eine Hierarchie. Einem uerlich gleichen Wort komme,
je nachdem von wem es geuert wurde, eine entsprechend hohe
oder niedrige Stufe zu.155 Der Bb verglich die herabsteigende
Hierarchie der Oenbarung Gottes mit Spiegeln: Stelle man ein A
(alif ) vor einen Spiegel, sodann einen weiteren Spiegel vor den ersten
und fahre so fort bis zum siebten Spiegel, so sehe man im siebten
Spiegel nichts anderes als dieses A, wenngleich es nur eine Abbildung
des Lichtes aus dem sechsten Spiegel sei und nicht direkt im letz-
ten Spiegel oenbart. 156 Ebenso verhalte es sich mit Versen. Ein von
Muammad geuerter Vers knne uerlich die gleiche Form haben
wie ein Vers der Imame. Er nehme aber in Wahrheit eine weit
hhere Stufe ein, weil er ursprnglicher sei. Das Gleiche gelte fr
die Worte der Imame gegenber denen normaler Menschen usw.
Das Wort der Imame sei der Oenbarungsort ihrer Heiligkeit (quds), in
dessen Gegenwart nichts existiert [d.h. alles nichtig ist]. 157 Demgegenber
sei das Wort der darauf folgenden Stufen der Hierarchie (nuqab",
nu[ab" etc.) vllig unbedeutend.158 Auch die Worte der Imame seien
daher fr gewhnliche Menschen, so wie das Wort Gottes, als unnach-
ahmbar anzusehen und drften nicht mit menschlichem Mastab
gemessen werden.159 Worte sind Oenbarungen des Aktes (al-'l) dessen,
153
ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.22; vgl. Tafsr wal-
'Ar (INBA69), S.51; Tafsr al-H" I (INBA86), S.152; Tafsr al-H" II (INBA86),
S.167f.; vgl. hierzu auch As", ar az-Ziyra 3.Bd., S.345.
154
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.185; vgl. Tafsr al-H" I (INBA86), S.152; ar
ad Ab Labd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.22.
155
Tafsr al-H" II (INBA86), S.170f.; Risla l-in (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.),
S.90.
156
Tafsr al-H" I (INBA86), S.111f., 132; Tafsr al-H" II (INBA86), S.169f. Das
gleiche Bild ndet sich bei As", ar az-Ziyra 3.Bd., S.243; vgl. dazu auch a.a.O.,
S.276; Rat, ar al-uba, S.30, 137.
157
Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.178.
158
ar Du'" a-ab II, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.151.
159
ar Man 'arafa nafsah . . . (INBA14), S.469.
schrifttum 141
der sie uert (al-mutakallim), schreibt der Bb, und wie Spiegel, die zei-
gen, was in seinem Herzen ist. So wie die Imame selbst vollkommene
Zeichen Gottes seien, seien dies auch ihre Worte.160 Um die Worte
in ihrer Bedeutung also richtig einordnen zu knnen, msse man
sich bewusst sein, woher sie stammen. Dies sei nur dem mglich,
der mit dem Herzinneren schaue.161
In seinen Frhschriften schrnkte der Bb seinen hohen Anspruch
teilweise dadurch wieder ein, dass er behauptete, seine Verse seien
denen der Imame nur uerlich gleich, in Wahrheit aber bloes
Nichts im Vergleich zu diesen.162 Doch seien auch seine Zeichen mit
groer Macht ausgestattet und die Reinen seien in der Lage, diese
sofort zu erkennen. Wenn jemand auch nur eines der vom Bb geu-
erten Worte hre und nicht glaube, so wrden all seine Werke
zunichte.163
2.4 Stil
Gegenstand von Kritik war von Beginn an der Stil des Bb. Man
bezeichnete ihn als unverstndlich und obskur. Auerdem verwies
man auf die oensichtlichen Widersprche zu den grammatischen
Regeln der arabischen Sprache.164 Doch der Bb wusste sich zu ver-
teidigen: Auch im Qur"n gebe es Abweichungen von der arabischen
Grammatik. Er zitierte sogar einige dieser bekannten Beispiele.165 In
anti-islamischer Polemik wurde in der Tat auf dieses Thema zurck-
gegrien. Ein Christ namens Him a-m hatte beispielsweise im
neunzehnten oder frhen zwanzigsten Jahrhundert ein Buch namens
Mzn al-aqq verfasst, indem er eine groe Anzahl von sprachli-
chen Fehlern im Qur"n aufgezhlt hatte.166
160
A.a.O.
161
Tafsr al-H" II (INBA86), S.168.; vgl. ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a
623629.
162
Tafsr al-H" II (INBA86), S.168.; ah-yi 'Adlyih, S.7; Risla l-in (in:
Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.), S.90; ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.82f.
163
Tauq' li-Mrz asan ursn (INBA67), S.216; Kitb al-'Ulam" (INBA67),
S.207, 212.
164
Amanat, Resurrection, S.144; MacEoin, Sources, S.12n9; ein typisches Beispiel ist
Ab lib a-rz, Asrr al-'Aq"id 2.Bd., S.287300.
165
ah-yi 'Adlyih, S.12; ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.89.
166
Gulpygn, al-Far"id, S.293.
142 das bbtum
Die von den grammatischen Regeln abweichenden Stellen im

Qur"n waren aber nicht nur Bestandteil feindlicher Polemik, son-
dern von jeher auch Gegenstand der Betrachtung muslimischer
Theologen. Zahlreiche Werke wurden darber und ber im Qur"n
oder in aden vorkommende merkwrdige Begrie und unbekannte
Namen verfasst und unter dem Thema arb al-Qur"n oder arb
al-ad bekannt.167 Es gab dabei verschiedene Anstze, diese zu
erklren. Die orthodoxe und allgemein anerkannte Auassung besagt,
dass der Qur"n als das Wort Gottes nicht menschlichen Regeln
unterworfen sei und daher etwaige Abweichungen als der nicht zu
hinterfragende Wille Gottes angesehen werden mssten.
Dieses Argument der muslimischen Theologen gri auch der Bb
auf. Zunchst verwies er darauf, dass die heute gegen ihn vorge-
brachte Kritik identisch sei mit derjenigen, die seinerzeit die
Unglubigen (murikn) gegen Muammad und den Qur"n geuert
htten.168 Nachdem er sich so mit dem Propheten auf eine Stufe
gestellt hatte, erklrte er, dass die Verse Gottes nicht den von Mens-
chen gemachten grammatischen Regeln unterlgen. Im Gegenteil
mssten letztere von den Versen abgeleitet werden und nicht umge-
kehrt.169 Weder die Verse Gottes, noch die der Imame drften mit
167
Dazu gehren beispielsweise Ta"wl Mukil al-Qur"n des Ibn Qutaiba und Tafsr
al-Mukil min arb al-Qur"n des al-Qais. Vgl. auch S.A. Bonebakker, EI2 Art. Gharb.
Auch Rat hat sich zu einigen dieser Stellen geuert, ar al-Qada, S.57. As"
und Rat hatten darber hinaus die zum Teil abweichende Grammatik bzw. den
Sprachgebrauch der Imame in aden thematisiert und von der Sprache der Vierzehn
Sndlosen (luat ahl al-bait) gesprochen. Vgl. beispielsweise zu den Prpositionen,
As" ar az-Ziyra 1.Bd., S.373; 375, 4.Bd., S.5; vgl. auch Rat, ar al-uba,
S.3f., 181. Die Worte der Vierzehn seien unverwechselbar, da sie wie der Qur"n
einer besonderen Anordnung folgten, die in menschlichen Worten nicht zu nden
sei. Unwissende hingegen seien mit dieser besonderen Terminologie der Vierzehn
Sndlosen nicht vertraut.
168
a-afa bain al-aramain, S.4. Beispielsweise, so der Bb, wurde dem Propheten
von seinen Zeitgenossen vorgeworfen, viele Wrter im Qur"n, wie z.B. si[[l (105:4),
dem Persischen entlehnt zu haben, Kitb al-'Ulam" (INBA67), S.210; ar ad Ab
Labd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.22. Dies knnte darauf hinweisen, dass
auch der Bb fr einige seiner speziellen Termini wie mukfahirrt afrdsya u.. und
seine zahlreichen Wortneuschpfungen bei der Ableitung von arabischen Stmmen
kritisiert wurde. Sein Anhnger Muammad-'Al Brfur Qudds praktizierte
Wortkreationen in noch strkerem Ma bis zur absoluten Unverstndlichkeit. In
seinen Schriften nden sich z.B. seltsame Kombinationen aus Perfekt und Imperfekt-
Formen wie , u..
169
Bayn-i Frs, 2:1 (S.18); ah-yi 'Adlyih, S.9, 12; ar-Risla a-ahabya (INBA86),
S.89; vgl. dazu ar Qaul as-Sayyid ar-Rat l-I'rb (in: E.G. Browne-Collection F21),
S.31; Rat, ar al-uba, S.4.
schrifttum 143
menschlichem Mastab gemessen werden.170 Daher sei es auch nicht

zulssig, seine Verse anhand der grammatikalischen Abweichungen
zu beurteilen.
Jeder, der diese Oenbarung des Punktes erblickt hat, hat erkannt,
dass dieser sich losgesagt hat von den Regeln der Grammatik (arf wa
naw), von Logik, Wissenschaft des religisen Rechts ( qh), Dogmatik
(ul ) und deren Teildisziplinen. Denn sie alle dienen allein dem Zweck,
die Absicht Gottes in Seinen Worten zu erkennen. Doch wozu ben-
tigt der sie, dessen Absicht identisch mit der Absicht Gottes und des-
sen Wort gleich dem Wort Gottes ist?171
Er warf seinen Kritikern somit vor, einen logischen Zirkelschluss zu
begehen. Sie sagten einerseits, seine Verse seien nicht von Gott und
daher den Regeln der Grammatik unterworfen. Als Beweis dafr,
dass sie nicht gttlichen Ursprungs seien, fhrten sie aber eben diese
Fehler an. Der Bb ging aber noch einen Schritt weiter und bean-
spruchte gerade diese Fehler als Beweis dafr, dass die Verse von
Gott seien. Er bestreite ja gar nicht, nie Grammatik (arf wa naw)
oder andere Disziplinen studiert zu haben. Htte er es getan und
wre selbst der Verfasser seiner Werke, wren diese auch in Einklang
mit den Regeln. Doch da sie von Gott stammten, gebe er sie exakt
so wieder, wie sie ihm eingegeben wrden.172
Der Bb verwarf grundstzlich das unter den Mulls bliche ex-
zessive Studium der Grammatik. Diese drfe ebenso wie andere
Wissenschaften, nicht als Selbstzweck betrieben werden. Es genge,
grundlegende Kenntnisse zu haben, um die Verse Gottes zu verste-
hen. Der Bb warf den Mulls vor, die Sprachregeln ber die hei-
ligen Verse zu stellen. Dabei sei die einzige Aufgabe der Grammatik,
die Menschen zu befhigen, die Verse Gottes zu verstehen und nicht,
die Menschen davon abzuhalten.173 Ferner warf er ihnen vor, die
Sprachregeln des Volkes (qaw'id al-qaum) nicht zu beherrschen, wel-
che denen Gottes (qaw'id ilhya) entsprchen.174 Er beanspruchte,
170
ar Man 'arafa nafsah . . . (INBA14), S.469, 470.
171
Bayn-i Frs 4:10 (S.131); 2:1 (S.18).
172
ah-yi 'Adlyih, S.12; vgl. Tafsr al-H" II (INBA86), S.160; Amanat, Resurrection,
S.117. Einen Teil der Fehler fhrte der Bb aber auch auf Nachlssigkeit der
Kopisten zurck, Tafsr al-Kauar (INBA53), S.189; Tafsr al-H" II (INBA86), S.166.
173
Bayn-i Frs, 4:10 (S.130), 5:8 (S.164); Rafati, Development, S.201.
174
ah-yi 'Adlyih, S.9, 12. Auch Rat spricht in diesem Zusammenhang von
den qaw'id ilhya bzw. kullya, ar al-uba, S.3f.
144 das bbtum
die Sprache von ihr wegen einer frheren Snde auferlegten Ein-
schrnkungen, d.h. den strengen Grammatikregeln, nun befreit zu
haben.175 Und bereits in Qayym al-Asm" schrieb er:
Gott hat der uerung (ikr, d.h. der Bb) erlaubt, so zu sprechen,
wie sie wnscht und womit sie es wnscht. Und sie wnscht nichts,
auer dass Wir es in Wahrheit wnschen. Gott ist wahrlich aller Dinge
Zeuge. So ihr Worte von der grten uerung in reinster Wahrheit,
jedoch ohne die nichtigen, teuischen Regeln hrt, welche bei euch
im Schwange sind, so weiset die Wahrheit nicht von euch. Denn alle
Herrschaft ist Gottes, und er verfgt darber, wie Er will.176
So wie die Entwicklung der Welt voranschreite, tue dies auch die
Sprache. Fr die Zukunft prophezeite der Bb gar, dass die Verse
Gottes ohne Regeln und Vokalisierung gelesen wrden.177 Der Bb
erklrte die Mulls fr unfhig, seinen Stil zu verstehen, da er neu-
artig (bad' ) sei.178 Jeder Gemeinde sei das Buch Gottes in ihrer eige-
nen Sprache oenbart worden. Seine Verse wrden nun in der neuartigen
(bad' ) Sprache der uerung (ikr) herabgesandt. 179 Ihre Komposition sei
durchgehend stringent.180 Sie seien das arabischste des Arabischen (a'rab
al-'urab), frei von literarischen Schwchen und im hchsten Mae
eloquent (al-fa min abla al-bula").181 Es sei daher nicht mglich,
in seinen Werken zwei aufeinanderfolgende Verse zu nden, die nicht
inhaltlich oder stilistisch miteinander verbunden seien. Darber hin-
aus sei das Verhltnis von Form und Inhalt (hir wa bin) makel-
los.182 Alle anderslautenden Vorwrfe diesbezglich, so der Bb, lieen
sich konsequenterweise ebenfalls gegen den Qur"n erheben.183
Seine uerungen zur Grammatik,184 die Tatsache, dass viele sei-
ner Schriften durchaus mit den herkmmlichen Regeln bereinstim-
men, seine zahlreichen Wortspiele, Wortkreationen und endlosen
175
Risla f 'Ilm an-Naw (INBA67) S.121f.; vgl. Amanat, Resurrection, S.269f.
176
Sra 86 (a-air), vgl. 87 (an-naba").
177
ah-yi 'Adlyih, S.12, vgl. ar Qaul as-Sayyid ar-Rat l-I'rb (in: E.G. Browne-
Collection F21), S.31. Dort schreibt der Bb, dass es den Imamen erlaubt sei, im
Auftrag Gottes die Vokalisierung zu ndern, dass die Zeit hierfr jedoch noch nicht
gekommen sei.
178
179
Sra 4 (al-Madna).
180
A.a.O., S.9; ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.78, 86, 89.
181
Qayym al-Asm" Sra 4 (al-Madna).
182
ah-yi 'Adlyih, S.10, 14; ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.83.
183
184
Vgl. Risla f "Ilm an-Naw (INBA67), S.121125. W. Mccants hat eine
schrifttum 145
Ableitungen diverser Wurzeln als Anrufungen von Gottesnamen bewei-

sen,185 dass der Bb durchaus eine gute Kenntnis der Grammatik
der arabischen Sprache besessen haben muss. Es scheint vielmehr
fast so, als ob er durch seine Verste gegen deren Regeln seine
Kritik kundtun und die Geistlichkeit provozieren wollte.
Trotz allem ist der Stil des Bb, sowohl in Persisch als auch in
Arabisch, fr den Leser sehr gewhnungsbedrftig.186 Dies gilt nicht
in gleichem Mae fr alle seine Schriften, aber sein in Persisch ver-
fasstes Hauptwerk Bayn-i Frs und die krzere arabische Version
al-Bayn al-'Arab sind zwei Beispiele hierfr. Bihmard hat sich an
einer Analyse des persischen Stils versucht.187 Seine Methode basiert
auf einem Zitat des Bb, in dem dieser seine Verse als Persisch mit
arabischem Inhalt (aqqat) bezeichnet.188 Bihmard kommt zu dem
Ergebnis, die persischen Schriften des Bb beruhten auf arabischer
Syntax. In der Tat sind die persischen Werke des Bb ohne Kenntnis
der arabischen Sprache kaum verstndlich.189
Die Schwierigkeit des Stils ist nicht allein auf grammatikalische
Abweichungen beschrnkt. Seine uerungen sind beispielsweise oft-
mals elliptisch und eruptiv. Stze scheinen unvollstndig und feh-
lende Prpositionen oder Pronomen erschweren ein eindeutiges
Verstndnis. Dies ist noch wesentlich strker ausgeprgt als im Qur"n.
Doch liest man die Texte wieder und wieder, ergeben sich oft neue
Einsichten, die letztlich zum tieferen Verstndnis beitragen.190 Es ist
daher vor allem zu Beginn sehr mhsam, die Schriften des Bb zu
vorluge (semi-critical) Edition, eine bersetzung und einen Kommentar hierzu

erstellt: http://www.hurqalya.pwp.blueyonder.co.uk/SYZYGY/will2.htm. Weitere
Werke sind u.a. F 'ilm al-urf wa Utih (INBA), Tauq' li-S"ilin min Ifahn (in:
E.G. Browne-Collection F21), S.113.; ar Qaul as-Sayyid ar-Rat l-I'rb (a.a.O.),
S.2635; Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.22.
185
Neben, Kitb al-Asm", Pan[ a"n und der Einleitung zu Dal"il-i Sab'ih sind sol-
che Wortkreationen auch in der Korrespondenz des Bb zu nden. Vgl. Briefe an
die Buchstaben des Lebendigen (Faksimile zu Beginn von Dawnbreakers) und meh-
rere Briefe in Qismat az Alw.
186
Vgl. dazu Fai, arat-i Nuqih-yi l, S.381. In der Bb- und Bah"-Literatur
wird gelegentlich von einem neuen Stil gesprochen (sabk-i bad' ), welcher die Schriften
der beiden Grnder charakterisiere. Als eines der markantesten Merkmale gilt dabei
die Kombination aus arabischen und persischen Elementen.
187
Bihmard, Sabk wa siyq.
188
Das Zitat stammt aus ah-yi 'Adlyih, S.4.
189
Dies wird auch von Mull adrs wenigen persischen Schriften gesagt, Bayat,
Mysticism, S.34.
190
hnlich uert sich auch MacEoin, EIr Art. Bayn.
146 das bbtum
studieren, und man kann sie erst dann verstehen, wenn man bereits
entsprechendes Vorwissen ber die darin zum Ausdruck gebrachten
Gedanken besitzt. Abgesehen von Syntax und Grammatik, ist auch
seine Terminologie zunchst nicht fr jeden verstndlich. Hier muss
bercksichtigt werden, dass der Bb mit seinen Werken in einer
Tradition von bewusst unklar gehaltenem und fr nicht initiierte
Leser unverstndlichem Stil steht. Wie bereits erwhnt, hatten sich
auch ai Amad und Sayyid Kim oft bewusst allegorisch ausge-
drckt, um, wie sie selbst zugaben, mgliche Feinde abzulenken und
sich nicht unntig in Gefahr zu bringen. In Zeiten, in denen Ketzerei
und Abfall vom rechten Glauben mit dem Tode bestraft wurden,
war es gefhrlich, von der Orthodoxie abweichende Lehren oen zu
verknden. Kamen noch Machtkmpfe und Neid hinzu, wurde gera-
dezu nach einem Anlass gesucht, den jeweiligen Gegner zu denun-
zieren. Es war also hchste Vorsicht geboten bei Wortwahl und
Ausdrucksweise. Ein von As" hug zitierter ad lautet:
Nicht alles, was man wei, darf man sagen. Und nicht fr alles, was
gesagt werden darf, ist die Zeit reif. Und nicht fr alles, fr das die
Zeit reif ist, sind auch empfngliche Hrer zugegen.191
hnliche Aussprche sind zahlreich und dienen als Begrndung fr
das bereits erwhnte Gebot der taqya. Die Weisheit im Sinne von
Vorsicht und Klugheit ist kein ausschlielich schiitisches Konzept,
sondern in smtlichen religisen Traditionen bekannt.192 Es entspricht
weit verbreiteter Tradition islamischer Mystiker, nur in Form von
Andeutungen und Hinweisen (irt) ber mystische Erfahrung zu
sprechen.193 Das wohl bekannteste Beispiel in der Sunna ist das des
Manr al-all[, der fr seine Worte Ich bin die absolute Wahrheit
(al-aqq, auch Bezeichnung fr Gott) wegen Gotteslsterung hingerich-
tet wurde. Viele Mystiker hingegen sahen seine Snde nicht im Inhalt
seiner Aussage, sondern darin, dass er sie Unwrdigen dargetan
habe. Auch al-]unaid, ebenfalls ein groer Mystiker, drckte sich
in sehr verschleierter Sprache aus, und seine Werke sind fr nicht-
initiierte Leser kaum verstndlich.194
191
Bir al-Anwr 53.Bd., S.115 . .
192
Bayat, Mysticism, S.13, 27; Strauss, Persecution and the Art of Writing.
193
Vgl. Schimmel, Secrecy in Susm.
194
Vgl. Daiber, Sharing Religious Experience. Auch al-azzl vertrat die Auassung,
dass nicht jeder Mensch mit jeder Wahrheit konfrontiert werden drfe und erstellte
schrifttum 147
In der Schia ist eine lange Tradition der taqya bekannt. ihb
ad-Dn as-Suhraward (gest. 1191) ist dabei eines der bekanntesten
Beispiele.195 ai al-Irq, wie er auch genannt wird, gilt als Grnder
der Illuminationsphilosophie und Grundsteinleger der spteren Schule
von Isfahan. Suhrawards Werke bestehen zu einem erheblichen Teil
aus der Beschreibung visionrer Erlebnisse. Seine Werke sind dabei
von einer besonderen Terminologie geprgt, in die auch Begrie
hebrischer bzw. aramischer und vor allem zoroastrischer Herkunft
eingeossen sind. Wegen seiner angeblich ketzerischen Lehren wurde
Suhraward bereits im Alter von achtunddreiig Jahren in Damaskus
hingerichtet und ein weiterer seiner Titel lautet daher al-Maqtl (der
Gettete). In der Tradition seiner Lehre folgten so bekannte Persn-
lichkeiten wie Mr Dmd (gest. 1631), der wegen seiner originellen
Philosophie auch als Dritter Lehrer (al-mu'allim a-li) nach Aristoteles
und al-Frb bezeichnet wird. Auch dessen Schwiegersohn und
Schler adr ad-Dn a-rz (gest. 1640), genannt Mull adr
oder adr al-Muta"allihn, war ein origineller Denker und gilt bis
heute als einer der grten Philosophen des Islam allgemein und
speziell der Schia. Beide waren jedoch zu Lebzeiten harscher Kritik
ihrer Gegenspieler ausgesetzt und mussten zeitweise sogar um ihr
Leben frchten.196
Die Kunst, sich esoterischen Stils zu bedienen und seine Aussagen
geschickt zu verschlsseln, wird 'ilm al-irt (Hinweise) genannt.197
Sie soll den Autor eines Textes vor Angrien und schlimmen
Konsequenzen schtzen und etwaige Feinde ablenken. Auerdem
versieht eine solche Ausdrucksweise den Text mit einer Aura des
Geheimnisvollen und gibt ihm eine Tiefe, die den Leser dazu zwingt,
sich grndlicher damit auseinanderzusetzen. Auch der Bb bediente
sich ihrer und schrieb, dass nur initiierte Leser seiner Gefolgschaft
(ahl hih as-silsila) imstande seien, seine Worte und Hinweise (irt)
sogar Richtlinien hierfr, Gramlich, Derwischorden 2.Bd., S.143f. (A821), vgl. auch
A822.
195
Zur Arkandisziplin und ihrer historischen Entwicklung in der Schia vgl. Corbin,
En Islam Iranien, 4.Bd., S.86.; speziell bei iranischen Su-Orden vgl. Gramlich,
Schiitische Derwischorden, 2.Bd., S.143.
196
Bayat, Mysticism, S.28. Zu Mr Dmds Stil vgl. Nasr, Intellectual Tradition,
S.248.
197
Vgl. P. Nwiya (Ed.), EI 2 Art. Ira; Daiber, Sharing Religious Experience; Gramlich,
Derwischorden 2.Bd., S.144 (A822).
148 das bbtum
zu verstehen.198 Er erklrte, dass das Geheimnis (sirr ) gewahrt blei-

ben msse bzw. nur Wrdigen oenbart werden drfe, was er oft
mit aden, gelegentlich aber auch mit Gedichtversen bekrftigte.199
An Yay Wad Drb beispielsweise schrieb er, er habe ihm
nur deshalb viele Geheimnisse enthllt, weil er ihn fr wrdig befun-
den habe. Denn sonst sei ihm das von Gott eingegebene Wissen
mehr wert als das rote Elixier. 200 In seiner Brust sei unvergleichliches
Wissen verborgen, das er, wren hrende Ohren zugegen, oenbart
htte.201 Als Grund fr die Geheimhaltung bzw. die verschlsselte
Ausdrucksweise nannte er neben der Unreife der Menschen den lau-
ernden Hass der Feinde.202
Die Besonderheiten seines Stils knnen aber bestenfalls fr seine
Frhwerke durch irt und taqya erklrt werden. Denn sptestens
ab der zweiten Hlfte seines Wirkens nahm der Bb keine Rcksicht
mehr und legte seine neue Lehre oen und unverhllt dar. Dennoch
wurde sein Stil nicht unbedingt leichter verstndlich. Oenbar spielt
auch sein Verstndnis von einem vlligen Neuanfang in der Mensch-
heitsgeschichte und dem religisen Paradigma eine wichtige Rolle
hierfr. Wie oben beschrieben, hatte er dieses ja u.a. auch auf seine
Werke bezogen.203
2.5 Zur Frage nach den Quellen
Die Quellen der Gedanken des Bb zweifelsfrei zu identizieren,

erweist sich als schwieriges Unterfangen. Sein recht detailliert bekannter
198
Tauq' li-Mull Ra[ab-'Al (in: E.G. Browne-Collection), S.124, 125; vgl. Tauq'
li-Mrz Muammad-'Al (a.a.O.), S.129; Tafsr al-Kauar (INBA53), S.220.
199
Qayym al-Asm" Sra 20, 24, 27, 28; Tafsr al-H" II (INBA86), S.161; Tauq'
li-Mull Ra[ab-'Al Qahr, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.125.
200
201
A.a.O., S.201.
202
Qayym al-Asm" Sra 14 (al-quds); Tafsr al-Kauar (INBA53), S.242, 376f.;
Tafsr al-H" II (INBA86), S.160f.
203
Die Besonderheiten, zumindest von in seiner Muttersprache verfassten Sptwerken
wie Bayn-i Frs und Pan[ a"n, sind so charakteristisch und konsequent eingehal-
ten, dass es zu oberchlich wre, sie lediglich auf mangelnde Bildung zurckzu-
fhren. Die Abweichungen wirken zu sehr beabsichtigt und sind zu abwegig fr
von einem Laien zu erwartende Fehler, als dass man sie durch bloe Unkenntnis
der Grammatik begrnden knnte. Den Stil des Bb zu analysieren und mit dem
zeitgenssischer Autoren zu vergleichen, wre sicher eine Arbeit, die mehr Einblick
ermglichen wrde.
schrifttum 149
Lebenslauf weist keine Mglichkeit auf, wann und wo er sich einem

intensiven Studium gewidmet haben knnte. In den Quellen wird
lediglich von seiner ein Mindestma nicht berschreitenden
Schulbildung berichtet, die er bereits mit dem zehnten Lebensjahr
abbrechen musste.204 Wie bereits erwhnt, stritt der Bb selbst ab,
je eine hhere Schule besucht, unter einem Gelehrten studiert oder
theologische Bcher gelesen zu haben. Sein Wissen gehe allein auf
Gottes Oenbarung zurck. Trotzdem bewies er eine ausgezeichnete
Kenntnis des Qur"ns und der ad-Literatur, sowohl ozieller als
auch hretischer Herkunft. Auch in den mystischen und philo-
sophischen Themen der islamischen Theologie war er oenbar be-
wandert genug, um sich Diskussion und Auseinandersetzung mit
designierten Glaubensfhrern und hochgebildeten Theologen stellen
zu knnen. Nicht wenige von ihnen berzeugte er sogar von seinem
neuen Glauben. Amanat versucht sich als bislang einziger Autor an
einer fachgerechten Analyse der vom Bb benutzten Quellen. Allerdings
stt auch er dabei auf erhebliche Probleme. Zwar glaubt er, zahl-
reiche Parallelen zu anderen Werken zu nden und Einsse zu
identizieren, unter denen der Bb stand, muss den Beweis fr den
berwiegenden Teil seiner Thesen aber schuldig bleiben und sich
auf bloe Mutmaungen und Vermutungen beschrnken.205 Er ch-
tet sich daher in die zweifelhafte These des Selbststudiums und atte-
204
Gewichtige Zeugnisse hierfr sind zwei Briefe eines Onkels des Bb, Sayyid
Muammad l-i Akbar. Seinem Schwager 'Abdul-usain schrieb er: Von Beginn
seines Lebens an war ich in seiner Gegenwart und er war unter Kaueuten. Wenn er auch ein
wenig gelernt hat, so doch nicht genug, um etwas damit anfangen zu knnen. Etwa so viel wie
wir, wenn nicht weniger, hat er die Schule besucht. Dann begann er zu arbeiten bis zur Oenbarung
dieser Zustnde (uhr-i n lt). uerlich war er wie wir und wusste nichts ber die
Wissenschaften. Jetzt aber ist es so, dass er jeden auordert, ihm jede noch so schwierige Frage
zu stellen . . . Und es bleibt nicht nur beim Anspruch, er beantwortet diese auch ausfhrlich und
vollstndig . . . A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.121. hnliches schrieb er an seinen lteren
Bruder, Sayyid 'Al l-i A'am, a.a.O., S.120. Beide Briefe sind als Faksimile
auf S.139. abgedruckt.
205
Amanat gesteht dies zu Beginn seiner Ausfhrungen ein: To assess the Babs
degree of acquaintance with other conventional Shiite subjects is more dicult. Das diesbezg-
liche Kapitel (Resurrection, S.141146) ist daher auch mit Konjunktiven gespickt:
seems to have had, one can assume, possibly, must have, surprising knowledge,
appears to be based on, may have provided, in all probability must have, suggest, quite
possibly, could not have remained wholly unaware, is not unlikely usw. Selbst den ai-
Einuss, unter dem der Bb gestanden haben soll und den Amanat wenige Seiten
spter als gesichert ansieht, bezeichnet er zunchst als limited at most. Ob der Bb
berhaupt ai-Bcher besa, ist Amanat zufolge ebenfalls fraglich, Resurrection,
S.141.
150 das bbtum
stiert dem Bb an unusual level of intelligence and perception. 206 hnlich

schwach ist Algars Argumentation fr angebliche Nuqaw-Einsse
auf den Bb. Immerhin gesteht auch er ein, dass diese unbewiesen
(unproven) seien.207 Solange nicht berzeugende Beweise vorliegen,
bleibt jede uerung darber, woher der Bb sein Wissen bezog,
bloe Mutmaung.208
Das Anliegen dieser Arbeit ist nicht, sich in weiteren Spekulationen
ber die Herkunft der Gedanken des Bb zu ergehen. Ihr Ziel ist
vielmehr, zu einem besseren Verstndnis der Lehre des Bb beizu-
tragen. Zweifelsfrei lassen sich Parallelen zu anderen Strmungen
und Werken frherer Autoren aufzeigen. Dass diese Schriften, auf
die der Bb ja sogar in einigen wenigen Fllen explizit anspielt, fr
ein Verstndnis seiner eigenen Aussagen hilfreich sind, ist nicht zu
bestreiten. Es ist in jedem Fall sinnvoll, nach inhaltlichen Parallelen
und hnlichkeiten in anderen Werken zu suchen. Die Beantwortung
der Frage, ob er nun tatschlich diese Bcher studiert hat, oder auf
welchem anderen Wege diese Gedanken zu ihm gelangten, ist hier
zunchst sekundr.
Die Werke des Bb enthalten zahlreiche Zitate aus dem Qur"n
und den Imamen zugeschriebene uerungen. Diese werden dabei
oft nicht nur wiedergegeben, sondern interpretiert, modiziert und
die darin vorkommenden Begrie in sein System integriert. An vie-
len Stellen vor allem seiner frhen Werke bernimmt der Bb gekonnt
206
A.a.O., S.114, vgl. S.146.
207
H. Algar, EI2 Art. Nukawiyya. Er behauptet, hnlichkeiten zwischen den
Lehren der Nuqawya und denen des Bb zu sehen, die nicht zu leugnen (undeniable)
seien. Dazu zhlt er die Lehre von der Seelenwanderung (Metempsychose). Diese
fand sich zwar bei einigen Bbs, der Bb selbst hatte sie aber nie gelehrt. Ferner
nennt Algar als Gemeinsamkeit auergewhnliche (extravagant) Interpretationen von Qur"n
und ad. Dies ist sehr allgemein und unkonkret formuliert und er bleibt die nhere
Denition von extravagant schuldig. Schlielich nden sich solche Interpretationen
u.a. auch in den Werken der Ism"lya oder denen Ibn 'Arabs. Seine letzte genannte
Parallele ist die Bedeutung der Zahl Neunzehn. Auch diese ist beispielsweise in der
schi tischen Theosophie bei aidar mol zu nden und kein einzigartiges Phnomen.
Immerhin gesteht auch Algar ein, dass dieseohnehin vagenZusammenhnge
unproven seien.
208
An dieser Frage lsst sich das in der Einleitung beschrieben Anliegen dieser
Arbeit anschaulich erklren. Denn hier wird deutlich wie wenig gesicherte Fakten
bislang ber den Bb und das Bbtum existieren und wie viel Forschungsbedarf
noch besteht. Es zeigt sich aber auch, auf welch dnnem Boden sich manche
Analysen bewegen und wie verfrht sich manche Autoren ein Urteil erlaubt haben,
das sich durch die bisherige Quellenlage nicht untermauern lsst.
schrifttum 151
den Stil des Qur"n. Dabei interpretiert er Textstellen durch zum

Teil minimale nderungen oder die Einfgung von neuen Satzteilen
vllig um. Um diese Feinheiten in seinen Schriften zu verstehen und
angemessen beurteilen zu knnen, ist eine genaue Kenntnis des
Qur"n unabdingbar. Eine solche muss dem Bb als deren Autor
daher zweifelsfrei zugestanden werden.
Ferner sind viele der Ausdrcke und Konzepte des Bb fest in
der umfangreichen schiitischen Gebetsliteratur (ad' ya) verankert.
Zahlreiche der eher ungewhnlichen, aber im Schrifttum des Bb
hug auftauchenden Begrie gehen auf den Imamen zugeschrie-
bene Gebete zurck. Beispiele dafr sind der Gebrauch der Verben
dala'a, taa'a'a und tala[la[a, welche aus dem Morgengebet des 'Al
ibn Ab lib stammen und z.T. bereits dessen schiitischen Kom-
mentatoren viel Kopfzerbrechen bereitet haben.209 Das zuvor ber
den Qur"n Gesagte, gilt in gleichem Mae fr die Gebete (mun[t)
des Bb. Sie sind eng an ihre schiitische Vorbilder angelehnt, wei-
sen aber oft zwar feine, doch sehr entscheidende Unterschiede auf.
Ein bloes Auswendiglernen kann hier nicht gengt haben. Er muss
Inhalt und Stil von Qur"n und aden in einem so hohen Ma
verinnerlicht gehabt haben, dass es ihm mglich war, selbst damit
zu agieren.
Besonders deutlich ist die hnlichkeit seiner Terminologienicht
jedoch des Stilszu der der beiden ersten Fhrer der aiya, wel-
che, wie bereits gesehen, fr die Entstehung des Bbtums eine wich-
tige historische wie theologische Rolle gespielt haben.210 Die meisten
seiner frhesten und herausragendsten Anhnger waren Mitglieder
oder Sympathisanten der aiya. So verwundert es nicht, dass vor
allem frhe Werke des Bb inhaltlich eng mit der ai-Literatur
verwandt sind, zumal es sich meist um Antworten auf Fragen han-
delte, welche der ai-Lehre entsprangen. Ein erheblicher Teil des
frhen Schrifttums ist in erster Linie an deren Anhnger adressiert.
Diese waren bestens mit der speziellen Terminologie vertraut und
konnten die in der Anfangszeit noch verhllten, nicht oen darge-
legten Ansprche des Bb bereits aus dessen Schriften herauslesen.
Spter entfernte sich der Bb dann zunehmend von der ai-
Terminologie, wenngleich er sie nie ganz aufgab.
209
Bir al-Anwr 87.Bd., S.339; Maft al-]inn, S.104.
210
Rafati, Development, S.167, 198.
152 das bbtum
Die Hugkeit seiner Besuche von ai-Vorlesungen ist umstrit-

ten.211 Von glubiger Seite aus war man daran interessiert, diese zu
minimieren, um keinen Zweifel am oenbarten und nicht auf son-
stige Weise erworbenen Wissen des Bb aufkommen zu lassen.212
Kritiker hingegen versuchten, diese Periode als mglichst lange dar-
zustellen, um das auergewhnliche Wissen des Bb auf sein Studium
unter den ai-Fhrern zurckfhren zu knnen.213 Amanat kommt
nach skeptischer Auswertung zu dem Ergebnis, dass es fast sicher
erscheint, dass der Bb nur dreimal die Kurse besucht hat, auf kei-
nen Fall aber lang genug in Karbal war, um die Essenz von Rats
Lehren voll zu erfassen. 214 Selbst wenn der Bb ber einen lngeren
Zeitraum hinweg die Vorlesungen besucht haben sollte, ndert dies
nichts an der Tatsache, dass er als einfacher Kaufmann ohne ent-
sprechende Vorbildung keinesfalls zum erlesenen und eingeweihten
Schlerkreis der ais gehrt haben kann. Seine Kenntnis der ara-
bischen Sprache war zudem anfangs oenbar so begrenzt, dass es
unwahrscheinlich erscheint, er knne sich innerhalb eines Jahres so
sehr in die Materie vertieft haben.215 Auch wenn man annhme, dass
211
Amanat, Resurrection, S.139.; Rafati, Development, S.160n41.
212
Wie ber die meisten Religionsstifter, gibt es auch ber den Bb Kindheits-
Legenden ber dessen ersten Schultag. Lambden hat diese analysiert und mit christ-
lichen und islamischen Erzhlungen verglichen, An Episode in the Childhood of the
Bab. Selbst ber den Buddha gibt es hnliche Geschichten: Volker Zotz, Buddha,
S.20f.
213
So die meisten Werke der Anti-Bah"-Literatur in persischer Sprache. Recht
ausfhrlich tut dies beispielsweise Na[af, Bah"yn, S.152. Vgl. auch Nsi at-
Tawr 3.Bd., S.39. Tunkbun, der Autor von Qia al-'Ulam", behauptet, dem
Bb dort fters persnlich begegnet zu sein, S.59. Allerdings lassen zahlreiche in
seinem Buch geschilderte Begebenheiten erhebliche Zweifel an seiner Glaubwrdigkeit
aufkommen.
214
Resurrection, S.141.
215
Es wird berichtet, dass der Bb noch mit fnfzehn Jahren von seinem Onkel
zum Unterricht geschickt wurde. Lehrer der Anfngerkurse war der Sohn Mull
'Abdul liq Yazds, einer der einussreichsten Autoritten unter den Anhngern
der aiya. Er befand, dass der Bb noch nicht einmal mit den grundlegendsten
Regeln der Grammatik vertraut war und weigerte sich frustriert, ihn weiter zu unter-
richten. Jahre spter wurde er ebenso wie sein Vater ein Anhnger des Bb, Amanat,
Resurrection, S.116 (zitiert aus Mzandirn, uhr al-aqq 3.Bd., S.172). Whrend
letzterer dem Glauben wieder abschwor, nachdem der Bb explizit beansprucht
hatte, der Verheiene Imam und nicht nur dessen Mittelsmann zu sein, blieb der
Sohn standhaft bei seinem neuen Glauben und bezahlte dafr mit seinem Leben,
Amanat, Resurrection, S.276. ai 'bid war ebenfalls ein ai und hatte den Bb
in dessen Kindheit unterrichtet. Auch er wurde spter zu dessen Anhnger. Seine
Berichte zeichnen das Bild eines allwissenden Kindes und sind oenbar Hauptquelle
der oben (Funote 265) genannten Erzhlungen, vgl. A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.35.
schrifttum 153
er sich viele Erkenntnisse im privaten Studium erworben habe, wrde

ihm dies zumindest ein ganz auergewhnliches Auassungsvermgen
und Gedchtnis attestieren.216
Eine Tatsache ist, dass der Bb in seinen Frhschriften Sayyid
Kim ar-Rat als seinen Lehrer (mu'allim) und Herrn (sayyid, maulya)
bezeichnete.217 Das bedeutet, dass er sich zumindest nach auen als
ai-Schler ausgab. Diese Aussage muss aber eher als Ehrbezeugung
verstanden werden, denn es ist oensichtlich, dass der Bb zu kei-
nem Zeitpunkt ein Schler Rats gewesen ist.218 Spter, nach der
Verkndigung seines Anspruches, bezeichnete er die beiden ais
dann als erleuchtete Vorboten seiner prophetischen Sendung219 bzw.
als vorangegangene abwb, die von ihm selbst bzw. vom Verborgenen
Imam ausgesandt worden seien.220 As" wurde vom Bb sogar als
einzigartiger Verknder der Einheit Gottes (muwaid) und reiner Schiit (li)
bezeichnet und er war darauf bedacht, keinen Zweifel an dessen
rechtmiger Lehre und der Rats bzgl. der Auferstehung und der
Rolle der Imame aufkommen zu lassen.221 Sie htten um sein
Geheimnis gewusst, jedoch sei ihnen nicht erlaubt gewesen, dieses
oen zu verknden. Innerlich htten sie sich aber zur Grten uerung
(a-ikr al-akbar) bekannt und in verhllter Sprache auf ihn hinge-
wiesen.222 Er besttigte die Wahrheit von deren Worten, behauptete
aber gleichzeitig, dass die seinen diesen berlegen seien und vieles
enthielten, was nicht in den Schriften der beiden ais zu nden
sei.223
216
Ein Mitschler des Bb, Mrz asan Mustauf, soll in hohem Alter in einem
mndlichen Bericht ebenfalls erzhlt haben, dass der Bb auerordentliche Auf-
fassungsgabe und Talent besessen habe. Er bedauert, dass dieser spter den Verstand
verloren und das Immat beansprucht habe, A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.32.
217
Risla s-Sulk (INBA14), S.489; al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.169; uba f
awwal Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.6; Brief des Bb, zitiert in Asrr al-
r 1.Bd., S.35.
218
So auch Amanat, Resurrection, S.141.
219
ar Du'" al-aiba (INBA60), S.149f.
220
Tauq' li-Mrz asan ursn (INBA67), S.219; Tauq' li-Mull 'Abd al-]all
(INBA14), S.505; Qayym al-Asm" Sra 27 (al-anwr), 80 (az-ziwl); vgl. auch Kitb
ar-R, Sra 27, der Bb verbietet dort das Studium aller Bcher auer seiner eige-
nen Schriften, nimmt davon aber die Werke As"s und Rats aus. In Tauq' li-
Mrz Sayyid asan (INBA91) fordert er seine Anhnger sogar auf, alle Bcher auer
denen As"s und Rats, mit in den Irak zu bringen und dort in den Euphrat
( furt) zu werfen, S.22, vgl. S.20.
221
ah-yi 'Adlyih, S.22, 33f.
222
ar ar al-uba (INBA67), S.126f.
223
Smtliche Schriften Rats kmen nicht einem einzigen der vom Bb geu-
erten Worte gleich, Tafsr al-Kauar (INBA53), S.198, vgl. S.206, 221, 223, 228.
154 das bbtum
In den Schriften des Bb lassen sich zwar hnlichkeiten zu zahl-

reichen weiteren Strmungen erkennen: Sus, Isma'lis, urs, div.
ult-Sekten, Neoplatonismus u.v.a. Doch diese Tendenzen hatten
bereits allgemein im religisen Milieu und vor allem in der aiya
ihren Niederschlag gefunden, so dass sie nicht zwingend als Resultat
direkter Einsse zu sehen sind.224 Um Terminologie und Denkmodelle
des Bb zu verstehen, ist es daher in erster Linie wichtig, auf ai-
Literatur zurckzugreifen. Es lassen sich aber nicht alle Gedanken
des Bb auf die aiya zurckfhren. Seine esoterischen Qur"n-
Auslegungen und seine Gebete haben beispielsweise keine inhaltli-
chen und stilistischen Vorbilder in der ai-Literatur. Auch bestimmte
von ihm hug gebrauchte Termini nden sich nicht oder nur in
anderer Form bei den ais.225 Mitunter zitiert er aus Werken und
entwickelt Gedanken, die aus der ai-Schule nicht bekannt sind.
Auch sind nicht alle von ihm zitierten Traditionen und Gedichtverse
im Schrifttum der ais zu nden. Mglicherweise benden sich
darunter Nuair- und Ahl-i aqq-Traditionen. Ein Teil der frhen
Anhnger des Bb rekrutierte sich aus kurdischen Anhngern der
letzteren Gruppe.
Zu einem groen Teil sind die von ihm zitierten ade in allge-
mein zugnglichen und von Schiiten als authentisch anerkannten
Sammlungen, vor allem Bir al-Anwr, enthalten. Die Gebete der
Imame sind in der dem vierten Imam 'Al ibn usain Zain al-
'bidn as-Sa[[d zugeschriebenen a-afa as-Sa[[dya,226 oder in
224
Vgl. MacEoin, Hierarchy, S.99f. Um hnlichkeiten beispielsweise zur urfya
und Nuqawya zu belegen, bedarf es weiterer Forschung. Es mssten konkretere
Gemeinsamkeiten entdeckt werden, denn bislang beruht diese These auf vagen und
sehr allgemeinen Beobachtungen. Dass der Bb dem Begri nuqa groe Bedeutung
beima, muss noch keinesfalls als hinreichender Beweis dafr gelten, dass die Lehren
sich tatschlich hnlich sind bzw. der Begri im gleichen Sinne verstanden wurde,
wie bei den Nuqaws. Auch die Zahlenspekulationen des Bb mssen nicht not-
wendigerweise auf direkten urf-Einuss schlieen lassen, da diese grtenteils
auch in kanonischen ad-Werken und folglich in denen vieler schiitischer Autoren
zu nden sind. Zahlenspekulationen sind weit verbreitet in der islamischen Mystik
und Philosophie. Selbst in der Kosmologie des frhen Philosophen Ibn Sn (Avicenna,
gest. 428 H.Q./1037) spielen Zahlen eine wichtige Rolle, vgl. Nasr, Cosmologies,
S.209. Bislang weist nichts darauf hin, dass der Bb besonders engen Kontakt mit
einer der genannten Gruppen gehabt htte.
225
Dazu gehren z.B. mukfahirrt afrdsya, tyt, 'arayt, al-mutaa'a't, al-
mutala[li[t, a-ra al-anza'ya.
226
Das Werk ist in diversen Editionen wiederholt im Iran und in arabischen
Lndern aufgelegt worden, vgl. z.B. die Ausgabe Teheran 1375 (1996) mit persi-
scher bersetzung von 'Abdul-Muammad yat.
schrifttum 155
anderen Sammlungen, wie dem Mift al-]annt 227 und dem Maft
al-]inn,228 enthalten. Doch nden sich auch Traditionen, die in kei-
ner der bekannten und als authentisch geltenden Sammlungen zu
nden sind. Einige lassen sich in inoziellen oder als ketzerisch
geltenden berlieferungsbchern nden. Oft sind deren Quellen aber
gar nicht zu ermitteln. Ein Beispiel hierfr ist der in ar-Risla f Ibt
an-Nubwa al-a zitierte mehrseitige ad, welcher dem sechsten
Imam ]a'far a-diq zugeschrieben und durch Mufaal ibn 'Umar
al-]u'f berliefert wird. Schon dieser berlieferer ist fr orthodoxe
Schiiten mit dem Geruch des Ketzers behaftet. Mufaal wird, wenn
auch einige seiner berlieferungen in ozielle Bcher Eingang gefun-
den haben, allgemein als dem Lager der ult (Extremisten) zugeh-
rig betrachtet und geniet dort besondere Verehrung.229 Auch der
von Orthodoxen eher misstrauisch beugten angeblichen Rede 'Al
ibn Ab libs namens al-uba at-Tuun[ya aus Ra[ab al-Burss
Mariq Anwr al-Yaqn maen sowohl die ais als auch der Bb
groe Bedeutung bei und erklrten sie fr authentisch.
Unorthodoxe ade spielen eine zentrale Rolle bei mystischen
und esoterischen Gruppen. Oftmals werden dort extreme Gedanken
formuliert und ausgesprochen, die in einer oziellen Sammlung kei-
nen Platz nden wrden. Dass solche ade in der Umgebung des
Bb und der ais in Umlauf waren, beweist das huge Zitieren
dieser Texte zur Untermauerung des Gesagten. Die vom traditionel-
len Verstndnis abweichende Auassung der ais ber Authentizitt
von aden und ber die Kriterien fr deren Beurteilung, legt nahe,
dass sie solchen Texten gegenber aufgeschlossener waren als andere
Schiiten. Auch die an den Bb gerichteten Fragen bzgl. der Bedeutung
einiger solcher ade weisen darauf hin, dass berlieferungen die-
ser Art bekannt waren und studiert wurden.
Der Bb zitierte auch Gedichte mystischer und anderer Dichter.
Arabische Verse kamen dabei weit fter als persische vor. Die vom
Bb in ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a zitierten Gedichtverse
sind alle in Werken al-As"s zu nden, der sie ebenfalls, teilweise
227
Eine Sammlung von Gebeten, zusammengestellt von Musin al-Amn, u.a.
gedruckt in Beirut (Dr al-Qms al-ad), 1969.
228
Dieses Werk des 'Abbs al-Qumm ist ebenfalls wiederholt verentlicht wor-
den, z.B. die Ausgabe mit persischer bersetzung: Kullyt-i Maft al-]inn, 4. Au.
Teheran, 1378 (1998).
229
Zu Mufaal vgl. Heinz Halm, Das Buch der Schatten und die Mufaal-Tradition.
156 das bbtum
mit Angabe des Autors, anfhrte. Selbst scheint der Bb, im Gegensatz
zu As" und Rat, aber auch zu Bah"u"llh und Mrz Yay
Nr, keine Gedichte verfasst zu haben.
2.6 Weitere Aspekte seines Anspruchs
Mehr noch als sein Stil war der Anspruch des Bb Gegenstand von
Kritik. Dies lag nicht ausschlielich an der hohen Stufe, die er sich
selbst zuschrieb und die als Gotteslsterung betrachtet wurde. Man
warf ihm auch mangelnde Klarheit und Konsequenz vor. Er habe
wechselnde Ansprche vertreten, diese zwischenzeitlich widerrufen
und dann doch wieder propagiert. Viele Autoren attestierten ihm daher
Unschlssigkeit, Opportunismus oder wachsenden Grenwahn.230
Andere machten seine radikaleren Anhnger oder Hintermnner
dafr verantwortlich, ihn dazu angetrieben zu haben, immer hhere
Autoritt fr sich zu beanspruchen.231
Die Frage nach dem Anspruch des Bb und wodurch er diesen
legitimierte, hat nicht nur Bedeutung fr die geschichtliche Entwicklung
des Bbtums, sondern auch fr die Bb-Doktrin. Wollte man sich
dabei nur auf historische Quellen sttzen, wre es recht aussichts-
los, anhand der zahlreichen sich z.T. vllig widersprechenden und
oft parteiischen Schilderungen zu einem befriedigenden Ergebnis zu
kommen. Von Vorteil ist daher, dass der Bb praktisch ausschlie-
lich ber die Schrift wirkte. Zu keiner Zeit trat er als entlicher
Prediger, wie beispielsweise Jesus oder Muammad, auf. Selbst zu
seinen engsten Vertrauten und Gefolgsleuten hatte er aufgrund von
Kerkerhaft und Verbannung die meiste Zeit seines Wirkens ber nur
Briefkontakt. Das Schrifttum war ihm daher sowohl Beweis fr die
Rechtmigkeit, als auch Instrument zur Denition und Verkndigung
seiner prophetischen Sendung. Aus diesem Grund kann eine Aus-
wertung seines Schrifttums Aufschluss darber geben, wie zumindest
ein Teil der Bbs seinen Anspruch verstanden haben muss.
230
Na[af, Bah"yn, S.161.; Sipihr, Nsi at-Tawr 3.Bd., S.40. Eine in per-
sischen Polemiken oft zu lesende Behauptung ist, der Bb habe auf seinem Dach
in der glhenden Mittagshitze mit unbedecktem Haupt zur Sonne gebetet. Dies
habe ihn psychisch krank gemacht und dazu gebracht, einen Anspruch auf gttli-
che Oenbarung zu erheben.
231
Vgl. dazu: U. Gollmer: Desinformation als Methode, S.453.
schrifttum 157
Auf den ersten Blick scheint der Bb in den ersten Jahren seines
Wirkens tatschlich keine besonders hohe Stufe fr sich selbst bean-
sprucht zu haben. An einigen Stellen leugnet er dies sogar ausdrck-
lich und bezeichnet sich selbst als unter den Imamen stehend:
Es mge keinem Betrachter in den Sinn kommen, dass diese Gebete
wie die der Familie des Hauses der Sndlosigkeit [die Vierzehn
Sndlosen], mge Gott sie segnen, zu betrachten seien, oder diese
beweiskrftigen Worte wie die Verse im Buch Gottes [der Qur"n].
Denn der, von dem diese Worte stammen, ist gegenber einem ein-
zigen Buchstaben des Buches Gottes oder den uerungen der Heiligen
Familie bloes Nichts. . . .232
hnliche Aussagen stehen in Du'-yi Al(i)f. Dort widersprach er jenen,
die ihm unterstellten, nubwa (Prophetentum), imma oder wilya
(Stellvertretertum ) beansprucht zu haben. Auerdem bekrftigte er,
dass es nach den vier ursprnglichen Mittelsmnnern der Imame
(nuwwb-i arba'ih) kein im heiligen Text verankertes Tor (bb-i man)
mehr geben knne und er dies auch nicht beansprucht habe. 233 Auch
im Brief an Manihr n, den Adressaten von ar-Risla f Ibt an-
Nubwa al-a leugnete der Bb jeden Anspruch auer den eines
Dieners ('ubdya). Er wies ferner den Anspruch auf Fhrerschaft
(riysa) und die Behauptung, er habe i[tihd fr hinfllig erklrt, von
sich.234 Auerdem bekrftigte er, dass das durch Muammad oen-
barte Gesetz (ar'a) von keinem Menschen abschabar sei.235 Diese
Aussagen des Bb scheinen auf den ersten Blick in starkem Kontrast
zu seiner spteren, vor allem in Bayn-i Frs dargelegten Lehre zu
stehen, wo er die islamische ar'a durch eine eigene ersetzte, bean-
spruchte, eine Manifestation Gottes in dieser Welt zu sein, und alle
frheren Propheten als Vorboten seiner Sendung bezeichnete.
232
Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.), S.90:

...
Vgl. ah-yi 'Adlyih, S.6f., 11; ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.82, 83; Lawson,
Sacred Performance, S.147. Dass der Bb solche uerungen gemacht hatte, wird auch
von Bah"ullh, dem spteren Grnder des Bah"tums mehrfach besttigt. Vgl.
Paym-i simn, S.218f.; La"l al-ikma 2.Bd., Nr.12; M"idih-yi simn 8.Bd., S.146.
233
Zitiert in Mzandirn, Asrr al-r 1.Bd., S.179. Ein hnlicher Wortlaut
bendet sich in anderen Schriften des Bb und wird auch von Bah"ullh zitiert
(vgl. vorherige Funote). Vgl. dazu auch: ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-
Collection F21), S.24.
234
Tauq' li-Mrz asan Waqyi'-Nigr (INBA40), S.183.
235
ah-yi 'Adlyih, S.5, 40, vgl. Qayym al-Asm" Sra 4 (al-madna); ar-Risla
a-ahabya (INBA86), S.89.
158 das bbtum
Doch eine genauere Betrachtung der Frhwerke, auch der eben

zitierten, zeigt, dass seine Ansprche bereits in frhester Zeit durch-
aus verschieden verstanden werden konnten. Der Bb praktizierte
nmlichwie schon vor ihm As" und Rateine Form der taqya.
Er verstand es, seinen Anspruch einerseits zu verhllen, ihn aber
dennoch seinem eingeweihten Publikum deutlich zu machen. Er
schrieb, dass es einem von Irdischem Losgelsten mglich sei, die
Andeutungen (irt) und das, was er in den Tiefen dieser Erluterungen
(ayhib tilka al-maqmt ) ausdrcklich angedeutet [!] (aartu bit-tar)
habe, zu verstehen. Er habe aus Furcht vor den Pharaonen und aus
Sorge um seine Jnger (awwryn) nicht alles verkndet. In sei-
ner Untertreibung (tar) jedoch wrden die wahren Wissenden das
Gebot der Gre (ukm at-takbr) erkennen.236
Die frhen Werke des Bb mssen unter Bercksichtigung des
Milieus, in dem sie verfasst wurden, und der dort gngigen spezi-
schen Bedeutung bestimmter Termini studiert werden. Sie lassen sich
auf mehreren Ebenen lesen. Neben dem strikt exoterischen Sinn,
sind zahlreiche dem ungeschulten Auge verborgene esoterische
Feinheiten darin verborgen. Je nach Voraussetzungen, knnen daher
verschiedene Leser unterschiedliche Erkenntnisse aus einem solchen
Text gewinnen. Im Folgenden soll der Anspruch des Bb exempla-
risch anhand einiger Teilsaspekte genauer untersucht werden.
Prophezeiungen
Ein Umstand, an dem seine Kritiker Ansto nahmen, war, dass zahl-
reiche islamische Prophezeiungen auf den Q"im durch den Bb
oensichtlich nicht wrtlich erfllt wurden. In einer seiner frhen
Schriften, der fr Yay (Drb?) verfassten, relativ umfangreichen
Auslegung zum ad des Ab Labd, legte er die isolierten Buchstaben
zu Beginn einiger qur"nischer Suren aus. In diesem Zusammenhang
ging er auch auf Deutungsversuche frherer Gelehrter ein, die ver-
sucht hatten, das Jahr des Erscheinens des Verheienen aus diesen
Buchstaben zu errechnen. Er lehnte dies ab und zitierte ade, die
das Bestimmen eines Zeitpunktes hierfr (tauqt) verbieten.237 Dann
236
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.220f., 242.
237
Vgl. dazu auch As"s Kitb ar-Ra[ 'a, S.89. Im gleichen Buch zitiert und
kommentiert As" jedoch einen sehr langen Mufaal-ad, in dem durchaus
detaillierte Angaben zum Erscheinen des Q"im gemacht werden, 153.
schrifttum 159
fgte er hinzu, dass solche Berechnungen der Allmacht Gottes und

darber hinaus dem Prinzip von bad" (nderung des gttlichen
Ratschlusses) widersprchen. Schlielich schrieb er, dass alle diesbe-
zglichen Prophezeiungen in aden dieses Wort aus dem Qur"n
umkreisen: ,Gott lscht aus, was Er will und besttigt, was Er will, und bei
Ihm ist das Mutterbuch! 238 Daher knne Gott, so er dies wnsche,
den Q"im in einer Weise senden, die in glattem Gegensatz zu allen
berlieferungen stehe.239
Die Erfllung von Prophezeiungen sei nur fr die schwachen Herzen.
Der wahre Beweis liege in der Oenbarung von Versen Gottes.240
Denn die zum Teil widersprchlichen Prophezeiungen seien das
stumme Buch (al-kitb a-mit), dem gegenber das sprechende Buch
(al-kitb an-niq), d.h. der Prophet, Vorzug verdiene.241 Dennoch
rumte der Bb in seinem Schrifttum der Anfhrung von Beweisen
und Prophezeiungen gelegentlich Raum ein, wenngleich er diese
meist mit einem Ausdruck des Widerwillens einleitete und besten-
falls als Zugestndnis an die Unreifen verstand.242
Gttlich inspiriertes Wissen

Vor allem das auerordentliche Wissen, das der Bb fr sich bean-
spruchte, scheint zumindest zu Beginn seines Auftretens im Mittelpunkt
des Interesses seiner Zeitgenossen gestanden zu haben. Er selbst
behauptete, nichts als ein Diener zu sein, dem aus der Gnade Gottes
Wissen verliehen wurde. 243 Seine Korrespondenz, die den Hauptteil sei-
ner Frhschriften ausmacht, bezeugt, dass er vor allem als Quelle
des Wissens und der Inspiration betrachtet wurde.244 Seine Mitmenschen
238
ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.14. Der Qur"n-Vers
ist 13:39.
239
Eine solche Interpretation von bad" wird von Zwlfer-Schiiten generell den
ult zugeschrieben. Przedenzfall fr diese Doktrin ist folgender: Nachdem der
sechste Imam ]a'far a-diq zunchst seinen Sohn Ism"l zum Nachfolger gekrt
hatte, dieser jedoch bereits vor ihm starb, ernannte er kurzerhand seinen anderen
Sohn, Ms al-Kim. Dies wird auch von orthodoxer Seite mit bad" erklrt, aller-
dings soll es sich dabei um ein einmaliges Ereignis gehandelt haben. Es sei nicht
anzunehmen, dass Gott auch in Bezug auf Prophezeiungen auf das Kommen des
Verheienen seinen Ratschluss ndere. Vgl. E.G. Browne, Materials, S.334f.
240
241
Tauq' li-Asad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.182f.
242
z.B. Dal"il-i Sab'ih, S.55.
243
Du'-yi Al(i)f, zitiert in: Mzandirn, Asrr al-r 1.Bd., S.179.
244
Vgl. ah-yi 'Adlyih, S.3, 11; MacEoin, Hierarchy, Authority and Eschatology, S.98.
160 das bbtum
wandten sich mit schwierigen philosophischen Fragen an ihn, baten

um Aufklrung ber obskure ade und dunkle Verse aus dem
Qur"n sowie Zahlenmystik und sogar ber Alchemie. Auerdem
wurde er als ein Heiliger betrachtet und erhielt daher zahlreiche
Fragen zum rechten Lebenswandel, zu diversen Pilgerreisen und den
damit verbundenen Riten, zu Gebeten, welche zu bestimmten Tages-
zeiten oder an Feiertagen zu lesen seien, zu Heilungsgebeten, zur
Erstellung von Talismanen, etc.245
Im ai-Schrifttum gilt das auerordentliche und umfassende
Wissen um gttliche Mysterien als ein Zeichen des Verborgenen
Imams.246 Die Fhrerschaft (riysa) hat Gott laut Rat fr den
Wissendsten der Gemeinde vorgesehen.247 Der Bb warf nun den
meisten ais vor, die Lehre ihrer Meister nicht verstanden zu
haben.248 Das bezog sich sowohl auf ueres Wissen. So behauptete
er, besser in den Traditionen der Vierzehn Sndlosen bewandert zu
sein und deren Aussprche huger zu zitieren als jeder Gelehrte.249
245
Einige seiner Werke hierzu: a-afa bain al-aramain, afat a'ml as-sana, a-
afa al-Mazna, Ziyrat al-]mi'at al-Kabra, Tauq' l-urf wal-Iksr (INBA67),
S.203f.; F 'Ilm al-urf wa Utih (INBA67), S.228233; ]awb li-S"ilin min Ifahn
246
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.40; Rat, ar al-Qada, S.92; ders., ar al-
uba, S.238.; Kirmn, Ird al-'Awmm, 3.Bd., S.131, 4.Bd., S.85.
247
Rat, ar al-uba, S.194. Auch Karm n Kirmn, den nach Rats Tod
ein groer Teil der ais als Oberhaupt ansah, bezeichnete Wissen ( 'ilm) als hch-
sten Beweis und grtes Wunder. Gewhnliche Wunder (mu'[izt) seien fr das
gemeine Volk ('awmm), die nur das verstnden, was sie sehen. Hingegen sei das
Wunder des Wissens (kirmat-i 'aql ) fr die mit wahrer Einsicht Begabten (ibn-i
barat) hinreichend und ausschlaggebend: Die Vernnftigen ( 'qiln) werden durch Wissen
zufrieden gestellt, die Ignoranten ([uhal") nur durch Wunder. So die Vernnftigen Wissen vor-
nden, begngen sie sich damit und fordern nichts darber hinaus. So sie jedoch kein Wissen vor-
nden, werden auch tausend Wunder sie nicht dazu bewegen, einen Anspruch anzuerkennen
(iddi'"- r qabl nakunand), Kirmn, Ird al-'Awmm 1.Bd., S.203.
248
ah-yi 'Adlyih, S.13. Vgl. zu weiteren Aussagen des Bb ber die ais
nach dem Tod Rats: Tafsr al-Kauar (INBA53), S.187f., 198, 212, 221; ar ad
Ab Labd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.25; ar Du'" al-aiba (INBA60), S.64,
149f. Er beklagte, dass sich ihm sogar einige Ulis und Abris angeschlossen ht-
ten, aber viele ais sich weigerten, seinen Anspruch anzuerkennen. All dies, obwohl
sowohl Rat als auch As" wiederholt auf ihn hingewiesen htten. In Tafsr al-
H" II (INBA86), S.161f., heit es aber auch, dass einige ais, darunter deren
grter und gelehrtester (Mull 'Abdul-liq?) sich ber die 'ulam erhoben und zu
seinem Glauben gefunden htten. Ein anderer ai-Fhrer, Mrz Mu Kirmn
wurde vom Bb whrend der a[[ zur mubhala aufgerufen, nahm diese Her-
ausforderung jedoch nicht an. Stattdessen verfasste er ein Schreiben an den Bb,
worauf dieser a-afa bain al-aramain verfasste, vgl. S.3, 4 dieses Werkes. Nheres
in MacEoin, Early Shaykhi Reactions.
249
schrifttum 161
Doch darber hinaus beanspruchte er, Zugang zu esoterischem Wissen

zu haben und nur den Beweis der Weisheit (dall al-ikma) anzuwenden,
nach As" die hchste Stufe, welche nur besonders Reinen und
empfnglichen Seelen vorbehalten sei.250 Sein Wissen bezeichnete der
Bb als 'ilm at-taud, womit bei den ais das Wissen um die
hchste Stufe der Gotteserkenntnis bezeichnet wird.251 Ihm sei es
mglich, in weniger als einem Augenblick die komplexesten und ver-
borgensten Wahrheiten aus dem Himmel des gttlichen Wissens auf
die Erde herabzubringen und darber hinaus in so einfache und ver-
stndliche Worte zu kleiden, dass jeder Gelehrte seine Unfhigkeit
bezeugen msse, Gleiches zu vollbringen.252 Selbst den mu[tahids sei
er darin berlegen.253 Kein anderer Mensch sei daher in der Lage,
sich mit ihm im Wissen zu messen.254
ad und Qur"n-Auslegungen der Gelehrten seien als falsch zu
betrachten, sofern sie der seinigen widersprchen.255 Denn er oen-
bare aus dem gttlichen Wissen heraus bisher unbekannte Wahrheiten
ber die inneren Bedeutungen des Qur"n, welche keiner der Gelehrten
je studiert habe.256 Zu all dem sei er fhig, obwohl er nie eine ein-
schlgige Bildung genossen, d.h. ein theologisches Seminar besucht
oder unter einem Gelehrten studiert habe. Nicht einmal Bcher habe
er besessen, um sie zu studieren und daraus zu entnehmen. All dies
zu berprfen, forderte er die Mulls immer wieder ausdrcklich
auf.257 Komplizierte theologische Fragen verstehe er selbst gar nicht
und habe nicht die ntige Vorbildung, um sich dazu zu uern.
Allein Gott gebe ihm in diesen Fllen ein, was er schreibe bzw.
250
ah-yi 'Adlyih, S.11, 19; ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.79; Tafsr al-]uz"
al-awwal min al-Qur "n, S.97, 179; ar ad ar-Ri (M min 'lin yaf 'aluh al-
'abd . . .) (INBA14), S.393. Er behauptete sogar, das im Qur"n erwhnte himmli-
sche Mutterbuch und smtliche Tafeln (alw) zu kennen, Qayym al-Asm" Sra 26
(?al-ill).
251
ah-yi 'Adlyih, S.13. Ein Synonym hierfr ist 'ilm al-bayn. In der Aufzhlung
der vier martib at-taud, kann bayn nmlich fr taud stehen, As", ar az-Ziyra
1.Bd., S.20; vgl. auch Samawi, Metaphysics, S.540; Rat, Risla f ]awb ba' al-
A[ill" (in: Sitta Ras"il ), S.2; ders., ar al-uba, S.193.
252
ah-yi 'Adlyih, S.10f.
253
Tauq' li-Asadullh Qazwn, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.119.
254
U.a. Qayym al-Asm", Sra 3 (al-mn).
255
256
Kitb al-'Ulam (INBA67), S.214 (= A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.110); vgl. Tafsr
al-Kauar (INBA53), S.206; ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-Collection F21),
S.13.
257
Kitb al-'Ulam (INBA67), S.208 (= A. Afnn: 'Ahd-i A'l, S.107); vgl. Tafsr
al-H" II (INBA86), S.160; ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.20.
162 das bbtum
sage.258 Damit war fr ihn die mubhala bereits im Vorfeld entschie-

den, wenngleich er beteuerte, jederzeit bereit zu sein, sich mit den
grten Gelehrten zu messen.259
Die Quelle seines Wissens sah der Bb also in direkter gttlicher
Eingebung. Oft begann er seine Erklrungen mit Stzen wie: Dies
ist, was Gott mir in diesem Augenblick oenbart . . . 260 Oder mit der Bitte
um Gottes Beistand, damit er das, was dieser in die Schpfung (al-
kiyn) gelegt habe, in das Sichtbare fhren (al-ur[ il al-'iyn) und
somit sterblichen Augen enthllen knne.261 Er behauptete, eine Stufe
erlangt zu haben, zu der niemand sonst fhig sei, aufzusteigen, selbst
wenn er sich in nie zuvor erreichte Hhen der Kontemplation
erhbe.262 Diese Stufe sei die der Gott-Nahen (muqarrabn) 263 und die
hchste Stufe der Gewissheit, von der aus man das Paradies ber-
blicken knne.264 An anderer Stelle bezeichnete er sie in Anlehnung
an einen ad des sechsten Imams ]a'far a-diq als rau al-
mun[t. 265 In wieder anderem Zusammenhang verglich er den
Zustand, whrend dessen ihn die Eingebung Gottes erreiche, sogar
mit der von Muammad geschauten und im Qur"n (Sure 55) geschil-
derten Oenbarung auf zwei Bogen oder nher. 266 Aus der Gnade
Gottes habe er erhalten, was keinem anderen Menschen vor ihm je
vergnnt gewesen sei.267 Gott habe Zeichen Seiner Macht im Herzinneren
( fu"d) des Bb erschaen, die dieser nun zum Vorschein bringe.268
258
Tafsr al-H" II (INBA86), S.60. In Tauq' li-Asadu"llh Qazwn, (in: E.G. Browne-
Collection F21) weist er beispielsweise das Wissen um a-anyi' von Mr Dmd
und ai Bah" von sich, S.118.
259
ah-yi 'Adlyih, S.3, 8; F Bayn al-I'tiqdt (Anhang I).
260
z.B. ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.14.
261
ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al tih bi-tih . . .) (INBA14), S.405;
Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.411; Tafsr F Buytin aina Allh . . . (INBA14),
S.491.
262
ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.78, 91, 93; Tafsr al-Kauar (INBA53), S.338;
ah-yi 'Adlyih, S.10; Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.) S.90.
263
264
ah-yi 'Adlyih, S.35; vgl. Tauq' li-q Muammad t-sz (INBA67), S.105.
265
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.362f.; ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-
Collection F21) S.21; Dal"il-i Sab'ih, S.26; a-afa al-Mazna, S.36; ar-Risla a-
ahabya (INBA86), S.93. Vgl. Rat, ar al-uba, S.225. Der ad, auf den dabei
Bezug genommen wird, ist zu nden in ]a'far a-diq, Mib a-ar'a, S.10; vgl.
auch As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.81.
266
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.338; vgl. Erluterungen zu 275.
267
ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.75; vgl. Qayym al-Asm" Sra 6 (a-ahda),
Sra 7 (az-ziyra).
268
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.30; vgl. zu fu"d in diesem Zusammenhang auch
a.a.O., S.85f.
schrifttum 163
Da er diese hohe Stufe innehabe, sei es ihm mglich, wann immer

er dies wnsche, sich in der Sprache (lan) des Qur "ns zu uern.269
In ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a schrieb der Bb von der
Besttigung (ta"yd ) durch Gott, die ihm zuteil werde und ihn bef-
hige, seine Schriften zu verfassen.270
Dieser Aufstieg zu sonst unerreichbaren mystischen Hhen sei ihm
nicht durch Askese oder besonderen Lebenswandel gelungen, son-
dern durch die Gnade Gottes.271 Er bestritt daher, sich sein Wissen selbst
erarbeitet zu haben. Es stamme allein aus der Eingebung Gottes.
Wie verwunderlich, [dass] die Verstndigen (awil-albb) von einer
Sache (amr), die ein Mensch nur auf Gehei Gottes hervorbringen
kann, whnen, sie sei auf uerste Kontemplation (riya), grtmg-
liche Anziehungskraft (?[aabt), starkes Gedchtnis (a) und Studium
der oenbarten Bcher [zurckzufhren] . . .272
Anspruch auf Autoritt

Mit seinem Anspruch auf Wissen gttlichen Ursprungs erklrte sich
der Bb bereits indirekt zum spirituellen Oberhaupt der umma. Daher
schrieb er, er sei in der Hierarchie (silsila?) der Schia am weitesten empor-
gestiegen. 273 Er machte sich damit aber auch zu einem Gottesgesandten
auf der Stufe von Muammad. Er schrieb, wer die Rechtmigkeit
seines Anspruches leugne, habe auch den Anspruch der Imame und
Muammads nicht anerkannt.274 Zwar besttigte er uerlich, dass
vor dem Erscheinen des Verborgenen Imams kein weiterer Stellvertreter
mit der gleichen Aufgabe wie die ersten vier abwb auftreten knne.
Dennoch sah er sich als von Baqyatu"llh275 gesandt und von Gott
inspiriert.276
269
ar Qaul as-Sayyid ar-Rat l-I'rb (in: E.G. Browne-Collection F21), S.32.
270
633, 697; vgl. Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.24, 32. Den Geist der Besttigung
(r at-ta"yd) hatte schon As" nur den Vierzehn Sndlosen zugesprochen, ar
az-Ziyra 1.Bd., S.378.
271
ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.79, ah-yi 'Adlyih, S. 12, 32; Risla l-
in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.) S.90.
272
Tafsr al-H" II (INBA86), S.157 (= INBA14, S.286); vgl. ar-Risla a-ahabya
(INBA86), S.79.
273
ar Qaul as-Sayyid ar-Rat l-I'rb (in: E.G. Browne-Collection F21), S.32.
274
ah-yi 'Adlyih, S.14, 42; vgl. Qayym al-Asm" Sra 4 (al-madna), Sra 12
(?al-musaar/as-sar).
275
Dieser Titel geht auf Qur"n 11:86 zurck und wird in der schiitischen
Theologie generell als Titel des zwlften Imams aufgefasst. Der Bb verwendete ihn
aber auch fr den Bb-Messias Man Yuhiruh Allh.
276
ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.19f.; a-afa bain
164 das bbtum
Zwar bezeichnete sich der Bb zunchst als bloen Diener des

Verborgenen Imams und als dessen Verbindung zur Schpfung.277
Doch gerade darin lag bereits ein hoher Anspruch verborgen. Eine
solch direkte Verbindung ist in orthodoxer schiitischer Lehre unmg-
lich. Die ais schreiben sie nur dem Vierten Pfeiler, der hchsten
geistigen Autoritt, zu. Der Bb beanspruchte vor allem in den fr-
hen Schriften relativ deutlich fr sich, letzterer zu sein. Dies geht
zum Beispiel daraus hervor, dass er meist in den ubas seiner Schriften
mit dem Bekenntnis zu Gott, Muammad und den Imamen begann
und unmittelbar darauf ber sich selbst als viertem Prinzip schrieb.278
Nicht auer Acht gelassen werden sollte ferner, dass 'abd auch eine
bliche Bezeichnung fr Muammad ist, die der Bb in fast jeder
seiner ubas fr diesen verwendet, aber auch fr sich selbst.279 In
Du'-yi Al(i)f schrieb er:
Ich beanspruche nichts als Dienerschaft ('ubdya) . . . Diejenigen, die in
den Imamen und ihren Anhngern (?'atuhum) anderes als Dienerschaft
sehen, deren Strafe ist das Hllenfeuer.280
Auerdem spielt der ad Dienerschaft ist ein Geheimnis, in dessen
Wirklichkeit die Herrschaft/Gttlichkeit (rubbya) liegt eine zentrale Rolle
in der ai-Literatur.281 Wenn der Bb sich nun also als vollkom-
al-aramain, S.1. Die Aussagen des Bb sind nicht immer eindeutig. Zwar bezeich-
nete er sich selbst als Bb und verglich sich mit den frheren abwb, z.B. Qayym
al-Asm" Sra 31 (al-'izz); Kitb al-'Ulam (INBA67), S.211; a-afa bain al-ara-
main, S.7. An anderen Stellen grenzte er sich jedoch deutlich von diesen ab, Qayym
al-Asm" Sra 17 (al-bb); Tafsr al-Kauar (INBA53), S.190, 204; Tafsr al-H" II
(INBA86), S.163. Eine genaue Analyse aller seiner sich hierauf beziehenden Aussagen
wrde die Grenzen dieser Arbeit berschreiten.
277
ah-yi 'Adlyih, S.4, 41, 42; ar Du'" al-aiba (INBA60), S.119; ar ad
Ab Labd (in: E.G.Browne-Collection F21), S.24.
278
z.B. in F Bayn al-I'tiqdt (Anhang I); F Istifhmt al-Qur"n (INBA14), S.396
(= INBA40, S.193); ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al tih bi-tih . . .) (INBA14),
S.404; (= INBA40, S.158); Tafsr al-Kauar (INBA53), S.204; Tafsr Srat al-Qadr
(INBA69), S.16; Tauq' li-Muammad h (INBA64),S.107; Tauq' li-[[ Muammad
Fal al-ib, (in: E.G.Browne-Collection), S.109.
279
z.B. Kitb ar-R, Sra 455; Tafsr Srat al-Qadr (INBA69), S.16.
280
. . .
Zitiert in: Mzandirn, Asrr al-r, 1.Bd., S.180. Diese Stelle wendet sich damit
auch gegen ulw und bertriebene Verehrung der Imame.
281
.
In Zain al-'bidns Fihrist sind mehrere Kommentare As"s und Rats zu die-
sem ad genannt. Der Bb zitiert ihn ebenfalls hug. Er schreibt beispielsweise,
dass smtliche Religionsgesetze (aryi') [d.h. exoterisches] und esoterischen Bedeutungen (bawin)
aus dem Punkt der Dienerschaft ( 'ubdya) erschaen wurden, welche der Aufgangsort der Herr-
schaft (rubbya) ist. Tauq' li-Mrz Muammad Yazd (INBA14), S.454; ar ad
schrifttum 165
menen Diener ( 'abd kmil) 282 bezeichnete, dann war dies, im entspre-
chenden Kontext betrachtet, ein weiterer Weg, hchste geistige
Autoritt zu beanspruchen.
Vereinigung der umma

Ein weiterer Aspekt seines Anspruches war, als Retter und Vereiniger
der islamischen Gemeinde (umma) erwhlt worden zu sein. Der Bb
sah als deren Dilemma das Fehlen einer Fhrergur mit entsprechen-
der Autoritt. Der Darstellung des Bb zufolge war die Gemeinde
der Muslime nur whrend des irdischen Wirkens der Imame von
Gott gefhrt. Danach setzten zahlreiche Spaltungen und Verirrungen
ein. Heute sei sie daher in zahlreiche Gruppen geteilt, die sich alle
in gleichem Mae auf Qur"n und ade beriefen, aber dennoch
zu teilweise gegenstzlichen Meinungen gelangten und sich gar als
Unglubige denunzierten (takfr).283 Das Buch Gottes allein sei folg-
lich keine hinreichende Fhrung, da die Menschen bei dessen Studium
oensichtlich zu vllig unterschiedlichen Ergebnissen kmen. Deshalb
sei ein untrglicher und allgemeingltiger Mastab (mzn) ntig.
Dieser sei am heutigen Tag einzig in seiner Person verkrpert. Nach
den zehn Jahrhunderten der Spaltung habe Gott nun beschlossen, die
Menschheit dazu zu bringen, selbstndig zu denken, keiner irdischen
Autoritt mehr zu folgen und sich Gott nur unter der Anleitung des
Imams (u[[at) bzw. dessen Mittelsmann zu nhern.284 Daher sei er,
ein Jngling aus dem Volk der Perser,285 von Gott gesandt worden,
um die Religion zu bewahren (if ad-dn) und die umma zu einen.
Inmitten der Finsternis von Verwirrung und Uneinigkeit, sei seine
Sache (amr) oenbarer als die Sonne im Zenit. 286
al-aqqa (INBA14), S.465; Tauq' li-Mrz asan Waqyi'-Nigr (INBA40), S.182;

Tauq' f 'Ilm al-urf wa Utih (INBA67), S.229; Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn
1.Bd.), S.89; ar al-Basmala (INBA60), S.7, 34, 44; Tauq' li-Asadu"llh Qazwn, (in:
E.G. Browne-Collection F21), S.117.
282
283
Vgl. ar Man 'arafa nafsah . . . (INBA14), S.469; ar ad Ab Labd (in:
284
ah-yi 'Adlyih, S.6, 7, 9, 13; Tafsr al-Kauar (INBA53), S.184, 244f.; Tafsr
wal-'Ar (INBA14), S.26; ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.89; ar ad Ab Labd
285
Der Bb bezeichnete sich oft als 'a[am (Perser bzw. Nicht-Araber), aber auch
als 'arab, amad u.., wohl darauf hinweisend, dass er als Sayyid als Nachkomme
des Propheten galt. Vgl. z.B. Kitb al-'Ulam" (INBA67), S.209.
286
166 das bbtum
Diese Ausfhrungen kamen einer Abschaung jener Autoritt gleich,

welche sich die Geistlichkeit ber Jahrhunderte hinweg mhsam erar-
beitet hatte. In seinem frh verfassten und z.T. recht herausfordernd
formulierten Brief, welcher an die Geistlichkeit bzw. die gesamte isla-
mische umma gerichtet ist, schrieb der Bb:
Wir haben euch bereits frher im Buch [wahrscheinlich: Qayym al-
Asm" ] vorgeschrieben, dass ihr den Versen der uerung [ikr, der
Bb] folgen sollt, so ihr Ihm/ihm dient. Niemandem von euch ist es
erlaubt, Urteile zu fllen [ukm, entscheiden, befehlen], auer gem
dem, was Wir bereits im Buch oenbarten.287
Im kurz zuvor geschriebenen Kitb ar-R machte er seinen Anspruch
auf Autoritt ebenfalls deutlich, indem er sich die alleinige Entschei-
dungsgewalt darber zuschrieb, wer das Freitagsgebet leiten drfe.288
Er erklrte alle fr illegitim, die das Gebet ohne seine explizite
Erlaubnis bzw. ohne die des Verborgenen Imam leiteten.289 Bereits
in Qayym al-Asm" hatte er der Geistlichkeit verboten, i[tihd zu
ben, sofern dieser auf anderem als dem reinen Wissen dieses Buches
basiere und ihr befohlen nur noch seine Schriften zu studieren.290
]ihd
Dass Kirmn den Aufruf des Bb zum Heiligen Krieg ([ihd ) kri-
tisierte, lag daran, dass dieser nach Auassung vieler schiitischer
Theologen nur dem Q"im zusteht.291 Es ist nicht unumstritten, was
genau der Bb mit diesem [ihd meinte.292 Der in frhen Werken,
287
Kitb al-'Ulam (INBA67), S.207 (= A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.107).
288
Sra 206. Schiitischen Theologen zufolge steht dies nur dem Verborgenen
Imam zu, wenngleich sich fr die Zeit der Verborgenheit aus oensichtlichen
Grnden eine andere, explizit als provisorisch verstandene, Praxis durchgesetzt hat.
289
Kitb ar-R, Sra 206; vgl. dazu ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-
290
Sra 2 (al-'Ulam"), 27 (al-anwr).
291
Amanat, Resurrection, S.292f.; vgl. As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.72; Rat, ar
al-uba, S.79; MacEoin, Bb Concept of Holy War, S.98, 102.
292
Vgl. die Debatte zwischen D. MacEoin und M. Afnn/Hatcher in Religion Nr.
12 (1982), 13 (1983), 15 (1985) und 16 (1986). Die Bah" gehen davon aus, dass
der Bb den Heiligen Krieg nie ausdrcklich verboten hatte, denn Bah"ullh bean-
spruchte fr sich selbst, als Erster den Heiligen Krieg, die Vernichtung von Bchern,
das Meiden und das Fr-Unrein-Erachten von Andersglubigen fr verboten erklrt
zu haben, Birt (in: Ma[m'ih" az Alwh-i ]aml-i Aqdas-i Abh), Abs. 4, 29. Vgl.
auch 'Abdul-Bah", Maktb 2.Bd., S.266. Dies bezieht sich z.T. auf islamische und
z.T. auf Bb-Gesetze.
schrifttum 167
besonders in Qayym al-Asm" und Kitb ar-R, neben [ihd oft auf-
tauchende Begri in bzw. yaum al-in spielte dabei eine zentrale
Rolle. Der Bb bezeichnete damit die vom Imam ausgesprochene
Erlaubnis, gegen Feinde zu kmpfen. Bereits in der ersten Sure von
Qayym al-Asm", welche in der Nacht seiner Verkndigung an Mull
usain Bur" geschrieben wurde, heit es: Untersttzet (unur) Gott
mit eurem Leben (anfusikum) und euren Schwertern im Schatten dieser grten
Erwhnung (a-ikr al-akbar, d.h. der Bb) . . . 293 Und auch Kitb ar-R
scheint keinen Zweifel daran zu lassen, dass durchaus bewanete
Erhebung gemeint war. U.a. heit es dort:
Sprich: Wer glaubt, [der tut Gutes] fr sich selbst. Wer sich aber dem
Gebot deines Herrn widersetzt, fr den bestimmen Wir im Buch, dass
ihr ihn aus dem sicheren Heiligtum (aram al-amn) vertreiben und ihm
seinen Besitz nehmen sollt. Das als Erniedrigung fr ihn in dieser Welt.
Und im Jenseits erwartet ihn schmerzvolle Strafe.294
Worber befragen sie sich? ber das Gebot deines Herrn am Tag der
Erlaubnis(in)? Sprich: Jetzt ist der Tag der Erlaubnis von Gott, dei-
nem Herrn, auer dem es keinen Gott gibt, gekommen. So gib die
Erlaubnis zum Krieg (qitl) und sprich: ,Was Gott will! und ,Es gibt
keine Strke auer bei Gott! Er steht mit Seinen Engeln bei (yanuru),
wem Er will . . . und wenn die uerung (ikr) die Erlaubnis zum Krieg
erteilt, streben sie [die Glubigen] nach Gott und kmpfen (yuqtilna)
vor Ihm in Wahrheit . . . Die aber, die an Gott und Seine Verse glau-
ben, dann aber, wenn die Erlaubnis (in) zum Kampf ( [ihd ) ergeht,
sich dem Gebot Gottes widersetzen, jenen wird am Tag der Auferstehung
niemand beistehen.295
Sprich: Es ntzt euch nicht, wenn ihr mit euren Zungen sprechen
wollt und nicht kmpft (l tu[hidna). Die Glubigen sind wahrlich
die, die an Gott glauben und an Seine Verse. Und wenn ein Diener
zum Gebot Gottes ruft, antworten sie. Und wenn die uerung (ikr)
die Erlaubnis (in) erteilt, kmpfen sie vor Gott in Wahrheit, auf den
Tag hoend, an dem alle zu Gott versammelt werden.296
293
1. Sra (al-mulk).
294
Kitb ar-R, Sra 3.

.
295
Kitb ar-R, Sra 222.

296
Kitb ar-R, Sra 406. .

. . .
168 das bbtum
In ar ad Ab Labd schien er den Kampf aber eher im spirituel-

len Sinn zu verstehen, denn er schrieb dort vom Krieg der Zungen
(marb ahl al-lisn). 297 In Kitb al-'Ulam" machte er zwar auch
zahlreiche Anspielungen auf den [ihd, beispielsweise indem er schrieb,
dass sich das Geschehen von Karbal an diesem Tag wiederhole
und man usain beistehen msse.298 Doch gegen Ende der Schrift
scheint deutlich zu werden, dass der Bb den [ihd eher im Sinne
der Verbreitung seiner Lehre mit friedlichen Mitteln verstand:
Und Gott, Dein Herr, rt (y ) Seinen Dienern, sich um [/durch?]
das Gebot (al-ukm) zu sammeln und auf dem Pfade Gottes zu strei-
ten ( yu[hid) mit Weisheit und dem festen Wort (kalima mukama).299
In einem weiteren Brief, verfasst in ]umd al-l 1263 H.Q. (April
1847), fhrte der Bb aus, dass die Menschen nicht wie frher zum
Glauben gezwungen werden drften, und belegte dies mit Qur"n-
Zitaten.300 Im wenig spter entstandenen Bayn-i Frs schlielich
kann von einer ausgeformten Lehre vom [ihd keine Rede sein. Es
nden sich lediglich vage Anspielungen.301
Alle zitierten Stellen aus diesem Werk sind dem Qur"n sehr hnlich bzw. ent-
halten Anspielungen auf bekannte Verse.
297
ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.24. Der Ausdruck
ist mglicherweise anders gemeint. Vgl. auch Risla s-Sulk II (li-Sayyid Ab lib)
(INBA98), S.113.
298
Kitb al-'Ulam (INBA67), S.213 (= A. Afnn, Ahd-i A'l, S.110. Das Wort nar
hat im qur"nischen und vor allem im schiitischen Kontext deutlich militrische
Konnotation. Imam usain soll whrend der Schlacht von Karbal gerufen haben:
Hal min nirin yanurun (Ist da ein Helfer, der mich untersttzt)? Auch aus Bah"ul-
lhs Schriften geht hervor, dass die Bbs den Begri nar und nurat im kriegeri-
schen Sinne verstanden. Er erluterte daher in zahlreichen seiner Werke, dass dieser
nicht mehr im bisherigen Sinne verstanden werden drfe.
299
Kitb al-'Ulam (INBA67), S.214 (= A. Afnn, Ahd-i A'l, S.110).
300
Tauq' li-Asadu"llh Qazwn (in: E.G. Browne-Collection F21), S.119f.
301
So z.B. 7:6 (S.245). Dort wird das Verbot ausgesprochen, Waen oder Dinge,
sogar Kleidung, zu besitzen, die andere Menschen in Furcht versetzen knnten, es
sei denn, man sei dazu gezwungen oder zur Zeit des Kampfes (al-mu[hada) . . . am
Tage der Erlaubnis (in). Es wird aber nirgends erlutert, worin besagte mu[hada
bestehe. An anderer Stelle hingegen wird ausgefhrt, dass das Tten (qatl) im Bayn
mehr als alles andere verboten wurde, und kein Verbot so strikt ist, wie das des Ttens. Allein
der Gedanke daran, jemanden zu tten, sei gleichbedeutend damit, sich vom Bayn
loszusagen. Ebenfalls verboten ist es, fatws ber andere zu sprechen und zu deren
Ermordung aufzurufen, 4:5 (S.117f.). Knigen sei zwar erlaubt, andere Lnder zu
erobern, sie drften aber keinesfalls deren Bewohner mit Gewalt zum Glauben zwin-
gen. Man solle vielmehr zu anderen Mitteln greifen, sofern dies mglich sei.
Gewhnlich sei es der Hang zu weltlichen Genssen, der die Uneinsichtigen (alq-i
air-i bar) von der Wahrheit abhalte. Es sei daher mglich, dass sie sich der
schrifttum 169
Diese Vieldeutigkeit war vom Bb vielleicht sogar beabsichtigt.

Jedenfalls spielte er damit zunchst auf die Erwartungen der Schia
an, um indirekt zu verknden, dass nun der Verheiene Tag gekom-
men sei. Er stellte den Heiligen Krieg jedoch schon bald in den
Hintergrund und machte stattdessen den Mrtyrertod nach dem
Vorbild usains zu einem zentralen Thema seiner Schriften. Er
schrieb, er wnsche sich nichts mehr, als auf dem Pfade Gottes zu
sterben, sehne sich sogar mehr nach dem Tod, als der Sugling nach
der Brust der Mutter verlangt. 302 Die Gre des Verheienen werde
nicht durch Kraft und berlegenheit auf dem Schlachtfeld bewiesen,
sondern durch seine berlegenheit in der Rede und im geschriebenen
Wort.303 Paradoxerweise brachte ihm auch dies wieder Kritik seitens
seiner Gegner ein. Hatte man ihn zunchst deshalb angegrien, weil
er zum [ihd aufgerufen hatte, warf man ihm nun vor, nicht krie-
gerisch genug zu sein, um den Verheienen zu verkrpern.304
Weitere Hinweise
Qayym al-Asm" ist von sehr esoterischer, geheimnisvoller Sprache
geprgt. Oft isthnlich dem Qur"nnicht eindeutig zu erkennen,
wer zu wem spricht und auf wen sich bestimmte Aussagen bezie-
hen. Obgleich der Bb darin nicht ausdrcklich beanspruchte, selbst
der Imam zu sein, weisen einige seiner Aussagen darauf hin, dass
dieser sich bereits oenbart habe und sich durch den Bb seiner
Religion Gottes (dn-i ud) zuwendeten, wenn ihnen diese genommen wrden.
(S.120).
302
ah-yi 'Adlyih, S.36. Der Bb entlehnte diesen Vergleich oenbar einem
ad des 'Al ibn Ab lib, vgl. Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.174; vgl.
ar Du'" al-aiba (INBA60), S.80, 110119, wo der Bb sich ausfhrlich dem
Martyrium usains widmete und schlielich zu Gott ehte, ihn mge das gleiche
Schicksal ereilen. Weitere Stellen zum Tod usains: Risla l-in" (in: Safnih-yi
'Irfn 1.Bd.), S.87; Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.151.; Tauq' li-Muammad
h (INBA64), S.118. Man knnte einwenden, dass auch usain im Kampf starb
und sich ihn zum Vorbild zu nehmen nicht zwangslug heien msse, den Kampf
abzulehnen. Die Interpretation, die der Bb vom Tod usains gibt, besagt jedoch,
dass dieser zwar die Macht gehabt htte, alle Menschen der Welt zu unterwerfen,
die Leiden jedoch um Gottes Willen auf sich genommen habe, Tafsr wal-'Ar
(INBA69), S.80f. Diesen Aspekt und nicht den des Kampfes erachtete der Bb als
Vorbild.
303
ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.84f.
304
z.B. Ab lib a-rz, Asrr al-'Aq"id 2.Bd., S.84104. Oenbar brachte
auch der Adressat von ar-Risla a-ahabya (INBA86) entsprechende Kritik vor,
S.84f. Vgl. ferner E.G. Brownes Zusammenfassung von Muammad Taq amadns
Iqq al-aqq, Materials, S.336f.
170 das bbtum
Gemeinde mitteile. So soll ihm das Buch direkt vom zwlften Imam
eingegeben worden sein.305
Ein weiterer Hinweis auf den Anspruch des Bb ist, dass er behaup-
tete, den innersten Sinn (bin) des Qur"ns zu kennen und in nie
zuvor gekannter Art zu enthllen.306 Einer langen islamischen Tradition
gem, sah er in jedem Buchstaben des Qur"ns zahlreiche Bedeutungs-
schichten verborgen.307 Er beanspruchte nun das Wissen um diese
esoterischen Wahrheiten explizit fr sich und interpretierte komplexe
Konzepte aus einzelnen Buchstaben von Qur"n-Suren heraus.308 Dies
steht in der Schia nur einem Imam zu.309 Er schrieb, er drfe nun
sogar das enthllen, was seinerzeit Muammad wegen der Unreife
der Menschen untersagt worden war.310 Den esoterischen Sinn des
Qur"ns zu oenbaren, sei nun nicht mehr den Imamen vorbehalten,
sondern allen Menschen erlaubt, wenngleich auer ihm niemand dazu
in der Lage sei.311
Der Bb ging sogar noch einen Schritt weiter und bezog von
Beginn an die im ad verbrgte Lehre von der Vielschichtigkeit
des Heiligen Textes und von dessen unerschpichen Bedeutungen
auf seine eigenen Schriften. Auch in ihnen seien, wie im Qur"n,
Geheimnisse verborgen, deren Auslegung niemand kenne, auer
Gott.312 Man msse tief ber sie nachdenken und meditieren und
Gott darum bitten, durch Eingebungen (ilhm) zu deren Verstndnis
geleitet zu werden, welches nur durch das Herzinnere ( fu"d ), nicht
aber durch bloen Verstand, erfolgen knne.313 Damit hob er seine
eigenen Schriften implizit auf die gleiche Stufe wie den Qur"n.
305
Qayym al-Asm" Sra 1 (al-mulk), Sra 2 (al-'ulam). Dies beansprucht er
auch fr andere seiner frhesten Werke, vgl. a-afa bain al-aramain, S.1, 6; a-
afa al-Mazna, S.1; Kitb al-'Ulam (INBA67), S.206; Tauq' li-Mrz asan
ursn (INBA67), S.216.
306
Dieses Motiv kehrt nicht nur in Qayym al-Asm" sondern mit noch grerer
Hugkeit in Kitb ar-R stndig wieder, Sra 20, 27, 50, 153 u.v.m.; vgl. auch
Kitb al-'Ulam (INBA67), S.206; Tafsr al-Kauar (INBA53), S.206.
307
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 94; Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.27, 32; F
Istifhmt al-Qur "n (INBA14), S.396.
308
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.199. As" erwhnt einen oenbar ihm zeitge-
nssischen Su-Fhrer, der beanspruchte, mit der Interpretation von nur einem alif
der ersten Sure des Qur"n siebzig Bcher fllen zu knnen, Risla Ratya (in:
]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.74.
309
Rat, ar al-Qada, S.352; As", Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim
1.Bd., 2.Teil), S.9; Risla Qafya (a.a.O.), S.118.
310
311
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.76f.
312
Kitb al-'Ulam (INBA67), S.213 (= A. Afnn, Ahd-i A'l, S.109f.).
313
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.71, 73, 76.
schrifttum 171
Einige weitere Besonderheiten fallen beim Studium seiner Frh-

schriften auf. So wurde dort oensichtlich bewusst qur"nischer
Stil gewhlt. Dabei wurden teilweise Verse zwar zitiert, dabei aber
umformuliert bzw. abgendert. Seine Schriften wurden ausdrcklich
als herabgesandte Verse (yt munzalt bzw. munazzalt) sowie als
Oenbarung (way) bezeichnet, und das i'[z-Argument wurde fr
sie geltend gemacht. Dies kommt im Islam nur gttlicher Oenbarung
zu.314 Schlielich wiesen die zahlreichen Anspielungen auf das sich
nun durch ihn wiederholende Oenbarungsgeschehen am Sinai315
und auf die dem Imam 'Al zugeschriebene al-uba at-Tuun[ya316
ebenfalls darauf hin, dass der Bb hier bereits implizit eine weit
hhere Stufe fr sich selbst in Anspruch nahm, als er ausdrcklich
zugab.
In Kitb ar-R sind zahlreiche Anspielungen auf ein Geheimnis
enthalten, das noch nicht enthllt werde, da die Menschen hierfr
314
Dies gilt auch fr andere Schriften des Bb aus dieser Periode, Vgl. Bihmard,
ah-yi bain al-aramain, S.1837. Der Bb schrnkte seinen Anspruch bzgl. des
Begries way insofern wieder ein, als er ihn im ursprnglichen qur"nischen Sinne
verstanden wissen wollte. Er zitierte dabei Verse, denen zufolge way auch Nicht-
Propheten (z.B. der Mutter Mose, 28:7, oder sogar der Biene,16:68) zukomme, Kitb
al-'Ulam" (INBA67), S.213 (= A. Afnn, Ahd-i A'l, S.109f.). Dahinter stand jedoch
seine Auassung, dass die Oenbarung Gottes sich auf die gesamte Schpfung
erstrecke. Entsprechend verwendete er den Begri nuzl auch fr von seinen
Anhngern geschriebene Briefe. Seine Antworten darauf enthielten teilweise einlei-
tende Stze wie: Ich habe gesehen, was Du herabgesandt hast (iala'tu bi-m nazzalta) . . .
]awb aadin min al-Mu"minn (in: E.G. Browne-Collection F21), S.1,3. In einem
Brief an Yay Drb schrieb er: Heute Nacht sandte Er ein Schreiben von Yay
herab . . ., ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.11. Dort wird
oenbar Gott selbst als Urheber des Briefes Drbs betrachtet.
315
Dazu ausfhrlich: S. Lambden, The Sinaitic Mysteries; vgl. auch Kitb ar-R,
Sra 1, 34, 242 u.v.m. Auch in der ersten Sure von Qayym al-Asm" (al-mulk) n-
den sich bereits Aussagen hierzu. Die zahlreichen Anspielungen auf das Feuer (an-
nr), den Baum (a-a[ara) usw. sind ebenfalls vor diesem Hintergrund zu verstehen.
Vgl. auch Tafsr al-Kauar (INBA53), S.207, 230, 243 Spter beschrieb sich der Bb
als die Theophanie am Sinai, das Licht auf dem Berg u.., Tauq' li-Muammad h
(INBA64), S.110.
316
Die zahlreichen Passagen, in denen der Bb in Dualform schrieb (z.B. Qayym
al-Asm" Sra 17, 25, 27, 54, 101, 104; a-afa bain al-aramain, S.1) sind wohl
als Anspielung auf diese uba zu verstehen. In letzterer bezeichnete sich 'Al als
den, der zwischen bzw. ber den beiden Flssen stehe. Im ai-Bb-Kontext wurde
diese Aussage so verstanden, dass er das einfachste, reinste und unverflschte Sein
verkrpere. Daraus gehe dann die Vielheit in ihren zahlreichen Gegenstzen her-
vor, wobei er ber all dies in einer Art coincidentia oppositorum erhaben bleibe. Der
zwischen den beiden Meeren Stehende war also die Manifestation des Willens Gottes in
der Welt, vgl. dazu Tafsr al-Kauar (INBA53), S.239.
172 das bbtum
nicht reif seien.317 Der auch in Qayym al-Asm" extensiv verwendete

Begri bid' bzw. bad' fllt dabei in praktisch jeder der 456 uns erhal-
tenen Suren. Es fallen Begrie wie yaum al-bid', kitb oder lau bad',
bid' al-yt usw. Das von der gleichen Wortwurzel stammende Wort
bid'a, welches neuartig, Neuschpfung u.. bezeichnet, ist in der
islamischen Theologie gewhnlich der terminus technicus fr unerlaubte,
ketzerische Neuerungen in der Religion. Der Bb deutete hier somit
oenbar bereits an, dass er nicht gekommen war, um nur Altes zu
besttigen, oder das Bestehende zu reinigen und zu reformieren,
sondern etwas Neues schaen wollte bzw. dies schon getan habe.
Und wenn sie dich nach dem neuen Gebot (ukm al-bid' ) fragen, sprich:
Ja, bei meinem Herrn! Der Kenner des Verborgenen und des Oenbaren
('lim al-aib wa a-ahda) ist zu euch gekommen! Kein Zweifel besteht
am Gebot Gottes . . .318
Dies wird auch durch die Tatsache besttigt, dass er seine Religion
zwar an vielen Stellen als identisch mit der Muammads bezeich-
nete, ihr an anderen aber oensichtlich eine eigene Identitt zuschrieb.
So stellte er dem Volk des Qur "n das Volk dieses Buches gegenber.319
Oder er zhlte die vergangenen heiligen Schriften (Tora, Evangelium
und Qur"n) auf und fgte diesen seine eigenen hinzu.320
Die Behauptung, dass die Oenbarung bereits stattgefunden habe,
von den meisten Menschen jedoch nicht erkannt worden sei und
weiterhin geheim gehalten werden msse, istin symbolische Sprache
gekleidetan vielen Stellen seiner Frhschriften zu nden. Dort
wird beispielsweise die Sonne erwhnt, welche bereits im Zenit stehe,
aber nicht erkannt werde. Es ist die Rede vom Jngsten Tag, von
317
Auch dies war bereits in Qayym al-Asm" an zahlreichen Stellen angedeutet
worden, Sra 5 (Ysuf ): Gott wird zur bestimmten Zeit den Schleier von Euren Augen neh-
men. Sodann werdet ihr die uerung Gottes, des Erhabenen (al-'Al, knnte sich auch auf den
Bb beziehen, diese stndig wiederholte Doppeldeutigkeit ist oenbar gewollt), . . . erblicken. vgl.
Sra 6 (a-ahda) u.v.m.; vgl. auch Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.27, 36, 54, 105;
Tafsr al-H" II (INBA86), S.161.
318
Kitb ar-R, Sra 382 Diese Stelle ist insofern signikant, als sie neben den
Anspielungen auf das Sinai-Motiv eine der deutlichsten Vorboten der spteren
Theophanie-Lehre des Bb ist.
319
Qayym al-Asm", Sra 49, (al-akm); vgl. 47 (an-nid"). Genau betrachtet,
setzte der Bb auch in seinen frhesten Werken an vielen Stellen seine Religion
gar nicht wirklich der Muammads gleich. Er bekrftigte lediglich, dass in seiner
Religion nichts fr verboten erklrt sei, was Muammad erlaubt habe und umge-
kehrt. Kitb al-'Ulam" (INBA67), S.213. Daraus folgt aber bereits, dass seine Religion
eine andere als die Muammads ist.
320
schrifttum 173
der Theophanie und von der Wiederkunft (ra[ 'a) der Imame, die
jeweils bereits eingetroen seien oder kurz bevorstnden.321
Weitere Hinweise sind die Bezeichnungen, die der Bb seinen
Werken gab. Die Begrie uba und afa bezeichnen im schitischen
Kontext normalerweise ausschlielich Werke der Imame. Auch die
Tatsache, dass er Gebete verfasste und beanspruchte, dass diese im
Stil denen der Imame glichen, weisen in diese Richtung, wenngleich
erwie oben beschriebenausdrcklich beteuerte, dass seine Worte
gegenber denen der Imame bloes Nichts seien.
Es ist anzunehmen, dass die in esoterischer Sprache geschulten
und mit aus Vorsicht verschlsseltem Schrifttum bekannten ais,
aber auch seine gebildeten Gegner unter den anderen Mulls, dies
durchaus wahrnahmen. Termini wie bb, nuqa und ikr, die er dort
als Selbstbezeichnungen whlte,322 waren fr sie mit deutlichen
Konnotationen behaftet.323 Beispielsweise wurde die Bezeichnung bb
im ai-Schrifttum hug als Hinweis auf die Imame oder sogar
auf den Propheten selbst verwendet. Es bezeichnete dort weniger im
herkmmlichen Sinn das Tor zum Verborgenen Imam, als das Tor der
Menschen zu Gott und das Gottes zu den Menschen. 324 Das Gleiche gilt
fr ikr bzw. a-ikr al-akbar oder al-awwal 325 und an-nuqa.326
321
ah-yi 'Adlyih, S.4, 14, 28; vgl. ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-
Collection F21), S.20, Qayym al-Asm" Sra 34 (al-ira); Tafsr al-H" II (INBA86),
S.181; Tafsr Srat at-Taud (INBA69), S.2.
322
Vgl. auch a-afa al-Mazna, S.6, 102, 112.
323
Todd Lawson hat zwei zentrale Termini ausfhrlich analysiert, The Terms
Rememberance (ikr) and Gate (bb) in the Bbs Commentary on the Sra of Joseph. Er
kommt zu dem Ergebnis, dass zwar grundstzlich Ablehnung gegen die Annahme
bestehe, der Bb habe bereits in frhester Zeit solch hohe Ansprche vertreten.
Diese Ablehnung sei aber unberechtigt. Zu den Anspielungen auf al-uba at-Tuun[ya
vgl. seinen Artikel Coincidentia Oppositorum in the Qayyum al-Asma.
324
Vgl. u.a. As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.18, 54, 57, 78, 319. Im 4.Bd., S.277,
ist sogar die Rede von bbya mulaqa. Vgl. auch Rat, Risla f ]awb a-ai al-
Qaf (in: Sitta Ras"il ), S.14; ders. ar al-Qa da, S.59; ders., ar al-uba, S.17,
wo er die Begrie wa[hya und bbya verwendet. Auf S.17 des gleichen Werkes wird
'Al ibn Ab lib zum bb erklrt. Der Bb erluterte in einem in Mk im Monat
]umd al-l 1263 geschriebenen Brief, dass bb bedeute, ein Spiegel der Imame
zu sein, diese wiederum seien Spiegel Gottes, Tauq' li-Asadullh Qazwn (in: E.G.
Browne-Collection F21), S.117.
325
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.78, 258, 2.Bd., S.37, 157f.; Rat, ar al-Qada,
S.90, 157; ders., ar al-uba, S.53, 87, 248. Diese Bezeichnung fr den Ur-Willen
und fr Muammad, aber mitunter auch fr den Qur"n leitet sich aus letzterem
in zahlreichen Versen ab.
326
ar az-Ziyra 2.Bd., S.89; vgl. auch die Ausfhrungen Rats in ar al-Qada,
S.9.
174 das bbtum
Dass Eingeweihte solche Hinweise erkannten, beweist eine fatw,

die bereits im Jahre 1845, kurz nach Aussendung der ersten Jnger
des Bb, gegen den Autor von Qayym al-Asm gefllt wurde. Zu
jener Zeit war die Identitt des Bb noch nicht bekannt und seine
Jnger waren angewiesen, sie nicht zu enthllen. Eine Gruppe von
sunnitischen und schiitischen Geistlichen fhrte einen Prozess gegen
Mull 'Al Basm, einen der frhesten Jnger des Bb. Er wurde
beschuldigt, ketzerische Lehren zu verbreiten und eine verflschte
Version des Qur"ns bei sich zu tragen. Die Mulls kamen aufgrund
ihrer Untersuchung von Terminologie und Sprache des Qayym al-
Asm zu dem Ergebnis, dass der Urheber des Buches nach-qur"ni-
sche Oenbarung fr sich beanspruche und sich mit dem Propheten
Muammad gleichsetze. Daher wurden der Verfasser des Buches
und jeder, der es bei sich trug, wegen Blasphemie und Abfall von
der wahren Religion (irtidd ) zum Tode verurteilt.327
Ein weiteres Beispiel fr ein solches Verstndnis von Qayym al-
Asm" ndet sich bei Karm n Kirmn. Er hatte nach dem Tod
Rats die Leitung eines Teils der aiya bernommen und sah sich
als erbitterten Feind des Bb. In einer seiner Schriften beklagte er
mangelnde Aufmerksamkeit und Sachverstand seiner Kollegen ber
die wahre Natur der Ansprche des Bb und das Ausma von des-
sen Gotteslsterung. Dieser habe nmlich in Qayym al-Asm" bean-
sprucht, ebenso gttliche Oenbarung zu empfangen wie Muammad,
ferner Gesetze des Qur"n verndert und sogar zum [ihd aufgeru-
fen. All dies sei ein deutlicher Anspruch auf Prophetentum ( pey-
ambar ), wie Kirmn nicht mde wird, zu betonen. Darber drfe
nicht hinwegtuschen, dass er zur Tarnung (talbs) nach auen hin
behaupte, nur der Diener des zwlften Imams zu sein. Mehrfach
beklagte Kirmn sich in diesem Zusammenhang ber die Ignoranz
derjenigen seiner Mitmenschen, die diesen Sachverhalt oenbar nicht
erkennen wollten.328
327
Momen, A combined Sunni-Shia-Fatwa. Der arabische Text der fatw ist im
Rahmen einer von K. Malm erstellten persischen bersetzung dieses Artikels
gedruckt, Pihi-Nmih Nr.3, S.3984.
328
Ird al-'Awmm 1.Bd., S.222, 225f.
schrifttum 175
Zusammenfassung
Der Bb besa oensichtlich schon in frhester Zeit ein hohes
Sendungsbewusstsein, oenbarte dieses aber zunchst nicht bzw. ver-
leugnete es sogar. Spter nderte sich dies. Auch angesichts des ihm
drohenden Todes, war er nicht bereit, seinen Anspruch zurck zu
ziehen. Besttigt wird dies beispielsweise durch diesonst recht wider-
sprchlichenBerichte ber das Verhr in Tabriz. Selbst Autoren,
die wenig Sympathie fr ihn aufbringen oder sogar bestrebt sind,
ihn der Lcherlichkeit preiszugeben, besttigen, dass er dort unter
keinen Umstnden bereit war, von seinem Anspruch zu lassen.329
Der Bb selbst gab eine Erklrung dieses Sachverhaltes in Dal"il-i
Sab'ih. Demnach habe er die Menschen langsam vorbereiten wollen.
Da sie in der Tradition und berlieferung so fest verwurzelt gewe-
sen seien und ber Jahrhunderte zum Irrglauben erzogen worden
waren, htte er sie mit einer zu oenen Verkndigung nur vor den
Kopf gestoen und ihnen die Mglichkeit genommen, den Weg zur
Wahrheit zu nden.330
Sieh die Gnade des Verheienen und wie sehr Sein Erbarmen die
Muslime umfasste, um sie zu retten. Er, Der Anbeginn der Schpfung
329
Interessant ist in diesem Zusammenhang das Buch von Mursalwand, Guft-u-
ind-i Sayyid 'Al Muammad-i Bb b Rnyn-i Tabrz. Er verentlichte einen bis
dahin unbekannten Bericht von Mrz Muammad-Taq Mamaqn ber das
Tribunal von Tabrz namens Nms-i Nir. Dort wird beispielsweise auch die
Echtheit des angeblichen Widerrufschreibens (taubih-nmih) des Bb bestritten, Vgl.
dazu auch einen Brief Nir ad-Dn hs in: Pihi-Nmih Nr.9, S.153 und G.
wars Artikel in Pihi-Nmih Nr.7, S.101116. Der u.a. in Sor, Mudda'yn-i
Mahdawyat, gedruckte Text des angeblichen Widerrufschreibens ist allein anhand
des Stils leicht als Flschung zu entlarven. Er gleicht in nichts der fr den Bb
typischen und ganz eigenen Ausdruckweise, welche er nicht nur in seinen persi-
schen Hauptwerken, sondern auch in seiner Korrespondenz mit seiner Ehefrau und
seiner Familie konsequent verwendete. Sayyid 'Abbs 'Alaw widmete dem Thema
des Widerrufschreibens ein ganzes Buch namens Bayn-i aqyiq.
330
Dass diese Befrchtung keineswegs unbegrndet war, zeigt unter anderem das
Beispiel des 'Abdul-liq Yazd, Amanat, Resurrection, S.276. Zunchst ein gl-
hender Anhnger, el er wieder ab, als er 1848 erfuhr, dass der Bb nun bean-
spruchte, selbst der Q"im zu sein und nicht nur dessen Mittelsmann. Dass die
vorrangige Angst des Bb nicht seinem eigenen Leben galt, wird beispielsweise aus
den Briefen deutlich, die er bereits 1845 an Muammad h und Suln 'Abdul-
Ma[d, den Herrscher des osmanischen Reiches richtete. Im Herrschaftsbereich von
letzterem war kurz zuvor ein Gesandter des Bb, Mull 'Al Basm, verhaftet wor-
den. Beide Herrscher forderte er mit strengem Ton auf, sich nicht gegen den Willen
des Verheienen Imam zu stellen, zitiert in: A. Afnn, 'Ahd-i A'l, S.90, 94f. In fr-
hen Briefen an seine Familie schrieb er, in seinem Herzen sei durch die Gnade Gottes
kein Krnchen (ardal) Angst und er sei ganz dem Willen Gottes ergeben, a.a.O.,
S.92, 95.
176 das bbtum
und die Manifestation von ,Wahrlich Ich bin Gott, oenbarte sich als
[bloes] ,Tor zum Verheienen der Schiiten (Q"im l-i Muammad).
Und Er befahl in Seinem ersten Buch, den Gesetzen des Qur"n wei-
terhin zu folgen, damit die Menschen nicht durch ein neues Buch und
einen neuen Befehl (amr) verschreckt (mutarib), sondern Ihn fr einen
der ihren halten und nicht vor dem Zweck ihrer Erschaung ver-
schleiert wrden.331
Im frhesten Schrifttum des Bb sind tatschlich zahlreiche Ermah-
nungen enthalten, das Geheimnis noch nicht jedermann zu enthllen,
da die Menschen noch nicht reif genug seien.
Folge der uerung (ikr) deines Herrn und sprich zu niemandem ein
Wort ber das Neue (bid' ), auf dass nicht die Menschen sich gegen
unsere Verse wenden und in ein entferntes Tal [abirren].332
Der Bb ging sogar so weit, seinen Anhngern davon abzuraten,
nach seinem wahren Anspruch zu fragen, da sie die Antwort womg-
lich nicht ertragen knnten. In einer Passage, in der er andeutete,
dass die Theophanie (die Enthllung des Angesichtes Gottes) erfolgt
sei bzw. kurz bevorstehe und sich das Sinai-Geschehen wiederhole,
schrieb er:
O Gemeinschaft (al-mala")! Habe ich euch nicht zuvor gesagt: Fragt
nicht ber das Gebot (?ukm)? Denn wer Gott will (?man arda Allh),
der fragt nicht nach etwas, ohne dass ihm der Barmherzige ein neu-
artiges Gebot (ukm bad' ) oenbare . . .333
Wenig spter schrieb der Bb, obwohl er in Wahrheit eine hohe
Stufe innehabe, be er sich in Geduld, diese zu enthllen, frchte
sogar, schon zu viel verraten zu haben.334 Eingeweihte seien in der
Lage, die Schleier zu zerreien und die verborgene Sache (al-amr al-
mastr) bereits jetzt zu erkennen.335 Andere hingegen seien nicht
imstande, das Neuartige (bad' ) an seiner Verkndigung zu erfassen.336
331
Dal"il-i Sab'ih, S.29; vgl. auch S.56.; Tafsr yat an-Nr, (in: E.G. Browne-
332
Kitb ar-R, Sra 32; vgl. Qayym al-Asm" Sra 12 (al-musaar/as-sar); vgl.
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.201; F 'Illat al-Amr (INBA67), S.176.
333
Kitb ar-R, Sra 242; vgl. a-afa al-Mazna, S.47, wo ebenfalls in dop-
peldeutiger Weise darauf angespielt wird, dass der Verheiene (al-u[[a) bereits
erschienen und die Religion vervollkommnet sei, S.13. Vgl. zur Sinai-Theophanie
Lambden, Motifs; Bb, F 'Ilm al-urf wa Utih (INBA67), S.229.
334
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.216, vgl. 220, 234.
335
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.64, 66f., 27.
336
a-afa bain al-aramain, S.10.
KAPITEL DREI
WEITERE ASPEKTE DER LEHRE DES BB
Wie bereits erwhnt, nderte sich die Terminologie des Bb in der

zweiten Hlfte, sptestens aber im letzten Drittel der Zeit seines
prophetischen Wirkens zunehmend. Alte Konzepte traten in den
Hintergrund, whrend andere an Bedeutung gewannen. Da ar-Risla
f Ibt an-Nubwa al-a aus der frhen Zeit stammt, sind fr deren
Studium vor allem Frhwerke wichtig. Dabei darf man aber nicht
allzu strikt trennen. Oft ist es sinnvoll, auch sptere Schriften zu
Rate ziehen. Denn in diesen Werken sind Gedanken oft klarer aus-
gefhrt und deutlicher formuliert. Die Konzentration auf die Schriften
einer bestimmten Epoche hat nur methodische Bedeutung.1 In die-
ser Arbeit wird keine vollstndige Darlegung der Bb-Lehre ver-
sucht. Das zentrale Thema der spteren Schriften beispielsweise, das
bevorstehende Erscheinen des Bb-Messias Man Yuhiruh Allh
(Er, den Gott oenbaren wird), ndet in den frhen Werken keine
direkte Erwhnung und in dieser Arbeit wird daher nicht nher dar-
auf eingegangen. Auch die weitere Ausformung der metaphysischen
Lehren des Bb und seines Anspruches, welcher letztlich in einer
sich auf alle seine Anhnger erstreckenden Theophanie gipfelt, ndet
hier keine Bercksichtigung. Das Gleiche gilt fr die Bb-ar'a, zahl-
reiche Riten (Herstellung von Talismanen und Amuletten) und Gebete,
aber auch Angelegenheiten der Landesverwaltung (z.B. Errichtung
eines Postwesens), welche zum Groteil in Bayn-i Frs und Haikal
ad-Dn beschrieben wurden. Lediglich einige grundlegende philoso-
phische Aspekte der Lehre, welche als Vorwissen fr das Studium
von ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a notwendig erscheinen, sol-
len hier untersucht werden. Diese bilden allerdings das metaphysische
1
Auch der Bb selbst erklrte, dass seine Werke als Einheit verstanden werden
mssten und dass die spteren Schriften die frheren verstndlich machten. Sie
seien als fortschreitende Enthllung und Darlegung seiner Lehre anzusehen. Je spter
ein Werk verfasst worden sei, desto deutlicher sei darin die Absicht Gottes (murd-i
ilh) zu erkennen, Bayn-i Frs, 6:1 (S.188).
178 das bbtum
Fundament, auf dem auch die Theologie der spteren Schriften

basiert und verstndlich wird.
Die frhen Lehren des Bb sind in vielem identisch mit denen
As"s und Rats. Daher mssen einige bereits im ersten Teil erlu-
terte Gedanken wiederholt werden. Doch darf man dabei nicht die
eigenen Ideen des Bb bersehen. Diese sind oft verhllt, so dass
man Gefahr luft, sie einerseits zu bersehen, andererseits zu viel
hineinzuinterpretieren. Der Bb scheint die ai-Terminologie oft
als Mittel zu nutzen, um seine eigenen Lehren zu erlutern. Er greift
dabei nur Grundlagen der ai-Lehre auf. Viele der detaillierten,
teilweise an Haarspaltereien und Unverstndlichkeiten grenzenden,
Darlegungen As"s und Rats werden von ihm nicht bernom-
men.2 Ziel und Zweck seiner Abhandlungen waren letztlich immer,
die Aufmerksamkeit auf den Verheienen der Schiitenund damit
auf seinen eigenen Anspruchzu lenken.
3.1 Gott und die Schpfung
Das Gottesbild des Bb stimmt ganz mit dem der ais berein.
Wie Lambden anmerkt, gibt es kein Werk des Bb, das nicht die
absolute Transzendenz der Gottheit beschwrt.3 Dies geschieht meist
in den Einleitungen (ubas), oft aber auch innerhalb eines Textes
durch eingeschobene Meditationen oder Ausrufungen. In seinen sp-
teren Werken ersetzt er sogar die islamische Einleitungsformel (Bi"sm
Allh ar-Ramn ar-Ra m) durch eine andere, die Transzendenz und
Unzugnglichkeit strker betonende: Im Namen Gottes, des Unzugng-
lichsten, des Heiligsten (Bi"sm Allah al-Amna' al-Aqdas). 4
Gott, das Wesen der Wesenheiten (t a-t, t a-awt), ist
zunchst deus absconditus. Er ist allein auf seiner hchsten Stufe und
niemand und nichts ist bei ihm oder knnte Zugang zu seiner Stufe
erlangen. Er ist Gott, ohne dass es Geschpfe (ilhun i la ma"lh)
gbe und Herr ohne Diener (rabbun i l marbb).5 Vernderung oder
2
Ein Beispiel fr letztere sind Rats Erluterungen zur in einem ad erwhn-
ten Stadt des Wissens, deren Tor 'Al sei. Rat behauptete, smtliche Straennamen
und alle Einwohner dieser Stadt namentlich zu kennen und nahm eine lngere
Aufzhlung befremdlicher Ausdrcke hierfr vor, ar al-Qada, S.116.
3
S. Lambden, Apophatic Theology (in SBBR 7.Bd.).
4
A.a.O., S.54.
5
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.98; a-afa al-Mazna, S.56; Tafsr al-]uz" al-awwal
min al-Qur"n, S.24; ar ad al-aqqa (INBA14), S.465.
weitere aspekte der lehre des bb 179
Entwicklung kommen ihm nicht zu. Er ist so wie er schon immer

war und wird immer unverndert bleiben, erhaben ber Auf- und
Abstieg. 6
Gott ist frei von Seiner Schpfung und Seine Schpfung ist frei von
Ihm. Denn Er war immer, ohne dass anderes neben Ihm existierte
und wird immer so sein wie Er ist, ohne dass anderes auf Seiner Stufe
Erwhnung fnde.7
Seine Eigenschaften sind eins mit seinem Wesen und haben keine
eigene Entitt.8 Sein Wissen beispielsweise ist gleich seinem Wesen.
Er ist wissend, ohne dass Gewusstes existiert und wei um alle Dinge
bereits vor deren Erschaung. Das Gleiche gilt fr alle anderen
ewigen (qadm) Attribute.9 Daher fallen alle Gegenstze in ihm zusam-
men. Sein ueres gleicht Seinem Inneren, er ist der Erste und der
Letzte, der Hchste und der Niedrigste etc.10 Niemand kann ihn
gebhrend erkennen.11 Der Weg zu ihm ist versperrt und alles Suchen
wird abgewiesen. 12
Es gibt in aller Ewigkeit keinen Gott auer Ihm. Nichts ist bei Ihm
und nichts in der bedingten Welt (imkn) ist imstande, von Seinem
Wesen zu knden. Denn Seine Wesenheit ist die reine, einfache
Wesenheit (a-tya as-szi[ya). Sie verhindert jedes Bestreben, Sie zu
erkennen und versperrt jeder uerung, die versucht Sie zu erklren,
den Weg. So kann niemand Ihr Wesen erfassen, noch Ihre Ewigkeit
oder Ihre Unvergnglichkeit beschreiben . . .13
6
Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.) S.85; ah-yi 'Adlyih, S.15.
7
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 59.
8
Tafsr al-amd (INBA69), S.136.
9
Tafsr al-H" I (INBA86), S.107; ah-yi 'Adlyih, S.2, 17, 18; ar-Risla a-
ahabya (INBA86), S.95; Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.416.
10
ah-yi 'Adlyih, S.15; Ziyrat a-uhad" (INBA64), S.1, 2, 8; Tafsr al-H" I
(INBA86), S.129; Tafsr Srat at-Taud (INBA69), S.3.
11
ah-yi 'Adlyih, S.39, ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.73.
12
ah-yi 'Adlyih, S.39; ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.72, 96. Dieses Zitat
stammt aus einer vom Bb hug zitierten Rede 'Al ibn Ab libs, die er als al-
uba al-Yatmya bezeichnete. Eine Quelle hierfr konnte nicht gefunden werden.
Er zitierte sie u.a. auch in Tafsr al-Kauar (INBA53), S.341; 355; ar-Risla a-
ahabya (INBA86), S.94; Tafsr Srat at-Taud (INBA69), S.12; a-afa bain al-
aramain, S.39; Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.5; ar Man 'arafa nafsah . . .
(INBA14), S.470. Sie wurde auch von Rat zitiert: ar al-Qada, S.302; ar al-
uba, S.8, 16, 186, 225.
13
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 6-9; vgl. ah-yi 'Adlyih, S.1, 18, 39; ar-
Risla a-ahabya (INBA86), S.72; F Istifhmt al-Qur"n (INBA14), S.395 (= INBA40,
S.192); ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al tih bi-tih . . .) (INBA14), S.401
(= INBA40, S.156).
180 das bbtum
Denn Voraussetzung fr Erkenntnis ist eine hnlichkeit oder Ver-

bindung zum Erkannten. Eine solche besteht aber zwischen Gott
und seinen Geschpfen nicht:
In der Erhabenheit Seiner Herrlichkeit ist es selbst den hochragend-
sten, reinen Geschpfen (a'l awmi al-mu[arradt) in der stoichen
Welt nicht mglich, zu Ihm emporzusteigen. Und selbst die Vgel der
Herzinneren (al-af"ida) der Erscheinungen aus der Welt der Voll-
kommenheiten (?a-uhrt f 'awlim al-kullyt) sind nicht dazu im-
stande, in den Lften Seiner heiligsten Heiligkeit (haw" qudsi quddsyatih)
zu iegen. Hoch erhaben ist Er! Zu hoch erhaben ist Er, als dass
die Hnde eines bedingten Geschpfes sich zu Ihm ausstrecken knn-
ten oder als dass Sein Wesen durch Erklrungen oder Sein Selbst
mit Worten (Zeichen, 'almt) beschrieben werden knne. Hoch erha-
ben ist Er! Wer die Erkenntnis Seines innersten Wesens fr sich bean-
sprucht, der wandert auf dem Weg der Unzugnglichkeit, und dies
ist selbst auf den hchsten Stufen [der Erkenntnis] unmglich.
Denn Voraussetzung fr Erkenntnis ist Verbindung (al-ma'rifa far' al-
iqtirn w.: Erkenntnis ist Teil der Verbindung). Doch Er kann nie
mit Seinen Geschpfen verbunden und nicht durch Seine Diener oder
die Erscheinung Seiner Schpfung (uhr ibd'ih) beschrieben werden.
Denn diese(?) ist in sich begrenzt durch die Beschrnkungen der
Schpfung (udd in"ya) und beschrieben durch die Attribute der
Schpfung (man't bi-u"nt al-ibd'ya). Sie weist nur auf ihre eigene
Begrenztheit hin und bezeugt nichts als ihre eigene Unfhigkeit. Ebenso
besttigen die Wesen der Oenbarungen in al-mulk nichts, als dass der
Weg [zu Ihm] versperrt ist. Und die Erscheinungen in den Wesen
der Wirklichkeiten der stoichen Wesen in al-malakt erklren nichts
als ihre Unfhigkeit, auf Ihn zu zeigen (man' ad-dall ). Hoch erhaben
ist Er!14
Wer dennoch behauptet, Gottes Einzigkeit (taud) und Unbeschreib-
barkeit angemessen zu bezeugen, macht sich des Gtzendienstes (irk)
schuldig, da auch er letztlich Gott mit menschlichen Ausdrucksformen
erklrt.15 Denn keine noch so hohe Bezeichnung und keine Be-
schreibung, auch nicht in Negation, treen auf ihn zu. In Anlehnung
an einen ad 'Al ibn Ab libs schreibt der Bb:
14
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 20ff.; vgl. ah-yi 'Adlyih, S.15; ar-Risla
a-ahabya (INBA86), S.73; ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al tih bi-tih . . .)
(INBA14), S.406; ar Man 'arafa nafsah . . . (INBA14), S.473; uba f Ar a-d
(INBA40), S.199.
15
ah-yi 'Adlyih, S.1, 15; ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.74; Tafsr al-H" I
(INBA86), S.104f.
Wer sich anmat, Gott als Einen zu bezeichnen, hat Ihm Zahlen bei-
gemessen ('addah, w.: Ihn gezhlt). Und wer Ihm Zahlen beimisst, hat
Ihm Teilung zugeschrieben ([azza"ah, w.: Ihn geteilt). Wer dies tut,
hat Ihn mit den Attributen der Schpfung beschrieben und ihm somit
[ein Geschpf ] aus Seinem Herrschaftsbereich beigesellt. . . .16
Namen und Attribute sind wie abgeschnitten vom Hof der Nhe
Seiner Herrlichkeit und die Verse (al-yt) werden beim Versuch
zunichte, zum Gipfel der Heiligkeit Seiner Unvergnglichkeit empor-
zusteigen.17
Selbst Anreden wie Du oder Er sind unpassend, denn diese sind
vor Gott bloes Nichts und er ist ber alle Namen und Attribute
erhaben. Sie kommen allenfalls seinen Geschpfen bzw. seiner
Oenbarung in der Welt (ibd' wa itir' ), nicht aber seinem wah-
ren Wesen zu.18
Und wer Ihn als Er bezeichnet, der hat eine Lge und Verleumdung
geuert. Denn smtliche Hinweise (Beschreibungen, irt) sind ihrem
Wesen nach unfhig, den Hof Seiner Heiligkeit zu erreichen und zei-
gen nur die Verzweiung, [die den ereilt, der versucht] Seine Unver-
gnglichkeit (qayymya) zu erkennen.19
Nur Gott selbst kann sich angemessen beschreiben:
In aller Ewigkeit beschreibt [nur] Er Sein Selbst und [nur] Sein Wesen
verkndet die Einheit Seines Wesens und niemand auer Ihm wei,
wie Er ist. Hoch erhaben ist Er ber ihre [d.h. die Menschen] Be-
schreibungen!20
Kein Attribut kommt Ihm zu, auer Seinem Wesen, und keine Be-
schreibung, auer Seinem Selbst . . .21
16
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 25.; vgl. Tafsr al-]uz" al-awwal min al-
Qur"n, S.83.
17
18
ah-yi 'Adlyih, S.39; Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.) S.85; ar-Risla
a-ahabya (INBA86), S.73, 97; Tafsr al-Kauar (INBA53), S.203, 210, 341; Tafsr
wal-'Ar (INBA69), S.71; Tafsr al-H" I (INBA86), S.102; Mun[t (INBA67), S.76,
78, 79f.; vgl. auch den u.a. in Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.37 zitierten
ad (Bir al-Anwr 66.Bd., S.292 [CD-Rom-Edition]):

19
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 25.; vgl. auch ah-yi 'Adlyih, S. 39; ar-
Risla a-ahabya (INBA86), S.73; Tauq' li-hira, (in: E.G. Browne-Collection F21),
S.135f.
20
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 10, vgl. 5965; vgl. ar-Risla a-ahabya
(INBA86), S.73; ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al tih bi-tih . . .) (INBA14),
S.401; ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.73.
21
182 das bbtum
Nur Gott selbst hat seine Erhabenheit und Einzigkeit bereits vor der
gesamten Schpfung vor sich selbst bezeugt. Oft ndet sich daher
die Formel ahida li-nafsih bi-nafsih. 22 Die zuvor geschilderte Stufe
wird als aadya (Einzigkeit) bezeichnet.23
Die Menschen drfen jedoch nicht zu der irrigen Annahme ver-
leitet werden, das Gebot Gottes, ihn anzubeten sei hinfllig, da sol-
che Erkenntnis ohnehin unmglich sei.24 Denn nichtsdestotrotz ist
die Erkenntnis Gottes das Fundament der Religion (al ad-dn).25 Es stellt
sich nun aberwie bei As"die Frage, wie die beschriebene
Unerkennbarkeit Gottes mit dem Gebot, ihn anzubeten bzw. mit der
Verheiung, ihn erblicken zu knnen, in Einklang gebracht werden
kann:
O Gott aller Geschpfe! Wie soll ich Dich preisen, o Geliebter, wenn
ich wei, dass der Weg versperrt ist und jeder Hinweis abgewiesen
wird? Und wie soll ich Deiner nicht gedenken, nachdem Du meiner
gedacht und mein Inneres gerufen hast . . .26
Der Mensch wei um seine Unfhigkeit, Gott zu erkennen und ange-
messen anzubeten, sprt aber gleichzeitig das Verlangen, seiner Picht
nachzukommen und ihn zu preisen.27 Einerseits ist das Wesen der
Religion die Erkenntnis Gottes28, andererseits wird diese von vorn-
herein fr unmglich erklrt. Der Bb bezeichnet diese Frage in
Anlehnung an Qur"n 41:13,1729 als einen die Menschen erscht-
ternden und betubenden Donnerschlag ('iqa). Er beantwortet sie
damit, dass sich alle diesbezglichen Aussagen im Qur"n und in
den aden nicht auf Gottes unergrndliches Wesen, sondern auf
die Oenbarung Gottes in allen Dingen fr alle Dinge, beziehen.30 Da
Gott unerkennbar ist, es aber dennoch den Menschen zur Picht
gemacht wurde, ihm zu dienen, hat er in seiner Gnade beschlossen,
den unzulnglichen Lobpreis seiner Diener bzw. deren Bekenntnis
22
ah-yi 'Adlyih, S.1, 15, 39; Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.) S.85.
23
24
25
26
Tafsr Srat al-Qadr (INBA69), S.15; vgl. Tafsr al-amd (INBA69), S.121; Du'"
at-Tawassul (INBA64), S.14; Tauq' li-Sayyid Amad qzdih, (in: E.G. Browne-
27
Du'" at-Tawassul, INBA 64, S.14 (= ih-h 6, S.8f.); Tafsr al-amd, S.126.
28
29
Vgl. auch 2:55, 4:153; 51:44.
30
zu ihrer Unzulnglichkeit ('a[z) anzunehmen.31 Voraussetzung hier-

fr ist, dass dieser Lobpreis dem Gebot Gottes gem erfolgt und
mit dem Bewusstsein von eigener Unzulnglichkeit und Abhngigkeit
von Gottes gndiger Annahme einhergeht.32 Dazu schreibt der Bb:
Preis sei Gott, der in Seiner Gnade von den Taten Seiner Diener
annimmt, was und wie Er will. Obwohl bekannt ist, dass ihre [d.h.
die Diener] bloe Existenz vor der Gegenwart Seines heiligen Zornes
eine Snde bedeutet, und dass dem Hof Seiner heiligsten Nhe keine
uerung gerecht wird. Auf dass die Menschen erkennen mgen, dass
Er stets mit Wohlttigkeit und klaren Worten (?bayn) verfhrt und
Vergebung und Gnade walten lsst . . .33
Meine Erwhnung der Einheit des Herrn kommt [dem Begehen]
aller Snden gleich. Das Eingestndnis dieser Snde aber, kommt aller
Gnade (kull al-fal) gleich.34
Maya
Da keinerlei direkte Verbindung zwischen ihm und seinen Geschpfen
besteht, muss sich Gott durch ein Medium oenbaren, da sonst ent-
weder die Picht, ihn zu erkennen, hinfllig, oder seine absolute
Andersheit verletzt wrde. Die Oenbarung geschieht, wie bei den
ais, durch die Schpfung des Ersten Willens (ma ya, ma yat-i
awwalyih). Dabei ndert sich an Gottes Wesen selbst nichts.35 Weder
wird ihm etwas hinzugefgt noch etwas von ihm getrennt.36 Nichts
tritt aus Ihm heraus und nichts tritt in Ihn ein und nichts kann sich Ihm zuge-
sellen. 37 Gott schat den Willen aus reinem Nichts und durch sich
(d.h. den Willen) selbst38 und ist nun Gott, neben dem Geschpfe
existieren (rabbun i marbb).39 Diesen Vorgang nennt der Bb al-ibd',
im Schrifttum der ais steht dafr meist das von der gleichen
31
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.341; Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.37.
32
a-afa al-Mazna, S.6, 54.
33
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 4648; Vgl. ah-yi 'Adlyih, S.2, 3, 17,
18, 20; Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.) S.86; ar-Risla a-ahabya (INBA86),
S.97; Tafsr al-Kauar (INBA53), S.363; Tafsr al-H" I (INBA86), S.112, 118.
34
Tauq' li-Mrz Muammad-'Al, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.128.
35
Tafsr Srat at-Taud (INBA69), S.11; Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.)
S.86; Tafsr al-amd (INBA69), S.123; ar al-Basmala (INBA60), S.1f.
36
37
Tafsr al-Ww (Wa"-t), (in: E.G. Browne-Collection F21), S.53.
38
ah-yi 'Adlyih, S.2, 16, 18; ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.96.
39
Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.25; ar ad al-aqqa (INBA14), S.465.
184 das bbtum
Wortwurzel stammende und praktisch bedeutungsgleiche ibtid'. Das

Wort zeichnet sich gegenber den zahlreichen anderen Begrien fr
Schpfung dadurch aus, dass es die Konnotation von neuartig,
originell, erstmalig u. hat. Damit gibt es das Verstndnis von der
Erschaung des Ersten Willens als einer creatio ex nihilo wieder.40 Der
Bb beschreibt diese wie folgt:
Gott hat die Wesenheit (tya) des Willens fr die Stufe Seines eige-
nen Selbstes (maqm annyati nafsih), fr die Oenbarung Seiner
Unabhngigkeit (qayymya), als Zeichen Seiner Unvergnglichkeit und
als Aufgangsort Seiner Heiligkeit [aus bloem Nichts] erschaen
(abda'a). Er hat sie aus sich selbst fr sich selbst erschaen, ohne dass
ihr etwas vorausgegangen wre, ohne dass eine Erwhnung ihr gleich-
kme oder eine Beschreibung ihr hnele . . . Sie ist die Ursache der
Ursachen aller Dinge, vom hchsten bis zum niedrigsten Geschpf,
und Gott hat sie auf der Stufe des Willens auf die Stufe Seines Selbstes
gesetzt. Doch in Wahrheit kommen ihr Namen, Attribute und Hinweise
(asm", ift, irt, subut) nicht zu. . . .41
Als Gott wnschte, den Willen zu erschaen, entstand dieser im
gleichen Augenblick durch sich selbst. Gott will nichts, auer durch
Seinen Willen [d.h. erschat nichts], denn Sein Wesen verbindet Sich
nicht mit Seiner Schpfung und Er verndert Sich in keinster Weise
durch die Schpfung [des Willens] (al-ibd' ).42
Du erschufst den Willen vor allen Dingen aus reinem Nichts her-
aus, nur durch sich selbst. Ohne Verbindung zu Deinem Wesen oder
Beigesellung zu Deiner Existenz (kainnya) oder Abbildung Deiner
Wesenheit (in'iks tyatika), sondern durch Deine Macht (qudra), mit
der Du Dich ihm durch ihn oenbartest, so dass Du ihn erstrahlen
lieest (araqtah) ohne Wie und Wo (bi-l kaif wa l aina) . . .43
Das Konzept der Einheit des Seins (wadat al-wu[d ) wird vom Bb
40
Tafsr al-H" I (INBA86), S.107; a-afa al-Mazna, S.11; Tafsr al-]uz" al-
awwal min al-Qur"n, S.178. Der Bb, dessen Lehren bzgl. maya ansonsten ganz
mit der As"s konform sind, schrieb an einer Stelle, der Erste Wille sei durch die
absolute Barmherzigkeit (ar-rama al-kullya) Gottes aus sich selbst, durch sich selbst, vor allen
Dingen erschaen worden, Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.42. An anderer Stelle hie es,
maya sei aus dem Punkt (nuqa) hervorgegangen, uba f awwal Tafsr al-]uz" al-
awwal min al-Qur"n, S.1. Und an einer weiteren Stelle schrieb er, es sei das Wort
Gottes (kun!) gewesen, das die creatio ex nihilo veranlasst habe, Tafsr al-]uz" al-awwal
min al-Qur"n, S.178.
41
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 7277. Zur Schpfung von maya vgl.
auch Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.410.
42
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 232234; vgl. Tauq' li-Mull 'Abd al-]all
(INBA14), S.503.
43
Mun[t (INBA67), S.76.
scharf abgelehnt und sogar als Gtzendienst (irk) sowie bloer

Unglaube (kufr ma ) bezeichnet.44 Den Anhngern Ibn al-'Arabs
und Mull adrs sowie einem Groteil der Theologen und Philo-
sophen (ukam") wirft er vor, sich geirrt zu haben, da sie die Stufe
des Willens mit der Gottes selbst verwechselt htten. Dies geschah
seinen Ausfhrungen zufolge, da ihnen unverstndlich war, wie
Gott den Willen aus reinem Nichts erschufen und wie Vieles aus
Einem entstehen konnte.45 Zwar war Gott grundstzlich imstande,
auch die gesamte Schpfung wie den Ersten Willen aus reinem Nichts
zu erschaen, doch wren damit die Gesetze der bedingten Welt
und deren Hierarchie und Aufeinanderfolge auer Kraft gesetzt wor-
den. Denn in dieser gilt, dass das bezglich des Daseins Vorausgehende,
die Ursache dessen ist, dem das Dasein fehlt (mafqd). 46 Allerdings rumt
der Bb ein, dass eine Unterscheidung ohnehin nur in der Welt der
Begrenzung (addya) besteht. Fr den, der das Geheimnis der Einzigkeit
(sirr al-aadya) schaut, sind in der Tat alle Dinge aus bloem Nichts
heraus erschaen.47
Nach der Erschaung des Willens ist eine weitere creatio ex nihilo
nicht mehr ntig, denn aus Einzigem (aad ) kann zwar nicht Vieles
entstehen, jedoch aus Einem (wid ). Da jedoch das Eine, d.h. der
Wille, in seiner Existenz von Gottes Wesen abhngig ist, muss es
stndig von Gott erhalten werden. Daher erfolgt die creatio ex nihilo
in jedem Augenblick aufs Neue, wenngleich sie, uerlich betrach-
tet, nur eine ist und unverndert, vollkommen und vollendet bleibt.48
Das Ausstrmen der Gnade Gottes (al-fai ) kennt keine Unterbrechung
und kein Ende.49
Es ist nun in den weiteren Stadien der Schpfung nicht mehr
Gott selbst, sondern der Wille, das erste Geschpf (al-alq al-awwal),50
44
ah-yi 'Adlyih, S.16; Tafsr al-Kauar (INBA53), S.381; Tafsr al-]uz" al-awwal
min al-Qur"n, S.192; al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.166.
45
46
A.a.O., S.171. Dieser Stelle wird ein ad angeschlossen, in dem es heit,
Gott habe das Licht aus dem Nichts erschaen und die Finsternis aus dem Licht,
wenngleich es ihm mglich gewesen wre, auch die Finsternis aus reinem Nichts
zu erschaen. Vgl. zu diesem Gedanken aidar mul, ]mi' al-Asrr, S.348f. Der
Text der Erluterung des Bb lautet:

47
A.a.O., S.172.
48
al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.180; vgl. Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.415.
Vgl. Zu diesem Gedanken bei Fai-i Kn Nasr, Intellectual Tradition, S.260.
49
Vgl. Erluterungen zu 266.
50
186 das bbtum
der Akt Gottes, der ihn vertritt und zum deus revelatus wird. Die
wahre Einfachheit (bas al-aqqa) schreibt der Bb dem Willen, nicht
Gott selbst, zu. Auch in diesem fallen daher alle Gegenstze zusam-
men (coincidentia oppositorum), d.h. sein Anfang ist gleich seinem Ende,
sein ueres gleich seinem Inneren etc.51 Der Wille ist auf seiner eige-
nen Stufe fr alle anderen Geschpfe unbeschreibbar.52 In ihm, nicht
in Gottes Wesen, sind die Urformen aller Dinge (a'yn bita) enthal-
ten.53 Dies sieht der Bb im Widerspruch zur Lehre Ibn 'Arabs und
der Theosophen von Isfahan (a-adr"yn wa al-Irqyn), derzufolge
die Urbilder (a'yn bita) aller Dinge im Wesen Gottes selbst zu
nden sind. Eine solche Lehre bezeichnet der Bb als irk (Gtzen-
dienst).54 Auch eine visio dei (ru"y Allh) kann sich nur auf den Willen,
nicht aber auf Gottes Wesen beziehen.55
Alle Dinge erhalten ihr Sein (ai"ya) aus dem gttlichen Willen
(maya)56 und sind Erscheinungen des Aktes Gottes (uhrt al-'l). 57 Er
ist das eine Ding (ai" wid), aus dem alle Dinge (kullu ai") hervortre-
ten.58 Es ist der Wille, der sich als das Licht (nr) bzw. die Wirklichkeit
(aqqa) Muammads in der gesamten Schpfung oenbart und wider-
spiegelt.59 Alle weiteren Geschpfe werden durch den Willen ins
Dasein gerufen.60 Fr die Schpfung nimmt er den Platz Gottes ein,
51
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.105; Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.412.
52
Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.412; al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.168.
53
Vgl. al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.166, 170, 173; Tafsr al-Kauar (INBA53),
S.355; Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.78, 83, Tafsr al-H" I (INBA86), S.104, 106f.;
ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al tih bi-tih . . .) (INBA14), S.407; ar
Man 'arafa nafsah . . . (INBA14), S.468, 476.
54
Sie sei, ebenso wie die Lehre der Prdestination ([abr), den Philosophen nur
deshalb in den Sinn gekommen, weil sie mit ihrem begrenzten Verstand nicht in
der Lage gewesen seien, die Willensfreiheit und andere Wahrheiten zu erfassen,
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.78, 83; Tafsr al-H" I (INBA86), S.106; ar-Risla a-
ahabya (INBA86), S.95. Der Bb uerte sich aus hnlichen Grnden wie As"
kritisch gegenber Ibn al-'Arab, wenngleich er in dessen Verurteilung nicht so weit
ging wie die beiden ais. Neben der theologischen Kritik bzgl. der Einheit des
Seins, misselen ihm in Fu al-ikam enthaltene ekstatische Aussagen. Der Bb
erkannte zwar an, dass solche Aussagen grundstzlich zutreen knnten, wenn sie
mit dem richtigen Verstndnis und aus reiner Motivation heraus geuert wrden.
Er lehnte sie aber ab und erklrte, fr Ibn al-'Arab zu Gott zu beten, Tafsr wal-
'Ar (INBA69), S.99f.
55
56
a-afa al-Mazna, S.100.
57
ar ad ar-Ri (M min 'lin yaf 'aluh al-'abd . . .) (INBA14), S.394.
58
Bayn-i Frs, 1:1 (S.2).
59
Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.) S.86; Tauq' li-Mrz asan Waqyi'-
Nigr (INBA40), S.181.
60
ah-yi 'Adlyih, S.2; Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.412.
zu dem ja keine direkte Verbindung mglich ist. Von ihm gehen

die Geschpfe aus und zu ihm, nicht zum Wesen Gottes, kehren sie
zurck. Um sich Gott zuzuwenden, wendet man sich ihm zu.61
Die Dinge nahmen ihren Anfang nicht im Wesen Gottes und werden
auch nicht zu diesem zurckkehren. Erhaben ist Er [darber]! Er
erschuf den Willen, aus bloem Nichts und durch sich selbst, und
erschuf die Dinge durch ihn . . .62
Maya ist die Ursache aller Ursachen ('illatu l-'ilal)63 Diese Bezeichnung
kommt dem Wesen nicht zu, da sonst eine Verbindung zwischen
ihm und der Schpfung bestnde.64 Gott ist es, der die Dinge indi-
rekt verursacht, indem er die Ursache, d.h. den Ersten Willen, erst
zur Ursache macht. Der Wille selbst ist aber nicht durch Gott ver-
ursacht, sondern aus sich selbst auf eine unerklrliche Weise erschaen,
die keine Frage nach dem Wie und keine Erklrung (bi-l kaifa wa l
bayn) zulsst.65 Er ist somit der uneingeschrnkte Stellvertreter des
hchsten Wesens. Der Wille ist selbst Geschpf, aber gleichzeitig
Verbindung zwischen der brigen Schpfung und Gott.
Dies darf keinesfalls missverstanden werden. Die Verbindung, die
der Wille zu Gott hat, ist eine von Gott verliehene Ehre (nisba ta-
rfya), keine ontologische hnlichkeit oder Teilhabe. Der Bb ver-
gleicht dies oft mit der Ka'ba, dem Haus Gottes. Gott ist dort
nicht mehr prsent als an jedem anderen Ort der Welt, doch habe
er in seiner Gnade eine besondere Verbindung zur Ka'ba hergestellt,
so dass sich die Menschen an diesem Ort Gott zuwenden knnen.66
61
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 7882; vgl. Bayn-i Frs, 1:1 (S.1.); Rat,
ar al-uba, S.139, 303.
62
63
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 76, 436, 536, 113; vgl. (al-'illat al-kullya),
134 (mabda" al-'ilal); Tauq' li-q Muammad t-sz (INBA67), S.107. Bei Rat
ndet sich fr maya auch die Bezeichnung nr al-anwr, ar al-uba, S.19.
64
Tafsr Srat at-Taud (INBA 69), S.11; Tafsr al-H" I (INBA86), S.105; ar
al-Basmala (INBA60), S.43.
65
ah-yi 'Adlyih, S.16; vgl. auch Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.76; ar
66
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.220, 341; Tafsr al-H" I (INBA86), S.108; ah-
yi 'Adlyih, S.2; ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.96; Tafsr al-]uz" al-awwal min al-
Qur"n, S.46, 190f. In Qayym al-Asm" nannte er sein eigenes Herz das Haus Gottes,
Sra 45 (huwa). Auch in einem Brief an Muammad h (INBA64) bezeichnete
er sich selbst als das Haus Gottes am heutigen Tag., S.118. In anderem Zusammenhang
verglich er die 112. Sure des Qur"ns mit der Ka'ba, Tafsr Srat at-Taud (INBA69),
S.3. Vgl. zur Bedeutung der Ka'ba im genannten Zusammenhang auch As", ar
az-Ziyra 1.Bd., S.149, 289; Rat, ar al-uba, S.86.
188 das bbtum
Trotz der erhabenen Stufe, die ihm gegenber den brigen

Geschpfen zukommt, ist auch der Wille nicht fhig, Gottes Wesen
zu erkennen oder angemessen zu beschreiben. Es besteht keine wesens-
mige Verbindung (rab) zwischen ihm und Gott selbst.67 Ihn mit
Gott selbst gleichzusetzen oder in irgendeiner Weise an dessen Stufe
teilhaftig zu glauben, kme erneut dem Fehler der Sus und Philo-
sophen gleich.68
Das Dasein aller Beschreibungen (maqmt) in allen Welten bezieht
sich nur auf Seine Schpfung (ibd', d.h. maya). Und diese kndet
ihrem Wesen nach nur von der Begrenzung des Erschaenen (add al-
ud) . . .Ihr ist kein Weg gegeben zur Erkenntnis des Wesens des
Angebeteten.69
Die Sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens

Die Zahl Sieben, auch aus anderen Traditionen und Mythologien
bekannt, spielt im ai-Schrifttum und in dem des Bb eine zen-
trale Rolle. Gilt die Sechs als die Zahl der Vollendung (tamm), so
ist die Sieben die der Vollkommenheit (kaml). 70 Prozesse der
Vollendung werden oft in sieben Phasen dargestellt.71 Bevor ein
Geschpf aus der Mglichkeit (al-imkn) ins Dasein tritt, durchluft
es sieben Stufen, deren Bezeichnungen auf ein ad des sechsten
Imams zurckgehen:
Nichts auf Erden oder im Himmel tritt ins Dasein, ohne diese sieben
Eigenschaften: Ideal-Wille, Real-Wille, Bestimmung, Beschluss (Befehl),
Erlaubnis, Erscheinung72 und Frist. Und wer glaubt, auf eine davon
knne verzichtet werden, hat nicht [an Gott] geglaubt.73
67
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.71; Tafsr al-H" II (INBA86), S.182; Tafsr Srat
at-Taud (INBA69), S.11.
68
Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.) S.88, ah-yi 'Adlyih, S.2; ar-Risla
a-ahabya (INBA86), S.95.; vgl. As", ]awb ai Raman (in: Ras"il al-ikma),
S.237.
69
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 2729; vgl. ah-yi 'Adlyih, S.39; al-
Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.171.
70
Vgl. dazu As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.209; Rat, ar al-Qada, S.2, 19,
41; ders., ar al-uba, S.81, 115, 204, 248, 287. Zum Unterschied der beiden
Begrie tamm und kaml vgl. As", ar az-Ziyra 2.Bd., S.360.
71
Beispiele hierfr sind im ai- und Bb-Schrifttum die Schpfung des Menschen
gem Qur"n 23:24 und die Schpfung der Welt in sieben Tagen.
72
Laut As" kann kitb im Sprachgebrauch der Vierzehn Sndlosen auch
Erscheinung (uhr) bedeuten. ar az-Ziyra 4.Bd., S.210.
73

Die Reihenfolge scheint hierbei nicht chronologisch oder streng hie-

rarchisch aufzufassen zu sein, denn die Aufzhlung variiert hin und
wieder. So ist der ad bereits in der islamischen Literatur in von-
einander abweichender Form berliefert. Auch werden die Namen
einzelner Stufen gelegentlich durch Synonyme ersetzt.74 Ebenfalls zen-
tral sind fr dieses Konzept die Begrie im" (Ausfhrung/Umsetzung)
und bad".75
Die sieben Stufen sind eines der am hugsten erwhnten Prinzipien
im gesamten Schrifttum des Bb. Auch wenn der ad dabei nicht
immer zitiert wird, nden sich die Bezeichnungen der Stufen an
zahlreichen Stellen. Auch hier kann die Reihenfolge gelegentlich vari-
ieren, oder bestimmte Stufen knnen mit anderen Bezeichnungen
benannt werden. Zu Beginn von ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a
beispielsweise werden sie mit Synonymen bezeichnet:
Preis sei Gott, der die Tafeln des Buches der Erlaubnis (alw kitb
al-in) mit dem Punkt geschmckt hat, welcher Individuation erlangte
[d.h. irda], nachdem er das Dasein angenommen hatte [d.h. maya],
dessen Ma festgesetzt wurde [d.h. qadar], bevor er seine Bestimmung
erhielt [d.h. qa"], und der die Erlaubnis erhielt [d.h. al-in], als seine
(Lebens-)Dauer [d.h. a[al] beschlossen und er vollendet wurde [d.h.
kitb].76
Auch As" und Rat maen diesen Stufen Bedeutung bei, gingen
allerdings meist nur auf die ersten vier nher ein.77 Eine so groe
Kulain, al-Ul min al-Kf 1.Bd., S.149 (Kitb at-Taud); Musin Fai al-Kn,
Kitb al-Wf 1.Bd., S.114 [mit Erklrung]. Zum Konzept der sieben Stufen vgl.
Nicolas, Essai 4.Bd., S.4; Corbin, En Islam iranien 4.Bd., S.269; Rafati, Martib-i
Sab'ih wa ad-i Mayat; ]adbn, Martib-i Sab'ih-yi Takawwun; Samawi, Metaphysics,
S.394.
74
As" zitierte abweichende berlieferungen und erklrte die Umstnde der
Oenbarung des ades, Lawmi' al-Was"il (in ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.41;
vgl. auch ar az-Ziyra 2.Bd., S.64.
75
Vgl. dazu F 'Ilm al-Bad" (INBA67), S.172f.; Tafsr al-Kauar (INBA53), S.227;
Tauq' li-Mrz asan Waqyi'-Nigr (INBA40), S.181. Vgl. auch Tafsr wal-'Ar
(INBA69), S.47, 53, 56, wo neben den ersten vier der oben genannten Stufen noch
im" und bah" aufgezhlt werden. Vgl. auch uba f awwal Tafsr al-]uz" al-awwal
min al-Qur"n, S.3.
76
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 3f.; vgl. die hnlich lautende Einleitung
eines Briefes des Bb in E.G. Browne-Collection F21, S.3; ar ad Ab Labd (in:
77
As", ]awb Abil-Qsim al-Lh[n (in: Ras"il al-ikma), S.284.; ders., ar
az-Ziyra 1.Bd., S.30, 42, 173, 3.Bd., S.167, 327., 359, 4.Bd., S.219, 246; ders.,
ar-Risla al-Qafya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.145; Rat, Risla f ]awb
190 das bbtum
Bedeutung wie im Schrifttum des Bb scheint es aber fr die ais

nicht zu haben. berhaupt lsst sich in der schiitischen Literatur
kaum nheres zu diesem Konzept nden. Zahlreiche Kommentatoren,
die sich mit Kulains al-Kf auseinandersetzten, haben beim Zitieren
des ades auf eine detaillierte Darlegung der sieben Stufen ver-
zichtet bzw. sich hauptschlich auf die ersten vier konzentriert, da
diese in al-Ul min al-Kf in unmittelbar darauf folgenden Traditionen
erneut erwhnt werden und eng mit dem Thema Willensfreiheit
zusammenhngen.78 Es ist daher schwer, fr ein Verstndnis dieses
Konzeptes auf frhere Literatur zurckzugreifen. Man muss, um es
zu erklren, hauptschlich die anderen Schriften des Bb zu Rate
ziehen.79
Die einzelnen Begrie sind zum Teil schwer zu bersetzen. Maya
und irda wurden von Max Horten mit Ideal-Wille und Real-Wille
bersetzt, eine in diesem Kontext sehr passende Wiedergabe der bei-
den Begrie.80
An erster Stelle des Schpfungsprozesses steht der Ideal-Wille
(ma ya). Er besteht in dem reinen Wunsch, etwas zu erschaen,
zunchst ohne davon genaue Vorstellungen zu haben. Auf dieser
Ebene existieren keine Einzeldinge bzw. haben diese noch keine
Individualitt (biddn-i ikr-i ai"yat).81 Maya ist die Erste uerung
(a-ikr al-awwal),82 der Punkt, al-aqqa al-muammadya und die
Sonne der Ewigkeit (ams al-azal). 83 Er ist ferner die Stufe der rein-
sten Einfachheit (bisa irfa). 84 Er ist der groe Plan Gottes, den die-
ser fr die Schpfung entworfen hat. Nur die von irda aus dem
as-Sayyid asan al-Qaf (in: Sitta Ras"il ) S.166.; ders., Risla f ]awb Mrz 'Al
al-Araf (in: Sitta Ras"il ), S.64f.; ders., Ul al-'Aqyid, S.114; ders., ar al-uba,
S.32, 201, 213, 248, 310.
78
As", ]awb Abil-Qsim al-Lh[n (in: Ras"il al-ikma), S.284.; Mull adr,
ar al-Ul min al-Kf, S.391; Musin Fai al-Kn, Kitb al-Wf 1.Bd., S.114.
79
Unter den zahlreiche Stellen im Schrifttum des Bb eignen sich einige beson-
ders, um das Konzept nher zu studieren: Tafsr al-H" II (INBA86), S.155; ah-
yi 'Adlyih, S.16f.; Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.), S.87f.; Tauq' li-Wl tar
(INBA14), S.410-414; al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.164.; Tafsr al-]uz" al-awwal
min al-Qur"n, S.108.; Tafsr al-amd (INBA69), S.121.
80
Indische Strmungen in der islamischen Mystik, S.39, 47f.
81
82
Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.411. Zu dieser und weiteren Bezeichnungen,
u.a. a-dir al-awwal, vgl. al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.168.
83
ar Man 'arafa nafsah . . . (INBA14), S.470; Tafsr Alla alaqa fa-saww . . .
(INBA14), S.480; ar al-Basmala (INBA60), S.2.
84
Vgl. Tafsr al-Ww (Wa"-t), (in: E.G. Browne-Collection F21), S.54.
Ideal-Willen entnommenen Teile werden tatschlich verwirklicht.85

Der Real-Wille (irda) folgt auf den Ideal-Willen. Er ist keine crea-
tio ex nihilo mehr (ibd' ), sondern entsteht durch das Herabsteigen
(tanazzul) des Ideal-Willens bzw. ist dessen Oenbarung (uhr).86 Irda
ist eine Erscheinung (uhr, ta[all, nuzl) von maya, hnlich einem
Bild im Spiegel.87 Der Real-Wille ist bereits konkreter als der Ideal-
Wille, da er auf ein bestimmtes Ziel gerichtet ist. Er wird daher auch
als Absicht ('azma) bezeichnet.88 Hier ndet die erste Individuation
statt (at-ta'ayyun al-awwal ).89 Irda ist die Individualitt (annya) von
maya und die zweite uerung (a-ikr a-n). 90 Auerdem sym-
bolisiert der Real-Wille das bedingte (muqayyad ) Sein, im Gegensatz
zum absoluten (mulaq) Sein des Ideal-Willens.91
Maya und irda stellen gemeinsam die erste Schpfung (al-alq
al-awwal) dar.92 Sie sind Geschwister.93 Der Ideal-Wille ist das Sein
schlechthin (al-kaun, al-wu[d), der Real-Wille bedeutet das Individuelle
('ain) bzw. die Form (ra) oder das Wesen (t, mhya).94 Sie wer-
den sowohl vom Bb, als auch von den beiden ais durch zahlrei-
che Begrispaare symbolisiert. Darunter sind Erde und Himmel,95
85
Horten, Indische Strmungen, S.47f.
86
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 84, 89; al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.180.
87
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 85, 8990.
88
ar al-Basmala (INBA60), S.5.
89
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 8688; al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.179;
vgl. As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.210.
90
Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.412. Zu weiteren Bezeichnungen fr irda vgl.
91
A.a.O., S.179.
92
Vgl. As", ]awb Abil-Qsim al-Lh[n (in: Ras"il al-ikma), S.284, 286. In
ar az-Ziyra 2.Bd., S.88 heien sie at-takwn al-awwal. Davon scheinbar abwei-
chend werden an anderer Stelle kaun als erste und 'ain als zweite Schpfung bezeich-
net, As", ar-Risla al-Qafya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.128. Vgl. ferner
zu al-alq al-awwal und a-n Rat, ar al-uba, S.25 Beide Begrie knnen
oenbar je nach Zusammenhang verschiedene Bedeutungen haben.
93
uba f awwal Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.3.
94
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 84; ar ad ar-Ri (M min 'lin yaf 'aluh
al-'abd . . .) (INBA14), S.392; vgl. As", ar-Risla al-Qafya (in: ]awmi' al-Kalim
1.Bd. 2.Teil), S.145. In ar az-Ziyra 1.Bd., S.387 erklrte As", dass der Gottesname
al-Bri" sich auf die Schpfung des 'ain und der Name al-liq auf kaun beziehe.
Vgl. auch a.a.O. 2.Bd., S.136, 359, wo deutlich wird, dass kaun und 'ain Synonyme
fr maya und irda sind. Ferner zum Unterschied der beiden Begrie: a.a.O. 4.Bd.,
S.9, 250.
95
Rat, ar al-uba, S.66. Dort stehen auch weitere Auslegungen zu Himmel
und Erde. Vgl. auch Bb, Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.57.
192 das bbtum
Sonne und Mond,96 Adam und Eva,97 Vater und Mutter,98 Muammad
und 'Al99 bzw. wal und nab,100 Einzigkeit (aadya) und Einsheit
(widya),101 'Al und Fima, Sein (wu[d) und Wesen (t, mhya),
Materie und Form,102 l und Feuer,103 aktives ( 'l ) und passives
Prinzip (maf 'l bzw. in'l),104 Tinte und Tafel, Nr und Rama,105
[d und wu[d, Hitze und Bewegung,106 das kf und das nn des
gttlichen Schpfungsbefehls Kun (Sei!),107 'ar und kurs,108 Ursache
und Verursachtes ('illa wa ma'll),109 'adl und fal usw. Kurz gesagt,
stellen sie das aktive und das passive Prinzip im Prozess des Ins-
Dasein-Tretens dar.110 Der Bb bezeichnet sie auch als die Erste
uerung (a-ikr al-awwal ) und deren Wiederholung.111
Die Verbindung dieser beiden Prinzipien geschieht auf der Stufe
von qadar (Bestimmung)112 Diese trgt daher sowohl Zeichen des
Ideal- als auch des Real-Willens in sich. Die bereits von As" her
bekannte Unterscheidung von Sein und Wesen gilt auch beim Bb.
In qadar werden diese beiden miteinander verbunden:
Nach der Erscheinung dieser Stufe [d.h. irda] erschuf Gott die Wesenheit
des Ozeans der Begrenzung (amm yamm al-qadar) und machte sie auf
96
Rat, ar al-uba, S.9, 46, 210.
97
A.a.O., S.23; Bb, Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.29.
98
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.40, 62; Bb, Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n,
S.59; ar al-Basmala (INBA60), S.48. Rat nannte bis zu sechs Faktoren, die das
Entstehen eines Dinges beeinussten, und nahm daher symbolisch noch die vier
Groeltern (a[dd ) in das Bild auf. Gemeinsam mit dem Geschpf ergebe sich dar-
aus die Zahl sieben, ar al-Qada, S.31.
99
z.B. Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.413; As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.62;
Rat, ar al-uba, S.118. Ein ad des Propheten hierzu lautet: Ich und 'Al sind
die Eltern dieser Gemeinde.

100
Zu diesem Begrispaar und weiteren Synonymen dafr vgl. Rat, ar al-
Qada, S.4.
101
Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.2, 78.
102
103
A.a.O., S.14.
104
105
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.40, 62.
106
107
ar al-Basmala (INBA60), S.48; ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-Collection
F21), S.9.
108
Rat, ar al-Qada, S.32; ders., ar al-uba, S.199.
109
F 'Illa Tarm al-Marim (INBA14), S.500.
110
As", ar az-Ziyra 2.Bd., S.329; Rat, ]awb al-A'ml (2.Teil, in: ]awmi'
al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.245; ders., ar al-Qada, S.7.
111
112
A.a.O. 91.
der Stufe ihres Selbstes (nafs) zu einem Zeichen des Real-Willens und
auf der Stufe ihres Wesens (t) zu einem Zeichen des Ideal-Willens.
Denn ihr Dasein (kainnya) weist auf die Einzigkeit der Oenbarung
des Wesens [Gottes] hin, ihre Individualitt (annya) hingegen kndet
von den begrenzten Zeichen auf der Stufe der Eigenschaften (a-ift).113
Fr den Bb ist auch qadar nur eineber das Bindeglied von irda
erfolgteOenbarung des Ideal-Willens. Hierzu zitiert er einen
bekannten ad des dritten Imams, usain ibn 'Al, und interpre-
tiert diesen auf das Gesagte.: Unser Erster ist Muammad, unser Mittlerer
ist Muammad und unser Letzter ist Muammad. 114 Greift man auf das
hug verwendete Bild der Spiegel zurck, wre irda ein Spiegel
von maya, qadar wiederum ein Spiegel von irda und indirekt von
maya.
Durch qadar werden die Einzelheiten des Geschpfes, seine Form,
sein Zustand etc. festgelegt (handasa).115 Es handelt sich dabei um die
sechs Denitionen (?muait, udd ): Zeit (zamn), Ort (makn),
Richtung (?[iha), Stufe (?rutba), Quantitt (kamm) und Qualitt (kaifya).116
Der freie Wille ndet hier ebenfalls seinen Ausdruck und die Einteilung
in Gut und Bse erfolgt in dieser Phase.117 Denn durch die Annahme
des Ersten Prinzips, des Seins, kann das Geschpf, welches seit der
Phase des Real-Willens bereits individuell existiert, entscheiden, wie
es erschaen wird. Der Bb erklrt nmlich, dass Gott jedes Ding
so erschat, wie es selbst es wnscht, da sonst seine Gerechtigkeit
nicht gewahrt bliebe:
113
A.a.O. 9193; vgl. ar ad ar-Ri (M min 'lin yaf'aluh al-'abd . . .)
(INBA14), S.393.
114
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 9398; al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.165;
ar al-Basmala (INBA60), S.4; vgl. Erluterungen zu 94.
115
Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.414.
116
al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.164; As", ]awb ba' al-A[ill" (in: Ras"il
al-ikma), S.112; ders., ar al-Faw"id, S.135., ders., ar-Risla al-Qafya (in:
]awmi' al-Kalim 1.Bd. 2.Teil), S.116; ders., ar az-Ziyra 2.Bd., S.50, 3.Bd., S.210;
Rat, ar al-Qada, S.60; ders., ar al-uba, S.134, 213, 267. Zu den Begrien
und deren teilweise recht problematischer bersetzung vgl. Samawi, Metaphysics,
S.245. In ar az-Ziyra 1.Bd., S.243, werden sieben mutammimt aufgezhlt, wobei
den bereits genannten noch wa' hinzugefgt wird.
117
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.29; Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.) S.88;
ah-yi 'Adlyih, S.21; ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.70; uba f awwal Tafsr
al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.3; Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.414; Tauq' li-
Mrz asan Waqyi'-Nigr (INBA40), S.181; vgl. Rat, ar al-uba, S.32.
194 das bbtum
Wisse, dass Gott alles, das die Bezeichnung Ding (ai") trgt, entspre-
chend dem erschaen hat, was das Wesen (t) dieses Dinges [an Sein]
angenommen (qabila) hat.118
Mit qadar entsteht eine Dreiheit, die ebenfalls durch verschiedene
Begrie ausgedrckt werden kann: MannFrau und Kind, 119
MaterieForm und Gestalt (tarkb, hai"a ta"lfya), f'il'l und maf 'l,
[abartmalakt und mulk usw.120 Der Bb bezeichnet qadar oft als
Stufe der Dreiheit (maqm at-tal). Aus ihr entstehen die folgenden
Stufen.121 Qadar wird daher vom Bb auch Beginn der Vielheiten (mabda"
al-kaart), das heit der bedingten Geschpfe, die aus der absolu-
ten Einheit hervorgehen, bezeichnet.122
Die ersten drei Prinzipien werden gemeinsam auf der Stufe von
qa" (Beschluss) oenbar. Hier endet der Planungsprozess und die
praktische Umsetzung beginnt. Qa" und qadar sind die zweite
Schpfung (al-alq a-n ).123 Eine nderung des Ratschlusses (bad")
kann nun nicht mehr geschehen und die Ausfhrung (im") hat zu
erfolgen.124 Die sieben Stufen werden in zwei Abschnitte von je drei
(tal) und vier (tarb' ) Phasen geteilt.125 In einigen berlieferungen
folgt auf qa" der Begri im" (Ausfhrung).126 Es scheint, dass es sich
118
ar ad ar-Ri (M min 'lin yaf 'aluh al-'abd . . .) (INBA14), S.392; vgl.
ah-yi 'Adlyih, S.21; Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.414. bertragen auf die
Ethik, ndet sich bei Rat die Aussage, qadar sei der Geist des Aktes (r al-'l).
Dieser manifestiere sich in den Krpern der Taten (a[sm al-a'ml), ar al-uba,
S.104.
119
120
A.a.O., S.7; Bb, ar al-Basmala (INBA60), S.3; Tauq' li-Asadullh Qazwn
(in: E.G. Browne-Collection F21), S.115. Qadar wird dort vom Bb als barza
bezeichnet.
121
uba f awwal Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.3; al-Lawmi' al-Bad'
(INBA40), S.166.
122
Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.413f.
123
As", ]awb Abil-Qsim al-Lh[n (in: Ras"il al-ikma), S.286; Rat, ar
al-uba, S.32.
124
F 'Ilm al-Bad" (INBA67), S.173; ar ad ar-Ri (M min 'lin yaf 'aluh
al-'abd . . .) (INBA14), S.393; Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.29, 61, 65, 76. Zu bad"
und qa" vgl. auch a-afa bain al-aramain, S.10; As", ]awb Abil-Qsim al-
Lh[n (in: Ras"il al-ikma), S.283, 284, 285, 289f.; ders. Risla Qafya (in:
]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.145; Rat, ar al-uba, S.32; Samawi, Metaphysics,
S.413n123. Zu Prdestination und bad" ausfhrlich: As", ar az-Ziyra 1.Bd.,
S.352364.
125
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 298, 409, 480; vgl. a-afa bain al-ara-
main, S.10; ar ad ar-Ri (M min 'lin yaf 'aluh al-'abd . . .) (INBA14), S.393;
126
As", ]awb ai Raman (in: Ras"il al-ikma), S.239; As"i, ar az-Ziyra
2.Bd., S.64, 3.Bd., S.167; Rat, ar al-uba, S.32, 212, 213.
dabei um eine Zusammenfassung der letzten drei Phasen handelt.

Erfolgt die Erlaubnis (in), kann das Geschpf nun ins Dasein tre-
ten. Ohne diese Erlaubnis Gottes kann nichts geschehen, selbst wenn
alle Voraussetzungen gegeben sind.127 Die Frist (a[al ) bestimmt die
Grenze seiner Lebensdauer. Mit der sechsten Stufe ist die Erschaung
vollendet (tamm). Kitb stellt schlielich als siebte Stufe die Erscheinung,
das Ins-Dasein-Treten des fertigen Geschpfes, dar. Ein Synonym
fr kitb ist im Schrifttum des Bb der Begri ukm.128
Diese sieben Stufen knnen als die Oenbarung des Willens ver-
standen werden: Gott hat ihm [dem Willen] sieben Aspekte ([iht) verliehen,
ohne die kein Ding das Kleid des Seins berstreifen kann. 129
3.2 Epistemologie
Die Geschpfe gehen aus dem Willen hervor und durchlaufen die
genannten sieben Stufen, sind aber letztlich nur Erscheinungen des
Lichtes des Ersten Willens.130 Die Schpfung besteht also in ihrer
Gesamtheit aus den Spuren des Willens (r al-maya, r al-'l ).131
In diesem Sinne beinhaltet auch die Lehre des Bb eine Art Einheit
des Seins. Allerdings ist die Schpfung nicht mit Gott eins, sondern
sie ist ein Spiegel, ein Buch Gottes.132 Gott hat sich allen Dingen in
allen Dingen (li-kull al-ay" bi-kull al-ay") oenbart, so dass jedes von
ihnen ein Zeichen Gottes ist. Der Bb erklrt, dass jedes einzelne
dieser Zeichen und jedes Atom (arr) fr sich selbst betrachtet, smt-
liche auf Gott weisenden Wahrheiten (aq"iq) enthlt und somit voll-
kommen ist.133 Selbst eine Ameise ndet in sich smtliche Geheimnisse
127
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.242f. Nheres zu diesem Begri: a.a.O., 2.Bd.,
S.327.
128
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 4; Tafsr al-Kauar (INBA53), S.181; Tafsr
wal-'Ar (INBA69), S.35; Brief des Bb in E.G. Browne-Collection F21, S.6; ar
ad Ab Labd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.9.
129
Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.411; vgl. Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn
1.Bd.), S.87; ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 99.
130
Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.), S.86
131
A.a.O., S.88; ar ad ar-Ri (M min 'lin yaf 'aluh al-'abd . . .) (INBA14),
S.394.
132
Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.3. Dieses Bild ndet sich z.B. auch bei
dem islamischen Philosophen und Astronomen al-Brn (gest. 442 H.Q./1051),
Nasr, Cosmologies, S.162.
133
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.22, 28, 55, 68; Tafsr al-H" I (INBA86), S.109;
196 das bbtum
aller Bedeutungen des Qur"ns.134 Ein Eingeweihter kann beispiels-

weise aus einem einzelnen Buchstaben oder gar aus nur einem Punkt
heraus smtliche Wahrheiten interpretieren. Einem Imam bzw. einem,
dem Gottes Untersttzung (ta"yd) zuteil wird, ist es mglich, aus
einem alif des Qur"ns heraus die gesamte Schpfung zu erklren.135
Als falsch wird von ihm jedoch die Auassung jener Sus bezeich-
net, die glauben, bei der Erlangung ekstatischer Zustnde Gott selbst
erkannt zu haben oder mit diesem eins geworden zu sein. Auch die
Christen seien dem Fehler unterlegen, anzunehmen, dass Gott selbst
in die Schpfung herabgestiegen sei, und htten damit die gttliche
Welt in die menschliche Welt geholt (all al-lht il an-nst). 136 Der
Bb wendet sich vehement gegen Pantheismus. Was in der Schpfung
verborgen liegt, sind nicht Teile der gttlichen Substanz, sondern
die Zeichen seiner Oenbarung (ta[all ) bzw. seines Handelns (r
al-'l) und die Fhigkeit zu deren Erkenntnis, nicht zu der des Wesens
Gottes.137 Daher, so der Bb, bezieht sich das Gebot, Gott zu erken-
nen, nicht auf das hchste Wesen selbst, sondern auf die Oenbarung
Gottes, oder auf oben genannten Vergleich bertragen: auf das Bild
im Spiegel.
Schaust du in einen Spiegel und vergisst diesen, so siehst du dein eige-
nes Angesicht darin, ohne dass dieser Erwhnung ndet. Doch bist es
nicht du selbst im Spiegel, sondern nur dein Bild (ra), mit dem du
dich ihm in ihm oenbart (ta[allaita lah bih) hast . . .
Diese Erklrung bertrgt der Bb auf die Erkenntnis Gottes.138 Da
der Mensch Gott nicht direkt erkennen kann, hat dieser in die
gesamte Schpfung Zeichen seiner Oenbarung gelegt, durch deren
Betrachtung man Erkenntnis ber die hheren Welten bzw. ber
vgl. auch Rat, ar al-Qada, S.111, wo es heit, dass alle Dinge im Menschen
enthalten seien und er daher als groe Stadt (madna kabra) betrachtet werden msse.
134
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.195; vgl. ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-
135
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.32; vgl. ar ad Ab Labd (in: E.G. Browne-
136
a-afa bain al-aramain, S.9; Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.142, 186,
188; Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.415; al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.166. Eine
Inkarnations- und Trinittslehrezumindest so, wie die betreenden christlichen
Dogmen in der islamischen Welt verstanden wurdenlehnte der Bb ab.
137
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.347; ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.92, vgl.
Bayn-i Frs, 2:8 (S.39).
138
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.342; Tafsr al-H" I (INBA86), S.121.
Gott erlangen kann.139 Es handelt sich um die bereits bei ai Amad

zitierten qur"nischen yt fqya wa anfusya. Gott hat sich durch
den Willen den Menschen bzw. smtlichen Geschpfen in ihnen und
durch sie oenbart, damit sie die Mglichkeit in sich haben, zu sei-
ner Erkenntnis zu gelangen.140 In ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a
heit es hierzu: Gott hat die Zeichen der hheren Welt in den Menschen
gelegt. Htte Er dies nicht getan, wre der Mensch nicht imstande, Einblick in
die hhere Welt zu erlangen.141 Eine etwas schwierigere und mehrdeu-
tige Stelle zu Beginn der gleichen Schrift lautet:
So erstrahlten die in den Wirklichkeiten des Volkes von lht glnzen-
den (mutaa'i'a) Wesenheiten, auf dass alle erschaenen Dinge die
Attribute erkennen mgen, welche auf der Stufe der Oenbarung des
Wesens erschienen.142
Preis sei Gott, Der alles, was Er wollte, durch Seinen Befehl [aus
bloem Nichts] ins Dasein gerufen hat (ibd' ). Und Der in die rein-
sten Wesen aller Geschpfe ein Zeichen Seiner Ewigkeit, den Plan
(?handasa, Gerst, Struktur; gemeint ist qadar, die dritte Stufe des Ins-
Dasein-Tretens) Seines Real-Willens und einen Hinweis auf die Stufe
Seiner Barmherzigkeit gelegt hat, auf dass alle Dinge aus den Welten
der Namen und Eigenschaften unaufhrlich die Erscheinungen der
Spuren Seiner Unvergnglichkeit in der Welt von [abart sowie die
Attribute (u"nt) der Oenbarungsorte von Gerechtigkeit und Gnade
[d.h. die Imame] in mulk und malakt preisen (tala[la[a). Damit nicht
etwa jemand wie verschleiert bleibe vor der Erscheinung des Aufgangs-
ortes Seiner Gegenwart (uhr ara al'atih ), sondern Ihn oenbar und
existent (hiran mau[dan) sehe und [erkenne/bezeuge], dass Er Gott ist,
auer Dem es keinen Gott gibt, lebendig in der Existenz Seines Wesens
(kainnyat a-t), unvergnglich in der Wesenheit Seiner Attribute
(tyat a-ift).143
139
Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.) S.86; Tafsr al-]uz" al-awwal min al-
Qur"n, S.35; Tauq' li-Mrz asan Waqyi'-Nigr (INBA40), S.180; Tafsr Srat al-
Qadr (INBA69), S.14; Tauq' li-Mull Ra[ab-'Al Qahr (in: E.G. Browne-Collection
F21), S.123; vgl. Bayn-i Frs, 1:1 (S.1). Wie in ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a
deutlich wird, befhigen die in den Menschen gelegten Zeichen nicht nur zur
Erkenntnis Gottes, sondern auch zu der des Propheten.
140
Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.) S.86; vgl. Tafsr wal-'Ar (INBA69),
S.22, 65, 68; F Istifhmt al-Qur"n (INBA14), S.395; ar Du'" a-ab (Y man
dalla 'al tih bi-tih . . .) (INBA14), S.406; ar ad al-aqqa (INBA14), S.465.
Zu den ais vgl. diesbezglich Corbin, En islam iranien 4.Bd., S.268.
141
142
A.a.O. 46.
143
A.a.O. 1216.
198 das bbtum
Wie der Bb erklrt, kann etwas nur durch sich selbst wirklich erkannt
werden, nicht aber durch anderes. Schaut der Mensch nun auf die
Zeichen in der Schpfung, so erkennt er Gottes Zeichen nicht durch
anderes, sondern durch eben dieses Zeichen. Dies ist das Hchste,
das einem sterblichen Geschpf zukommt. Den Versuch, Gott durch
anderes als diese Zeichen seiner Oenbarung zu erkennen, bezeich-
net der Bb als irk (Gtzendienst, Unglaube).144
Da, wie bekannt ist, Erkenntnis Seines Innersten Wesens (kunh a-t)
nicht mglich ist, hat er Zeichen aus dem Nichts erschaen (abda'a
ytan[!]) zur Erscheinung Seiner Erkenntnis (uhr ma'rifatih) in den
Himmeln und den Wesen. Und zur alleinigen Ursache der Erkenntnis
dieser Verse machte Er eben diese Verse . . . Denn ein Gegenstand
(a-ai") wird nur durch sein Selbst erkannt. Deshalb sprach der Imam:
Erkennet Gott durch Gott! . . .145
Der Bb vergleicht dies mit dem ersten Teil des Glaubensbekenntnisses,
der lautet: Es gibt keinen Gott auer Gott! Dieser Vers wurde zwar in
dieser Welt geschaen und ist daher ein bedingtes Geschpf, doch
weist er auf Gott hin und man kann durch ihn etwas ber diesen
erfahren. Ebenso verhlt es sich mit den gttlichen Zeichen im Wesen
des Menschen.146 Das urewige Sein (kainnya azalya), das in die Wirk-
lichkeiten (aq"iq) der Menschen gelegt wurde und vom Geheimnis des gttli-
chen Wesens (sirr al-hwya) kndet,147 wird vom Bb u.a. als das bereits
von As" bekannte Herzinnere ( fu"d ) bezeichnet.148 Gott hat sich
den Menschen fr sie und durch sie selbst in ihrem Herzinneren oenbart
(ta[all lahum bihim f af "idatihim).149 Er hat das Herzinnere der Menschen
zum Erscheinungsort Seines Selbstes (mahiru nafsih) gemacht, damit sie Ihn
durch dieses und nicht durch anderes erkennen.150
144
Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.410.
145
ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al tih bi-tih . . .) (INBA14), S.406.
146
a.a.O., S.406f.; ar Man 'arafa nafsah . . . (INBA14), S.476; ar ad al-
aqqa (INBA14), S.468.
147
148
Fr weitere Erluterungen zu fu"d vgl. Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.85f. Dort
wird das Herzinnere u.a. mit dem vierten Buchstaben von Gottes verborgenem
Namen, dem Vierten Pfeiler, dem Wort des Q"im (vgl. Erluterungen zu 792),
dem neuen Buch des Verheienen u.. gleichgesetzt, al-Lawmi' al-Bad' (INBA40),
S.175, 176.
149
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.196, vgl. 338; Tauq' li-Mrz asan Waqyi'-Nigr
(INBA40), S.184; Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.22; al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.169;
F 'Ilm al-urf wa Utih (INBA67), S.228; ar Du'" al-aiba (INBA60), S.91.
150
Der bloe Verstand des Menschen ('aql) ist auch im Zustand uer-
ster Schrfe und Reinheit (ta[rd) zu begrenzt fr diese Erkenntnis,
nicht aber das Herzinnere.151 Daher ist fu"d fr ihnwie fr As"
das hchste Erkenntnisorgan des Menschen (a'l ma'ir al-insn),152 das
Erkenntnisorgan der gttlichen Einheit (ma'ar at-taud),153 die grte Gabe
('aya) Gottes 154 und ein Spiegel fr das Zeichen der Oenbarung Gottes.155
Was in der Finsternis von Verstand ('aql), Seele (nafs) und Geist (r)
nicht erkannt wird, ist am Morgen des Herzinneren deutlich zu sehen.156
Denn nur durch fu"d kann man Gott, so weit dies fr Geschpfe
berhaupt mglich ist, erkennen. Der Mensch muss durch das Licht
des Herzinneren 157 bzw.anders ausgedrcktmit dem Blick der
Meerestiefe der Einzigkeit, durch das Auge Gottes,158 den Blick des
Anfangs (al-bid"),159 schauen, um in allen Dingen in gleichem Mae
151
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 238; al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.171,
73; Tauq' li-Mrz asan Waqyi'-Nigr (INBA40), S.190f. Dass der Bb dennoch
dem Verstand groe Bedeutung beima, zeigt sich u.a. in Tafsr al-]uz" al-awwal
min al-Qur"n, S.55.
152
Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.39; Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.85f.;
Tafsr F buytin aina Allh . . . (INBA14), S.492; al-Lawmi' al-Bad' (INBA40),
S.177; vgl. Tafsr Alla alaqa fa-saww . . . (INBA14), S.479. Bei der Einteilung
der Erkenntnisorgane folgte der Bb eng der As"s. Vgl. z.B. ar ad al-aqqa
(INBA14), S.468; ar Du'" a-ab II (in: E.G. Browne-Collection F21), S.147.
Oenbar sah der Bb bei den Erkenntnisorganen ein gemeinsames Prinzip zugrun-
deliegen, das sich auf mehreren Stufen hierarchisch oenbare. In Risla l-in"
(in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.) bezeichnete er das Zeichen Gottes im Menschen, um das
sich alle Taten drehen sollten, als al-'aql, den Ort der Oenbarung (mahar) von fu"d,
S.89. An anderer Stelle war qalb ein Oenbarungsort von fu"d, Tafsr al-]uz" al-
awwal min al-Qur"n, S.39. Eine weitere aufsteigende Hierarchie im Schrifttum des
Bb, welche ebenfalls fu"d beinhaltet und sich oenbar auf das Wesen des Menschen
bezieht, lautet: [asad, r, qalb, fu"d, Tafsr al-Kauar (INBA53), S.216, 238; Tafsr
wal-'Ar (INBA69), S.85.; Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.28. Die Oenbarung
Gottes erfolge, indem Gabriel, hier oenbar symbolisch aufgefasst, sie von fu"d zu
qalb trage, Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.174.
153
154
Tafsr F buytin aina Allh . . . (INBA14), S.492.
155
156
ar ad al-aqqa (INBA14), S.468; vgl. ar Du'" al-aiba (INBA60), S.62.
157
ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al tih bi-tih . . .) (INBA14), S.408;
158
Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.7, vgl. 2, 6; Tafsr Alla alaqa fa-
saww . . . (INBA14), S.481.
159
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.51. Gemeint ist damit, dass man auf das aller
Schpfung zugrundeliegende Prinzip blicke, aus dem alle anderen Dinge hervorge-
gangen seien. Man msse mit dem Blick des Anfangs (bid") sehen, um das Ende
(atm) erkennen zu knnen, Tauq' li-Mrz Muammad Yazd (INBA14), S.453; Tauq'
li-Mrz asan Waqyi'-Nigr (INBA40), S.184, 186.
200 das bbtum
die Oenbarung Gottes wahrzunehmen.160 Eine weitere Bezeichnung

fr besagtes Zeichen Gottes im Menschen scheint im Schrifttum des
Bb al-ra zu sein.161
Damit ist auch die in aden und allgemein in der Mystik gn-
gige Aussage erklrt, dass Selbsterkenntnis mit Gotteserkenntnis gleich-
bedeutend sei.162 Das Selbst (nafs), so der Bb, ist die Oenbarung
des Wesens fr dich und durch dich, deiner Stufe (rutba) gem. 163 Die
Aussage, dass das Wesen der Religion die Erkenntnis Gottes sei, lau-
tet daher genauer formuliert: Die gesamte Religion (ad-dn kulluh) besteht
darin, dass der Mensch sein Selbst erkennt und die Zeichen, welche Gott in
ihn gelegt hat. 164 Auch die im Qur"n und aden beschriebene
bzw. verheiene visio dei wird als Schau der gttlichen Oenbarung
gedeutet.165
ber die in die Schpfung gelegte Selbstbeschreibung Gottes sagt
der Bb unter Paraphrasierung zahlreicher bekannter Qur"n-Verse
und ade:
Wisse, dass Gott (al-aqq) ewig ist und die bedingten Geschpfe (al-
mumkin) in der Zeit entstanden (di). Gott ist erhaben ber Abstieg
in die bedingte Welt, das Bedingte ist unfhig, zum Ewigen (al-azal )
aufzusteigen. Daher obliegt es gem der Weisheit (wa[aba l-ikma)
Gott, Sein Selbst der Schpfung zu beschreiben, damit diese ihren
Schpfer erkenne . . . Diese Beschreibung ist die Wirklichkeit (aqqa)
des Menschen.
160
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.195, 205, 214. Der Bb wendete dies auch auf
die Qur"n-Exegese an. Der wahre Glubige knne mit dem Auge der Oenbarung
('ain at-ta[all) in jedem Buchstaben, in allen allegorischen (mutabiht) und deutli-
chen (mukamt) Versen, die ganze Oenbarung Gottes in gleichem Mae erken-
nen, F Istifhmt al-Qur"n (INBA14), S.397.
161
162
Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.35., 149.
163
Tafsr Srat al-Qadr (INBA69), S.17; vgl. Tafsr al-amd (INBA69), S.133.
164
ar Du'" al-aiba (INBA60), S.70. In Bezug auf das Wissen um gttliche
Mysterien schrieb der Bb, wahre Ehre liege nicht im Wissen um diese Dinge, son-
dern darin, dass im Menschen das Zeichen der Gre und Macht Gottes verbor-
gen sei. Den Zustand zu erreichen, in welchem man alle Dinge mit dem Blick der
wahren Einheit sehe, sei wichtiger: Die hchste Ehre (a-araf al-araf) und grte
Vollkommenheit bedeutet, beim Anblick Gottes alles auer Ihm verlschen zu lassen. (maw al-
air f al'at ar-rabb), Tauq' li-Mrz Muammad Yazd (INBA14), S.458; Tauq' li-Wl
tar (INBA14), S.415; vgl. F 'Ilm an-Naw (INBA67), S.122; Bayn-i Frs, 1:2 (S.7)
165
Vgl. al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.179; ar Du'" al-aiba (INBA60), S.75;
Tafsr Srat at-Taud (INBA69), S.4. Dort wird die in al-uba at-Tuun[ya beschrie-
bene visio dei 'Als so umformuliert, dass sie sich auf maya und nicht auf Gottes
Wesen bezieht.
. . . Sie [die Beschreibung] wird in manchem Zusammenhang (ba' al-

maqmt) als Selbst (nafs, oder: Seele) bezeichnet, dessen Erkenntnis die
Erkenntnis Gottes bedeutet, und in anderem Zusammenhang als
Herzinneres. Sie ist die Herr-schaft (rubbya), deren Wirklichkeit die
Diener-schaft ('ubdya) ist, und das Zeichen, das Gott in den Himmeln
und den Wesen zeigt, bis der Schpfung deutlich wird, dass Er die
Wahrheit ist. So schaue mit dem Auge deines Herzinneren [und
erkenne], dass dein Wesen die [Oenbarung der] Herr-schaft deines
Herrn ist, fr dich und durch dich. Du bist Er und Er ist du, doch
bist du du und Er ist Er.166
Sie hat Gott zum Weg zu Seiner Erkenntnis und zum Zeichen Seiner
Einheit gemacht . . . Sie ist sein [d.h. des Menschen] Selbst, sein
Herzinneres, die Beschreibung Gottes Seiner Selbst fr alle Dinge in
allen Dingen . . . Alle Menschen (nufs) sind wie Spiegel und Er ist der,
der Sich den Spiegeln durch die Spiegel oenbart.167
Die Selbstbeschreibung Gottes in der Schpfung erfolgt durch den
Willen auf vier Stufen. Zunchst auf der der absoluten, reinen Einheit
(taud irf bat). Hier fallen alle Gegenstze zusammen und Gottes
Attribute sind identisch mit seinem Wesen. Sodann auf der Stufe
von nubwa, der Oenbarung von Gottes Attributen (ift). Die dritte
Stufe ist wilya, die Oenbarung seiner Namen (asm"). Die vierte
schlielich ist die des Vollkommenen Schi"iten.168
Ferner ist es eine der zentralen Aussagen des Bb, dass smtliche
Welten Gottes synchron (mubiq) zueinander sind. Vorgnge wie
Schpfung und Oenbarung spielen sich stets auf mehreren Ebenen
ab.169 In der esoterischen Tradition der schi"itischen Philosophie
166
ar ad al-aqqa (INBA14), S.465.
167
168
A.a.O., S.474f. Die vier Stufen sind gleichbedeutend mit den bereits von As"
her bekannten: t, ift, af 'l, 'ibda. Vgl. auch ar Du'" al-aiba (INBA60), S.91,
wo die vier Stufen andere Bezeichnungen erhalten: af "ida, anfus, fq und urf.
169
Rafati, Development, S.64; vgl. Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.79, 104; Tafsr al-
H" II (INBA86), S.179; Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.170. Dieser vom
Bb angenommene Synchronismus ist zwar an keiner Stelle systematisch von ihm
dargelegt worden. Doch nden sich Schriftstellen, welche solche Parallelen bzw. das
Verhltnis verschiedener Begrie, Stufen und Welten zueinander darstellen, ber
sein gesamtes Schrifttum verstreut. Um seine Kosmologie zu erfassen, gengt es
aber nicht nur, Parallelen aufzuzeigen, sondern es msste auch der jeweilige Kontext
einzelner Schriftstellen geklrt werden, denn nur dadurch lieen sich scheinbare
Widersprche und Inkonsequenzen ausen. Wie bereits bei der Betrachtung der
ai-Lehre erlutert, knnen die gleichen Begrie, je nach Zusammenhang, von-
202 das bbtum
herrschte die Auassung, dass sich die gesamte Welt im Gleichgewicht

befnde und smtliche Teile der Schpfung zueinander synchron
bzw. miteinander verbunden seien sowie in gegenseitiger Wechsel-
wirkung stnden.170 Die niederen Welten seien jeweils Abbildungen
der hheren.171 Auch fr den Bb gilt daher, dass sich von der
Betrachtung der Natur auf hhere Wahrheiten schlieen lsst. Diese
Welt mit ihren Vorgngen wird als ein Symbol fr hhere Welten
betrachtet, das es zu entschlsseln gilt, um Erkenntnisse ber geistige
Vorgnge, wie Oenbarung und Schpfung, zu erlangen.172
3.3 Ethik
Willensfreiheit bzw. Prdestination werden vom Bb als nur schwer

zu verstehendes Mysterium angesehen.173 Der Verstand knne es
nicht erfassen, einzig das Herzinnere ( fu"d) sei dazu in der Lage.
Daher seien die Philosophen auch nicht imstande gewesen, eine
befriedigende Erklrung zu nden. Denn sie htten einzig auf ihren
Verstand ('aql ) vertraut und den Weg der Weisheit (dall al-ikma),
welcher neben dem Rationalen auch Intuition und Kontemplation
miteinschliee, vernachlssigt.174 ]abr und tafw, d.h. sowohl die
Lehre von der Prdestination als auch die, Gott habe die Zgel der
Schpfung aus der Hand gegeben, seien abzulehnen. Die Wahrheit
liege vielmehr in der Mitte dieser beiden Ansichten (amr bain al-
amrain).
einander vllig verschiedene Bedeutungen haben. Eine Systematik zu erarbeiten, ist

daher eine sehr komplexe Aufgabe und, so wnschenswert und wertvoll sie wre,
mit den derzeitigen Mglichkeiten wohl kaum zu erfllen. Zu viele Werke sind
nicht, oder nicht in verlsslichen Text-Ausgaben zugnglich. Hinzu kommt der
enorme Umfang des Schrifttums. Es ist zu hoen, dass in nicht allzu ferner Zukunft
eine elektronische Datenbank zugnglich sein und sich ein solches Vorhaben durch
automatische Textsuche wesentlich einfacher bewerkstelligen lassen wird.
170
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.2, 307; Rat, ar al-uba, S.18, 42.
171
Vgl. Nasr, Intellectual Tradition, S.260f. Diese Auassung ndet sich bereits bei
Ibn Sn (gest. 428 H.Q./1037), Nasr, Cosmologies, S.238.
172
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 206 und Erluterungen dazu; Tafsr al-
Kauar (INBA53), S.220, 343, 350, 359, 380; ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.93;
ah-yi 'Adlyih, S.38; Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.33, 48, 125 u.v.m;
vgl. auch Rat, ar al-uba, S.10.
173
F 'Ilm al-Bad" (INBA67), S.173.
174
Tafsr Alla alaqa fa-saww . . . (INBA14), S.479, 481; al-Lawmi' al-Bad'
(INBA40), S.166: Tauq' li-Mrz asan Waqyi'-Nigr (INBA40), S.190, 191; vgl.
Tauq' li-Asadullh Qazwn (in: E.G. Browne-Collection F21), S.125.
Der Mensch besteht dem Bb zufolge aus Existenz/Sein (wu[d )

und Essenz/Wesen (t, mhya). Der Bb geht mit As" konform,
indem er beide als real bezeichnet, whrend er andere Ansichten
diverser Philosophen ablehnt.175 Dem Menschen wird von Gott die
Fhigkeit gegeben, vor seiner endgltigen Schpfung frei zu entschei-
den, inwieweit er das Sein (wu[d) in sich aufnimmt und seiner wah-
ren Bestimmung gerecht wird. Zwar wird ihm das Sein zu Beginn
seiner Schpfung ohne jegliches Zutun zuteil. Es strmt aus dem
Willen in stets gleichem Mae auf alle Geschpfe. Doch ist es abhn-
gig vom Wesen (t) eines jeden Geschpfes, in welchem Ma die-
ses dass Sein aufnimmt.176
Die Geschpfe haben daher insofern einen freien Willen, als sie
vor ihrer Existenz entscheiden knnen, wie sie von Gott erschaen
werden wollen.177 Dies wird durch den Bund Gottes symbolisiert,
den er mit den Menschen vor der Erschaung dieser Welt geschlos-
sen hat. Beantwortet der Mensch die Frage: Bin ich nicht Euer Herr?
mit Ja, so hat er das Sein in sich aufgenommen und wird von
Gott als Glubiger erschaen. Versumt er dies jedoch, wird er als
Unglubiger erschaen.178 Die Herzen der Glubigen sind aus
Muammad, dem ersten Intellekt ('aql ) und dem ersten, der auf
Gottes Ruf antwortete, entstanden. Die Herzen der Unglubigen hin-
gegen stammen aus der ersten Ignoranz ([ahl). 179
Der Mensch hat vor der Schpfung die Wahl, an Gott zu glau-
ben und ihn zu erkennen, oder sich von ihm abzuwenden. Nur wenn
er glaubt, hat er den Zweck seiner Erschaung erfllt und verdient
die Bezeichnung des Seins (ai"ya). 180 Nicht-Glubige gelten hinge-
gen als tot und benden sich bereits im Hllenfeuer, welches alle-
gorisch gedeutet wird.181 Sie knnen insofern nicht als wahre Menschen
175
ar ad ar-Ri (M min 'lin yaf 'aluh al-'abd . . .) (INBA14), S.393.
176
A.a.O., S.393.
177
ah-yi 'Adlyih, S.21; Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.27; al-Lawmi'
al-Bad' (INBA40), S.166. Zum Problem der Prexistenz vgl. I.2.8., Funote 323.
178
ar ad ar-Ri (M min 'lin yaf 'aluh al-'abd . . .) (INBA14), S.393; vgl.
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.83; Tafsr al-H" I (INBA86), S.117, 139; Tafsr al-H"
II (INBA86), S.165.
179
180
Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.), S.88; Bayn-i Frs, 1:1 (S.1, 2); Tauq'
li-Mrz asan Waqyi'-Nigr (INBA40), S.190f.
181
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.191; Tafsr al-H" II (INBA86), S.159, 162; Tauq'
li-q Muammad t-sz (INBA67), S.108; ar Du'" al-aiba (INBA60), S.70; Tauq'
li-Asad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.180, Tauq' li-Mrz Na[af-Qul (in: E.G.
204 das bbtum
bezeichnet werden, als sie ihrer wahren Bestimmung nicht nachge-

kommen sind.182 Der Bb bernimmt das bereits kurz dargestellte
Konzept der stufenweisen Vervollkommnung auf der vertikalen und
horizontalen Kette. Jedes Geschpf durchluft auf seiner eigenen
Stufe die horizontale Kette und vollendet sein eigenes Sein. Der Bb
schreibt, dass damit jedes Ding auf seiner eigenen Stufe sein jewei-
liges eigenes Paradies ([annat) erreicht.183 Dies gilt auch fr den
Menschen. Die Erkenntnis Gottes ist daher das bestimmende Element
des Menschen. Je weiter er in der Erkenntnis fortschreitet, um so
nher kommt er der wahren Vollendung des Menschseins. Der Bb
erlutert dies wie folgt:
Kein Ding erreicht sein eigenes Paradies, auer durch die Erlangung
der uersten ihm jeweils mglichen Vollkommenheit . . . Die uer-
ste Vollkommenheit des Menschen ist der Glaube an Gott in jeder
Oenbarung [d.h. die Propheten] und an das, was durch Ihn herab-
gesandt wird [d.h. die heiligen Bcher].184
Der vor der Schpfung in der Welt der Mglichkeit (al-imkn, auch:
arr, mahad) geschlossene Bund Gottes besteht in den Frhschriften
des Bbwie bei den aisaus vier Teilen. Nicht nur die Einheit
Gottes muss bezeugt werden, auch das Prophetentum Muammads,
die wilya seiner Nachkommen und der Vierte Pfeiler. Der Bb
schreibt daher oft nicht nur von einer Welt des Atoms (arr), oder
einem Ort des Zeugnisses (mahad ), sondern von vier.185
Die oben erluterte Unterscheidung von Sein und Wesen wirkt
sich aber auch auf das Tun und Schaen der Menschen in dieser
stoichen Welt aus. Umkreisen die Taten des Menschen sein eige-
nes Wesen, sind sie verwerich, drehen sie sich um sein Sein, dem
Browne-Collection F21), S.190; Tauq' li-Muammad h (INBA64), S.112; Bayn-i

Frs, 1:1 (S.4); 2:1 (S.15, 16), 2:7 (S.33). Der Bb wies darauf hin, dass der
Unterschied zwischen dem Zahlenwert der beiden Wrtern nr (Licht) und nr
(Feuer, Hlle) fnf betrage, was wiederum identisch mit dem des Wortes bb sei,
Tafsr yat an-Nr (in: E.G. Browne-Collection-F21), S.158.
182
Vgl. dazu Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.), S.89.
183
Bayn-i Frs, 5:4 (S.155f.).
184
Bayn-i Frs, 5:4 (S.155); vgl. 2:1 (S.15, 16), 1:1 (S.5f.), 1:2 (S.6f.).
185
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.22f., 36.
Zeichen Gottes in ihm, sind sie in Gottes Augen annehmbar.186 Alles

Gute stammt daher von Gott, alles Schlechte vom Menschen selbst.
Taten, die dem Wesen des Menschen entspringen sind irdisch, alle
anderen himmlisch. Nur jemand, der Taten aus seinem Sein
vollbringt, verdient, als Mensch bezeichnet zu werden.187
Die Absicht des Handelnden hat vllig rein zu sein und jede Tat
darf ausschlielich um Gottes Willen (li"llh bi"llh) vollbracht wer-
den.188 Selbst wenn der Lohn dafr das Hllenfeuer wre, htte der
wahre Glubige sie auszufhren.189 Er darf sie nicht aus Honung
auf das Paradies oder persnliche Vorteile tun, denn dies wre nicht
von Gott annehmbar. Das reine Vollbringen von Taten ist kein
Garant fr Erlsung. Wichtig ist die dahinterstehende Absicht, der
Geist der Taten (r al-a'ml). Dabei kommt der Bb erneut auf die
vier Stufen Wesen, Prophetentum, wilya und Vierter Pfeiler zu spre-
chen. Wenn jemand eine Tat gem dem Qur"n vollbringt, diese
aber nicht im Bewusstsein der Anerkennung der wilya erfolgt, erkennt
Gott diese nicht an. Ebenso: wenn jemand nach dem Gebot der
Imame handelt, jedoch dabei nicht den Vierten Pfeiler im Sinne hat,
so ist seine Tat nicht dem Willen Gottes entsprechend.190 Zwei
Handlungen knnen dem ueren Anschein nach vllig gleich sein,
aber in ihrer Motivation jeweils aus 'illyn oder aus si[[n entsprin-
gen. Je nachdem, ob ihr Verursacher dabei auf sein Selbst, also die
teuische,191 oder auf sein Sein, die gttliche Seite in sich, blickt.192
Fr den Bb sind fr die Ethik zwar Taten ('amal ) entscheidend, und
der reine Glaube allein kann nicht zur Rettung fhren. Doch ms-
sen die Taten auch mit der rechten Motivation, aus dem Wissen
186
Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.) S.88f. Das besagte Zeichen Gottes
im Menschen wird dort als 'aql bezeichnet, dem Ort der Oenbarung von fu"d.
Vgl. ferner ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.74; vgl. auch As", al-Faw"id, S.481.;
187
Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.), S.89.
188
189
A.a.O., S.20; Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.19. Dies geht oenbar
u.a. auf ein ad 'Al ibn Ab libs zurck.
190
Letzteres tree am heutigen Tag auf die Mehrheit der Schia zu, Tauq' li-
Muammad h (INBA64), S.107; vgl. zum Ganzen Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.93.;
191
Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.113. Satan (ain) wird dort vom Bb
symbolisch als Blick des Menschen auf sein Selbst gedeutet.
192
A.a.O., S.38f., 113, 117f.; Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.) S.89. Der
Bb vergleicht dies an anderer Stelle mit usain und dessen Mrder imr, die
ihren Kampf im Menschen austragen, ar Kullu Yaumin 'r . . . (INBA14),
S.495. Vgl. zum Kampf im Inneren auch Bayn-i Frs, 2:9 (S.42).
206 das bbtum
('ilm) heraus, erfolgen. Taten sind also vom Glauben nicht zu tren-
nen und knnen ebenfalls nicht allein zur Erlsung fhren.193
Der Snder darf sich nicht fr ohnehin verloren halten. Denn
Gott kann ihm vergeben, selbst wenn er die schlimmsten Snden
begangen haben sollte. Ebenso darf sich der Rechtschaene nicht in
Sicherheit wiegen und stolz werden, denn Gott kann ihn in das ewige
Hllenfeuer fhren, selbst wenn er alle gerechten Taten vollbracht
hat.194 Gottes uneingeschrnkte Allmacht lsst kein mechanisches
Wirken des Heilsprozesses zu. Er ist vllig frei, die Taten seiner
Diener gndig anzunehmen oder zu verwerfen, und kann die Snden
der Menschen oenlegen oder sie in seiner Gnade verbergen.195
Wrde Gott einen Menschen mit allen Strafen bis in alle Ewigkeit
heimsuchen, so wre sein Urteil gerecht und nicht anzuzweifeln, und
er verdiente sogar, dafr gepriesen zu werden.196 Dies wird vom Bb
oft in Gebeten und Meditationen wiederholt. Denn die grte Snde
des Menschen ist sein eigenes Dasein.197 Ein vom Bb, wie von
As", oft zitierter Gedichtvers spiegelt diesen Gedanken wider und
lautet:
Und ich sagte: Worin besteht meine Snde? Da antwortete sie:
Dein bloes Dasein ist eine Snde, keiner anderen vergleichbar.198
Das hchste Bestreben eines jeden Glubigen hat zu sein, alle Wnsche
im Wunsch Gottes aufgehen zu lassen. Der Bb zieht dabei den
Vergleich zu einem toten Krper in den Hnden des Leichenwschers.
Der wahre, geluterte Glubige soll sich ebenso willenlos in den
193
al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.176; Tauq' li-Asad (in: E.G. Browne-Collection
F21), S.185; Tauq' li-Mull Amad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.201.
194
Tafsr al-H" II (INBA86), S.174.
195
196
ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.74; ah-yi 'Adlyih, S.40; a-afa al-Mazna,
S.16; Mun[t (INBA67), S.81; Tauq' li-'Abdul-Wahhb Mun (in: E.G. Browne-
Collection F21), S.132. Auch dies entlehnt der Bb einem ad.
197
ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al tih bi-tih . . .) (INBA14), S.403f.;
Mun[t (INBA67), S.77; Tauq' li-q Muammad t-sz (INBA67), S.106; Tafsr al-
amd (INBA69), S.143.
198
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.349:
In a.a.O., 4.Bd., S.235. wird dieser Vers erklrt. hnliche Aussagen nden sich
in berlieferten Gebeten der Imame, besonders des Zain al-'bidn as-Sa[[d. Vgl.
dazu As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.123f.; Bb, Tafsr al-Kauar (INBA53), S.363; a-
afa bain al-aramain, S.37.
Willen Gottes ergeben.199 Fr den, der vllige Selbstverleugnung bt

und alle Taten nur um Gottes Willen ausfhrt, sind die Zeichen
Gottes in ihm selbst und in der Schpfung erkennbar. Sein eigenes
Wesen verlscht vllig, und er sieht mit dem Auge Gottes, hrt mit
dem Ohr Gottes usw.200 Er wird zu einem reinen Spiegel, der das
Licht Gottes, welches ber die Propheten und die Imame zu ihm
gelangt, wiedergibt. Die Beschreibungen, welche der Bb von die-
sem Zustand gibt, gleichen denen des Ent-werdens ( fan") der Sus,
wenngleich er diesen Begri nicht immer verwendet.201 Wer diesen
Zustand erreicht hat, dessen Gebete werden von Gott erhrt.202
Allerdings gilt auch hier wieder zu beachten, dass dies kein Aufgehen
in Gott selbst bedeutet. Der Vergehende wird vielmehr zu einem
reinen Zeichen seiner Oenbarung. Er wird nicht mit Gottes Wesen
eins, sondern dieses spiegelt sich in ihm. Er bleibt bloe Kreatur
und ist nicht mit Gott verbunden oder in diesem aufgegangen.203
Durch vllige Loslsung von allem Irdischen wird der Mensch
aber nicht nur selbst zu einem Spiegel. Durch die Reinigung des
Blickes gelingt es dem einsichtigen Glubigen auch, smtliche
erschaenen Dinge ebenfalls als Spiegel wahrzunehmen. Es gehrt
zu den erhabensten Stufen (a'am al-maqmt), die ein Diener Gottes
erreichen kann, die Zeichen aller Dinge in allen Dingen zu bezeugen
und die Geschpfe somit auf die Stufe ihrer Reinheit und Einheit empor-
199
Du'" at-Tawassul (INBA64), S.17.
200
Ein von As" hug zitierter ad Quds lautet: Der Diener nhert sich Mir
stndig durch seine guten Werke (an-nawl), bis Ich ihn liebe. Und wenn Ich ihn liebe, bin
Ich das Ohr (sam'), mit dem er hrt und das Auge (baar), durch das er sieht und die Hand, mit
der er zupackt (yabuu), ar az-Ziyra 1.Bd., S.355, 3.Bd., S.198; hnliche Traditionen
in: Nasaf, al-Insn al-Kmil, S.180, 293, 308, 366; Lh[, ar-i Gulan-i Rz, S.98,
294; mul, ]mi' al-Asrr, S.204, 241, 605, 675.
201
Vgl. u.a. Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.84; Tafsr al-H" I (INBA86), S.135; Tafsr
al-H" II (INBA86), S.178; a-afa bain al-aramain, S.16; ar Man 'arafa nafsah
. . . (INBA14), S.476; Tafsr Alla alaqa fa-saww . . . (INBA14), S.481.; Risla
fs-Sulk (INBA14), S.486. Zum Begri fan" bei As" vgl. ar-Risla al-Barnya
(in ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.217.; ders., ar az-Ziyra 2.Bd., S.10; bei
Rat vgl. ar al-Qada, S.302. Auch wenn der Begri dabei nicht immer verwen-
det wird, wird der Zustand der Selbstvernichtung vor Gott sehr hug beschrie-
ben, z.B. ders., ar al-Qada, S.287. Rat erklrte damit uerungen, in denen
Muammad oder die Imame sich scheinbar mit Gott gleichsetzten. Vgl. auch ders.
ar al-uba, S.27.
202
ar Du'" a-ab II (in: E.G. Browne-Collection F21), S.149.
203
Rat kritisierte einige Sus dafr, dass sie ihre ekstatischen Erfahrungen als
Einswerdung mit Gott verstanden und als solche beschrieben hatten, ar al-uba,
S.5.
208 das bbtum
zuheben (maqmt ta[rdihim wa taudihim), d.h. die Oenbarung Gottes

in ihnen in gleichem Mae wahrzunehmen.204 Der Bb bezeichnet
dies auch als Eintauchen in die Meerestiefe der Einzigkeit (lu[[at al-
aadya) bzw. Meerestiefe der Eins-heit (lu[[at al-widya). 205 Es ist
nur dem mglich, der sein Selbst ethisch vervollkommnet hat, und
Taten rein um Gottes Willen ausfhrt, d.h. ohne Blick auf seine
Individualitt und im rechten Wissen ('ilm) um den Willen Gottes.206
Tut er dies, vermag er den Punkt des Wissens in sich selbst zu erken-
nen.207 Er kann sodann Gottes Oenbarung in allen Dingen schauen,
selbst in einem Stein.208 In allen Worten und Buchstaben sieht er
nur eine Bedeutung, sieht sie alle wie einen Buchstaben. 209 Und auch
Menschen knnen auf dieser Ebene betrachtet, als mit gttlichen
Eigenschaften ausgestattet angesehen werden.210
Es wird hier eine Einheit des Seins gelehrt, wenn auch in ande-
rem Sinn als bei den Sus. Der mit Einsicht Begabte sieht in allen
Menschen, besonders in den Glubigen und Reinen, das Licht Gottes
widergespiegelt, nicht aber Gott selbst.211 So erklren sich auch die
Briefe, die der Bb mit Stzen beginnt wie: Dies ist ein Schreiben von
Gott, dem Helfer in Gefahr, dem Selbstbestehenden an Gott den Helfer in Gefahr,
den Selbstbestehenden. 212 Jedem der Glubigen wird ein Name Gottes
zuteil. Sie sind Spiegel der Oenbarung Gottes, welche sich vorran-
gig im Bb, aber auch in der gesamten Schpfung, zeigt.213
204
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.337; vgl. Tafsr al-H" I (INBA86), S.122f., 135f.
205
Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.6, 52, 77; F 'ilm at-taqrub wa at-tab'ud
(INBA14), S.460.
206
Tauq' li-Mrz asan Waqyi'-Nigr (INBA40), S.186. Es ist unklar, ob inner-
halb der Bb-Theologie gewhnliche Menschen diesen Zustand berhaupt errei-
chen und sich des Herzinneren bedienen knnen. Man knnte argumentieren, dass
der vom Bb beschriebene Zustand nur fr Propheten, also absolute Manifestationen
des Willens Gottes, zu erreichen sei.
207
208
Bayn-i Frs, 5:9 (S.165); vgl. auch As", ar az-Ziyra 2.Bd., S.229; Rat,
ar al-uba, S.3. Ein solcher Mensch kann sogar die Stufen der uerlich gleich
erscheinenden Oenbarungsverse unterscheiden.
209
210
211
Bayn-i Frs, 1:2 (S.8).
212
Vgl. beispielsweise den Brief des Bb an Mrz Yay Nr in: Qismat az
Alw, S.2:
213
Zu dieser Lehre, welche erst in den spteren Schriften des Bb explizit zu
nden ist, vgl. u.a. Bayn-i Frs, 1:1 (S.5), 2:8 (S.39). Die zum Teil extremen
Ansprche auf Gttlichkeit von frhen Anhngern des Bb sind in diesem Kontext
zu verstehen. 'Abdul-Bah schrieb in einigen seiner Briefe, dass hira und Qudds
3.4 Prophetologie
Zwar hat sich Gott allen Dingen in ihrem Innersten bereits bei der
Schpfung oenbart. Doch knnen diese Zeichen von den Menschen
nicht ohne Hilfe erkannt werden. Daher werden Propheten gesandt.
Dazu heit es: Da ich mit Gewissheit wei, dass mir kein Weg zu Dir
oensteht, wende ich mich Dir durch Muammad und die Familie Muammads
(l Muammad) zu . . . 214
In der Lehre des Bb sind Propheten nicht einfach nur Menschen,
die Eingebungen von Gott erhalten. Sie sind vielmehr die Manifestation
des gttlichen Prinzips in der stoichen Welt. In ihnen oenbart
sich der Wille Gottes, und somit Gott selbst, den Menschen. Da
Gott nicht erkennbar ist, hat er den Menschen zur Picht gemacht,
die Propheten zu erkennen.215 Sie sind als Seine Stellvertreter in der
Erkenntnis (maqm nafsih l-ma'rifa) eingesetzt,216 d.h. nur durch sie
und in ihnen ist Gott erkennbar. Den Propheten anzuerkennen, ist
das Fundament der Gewissheit (al-i qn) und gleichbedeutend mit
dem Glauben an Gott.217
Die Gesetzgeberfunktion der Gottesgesandten spielt fr den Bb
eine untergeordnete Rolle.218 Bereits ai Amad unterschied ent-
sprechend einer lngeren Tradition zwischen zwei Formen des
Prophetentums: nubwa der Gesetzgebung (tar' ) und nubwa der
Erklrung (ta'rf ).219 Letztere belehrt die Menschen ber Gottes Wesen
und Eigenschaften sowie vor allem darber, wie er anzubeten sei.
Wenngleich der Bb die Bezeichnung der nubwa ta'rf nicht benutzte,
den Ruf Wahrlich, ich bin Gott! (Inn An Allh) erhoben htten. Auch Bah"ullh
wies auf solche uerungen frher Bbs, wie Mrz Asadullh Dayyn, hin und
erklrte deren theologischen Hintergrund und Rechtfertigung ausfhrlich, vgl. bei-
spielsweise Kitb-i Bad' und Lau-i Sarr[ (in: M"idih-yi simn 7.Bd.). Mrz Yay
Nr zeigte weit weniger Toleranz fr solche Ansprche, da sie ihm seine
Fhrungsposition streitig machten, und rief in seinem Werk al-Mustaiqi oen dazu
auf, Dayyn und andere zu ermorden. Diesem Aufruf wurde auch sogleich Folge
geleistet, E.G. Browne, Materials for the Study of the Bb-Religion, S.218.
214
Du'" at-Tawassul (INBA64), S.14.
215
216
217
Tafsr al-H" I (INBA86), S.110f., 136; ah-yi 'Adlyih, S.21, 23f.
218
So auch D. MacEoin, Hierarchy, Authority and Eschatology in Early Bb Thought,
S.100.
219
Diese Unterscheidung ndet sich in Farhang-i Nrba 2.Bd., S.54-57; aidar
mul, Na an-Nu.
210 das bbtum
ist oensichtlich, dass sich seine Lehre vom Prophetentum stark auf
diesen Aspekt konzentriert.
Propheten sind die Aufgangsorte der gttlichen Namen und Eigenschaften
und reprsentieren Gott in der Welt. Sie sind die Erscheinung der
Herr-schaft (rubbya) Gottes und zugleich der absoluten Diener-schaft
('ubdya) in menschlicher Form (baarya),220 ausgesandt mit dem
Zeichen der Gttlichkeit (yat al-ulhya). 221 Wenn sie auch vor Gott
reines Nichts sind und keine Erwhnung nden, kommt ihnen gegen-
ber allen anderen Geschpfen eine so unvergleichlich hohe Stufe
zu, dass auch sie, so wie Gottes Wesen, nie vollstndig erkannt oder
beschrieben werden knnen.222 Selbst das hchste Erkenntnisorgan,
das Herzinnere ( fu"d), ist dazu nicht imstande.223 Nur Gott selbst
wei um ihr Wesen (tyt).224 Der Bb verweist bei der Darlegung
dieser Stufe in seinen Frhschriften generell auf Muammad, der
hchsten bislang erfolgten Oenbarung.225 Dabei paraphrasiert er in
besonders vielen ubas seiner Werke einen ad ber die bereits
vor der Entstehung der brigen Schpfung erfolgte Erwhlung des
Propheten. In ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a beispielsweise heit
es zu Beginn der Schrift, in einer der ubas, die gnzlich Muammad
gewidmet ist:
Preis sei Gott, der alle Dinge fr die Erkenntnis der Oenbarung
Seiner Gerechtigkeit erschaen (itir') hat. Auf dass alle Atome der
Welt des Mglichen (arrt al-mumkint), vom Beginn der Ursachen
[d.h. der hchsten Stufe] bis zu den uersten, dichten, tiefschwarzen,
undurchdringlichen, Unglck verheienden Finsternissen [d.h. der nie-
drigsten Stufe, der Dichtheit und Vielheit] das bezeugen, was Gott fr
Muammad bezeugt hat, Seinen Geliebten, den Er wohlwissend in
Ur-Ewigkeit (al-qidam) allen anderen Geschpfen gegenber hervorge-
hoben hatte. Und den Er fr die Stufe der Ausbung Seiner Herrschaft
(?wilya, Regierung, Stellvertreterschaft) ber alle Menschen erwhlt
hat. Und den Er ausgesucht hat, um ihn in [der Welt?] der Ausfhrung
(al-ad") und des Beschlusses (al-qa) an Stelle Seines Selbstes [d.h. als
220
Tauq' li-Mrz asan Waqyi'-Nigr (INBA40), S.182.
221
222
ah-yi 'Adlyih, S.23, 25; al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.165.
223
F Istifhmt al-Qur"n (INBA14), S.396.
224
a-afa al-Mazna, S.9, 19, 80, 100f.; vgl. Tauq' li-Muammad h (INBA64),
S.105.
225
Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.), S.86; Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.100;
ah-yi 'Adlyih, S.23, 39.
Stellvertreter] zu setzen, vom Beginn der Welt der Namen und Attribute
[d.h. der hchsten Welt] bis zur Stufe des Staubes [d.h. der niedrig-
sten Welt].226
Nachdem der Bb mit diesen Worten die absolute Stellvertreterschaft
Muammads in allen Welten dargelegt hat, fhrt er fort,weiterhin
ade paraphrasierend bzw. auf diese anspielend, die besondere,
einzigartige Stufe des Propheten Muammad zu verdeutlichen:
Und es beliebte Ihm, ihn zum Geheimnis Seiner alle frheren und
spteren Geschpfe umfassenden Barmherzigkeit zu machen. So bezeuge
ich, dass Muammad Sein Diener ist, den Er fr Sich erwhlte und
dessen Wesen Er einzigartig unter allen anderen seiner Gattung (abn"
al-[ins) machte. Damit alle Geschpfe in der Welt der Mglichkeiten
(al-mumkint) leuchten mgen durch die Oenbarung seiner Erkenntnis
in den Wesen und den Himmeln (anfus wa fq). Und damit sie erken-
nen, womit Gott ihm den Vorzug vor allen anderen gegeben und was
Er ihm in dieser und der zuknftigen Welt (?w.: zu Beginn und am
Ende, mabda" wa ma"b) verliehen hat. Gepriesen und erhaben ist sein
Schpfer! Nie sah ein Auge jemanden wie Muammad, den Gesandten
Gottes, in der Welt der Mglichkeiten. Und daher kann es nichts ihm
Gleiches geben, denn es kann nur etwas mglich sein, das auch in der
Welt der Mglichkeit besteht(?). So hat Gott ihn vor allen anderen im
Reich des Befehls und der Schpfung (amr wa alq) mit dem belohnt,
was Er wnschte und ihm bestimmt hat . . .227
Zweck des Erscheinens der Gesandten ist, die Menschen zur Erkenntnis
Gottes zu leiten, indem sie ihnen aufzeigen, wie Gott, der ja eigent-
lich absolut unerkennbar ist, selbst wnscht, angebetet zu werden.
Gott oenbart den Menschen zwar, mit welchen Bezeichnungen er
gepriesen werden will, jedoch nur ber das Medium der Propheten.
Ohne die Verkndigung der gttlichen Boten ist es daher keinem
Menschen mglich, zu wissen, wie er Gott angemessen anzubeten
und zu dienen hat.
Der Beginn der Religion (awwal-i dn) ist die Erkenntnis Gottes. Da
aber die Erkenntnis Gottes nur durch das erfolgen kann, womit Gott
Selbst Sich durch die Zunge Seines Gesandten beschrieben hat, ist sie
abhngig von der Erkenntnis seiner [d.h. des Gesandten] Erscheinung.228
226
Vgl. F Istifhmt al-Qur "n (INBA14), S.396; a-afa al-Mazna, S.82, 100;
Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.80; al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.165; Tauq'
li-[[ Muammad Fal al-ib (in: E.G. Browne-Collection F21), S.109 u.v.m.
227
228
Bayn-i Frs, 6:13 (S.227); vgl. ah-yi 'Adlyih, S.21, 23f.; al-Lawmi' al-Bad'
(INBA40), S.165.
212 das bbtum
Daher sind ihren Geboten und Weisungen unbedingter Gehorsam

zu leisten. Sie sind die Tore zu Gott, durch die sich der Mensch zu
ihm wendet, nachdem er seine Unfhigkeit zu direkter und eigen-
stndiger Erkenntnis eingesehen hat.229 Ein vom Bbwie auch von
As" und Rathug zitierter Vers aus einem Gebet des vier-
ten Imams 'Al as-Sa[[d fr Ab amza a-aml lautet: Oh
mein Gott! Durch Dich habe ich Dich erkannt! Du hast mich zu Dir gefhrt
und gerufen. Ohne Dich wsste ich nicht, was Du bist! 230 Dieser Vers wird
vom Bb meist gemeinsam mit einem weiteren Zitat aus dem
Morgengebet 'Al ibn Ab libs angefhrt: O Du, der Du durch Dein
Wesen zu Deinem Wesen fhrst . . . 231
In den Frhschriften des Bb, auch in ar-Risla f Ibt an-Nubwa
al-a, wird dabei Muammad als grtem, die Oenbarung
abschlieendem und unvergleichlichem Gesandten eine Sonderstellung
eingerumt.232 Die Bezeichnung des Punktes (nuqa) scheint zunchst
noch speziell fr Muammad zu gelten, wenngleich sie auch auf das
sich in ihm manifestierende Prinzip bezogen werden kann.233 In sp-
teren Werken wird nuqa dann jedoch zum Symbol fr die allen
Propheten gleichsam innewohnende Wirklichkeit. So ist Moses der
Punkt der Tora, Jesus der Punkt des Evangeliums, Muammad der Punkt
des Qur"n, der Bb selbst der Punkt des Bayn bzw. der Erste
Punkt. 234 Dementsprechend sind nicht mehr die Imame die Buchstaben
(urf), wie dies noch in den Frhschriften (und bei den ais) der
Fall war. Vielmehr bezieht sich dieser Begri nun auf die Anhnger
des Bb.235
229
Du'" at-Tawassul, S.14 (= ih-h 6, S.8f.).
230
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 108, 717.
231
A.a.O. 107, 716.
232
ah-yi 'Adlyih, S.23, 25; Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.86f.
233
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.28; Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.115;
ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al tih bi-tih . . .) (INBA14), S.409; ar
Man 'arafa nafsah . . . (INBA14), S.475; Tafsr al-H" I (INBA86), S.110. Auch aus
der Risla f Ibt an-Nubwa al-a lsst sich bereits herauslesen, dass an-nuqat al-
awwalya nichts anderes sei, als der Erste Wille, die Erste Erwhnung, das Urprinzip
der nubwa und wilya, der Anfang der Schpfung etc., kurz: das Urprinzip, das
sich in allen Propheten manifestiere, 3, 132, 143, 458, 733; Erluterungen zu 3.
In al-Lawmi' al-Bad' (INBA40) wird der Verborgene Imam als nuqa bezeichnet,
S.177. Zum Gebrauch dieser Bezeichnung bei den ais vgl. Rat, ar al-uba,
S.17, 26, 30, 77, 258;
234
Bayn-i Frs, 1:15 (S.9). Diese Bezeichnung hngt damit zusammen, dass jede
Oenbarung als neue Schpfung angesehen wird. Die Schpfung nehme ihren
Ausgang immer in einem Punkt, aus dem sodann alles Erschaene entstehe.
235
Tauq' li-Amad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.203f.; Bayn-i Frs, 1:21:19.
Ferner erklrt der Bb nun, dass jeder Prophet in seiner Zeit die
erhabenste Stellung unter den Menschen einnimmt. Im Lichte die-
ser spteren Aussagen wird die Vermutung bestrkt, dass die frhe-
ren Textstellen sich nicht auf Muammad als historische Person
bezogen, sondern exemplarisch auf ihn als Manifestation des Willens,
welcher sich in allen Gottesgesandten zeigt.236 Seine Sonderstellung
besteht demnach darin, dass sich in Muammad die bis dahin strk-
ste Oenbarung des gttlichen Prinzips manifestiert hatte. Diese
Oenbarung wird jedoch nicht mehr als abschlieend betrachtet,
sondern nur als vorluger Hhepunkt eines sich stndig weiterent-
wickelnden Geschehens. Der Bb erlutert, dass von Adam bis
Muammad Es ist kein Gott auer Gott (taud) verkndet wurde.
Mit Muammad sei der Mond des Prophetentums (!qamar an-nubwa)
und mit den Imamen die Sonne der wilya in die Welt gekommen.
Mit dem Bb schlielich habe sich der bislang verborgene Name Gottes
oenbart, welcher sich in der Dreiheit vor der Vierheit [d.h. 'Al Muammad]
zeige.237 So wie die Oenbarung Jesu nur ein Tropfen im Vergleich
zum Meer der Oenbarung Muammads war, ist die Oenbarung
Muammads nur ein Tropfen im Vergleich zu der des Bb, und
die des Bb wiederum nur ein Tropfen im Vergleich zu der des
Man Yuhiruh Allh.238 Jede Oenbarung Gottes hat zum Ziel, auf
Es fllt auf, dass der Bb zu keiner Zeit fr sich selbst nubwa beansprucht zu haben
scheint. Er fhrt vielmehr ein neues Paradigma ein, indem der Religionsstifter eine
Erscheinung (mahar) Gottes ist und damit in gewisser Weise Gott selbst. Er inter-
pretierte traditionelle Begrie vllig um, sah sich selbst als den, durch den die Propheten
und auliy" berufen wurden und bezeichnete einige seiner Anhnger als Propheten
Gottes, ar Du'" mantu bi-sirri li Muammad (in: ih-h 6.Bd.), S.11f., 14
(= Mzandirn, uhr al-aqq 3.Bd., S.223f., wo allerdings der Anfang fehlt;
INBA58, S.172183) Sein Anspruch auf Gottheit (ulhya, rubbya) darf keinesfalls
als Anthropomorphismus oder als Inkarnation (ull) verstanden werden. Den Glauben
an ull, welchen er vor allem den Christen vorwarf und in der Trinittslehre ver-
krpert sah, lehnte der Bb strikt ab, Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.415.
236
Dal"il-i Sab'ih, S.3; vgl. dazu Tafsr yat an-Nr (in: E.G. Browne-Collection
F21), S.161.; Bayn-i Frs, 2:9 (S.44) Der Bb schrieb in Bayn-i Frs, dass
Muammad nun in erhabenerer Weise (bi a'l) oenbar sei, als bei seinem voran-
gegangenen Erscheinen, 2:8 (S.26).
237
Tauq' li-Mrz Muammad-'Al (in: E.G. Browne-Collection F21), S.129. Es han-
delt sich dabei vermutlich um eine der ersten oenen Darlegungen dieses Konzeptes
durch den Bb. Der Brief wurde in Mk verfasst und enthlt noch immer die
Auorderung, das Geheimnis zu hten. Er ist, wie viele Briefe der Mk-Korres-
pondenz, wichtig, um den bergang von der frhen, bis einschlielich in Isfahan
verkndeten, zur spteren wesentlich deutlicheren und komplexeren Lehre nach-
vollziehen zu knnen.
238
Tauq' li-Asad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.177.
214 das bbtum
die nchste vorzubereiten. Die sptere ist die Frucht (amara) der
vorangegangenen.239
Durch das Erscheinen der Propheten wird das Geschehen des Bundes
in dieser Welt stndig wiederholt. Das Erscheinen eines Gottesgesandten
ist mit dem Ruf Bin ich nicht Euer Herr? gleichzusetzen. Der Tag
der Oenbarung eines Propheten ist damit immer der Jngste Tag
und gleichzeitig der Beginn einer neuen Schpfung.240 Eine wrt-
liche Interpretation des Jngsten Gerichts und der Auferstehung der
Leiber lehnt der Bb ab.241
Die Propheten und das von ihnen verkndete Gesetz mssen in
einem Gesamtzusammenhang gesehen werden. Sie sind Erzieher der
Menschheit und mssen diese langsam auf die Begegnung mit Gott
vorbereiten. So wie innerhalb einer prophetischen Sendung aus
Grnden der Weisheit das religise Gesetz gendert werden kann,
ist dies auch durch einen nachfolgenden Propheten mglich. Bestimmte
Gebote knnen veralten, ihre Notwendigkeit oder ihren Sinn verlie-
ren und mssen daher gendert werden. Viele Wahrheiten wrden,
zu einem zu frhen Zeitpunkt vermittelt, die Fassungskraft der
Menschen berschreiten. Dem jeweiligen Propheten wird daher noch
nicht erlaubt, sie zu enthllen und ihm wird geboten, diese fr eine
Zeit aufzubewahren, zu der die Menschheit reif dafr ist.242
Der Bb erkennt berdies ausdrcklich das Prinzip der nderung
des gttlichen Ratschlusses (bad") an.243 Fr ihn ist dieses nur eine
logische Konsequenz aus der absolut uneingeschrnkten Allmacht
Gottes. So schreibt er, in Anlehnung an einen ad, in Bayn-i Frs:
239
A.a.O., S.181; vgl. Bayn-i Frs, 1:1 (S.5), 2:1 (S.19).
240
Bayn-i Frs, 2:7 (S.30.); 6:19 (S.237), 9:3 (S.314); vgl. Tafsr yat an-Nr (in:
241
Bayn-i Frs, 2:7 (S.30), 2:11 (S.47); Tauq' li-Mull Amad (in: E.G. Browne-
242
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 321.; ah-yi 'Adlyih, S.5. Auch Rat
vertrat die Auassung, dass religise Gesetze zweierlei Art seien, abschabar und
ewig, ar al-Qada, S.145f.
243
Dieses Prinzip spielt in der schiitischen Theologie eine wichtige Rolle. Smtliche
ad-Sammlungen enthalten ein gesondertes Kapitel hierber, meist als Bestandteil
des Kitb at-Taud. Eines der am meisten diskutierten Beispiele ist hierbei der ber-
gang des Imamats vom sechsten Imam ]a'far a-diq zunchst auf dessen Sohn
Ism'l, der jedoch vor seinem Vater verstarb. Somit ging das Imamat auf dessen
Bruder Ms al-Kim ber. Vgl. dazu und fr weitere Literaturhinweise D"ratul-
Ma'rif-i Taayyu', Art. Bad".
Der Kern dieses Kapitels ist, dass die Unterwerfung unter Gott durch
nichts so deutlich wird wie durch [den Glauben an das Konzept der]
Willensnderung (bad"). Denn dies ist gleichbedeutend mit dem
Bekenntnis zu Seiner Macht, zu tun, was immer Er will. . . .244
Da alle Propheten die Manifestation des gleichen gttlichen Prinzips,
des Ersten Willens, sind, besteht kein Unterschied zwischen ihnen.
Sie sind als Aufgangsorte der gleichen Sonne zu betrachten, welche
sich nur in der Strke ihrer Erscheinung unterscheiden. Sie sind ein
Wesen, das sich in verschiedenen Kleidern zeigt.245 Eine abschlie-
ende Oenbarung Gottes gibt es nicht, denn so wie die Schpfung
stndig aufs Neue aus Gott hervorgeht, werden auch immer neue
Propheten gesandt.246
Daraus folgt, dass sich das islamische Dogma, welches besagt, nie-
mand knne das Gesetz Muammads ndern, nur auf gewhn-
liche Menschen, also Nicht-Propheten, bezieht. In den Frhschriften
des Bb wird dies zwar selten oder gar nicht explizit ausgesprochen,
doch kann das Gesetz Muammads demnach theoretisch sehr wohl
durch einen anderen Propheten, eine sptere Manifestation des sel-
ben gttlichen Prinzips, wieder gendert werden.
244
Bayn-i Frs, 4:3 (S.112). Der ad ndet sich u.a. in ai addq, Kitb at-
Taud, Bb al-Bad", 54:1, S.331f.; Bb, Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.91.
Vgl. auch As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.364. Zu weiteren Aussagen des Bb zu
bad" vgl. F 'Ilm al-Bad" ( INBA67), S.172176; Risla f 'Ilm an-Naw (INBA67),
S.121125; Tafsr al-H" I (INBA86), S.118; Tafsr al-H" II (INBA86), S.174, 179;
Bayn-i Frs, 4:3 (S.112.). Das Verstndnis von bad" hatte er bereits zuvor als
Bedingung fr die Erkenntnis der neuen Oenbarung bezeichnet, Tafsr al-Kauar
(INBA53), S.243. An anderer Stelle schrieb er, dass bad" die Stufe der Vierheit nach
dem Krper der Dreiheit bezeichne. Dies knnte, abgesehen von der Bedeutung fr
das Konzept der sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens, in der esoterischen Terminologie
der Bbs eine Anspielung auf den brgerlichen Namen des Bb sein, F 'Ilm al-
Bad" (INBA67), S.173. Dieser besteht aus insgesamt sieben Buchstaben, wobei der
erste Teil ('Al) aus drei, der zweite (Muammad) im Arabischen aus vier Konsonanten
besteht.
245
So sei auch zu erklren, dass der Bb als Q"im nicht in dessen Krper
erschienen sei, sondern in einem neuen, Tauq' li-Asad (in: E.G. Browne-Collection
F21), S.181; vgl. Tafsr yat an-Nr (in: E.G. Browne-Collection F21), S.161; Tauq'
li-Mull Amad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.197.
246
Dal"il-i Sab'ih, S.2.
216 das bbtum
3.5 Imame
Die Nachfolger eines jeden Gottesgesandten (auiy"), die Imame,

spiegeln die Wirklichkeit des Propheten wider, sind also ebenfalls
Manifestationen Gottes, wenn auch indirekte.247 Nur durch sie kann
man die Oenbarung erkennen, verstehen und Gott preisen. Sie sind
es, die den Menschen an den Weg zu Gott erinnern und das durch
die Propheten oenbarte Wissen erklren und auslegen.248 In den
Werken des Bb kommt den Imamen theoretisch die gleiche Bedeutung
zu wie in denen As"s und Rats. Allerdings scheint er sich mehr
auf die Bedeutung des Propheten als Manifestationen Gottes zu kon-
zentrieren. Themen wie der Unzugnglichkeit Gottes, oder der
Oenbarung des Willens durch die Gesandten, schenkt er weitaus
mehr Beachtung als der Rolle der Imame. Dochhnlich wie bei
As"verschwimmen auch beim Bb die Grenzen zwischen den
Vierzehn Sndlosen, so dass oft nicht zwischen Muammad und den
Imamen zu trennen ist. Das knnte daran liegen, dass auch er in
ihnen allen nur verschiedene Grade der Manifestation eines einzi-
gen Prinzips, einer hheren Wirklichkeit, sah.
Die Vierzehn Sndlosen sind die Manifestation des Logos in
der Welt des Sichtbaren und des Unsichtbaren ('lam al-aib wa"-
ahda). Der Bb bezeichnete sie, in Anlehnung an ade sowie in
bereinstimmung mit den ais, in ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-
a als
Oenbarungsorte Seiner Macht, Sulen Seiner Einheit, Verse/Zeichen
Seiner Unvergleichlichkeit, Zeichen Seiner Heiligkeit, Diener, die Gott
in der Welt des Befehls und der Schpfung auf die Stufe Seines
Geliebten [d.h. Muammad] gestellt hat, damit niemand in den Himmeln
und auf Erden wie verschleiert bleibe vor der Erkenntnis ihrer Erhaben-
heit ([alla) und alle Geschpfe sie so sehen, wie Gott es in Seinem
Buch auf der Stufe der Namen und Attribute verordnet hat: Edle
Diener, die Ihm nicht das Wort vorwegnehmen und nach Seinem
Gebot handeln. [Q21:2627].249
247
Tafsr al-H" I (INBA86), S.111f., 132; Tafsr al-H" II (INBA86), S.169; ar
al-Basmala (INBA60), S.5; Tauq' li-Asadullh Qazwn (in: E.G. Browne-Collection
F21), S.117.
248
Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.), S.89; ah-yi 'Adlyih, S.6.
249
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 4245. Vgl. zu weiteren Titeln, die sich
alle auch im Schrifttum As"s und schiitischen aden nden drften, Tafsr
wal-'Ar (INBA69), S.54; ah-yi 'Adlyih, S.41, 42; a-afa al-Mazna, S.8f.;
Dadurch wird bekrftigt, dass die Imame als absolute Stellvertreter

(auiy") Muammads in der Welt bzw. in allen Weltenund somit
indirekt zu Stellvertretern Gotteseingesetzt sind.250 Sie sind die
Sulen seines Prophetentums 251 und Manifestationen (mahir) Mu
ammads252 bzw. von dessen Macht (mahir-i qudrat). 253 An anderer
Stelle in ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a fhrt der Bb diesen
Gedanken noch weiter aus und besttigt, dass die Imame Erschei-
nungen Muammads seien, so wie Muammad eine Erscheinung
Gottes sei. In das bereits beschriebene Bild der Spiegel bertragen,
sind die Imame somit Spiegel der Sonne, welche das Licht aber erst
durch einen anderen Spiegel empfangen.254 Das bedeutet, dass auch
in den Imamen nur Gott selbst zu sehen ist. Sie zu erkennen, bedeu-
tet, Muammad zu erkennen und dies wiederum bedeutet, Gott zu
erkennen. Umgekehrt bedeutet, die Einheit Gottes zu bezeugen, auch
den Propheten und die Imame anzuerkennen. Dies ist nicht vonein-
ander zu trennen und der Glaube einzig an Gott oder den Propheten
ohne wilya bzw. den Vierten Pfeiler ist vor Gott nicht annehmbar.255
Die Vierzehn Sndlosen sind daher allesamt die Orte der Erkenntnis
(mall al-ma'rifa) Gottes.256 Sie sind sein Angesicht (wa[h) und Gott
zu sehen, bedeutet, einen der Imame zu sehen.257 Sie zu lieben,
bedeutet Gott zu lieben.258 Alle Eigenschaften und alle Beweise fr
ihre Rechtmigkeit sind identisch mit den Beweisen fr das Propheten-
tum und fr die Existenz Gottes:
Ziyrat al-]mi'at al-Kabra (INBA50), S.173; Tauq' li-Sayyid Amad qzdih (in:
E.G. Browne-Collection F21), S.126f.
250
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.51, 54; ah-yi 'Adlyih, S.26f., 41; Tafsr al-]uz"
al-awwal min al-Qur"n, S.129; ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al tih bi-tih . . .)
(INBA14), S.404.
251
Tauq' li-Mull Muammad Abdl (in: E.G. Browne-Collection F21), S.138.
252
Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.100; ar t 'Al mamss bi-t Allh
(INBA67), S.101; Tauq' li-[[ Muammad Fal al-ib (in: E.G. Browne-Collection
F21), S.109.
253
ah-yi 'Adlyih, S.3.
254
Tafsr al-H" I (INBA86), S.111f., 132; Tafsr al-H" II (INBA86), S.169.
255
ah-yi 'Adlyih, S.26f.; vgl. Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.8, 33, 122;
ar Du'" a-ab II (in: E.G. Browne-Collection F21), S.144f., 148. Die ersten
drei Stufen erreichen ihre Verwirklichung erst in der vierten: Tafsr yat an-Nr (in:
256
a-afa al-Mazna, S.9, vgl. 82, 100; Du'" at-Tawassul (INBA64), S.14; ar
Du'" al-aiba (INBA60), S.129.
257
Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.95, 127f., 132, 190; ar al-Basmala
(INBA60), S.18, 44. In spteren Schriften bezeichnete der Bb sich selbst als wa[h,
258
Tauq' li-Sayyid Amad qzdih (in: E.G. Browne-Collection F21), S.127.
218 das bbtum
Und wer die Stufe des Wesens betrachtet und im Reich der Namen
und Attribute wandert, kann, sobald er die Erscheinungen der voll-
stndigen (kullya) wilya sieht, mit allem, was ihnen zugehrig ist, ihre
absolute (mulaqa) wilya gegenber allen Geschpfen beweisen. Denn
jeder Beweis fr die Einheit von Gottes Wesen gilt auch fr das abso-
lute Prophetentum Muammads, des Gesandten Gottes, und fr die
vollstndige wilya seiner Erwhlten [d.h. die Imame]. Denn die Sulen
der Einheit (arkn at-taud) sind Buchstaben, die nur auf Gott hinwei-
sen. Daher ist das Zeichen der Einzigkeit bei der Erscheinung in
der Welt der Mglichkeiten (uhr imkn) gleich dem Zeichen des
Prophetentums in der Welt der Schpfung (uhr takwn). Ebenso ver-
hlt es sich mit dem Zeichen der wilya, welches identisch ist mit dem
Zeichen des Prophetentums auf allen Stufen des Inneren und des
ueren.259
Die Imame sind daher in letzter Konsequenz fr alle anderen
Geschpfe ebenso unbeschreibbar wie Muammad oder Gott selbst.260
Jeder Mchtige erscheint winzig vor ihrer Erhabenheit und jeder Ehrenvolle
wirkt vor ihnen wie ein Verachteter. 261 Dies gilt jedoch nur im Vergleich
zur brigen, unter ihnen stehenden, Schpfung. Im Vergleich zur
Stufe Muammads oder gar der Gottes nden sie keinerlei Erwhnung. 262
Die Imame wohnen in der Materie des Willens (mawdd-i mayat),
die brigen Geschpfe sind die Spuren ihres Aktes. 263 Kein Ding kann
ins Dasein treten, es sei denn durch sie. 264 Allerdings lehnt auch der Bb
wie As"die diversen ult zugeschriebene Lehre von tafw ab,
259
260
Tafsr al-H" II (INBA86), S.156; Tauq' li-q Muammad t-sz (INBA67),
S.108; Tafsr al-amd (INBA69), S.125; ar al-Basmala (INBA60), S.8, 12. In einer
seiner Schriften geht der Bb sogar so weit zu behaupten, es knne ulw (Extremismus)
gar nicht geben, da die Imame eine derart hohe Stellung einnhmen, dass jede
noch so bertriebene Beschreibung ihnen ohnehin nicht gerecht werde, Tauq' li-
Wl tar (INBA14), S.407. Beispiele fr hohen Lobpreis der Imame beim Bb,
welcher ausnahmslos aus schiitischen aden stammt, nden sich in: ah-yi
'Adlyih, S.28 (alle Propheten seien aus dem Licht des Krpers Fimas geschaen),
29 (das hchste Prophetentum frherer Zeiten (anbiy" lul-'azm, d.h. Noah, Moses,
Jesus usw.) sei reines Nichts vor der wilya der Vierzehn); vgl. Tauq' li-Mrz Muam-
mad Yazd (INBA14), S.458f.
261
262
263
A.a.O., S.11; vgl. Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.), S.88. Die Imame
seien demnach gemeinsam mit Muammad und Fima auf der Stufe des Willens
zu betrachten, die brige Schpfung auf derjenigen der Spuren des Willens. Solche
Aussagen beziehen sich oenbar auf die Stufe der Einheit (maqm al-[am' ), auf der
das allen vierzehn zugrundeliegende Prinzip noch nicht gespalten wurde.
264
welche besagt, dass Gott 'Al bzw. den Imamen die Schpfung der
Welt berlassen habe.265 'Al istdem Bb zufolgezwar, ebenso
wie die brigen dreizehn Sndlosen, Trger der wilya mulaqa 266
sowie das absolute Tor (bb mulaqa) zur Schpfung, durch das die
Dinge ihr Dasein empfangen und durch das sich die Menschen zu
Gott wenden. Doch bedeutet das nicht, dass ihm eine Teilhabe an
Gottes hchstem Wesen und dessen Herrschaft zukomme. Vielmehr
ist auch er ein bloer Diener und ein Geschpf. Wer anderes lehre,
sei ein Unglubiger.267
Auch die Vierzehn Sndlosen besitzen die bereits fr den Ersten
Willen erluterte, von Gott verliehene Ehre, mit diesem in Verbindung
gebracht zu werden (nisba tarfya).268 An der Schpfung sind sie nur
insofern beteiligt, als Gott sich ihrer als Werkzeuge bedient, um diese
ins Dasein zu rufen. Sie sind lediglich die Tore, durch die den
Geschpfen das Dasein verliehen wird. Dies gilt auch fr den
Propheten, und somit ist fr den Bb nicht nur nubwa ta'rf, son-
dern oensichtlich auch das erschaende Prophetentum (nubwa takwn)
zentral.
Unter den Vierzehn Sndlosen gibt es nur sieben verschiedene
Namen, die sich teilweise wiederholen. Diese lauten: Muammad,
'Ali, Fima, ]a'far, Ms, asan und usain. Der auf den Qur"n
(15:87) zurckgehende Ausdruck sab'an min al-man wurde daher
bereits von frheren schi"itischen Theologen, denen dieser Umstand
aufgefallen war, als Hinweis auf die Vierzehn Sndlosen interpre-
tiert.269 Der Bb setzt jeden der sieben Verse der Srat al-Ftia mit
einem der genannten Imame bzw. mit Muammad und Fima
gleich.270 An anderer Stelle werden sie mit den oben erwhnten
Sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens verglichen.271 Ein weiteres Bild,
265
Tafsr al-H" I (INBA86), S.117; ah-yi 'Adlyih, S.22 Der Bb leugnet dort
auch ausdrcklich, dass As" oder Rat eine solche Irrlehre verbreitet htten.
Auch bzgl. der Himmelfahrt htten sie keine Ketzereien verkndet, a.a.O., S.34.
266
Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.1, 16, 143.
267
ah-yi 'Adlyih, S.22, 26f.
268
Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.190f.; Tauq' li-Wl tar (INBA14),
S.416; ar t 'Al mamss bi-t Allh (INBA67), S.102; ar al-Basmala (INBA60),
S.24.
269
270
Tafsr al-]uz" al-awwal min al Qur"n, S.12.
271
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 300314; Tafsr al-Kauar (INBA53), S.351;
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.28.; Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.80f.; al-
Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.167; ar al-Basmala (INBA60), S.4; ar Du'" a-ab
II, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.149f.
220 das bbtum
das hierbei Verwendung ndet, sind Muammad als nuqa bzw. als
maya, 'Al als alif layyinya bzw. als irda usw.272 An wieder anderer
Stelle symbolisieren sie sieben Tugenden.273
Die Trger dieser sieben Namen spiegeln sich in der Welt des
Sichtbaren wider und verdoppeln sich damit zu vierzehn.274 Sie wer-
den als erste uerung (a-ikr al-awwal) bezeichnet.275 Diese erfolgt
zunchst in der unsichtbaren Welt, wird dann aber in der Welt des
Sichtbaren wiederholt (takrr a-ikr al-awwal ) und damit ebenfalls
zur Zahl vierzehn verdoppelt.276 Bereits As" und Rat hatten oft
ade zitiert, in denen as-sab' al-man ebenfalls auf die Imame
bezogen und diese gleichzeitig mit dem Angesicht Gottes (wa[h =
14 ) gleichgesetzt wurden, bzw. sich selbst so bezeichnet hatten.277
Ferner hatten sie darauf hingewiesen, dass die Gottesnamen der
Freigebige (al-Wahhb) und der Gromtige (al-]awd) sowie der Begri
Hand ( yad) den Wert vierzehn besitzen.278 Wa[h, Wahhb und ]awd
beziehen sich hierbei gewhnlich auf Gott, yad ist ein Synonym fr
sein Schaen ( 'l) bzw. fr die Vierzehn Sndlosen als Personizierung
des Aktes.279 Allerdings kann auch wa[h sich auf die Imame bezie-
hen, nmlich im Sinne der Oenbarung Gottes.280
272
Tafsr al-Kauar (INBA53), S.353f.; vgl. Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.28.; Tafsr
al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.115; ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al tih
bi-tih . . .) (INBA14), S.409; al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.177f.; Tauq' li-Mrz
asan Waqyi'-Nigr (INBA40), S.185; Tafsr Srat at-Taud (INBA69), S.4f.; Tafsr
al-Ww (Wa-t) (in: E.G. Browne-Collection F21), S.45.; vgl. auch F 'Ilm al-
urf wa Utih (INBA67), S.229.; ar al-Basmala (INBA60), S.5.
273
274
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 754757; vgl. dazu auch Tafsr al-amd
(INBA69), S.129; ar Du'" a-ab II (in: E.G. Browne-Collection F21), S.150.
275
Rat, ar al-uba, S.53. Eine andere Stelle besagt, dass es vier ikr gebe:
1. Gott, 2. Muammad, 3. Die Imame, 4. Der Vierte Pfeiler, ders., ar al-Qada,
S.90. Erster, zweiter usw. ikr knnen auch die sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens
bezeichnen, Bb, Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.61.
276
Vgl. ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 88, 300, 750757; ah-yi 'Adlyih,
S.17; ar al-Basmala (INBA60), S.4, 37.
277
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.21, 2.Bd., S.59; vgl. Bb, Tafsr al-]uz" al-awwal
min al-Qur"n, S.17, 190.
278
As", Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.20; Rat,
ar al-uba, S.9, 67. Zur Erklrung von wa[h vgl. a.a.O., 27f.; zu yad, wa[h, [awd
und wahhb vgl. Rat, ar al-Qada, S.2f. ]awd und Wahhb sind fr ihn die
erhabensten Namen ( )., a.a.O., S.101. Spter im gleichen Werk bezeichnet
er nubwa und wilya als ebensolche, S.204, auf S.232 schlielich ayy und
qayym. Vgl. auch ar al-uba, S.13, 204.
279
Vgl. As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.392; Bb, Risla t-Tasdd (INBA14), S.484.
280
Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.95, 124, 128, 190.
All dies ndet sich auch im Schrifttum des Bb.281 Mitunter wird
die Kenntnis dieser Zusammenhnge sogar vorausgesetzt, beispiels-
weise bei zahlenmystischen Spekulationen.
Es istwie bereits erwhntoft schwer, in der Beschreibung der
Imame und des Propheten einen Unterschied zu erkennen.282 Die
Vierzehn Sndlosen werden als Einheit betrachtet. Doch besteht auch
beim Bb eine Hierarchie. Muammad steht ber allen anderen,
ihm folgt 'Al, diesem folgt asan usw. Muammad verkrpert das
den Vierzehn Sndlosen Zugrundeliegende, ihren Inhalt (ma'n) und
ihr Fundament (al). Er umkreist sich selbst und sie [d.h. die brigen drei-
zehn] umkreisen ihn durch seine Oenbarung fr sie durch sie. 283 Die Imame
sind Muammads auf jeweils verschiedenen Stufen erfolgte Oen-
barung. Muammad ist beispielsweise das Selbst (nafs) 'Als und die-
ser bentigt ihn, um zu bestehen (qiym taaqquq). Muammad hingegen
ist von 'Al insofern abhngig, als er sich in diesem oenbart (qiym
uhr ). 'Al ist Licht (au") vom ersten Licht. 284 Dies erstreckt sich bis
auf die siebte der Stufen, welche sich aus einem ad des sechsten
Imams ableiten.285 Somit sind auch die Imame Manifestationen des
Willens Gottes, allerdings indirekter als Muammad.
Die Imame tun nichts aus sich selbst heraus und ihnen ist keine
eigene, wesensmige Kraft inne. Vielmehr haben sie keinen Willen
als den Gottes, keinen Wunsch als den Gottes, sprechen nicht, ohne
dass Gott es ihnen eingegeben hat und tun nichts, auer Gott hat
es ihnen befohlen. Ihre Taten sind vllig konform mit dem Willen
Gottes und insofern sind sie dessen Manifestationen und Erscheinung-
sorte (mall al-maya) sowie der personizierte Akt Gottes ( 'l ).286
Die Glubigen sind wiederum die Spiegel der Imame, und auch
in ihnen zeigt sich die Oenbarung Gottes.287 In der Ersten uerung
(a-ikr al-awwal), d.h. Muammad, in deren Wiederholung (takrr
a-ikr al-awwal), d.h. den Imamen, und in allen Dingen (kullu ai"in)
281
ah-yi 'Adlyih, S.36; ar al-Basmala (INBA60), S.37.
282
Vgl. MacEoin, Hierarchy, S.103.
283
Bb, ar al-Basmala (INBA60), S.4.
284
A.a.O., S.5.
285
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a 818821; ar Du'" a-ab II (in: E.G.
Browne-Collection F21), S.150f.
286
a-afa bain al-aramain, S.30; Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.54; ah-yi 'Adlyih,
S.22; Risla t-Tasdd (INBA14), S.484; ar al-Basmala (INBA60), S.9.
287
Tauq' li-Asadullh Qazwn, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.117.
222 das bbtum
sind Zeichen der Einzigkeit Gottes enthalten.288 Alle Dinge kann

dabei sowohl die Schpfung in ihrer Gesamtheit bezeichnen, im
Schrifttum des Bb kann aber auch ein Teil seiner Glubigen gemeint
sein. Diese mssen bestrebt sein, ihre Wnsche und Leidenschaften
zum Verlschen zu bringen, um ebenfalls zu reinen Spiegeln zu wer-
den. Der Bb schreibt beispielsweise einem seiner Anhnger, er solle
sein Selbst so reinigen, dass alle Menschen in ihm das Licht des Bb
erkennen knnten.289
Dass die Folge der Oenbarungen Gottes bzw., um im oben genann-
ten Bild zu sprechen, die aufgereihten Spiegel, sich bis auf die Glubigen
erstreckt, ist bereits aus As"s und Rats Schrifttum bekannt. Mit
diesem Gedanken im Hinterkopf lassen sich Stellen im Schrifttum des
Bb besser verstehen, in denen die Grenzen zwischen Gott, dem Ersten
Willen und den Vierzehn Sndlosen zu verschwimmen scheinen.290
Wenn er beispielsweise von einer unzugnglichen, unbeschreibbaren
Stufe spricht, muss dies nicht immer zwingend auf das hchste Wesen
Gottes weisen. Auch die anderen Oenbarungsstufen sind jeweils
unbeschreibbar und unerkennbar.291 Beispielsweise kann der Begri al-
aqq, sonst nur fr Gott gebruchlich, je nach Zusammenhang auch
auf Muammad angewandt werden. Denn auch dieser ist unvergleich-
lich und unzugnglich.292 Ebenso kann der Begri Einzigkeit (aadya)
mitunter statt auf Gott auch auf Muammad und dementsprechend
der Begri Eins-heit (widya) auf 'Al bezogen werden usw.
Es ist mglich, einen Propheten oder Imam auf die gleiche Weise
zu erkennen wie Gott. aden zufolge sind nicht nur die Zeichen
der Oenbarung Gottes im Menschen verborgen, sondern auch die
von Muammad und 'Al.293 So kanndem Bb zufolgeder rein
auf das Gttliche gerichtete Blick auch ohne weiteres den Propheten,
die Imame und den Vierten Pfeiler erkennen. Dieser Gedanke ist in
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a von zentraler Bedeutung.
288
Vgl. dazu Qayym al-Asm" Sra 46 (al-mirt); Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.48;
ar al-Basmala (INBA60), S.4 (Muammad ist dort ib al-aadyat al-azalya ).
Vgl. dazu As", ar az-Ziyra 3.Bd., S.276. Er bertrgt die Unbeschreibbarkeit
ebenfalls vom Propheten auf die Imame und von dort auf den wahren Glubigen.
289
Tauq' li-Mrz Muammad Yazd (INBA14), S.454f. Nheres zu dieser Hierarchie
von gttlichen Oenbarungen im spteren Schrifttum des Bb bei MacEoin, Hierarchy
and Authority.
290
Vgl. dazu auch Rat, ar al-uba, S.90.
291
Vgl. ar az-Ziyra 3.Bd., S.276; Rat, ar al-uba, S.267.
292
293
Vgl. Rat, ar al-uba, S.129.
TEIL DREI:
AR-RISLA F IBT AN-NUBWA AL-A
KAPITEL EINS
HINTERGRUND
1.1 Adressat der Schrift
Whrend seines Aufenthaltes in Isfahan erhielt der Bb den persn-

lichen Schutz des ihm oenbar wohlgesonnenen Gouverneurs,
Manihr n Gur[, mit dem Ehrentitel Mu'tamid ad-Daula
(Vertrauter der Regierung). Dieser war ursprnglich armenisch-
christlicher Herkunft aus Georgien und whrend des Feldzuges q
Muammad n Q[rs (179495) als Gefangener aus Tiis nach
Iran gebracht worden.1 Zunchst ein Sklave und Eunuch im Harem
des h, gelang es ihm, durch sein auerordentliches politisches
Geschick und wohl auch durch seine Hrte und Entschlossenheit zu
hohem politischen Einuss und immensem Reichtum zu gelangen.2
Nachdem er es im Laufe der Jahre bis zu einem fhrenden
Bediensteten am Hof des h gebracht hatte, wurde er 1823 in die
Provinz Gln geschickt. Dort war ein siebenjhriger Sohn des
Monarchen namens Yay Mrz zum Gouverneur ernannt worden
und Manihr n sollte als dessen Betreuer und Helfer dienen.
Bereits im darauolgenden Jahr verstarb der ebenfalls armenische
Heeresfhrer (Sipahdr) von Isfahan, Ysuf n Gur[. Manihr
n wurde zu dessen Nachfolger ernannt und sollte nun dem
Gouverneur von Isfahan, Suln Muammad Mrz Saif ad-Daula,
einem anderen Sohn des h, dienen.
Whrend des zweiten Krieges gegen Russland (18251827) wurde
er erneut nach Gln beordert, um den drohenden Einmarsch der
1
Einer anderenwohl weniger glaubwrdigenVersion zufolge, konvertierte
seine aus dem Knigshaus stammende Familie zum Islam und wanderte freiwillig
in den Iran aus. Dort wurde ihm wegen seiner noblen Herkunft eine hohe Stellung
am Hof des h zuteil, Mu'n S.102 (auch zitiert in: Mzandirn, uhr al-aqq
3.Bd., S.92).
2
Die folgende kurze Darstellung seines Lebenslaufes basiert eng auf Bmdd,
Ri[l 4.Bd., S.159163. Vgl. auch Mu'n, S.102105; Mzandirn, uhr al-aqq
3.Bd., S.9094 (basiert z.T. auf Mu'n).
226 AR-RISLA F IBT AN-NUBWA AL-A
russischen Truppen aufzuhalten. Spter war er es, der mit der ber-
gabe der Reparationszahlungen von zunchst vier Millionen Tmn
an die russische Regierung betraut wurde. Als im Jahre 1828 Mrz
'Abdul-Wahhb Ni in Isfahan verstarb, wurde dessen Ehrentitel
Mu'tamid ad-Daula an Manihr n weitergegeben.
Im Jahre 1834 verstarb Fat-'Al h und wegen seiner engen
Kontakte zu Mitgliedern des Knigshauses und tiefen Einblicke in
das Leben am Hof gehrte Mu'tamid ad-Daula zu jenen, die mit
Sicherheit wussten, dass Muammad Mrz Thronfolger werden
wrde. Daher machte er diesem bereits vor dessen ozieller Thron-
besteigung eine grozgige und pompse Aufwartung und bekun-
dete seinen Respekt. Als dem Kronprinz die Mittel fehlten, die Reise
in die Hauptstadt anzutreten, um den Thron zu besteigen, half ihm
Mu'tamid ad-Daula grozgig aus. Diese Geste sicherte ihm bereits
im Vorfeld die Sympathien des zuknftigen Knigs.
So wurde er mit der Niederschlagung eines Aufstandes in der
Provinz Frs beauftragt, welche ihm auch innerhalb kurzer Zeit
gelang. Er nahm die beiden Anfhrer gefangen und schickte sie nach
Teheran. Daraufhin wurde er zum Gouverneur der Provinz ernannt.
Ein Jahr spter wurde er auch Oberhaupt der Provinzen Luristn
und zistn. Als der h 1837 Truppen aus Isfahan abziehen lie,
um die Provinz Hirt zu erobern, brachen in der Stadt Unruhen
aus. Die Geistlichkeit der Stadt stand der Politik des h kritisch
gegenber und wiegelte die Bevlkerung auf, um auf diese Weise
Druck auf den Knig auszuben und ihn dazu zu zwingen, die
Truppen wieder von der Front zurckzubeordern. Dies hatte Anarchie
zur Folge und es kam zu berfllen, Plnderungen und Vergewalti-
gungen. Mu'tamid ad-Daula wurde nun zustzlich zu seinen bishe-
rigen Funktionen zum Gouverneur von Isfahan ernannt und es gelang
ihm tatschlich innerhalb kurzer Zeit, auch hier Recht und Ordnung
wiederherzustellen.
Dies drfte nicht nur auf sein politisches Geschick zurckzufh-
ren gewesen zu sein, sondern auch auf seine kompromisslose Ent-
schlossenheit und seine rigorosen Methoden. Lord Curzon berichtet,
dass auf Befehl Manihr ns in der Nhe von Shiraz dreihun-
dert Menschen lebendig einzementiert wurden.3 Ein anderes Beispiel
3
Zitiert in: Bmdd, Ri[l 4.Bd., S.163 (Persia and the Persian Question, S.319 (der
persischen bersetzung?)).
hintergrund 227
ist sein Umgang mit Narmn n. Als Eunuch hatte Mu'tamid ad-
Daula keine eigenen Kinder. Er hatte aber seinen Neen Narmn
n als Adoptivsohn angenommen. Dieser stellte sich als Unheilstifter
heraus, der seine Machtposition missbrauchte, die einfache Bevlkerung
schikanierte und beispielsweise Frauen entfhren lie und vergewal-
tigte. Als Mu'tamid ad-Daula diesbezgliche Beschwerden zu Ohren
kamen, erwrgte er Narmn n eigenhndig.4
Manihr n verfgte oenbar ber groe krperliche Krfte.
Er muss aber auch an Literatur interessiert gewesen sein, denn er
unterhielt in Teheran eine Druckerei namens pnih-yi Mu'tamid.
Dort sollen hauptschlich Werke gedruckt worden sein, die religise
Themen und vor allem die islamische Theologie zum Inhalt hatten.
Eine 1842 in seiner Druckerei hergestellte Ausgabe des Heiligen
Buches der Muslime ist als Qur"n-i Mu'tamid bekannt geworden.
Ferner soll er insgesamt 800.000 Bcher fr insgesamt 20.000 Tmn,
einen fr damalige Verhltnisse betrchtlichen Betrag, gedruckt und
verbreitet haben.5
Mu'tamid ad-Daula nahm den Bb nicht nur herzlich in Isfahan
auf und sorgte fr dessen Unterkunft und Verpegung. Whrend der
Bb sich bei Suln al-'Ulam", dem Imm ]um'ih von Isfahan,
aufhielt, organisierte der Gouverneur oenbar auch wiederholt
Versammlungen, zu denen er Geistliche einlud. Diese sollten mit
dem jungen Propheten diskutieren und sein Wissen auf die Probe
stellen. Er gab damit aber auch dem Bb die Mglichkeit, an die
entlichkeit zu treten und seine Lehre weiter zu verkndigen. Der
Gouverneur beabsichtigte oenbar auch, eine Audienz des Bb beim
h zu erwirken. Falls letzterer sich weigern sollte, den neuen Glauben
zu untersttzen, plante der Gouverneur, sich mit seinen ihm treu
ergebenen Truppen gegen die Regierung zu stellen und die Herrschaft
mit Gewalt an sich zu nehmen. Er soll auch vorgehabt haben, sei-
nen Einuss am Hof des Monarchen zu nutzen, um den Bb mit
einer von dessen Tchtern zu verheiraten. Der Bb lehnte derartige
Angebote aber ab.6 In einem Brief an Muammad h schrieb er:
4
Mu'n S.104f.; Mzandirn, uhr al-aqq 3.Bd., S.91f.
5
Muammad-usain, S.304, 308 (verweist auf: Tr-i Maba'ih wa Mab't dar
rn, S.660f.); vgl. auch Irq-war, Ayym-i Tis'ih, S.193.
6
Vgl. Bmdd, Ri[l 4.Bd., S.163; Mzandirn, uhr al-aqq 3.Bd., S.93;
Dawnbreakers, S.152.
Eines abends zog sich der verstorbene Mu'tamid ad-Daula zurck (alwat
namd) und befahl sogar Mull Amad, hinauszugehen. Dann sagte
er: Ich wei wohl, dass aller Besitz (amwl ) Unrecht ist (ulm ast) und
sein wahrer Eigentmer der Imam ist (u[[at-i udwand). Nun ber-
lasse ich alles Dir und bitte wann immer ich darber verfgen mchte
Dich um Erlaubnis. Denn ich kenne am heutigen Tag niemanden
auer Dich, der ein Anrecht darauf htte. Er nahm sogar die Ringe
von seinen Fingern und gab sie mir. Ich nahm sie entgegen, gab sie
ihm jedoch sofort zurck und, nachdem ich seine Reue (taubih, Umkehr,
Bekehrung) angenommen hatte, erlaubte ich ihm, ber all seinen Besitz
selbst zu verfgen.7
ber die Motive, die Manihr n dazu veranlassten, den Bb auf
diese Weise zu untersttzen, wurde verschiedentlich spekuliert.8 Bb-
und Bah"-Berichte gehen davon aus, dass er tatschlich von des-
sen Person fasziniert war. Auch Sipihr, der Verfasser von Nsi at-
Tawr, als ozieller Geschichtsschreiber der Q[ren-Dynastie wohl
keinesfalls daran interessiert, den Bb in gutem Licht erscheinen zu
lassen, gibt zu, dass Mu'tamid ad-Daula tiefe Sympathien fr den
Bb hegte. Allerdings versucht er, dies durch die Behauptung ein-
zuschrnken, er habe den vom Bb verursachten Schaden fr Land,
Regierung und Religion flschlicherweise fr gering gehalten und ihn
und seine Sache nur deshalb, und wohl auch aus Mitleid, nicht
zerstrt. 9
Es ist unklar, wen der Gouverneur in seinem Gast zu sehen glaubte
und in wie weit er tatschlich mit dessen Anspruch vertraut war.
Eine weitere kurze Schrift des Bb, die ebenfalls an Mu'tamid ad-
Daula gerichtet ist, knnte darber Aufschluss geben. Sie wurde
oensichtlich nach ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a verfasst, da
in ihr auf diese Bezug genommen wird (siehe Anhang I). In einem
seiner Briefe an Muammad h10 scheint der Bb zu besttigen,
dass Manihr n zu seinem Glauben konvertiert war:
7
Tauq' li-Muammad h (INBA64), S.121f.; vgl. Muammad-usain, arat-i
Bb, S.302. Dies stellte eine gebruchliche Art der Reinigung von Besitz dar:
Man schenkte diesen formell einem Heiligen oder einer besonders angesehenen
Persnlichkeit, um ihn dann unmittelbar wieder zurckzuerhalten.
8
Bmdd, Ri[l 4.Bd., S.163; Sor, Mudda'yn-i Mahdawyat, S.113f.
9
Nsi at-Tawr 3.Bd., S.44,47. Dass Sipihr kein unvoreingenommener Autor
war, sondern ein Hofchronist, ist allein an seinem Titel Lisn al-Mulk (Zunge der
Monarchie) zu erkennen. In spteren Jahren soll er eine Widerlegung zahlreicher
seiner frheren Aussagen verfasst haben, die in Manuskriptform existiert, 'Abdul-
Bah, M"idih-yi simn 5.Bd., S.158.
10
Dieser Brief muss ungefhr auf das Jahr 1264/1848 datiert werden. Darauf
hintergrund 229
. . . bis der verstorbene Mu'tamid ad-Daula die Wahrheit der Sache

erkannte (bar aqqat-i amr muali' udih) und jene Dienstbarkeit und
Aufrichtigkeit zeigte, die gegenber den Freunden Gottes angebracht
ist. Als nun einige Trichte ([uhhl) aus seinem Land anngen, Verderben
( sd) zu stiften, kam er seiner Picht gegenber Gott weiterhin heim-
lich in seinem eigenen Haus nach [d.h. er brachte den Bb heimlich
in seinem Haus unter], bis er schlielich gottgefllig seinen Platz im
Paradies einnahm. Mge Gott ihn reichlich belohnen! Zweifelsohne
rettete ihn diese Tat vor der Strafe des Hllenfeuers . . .11
Ein hnlicher Hinweis ndet sich in einem Brief an den Premierminister
[[ Mrz qs, bekannt als Predigt des Zornes (uba Qahrya). 12
Andere Berichte unterstellen dem Gouverneur eigenntzige Motive,
da er sich oenbar bereits in der Vergangenheit als ebenso politisch
geschickt wie skrupellos herausgestellt hatte. So knnte er eine
Mglichkeit gesehen haben, den wachsenden Einuss der neuen
Bewegung zu nutzen, um seinem Erzfeind [[ Mrz qs, dem
damaligen Premierminister des h, zu schaden.13 I'tid as-Salana
vertritt die Auassung, dass Manihr n in den Geistlichen der
Stadt Konkurrenten sah, die ihm die uneingeschrnkte Machtausbung
streitig machen wollten. Isfahan war zu jener Zeit in der Tat ein Zen-
trum der Geistlichen und die Mulls in dieser Stadt hatten weitreichen-
den Einuss. Muammad-Bqir aft beispielsweise fllte Urteile und
vollstreckte die Strafen ohne Rcksicht auf die zustndigen Regie-
rungsbehrden. Er soll so rund 120 Menschen eigenhndig ermor-
det haben.14 Damit waren die Mulls nicht nur dem Gouverneur,
weist eine Stelle im Text hin, in der der Bb schreibt, dass nun beinahe vier Jahre
(qarb-i ahr sl) seit dem Beginn seiner Verkndigung vergangen seien, INBA64,
S.114.
11
Tauq' li-Muammad h (INBA64), S.115f. (abweichende bersetzung in Auswahl,
1:10) Auch bei den Bah" wird ihm sein Dienst am Bb hoch angerechnet. 'Abdul-
Bah", Sohn Bah"ullhs und nach dessen Tod Oberhaupt der Bah"-Gemeinde,
verfasste ein Besuchsgebet (ziyrat-nmih), das am Grab Manihr ns in Isfahan
gelesen werden solle, Text in: Irq-war, Ayym-i Tis'ih, S.195f.; A. Afnn,
'Ahd-i A'l, S.612. Ferner soll er sich oft mndlich sehr positiv ber den Gouverneur
geuert haben (Badyi' al-r 2.Bd., S.158).
12
Der Text ist enthalten in: INBA64, S.127150, und gedruckt in: A. Afnn,
'Ahd-i A'l, S.359364. Der Verweis auf Mu'tamid ad-Daula bendet sich dort auf
S.362. Die Aussage des Bb bih aqqat-i amr muali' ud muss nicht zwangslug
darauf hinweisen, dass er zu einem Anhnger geworden war. Sie knnte z.B. auch
besagen, dass er unvoreingenommen war und erkannte, dass der Bb kein Ketzer
war, der Aufruhr stiften wolle.
13
Bmdd, Ri[l 4.Bd., S.163. Auch Amanat rumt diese Mglichkeit ein,
Resurrection, S.257, 258.
14
I'tid as-Salana, Fitnih-yi Bb, S.120; Bmdd, Ri[l 3.Bd., S.306.
sondern beispielsweise auch dessen bereits erwhntem Feind [[

Mrz qs, ein Dorn im Auge. Mit dem Bb sah Mu'tamid ad-
Daula nun, so I'tid as-Salana, die Mglichkeit gekommen, die
Geistlichen ihres Einusses zu berauben. So seien die Bestrebungen
des Gouverneurs zu erklren, ein Zusammentreen zwischen dem
Bb und den Mulls stattnden zu lassen und, als dies scheiterte,
den Bb vor den h zu bringen.15
Mu'tamid ad-Daula soll sich anderen Berichten zufolge sehr fr
die Rechte von Minderheiten, d.h. Juden, Christen und Zoroastriern,
eingesetzt haben. Seine Toleranz diesbezglich ging oenbar so weit,
dass christliche Gruppen versuchten, ihre Missionszentren mglichst
in die Isfahaner Region zu verlegen.16 Za'm ad-Daulas Behauptung,
der Gouverneur habe, da er innerlich immer noch Christ war,
Minderheiten gefrdert, um die islamische Einheit zu zerstren,
scheint aufgrund der bereits erwhnten Publikationsttigkeit unwahr-
scheinlich.17 Mglich ist eher, dass der Gouverneur als konvertierter
Muslim an einer Art interreligisem Dialog interessiert war. Es
wird berichtet, dass er wiederholt Versammlungen abhielt, in denen
Vertreter verschiedener Religionen diskutierten.18 Er knnte den Bb
daher als einen Mystiker empfunden haben, der die Grenzen des
religisen Fanatismus sprengte.19
15
I'tid as-Salana, Fitnih-yi Bb, S.117121.
16
17
Zitiert in: Muammad-usain, arat-i Bb, S.312 (Za'm ad-Daula, Mifth
Bbul-Abwb, S.143145).
18
Amanat, Resurrection, S.257; Muammad-usain, arat-i Bb, S.308.
19
Eine Anekdote ist in diesem Zusammenhang interessant, da sie zeigt, mit wel-
chen Mitteln der Gouverneur die Geistlichen blozustellen versucht haben soll: Eines
Tages soll er seinen Sekretren befohlen haben, einige Seiten der Werke des Bb
mit schwarzer Tinte und Texte aus der Gebetssammlung a-afa as-Sa[[dya des
vierten Imams mit roter Tinte zu schreiben. Diese Seiten lie er einigen Geistlichen
zukommen und fragte sie nach ihrem Urteil. Da die Bbs auf Gehei des Bb nie
mit schwarzer Tinte schrieben, urteilten die Mulls, dass das Werk in roter Tinte
von einem Unglubigen stamme. Daraufhin lie der Gouverneur die afa as-
Sa[[dya des vierten Imams bringen und stellte die Geistlichen dadurch blo, Mull
]a'far Qazwn in Tr-i Samandar, S.477; Mzandirn, uhr al-aqq 3.Bd., S.93.
In a.a.O. 4.Bd., S.309, wird praktisch die gleiche Begebenheit mit anderen Akteuren
erzhlt.
hintergrund 231
1.2 Umstnde der Entstehung des Werkes
Smtliche Quellen stimmen darin berein, dass ar-Risla f Ibt an-

Nubwa al-a in Isfahan auf Bitten des Mu'tamid ad-Daula ver-
fasst wurde. Da dies im Haus des Imm ]um'ih geschehen sein soll,
wo der Bb nur die ersten vierzig Tage seines Aufenthaltes wohnte,
lsst sich die Schrift recht genau auf Ende September/Anfang Oktober
1846 datieren. In Dawnbreakers und in Mu'n20 wird erwhnt, dass
Manihr n seine Frage zuvor an die dort versammelten groen
Gelehrten der Stadt gerichtet, aber keine zufriedenstellende Antwort
erhalten hatte. In Nuqatul-Kf und Tri-i ]add wird das Geschehen
in fast wrtlicher bereinstimmung mit nur einem kurzen Satz
erwhnt:
The late Mu"tamadu"d-Daula likewise requested a treatise on the Special
Prophetic Mission of Muammad, which, accordingly the Bb wrote
in such fashion as to exite the wonder of scholars and men of learning.21
Aus dem Interesse des Gouverneurs an religisen Fragen, aber auch
aus dem Umstand seiner Konversion zum Islam, knnte sich die
Frage erklren, die er laut Dawnbreakers eines Abends dem Bb im
Rahmen einer Versammlung im Haus des Suln al-'Ulam" stellte.
The Mu"tamid himself came one day to visit the Bb and, while sea-
ted in the midst of an assemblage of the most brilliant and accom-
plished divines of Isfahn, requested Him to expound the nature and
demonstrate the validity of the Nubuvvat-i-Khssih . . .Which do you
prefer, asked the Bb, a verbal or a written answer to your ques-
tion? A written reply, he answered, not only would please those who
are present at this meeting, but would edify and instruct both the pre-
sent and future generations. The Bb instantly took up His pen and
began to write. In less than two hours, He had lled about fty
pages . . .22
20
S.99f.
21
New History, S.208 (bersetzung E.G. Brownes), vgl. persischen Text http://
www2.h-net.msu.edu/~bahai/arabic/vol2/jadid/jadid.htm, S.208f. (26.1.2002); Nuqatul-
Kf, S.116f. (Die fast wrtliche bereinstimmung erklrt sich daraus, dass beide
Werke in ihrer Entstehung eng miteinander verbunden sind bzw. aufeinander basie-
ren.) Vgl. auch Kawkib ad-durrya 1.Bd., S.72.
22
Dawnbreakers, S.146. Bei der daraufhin verfassten Handschrift handelt es sich
um das im internationalen Archiv in Haifa erhaltene Manuskript BA30. Die Angabe
fnfzig Seiten bezieht sich auf sptere Abschriften. Das ursprngliche Manuskript
in der Handschrift des Bb besteht aus vermutlich vierzehn bis fnfzehn dicht
beschrifteten Blttern.
Nachdem der Gouverneur diese Schrift sah, soll er vor allen Anwe-
senden erklrt haben, bislang sei seine Konversion zum Islam nur
zum Schein gewesen. Nun aber sei er berzeugt von der Wahrheit
der Sendung Muammads. Auch letzteres Detail ist nur in Dawnbreakers
zu nden. Andere Quellen, wie beispielsweise die vom Isfahaner
Dichter Muammad-'Al Bahr verfassten Lobeshymnen auf den
Gouverneur (Madyi-i Mu'tamid ),23 beschreiben ihn als tief religisen
Muslim, derwie bereits erwhnthohe Summen dafr verwen-
dete, Schriften islamischer Theologie und Jurisprudenz zu drucken
und zu verbreiten. Die Frage, ob er durch die inhaltlichen Aussagen
einer Schrift so stark beeindruckt war, welche er in der kurzen Zeit
wohl kaum htte studieren knnen, oder eher durch die ueren
Umstnde (die Schnelligkeit der Niederschrift und die Ausstrahlung
des Bb) muss dabei wohl oen bleiben.
Der Gouverneur scheint aber ohnehin nur uerlich Adressat der
Schrift zu sein. Immerhin ist es hchst unwahrscheinlich, dass er mit
der hier hug verwendeten Terminologie der ais vertraut war
und den Inhalt ohne weiteres erfassen konnte.24 Tatschlich scheint
es sich hier, wie bei vielen anderen Werken des Bb, viel eher um
eine weitere Darlegung der Lehre zu handeln, welche an einen gr-
eren Kreis gerichtet war. Insofern ist die Person des oziellen
Adressaten fr das Verstndnis des Inhaltes dieser Schrift nicht allzu
bedeutend. Da uns die genaue Fragestellung nicht berliefert ist und
auch keine Anhaltspunkte ber Motivation und entsprechende theo-
logische Vorbildung des Fragestellers vorliegen, lassen sich zumin-
dest keine diesbezglichen Aussagen treen.
Mglich wre ferner, dass jemand aus dem engeren Umfeld
Manihr ns den ai-Lehren nahe stand und ihn gebeten hatte,
diese Frage in seinem Auftrag zu stellen. Den mndlichen Aussagen
eines iranischen Autors zufolge soll es solche Hinweise in derzeit
nicht zugnglichen Geschichtswerken geben. Diese Information konnte
leider bislang nicht veriziert werden.25 Einziger, wenn auch sehr
23
Muammad-usain spricht von Dutzenden weiterer Dichter, die Lobeshymnen
auf Manihr n gedichtet haben sollen, arat-i Bb, S.308.
24
hnliche Zweifel meldet auch I'tid as-Salana an, Fitnih-yi Bb, S.121.
25
Er verwies zunchst auf den zweiten unverentlichten Band von Mzandirns
uhr al-aqq. Dort konnten jedoch keine Anhaltspunkte gefunden werden. Die
gleiche Person behauptete auch, eine ber dreihundertseitige Abhandlung ber ar-
Risla f Ibt an-Nubwa al-a verfasst zu haben, welche aber von Revolutionsgarden
Anfang der 80er Jahre entwendet worden sei.
hintergrund 233
vager, Anhaltspunkt knnte eine Schrift Rats sein, die er als Antwort
auf Fragen aus Isfahan verfasste. Die erste dieser Fragen betrit
Vernunft-Beweise fr die Nubwa a Muammads. Dies knnte als
Hinweis darauf gedeutet werden, dass man sich ber dieses Thema
in Isfahaner ai-Kreisen Gedanken machte. Angesichts der allge-
meinen Natur der Fragestellung lsst sich aber keinesfalls zwingend
ein Zusammenhang herstellen.
Von der oben genannten Person stammt auch der Bericht, dass
drei Erwiderungen auf die Schrift des Bb geschrieben wurden. Diese
Werke sollen als Manuskripte in der Bibliothek des yatullh Mar'a
vorhanden sein. Ein Studium dieser Schriften, sofern sie tatschlich
existieren, knnte ebenfalls sehr wertvolle Hilfen zum Verstndnis
des Textes geben und verdeutlichen, an welchen Punkten orthodoxe
Theologen Ansto nahmen. Leider konnten weder die Bibliothek
noch deren vielbndiger und bislang nicht vollstndiger Katalog im
Laufe der Recherchen zu der vorliegenden Arbeit vollstndig einge-
sehen werden. An der Glaubwrdigkeit der Aussagen sind aber erheb-
liche Zweifel angebracht.
1.3 Werke anderer Autoren
Unter dem Titel Ibt an-Nubwa al-a sind in der schiitischen

Literatur zahlreiche Werke erhalten. Zu den Autoren solcher Schriften
gehren laut q Buzurg ihrns Enzyklopdie schiitischer Literatur
a-ar'a il Tanf a-S'a26 Ma[b-'Al h27 (gest. 1823/24) und
af-'Al h28 (gest. 1899), zwei Fhrer des Ni'matullh-Ordens.
Ein Vergleich der Werke dieser beiden Autoren mit der Schrift des
Bb wre sicher sehr interessant, da gelegentlich schon ber hn-
lichkeiten zur Lehre dieses Ordens spekuliert worden ist.
Weitere Autoren sind [[ Maul Ri und Mrz 'Is Q"im
Maqm. Leider scheint keine von deren so betitelten Schriften bis-
lang verentlicht worden zu sein und q Buzurg gibt keine nhe-
ren Hinweise auf deren Inhalt. Ferner wird unter diesem Titel ein
26
1.Bd., S.101 (Nr at-Tar[im CD-Rom).
27
Vgl. Gramlich, Derwischorden 1.Bd., S.41f. Dort ndet sich aber kein Hinweis
auf das genannte Werk.
28
Vgl. a.a.O., S.61f. Das genannte Werk ist in Brockelmann, Geschichte der arabi-
schen Literatur Suppl. 2, S.837 erwhnt.
Werk des ai Muammad-'Al al-"ir angefhrt, welches Anfang

des Jahrhunderts verentlicht wurde.
Einige weitere Schriften beschftigen sich mit diesem Thema, wenn-
gleich sie unter anderem Titel bekannt sind. Dabei handelt es sich
meist um polemische oder apologetische Schriften, die beabsichtigen,
die Position der Christen bzw. der Bbis und Bah"s zu widerlegen
und eine traditionelle Darlegung der islamischen Lehre vom Prophe-
tentum, von den von Muammad vollbrachten Wundern, von den
Prophezeiungen frherer Propheten auf ihn usw. beinhalten.
Wesentlich origineller und fr das Thema der vorliegenden Arbeit
interessanter scheint eine Schrift zu sein mit dem Namen Qubat al-
Yqt an-Nbita f A[amat al-Lht wal-]afr eines gewissen Muammad
usain at-Tafri.29 Es heit dazu, dass eines Tages in Karbal im
Kreise einiger Gelehrter die Frage aufkam, ob es mglich sei, nubwa
und wilya a im Rahmen der Buchstabenmystik zu beweisen und
warum dies bislang nur Qsim(!) ar-Rat in seiner diesbezglichen
Schrift gelungen sei. Darauf erwiderte at-Tafri, dass dies nicht etwa
an der Unfhigkeit der Gelehrten gelegen habe, sondern daran, dass
die Allgemeinheit keinen Nutzen von einer solchen Abhandlung htte,
da sie mit den Regeln dieser Wissenschaft (qaw'id hal-'ilm) nicht
vertraut sei. Auf Bitten einiger Anwesender verfasste er jedoch die
genannte Abhandlung.30 Fast noch wichtiger scheint in diesem Zusam-
menhang aber der Verweis auf die Schrift ar-Rats zu sein. Es geht
leider nicht aus dem erwhnten Bericht hervor, ob es sich dabei tat-
schlich um eine gesonderte Abhandlung ber die nubwa a han-
delt, oder beispielsweise um eine allgemeine Darlegung der Lehre
von der Bedeutung der Buchstaben, in der Hinweise auf die Bedeutung
der Namen des Propheten und 'Als gegeben werden. Letzteres wrde
fr viele Werke Rats zutreen.
In Rats Bibliographie ndet sich, wie bereits erwhnt, ein Hinweis
auf eine Abhandlung, die auf Fragen aus Isfahan hin verfasst wurde.31
29
ar'a 17.Bd., S.90 (Nr at-Tar[im). Der Titel entspricht Ausdrcken, die sich
auch in der Terminologie Rats nden. So bezeichnet er die Familie des Propheten
(l Muammad) als qubat al-yqt an-nbita f a[amat al-lht al-ma'rifa (?) f asrr al-
mulk wal-malakt a-hira f a'l al-[abart, Risla f ]awb ba' al-A[ill" (in: Sitta
Ras"il ), S.4.
30
Ein Manuskript dieser Schrift bendet sich laut Katalog in der Bibliothek des
yatu"llh Mar'a in Qum unter der Nummer 7015. Leider wurde sie oenbar
bislang nicht gedruckt.
31
Zain al-'bidn, Fihrist 2.Bd., S.159f.
hintergrund 235
ber den Inhalt werden dort keinerlei Aussagen getroen und, obwohl
dort der Zusatzvermerk gedruckt (p) steht, war dieses Werk weder
mir zugnglich, noch wurde es in irgendeinem mir bekannten Werk
der Sekundrliteratur zitiert.32 Das Originalmanuskript bendet sich
oenbar in der ai-Bibliothek in Kirmn, ber deren genaues
Schicksal nach der islamischen Revolution aber hnlich wenig bekannt
ist wie ber das des Bah"-Archivs. Ein weiteres Manuskript ndet
sich in der Nrba-Bibliothek in Teheran (Nr. 564,3). Auch der
Katalog der stnih-yi Quds-Bibliothek in Qum enthlt eine solche
Schrift (Nr. 1507).
Das Genre der Dal"il an-Nubwa

Im weiteren Sinne lassen sich die genannten Werke in das Genre
der Dal"il an-Nubwa (Beweise fr das Prophetentum) einordnen.
Die schiitische Literatur unterscheidet sich hierin nicht grundstz-
lich von der sunnitischen. Die nubwa a Muammads bezeichnet
seine spezielle Stellung gegenber der anderer Propheten. Wenngleich
es sich bei nubwa a bzw. 'mma um einen berwiegend in die
schiitische und die mystische Tradition gehrenden Ausdruck zu
handeln scheint, ist der Gedanke, dass Muammad der ranghch-
ste unter den Gottesboten sei, ebenso in der sunnitischen Lehre zu
nden. Zu den bedeutendsten Verfassern von Werken ber die Dal"il
an-Nubwa gehren dort beispielsweise al-Baiaq und Ab Nu'aim
al-Ifahn. Die Beweisfhrung sunnitischer unterscheidet sich kaum
von der schiitischer Autoren. Einziges unterscheidendes Merkmal ist,
dass letztere meist eine Abhandlung ber das Imamat anschlieen.
Auch der Bb beendet seine Abhandlung mit einer kurzen Darlegung
der Beweise fr das Imamat bzw. die wilya kullya, in diesem Fall
den Vierten Pfeiler, den absoluten Stellvertreter des Verborgenen
Imams.
Der Qur"n gilt allen genannten Autoren stets als das grte und
bleibende Wunder Muammads, whrend man darber hinaus zahl-
reiche weitere mirakulse Begebenheiten aus dem Leben des Propheten
als Beweis anfhrt. Dazu gehren das Vorauswissen um knftige
32
Mglich wre, dass es in einem der Bnde der Gesammelten Schriften Rats
gedruckt und verentlicht wurde. ber diese Bnde, ihren Inhalt und ihre
Verbreitung, herrscht einige Konfusion, auch in der Sekundrliteratur.
Begebenheiten und Gedankenlesen, bermenschliche Leistungen im

Kampf, sogenannte Tier- und Baumwunder, die Sndlosigkeit und
viele andere Wunder. Auch angebliche Prophezeiungen frherer,
meist biblischer Propheten auf Muammad werden zitiert.
Die Schrift des Bb weicht von den bekannten Dal"il an-Nubwa-
Werken wesentlich ab. Einzige Parallele ist das weiter oben bereits
dargestellte i'[z-Argument und die Bedeutung, die dem Qur"n bei-
gemessen wird. Doch selbst dabei erfolgt eine unbliche Interpretation
und Argumentation. Der Bb streift die Frage nach ueren Wundern,
welche der Prophet bewirkt haben soll, nur beilug. Seine Beweis-
fhrung bezieht sich nicht auf die Lebensfhrung Muammads, son-
dern baut auf metaphysischen Vorgngen auf. Die Beachtung gilt
nicht dem Propheten als Mensch, sondern als Manifestation des gtt-
lichen Prinzips in dieser Welt. Nicht nur in seinen Taten, sondern
in seiner gesamten Erscheinung, sogar in seinen Geburts- und
Todesdaten, spiegeln sich Vorgnge aus den hheren Welten wider.
Smtlichen zentralen Ereignissen in seinem Leben, sowie seinem
Namen und denen seiner Angehrigen werden esoterische Bedeutungen
zugeschrieben. Dabei steht vor allem die Zahlen- und Buchstaben-
mystik, aber auch die Kosmologie und Astronomie, im Vordergrund.
Die Erscheinung Muammads wird in allen Einzelheiten als notwen-
diges Ereignis im Heilsgeschehen und dessen bisheriger Hhepunkt
interpretiert.
Ein in dieser Hinsicht vergleichbares Werk ist bislang in der
Literatur der Dal"il nicht bekannt. Selbst Rat gibt in Ul al-'Aqyid
im Kapitel ber nubwa keine originellen Beweise fr die Sendung
Muammads. Vielmehr argumentiert auch er ganz traditionsgem
mit den Wundern, die von verschiedenen Beobachtern berliefert
und damit nach den Kriterien der ad-Wissenschaft authentisch
seien (mutawtir), sowie mit dem Qur"n.33
Es ist aber ohnehin fraglich, ob das primre Anliegen des Bb
tatschlich Beweise fr Muammads Prophetentum waren. Vielmehr
handelt es sich um eine Darlegung seiner eigenen zentralen Lehren
bezglich Prophetentum und Oenbarung, mit denen er bereits ver-
deckt auf seinen spteren Anspruch anspielt. Dieses Phnomen ndet
sich auch in anderen seiner Werke. So sind beispielsweise seine
33
Ul al-'Aqyid (INBA4), S.151154.
hintergrund 237
Auslegungen diverser Qur"n-Suren keine tafsr im herkmmlichen

Sinn, da sie oft tiefe philosophische Gedanken und komplexe Konzepte
aus einem einzigen Buchstaben interpretieren.34 Vielmehr scheinen
sie ihm als uerer Anlass zu dienen, seine Lehre darzulegen und
zu entfalten.35
Nubwa in der Mystik

Auch in der Mystik nden sich verschiedene Konzepte ber das
Prophetentum. Ein Blick in die Nrba-Enzyklopdie der Su-
Terminologie zeigt, wie viele Bezeichnungen und Titel es fr ver-
schiedene Arten von Prophetentum gibt.36 Das dahinter stehende
Konzept scheint aber im Wesentlichen gleich zu sein: nubwa bezeich-
net das Vermitteln von Erkenntnissen ber Gott. Dabei wird zwi-
schen zwei Arten von nubwa (und ebenso wilya) unterschieden: eine,
die von Gott kndet und eine andere, die zustzlich Gesetzgebung
und Erziehung zu Tugenden miteinschliet. Ferner gibt es einen
Archetyp der nubwa, welcher mit dem Ersten Intellekt (al-'aql al-
awwal) bzw. dem Licht Muammads identisch ist. Letzteres hat sich
teilweise in frheren Propheten und vollstndig in Muammad
oenbart. Dies ist bereits von der Darstellung der ai-Lehre her
bekannt, welche ihren Ursprung ja in bestimmten Teilen der Mystik
bzw. deren Rezeption im schiitischen Kontext hat.
34
Dazu gehren Tafsr al-Basmala, ca. ein Drittel von Tafsr Sra Wal 'Ar und
ca. ein Fnftel von Tafsr Srat al-Kauar.
35
Auch bei Rat drngt sich dieser Verdacht auf, denn in ar al-Qada wird
ein eher gewhnliches Lobgedicht auf einen der Imame in hchst esoterischer Weise
interpretiert. Der Autor des Gedichtes soll spter seine Verwunderung geuert
haben, als er erfuhr, was Rat heraus- bzw. hineinlas. Dies scheint auch auf einige
Bbs zuzutreen. So soll Mull 'Al Brfur (Qudds) einen Kommentar zur
qur"nischen Sure a-amad verfasst haben, der bereits nach Behandlung des ersten
Buchstabens den dreifachen Umfang des Qur"ns erreicht haben soll. Im Internationalen
Bahai-Archiv in Haifa/Israel bendet sich ein wohl unvollstndiges Manuskript in
mindestens zwei Teilen, das den Namen Tafsr a-amad trgt. Die Beschreibung,
die 'Abdul-Bah (Maktb, 2.Bd., S.254) von Tafsr a-amad gibt, legen zumindest
die Vermutung nahe, dass es sich dabei tatschlich um Fragmente das fraglichen
Werkes von Qudds handelt.
36
Farhang-i Nrba, 3.Bd. (bzw. 2.Bd. des neuen Drucks), S.54. Die Teile ber
nubwa beruhen vor allem auf Ibn al-'Arab. Es existiert auch eine englische ber-
setzung dieser Bnde (The Nurbakhsh-Treasury of Su-Terms), ber deren Vollstndigkeit
mir jedoch nichts bekannt ist.
Im Wesentlichen geht das erwhnte Konzept der nubwa auf Muy

ad-Dn Ibn al-'Arab zurck. Dieser verwendete die Termini nubwa
'mma und a in seinen beiden Hauptwerken al-Futt al-Makkya
und Fu al-ikam. Bei Ibn al-'Arab ist das allgemeine Prophetentum
('mma) jenes, das bereits bei der Darstellung der ai-Lehre als
Prophetentum der Erklrung (nubwa ta'rf) bezeichnet wurde. Das
spezielle Prophetentum (nubwa a) schliet das allgemeine mit ein,
beinhaltet aber zustzlich die gesetzgebende Funktion (tar' ) und ist
ihm somit berlegen. Der qur"nische (33:40) Titel Muammads
Siegel der Propheten (tam an-nabyn) bezieht sich dieser Tradition
zufolge nur auf das gesetzgebende Prophetentum.37 Dieses Konzept
stimmt im Grunde mit der orthodoxen Lehre berein. Dort unter-
scheidet man zwischen unabhngigen Propheten, die ein Heiliges
Buch oenbaren, ein neues Gesetz erlassen und eine neue Religion
grnden (muarri'n) und abhngigen, die im Schatten und in der
Nachfolge eines der greren Propheten wirken und verkndigen
(tbi'n). Zu ersteren gehren beispielsweise Moses, Jesus und Muam-
mad, zu letzteren die Propheten des Alten Testaments wie Jesaja
und Jeremia. Entscheidender Unterschied ist dabei, dass die ortho-
doxe Lehre smtliche Arten des Prophetentums fr durch Muammad
beendet erklrt, die mystische Tradition nur das gesetzgebende.
Zahlreiche von Ibn al-'Arab beeinusste Denker spterer Genera-
tionen haben ebenfalls sein Konzept der nubwa bernommen. Der
bekannteste Schler und Weggefhrte Ibn al-'Arabs war adr ad-
Dn al-Qnaw. Doch erst dessen Schler ]and verfasste einen voll-
stndigen Kommentar zu Fu al-ikam. Zwei Schler ]ands, also
Vertreter der dritten Generation nach Ibn al-'Arab, verfassten wie-
derum die heute bekanntesten und einussreichsten Kommentare der
Ibn al-'Arab-Tradition: 'Abd ar-Razzq al-Kn (gest. 730/1330)
und Dwd al-Qaiar (gest. 751/1350).38 Al-Qaiars Darlegungen
zur nubwa beispielsweise, obwohl nicht von schiitischer Position
stammend, stimmen mit dem bereits grob dargelegten Konzept ber-
ein.39 Dies zeigt, dass das Konzept der Trennung von nubwa tar'
und ta'rf ein allgemein islamisches ist, zumindest innerhalb der
mystisch-philosophischen Tradition.
37
Fu al-ikam 1.Bd. S.134f.; al-Futt al-Makkya, 2.Bd., S.3, 3.Bd., S.513.
38
W. Chittick, The Su Path of Knowledge, S.xviii.
39
Vgl. tiyn (Ed.), ar-i Fu al-ikam, S.438, 834f., 843.
hintergrund 239
Fr die vorliegende Arbeit ist vor allem die schiitisch-mystische

Ibn al-'Arab-Rezeption von Bedeutung. In Teilen dieser Tradition
taucht ein weiterer Gedanke auf: die nubwa a als Synonym fr
die nubwa mulaqa oder kullya, das absolute, vollstndige Prophetentum.
aidar mul (gest. nach 1385), ein schiitischer Kommentator Ibn
al-'Arabs, beschreibt dieses Konzept ausfhrlich in seiner Einleitung
zur Erklrung von Ibn 'Arabs Fu al-ikam. Unter anderem heit
es dort:
Die brigen Propheten waren Erscheinungen (mahar) einiger der Namen
und Attribute des grten Geistes (r-i a'am). Diese vollkommene
Wesenheit (saqqat-i kullyih) hatte sich in jedem dieser Propheten mit
jeweils einem seiner Attribute und einem seiner Namen oenbart (ta[all).
Doch in der Erscheinung Muammads (mahar-i Muammad) oenbarte
sie ihr Wesen mit der Gesamtheit ihrer Attribute (tan b tamm-i
ift-i ud ta[all namd) und das Prophetentum wurde mit diesem Frsten
(sarwar, d.h. Muammad) besiegelt.40
Es handelt sich demnach bei der nubwa mulaqa um ein bergeord-
netes Prinzip, welches vor allen anderen Geschpfen ins Dasein trat.
Auch hier ndet sich das bereits mehrfach dargelegte zyklische Denken.
Das absolute Prophetentum steigt auf die Erde herab (nuzl ), um
dann durch graduelle Oenbarung wieder zu seinem ursprnglichen
Ort aufzusteigen (u'd ). Von Adam bis Jesus manifestierten alle
Propheten nur einen Teil dieses absoluten Prophetentums. Erst
Muammad ist derjenige, der das geistige und krperliche Aufnahme-
vermgen hat, es vollstndig zu empfangen und zu oenbaren. Das
absolute Prophetentum entspricht somit der innersten Wirklichkeit
Muammads, der aqqa muammadya.41
Ein weiteres bekanntes Werk der schiitischen Ibn al-'Arab-Rezeption
ist ams ad-Dn al-Lh[s (gest. 912 H.Q./1507) Maft al-I'[z f
ar Gulan-i Rz. Es handelt sich dabei um einen umfangreichen
Kommentar zu Mamd abistars (gest. 720 H.Q./1320) mysti-
schem Gedicht Gulan-i Rz, welcher viele Erklrungen von philoso-
phischen Begrien und von deren Ausdruck durch poetische Sinnbilder
enthlt. Auch Lh[ erklrt den Unterschied zwischen den beiden
Arten der nubwa und sieht Muammads besondere Stufe darin, dass
40
Muqaddamih-yi Na an-Nu f ar-i Fu al-ikam, S.156, vgl. auch S.152,
154.
41
A.a.O., S.156, vgl. auch S.151.
dieser die Vollkommenheiten (kamlt) aller frheren Propheten in

sich vereint und daher am hchsten Punkt des Bogens des Aufstieges
steht. Er ist der Vermittler bzw. das Bindeglied (wsia mulaqa, barza)
schlechthin zwischen Gott und der Schpfung.42
Aus der Tradition der Schule von Isfahan stammt Mull Musin
Fai al-Kn (gest. 1091 H.Q./1680). Er war Schler und Schwie-
gersohn Mull adrs sowie Autor zahlreicher Werke. As" und
Rat waren mit diesen vertraut und verfassten zu einigen davon
Kommentare, so z.B. zu Kalimt Maknna min 'ulm ahl al-ikma wal-
ma'rifa.43 In diesem Werk Kns nden sich ebenfalls Aussagen zur
nubwa und wilya. Auch er gibt die Auassung wieder, dass die
nubwa aller Propheten nur Teile der absoluten nubwa waren, wel-
che sich erstmals vollstndigund damit abschlieendin Muammad
oenbart hat. Das gleiche gilt fr die wilya mulaqa. Sowohl wilya
als auch nubwa existieren als Archetypen in der hheren Welt.44 Die
in dieser Welt erschienenen nubwas und wilyas sind nur Abbilder
derselben. Erst Muammad ist Oenbarer der nubwa mulaqa, da
nur er als in jeder Hinsicht vollkommenes Geschpf und Spitze des
Entwicklungsprozesses in der Lage ist, diese zu tragen. Ebenso sind
erst die Vierzehn Sndlosen die Oenbarer der absoluten wilya.
Fai al-Kn beschreibt die aqqa muammadya als Ursprung aller
Geschpfe und als vollkommenen Ort aller Attribute und Namen:
Der Ursprung, die Quelle und das Ziel der gesamten Schpfung ist
die Wirklichkeit der Wirklichkeiten (aqqat al-aq"iq), die aqqa muam-
madya und das Licht der amadya. Sie ist das Angesicht (rat) des
Einzigen und in ihr sind alle gttlichen (ilh wa kiyn) Vollkommenheiten
vereint . . .45
Trger und Oenbarer der aqqa muammadya in dieser Welt sind
Muammad und seine zwlf Nachfolger (auiy").
Ein weiterer Schler und Schwiegersohn Mull adrs, dessen
Werke in Philosophen-Kreisen groe Beachtung gefunden haben, ist
'Abd ar-Razzq al-Lh[ Fayy (gest. 1072 H.Q./1661). Sein
42
ar-i Gulan-i Rz, S.229.
43
z.B. in ar az-Ziyra 2.Bd., S.145. Die Kommentare beziehen sich hauptsch-
lich auf Widerlegungen von Kns angeblichem Pantheismus bzw. Monismus,
nicht auf seine anderen Lehren. As" schrieb, dass Fai darin seinem Imam Mumt
ad-Dn gefolgt sei.
44
Vgl. Nasr, Intellectual Tradition, S.260f.
45
Fai al-Kn, al-Kalimt al-Maknna, S.187f.
hintergrund 241
generell als Hauptwerk betrachtetes Buch Gouhar-i Murd enthlt eben-

falls Aussagen zur nubwa, die hier von Bedeutung sind. Sie weisen
nmlich die bislang deutlichsten Parallelen zu den Ausfhrungen des
Bb auf. Vor allem, da sich darin ein Kapitel bendet mit dem
Namen Beweise fr das Prophetentum, wie sie Imam ]a'far a-diq fhrte. 46
Der Inhalt dieses Kapitels beruht auf einem ad und die wesent-
liche Argumentationslinie von Lh[s Erklrung dazu ist folgende:
Gottes Wesen ist vllig unzugnglich und die Menschen knnen sich
ihm nicht direkt nhern. Daher teilt er sich seinen Dienern durch
Mittelsmnner (wsiih), nmlich die Propheten, mit. Diese sind
nach Fayys Aussagen lediglich der ueren Form nach den Menschen
gleich. Wenn sie auch selbst Teil der Schpfung sind, so sind sie
doch hoch ber sie erhaben. Ein solcher Prophet, bzw. an dessen
Stelle ein Imam, muss zu jeder Zeit auf Erden vertreten sein.
Fayy fhrt nun fort und fasst die Thesen der Theologen (muta-
kallimn, gemeint sind Mu'taziliten und A'ariten), Philosophen und
Sus bezglich der Beweise fr die grundstzliche Notwendigkeit der
Existenz von Propheten zusammen.47 Seiner Auassung zufolge sind
all diese Beweise in den Aussagen ]a'far a-diqs enthalten, ent-
weder oensichtlich oder verborgen. Fayy erklrt ferner, dass die
Propheten den hchsten Rang in der Kette des Daseins einnehmen
und sie in der gesamten Schpfung nichts bertreen kann. Innerhalb
der Propheten gibt es erneut Unterscheidungen, wobei wiederum
dem Siegel der Propheten, Muammad, der hchste Rang zukommt.
Er ist Ursprung und Ziel der restlichen Schpfung und vereint alle
Vollkommenheiten in sich.48 In Anlehnung an und unter Zitierung
von Ibn Sns Kitb a-if" argumentiert Fayy nun, dass, nach-
dem die Vernunft die Annahme der Existenz eines solchen vollkom-
menen Wesens erfordert, ferner daraus folgt, dass sich dieses auch
den Menschen oenbaren muss.49
Woran man nun einen Propheten erkennt, erklrt Fayy eben-
falls in zum Teil origineller Weise, die von den brigen zitierten
Autoren abweicht. Er unterscheidet dabei zwischen Weisen und
46
Gouhar-i Murd, S.248f.
47
A.a.O., S.250254.
48
A.a.O., S.261.
49
A.a.O., S.264f.
Verstndigen (ukam" wa 'uqal") und dem gemeinen Volk ( 'mmat an-

ns). Da erstere einen geschulten Blick (takml-i quwwih-yi naar)
haben und um die Zusammenhnge der Schpfung und die Not-
wendigkeit der Existenz von sndlosen und unfehlbaren (ma'm) Pro-
pheten wissen, fllt es ihnen leicht, einen wahren Propheten zu
erkennen. Das gemeine Volk jedoch wird nur durch Wunder ber-
zeugt oder wenn es den Weisen folgt.50 Fr die Wahrheit von Muam-
mads Sendung spricht zunchst als grtes und berzeugendstes
Wunder der Qur"n, auf den Fayy hier nicht weiter eingeht. Doch
ferner sind es all die Ereignisse, Angelegenheiten und Umstnde, die der
Gewohnheit zuwiderlaufen.51 Diese unterteilen sich erneut in Vernunft-
Wunder ('aql) und Wunder der sinnlichen Wahrnehmung (iss). Zu letz-
teren gehren Muammads Tugenden, die in einem Mae vollkommen
sind, dass es keinen Zweifel an deren bernatrlichkeit geben kann. Seine
absolute Freiheit von jeder Snde oder bertretung spricht ebenfalls
dafr. Unter den Vernunftbeweisen nennt er die Tatsache, dass
Muammad in einem Volk bar jeglicher Bildung und Kultur auf-
wuchs, dann aber pltzlich zum Urquell allen gttlichen Wissens
wurde. Ein weiterer Beweis ist das Tragen der Last des Prophetentums
und die Standhaftigkeit trotz der damit verbundenen Leiden. Dem
folgen u.a. der Umstand, dass die Gebete Muammads erhrt wur-
den, und die auf ihn hinweisenden Prophezeiungen in frheren hei-
ligen Bchern.52
Der Ansatz Fayys weist insofern unter den hier genannten
Autoren die meiste hnlichkeit mit dem des Bb auf, als dieser eben-
falls annimmt, dass die tiefen Beweise in Muammads Person und
in seiner Eigenschaft als vollkommenes Geschpf und Manifestation
der Gottheit in dieser Welt liegen. Beide schenken den traditionel-
len Beweisfhrungen nur wenig Beachtung, bzw. interpretieren sie
vllig um.
Diese kleine aus Stichproben bestehende bersicht zur kaum ber-
schaubaren Tradition der nubwa vor den ais zeigt, dass sich
50
A.a.O., S.272.
51
Fayy interpretiert hier und in den kommenden Abstzen den Begri riq
al-'dda in seinem Wortsinn. Dies lsst sich in der bersetzung kaum wiedergeben.
Der Begri kann zum einen Wunder bedeuten, wrtlich heit er aber die Gewohnheit
zerreiendes.
52
Vgl. zu diesem Absatz a.a.O., S.274277.
hintergrund 243
gewisse Grundlagen bereits etabliert hatten und einheitlich anerkannt

wurden. Unterschiede zwischen sunnitischen und schiitischen Denkern
betrafen weniger das Konzept von nubwa an sich, als die Deutung
einzelner Aspekte davon. Erstere vertraten beispielsweise, wie Ibn
'Arab selbst, die Auassung, dass das Siegel der auliy" Jesus bei sei-
ner Wiederkehr sein werde. Letztere hingegen sahen dieses Amt vom
Verborgenen Imam bekleidet.53 Als Manifestation des logos taucht in
Ibn 'Arabs Schriften und denen seiner sunnitischen Kommentatoren
der Begri des Vollkommenen Menschen (al-insn al-kmil) auf, der auf
Muammad, aber mitunter auch andere Personen, gedeutet wird.
Die Schia sieht diesen insn kmil jedoch in den Vierzehn Sndlosen
in ihrer Gesamtheit personiziert.
Nubwa bei As" und Rat

As"s und Rats Ausfhrungen sind in letztere Tradition einzu-
ordnen, wenngleich beide auch mit sunnitischen Autoren vertraut
waren. Sie hatten sowohl direkt auf die Gedanken Ibn al-'Arabs
zurckgegrien, als auch indirekt, indem sie sich sehr intensiv mit
deren schiitischer Rezeption, Modikation und Weitergabe durch
die Schule von Isfahan und andere Denker auseinandersetzten. Im
Schrifttum ai Amad al-As"s scheinen sich keine gesonderten
Abhandlungen ber das Prophetentum zu nden. Auch die Begrie
nubwa 'mma und/oder a kommen nicht hug vor. Seine
Unterscheidung von gesetzgebender und erklrender nubwa und seine
Denition von Prophetentum wurde bereits zu Beginn kurz darge-
stellt und unterscheidet sich nicht nennenswert von der bereits refe-
rierten schiitisch-mystischen Auassung.54 Was die Beweise fr das
Prophetentum angeht, so nden sich zumindest in seinen bekannten
Hauptwerken keine auergewhnlichen Aussagen. Im Wesentlichen
luft die Argumentation auf Folgendes hinaus: Muammad bean-
spruchte, ein Prophet Gottes zu sein und vollbrachte dementspre-
chend durch die berlieferung bezeugte Wunder, um seinen Anspruch
zu beweisen. Da wahre Wunder nur durch Gottes Beistand gewirkt
53
Der Buchstabe sn ist laut Rat Grundlage (?al ) des Siegels der auliy", mm
der des Siegels der Propheten, ar al-Qada, S.42. Die Aussage, dass der Mahd
das Siegel der auliy" sei, ndet sich auch bei anderen schiitischen Theologen. Vgl.
Nasr, Intellectual Tradition, S.260.
54
z.B. ar az-Ziyra 1.Bd., S.19.
werden knnen und Gott niemals einem Lgner beistehen wrde,

ist damit die Wahrheit von Muammads prophetischer Sendung
bewiesen.55 Ferner sieht As" im Qur"n, ebenfalls in Einklang mit
einer langen Tradition sunnitischer wie schiitischer Theologen, das
grte und dauerhafteste Wunder Muammads. Alle anderen mira-
kulsen Begebenheiten aus dem Leben Muammads seien nur durch
Augenzeugen berichtet worden. Letztlich knne sich heutzutage nie-
mand Gewissheit darber verschaen, ob sie tatschlich stattgefun-
den haben. Der Qur"n hingegen sei das unvergngliche Wunder
Gottes, das die Wahrheit des Prophetentums Muammads beweise.56
Das ai-Konzept von Prophetentum betont, dass Propheten und
auliy", insbesondere Muammad und seine dreizehn heiligen
Familienmitglieder, die Stellvertreterschaft Gottes innehtten.57 Diese
beschrnke sichwie in den genannten theosophischen Denkrich-
tungennicht auf die bloe Verkndigung von Gottes Wort. Die
Vierzehn Sndlosen seien nicht nur Sprachrohre Gottes, sondern
dessen Erscheinungen in der Welt.
Die Entstehung der Schpfung aus der nubwa Muammads, wel-
che sich beim Bb ndet, hatte auch Rat bereits dargelegt. In einer
lngeren Passage in ar al-Qada (S.5562) entwickelte er ein Konzept
der nubwa, das seine Wurzeln zwar im Wesentlichen im Schrifttum
As"s haben drfte, allerdings viel den Gedanken Rats selbst zu
verdanken hat. Dem gesetzgebenden Prophetentum stellte er dort
das erschaende (takwn ) gegenber. Das erschaende beziehe sich
auf die sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens aller Dinge, das gesetz-
gebende hingegen auf die ar'a. Beide wrden erneut jeweils in all-
gemein und spezisch unterteilt.58 Mit erschaendem Prophetentum
war gemeint, dass der Prophet Muammad der Vermittler sei, durch
den sich das Dasein auf die Schpfung ergiee.59 Beziehe sich die
55
ayt an-Nafs (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 1.Teil), S.6f.; ar az-Ziyra 1.Bd.,
S.282. Der Bb greift diese Argumentation ebenfalls kurz auf, ar-Risla f Ibt an-
Nubwa al-a 281ff.
56
57
58

An anderer Stelle erklrt Rat, dass nubwa das Bindeglied zwischen takwn und
tar' sei, a.a.O., S.16.
59
Vgl. auch Rat, ar al-Qada, S.2, wo die gleiche Aussage ber wilya getroen
wird. .
hintergrund 245
nubwa takwnya nur auf einige bestimmte Geschpfe, gelte sie als
spezisch (a). Muammad hingegen sei Trger der absoluten
(mulaqa), allgemeinen ('mma), erschaenden nubwa. Er sei ferner
Trger des absoluten Seins und die Geschpfe verdankten ausnahms-
los ihm ihre Existenz. Er empfange das Sein von Gott und leite es
an alle anderen Geschpfe auf der vertikalen und der horizontalen
Kette weiter.60 Dies erluterte Rat im Verlauf einer Erklrung zur
Buchstabenmystik nher:
Alif ist der Buchstabe der nubwa, denn er ist der Anfang aller
Buchstaben, so wie die nubwa, welche sich in unserem Vater Adam
oenbart, der Beginn der Menschheit und wie die nubwa, welche sich
in der aqqa muammadya oenbart, Anfang und Ursprung (mabda" wa
al) der ganzen Welt ist.61
In der gleichen Passage fhrte Rat einen weiteren Gedanken aus.
Auch b" knne als Buchstabe der nubwa gelten. In diesem Fall
komme damit zum Ausdruck, dass sie sich dem ber ihr Stehenden
(al-'l), d.h. Gott, unterwerfe. Ferner sei sie der Trger der Oen-
barungen des Herrn (al-mila li-r ar-rubbya). Letzteres setze vor-
aus, dass alif als Symbol der Einheit Gottes (taud) gesehen werde.62
Hier wird ferner, wie schon bei der Aufzhlung der Attribute des
absoluten Propheten (subn, amadn etc.) impliziert, dass die nubwa
zwischen Gott und Mensch steht, d.h. nicht gttlich, aber auch nicht
mehr nur menschlich ist. Im Verhltnis zu Gott sei sie Unterwerfung
und Demut, im Verhltnis zur Schpfung jedoch die Oenbarung
von Gottes Herrschaft.
Bezglich der gesetzgebenden nubwa erklrte Rat folgendes:
Bezgen sich die Gesetze eines Propheten nur auf ein bestimmtes
Volk oder eine Gruppe von Menschen, gelte er als spezischer ()
Prophet. Das gelte fr alle Gesandten und Propheten auer
60
A.a.O., S.56: .
Vgl. auch ders., ar al-uba, S.94.
61
Rat, Risla f ]awb a-ai al-Qaf (in: Sitta Ras"il), S.34. Dass alif der Vater
und Ursprung aller anderen Buchstaben ist und wie diese sich aus ihm ableiten,
erklrt Rat ausfhrlich in ar al-Qada, S.78f.
62
Rat, Risla f ]awb a-ai al-Qaf (in: Sitta Ras"il ), S.35. Einer dritten
Auslegung Rats in dieser Passage zufolge, knne auch [m als Symbol der nubwa
verstanden werden. Dann stnde alif fr taud und b" fr ma ya. Alif knne fr
Muammad gelten, entsprechend dann b" fr 'Al usw. An anderen Stellen ist
nuqa das Symbol fr nubwa, alif fr 'Al usw., Rat, ar al-uba, S.26, 30.
Muammad und Noah. Ein allgemeiner ('mm) bzw. absoluter Prophet

hingegen sei zur gesamten Schpfung gesandt. Selbst die Tiere und
Panzen fnden in ihm ihren Retter und Erzieher und seien ihm,
ihren jeweiligen Mglichkeiten entsprechend, zu Gehorsam ver-
pichtet.63 Muammad sei als Trger der absoluten nubwa und wilya
zur gesamten Schpfung gesandt worden.64 Von Anbeginn der
Schpfung habe niemand auer Muammad diese Merkmale aufge-
wiesen. Ihm komme die Stufe des absoluten Prophetentums (mulaqa)
zu, d.h. er verkrpere beide Arten, takwn und tar', in vollkom-
mener Weise.65
Was das Verhltnis von Muammad zu den brigen Propheten
angeht, erinnern Rats Darlegungen stark an die erluterte Auassung
aidar muls. Aus Qur"n 33:46 leitete Rat die Bezeichnung
strahlende Leuchte (sir[ munr) fr Muammad ab und folgerte dar-
aus, dass alles auer ihm von den Strahlen seines Lichtes [entstanden] sei.
Denn er sei das wahre (gttliche?) Licht (an-nr al-aqq) und der absolute
Prophet (nab mulaq), der bereits Prophet war, als der erste Adam sich noch
zwischen Wasser und Ton befand. Alle anderen Propheten empngen
von ihm, so wie Himmelskrper (kawkib) ihr Licht von der Sonne
empngen. Gehe jedoch die Sonne auf, verblassten die Planeten und
Sterne neben ihr. Die Herrschaft gebrt dann nur noch der Sonne ( fal
sulna ill li-ams). So habe es sich auch mit Muammad verhal-
ten. Sobald die Sonne der absoluten nubwa (ams an-nubwa al-mulaqa,
d.h. Muammad) erstrahlt sei, wurden die Gesetze der Propheten abgeschat
(nusiat akm al-anbiy") und nur sein Gebot bleibt bestehen. Er ist der
Herrscher ber jeden einzelnen Propheten sowie ber alle anderen Menschen. 66
Alle Vollkommenheiten (kamlt) der frheren Propheten seien nur
ein Funke (arra, wrtl. Atom, Krnchen) vom Licht seines Seins und nur ein
Tropfen aus dem Meer seiner Gnade (min raati bari [dih). 67 Seine
63
ar al-Qada, S.57.
64
Rat beschrieb in einer Vision, wie Muammad whrend seiner Himmelfahrt
smtliche Welten durchlief, die Welt der Lichter (anwr), der Geister (arw), der
Lichtformen (ab) usw. Dabei habe er jeweils auch den Qur"n verkndet. Dieser
habe nmlich ebenso viele Bedeutungsschichten, wie es Welten gebe, ar al-Qada,
S.165.
65
ar al-Qada, S.57f.; ar al-uba, S.99.
66
Der Absatz ist eine Paraphrasierung und Zusammenfassung von ar al-Qada,
S.58. Zur Analogie der Sonne als Erzieherin der Schpfung, Rat, ar al-uba,
S.53, 54, 118.
67
ar al-Qada, S.61.
hintergrund 247
ar'a sei die einzige unabhngig von Ort und Zeit fr alle Geschpfe
geltende.68 Hier wird der Gedanke angedeutet, dass die ar'a Mu
ammads eine bergeordnete ewige sei, die sich in dieser Welt in den
frheren Propheten immer nur teilweise oenbart habe. So wie
Muammad die Grundlage (al wa uss wa usuqu) aller anderen
Propheten darstelle, so sei das ihm oenbarte Buch, der Qur"n,
ebenfalls Grundlage aller anderen oenbarten Bcher.69
Rats einzige bislang bekannte systematische Abhandlung zur
nubwa scheint in Ul al-'Aq"id enthalten zu sein.70 Dort fhrte er
den erwhnten Gedanken nher aus und verband ihn mit seiner
bereits dargestellten Zyklen-Theorie. Der Prophet stehe zunchst
am Anfang der Selbstoenbarung des Ersten Willens, also des
Ausstrmens des Seins im Bogen des Abstiegs, whrend Adam an
dessen Ende stehe. Mit letzterem beginne der Bogen des Aufstiegs,
in dem sich die Schpfung ihrem Ursprung, und damit der Ver-
vollkommnung, nhere. Je weiter etwas von seinem Ursprung ent-
fernt sei, desto weniger vollkommen und stoicher sei es, je nher
es sei, desto geistiger (rn). Die Hierarchie sei in den Bogen jeweils
einander entgegengesetzt. Folge in einem Bogen das Niedere auf das
Hhere, verhalte sich dies im anderen Bogen genau umgekehrt.71
Muammad stehe am Ende des zweiten Bogens und sei in jeder
Hinsicht vollkommen, da er wieder am Anfang des Kreises stehe.
Denn im Gegensatz zum Bogen des Abstiegs, folge im Bogen des
Aufstiegs das Edlere auf das Niedere, das Hellere auf das Dunklere,
das Feinstoichere auf das Grbere usw.72 Muammad sei nun der
Erner ( fti) des ersten und der Beschlieer (tim) des zweiten
Bogens, was in beiden Fllen die hchste Vollkommenheit bedeute.73
Er sei sowohl Siegel des Vergangenen (tim li-m sabaqa) als auch
68
A.a.O., S.59.
69
Rat, ar al-uba, S.295f.; ders., ar al-Qada, S.157f.:

. . .
70
INBA4, S.1215; nubwa wird auf S.116181 behandelt. Die in Zain al-'bidn,
Fihrist 2.Bd., erwhnten Briefe Rats, welche auf Fragen zum Thema Ibt an-
Nubwa al-a verfasst wurden, konnten fr die vorliegende Arbeit leider nicht
eingesehen werden.
71
ar az-Ziyra 2.Bd., S.8; Rat, ar al-Qada, S.34; ders., ar al-uba, S.187.
72
Vgl. a.a.O., S.55, 56.
73
Vgl. Rat, ar al-Qada, S.233, 157; ders., ar al-uba, S.116, 295f.
Erner des Knftigen (fti li-m ustuqbila). 74 Die Fhrung, die Gott
der Schpfung (durch die Manifestation der aqqa muammadya) zuteil
werden lasse, gelte in beiden Bgen: in dem des Abstiegs unter dem
Namen al-Hd, in dem des Aufstiegs unter dem Namen al-Mahd.75
Muammad sei als vollkommenes Geschpf der einzige mgliche
Trger von absoluter wilya und nubwa.76 Daraus folge: Muammads
Gesetz ist das vollkommene Gesetz, dennobwohl das ontologisch
erstesei es als chronologisch letztes in der Welt oenbart und stehe
damit am hchsten Punkt im Bogen des Aufstiegs.77 Da nach Rat
nun Gesetzgebung (tar ' ) und Erschaung (takwn) im Bogen des
Aufstiegs parallel und synchron zueinander verlaufen, bedeute dies
gleichzeitig, dass Muammad die Erscheinung des vollkommenen
Seins darstellt. So sei zu erklren, dass er sowohl der Inhaber der
hchsten gesetzgebenden als auch der daseinsverleihenden nubwa
sei.78 Alle frheren Propheten und ihre religisen Gesetze seien
Selbstoenbarungen Muammads und seiner ar 'a im Bogen des
Aufstiegs gewesen, allerdings aufgrund der noch mangelhaften
Empfngnisbereitschaft der Menschen zum Teil hinter Schleiern ver-
borgen. Muammads Oenbarung schlielich sei vollkommen und
unverhllt erfolgt und habe alle frheren Gesetze abgeschat, knne
hingegen ihrerseits bis zum Jngsten Tag nicht mehr abgeschat
werden.79 An einer Stelle fgte Rat hier aber noch hinzu, dass erst
das Erscheinen des Q"im, d.h. die Wiederkunft des Verborgenen
Imams, gleichbedeutend sei mit dem Erreichen des Reifezustandes
der Welt (bul 'lam al-akbar) und der Oenbarung des Intellekts in
ihr (uhr al-'aql ).80 In ar al-uba machte Rat in diesem Zusam-
menhang rtselhafte Andeutungen, dass ihm das Gebot der taqya
verbiete, seine Gedanken weiter auszufhren.81
Auch die Beweisfhrung fr Muammads Prophetentum, die
Rechtmigkeit 'Al ibn Ab libs usw., welche Rat an einigen
74
Rat, ar al-Qada, S.59, 70, 157, 233; vgl. auch Bb, ar-Risla f Ibt an-
Nubwa al-a 152 und Erluterungen dazu.
75
Vgl. Rat, ar al-uba, S.106.
76
Vgl. a.a.O., S.94. Auf Muammad folgt 'Al ibn Ab lib, a.a.O., S.180.
77
Vgl. ar az-Ziyra 2.Bd., S.8; Rat, ar al-uba, S.116.
78
Zum ganzen Absatz: Rat, Ul al-'Aqyid (INBA4), S.155161.
79
Rat, Ul al-'Aqyid, S.159f.
80
81
A.a.O., S.296, 301.
hintergrund 249
Stellen darlegte, hnelt in einigem der des Bb. Auch er interpre-

tierte die Buchstaben der Namen der Vierzehn Sndlosen und zeigte
anhand der Bedeutung bestimmter Daten und Ortsnamen, dass
Muammad bzw. 'Al die edelsten Geschpfe seien.82
Die Aussagen des Bb stehen der hier kurz erluterten Tradition
nicht nur historisch am nchsten. Auch inhaltlich hneln sie denen
der besagten schiitischen Mystiker und der beiden ais, da auch
er diverse Aspekte der ueren Erscheinung Muammads als
Manifestationen hherer Prinzipien erklrt. Eine nubwa 'mma wird
vom Bb zwar nur selten erwhnt, aber die als Synonym mglichen
Begrie nubwa kullya oder mulaqa spielen eine zentrale Rolle. Auch
die Konzepte von nubwa ta'rf und takwn nden sich zwar nicht
namentlich, aber inhaltlich im Schrifttum des Bb wieder. Ferner
wird das Konzept der nubwa als eng mit der wilya kullya verbun-
den betrachtet. Auch dies ist charakteristisch fr die Mystik.83
82
Vgl. besonders eine lange Passage in: a.a.O., S.94, 107. Zur Bedeutung der
Namen Muammad und 'Al vgl. a.a.O., S.69.
83
Dies gilt auch fr Rats Schrifttum. Vgl. Risla f ]awb a-ai al-Qaf (in:
Sitta Ras"il ), S.4.; ders., ar al-uba, S.83. Rat erklrt an anderer Stelle, die
Wechselwirkung von nubwa und wilya, welche beide aus der wilya mulaqa ema-
nieren, als Grundlage der Schpfung, Rat, ar al-uba, S.2. Zu diversen ande-
ren Bezeichnungen, die Rat als Synonyme fr wal und nab betrachtet, vgl. ar
al-Qada, S.4.
KAPITEL ZWEI
ZUSAMMENFASSUNG DES INHALTS
Bei der Schrift des Bb handelt es sich nicht um eine logische

Beweisfhrung, die die Annahme von Muammads Prophetentum
fr den Verstand zwingend darlegt. Die Argumentation ist system-
immanent, d.h. ihr gehen bereits sehr viele Prmissen voraus. Die
Schrift ist eher eine Deutung und Interpretation zahlreicher Aspekte
der berlieferten Prophetenbiographie aus glubiger Sicht, als der
Versuch, einem Nicht-Muslim die Wahrheit von Muammads Prophe-
tentum zu beweisen. Der Begri Beweis ist hier daherhnlich
wie bei Gottesbeweisennicht im klassischen Sinn zu verstehen.
So wie der Stil des Bb elliptisch ist, lassen sich auch seine Werke
nicht ohne weiteres in bestimmte Kategorien oder Strukturen pres-
sen. Das Folgende stellt einen Versuch dar, eine kurze Zusammen-
fassung des Textes zu geben und dessen wichtigste Argumentationslinien
aufzuzeigen. Die Ausfhrungen des Bb sind nicht immer linear,
weshalb jede Einteilung und Darstellung einer mglichen Struktur
nur bedingt Gltigkeit haben kann. Oft haben seine Ausfhrungen
stream-of-consciousness-Charakter, was unter den Umstnden, unter
denen die vorliegende Schrift verfasst wurde, nicht verwundert.
Nicht alle Details und Interpretationsmglichkeiten knnen hier
wiedergegeben werden. Ferner sind mir nicht alle Passagen verstnd-
lich. Das gilt z.B. besonders fr die Ausfhrungen zur Astronomie
oder fr die letzten Passagen des hier als erstem Teil Bezeichneten.
Auch ist die innere Logik des Textes und dessen Stringenz nicht
immer ohne weiteres nachvollziehbar, was ebenfalls auf den Stil
zurckzufhren ist. Oftmals lassen sich zwar Inhalte ganzer Passagen
relativ problemlos wiedergeben, an entscheidenden Stellen der
Zusammenfassung oder Begrndung jedoch wird der Text pltzlich
nahezu unverstndlich. So ist oftmals nicht klar, warum eine bestimmte
Aussage als Beweis gelten kann oder in welchem Bezug sie steht.
Es bedarf hierzu wahrscheinlich einer innigen Vertrautheit und viel
Erfahrung mit dem Schrifttum des Bb, die man sich erst im Laufe
vieler Jahre aneignen kann.
zusammenfassung des inhalts 251
Die Einteilung der ersten drei Teile folgt lediglich aufgrund der
Aussage des Bb zu Beginn der jeweiligen Passagen, dass alles bis-
her Gesagte auf der Stufe des Inneren (bzw. ueren) war, nun aber eine
andere Ebene folge. Theoretisch lieen sich vor allem im relativ lan-
gen dritten Teil weitere Unterteilungen machen.
Bei der bersetzung der Abschnitte habe ich mich fr eine weit-
gehend wrtliche bertragung ins Deutsche entschieden. Dies geschah
zwar z.T. auf Kosten der Verstndlichkeit. Doch htte eine andere
Art der bersetzung ein noch hheres Ma an Interpretation ver-
langt und den Charakter des auch im Arabischen schwer verstnd-
lichen Textes noch weniger wiedergegeben, als dies jetzt schon der
Fall ist.
uba
Gem dem klassischen Stil beginnen die Ausfhrungen des Bb mit

einer Einleitung, in der Gott, der Prophet und die Imame geprie-
sen werden. In den lngeren Werken des Bb nehmen diese meist
besonders viel Raum ein.
Die uba der Risla f Ibt an-Nubwa al-a besteht aus fnf
Abschnitten, welche jeweils mit al-amdu lillh beginnen. Darin
wie in den ubas der meisten anderen Werke des Bbsind bereits
die Grundlagen seiner Theologie und seines Weltbildes in stark kom-
primierter Form und zunchst nur fr in Termini und Konzepte
Eingeweihte verstndlich enthalten. Da daraus bereits ausfhrlich zitiert
wurde und die Grundzge der Lehre anhand dieser Stellen dargelegt
wurden, wird hier auf weitere Ausfhrungen verzichtet. Die meisten
der darin enthaltenen Gedanken werden ohnehin im Laufe des Textes
wiederholt und mssen dann noch einmal referiert werden, da dies fr
den Verlauf der Beweisfhrung notwendig ist. Einige Einzelheiten zur
darin enthaltenen Terminologie werden in den Erluterungen erwhnt.
Einleitung
Im Anschluss an die uba folgt, ebenfalls in klassischem Stil, ein

Lobpreis des Adressaten und eine kurze Darlegung des Anlasses der
Schrift und der Frage, die darin behandelt werden soll. Es gehrt
zum Genre dieser Korrespondenz- bzw. Frage und Antwort-

Literatur, dass der Autor eingangs seinem Widerwillen Ausdruck ver-
leiht, eine solche Schrift zu verfassen. Dies kann verschieden begrndet
werden. So kann er bescheiden seine eigene Unfhigkeit erklren
oder sich etwa auf Zeitmangel berufen. Sollte es sich um ein hei-
kles Thema handeln, kann er sogar darber klagen, dass wachsame
Feinde oder Unwissende lauerten und es daher gefhrlich sei, sich
darber auszulassen. Schlielich heit es jedoch immer, dass man
sich dem Adressaten gegenber als zu Gehorsam verpichtet sehe
und deshalb eine kurze Antwort verfasse.
Da das Licht des Befehls vom Hofe der Erhabenheit des geschtzten,
ehrwrdigen, erhabenen, dem Knig nahestehenden Vertrauten der
Regierung (Mu'tamad Daulat as-Suln)mge Gott den Schatten Seiner
(oder: seiner) Gnade auf alle Seine (seine) Untergebenen erstrecken
und ihn zum uersten seiner Wnsche gelangen lassenan diesen
Diener erging, welcher im Schatten des Paradieses (mukfahirrt)1 der
Gnade und Gte Gottes wohnt, er solle das Geheimnis der Einzigkeit
darlegen ber das spezielle Prophetentum des Zeichens der Ewigkeit
[d.h. Muammad], des Geheimnisses der Herrschaft (rabbnya), des
gttlichen Lichtes, der uerung des Barmherzigen (ramnya), der
sich in der unzugnglichsten Form oenbarenden Erscheinung (a-
uhr al-muta[allya f a-ra al-anza'ya), der vollkommenen Seele, des
Ersten Schilfrohres in lht (al-qaaba al-l al-lhtya), . . . und da sein
(Sein) Gebot befolgt werden muss und sein (Sein) Befehl keine
Verweigerung duldet (?ukmuh al-fal f maqmt al-imtin' ), ehe ich
Gott um Hilfe an und befolge sein (Sein) Gehei. Und ich setze all
mein Vertrauen in Gott, um das, was Er in Seinem Knigreich (kiyn)
erschaen hat, in diese Welt des Sichtbaren ('iyn) zu bertragen.
(5058).
Sodann beginnt die eigentliche Abhandlung ber das Prophetentum
Muammads. Der Bb erlutert nun erneut die Grundlagen seiner
bzw. der schiitisch/aitischen Theologie, diesmal jedoch in aus-
fhrlicherer Form, als in der uba geschehen. Zunchst erklrt er,
1
Das Verb ikfaharra bedeutet rein lexikalisch eigentlich vernstern, verdunkeln. Es
gehrt zu einer Reihe von Termini, die sich anscheinend nur im Bb-Schrifttum
nden, wie etwa mukfahirrt afrdsya, das oenbar einen Ort fr bestimmte
Auserwhlte im Paradies bezeichnet. Vgl. ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.70; F
Istifhmt al-Qur "n (INBA14), S.399; Tafsr al-amd (INBA69), S.129; Brief in E.G.
Browne-Collection F21, S.5, 6. Mull 'Al Brfuri Qudds, frher und rang-
hchster Anhnger des Bb, verwendet den Begri in seinen kryptischen Schriften
ebenfalls sehr hug.
dass niemand Gottes Wesen erkennen knne und nichts ihm gleich
komme. Die Geschpfe knnten nur ihresgleichen erkennen, nicht
aber Gott, der unermesslich ber die Welt der Bedingtheit erha-
ben sei.
Alle auer Ihm, seien sie auch auf den hchsten Stufen der Erkenntnis
und des Bezeugens gttlicher Einzigkeit (?al-bayn, hier im Sinne von
taud; vgl. Erluterungen), knnen nur ihren eigenen Anteil erkennen
und nichts verstehen auer der Stufe ihres Selbstes (maqmt annyatihim).
Denn dem Bedingten ist Erkenntnis des Wesens Gottes nicht mglich,
es sei denn durch Dessen Oenbarung in und fr alle [Dinge] in den
Welten der Namen und Eigenschaften. (6365).
Der Bb erlutert daraufhin die Erschaung des Ideal-Willens, sodann
ausfhrlich die weiteren sechs Stufen des Ins-Dasein-Tretens aller
Dinge, welche die Stufen der Oenbarung des Willens (99) seien. All dies
erklrt der Bb als notwendige Grundlagen, um das eigentliche Thema
verstehen zu knnen:
Die Erwhnung der sieben Stufen, welche die Stufen der Oenbarung
des Willens sind, welche(?r) wiederum aqqa muammadya ist, . . . dient
dazu, das Wissen um einige Erluterungen (maqmt; vgl. Kommentar)
sicherzustellen, [die Voraussetzung sind], um den Beweis fr das spe-
zielle Prophetentum und die leuchtende absolute wilya (kullya lmi'a)
zu erklren. (99102).
Erster Teil
Die erste Beweiskette, die der Bb ausfhrt, bezieht sich auf das
uere (hir). (249). Sie ist Voraussetzung, um das Innere (bin)
verstehen zu knnen. (103). Fr denjenigen, der den Beweis [verstehen]
mchte, welchen ich fhren werde, ist zuvor das Wissen um diese Dinge ntig.
(138140). In diesem ersten Teil der Risla beruft sich der Bb
besonders oft auf den Verstand (al-'aql ): 113, 116, 120, 132, 133,
141, 151, 153, 155, 184, 191, 219, 227, 231. Er beginnt seine
Ausfhrungen zunchst mit der Schilderung des bereits bekannten
und mehrfach erwhnten Dilemmas: Die Schpfung knne ohne
einen Schpfer nicht bestehen, so dass die Existenz eines solchen
zwangslug angenommen werden msse. Dieser Schpfer msse
grundverschieden von seinen Geschpfen sein, da er, wre er ihnen
hnlich, auf deren Stufe stnde und durch sie erkannt oder beschrieben
werden knnte.
Kein Ding kann existieren, ohne einen Schpfer, der ihm Existenz
verleiht. Dieser ist nicht wie Seine Diener und hat nichts mit Seiner
Schpfung gemein, denn kme Ihm eine geschpiche Seite ([ihat al-
alq) zu, wre Er kein Schpfer. Er zeigt nur durch und fr Sein eige-
nes Selbst auf Sich. Gbe es auf der Stufe des Wesens noch etwas
neben Ihm, wre es mglich, dass jemand auer Ihm auf Ihn weist.
Gibt es aber nichts neben Ihm, so erkennt Ihn niemand und nichts
weist auf Sein Wesen. Denn es kann nur auf etwas gezeigt werden,
neben dem anderes besteht. Da aber vor dem Hof Seiner heiligen
Herrlichkeit (kibriy"ya) niemand existiert und nichts Erwhnung ndet,
kann niemand auf Ihn zeigen. (103108).
Damit Gott aber erkannt werden knne, bedrfe es eines Mittlers,
welcher zwischen ihm und seiner Schpfung stehe, ohne ihm in
irgendeiner Weise gleichzukommen. Dies sei der Wille, welcher die
absolute Ursache und der wahre Ursprung aller Dinge sei.
Htte Gott ihn [den Willen] nicht in Erscheinung gerufen, wre Seine
Macht (qudra) nicht oenbar und daher die Einzigkeit Seines Wesens
nicht verkndet worden . . . Somit ist durch die Vernunft die Not-
wendigkeit der Schpfung des Willens bewiesen und niemandem steht
es zu, nach dem wie oder warum zu fragen . . . (114116).
Aus der Existenz des Willens, deren Annahme der Bb fr zwin-
gend hlt, leite sich die Picht ab, diesen Mittler zwischen Gott und
Geschpf zu erkennen und ihm zu folgen. (118). Da nun aber das
Niedere das Hhere nicht erkennen kann, sei es notwendig, dass sich der
Wille in der Schpfung zeige, d.h. auf deren Stufe herabsteige. Er
oenbare sich daher im Wesen aller Dinge. (120).
Da der Wille der Ursprung des speziellen Prophetentums und der abso-
luten wilya sei, msse derjenige, der die nubwa erfassen wolle,
zunchst in sich selbst schauen. Denn im Wesen der Menschen habe
sich der Wille manifestiert und Gott habe darin die Zeichen der Oen-
barung der absoluten nubwa von der Stufe Amads (al-arat al-amadya)
gelegt. (121123). Das bedeute, dass sich Muammads prexistente
Wirklichkeit (Amad ist Muammads Name in der hheren Welt
des Verborgenen) in allen Menschen zeige und diese, um sein Pro-
phetentum verstehen zu knnen, die in ihnen selbst geschaenen
Zeichen betrachten mssten. Dies sieht der Bb als grundlegende
Wahrheit und als Mastab (mzn) fr den zu fhrenden Beweis an.
Aus dem Willen strme (al-fai ) nun unaufhrlich das Sein und
zeige sich zunchst im Real-Willen (irda), sodann in allen Dingen
bis zur niedrigsten Stufe der Schpfung. Damit der Wille, welcher
der Trger des absoluten Prophetentums sei, die ihm von Gott bertra-
gene Aufgabe als Mittler erfllen knne, msse er in die Schpfung
hinabsteigen und sich in das Kleid dieser bedingten Welt hllen, um
von ihren Bewohnern erkannt zu werden . . . So steigt der Wille mit
Erlaubnis Gottes von der Stufe seines Wesens hinab, bis er die nie-
drigste ihm mgliche Stufe, den Krper ( [asad) erreicht . . . (124131).
Der Bb erlutert, dass der Krper zwar einerseits die niedrigste
Stufe des Abstiegs darstelle, ihm aber dennoch der hchste Rang
zukomme. Denn nur in ihm knne sich die Oenbarung (al-fai )
vollstndig zeigen. Nur er habe die Aufnahmefhigkeit (qbilya) dafr
und in ihm verwirklicht sich alles der Mglichkeit nach vorhandene (m fhi
bil quwwa yaharu bil-'l). (134137). Letzteres erklre sich daraus,
dass der Krper die uerste Stufe der Vielheit (muntah 'lam al-kara)
sei. Der Bb spielt hier auf das Konzept der beiden Halbkreise des
Auf- und Abstiegs an. Der Wille, der Erste Punkt, der der Anfangsort
des Ausstrmens (mabda" al-fai) sei, oenbare sich in zunehmend
stoicher Art, je weiter er herabsteige. Daraus folge, dass er am
untersten Punkt dieses Halbkreises die uerste Stufe seiner Oen-
barung in dieser Welt erlangt habe. Ab dort beginne dann der Bogen
des Aufstiegs zurck zum Ursprung. (147152). Aus dem bisher
Gesagten folge nun zwingend das Prophetentum Muammads:
Denn niemand auer ihm ist wie er. Dem Ersten Punkt (an-nuqa al-
awwalya) ist es nicht mglich, herabzusteigen und in einen Krper ein-
zugehen, auer in den, in dem ermge Gott ihn segnengeboren
wurde. (143, vgl. 150).
Dass der Krper Muammads einzigartig gewesen sei, werde schon
dadurch bewiesen, dass auf seiner Schulter das Zeichen des Prophetentums
zu sehen war. (145). Der einsichtige Betrachter erkenne in Muam-
mads Krper seinen wahren Ursprung, das absolute Prophetentum
(mulaqa kullya) und die erste ewige (awwalya azalya) wilya. Denn
diese sei der Beginn der Oenbarung (mabda" al-fai), welche sich
abschlieend und vollstndig im Krper Muammads zeige bzw. sich
nur in einem Krper wie dem seinen zeigen knne. Selbst der genaue
Zeitpunkt der Geburt Muammads sei ein zwingender Beweis fr
dessen Prophetentum, denn der Wille habe zu keinem anderen
Zeitpunkt die Mglichkeit seiner kompletten Erscheinung gehabt.
Der Verstand kann das absolute erste Prophetentum nur verstehen
und kein Weg fhrt daran vorbei, wenn er das spezielle Prophetentum
durch dieses groe Zeichen im Krper Amads anerkennt . . . Denn

die Erste uerung (a-ikr al-awwal, d.h. maya), deren Existenz durch
die Vernunft bewiesen wurde, kann in der Welt der Krper nicht
anders erscheinen, als im genauen Jahr und an dem genauen Tag und
in der genauen Stunde, in der er [der Krper Muammads] erschie-
nen ist. (148156).
Nicht nur der genaue Zeitpunkt der Geburt, auch der Name seines
Vaters, 'Abdullh, sei ein Beweis fr die Gre Muammads. Der
Bb sieht zwischen Namen und Benanntem eine wesensmige Ver-
bindung. Besagter Name bestehe aus zwei Teilen, 'Abd (Diener) und
Allh (Gott). Ersteren erklrt der Bb als Hinweis auf die Unterwerfung,
welche Muammad in den hheren Welten als erstes Geschpf Gott
gegenber gezeigt habe. Da dies bereits vor seiner Erscheinung in
dieser Welt geschehen sei, werde sie in seinem Vater oenbar und
zeige sich in dessen Namen. Denn der Vater manifestiere als Vor-
gnger die Eigenschaften, die Muammad vor seiner Sendung zuge-
kommen seien. Ferner weist er auf den Umstand hin, dass Allh vor
dem Islm keinesfalls blicher oder besonders huger Bestandteil
von Namen gewesen sei und nicht die zentrale Bedeutung gehabt
habe, die er spter gewann. Gott selbst habe den Namen von Muam-
mads Vater mit seinem eigenen (Allh) in Verbindung gebracht,
damit dies ein Hinweise darauf sei, dass er den Trger des Lichtes des
Willens in sich trage. (157163).
Die Einsichtigen shen in allem, was mit Muammad in Verbindung
steht, Beweise fr das spezische Prophetentum, sogar im Schwarzen in dessen
Auge. In jedem Teil seines Krpers oenbare sich das Licht der Einheit
in gleichem Mae. Niemand knne einen ihm hnlichen Krper haben
und die Wahrheit seines Prophetentums knne niemandem verbor-
gen bleiben, der seinen Leib ( [asaduh a-hir) betrachte. Um dies
zu bekrftigen, zitiert der Bb einen ad des fnften Imam
Muammad al-Bqir, in dem das Erscheinungsbild Muammads aus-
fhrlich beschrieben und schlielich behauptet wird, dass kein Auge,
weder vor noch nach ihm, je jemanden wie den Gesandten Gottes erblickt hat.
(164173).
So wie sein Wesen die Ursache aller erschaenen Dinge und damit
ber sie erhaben sei, gelte dies auch fr seinen Krper ([asad). Dieser
sei die Herabkunft der Ersten uerung und oenbare die umfassende
Macht des Willens ber alle Dinge in der Schpfung. Als Beweis
hierfr fhrt der Bb die Himmelfahrt Muammads an, whrend
der dieser wie von dessen Frau '"ia bezeugt, in seinem Haus und gleichzeitig
im gesamten Knigreich der Himmel und der Erde war, mit seinem Krper ([ism
wa [asad), seinen Kleidern und seinen Schuhen. (174178). Kein anderer
knne eine solche Tat vollbringen. Da Muammad die Oenbarung
des Willens und letzterer einzigartig sei und ber alle und alles erha-
ben, msse dies auch fr Muammad gelten. Daher sei seine Geburt
auch von Umstnden umgeben gewesen, die dies besttigten und die
Macht der Oenbarung des Willens bezeugten, die der Bb aber
hier nicht nher ausfhrt. Er bekrftigt jedoch, dass solche Zeichen
nie einem anderen Menschen zugeschrieben worden seien und dass
jeder Leugner des Prophetentums Muammads Vernunftbeweise
erbringen msse, welche die gttlichen Zeichen in den Himmeln und
in den Wesen (fq wa anfus) erklrten, die die Oenbarung Muam-
mads begleiteten. (182185).
Ferner fhrt der Bb aus, dass neben dem einzigartigen Leib auch
der Name Muammads ein Beweis fr dessen Prophetentum sei.
Durch den strahlenden Verstand (al-'aql al-lmi' ), welcher von den in
seinem Wesen oenbarten Zeichen kndet, wird bewiesen, dass der
Trger der Ersten uerung, welche der Wille ist, sich in der Schpfung
nur mit dem Namen Muammad oenbaren kann. (219).
In einer ausfhrlichen Passage erklrt er sodann die vier Buchstaben
des arabischen Namens M(u)(a)m(ma)d. Einleitend erlutert er, dass
sich alle Dinge durch das Zusammenwirken von vier Prinzipien ver-
wirklichten. Diese seien zunchst das Feuer bzw. die aktive Ursache
('illa f'ilya), aus welchem die Materie hervorgehe. Im Ersten Willen
komme dieses Feuer aus ihm selbst. Aus Luft entstehe sodann die
Form. Form und Materie verbnden sich zu einem dritten, welches
sich auf der vierten Stufe oenbare. (187192). Diese vier Phasen
wrden auch von den vier Buchstaben des Namens Muammad
symbolisiert. Das erste mm symbolisiere das Feuer. Es stehe fr
maya und besitze den Zahlenwert vierzig. Dies sieht der Bb (unter
Anspielung auf die vierzig Nchte Mose am Berg Sinai und As"s
Interpretation davon) als Hinweis darauf, dass in Muammad akti-
ves (qbilya) und passives Prinzip (maqblya) zusammengefasst seien.
Subtrahiere man von dieser Zahl vierzig die Erscheinung der Vielheit,
so bleibt nur der Buchstabe der Einheit brig. Damit ist gewhnlich gemeint,
dass man durch zehn dividiert, so dass sich vier ergeben msste.
Vier ist fr den Bb die Zahl der Einheit Gottes, da dies die Zahl
der Stufen der Einheit Gottes, aber auch die der ul bzw. arkn sei.
Dies passt auch zum Ergebnis der nchsten Passage, deren Rechnung
mir aber leider bislang nicht verstndlich ist. Der Bb erklrt, wenn
man vom Buchstaben mm die Zahl der udd al-qbilya und der
maqblya abziehe, blieben nur vier Buchstaben brig. Kurz zuvor
war aber erklrt worden, dass qbilya und maqblya zusammen vier-
zig ergben, so dass aus der zuletzt genannten Rechnung eigentlich
null als Ergebnis herauskommen msste. Mglich wre, dass nicht
die qbilyt und maqblyt abgezogen werden, sondern nur deren
udd und dies gleichbedeutend ist mit dem Abziehen von al-kaart,
d.h. dass man die Zahl durch zehn dividieren muss. (197204).
Der Bb sieht die vier als Symbol fr die vier Phasen, die fr die
Verwirklichung eines Dinges ntig seien. Verdoppele man diese vier,
erhalte man den Wert des nchsten Buchstabens: ". Er symboli-
siere die Luft (haw"). Denn addiere man zu seinem Zahlenwert noch
das Geheimnis der vier und den ersten Buchstaben [alif = 1], so ergebe
sich dreizehn, der Wert des Wortes haw". (205210).
Der dritte Buchstabe, das zweite mm, ndet keine Erwhnung.
Abschlieend erklrt der Bb, dass der letzte Buchstabe des Namens
Muammad notwendigerweise dl sein msse, ein Buchstabe, des-
sen Zahlenwert vier sei. Denn somit sei gewhrleistet, dass der Anfang
seines Namens, welcher seine Wirklichkeit in hheren Welten sym-
bolisiere, synchron zu dessen Ende sei, welches seine Erscheinung
im Leib darstelle. Dl gehre zu den vierzehn Buchstaben der Finsternis,
da es nicht in den isolierten Buchstaben am Anfang einiger qur"n-
ischer Suren erscheine. Es symbolisiere den Staub und damit die
vergngliche Seite des Leibes des Propheten. Dennoch, so der Bb,
sei dieser Buchstabe dl in Muammads Namen hher als alle
Buchstaben des Lichts in anderen Namen, denn durch diesen Buchstaben
sind alle Dinge in den Himmeln und auf der Erde verwirklicht worden.
(211214, 475479). Das dl symbolisiere schlielich die bereits dar-
gelegten vier Stufen der Einheit Gottes: Wesen, Eigenschaften, Taten
und Anbetung. (222).
Der Bb setzt nun zu einem neuen, recht schwer zu folgenden
Beweis aus dem Synchronismus aller Welten an und erklrt:
Das Licht der Einheit des Wesens hat sich in seinem [Muammads]
Krper im gleichen Mae oenbart wie im Willen. Wer die vier Stufen
der Einheit Gottes erkannt hat, der muss die Wahrheit von Muam-
mads Prophetentum erkennen, sobald er auch nur dessen Namen hrt,
denn als die Erste uerung die Individuation durchlief, zeigten sich
die Stufen ihres Seins nur in ihren letzten Stufen(?). (227229).
Damit spielt der Bb erneut auf seine Interpretation vom Verhltnis

des ersten zum letzten Buchstaben des Namens Muammad an.
Da Gott die Zeichen der hheren Welt in den Menschen gelegt
habe, knne dieser in sich selbst schauen, um Einblick in die hhere
Welt zu erlangen. Der Mensch nde in sich selbst durch seinen
Verstand den Hinweis auf einen Schpfer. Habe er ber dessen
Existenz Gewissheit erlangt, wisse er, dass die Oenbarung Gottes
( fai ) stets vollendet (tmm) sei. Daher msse die Existenz eines
Trgers des absoluten Prophetentums in dieser Welt zwingend ange-
nommen werden. Aus dem Synchronismus von hherer und niede-
rer Welt folge nun, dass auch in der hheren Welt ein Mittler
existieren msse, dessen Name Muammad sei. Selbst sein Geburtsort,
sein Alter und alle anderen Einzelheiten lieen sich so beweisen.
(229237). Der Bb erklrt nun aber selbst, dass letzteres fr den
Verstand nicht erfassbar sei:
Denn der Verstand, selbst wenn er gereinigt und geschrft ist, erfasst
nur begrenzte Dinge. Doch das Verstehen dieser Dinge ist schwer fr
den, der mit dem Blick der Begrenzung schaut.
Derjenige aber, der die Schleier vor seinem Blick lfte und mit dem
Blick der Einheit sehe, erkenne, dass sich zum Zeitpunkt der
Oenbarung Muammads alle Zeichen in den Himmeln und auf der Erde
im Gleichgewicht befanden. (237241). Am Tag der Oenbarung dams
sei die Schpfung nmlich auf der Stufe der nufa gewesen. Sodann
habe sie einen Zyklus (daura) durchlaufen, in dem verschiedene
Propheten auftraten, bis sie schlielich vollendet gewesen sei und am
Tag der Oenbarung Muammads die Stufe der neuen Schpfung
begonnen habe. Zu dieser Zeit wnschte Gott, das erste Licht von Seinem
Selbst, die erste uerung Seiner Heiligkeit, das erste Zeichen Seiner Einheit
zu oenbaren. (242248).
Das Konzept des Gleichgewichts und des Synchronismus der
Welten, wird, wenngleich deren Ableitung anhand dieser Zusam-
menfassung nicht immer ganz nachvollziehbar sein mag, in der sp-
teren Beweisfhrung noch eine zentrale Rolle einnehmen. Ferner ist
die Annahme grundlegend, dass Muammads Oenbarung in dieser
Welt ein Spiegelbild vonund daher zeitgleich mitder Oenbarung
des Willens in hheren Welten sei.
Zweiter Teil (249)
Bei diesem Teil handelt es sich um die Erklrung metaphysischer

Grundlagen zum vorher Gesagten. Der Bb beginnt nun damit, auf
der Ebene des Inneren zu argumentieren. Bereits im letzten Teil
hatte er darauf hingewiesen, dass seine Beweisfhrung an die Grenzen
des Verstandes gestoen war.
Alles, was ich bisher als Beweis fr das spezielle Prophetentum darge-
legt habe, war auf der Stufe des ueren. Was aber das Innere betrit,
so gibt es dort ebenfalls Hinweise und Stufen (dallt wa imrt), wel-
che der Diener erblickt und erfasst . . ., so er durch das Geheimnis der
Schpfung (bi-sirr al-imkn) sieht und die Macht des Barmherzigen im
Wesen der uerung erkennt. (249251).
In diesem Abschnitt beschftigt sich der Bb mit dem Synchronismus
aller Welten und dem in diesen parallel stattndenden Geschehen.
Der Tag des Erscheinens Muammads sei beispielsweiseauf inne-
rer Ebene betrachtetgleichzeitig der Tag, an dem sich die letzte
Individuation des Willens oenbarte, also eines Geschehens, das man
eigentlich als zeitlich vor der Schpfung annehme. Laut einem ad
zeichne Muammad sich dadurch vor der brigen Schpfung aus,
dass er der erste war, der auf den Ruf Gottes antwortete. Der Bb erklrt
nun, dass sich dies auf alle Welten beziehe, also auch auf diese
stoiche.
Der Tag, an dem der Leib des Gesandten Gottes in der zweiten Welt
des Atoms (a-arr a-n) in dieser Welt erschien, war der Tag, an
dem die Spur des Willens sich in der ersten Welt des Atoms zeigte.
(251256, 269).
Das sich aus diesen Aussagen ergebende Problem der Gleichzeitigkeit
erklrt der Bb mit verschiedenen Zeitsphren. Dabei verwendet er
die Begrie qidam, azal, dahr, sarmad und zamn. Die Begrie
qidam und azal knnen dem Bb zufolge auf verschiedene Sphren
zutreen. Sie knnen sich auf das hchste Wesen Gottes beziehen
und dessen Ewigkeit beschreiben, oder aber auf die Stufe der Namen
und Eigenschaften, den Ersten Willen. Dafr sprchen einige ade,
in denen es heit, dass Muammad in qidam bzw. azal von Gott
auserwhlt wurde. Die korrekte Bezeichnung wre aber dem Bb
zufolge fr diese Sphre sarmad, whrend qidam und azal nur
auf das hchste Wesen selbst angewandt werden sollten. Letztere
bezeichneten die anfangs- und endlose Ewigkeit. Sarmad hingegen
knne als anfangs- und endlos, oder aber nur als endlos angesehen
werden. Beide Aussagen seien dem Bb zufolge korrekt, wenngleich
es den Herzen schwer fllt, dies zu erfassen. Zamn schlielich bezeichne
die in dieser Welt bekannte Dimension von Raum und Zeit und sei
von der Bewegung der Planeten abhngig. Sie habe Anfang und
Ende. (256269). Den Begri dahr, der eingangs erwhnt wurde,
erklrt der Bb nicht mehr.
Aus dem Gesagten knne man nun aufgrund von in die Wesen
gelegten Zeichen (dallt nafsnya) das Jahr der Erscheinung des
Propheten, seinen Namen, seine Eigenschaften usw. ableiten. Ferner
sei es dem Propheten vorbehalten geblieben, bestimmte Gebote zu
verknden, beispielsweise das Nachtgebet (alt al-lail ).(?) All dies, so
der Bb, knne nur fr jemanden gelten, der auf der Stufe von zwei
Bogenlngen oder nher stehe. Dieser Begri stammt aus dem Qur"n
und ist Bestandteil einer Vision Muammads, die von einigen fr-
hen Kommentatoren sogar als seine tatschlich erste Oenbarung
angesehen wurde. Da man nun aber wisse, dass Muammad sich in
dieser Welt oenbart habe und ein Sprung in die andere bzw.
eine hhere Welt vom Verstand nicht fr mglich gehalten werden
knne, folge daraus, dass er sichwie bei der bereits im letzten Teil
erwhnten Himmelfahrtgleichzeitig in allen Welten Gottes aufge-
halten haben msse.
Letzteres ist nur der Versuch einer Interpretation der komplizier-
ten Aussagen des Bb. Denn auch am Ende dieses Teiles ist die
Schlussfolgerung nur schwer zu verstehen. Dort heit es:
Durch den Beweis der Vernunft ist ein Sprung nicht mglich, nach-
dem man um seine Oenbarung in dieser Welt wei. Denn Verneinung
ist in dieser Welt Bestandteil der Bejahung, wenngleich er (es?) sich
nicht durch Wissen um beschrnkte Dinge erfassen lsst . . . (271280).
Dritter Teil (281)
Im dritten und lngsten Teil wird auf der Ebene des ueren Inneren
(hir al-bin) argumentiert. Dabei werden die bisher gemachten
Aussagen noch weiter vertieft und zum Teil im Detail erklrt. Die
nun folgenden Darlegungen des Bb beziehen sich alle auf den
Synchronismus der hheren und der niederen Welt bzw. die Parallelitt
und Gleichzeitigkeit des Geschehens darin. Muammad habe sich
demnach in beiden Welten gleichzeitig oenbart. Zunchst beginnt

der Bb jedoch mit einem gnzlich anderen Beweis:
Wenn jemand mit dem Namen Muammad den Anspruch auf abso-
lutes, ewiges Prophetentum erhebt und sich niemand ndet, der seine
Beweise (u[[a) widerlegen kann, dann ist es zweifelsohne Gott Selbst,
der die Wahrheit dieses Anspruches besttigt. Wenn aber Gott etwas
besttigt, dann darf niemand nach dem Wie und Warum fragen,
selbst wenn er es mit seinem Verstand nicht erfassen kann. Dies wird
bezeugt von jedem, der mit dem Verstand auf die Zeichen in den
Himmeln und in seinem Wesen sieht. Und wre es nicht Muammad
gewesen, dann auch niemand auer ihm. Denn die erste absolute
Oenbarung (al-fai al-kull al-awwal) oenbart sich in der Welt des
Seins nur so, wie sie sich zu Beginn (bid" al-amr, ?des Schpfungsbefehls)
gezeigt hat. (28287).
Gemeint ist damit, dass sich nur in Muammad das Geschehen in
hheren Welten, nmlich die Oenbarung des Ersten Willens, exakt
widerspiegle. Dies fhrt der Bb nher aus, in dem er erklrt, dass
die erste uerung aus der Welt der Mglichkeit (awwalu ikr al-imkn) in
der Welt des Sichtbaren (al-a'yn) der Erste Adam sei. (289). Das alif in
dessen Namen weise auf die reine, absolute Einzigkeit hin, den Ideal-
Willen (maya), das dl auf die vier Ursachen, ohne die kein Ding
ins Dasein treten knne, und schlielich das mm auf die vierzig
Tage, whrend dererlaut einem adGott den Ton Adams in sei-
ner Hand knetete. Die vierzig Tage seien hier wie zuvor das Symbol
fr die Verbindung von passivem (maqblt) und aktivem (qbilyt)
Prinzip. Daher hat Gott der Ersten uerung den Namen Adam gegeben, ihrer
Erscheinung in dieser Welt entsprechend. (289294).
Der Bb fhrt nun fort und erklrt die aus Adam erfolgte Schpfung
Evas (siehe Erluterungen zu 295), welche hier den Real-Willen
(irda) symbolisiere. Adam und Eva bzw. Real- und Ideal-Wille seien
die beiden ersten Prinzipien, aus deren Verbindung (qadar), dem drit-
ten Prinzip, die Schpfung hervorgehe (siehe Erluterungen zu 297).
Durch ihren Herabstieg werden diese drei zu vier, so dass sich insgesamt
die Zahl sieben ergebe. Diese sieben symbolisierten die sieben ver-
schiedenen Namen der Vierzehn Sndlosen: Muammad, 'Al, asan,
usain, ]a'far, Ms und Fima. Stiegen diese sieben nun in diese
Welt des Sichtbaren herab, wrden sie zu vierzehn. Doch seien sie
in Wirklichkeit alle nur verschiedene Erscheinungsformen des einen
Trgers der absoluten nubwa und wilya. (298302). Symbole fr diese
sieben seien u.a. die Planeten, die Wochentage und die sieben Stufen
des Ins-Dasein-Tretens. Aus der Passage 300314 ergeben sich fol-

gende Bezeichnungen:
Al-aad Muammad Maya
Al-inn 'Al Irda
A-al asan Qadar
Al-arb' usain Qa
Al-ams ]a'far In
Al-[um'a Ms A[al
As-sibt Fima Kitb
Einen weiteren Hinweis darauf, dass Muammad die siebte Stufe
zukomme, bzw. er zwischen der sechsten und siebten Stufe stehe, ndet
der Bb im Qur"n (23:14). Dort werden sechs Stadien fr die
Entstehung des Menschen angegeben (siehe Erluterungen zu 319),
welche der Bb hier auf die gesamte Schpfung bezieht. Nachdem der
Prozess mit Adam begonnen und durch die ihm folgenden Propheten
die Entwicklung der Schpfung auf insgesamt sechs Stufen vorangetrie-
ben worden sei, erscheine nun Muammad und leite das Zeitalter der
Vervollkommnung ein. Die 124.000 Propheten, die ihm vorausgegangen
seien, htten nur den Zweck gehabt, die Menschheit auf sein Kommen
vorzubereiten. Ihre Gesetze seien zeitlich begrenzt gewesen und immer
wieder abgeschat worden, denn die Menschheit htte beispielsweise
zur Zeit Adams noch nicht das tragen knnen, was ihr in spteren
Zeiten, als sie reifer geworden war, von anderen Propheten oenbart
wurde. Dies habe sich fortgesetzt, bis das Stadium der Schpfung des
Menschen erreicht gewesen sei. Als das Fundament der Schpfung gefest-
igt gewesen sei und diese den Zustand der Ausgeglichenheit (siehe
Erluterungen zu 241) erreicht htten, habe Muammad sein bis
zum Jngsten Tag gltiges Gesetz geoenbart. (321327).
Der Bb erklrt sodann in vermutlich bewusst ambivalenter Sprache,
wie die in einigen aden zu ndende Aussage, dass der Verheiene
mit einem neuen Buch und neuen Gesetzen kommen werde, zu verste-
hen sei. Der Bb macht hierbei oenbar einen Unterschied zwischen
den tatschlichen historischen Gesetzen Muammads und dem die-
sen zugrundeliegenden Mutterbuch, der vollkommenen Ur-ar'a. Beim
Gesetz des Verheienen handele es sich nicht um ein Abschaen
der ar'a Muammads. Vielmehr gebe es nur verschiedene Grade
der Oenbarung seiner urewigen ar'a in dieser Welt. Beweis hier-
fr sei, dass selbst Muammad im Laufe seines prophetischen Wirkens
eigene Gesetze wieder abgeschat, verndert und ergnzt habe. Dies
sei als fortlaufende Oenbarung des eigentlichen Willens Gottes zu
verstehen, der immer strker in Erscheinung trete. Ferner knne man

dies mit der wilya vergleichen, die zwar auch ein ewiges Prinzip sei,
aber erst am Tag von adr, dem Tag der Ernennung 'Als durch
Muammad, in dieser Welt erschienen sei. Gleiches gelte fr die
neuen Gesetze des Verheienen.
Dass der Bb hier bereits den Weg fr seinen spter explizit ver-
kndeten Anspruch vorbereitet und keinesfalls berzeugt ist, dass das
islamische Gesetz unabschabar sei, zeigt sich sptestens im abschlie-
enden Satz. Dort erklrt er, alles was in der Vergangenheit abgeschat
wurde, oder was in der Zukunft erscheinen wird, sind nur Erscheinungen jener
heiligen ar'a, nichts sonst. (327330). Damit schliet der Bb seine
Erklrungen hierzu ab. Dawegen der beiden Halbkreise, das
Ende gleich dem Anfang sei, folge, dass Muammad als letzter
Prophet gleichzeitig identisch mit der Erscheinung der Ersten uerung
in der hheren Welt sei. (332336). Bemerkenswert ist, dass der Bb
die Entwicklung mit Muammad nicht beendet sieht, denn er weist
diesem anscheinend einen Platz zwischen der sechsten und siebten
Stufe zu. (315, 333) und scheint anzudeuten, dass die eigentliche
Vervollkommnung der Oenbarung Gottes und der Entwicklung der
Menschheit erst noch bevorstehe. Dies ist umso aulliger, als der
Bb vorher das Datum der Geburt Muammads gem einem ad
als im Jahre 7103 angegeben hatte (271), spter aber sagt, dass er
zwischen dem sechsten und siebten Jahrtausend (315) erschienen sei.
Bei den nun folgenden Erklrungen des Bb handelt es sich im
Grunde um eine lngere Auslegung zu einem ad, den er zwar
nicht ausdrcklich zitiert, dessen Inhalt jedoch oensichtlich Gegenstand
seiner Betrachtungen ist (siehe Erluterungen zu 350). In dieser
Tradition nden sich die biographischen Daten, die die Grundlage
sind fr die Betrachtungen des Bb. Anknpfend an die obigen
Ausfhrungen erklrt er, warum Muammad an einem Freitag habe
erscheinen mssen. Dies gehe darauf zurck, dass es sich dabei
um den sechsten Tag der Woche handele. Die Tageszeit, der Mittag,
sei ebenfalls signikant, denn so wie Muammad am Hhepunkt der
Entwicklung der Schpfung erschienen sei, so stehe die Sonne am
Mittag im Zenit. Der Bb gibt hierzu noch nhere astronomische Erkl-
rungen, die allerdings Fachwissen ber das ptolemische Weltbild
bzw. dessen islamische Rezeptionvorauszusetzen scheinen, weshalb
hier darauf verzichtet wird (vgl. Erluterungen zu 339).
Der Monat, in dem Muammad geboren wurde, ar-Rab' al-
Awwal, sei ein Hinweis darauf, dass er zu Beginn des Gleichgewichtes
(i'tidl) der Schpfung erschienen sei, denn der Frhling (rab' ) mar-
kiere den Beginn dieser Ausgeglichenheit. Dass Muammad am zwlf-
ten Tag dieses Monats geboren wurde, weise auf die Zahl seiner
Nachfolger hin. Der Bb bekrftigt erneut, dass es nur Muammad
mglich gewesen sei, zu einem Zeitpunkt geboren zu werden, zu
dem sich all diese Stimmigkeiten ergaben. (340346).
Dass Muammad in Mekka geboren wurde, sei oensichtlich, denn
dort ist das Heiligtum Gottes, die Ka'ba. Muammad wurde den
Aussagen des Bb gem in den Tagen von tarq (siehe Erlute-
rungen zu 351) geboren. Auch der Name seiner Mutter habe eine
zahlenmystische Relevanz (siehe Erluterungen zu 355). Nicht nher
erklrt der Bb, warum Muammad im Stamme Ab libs gebo-
ren werden oder warum dessen Vater sterben musste, als er zwei
Monate, und seine Mutter, als er vier Jahre alt war; obwohl er all
dies als notwendige Geschehnisse bezeichnet und als Hinweise auf
hhere Welten. Zwar sei er dazu imstande, ihre Signikanz zu erlu-
tern, das Ma seiner Schrift wrde dadurch jedoch an Umfang weit
berschritten. (354361).
Dass Muammad erst in seinem vierzigsten Lebensjahr seine
Sendung von Gott erhielt, symbolisiere die Vollendung der Schpfung
Adams, dessen Ton laut einem ad vierzig Tage lang in Gottes
Hand geknetet wurde. Auch das mm in Muammads Namen weise
auf diese vierzig hin, nmlich die Vereinigung von aktivem und passi-
vem Prinzip. Muammad habe also erst als Prophet wirken knnen,
nachdem die entsprechende Reife der Schpfung erreicht war.
Auch hier weist der Bb wieder auf das Problem der Gleichzeitigkeit
hin. Zwar dauerte dieser Vorgang in der hheren Welt weniger als
einen Augenblick, parallel in dieser stoichen Welt stattndend jedoch
vierzig Jahre. Der Bb schliet die Betrachtung dieses Punktes mit
einer vagen Andeutung: Es liegen zahlreiche Geheimnisse darin verborgen,
doch da die Zeit nicht gekommen ist, mchte ich sie nicht enthllen. (368373).
Die Erscheinung Muammads habe ferner erfolgen mssen, als
die Sonne im Zenit stand, denn dadurch werde symbolisiert, dass er
der Pol fr die dreizehn reinen Schilfrohre (qaabt, vgl. Erluterungen) sei.
Auch hierfr fhrt der Bb eine astronomische Erklrung an.
(374379). Einem einsichtigen Beobachter sei es mglich, aus dem
Stand der Sonne zur Zeit der Geburt Muammads sowohl dessen
Prophetentum, als auch die wilya der dreizehn weiteren Sndlosen
zu beweisen. (380).
Auch der dreizehnjhrige Aufenthalt Muammads in Mekka nach
dem Beginn seiner prophetischen Sendung sei ein Hinweis auf die
dreizehn weiteren Sndlosen. Erneut schreibt der Bb, er knne all
diese Zeichen ausfhrlich deuten und erklren, doch wrde dies
nichts und niemand erfassen knnen (l yasa'ah ai"un). (382386).
Der Umzug Muammads nach Medina sei das irdische Symbol fr
die Reise von Gott zur Schpfung (siehe Erluterungen zu 388).
Diese Reise verlaufe in zehn Etappen (siehe Erluterungen zu 390),
was den zehn Jahren entspreche, die Muammad in Medina ver-
brachte.
Hier hlt der Bb scheinbar inne und begibt sich auf einen kur-
zen Exkurs in die Epistemologie. Jemand, der mit entsprechendem
Wissen ausgerstet sei, knne zu jedem dieser Punkte viele Unterpunkte
erlutern und zu jedem dieser Unterpunkte wieder weitere, bis ins
Unendliche. Doch zu wahrer Erkenntnis fhre nur das Licht des
Herzinneren (nr al-fu"d). Es gebe dabei zwei Erkenntnisstufen: Die
erste beziehe sich auf die (hhere) Welt der Mglichkeit (al-imkn).
Wer dort das Wesen Muammads zu beschreiben suche oder ver-
suche, ihn durch etwas anderes als sein Wesen zu erkennen, der sei
abgeirrt vom Pfade des Lichtes des Herzinneren. Die zweite Stufe
beziehe sich auf die niedere Welt des Sichtbaren (al-a'yn). Dort
knne jeder aufgrund der genannten ueren Umstnde Erkenntnis
erlangen. (391398).
Sodann kehrt der Bb zur ursprnglichen Betrachtung zurck und
widmet sich der Erklrung des Todesdatums Muammads. Durch
das Alter, das dieser bei seinem Tod hatte, (dreiundsechzig) knne
dessen Prophetentum bewiesen werden. Die Zahl sechzig setze sich
zusammen aus den sechs Stufen der Oenbarung bis zur Vollendung
(tamm) eines Dinges und der Zahl zehn, welche erneut das passive
Prinzip (in'l ) (oder: zehn Stufen des Werdens?) symbolisiere. Die
Zahl drei schlielich erklrt der Bb folgendermaen:
Die Drei weist auf seine eigene Stufe, denn als er aus der Welt des
Verborgenen in die des Sichtbaren herabstieg und allen die Botschaft
berbrachte, mit der Gott ihn beauftragt hatte, erfolgte wieder der
Aufstieg. Denn dieser ist die dritte der inneren Stufen (martib al-bun).
Und daher musste er an einem Montag hinscheiden . . . (399404).
Damit knnte der Bb folgendes meinen: Die erste Stufe war die
Welt des Verborgenen, die zweite betrat er, nach seinem Abstieg in
die sichtbare Welt. Um diese wieder zu verlassen, musste er sich
seines sterblichen Leibes entledigen (daher erfolgte sein Tod an einem
Montag, dem zweiten Tag der Woche), um wieder den Aufstieg (die
dritte Stufe) zu vollziehen.
Das Todesdatum Muammads sei identisch mit seinem Geburts-
datum: 12. Rab' al-Awwal. Dies wird als Hinweis auf den Abschluss
der Oenbarung in den beiden Halbkreisen gesehen, denn auch dort
sei der Beginn gleich dem Ende. Es gebe niemanden sonst, dem Gott
dies vergnnt habe und daher habe kein Auge jemanden wie Muammad
erblickt und in der Welt der Mglichkeit (al-imkn) kann es niemanden wie ihn
geben. (404407).
Der nchste Punkt der Betrachtung ist die Zahl von Muammads
Kindern. Der besagten Tradition zufolge hatte er drei Shne und
vier Tchter. Dies sieht der Bb als in bereinstimmung mit den
sieben Stufen der Oenbarung des Willens. Drei davon stammten
aus maya, dem mnnlichen Prinzip, vier hingegen aus irda, dem
weiblichen. Sechs dieser Kinder seien jedoch von Gott ergrien
worden (siehe Erluterungen zu 411), damit die Einzigartigkeit der
letzten Tochter, Fima, zur Geltung komme.
Die nchsten Ausfhrungen des Bb widmen sich besagter Fima,
der jngsten Tochter des Propheten, Gattin des ersten Imams und
Mutter bzw. Gromutter der weiteren Imame. Im Zentrum stehen
auch hier wieder zahlenmystische Spekulationen um die Buchstaben
ihres Namens, vor allem den letzten, das h" (vgl. Erluterungen zu
415437). Durch ihren Namen, so der Bb, werde nicht nur das
absolute, gttliche Prophetentum ihres Vaters, sondern auch die abso-
lute erste wilya ihres Gatten bewiesen. Htte Gott 'Al nicht erschaen,
dann wre ihr niemand in der gesamten Schpfung gleichgekommen. (419420).
Alle Muammad vorangegangenen Propheten seien aus ihrem
Licht erschaen worden, erklrt der Bb in Anlehnung an ade
(424). Sie sei die Spur der Oenbarung des Trgers des grten Lichts,
und die Spur msse immer auf ihren Verursacher hinweisen. Dies
sei gewhrleistet durch das h" in ihrem Namen, welches von der
Einheit Gottes knde. (432439). Nachdem der Bb den Namen
Fimas ausfhrlich erlutert hat, wendet er sich erneut dem Thema
der parallelen Oenbarung bzw. der Gegenwart Muammads in
allen Welten, allen Zeiten und allen Dingen zu:
Ermge meine Seele fr ihn geopfert werdenbesitzt [viele] Namen
auf den Stufen der [Welt der] Mglichkeit. Alle Namen sind nur
Bezeichnungen fr seinen Namen und weisen nur auf ihn und seine
Erhabenheit hin. Alle Propheten und Gesandten sind nur Oenbarungen
seines heiligen Prophetentums. (440441).
Nicht nur in den Propheten habe sich Muammad gezeigt, seine

Oenbarung habe auf allen Stufen der Schpfung bis hinunter zu
den Mineralien stattgefunden. Jedes Atom verkndet nichts als die Oenbarung
seines Prophetentums im Knigreich der Namen und Attribute. Wie der Bb
nun bekrftigt, geschah dies aber nicht erst durch die Oenbarung
Muammads, sondern war schon immer der Fall. (441446). Um
dies zu erklren, holt er erneut weit aus: Zunchst war gezeigt wor-
den, dass ein Pol fr diese Welt (al-'lam al-akbar) existieren und dass
dieser, um sich in der Welt zu oenbaren, auf die Stufe der Krper
(a[sm) herabsteigen msse. Da dieser Vorgang in dieser Welt viel
Zeit in Anspruch nehme, konnte seine Erscheinung frhestens nach
Ablauf von siebentausend Jahren erfolgen. Denn sie habe erst die
sechs Stufen bis zur Vollendung durchlaufen mssen, whrend derer
sie ihrer eigenen Beschrnktheit unterlag. Erst als diese sechs Stufen
abgeschlossen waren und sie sich von der Stufe der Ich-heit (annya)
zur Stufe des Lichtes der Einheit Gottes (nr at-taud) erhoben hatte,
habe Gott Muammad in ihr oenbaren knnen. (447452).
Der Name, den Muammad bei seiner zeitgleich erfolgten
Oenbarung im Himmel getragen habe, sei Amad gewesen. Der
Unterschied zwischen diesen beiden Namen besteht nur im ersten
Buchstaben. Alif hat den Zahlenwert eins, mm den Wert vierzig.
Die vierzig sieht der Bb als Ausbreitung des aktiven und passi-
ven Prinzips, welche nur in dieser Welt erfolge. Daher seien in die-
ser Welt die Schleier dichter und die Geschpfe mehr Begrenzungen
unterworfen. Dies zeige sich im Unterschied der Anfangsbuchstaben
beider Namen des Propheten, die ansonsten identisch seien. (453456).
Die bisherigen Beweise des Bb seien, wie er nun sagt, auf der
Ebene der Oenbarung Muammads gefhrt worden. Diese seien
logischerweise nicht erkennbar gewesen, bevor Gott Muammad
gesandt hatte. Erst dann sei die Welt bzw. die Himmel und die
Wesen (yt wa anfus) von seinen Zeichen erfllt worden. Schaue
aber jemand auf das Wesen Amads, dann bentige er diese nicht.
Denn dann erkenne er, dass all dies nur fr die Welt der zeitlichen
Begrenzung gelte. Denn in Wirklichkeit seien die Zeichen Muammads
bereits seit aller Ewigkeit in der Schpfung verborgen gelegen, nur
den sterblichen Augen seien sie erst nach seiner leiblichen Erscheinung
enthllt worden. (457464). Auf anderer Ebene betrachtet, sei erst
in dem Moment, in dem Muammad erschien, von Gott bestimmt
worden, dass die Zeichen seiner Oenbarung in allen Dingen seit
aller Ewigkeit existierten. Dies ist, wie der Bb besttigt, fr den

menschlichen Verstand nur schwer zu erfassen. (456468).
Nachdem der Bb die Erklrungen zur Parallelitt der Oenbarung
Muammads in allen Welten abgeschlossen hat, widmet er sich erneut
dessen Namen. Er verweist auf die Signikanz der Tatsache, dass
dieser aus vier Buchstaben besteht, wobei jeder der Buchstaben einer
der ersten vier Stufen des Ins-Dasein-Tretens entspreche (d.h. maya,
irda, qadar und qa). Ferner entspreche jeder der Buchstaben einem
bestimmten Gottesnamen. (vgl. dazu Erluterungen zu 803). Auch
wird erneut erklrt, dass das dl in Muammad ein Buchstabe der
Finsternis sei, aber dennoch ber all denen des Lichtes stehe. Der
Bb schreibt nun, dass der Name 'Als aus drei Buchstaben besteht.
Zusammen mit denen des Namens Muammad ergeben sich sieben.
Zwar folge bei der Oenbarung des Willens zuerst die Dreiheit (tal)
und dann die Vierheit (tarb'), im Bogen des Aufstiegs verhlt sich dies
aber umgekehrt. Daher, so der Bb, ist die Form der Dreiheit der Name
des wal, welcher das Geheimnis (sirr) des Namens des Propheten ist. (480484).
Dies gehe aus einem ad des sechsten Imams ]a'far a-diq her-
vor, welches der Bb nun vollstndig zitiert. Der Bb spielt damit
hchstwahrscheinlich auf seinen eigenen Namen an (vgl. Erluterungen
zu 484).
In besagtem ad wird vor allem das Verhltnis von Gottes ewi-
gem Wesen zur vergnglichen Schpfung behandelt. Die Mittler-
bzw. Stellvertreterrolle Muammads und der Imame sowie deren
besondere Stellung innerhalb der Schpfung werden darin besonders
ausfhrlich erlutert.
Der Bb fhrt dann damit fort, Beweise aus ar'a (d.h. mu[dala
billat hiya asan) anzufhren und fgt weitere Traditionen an, in
denen die Schpfung Muammads und 'Als bzw. aller Vierzehn
Sndlosen sowie ihr Verhltnis zueinander, zu Gott und zur Schpfung
erlutert werden. (570593). Nachdem diese Traditionen vollstndig
zitiert wurden, erlutert der Bb abschlieend, dass es verschiedene
Wege gebe, das Prophetentum Muammads zu beweisen. Es han-
delt sich dabei um die von As" her bekannten drei Wege der
Erkenntnis. Auch der Bb rumt dabei dall al-ikma die hchste
Stellung ein. Die anderen beiden Wege seien Pfade der Begrenzung
(subul al-udd). Allgemein gebe es unterschiedliche Wege, um die
Wahrheit eines Propheten zu beweisen und je nachdem, welchen
dieser Wege man whle und an wen man sich wende, ndere sich
auch die Art der Beweisfhrung (uruq al-istidll). Fr Muammad
gebe es zwei verschiedene Beweise: Der eine beruhe auf den in die
Wesen (anfus) gelegten Zeichen und leite den Menschen zur siche-
ren Gewissheit (al-iminn wa as-sukn). Der andere sei der der Himmel
(fq) und basiere auf den Wundern, die den Osten und Westen der Erde
fllen. (597602).
Vierter Teil (603)
Der Bb geht nun dazu ber, sich dem Qur"n als grtem Beweis
fr Muammads Prophetentum zu widmen.
Das Prophetentum Muammads wird bewiesenund kein Beweis ist
grer dafrdurch den Qur"n. Durch ihn wird sein spezisches und
sein allgemeines Prophetentum auf allen Stufen des Oenbaren und
des Verborgenen bewiesen.
Der Qur"n sei das einzige Wunder, das auch heute noch bezeugt
werden knne. Denn obwohl dieser uerlich aus den gleichen acht-
undzwanzig Buchstaben besteht wie alle menschlichen Bcher, so sei
es doch bis zum heutigen Tag niemandem gelungen, einen einzigen
ihm ebenbrtigen Vers hervorzubringen.
Das ist nicht unbedeutend (w.: keine leichte Sache, amr sahl ), vielmehr
ist es grer als alle Wunder, die vom Hofe seiner erhabenen Heiligkeit
aus (min sati 'izzati qudsih) erbracht wurden. (603609).
Jeder einzelne Buchstabe im Qur"n knne dem Einsichtigen als
Beweis fr das spezische Prophetentum dienen, denn er sei von
Gott mit besonderem Geist versehen worden. Die Einzigartigkeit des
Qur"ns bestehe in der gttlichen Kraft und Macht, den hochheiligen Worten
(kalimt quddsya) und den feinen Bedeutungen (ma'n lafa), welche in
jedem seiner Buchstaben enthalten seien und durch welche die
Unfhigkeit eines jeden in den Himmeln und auf der Erde bezeugt werde.
Bezge sie sich lediglich auf das rein uerliche, d.h. die literarische
Komposition, dann wre es den Arabern durchaus mglich gewe-
sen, den Qur"n zu imitieren (vgl. Erluterungen zu 613). Doch die
Bedingung fr die Erfllung des qur"nischen Aufrufes, Gleichwertiges
hervorzubringen, sei, dass diese Gleichheit sich auf alle Ebenen
erstrecke, von der hchsten Reinheit bis zu den uersten Stufen der Vielheit.
Die uere Form der Worte sei dabei nur die niedrigste aller Stufen.
Da Gott um die Unfhigkeit seiner Geschpfe gewusst habe, habe
er die Erbringung von gleichwertigen Versen zur Bedingung gemacht.
Die Wahrheit eines Wortes und seine Ebenbrtigkeit mit dem Qur"n
knne nmlich nur dann geltend gemacht werden, wenn es vom
Ursprung aller Dinge, bzw. von Gott oenbart worden sei. Ansonsten
werde man allein durch den Versuch, Verse hervorzubringen, der
Lge gestraft (609620). Der Bb betont noch einmal, dass nicht
ein einziger Buchstabe des Qur"n imitiert werden knne:
Wenn sich auch alle zusammentten, um ein alif wie das des Qur"n
hervorzubringen, sie vermchten es nicht, selbst wenn sie sich gegen-
seitig beistnden. Denn als Gott jenes alif herabsandte, verlieh Er ihm
die Macht der Oenbarung ber alle Dinge, kleine wie groe.
In besagtem alif seien smtliche Wahrheiten des Himmels und der
Erde enthalten, doch sei der Mensch wie durch einen Schleier davon
getrennt. Da sich die Formen der Buchstaben nmlich glichen, falle
es dem Betrachter schwer, das gttliche alif vom menschlichen zu
unterscheiden. (623629). Einem Imam jedoch, oder jemandem, der
durch die Gnade Gottes bestrkt wird, sei es mglich, die gesamte Religion
aus der Bedeutung des alif abzuleiten. Ferner habe die Bedeutung des
alif wiederum eine weitere innere Bedeutung und diese wiederum
eine weitere usw., welche nur dem Imam bekannt seien. All dies, so
der Bb, gelte nicht nur fr das besagte alif, sondern fr jeden ein-
zelnen Buchstaben des Qur"n. Daher heie es auch, dass darin jede
Kleinigkeit verzeichnet sei, bzw. dass alle Dinge aus einem Punkt unter
dem b" hervorgegangen seien. So wie der Prophet der Trger der voll-
stndigen Oenbarung und keine Beschreibung ihm angemessen sei,
so gelte dies auch fr das durch ihn oenbarte Buch. (631640).
Der Bb fhrt ferner aus, dass ein Nicht-Muslim heute, sofern er
vor der Schpfung den Bund mit Gott eingegangen und daher mit
reinem Wesen erschaen worden sei, allein durch das Vernehmen
eines einzigen Qur"n-Verses den Glauben annehmen msse. Denn
nichts auer diesem heiligen Buch rufe heimlich in seinem Innersten
( yad' bi-sirrih) zu Gott. Es sei sogar Picht fr einen jeden, der
der Religion Muammads und der Sndlosen aus Einsicht beitreten wolle,
dies aufgrund des Qur"ns zu tun. (641645). Denn andere Wunder
und Beweise seien zwar ausreichend verbrgt bzw. reichten aus fr
einen jeden gerecht Beurteilenden. Doch knnten sie nur der Beginn
der Erkenntnis und der Annahme sein.
Durch den Qur"n aber wird das Herzinnere gefestigt, der Geist, die
Seele und der Krper beruhigt. Er hat eine Wirkung auf das Sein,
die Gott nichts anderem verliehen hat. (646650).
Der Bb schliet seine Betrachtung des Qur"n mit den folgenden

Worten:
Daher ist man sich einig, dass der Qur"n das grte Zeichen Gottes
auf der Ebene der Bedeutungen und der Worte ist, und dass ihm kei-
nes der krperlichen Wunder gleichkommt. Denn nichts in der Welt
ist erhabener als die Sprache (al-kalm). Daher hat Gott das gespro-
chene Wort (al-bayn) zwischen sich und seine Erwhlten gesetzt und
es jedem Mittler zwischen sich und der Schpfung zum ewigen Begleiter
gemacht. Er ist das grte Zeichen, denn in ihm oenbaren sich alle
Wunder. In ihm mssen alle Dinge (w.: alle feuchten und trockenen,
kullu raabin wa ybisin) enthalten sein. Fr die anderen Wunder gilt
nicht das Gleiche wie fr den Qur"n, da (gttliche?) Rede (al-bayn)
ber Erklrungen (tibyn, vgl. Erluterungen) erhaben ist. (650655).
Der Betrachtung des Qur"n schliet der Bb einen kurzen Absatz
an, in dem er auf zumindest ein krperliches Wunder des Propheten
eingeht. Dazu zitiert er einen ad, in dem u.a. berichtet wird, dass
alle Bume und Steine, an dem Muammad vorbeiging, sich vor
ihm verneigt htten. Der Bb erklrt, dass sich alle Dinge dem Ersten
Willen unterwerfen mssten. Da sich nun sogar die Steine bzw.
Mineralien, welche die letzte Stufe des Ausstrmens des Seins (al-
fai ) im Bogen des Abstieges einnhmen, vor Muammad verneigt
htten, sei oensichtlich, dass er die Oenbarung des Willens in die-
ser stoichen Welt sei und sich alle Geschpfe in allen Welten ihm
unterwrfen. (656665, 732735).
Fnfter Teil (666)
Dieser Teil beschftigt sich etwas ausfhrlicher mit der Epistemologie.

Der Bb verweist eingangs auf die Gte seines Adressaten und will
ihm daher weitere verborgene Beweise enthllen, auf dass diese viel-
leicht jemanden zum rechten Glauben leite und der Verdienst fr
diese Tat Manihr n zukomme. (666668).
Zunchst wird die Unfhigkeit des menschlichen Verstandes dargelegt,
das Prophetentum zu erkennen oder zu erfassen, geschweige denn
zu beweisen. Der Verstand eines jeden Menschen sei ein Abglanz
der absoluten nubwa. Wenn nun ein Luftpartikel (arrt al-haw) die
Strahlen der Sonne erkennen wolle, so knne es dies nur durch deren
Selbstoenbarung in ihm. Ebenso verhalte es sich mit dem Verstand
des Menschen. Er knne nur so viel von den Strahlen der nubwa
erkennen, wie ein Staubkrnchen (arrt at-turb) von der Sonne. Die
Sonne selbst aber vermge er nie zu erfassen. (668679). Der Bb
fhrt nun fort:
Wenn nun aber der Verstand diesen Umstand erkannt hat, bezeugt
er vor Gott und Seinen Auserwhlten, dass [der Versuch,] das Pro-
phetentum Muammads zu beweisen, die grte Snde ist, der keine
andere gleichkommt.
Etwas so Erhabenes knne nicht mit von ihm vllig getrennten
Abbildern ('ukst munqai'a) bewiesen werden, welche in sich selbst
das Zeichen ihrer Unzulnglichkeit trgen. (680683). Der Bb
bestreitet zwar nicht, die Geheimnisse zu kennen, gesteht aber ein,
er kenne keinen Weg und wisse um keinen Beweis, der zur Erkenntnis jenes
erhabenen Poles fhre. Vielmehr bekrftigt er:
Gott und Seine Engel sind meine Zeugen! Mit all den Versen, die ich
bezglich der Beweise des speziellen Prophetentums und der absolu-
ten wilya geuert habe, bezweckte ich nur die reinste Unfhigkeit
[zum Ausdruck zu bringen], einen solchen Beweis zu fhren und die
vllige Erniedrigung, [die einen jeden trit, der] den Weg zu erken-
nen [sucht]. Denn nichts anderes ist einem Geschpf mglich. (683687).
Der Bb bekrftigt und verallgemeinert seine Aussage dann noch
weiter: Und wer beansprucht, das spezielle Prophetentum vollstndig und ange-
messen zu beweisen, der hat eine Verleumdung geuert. (687).
Der Bb hat damit noch nicht die Unmglichkeit der Erkenntnis
behauptet. Es knne durchaus eine solche erfolgen und er scheint
sie selbst fr sich zu beanspruchen. Nur sei es oenbar nicht mg-
lich, durch einen anderen Menschen zu ihr geleitet zu werden bzw.
einen adquaten Weg zu ihr aufzuzeigen. Vielmehr msse der Mensch
die Zeichen in sich selbst und durch eigenes Bestreben erkennen.
Dennoch schreibt der Bb, dass es einige Wesen (anfus) gebe, in
denen die Zeichen feiner und klarer sind als in anderen. Daher habe er
beschlossen, deutliche Verse (yt mukamt) zu uern bezglich der
Erklrung des Prophetentums. (688689). Auer sich selbst kenne
er niemanden, der dazu imstande sei. Denn seine Darlegungen stamm-
ten aus der Besttigung (ta"yd) durch Gott. Doch drfe darber nie-
mand vergessen, dass die wahre Ehre nicht im Wissen um diese
Geheimnisse bestehe, sondern darin in allen Dingen die Ewigkeit
Gottes und die Vergnglichkeit der Schpfung zu sehen. (696703).
Nach diesen einleitenden Worten beginnt der Bb nun das wahre
Geheimnis (714) zu enthllen:
Alles, was ich bislang an unumstlichen Beweisen dargelegt habe,

gebhrt dem Volk der Schleier (ahl as-subut). Doch das wahre Wissen
um das spezielle Prophetentum und dessen Beweis liegt auf jener Stufe,
auf der Wissen gleich Gewusstem und ueres gleich Innerem ist.
Damit ist gemeint, dass jeder Gegenstand nur durch sein eigenes
Wesen erkannt werden knne, nicht aber durch etwas anderes auer
ihm selbst. Beispielsweise knne man die Farbe Rot nicht durch die
Betrachtung von Weiem erkennen: Ein Ding kann nicht erkannt wer-
den, ohne einen Teil seines Selbstes. Damit ist gemeint, dass zumindest
ein Teil ([iha) des zu betrachtenden Gegenstandes Bestandteil des
Erkenntnisprozesses sein msse. Nichts knne durch gnzlich ande-
res erfasst werden. Das gelte umso mehr fr den Propheten. Er knne
nur durch sein Selbst erkannt werden, gem dem ad: Erkennet
Gott durch Gott und den Propheten durch den Propheten! (704713).
Der Bb spricht nun von zwei Arten der Erkenntnis: Die erste
erkenne das Wesen durch einen Teil des Wesens. Sie komme in ver-
schiedenen Gebeten der Imame u.a. mit den Worten zum Ausdruck:
O Du, der Du durch Dein Wesen auf Dein Wesen weist . . .
Durch Dich habe ich Dich erkannt. Httest Du mich nicht zu Dir
gefhrt und gerufen, wsste ich nicht, wer Du bist.
Erkenne Dich selbst und du erkennst Deinen Herrn. Dein ueres ist
vergnglich, in Deinem Inneren aber bin Ich! (714719).
Die zweite erkenne das Wesen durch den Hinweis (dalla). Sie werde
durch den Ausspruch Die Spur weist auf ihren Verursacher ausgedrckt
und sei die niedrigste Stufe der Erkenntnis. Von den Verstndigen nehme
Gott sie nicht an, denn ihnen hat er durch seine Treuhnder (uman") oenbart,
dass er nicht durch seine Schpfung erkannt werden kann. Vielmehr werden seine Ge-
schpfe durch ihn erkannt. (720722). Wenn die erste Oenbarung (ta[all )
durch ihr Wesen erkannt werde, gelte dies in noch viel hherem
Mae fr die Erscheinungen dieser Oenbarung, d.h. die Geschpfe.
Aus all dem Gesagten folge, dass niemand Muammads spezielles
Prophetentum ausreichend durch Zeichen der Wesen und der Himmel beweisen
kann. Denn alles auer dem Trger des speziellen Prophetentums ist nur eine
Spur seiner selbst. (723725). Daher drfe der, der das Prophetentum
Muammads zu beweisen suche, keinen Beweis auer sein Selbst und
keinen Weg zu ihm auer [durch] sein Wesen whlen. Denn alles andere
sei bedingt und beschrnkt, Muammads Wesen hingegen einzigar-
tig und unvergleichlich. Versuche man, sein Prophetentum durch
etwas auer ihm zu beweisen, so habe man damit in Wahrheit nur

die Existenz dieses Dinges, nicht aber die nubwa bewiesen. (726740).
Diesen Weg der Beweisfhrung bezeichnet der Bb als mchtigsten
aller Beweise und Argumente. Denn alles auer Muammads Wesen
stelle den Sucher nur auf den ersten beiden Stufen der ai-
Epistemologie zufrieden: mu[dala und mau'ia. Der Beweis durch das
Selbst aber entspreche dall al-ikma. Der Bb schliet seine diesbe-
zglichen Betrachtungen mit der Feststellung, dass dieser besagte
Beweis zwar der grte und erhabenste sei, gleichzeitig jedoch der
feinste von ihnen. Die anderen Beweise bezgen sich auf Stufen, auf
denen grere Vielheit herrsche. Dall al-ikma hingegen stehe auf
einer Stufe, auf der die Schleier dnner seien. Trotz dieser Feinheit
und Leichtigkeit sei der Beweis fr die Blicke und Gedanken der
Menschen nur schwer zu erfassen. (741748).
Schluss: wilya und ar-rukn ar-rbi' (749)
Der letzte Abschnitt beschftigt sich eingangs mit der wilya und
anschlieend mit dem Vierten Pfeiler. Er enthlt auch die in die-
ser Schrift zwar deutlichste, aber dennoch nur implizite Darlegung
des Anspruches des Bb. Anknpfend an die vorausgegangene
Darlegung erklrt der Bb zunchst:
Nachdem das spezielle Prophetentum durch den Beweis der Weisheit
dem bewiesen wurde, der das Erkenntnisorgan des Herzinneren besitzt,
erwhne ich nun die Stufen der wilya, und deren Beweis, denn Gott
hat sie [d.h. wilya] dem Prophetentum beigesellt. (749).
Der Bb erlutert erneut, dass der Wille sich auf den sieben Stufen
des Ins-Dasein-Tretens oenbare, welche die sieben Namen der
Imame in der Welt des Verborgenen symbolisierten. Stiegen diese
in die Welt des Sichtbaren herab, wrden sie zu vierzehn. Die Imame
seien es, die die Stufe Gottes in einer Weise bezeugten, die kein
anderes Geschpf bertreen knne.
Nachdem nun bewiesen worden sei, dass die Erste uerung sich
in vierzehn reinen Schilfrohren oenbare, schliet der Bb, dass fr
alle vierzehn Gleiches wie fr Muammad gelte. Das heit, die wilya
der Imame werde durch sie selbst auf der Stufe von dall al-ikma,
durch ihre Erscheinung auf der Stufe von mau'ia und durch ihre
Namen auf der von mu[dala bewiesen. (750764).
Ferner knne, wie fr Muammad, alles mit ihnen in Verbindung

Stehende als Beweis fr ihre wilya geltend gemacht werden. Denn
die gleichen Beweise wie fr die Einheit des Wesens glten auch fr
das Prophetentum Muammads und die wilya der Auserwhlten,
d.h. die Imame und Fima. Es gebe insgesamt vier Stufen, auf denen
sich die wahre Einheit Gottes zeige, vom Bb als vier Buchstaben
bezeichnet. Drei davon seien taud, nubwa und wilya. Die vierte
sei der verborgene Buchstabe des grten Namens und eine Anspielung
auf As"s Doktrin vom Vierten Pfeiler, den perfekten Glubigen.
Da die Feder die Stufen der Einheit Gottes erwhnt hat, erwhne ich
den Beweis dafr, dass die Stufe des Schiiten (rutbat a-'a, d.h. der
vollkommene Glubige schlechthin) dem Trger des vierten Buchstabens
zukommt. (765770).
Der Bb benennt zunchst die vier Ursachen und setzt diese jeweils
mit einer der vier Stufen der Einheit Gottes gleich: Die aktive Ursache
( f'ilya) sei Gott bzw. der Erste Wille. Die materielle (mddya) sei
nubwa bzw. Muammad, die Form (rya) sei wilya, bzw. die wei-
teren dreizehn Auserwhlten. Der Zweck ("ya) schlielich sei
die Frucht dieser Erscheinungen und der Zweck dieser Dinge, die
Erscheinung des Trgers des vierten Buchstabens, den Gott auf die
Stufe des Lichtes der absoluten, vollstndigen umfassenden wilya gesetzt
hat. (771775).
Um seine Worte zu bekrftigen zitiert der Bb ade ber die
Gottesnamen (777788, 795800), in denen auch von vier Stufen
die Rede ist, die letzte aber als verborgen bezeichnet wird. Der Bb
erlutert diese Aussagen folgendermaen:
Die drei Pfeiler, die in der Welt erscheinen, sind das Bekenntnis zur
Einheit Gottes, zu nubwa und zu wilya. Den Vierten Pfeiler hat er
[der Imam] verheimlicht wegen der Unfhigkeit der Menschen dies zu
tragen. Dabei ist er mit den drei Stufen deutlicher oenbar als alles
andere. Er ist oenbar und verborgen und das Innere (?bin al-amr,
der Sinn, die Bedeutung) liegt in ihm. An einem bestimmten Tag wird
ihn Gott, so Er dies wnscht, erscheinen lassen. Er ist der Name, den
der Q"im enthllen wird und dessentwegen selbst seine [des Q"ims]
reinen Gefhrten (nuqab") den Hof seiner Nhe meiden werden. Und
erst nachdem sie merken, dass es keinen Ausweg fr sie gibt, werden
sie zu ihm zurckkehren und an ihn glauben, durch das Gebot die-
ses Namens. Er ist der grte Name, das ur-ewige Geheimnis, das
geschmckte Mysterium (ar-ramz al-munamnam), ohne dessen Erkenntnis
keine [gute] Tat vollkommen ist . . . (789794).
Fr diesen vierten Buchstaben glten die gleichen Beweise wie fr

die drei anderen Stufen. Niemand auer diesem knne diese Stufe
fr sich beanspruchen, so wie dies auch fr Muammad bewiesen
worden sei. Er trage die Spuren der drei anderen Stufen in sich und
daher msse jeder, der einen diesbezglichen Anspruch erhebe, ent-
sprechende Zeichen hervorbringen. Diese bestnden in oenbarten
Versen, welche niemand imitieren knne.
So er wnscht, Worte als Beweise zu uern, kann ihn nichts daran
hindern (l yu'[izuh ai"un, kann niemand diesen Beweis widerlegen,
indem er Gleiches hervorbringt). Er spricht und schreibt wie und wor-
ber er will, ohne dass seine Feder stockt, oder er berlegen msste,
oder Qur"n-Verse ihm als Vorlage dienten. Dadurch wird das Geheimnis
der Einzigkeit in der nubwa bewiesen. Und solche Macht zu demon-
strieren, ist nur der zweiten Ursache, dem Prophetentum, mglich,
welche von der ersten Ursache, dem Wesen Gottes, berichtet. Der
Vierte Pfeiler oenbart das [alles in sich] vereinigende ([mi'a) Wort.
(805808).
Denn er erbringe nicht nur Beweise, die eigentlich dem Propheten
zustnden, sondern auch solche der wilya. Damit sei die Oenbarung
von Gebeten und uab gemeint. Sollten darber hinaus noch Beweise
gefordert werden, so sei er jederzeit zum im islamischen Recht ver-
ankerten Krftemessen (mubhala) bereit. (810813).
Der Bb hat zwar im Verlaufe dieser Abhandlung nicht ausdrck-
lich erklrt, selbst der Verheiene zu sein. Vielmehr spricht er stn-
dig in der dritten Person von ihm. Er macht aber deutlich, dass sich
dieser bereits oenbart habe, und erlutert ausfhrlich, welche Beweise
er erbringen msse. Diese Beweise hatte aber der Bb bereits zu
dieser Zeit mehrfach in seinen anderen, frheren Schriften fr sich
beansprucht, so dass deutlich wird, dass er sich seines Anspruches
bewusst war, diesen aber nur vage andeutete. Im Grunde ist selbst
die Abfassung der vorliegenden Schrift eine Untermauerung seines
Anspruches, denn auch sie wurde ja oensichtlich unter den von
ihm zur Bedingung gemachten Umstnden niedergeschrieben (d.h.
kein Zgern etc.). Seine wiederholten Anspielungen darauf, dass das
Geheimnis noch nicht enthllt werden drfe, sind ein weitere Hinweis
auf diesen Umstand.
Dass dieser Anspruch ber die bloe Mittlerfunktion zwischen
Verborgenem Imam und Gemeinde hinausgeht, wird deutlich, wenn
man sich erneut vor Augen ruft, dass er den Vierten Pfeiler als
Vereiniger aller Stufen bezeichnet, d.h. auch des Prophetentums und
des Imamats. Liest man den Text nun erneut unter dem Gesichtspunkt
dieser letzten Passage, gewinnt man tatschlich den Eindruck, dem
Bb sei es bei seinen Darlegungen weniger um die Frage des Adressaten
gegangen, als um seine eigene Lehre und seinen Anspruch. Denn
der letzte Teil stellt die gesamten Darlegungen ber nubwa und
wilya in den Schatten des Vierten Pfeilers. Die von ihm angefhr-
ten Beweise knnten, so der Bb, alle auch fr diesen geltend gemacht
werden. Auch bei seiner Betrachtung der Namen Muammads und
'Als knnte der Bb im Grunde sich selbst gemeint haben, denn
sein brgerlicher Name besteht ja aus diesen beiden Namen. Der
Bb schliet seine Schrift mit einigen vagen Anspielungen ab:
Nicht alles, was der Mensch wei, kann er sagen. Und wre nicht die
Verheimlichung (as-sitr) zur Picht gemacht worden, und bestnde nicht
die gleiche Angst, die auch 'Al ibn al-usain [der vierte Imam] bewegte,
als er sprach:
Und manch ein Juwel des Wissens, enthllte ich es,
man sprche zu mir: Du bist ein Gtzendiener!
so htte ich das wahre Geheimnis enthllt. (814817).
Er verweist darauf, dass der Verstndige, der die Hinweise erkenne,
keine ausfhrlichen Erluterungen mehr bentige und der, der die
in den Tiefen dieser Darlegungen verborgenen Bedeutungen erfasse, die
Erkenntnis bereits erlangt habe. (822824).
Sodann bedient sich der Bb eines weiteren literarischen Topos,
indem er seine Schrift mit der Bitte um Vergebung fr alles von
ihm aus der Welt des Seins in die Welt des Sichtbaren herabgesandte, einer
Danksagung an Gott und Lobpreis des Propheten Muammad ab-
schliet. (823826).
TEIL VIER: EDITION
KAPITEL EINS
MANUSKRIPTE
Ar-Ris la f I b t an-Nub wa al- a liegt in zahlreichen Handschriften

vor. Ein Groteil davon ist sehr spt und oft unzuverlssig tran-
skribiert worden.1 Daran war nicht unbedingt nur Nachlssigkeit
schuld, die sich zwangslug einstellt, wenn ganze Bnde abgeschrieben
werden. Oft kam wohl noch mangelnde Kenntnis und Vertrautheit
mit dem Text hinzu. Wie bei handschriftlicher berlieferung blich,
haben sich oenbar zahlreiche Fehler eingeschlichen, wenn der
Schreiber vermeintliche Verschreibungen korrigieren wollte oder ein
schwer lesbares, ausgefallenes Wort falsch deutete. Dennoch kann
fr die Rekonstruktion des Textes auf einige frhe und zuverlssige
Manuskripte zurckgegrien werden. Die Abweichungen beschrnken
sich zum berwiegenden Teil auf orthographische oder grammatische
Einzelheiten, die am Sinn selten etwas ndern. Insgesamt sind sie
erstaunlich selten.
BA30 (O)
Im internationalen Bahai-Archiv in Haifa/Israel ist laut Katalog der

dortigen Forschungsabteilung unter der Signatur BA30/4 S.94, 95
ein Manuskript erhalten, welches die ersten beiden Seiten von ar-
Ris la f I b t an-Nub wa al- a umfasse. Diese sind in einem Band
mit andern Blttern oenbar willkrlich und ohne erkennbare Ordnung
zusammengebunden. Eine Auskunft der Archivverwaltung besttigt:
The manuscript BA30 comprises a bundle of many loose pages of dierent
sizes . . . at various times the pages of the bundle have been numbered and
rearranged.2 hnliches gilt auch fr die Seitenzahlen: Although the
1 Dazu gehren beispielsweise die beiden INBA-Manuskripte, welche mittlerweile
auch im Internet zugnglich sind: INBA14, S.321385 (http://www2.h-

net.msu.edu/~bahai/areprint/bab/M-R/nubuwwah/nubuwwah.htm); INBA40,
S.81133 (http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/baha/G-L/I/inba40/
40IBA081.gif ).
2 Memorandum der Archivverwaltung vom 21.8.2001.
282 edition
requested pages have been assigned consecutive numbers they are not now adja-
cent to each other in the bundle but have become widely separated due to some
subsequent attempt at sorting and rearrangement. Welches Kriterium bei
diesem Versuch einer erneuten Anordnung zugrunde lag, ist nicht
ersichtlich.
Das erwhnte Manuskript ist laut Archivverwaltung bereits seit
langer Zeit im Besitz der Bahh, vermutlich seit der Amtszeit des
ltesten Sohnes Bahhullhs, aAbdul-Bahh, oder noch lnger. Darber,
wie es in deren Besitz gelangt ist, liegen keine Angaben vor.
Eine genauere Betrachtung von BA30 zeigt, dass nicht nur zwei
Seiten erhalten sind, sondern der grte Teil des Textes. Die kor-
rekte Reihenfolge der Seiten ist dabei: 94, 95, 99, 96, 97, 98, 90,
91, 92, 93, 102, 103, 104, 105. Die Seiten 100 und 101 sind in der
gleichen Schrift, stammen jedoch aus einem anderen Werk, das nicht
identiziert werden konnte. Die erwhnten Seiten umfassen ca. achtzig
Prozent des kompletten Textes auf elf Blttern und brechen bei Zeile
665 der Edition ab. Dies lsst darauf schlieen, dass drei oder vier
Bltter fehlen. Da auf den letzten Seiten eine groe Anzahl von
aden zitiert werden, welche ja gewhnlich in der Handschrift
BA30 nicht enthalten sind, wre es auch mglich, dass es sich lediglich
um zwei fehlende Seiten handelt.
Ferner ist im Katalog der Forschungsabteilung folgender Vermerk
in persischer Handschrift zu nden: bih a -i mub rak (in der geseg-
neten Handschrift), der darauf hinweist, dass es sich um die Handschrift
des Bb selbst handelt. Dem widerspricht die Mitteilung der Archiv-
verwaltung, es handle sich um die Schrift Sayyid usayn-i-Yazd s, des
Sekretrs des B b in M -K . Das Manuskript weist zwar hnlichkeiten
mit dessen Handschrift auf, dennoch handelt es sich nahezu zweifels-
frei um die Handschrift des Bb. Dafr sprechen zahlreiche Fakten.
Zunchst einmal ist das Manuskript ein typisches Beispiel fr die
sogenannte Oenbarungsschrift. Sie ist charakterisiert durch die
fast vollstndig fehlende Punktierung und ihre schwere Lesbarkeit,
welche auf der oenbar hohen Geschwindigkeit beruht, mit der sie
verfasst wurde.3 Ein weiteres Beispiel dieser Oenbarungsschrift des
Bb ist beispielsweise das Manuskript von Tafs r al-Kau ar.4 Ein
Vergleich mit den anderen Handschriften zeigt, dass das Manuskript
3 Vgl. dazu MacEoin, Sources, S.12.

4 Vgl. Faksimile der ersten vier Seiten dieses Werkes in A. Afnn, Ahd-i A l , S.466.
manuskripte 283
BA30 diesen zeitlich vorangeht bzw. sogar als Prototyp oder erster
Entwurf gelten kann, keinesfalls aber als eine spter angefertigte
Kopie. Da ar-Ris la f I b t an-Nub wa al- a sich zweifelsfrei der
Isfahaner Zeit zuordnen lsst, sowohl aufgrund von historischen
Berichten, als auch inhaltlichen Hinweisen auf Mancihr n, ist
bereits ausgeschlossen, dass sie in Mk niedergeschrieben wurde.
Zu jener Zeit wurden zwar weiterhin Kopien auch der frheren
Werke angefertigt. Es ist aber unwahrscheinlich, dass dies ausgerech-
net sein Sekretr bernahm, der ohnehin schon durch die hugen
neuen Oenbarungen ausgelastet war und von diesen stndig Rein-
schriften erstellen musste. Ein spteres Manuskript in kaum lesbarer
Oenbarungsschrift abzuschreiben, dann spter erneut redaktionellen
nderungen zu unterziehen, wrde ohnehin wenig Sinn machen. Es
kann daher als sicher gelten, dass dieses Manuskript dasjenige ist,
von dem Dawnbreakers in Zusammenhang mit den Ereignissen im
Haus des Mancihr n in Isfahan berichtet.
Aufgrund dieser Sachlage ist auch die Frage nach der Vollstndigkeit
des Manuskriptes in neuem Licht zu betrachten. BA30 bricht an
einer Stelle ab, bei der auch im Text ein neuer Abschnitt zu begin-
nen scheint. Der Adressat wird erneut angesprochen und im weit-
eren Verlauf des Textes, wie er sich aus den spteren Abschriften
erschlieen lsst, handelt es sich um einen neuen Gedanken, der aus-
gefhrt wird. Standen bis dahin Muammad und das Prophetentum
im Mittelpunkt, geht es nun um die wil ya, das Sai-Konzept des
Vierten Pfeilers (ar-Rukn ar-R bi ) und die Rolle des Vollkommenen
Schiiten. Der Bb geht in diesem Abschnitt viel deutlicher auf seinen
Anspruch ein und weist deutlich auf das Kommen des Verborgenen
Imam hin. Hierin knnte man gewissermaen einen inhaltlichen
Bruch sehen, der darin begrndet liegt, dass es sich um eine sptere
Anfgung an den Text handelt, die aber auf den Bb selbst zurck-
geht. Da der Text auch an anderen Stellen Ergnzungen erfuhr, so
zum Beispiel auch in der Einleitung, in der der Adressat genannt
wird, und an zahlreichen Stellen, an denen berlieferungen einge-
fgt wurden, erscheint dies immerhin mglich. Besonders der letzte
Teil der Schrift enthlt zahlreiche ade. Ferner ist aullig, dass
der letzte Teil des Textes wesentlich leichter verstndlich ist und
weniger elliptisch erscheint. Dies knnte darauf hinweisen, dass dieser
Teil nicht in der gleichen Eile niedergeschrieben wurde wie der
Anfang des Textes. Allerdings liee sich dies auch schon fr den let-
284 edition
zten Teil des BA30-Manuskriptes behaupten. Der Text wirkt ab der

Darlegung des Qurhn-Arguments wesentlich ruhiger und weniger
komprimiert und eruptiv. Diese Annahme ist aber rein spekulativ
und kann womglich nie veriziert, bestenfalls aber falsiziert werden,
sofern die restlichen Teile des Manuskriptes doch vorhanden sein
und entdeckt werden sollten.
Dass von dieser Schrift ein Autograph erhalten ist, ist auf den
ersten Blick sehr erfreulich, da nur selten ein Werk in der Handschrift
des Autors selbst vorliegt. Doch bei genauerer Untersuchung zeigt
sich, dass die Sachlage komplizierter ist, als es zunchst erscheinen
mag. Denn einige Beobachtungen relativieren die Bedeutung dieses
Manuskripts fr die Rekonstruktion des Textes erheblich. Zunchst
einmal ist diese Handschrift ohne Zuhilfenahme spterer deutlicherer
Abschriften praktisch unlesbar. Die Sekretre des Bb, welche stndig
Reinschriften von Oenbarungswerken erstellten und verschickten,
waren wohl daran gewhnt und hatten den Text ja bereits diktiert
bekommen. Doch scheinen an vielen Stellen in allen spteren Hand-
schriften einheitlich Vernderungen vorgenommen worden zu sein.
Diese beschrnken sich zu einem Groteil auf die Anpassung an
grammatische Normen.
In der Handschrift BA30 kehren bestimmte Besonderheiten regel-
mig wieder (vgl. Kap. 1.2 Anm. zur Edition). Dazu gehren
zahlreiche doppelte Artikel, die meist in den anderen Handschriften
korrigiert wurden. In Fllen, in denen alle anderen Handschriften
bereinstimmen, ist der Doppelartikel auch in die Edition einge-
gangen: z.B. ar-rutba al- ub d ya (161). An anderen Stellen, wo ein
zweiter Artikel eigentlich ntig wre, erfolgt nur einer. So heit es
immer ikr al-awwal. In allen anderen Handschriften (und in anderen
Werken) ist dies durch das grammatisch korrektere a - ikr al-awwal
ersetzt worden. Nur an wenigen Stellen ndet sich eine solche Lesart
auch in anderen Manuskripten, so z.B. 201: f aqqi ar awwal min
ismih , wo dies heien msste: al- arf al-awwal. Auch in 206: arf al-
awwal, whrend es zwei Zeilen spter wieder al- arf al-awwal heit.
In ar-Ris la f I b t an-Nub wa al- a wurde oenbar zwar ein
Groteil der grammatischen Besonderheiten von BA30, vor allem in
Bezug auf Genus und Kasus, in den spteren Handschriften kor-
rigiert. Man knnte somit vorschnell schlussfolgern, die Schreiber
htten die Fehler des Bb korrigiert. Jedoch beschrnken sich die
Unterschiede nicht nur auf diese grammatikalischen Besonderheiten.
An einigen Stellen zitiert der Bb lange Passagen aus aden und
manuskripte 285
fhrt lngere Qurhn-Verse an. Diese werden von ihm in BA30 gele-
gentlich nur angedeutet, sind in den spteren Abschriften aber aus-
fhrlicher und vollstndiger zitiert. So wird z.B. der in 275 vollstndig
zitierte Qurhn-Vers 53:718 in BA30 nur mit den eindeutig auf
diese sehr bekannte Stelle verweisenden Worten q ba qausain au
adn angedeutet. An einer besonders langen Passage ndet sich im
Original nur der Hinweis ma all al-a d , ein Hinweis darauf, dass
hier spter die von ihm gewnschten Texte eingefgt werden sollen.
Da es sich gerade dort um einen extrem langen Passus handelt, der
mehrere Traditionen enthlt, ist anzunehmen, dass der Bb dem
Schreiber spter genauere Anweisungen darber gegeben hat, welche
Traditionen hier eingefgt werden sollen.
Noch entscheidender aber ist die Tatsache, dass an einigen Stellen
auch Zustze zum Text selbst gemacht wurden, welche in BA30
nicht vorhanden waren. Dies bezieht sich z.B. auf eine Passage im
Zusammenhang mit Astronomie (340343) und auf einen Einschub
zwischen der Anfhrung zweier lngerer Passagen aus aden
(570572), ferner auf mehrere Halbstze und krzere Einschbe im
Verlauf des Textes. Es ist nicht anzunehmen, dass sich die Kopisten,
immerhin glubige Bbs, hier die Freiheit herausnahmen, neben
grammatikalischen Korrekturen auch noch eigene Zustze zu machen.
Abgesehen davon, sind auch die Einschbe deutlich im Stile des Bb
gehalten.
Man kann somit nicht davon ausgehen, dass die Handschrift BA30
der ursprngliche Text in Reinform war und die Abweichungen der
spteren Abschriften auf die Fehler oder eigenmchtigen nderun-
gen der Kopisten zurckgehen. Vielmehr weisen diese Beobachtungen
darauf hin, dass es sich bei der Handschrift BA30 um einen ersten
Entwurf handelte, der spter zumindest noch einmal leicht berar-
beitet und ergnzt wurde, und zwar vom Bb selbst bzw. unter
dessen Aufsicht. Man msste also in diesem Fall die Existenz einer
zweiten, durch den Autor selbst bereinigten, Urfassung annehmen,
deren Existenz bislang nicht bekannt ist.
Sollte sich diesehier ja lediglich anhand eines einzigen Textes
entwickelteThese an anderen Beispielen belegen lassen, wre dies
fr das Verstndnis der Bbs vom Vorgang der Oenbarung auf-
schlussreich. Oenbar fllt der heilige Text entgegen dem islami-
schen Verstndnis nicht auf Punkt und Komma genau vom Himmel,
sondern wird erst vom Propheten in eine endgltige Form gebracht.
Aus Bb-theologischer Sicht muss man ergnzen, dass anders als im
286 edition
Islam der Prophet nicht nur zur Zeit der Herabsendung von Versen
gttliche Eingebung erhlt, sondern permanentes Sprachrohr Gottes
(Manifestation, ma har) ist, also auch sptere Korrekturen immer
noch das unmittelbare Wort Gottes sind, das dem Verstndnis der
Menschen nur angepasst wurde.5
Die erwhnten Varianten und Vernderungen haben in der Regel
keine entscheidenden Auswirkungen auf Inhalt und Form des Textes,
da sie letztlich geringfgig sind. Sie relativieren aber das Manuskript
BA30 in der Bedeutung fr eine detaillierte Textrekonstruktion, welche
man ihm als eine Handschrift des Autors auf den ersten Blick zubil-
ligen mchte.
BA8
Diese Handschrift wurde Shoghi Eendi Rabbani (18961957), dem

damaligen Oberhaupt der Bahh-Gemeinde, von Muammad hir
Mlmir, einem Bahh, bergeben. Shoghi Eendi hatte sich sehr
fr die Sammlung und Erhaltung von Gegenstnden mit historischer
Bedeutung eingesetzt, vor allem aber um die Handschriften von
Werken des Bb und Bahhullhs und um biographische und hi-
storische Aufzeichnungen bemht, um ein Internationales Archiv
einzurichten. Das Manuskript trgt kein Datum und keinen Hinweis
auf den Schreiber. Es handelt sich um einen Sammelband mit ver-
schiedenen Schriften des Bb, hauptschlich oder vollstndig aus der
Isfahaner Zeit.6
5 In den Schriften Bahhullhs, selbst einer der frhesten und bedeutendsten
Anhnger des Bb und spterer Begrnder des Bahhtums, ndet sich hierzu fol-
gende interessante Aussage: Viele Tafeln [alw , eine B b -Bah -spezische Bezeichnung
fr Oenbarungsschriften] wurden oenbart und in ihrer ursprnglichen Form verschickt, ohne
durchgesehen und berprft worden zu sein. Spter las man sie auf Gehei in der Heiligen
Gegenwart [d.h. in diesem Fall Bahhullhs]erneut vor und brachte sie in bereinstimmung
mit den grammatikalischen Regeln des Volkes, um Kritteleien von Gegnern der Sache Gottes vorzubeu-
gen. Ein weiterer Grund fr dieses Vorgehen liegt darin, dass der neue Stil, den der Vorlufer
[Bb]-mgen alle Seelen auer Ihm um Seinetwillen geopfert werden-entwickelt hatte, betrchtlich
von den Grammatikregeln abwich. Die heiligen Verse wurden deshalb danach in einem Stil oenbart,
der zum Zweck des leichteren Verstndnisses und der Ausdrucksgenauigkeit grtenteils dem gegen-
wrtigen Sprachgebrauch entspricht, Kit b-i Aqdas, Fragen und Antworten Nr. 57. Zwar
ist keine dem genau entsprechende Aussage in den Schriften des Bb bekannt, doch
sind die Bb- und Bahh-Lehre historisch und inhaltlich eng miteinander verwandt.
Es wre also durchaus mglich, dass der Oenbarungsvorgang bei Bbs und Bahhs
hnlich verstanden wurde.
6 Memorandum der Archivverwaltung vom 21.8.2001.
manuskripte 287
BA42
Diese Handschrift ist im Internationalen Bahai-Archiv unter der

Signatur BA42 katalogisiert. Sie war ebenfalls bereits im Besitz Shoghi
Eendis. Allerdings sind hier keine Informationen darber erhalten,
von wem sie bergeben wurde. Sie trgt das Datum Masyat 50 B.E.
Dies bezieht sich auf den durch den Bb begrndeten Bada-Kalender
und entspricht September/Oktober 1894, also knapp fnfzig Jahre
nach dem Entstehen der Originalschrift. Umso erstaunlicher ist, dass
sie ihr am hnlichsten ist und in vielem als einzige Handschrift mit
BA30 bereinstimmt. ber den Schreiber stehen, wie bei BA8, eben-
falls keine Informationen zur Verfgung. Im Memorandum der For-
schungsabteilung/Haifa heit es, beide Manuskripte hnelten sehr
der Zain al-Muqarrabns, eines bekannten Bahh-Kalligraphen. Es
sei jedoch zweifelhaft, dass es sich tatschlich um dessen Handschrift
handele.
AC
Diese Abschrift ist aus einem vllig anderen Umfeld berliefert wor-
den. Sie ist Bestandteil einer Kollektion von Anhngern Mrz Yay
Nrs bzw. dessen Nachkommen. Es ist wahrscheinlich, dass sich
noch zahlreiche wertvolle Manuskripte im Privatbesitz der mittler-
weile als Gemeinde kaum noch existierenden und nicht organisierten
Azalis benden.
ber die genaue Herkunft der hier mit AC benannten Handschrift
ist nichts bekannt. Sie trgt jedoch ein relativ frhes Datum, 1278
H.Q./186162. Auch ber den Kopisten stehen keine Informationen
zur Verfgung. Leider lag sie nur in einer relativ schlechten Fotokopie
vor, so dass an einigen Stellen nicht genau geklrt werden konnte,
welche der Variationen sie enthlt. Diese Stellen wurden in der
Edition mit Fragezeichen versehen (z.B. 55, 361).
KAPITEL ZWEI
ANMERKUNGEN ZUR EDITION
Die Handschrift BA30 wird im kritischen Apparat mit O (fr

Original) bezeichnet. Damit soll sie von den anderen Manuskripten
deutlich abgehoben werden. BA30 wird hier aber nicht grundst-
zlich Vorrang gegeben, da Grund zu der Annahme besteht, dass die
spteren Abschriften auf redaktionelle nderungen des Bb selbst
zurckgehen. Sofern sich diese nderungen in allen Manuskripten
nden, sind sie in die Edition bernommen worden. Die darin zahlre-
ich vorhandenen kleineren Varianten bleiben zumeist im Apparat
unbercksichtigt. Auf sie wird allgemein in der Beschreibung des
Manuskriptes (Kap. Eins) bzw. im Folgenden hingewiesen.
Sie bestehen zu einem Groteil aus Verdoppelung des Artikels
bzw. Weglassung desselben, aus orthographischen Abweichungen,
Dierenzen in der Punktierung und aus Genusinkongruenz. Auf
Varianten beim Kasus (Akkusativ statt Nominativ und umgekehrt)
wird in der Regel hingewiesen. Ansonsten werden Varianten dann
erwhnt, wenn sie aus einem bestimmten Grund interessant erscheinen.
So beispielsweise in der einleitenden Passage, in der der Adressat
der Schrift erwhnt wird. Sie ist wesentlich krzer und vager im
ursprnglichen Text als in allen spteren Abschriften.
Die meisten der Abweichungen in BA30 sind nicht unblich und
sowohl im Mittelarabischen, als auch bei der bertragung von ara-
bischen Begrien in das Persische oft anzutreen. In anderen Werken
des Bb, wie Qayym al-Asm", sind sie auch in spteren Reinschriften
noch vorhanden. Auch fr ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a gilt,
dass nicht alle Abweichungen von der Grammatik in den spteren
Manuskripten korrigiert wurden. So ndet sich auch im vorlug
edierten Text noch Genusinkongruenz u..
Genusinkongruenz tritt im brigen hug auf und liegt dabei nicht
nur in der Punktierung begrndet wie z.B. 368: natu dam ulila
statt ulilat oder 420: ismuh al-mubraka (statt al-mubrak, da ism das
Bezugswort ist). Verb und Subjekt sind bisweilen nicht aufeinander
abgestimmt. So heit es beispielsweise: lul-Albb l ya'lamu . . .
(206). Hier msste entweder das Verb dem Subjekt vorausgehen,
anmerkungen zur edition 289
oder, wenn es tatschlich nachgestellt wird, im Plural stehen. Auch

der Kasus entspricht oft nicht der Regel. So kann ein Akkusativ an
die Stelle eines Nominativs treten und umgekehrt. Beispielsweise heit
es: f sirri ismih wa abhu [statt abhi] 'Abdullh . . . (236). Auch ndet
sich z.B. das Wort kalimtan (605), obwohl es im Akkusativ kalimtin
heien msste. Bei Relativstzen folgt, der Regel zuwider, fast immer
das Relativpronomen auf unbestimmte Nomina, so beispielsweise
204: arba'atu arun allat . . . oder 208: 'almt atmya allat . . . Letztere
Besonderheit ndet sich auch sehr oft im Schrifttum Bah"ullhs
und ist typisches Merkmal mittel-arabischer Texte.
Varianten, die generell unbercksichtigt blieben, sind solche, die
sich auf die Punktierung und die daraus oft resultierende Genusin-
kongruenz beziehen. Da diese im Original gar nicht vorhanden war
und in den spteren Handschriften inkonsequent eingefgt wurde,
wurde oft die grammatikalisch korrekter erscheinende Form gewhlt.
Ausnahmen bilden hier Flle, in denen die Punktierung Einuss
auf das Verstndnis des Satzbaus bzw. die Bedeutung hat.
Dennoch weist der Text zahlreiche grammatikalische Besonderheiten
und Merkwrdigkeiten auf, die beibehalten wurden, sofern sie auf-
grund der Handschriften als authentischer galten. Inkonsequent und von-
einander verschieden, wurden in allen Handschriften die im Islam
gngigen Floskeln nach der Erwhnung des Propheten bzw. eines
der Imame eingefgt. In der Edition geschah dies lediglich dann,
wenn es das Verstndnis der Textstelle erleichtert bzw. sonst unklar
wre, auf wen sich ein Prdikat bezieht u.. In diesen Fllen wurde
ein nach der Erwhnung des Propheten bzw. ein nach der
Erwhnung eines der Imame eingefgt, welche als Abkrzung fr
die entsprechenden Ausrufe sowie dienen.
Der Text wirkt aber nicht nur wegen dieser grammatischen
Besonderheiten, sondern auch wegen oft scheinbar unvollstndiger
Stze, so wie der Groteil des arabischen Bb-Schrifttums, strecken-
weise sehr elliptisch und ist daher schwer zu verstehen. Beispielsweise
nden sich wiederholt Stze, die mit fa-lamm beginnen, denen
aber kein abschlieender Satz mit fa folgt. Man fhlt sich an die
mit wa i eingeleiteten Stze im Qur"n erinnert und mglicher-
weise ist das fa-lamm eher im Sinne eben dieses wa i oder eines
fa-laqad zu verstehen. Zumindest wrde es das Verstndnis vieler
Stellen erleichtern, wie z.B. 116. Ferner fehlen oft Relativpronomina,
Konjunktionen, Prpositionen und andere Satzbestandteile, so dass
erst bei mehrmaligem Lesen klar wird, worauf sich eine Aussage
290 edition
bezieht. Die erwhnte Hugkeit von Genusinkongruenz kommt hier

oft noch erschwerend hinzu, z.B. 415 ismuh und ismuh, wo sich
nur aufgrund des Inhaltes erschlieen lsst, dass sich das zweite ism
auf Muammad bezieht und daher entgegen einigen Handschriften
ismuh korrekt ist. Eine weitere unklare Stelle ist beispielsweise 411.
Es ist dort nicht eindeutig zu erkennen, auf wen sich das jeweilige
hiya bezieht.
Die oben vorgestellten Ergebnisse sind keinesfalls unproblematisch
und bis ins letzte Detail schlssig, da sie nur auf der Untersuchung
eines kleinen Teiles der Schriften des Bb beruhen. Sie bedrfen der
weiteren berprfung anhand von Texten und Manuskripten, die
bislang kaum zugnglich sind. Solange dies nicht mglich ist, bleiben
zahlreiche Fragen oen. Beispielsweise bleibt, solange uns ein solcher
Text nicht vorliegt, unklar, ob vom Oenbarungstext tatschlich eine
zweite, autorisierte Form angefertigt wurde und diese dann als Vorlage
fr alle spteren Abschriften diente.
Doch auch die vorliegenden Manuskripte werfen diesbezglich
bereits Fragen auf. So nden sich teilweise in jeweils einer der vorhan-
denen spteren Handschriften einzelne Gemeinsamkeiten mit BA30,
die in keinem der anderen Manuskripte zu nden sind. Dies gilt vor
allem fr BA42. Gri man hier doch auf BA30 direkt zurck und
lie die autorisierte Kopie (sollte es sie gegeben haben) auen vor?
Warum sind dann aber an anderen Stellen alle Handschriften ber-
einstimmend in der Abweichung von BA30, zum Beispiel bei der
Einfgung der ade und Textpassagen? Vermutlich fehlen uns, wie
erwhnt, wichtige Manuskripte, wie beispielsweise eine erste auto-
risierte Kopie, die dann als Vorlage diente, sollte es sie berhaupt
gegeben haben. Insofern ist die nun vorgelegte Edition als vorlug
anzusehen. Doch knnten die oben dargestellten Erkenntnisse immer-
hin als Ausgangspunkt fr weitere, tiefergehende Untersuchungen
dienen.
TEIL FNF: ERLUTERUNGEN
Die Anmerkungen richten sich nach den Zeilennummern der Edition.
3 irz: Der Begri a-irz bzw. a-irz al-awwal (erster Schmuck/

Verzierung) kommt im Schrifttum des Bb wiederholt vor: Tafsr
al-H" I (INBA86), S.99; Tafsr al-H" II (INBA86), S.155. Auch
Rat hat ihm einige Seiten gewidmet, ar al-Qada, S.6. Unter
anderem erklrt er dort, dass sich das Wort gewhnlich auf die
Verzierung von Knigskleidern beziehe. Die grten Knige aber
seien die auliy bzw. der absolute wal:

Ferner beschreibt er im Verlauf seiner Ausfhrungen den zweiten,
dritten und vierten irz, welche jeweils selbst weitere uruz besen.
Beispielsweise deniert er irz awwal und n als die Welt des
Verborgenen (aib) und des Oenbaren (ahda).
3 kitb al-in: In bezeichnet die fnfte der sieben Stufen des

Ins-Dasein-Tretens. Zum Begri vgl. u.a. As", ar az-Ziyra 2.Bd.,
S.327.
3 an-nuqa: auch: 132, 143, 458, 733, 736. Der Punkt ist einer
der wichtigsten Begrie im Schrifttum des Bb. Der in 636 zitierte
ad 'Al ibn Ab libs und seine darin enthaltene Selbstbezeichnung
als Punkt ist fr das Bbtum von entscheidender Bedeutung. Im fr-
hen Schrifttum stimmt der Bb oensichtlich noch mit dem Sprach-
gebrauch der ais berein. Im ai-Schrifttum knnen sowohl
Muammad als auch 'Al als Punkt bezeichnet werden, Rat, ar
al-uba, S.17, 26, 30, 77. 'Al ist dabei der Punkt unter dem b",
Muammad bzw. al-aqqa al-muammadya hingegen der absolute
Punkt (mulaqa), a.a.O., S.258. Weitere Stellen zu verschiedenen
Bedeutungen des Punktes, a.a.O., S.40, 76, 82, 85f., 90, 128, 171,
200, 201, 274, 287, 289.
Der Bb nahm spter selbst den Titel des Ersten Punktes (Nuqih-
yi l) an. Vgl. Tauq' li-Muammad h (INBA64), S.109. Dieser
bezeichnet in der Bb-Terminologie gleichzeitig die Quelle und das
Ziel alles Erschaenen. Im ersten Punkt ist zu Beginn die komplette
Schpfung enthalten. Aus ihm strmt sie hervor und zu ihm kehrt
294 teil fnf
sie am Jngsten Tag zurck. Der Punkt ist daher in diesem

Zusammenhang ein Synonym fr maya, ar Man 'arafa nafsah . . .
(INBA14), S.470; Tafsr Alla alaqa fa-saww . . . (INBA14), S.480.
Ferner sind der erste und der letzte Punkt Anfang und Ende der
beiden Halbkreise des Abstiegs und des Aufstiegs. Er wird daher
auch nuqat al-wu[d genannt, Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.77 Vgl.
auch Erluterungen zu 636. Zu weiteren Bedeutungen des Punktes:
Bb, ah-yi 'Adlyih, S.23. (diverse Punkte auf sieben Stufen der
Oenbarung Gottes); ar al-Basmala (INBA60), S.1f., 11. Bereits Ibn
Sn (gest. 428 H.Q./1037) hatte gelehrt, dass die Schpfung aus
einem Punkt entstanden sei, der sich sodann zu einer Linie gebildet
habe usw. Vgl. Nasr, Cosmologies, S.205. Die Mystiker um Ibn 'Arab
maen dem Punkt ebenfalls Bedeutung bei, vgl. dessen Werk al-
Futut al-Makkya. In der Schia hat die esoterische Interpretation
des Punktes vor allem Ra[ab al-Burs mit seinem Mariq Anwr al-
Yaqn geprgt.
4 la: Aufgrund der zahlreichen Anspielungen, die der Bb auf

den Kumail-ad macht, wre es mglich, dass auch hier diese
Tradition zugrunde liegt. Dort heit es an einer Stelle . . . nrun
araqa min ub al-azal fa-yalu 'al haykil at-taud ruh . . . Der
Bb identizierte sich gewhnlich selbst bzw. allgemein die Mani-
festationen Gottes mit dem Begri a-ub al-azal (z.B. Tafsr al-Kauar
(INBA53), S.209; Tauq ' li-Asadu"llh Qazwn (in: E.G. Browne-
Collection F21), S.119), an anderer Stelle ma ya (Tauq ' li-q
Muammad t-sz (INBA67), S.107) und usain ibn 'Al (ar al-
Basmala (INBA60) S.16). Mrz Yay Nr verlieh sich spter selbst
diesen Titel.
Zu weiteren Aussagen des Bb zum Kumail-ad vgl. seinen
Kommentar dazu: ar ad al-aqqa (Safnih-yi 'Irfn 6.Bd.); fer-
ner: a-afa bain al-aramain, S.8; Tafsr al-]uz" al-awwal min al-
Qur"n, S.54.; Tafsr yat an-Nr (in: E.G. Browne-Collection F21),
S.159.
4 [auharyt: auch: 85, 160, 395, 479, 595. Zu diesem Begri

vgl. Rat, ar al-Qada, S.89, 146; As", ar az-Ziyra 3.Bd.,
S.323, vgl. auch Erluterungen zu 12, wo die betreende Stelle wie-
dergegeben ist. Der komplementre Begri hierzu ist 'arayt, vgl.
80. Vgl. ferner: Rat, ar al-uba, S.25; Bb, Tafsr Srat al-Qadr
(INBA69), S.14; ders., Ziyrat a-uhad" (INBA64), S.1, 3.
erluterungen 295
5 al-mutaa'i'a: auch: 54, 383, 675. Dieses Wort fr leuchten/

strahlen verwendet auch Rat, ar al-uba, S.132, 173. Der Bb
zitiert es oenbar aus dem Morgengebet des Imam 'Al ibn Ab
lib (Bir al-Anwr 87.Bd., S.339; Maft al-]inn, S.104). Vgl.
Erluterungen zu 13, 40. Es kommt ferner in der langen in ar-Risla
f Ibt an-Nubwa al-a zitierten Mufaal-Tradition vor. Vgl.
Erluterungen zu 511. Dass der Bb dessen Bedeutung im Leuchten
sieht und nicht in der lexikalisch ebenfalls verbrgten Vermischung
wird aus mehreren Stellen seiner Schriften deutlich, z.B. Tafsr Srat
at-Taud (INBA69), S.3; Tafsr al-amd (INBA69), S.121.
7 a-tya as-szi[ya/sai[ya: Ein zumindest bis einschlie-

lich der Isfahaner Zeit hug vom Bb verwendeter Begri fr das
reinste Wesen Gottes. Oft steht der Begri dabei in Verbindung mit
al-kainnya al-kfrya: Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.), S.86;
al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.164; Tauq' li-Wl tar (INBA14),
S.410; Tafsr Srat at-Taud (INBA69), S.3; Tafsr Srat al-Qadr
(INBA69), S.15; Tafsr al-amd (INBA69), S.121, 124. 125, 130, 135,
137, 138.
78 muqai'a, musaddida: Diese Begrie gebraucht der Bb an

zahlreichen Stellen, um die Unzugnglichkeit des hchsten Wesens
zu beschreiben. Vgl. Tafsr al-Kauar (INBA53), S.203, 210, 237, 357;
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.70; Tafsr al-H" II (INBA86), S.156; F
Istifhmt al-Qur"n (INBA14), S.395; al-Lawmi' al-Bad ' (INBA40),
S.164 u.v.a. In ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al tih bi-
tih . . .) (INBA14) ndet sich eine Passage, die in vielem der uba
von ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a hnelt, S.401.
9 al-akwnal-itir', al-imknal-ibd': Vgl. As", ar

az-Ziyra 1.Bd., S.168, wo auch akwn itir' und a'yn ibd' zuge-
ordnet werden. Beide Termini, bzw. Ableitungen davon (mutari't)
kommen in ar-Risla f Ibtan-Nubwa al-a wiederholt vor, itir':
30, 155, 194, 460; ibd': 21, 22, 28, 154, 184, 197, 234, 235,
460, 753, 771. Ibd" bezeichnet meist die creatio ex nihilo des Willens,
itir' die aus dem Willen erfolgende Schpfung aller Dinge, Bb,
Tafsr al-amd (INBA69), S.121. Vgl. auch ders., ar al-Basmala
(INBA60), S.1. Die beiden Begrie knnen ferner auch zwei Welten
bezeichnen, oder die beiden ersten der sieben Stufen des Ins-Dasein-
Tretens, Ideal- und Real-Wille. Vgl. Rat, ar al-Qada, S.35f., 50f.
296 teil fnf
75f., 133; ders, ar al-uba, S.22, 33, 173, 280. Bei den ais ist
die anscheinend synonyme Bezeichnung ibtid' gebruchlicher. Zahl-
reiche weitere Begrispaare symbolisieren ebenfalls diese beiden
Prinzipien, vgl. 297.
Weitere Begrie hierzu sind in" und id. Beide kommen im
Schrifttum des Bb huger vor, jedoch ist es nicht leicht, eine ein-
deutige Systematik zu erkennen. In Tafsr al-Kauar (INBA53) bezeich-
nen sie die beiden auf maya (ibd') und irda (itir') folgenden Stufen
qadar (in") und qa (id), S.353. Vgl. ferner Tafsr wal-'Ar (INBA69),
S.22, 44.
12 al-mu[arradt: auch 16, 40. Zum Konzept von ta[arrud

(befreien, entledigen, losmachen, unabhngig sein) vgl. As", ar
az-Ziyra 1.Bd., S.349, 4.Bd., S.329. Er beschreibt die mu[arradt u.a.
als frei (mu[arrad) von den vier Elementen und der Zeit (zamn), aber nicht
frei von Materie. Vielmehr haben sie eine Lichtmaterie (mdda nrnya), von
dem, was mit ihnen verbunden ist (?m nusiba ilaihi) . . ., a.a.O. 3.Bd.,
S.322f. Die komplette zum Teil schwer bersetzbare Stelle lautet:

Nach Rat sind sie das Zeichen Gottes im Menschen, der gttliche
Kern, den es von Irdischem zu befreien gilt und durch den die
Mglichkeit der Erkenntnis Gottes in den Menschen gelegt ist. Vgl.
Rat, ar al-uba, S.174. Die mu[arradt bestehen im dahr, As",
Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim, 1.Bd., 2.Teil), S.10.
13 tala[la[a: auch 246, 426. Dieses Verb verwendet der Bb

hug, wenn der unaufhrliche Lobpreis aller Dinge auf Gott beschrieben
wird. Es ist auch im Morgengebet des Imam 'Al ibn Ab lib
(Bir al-Anwr 87.Bd., S.339; Maft al-]inn, S.104) zu nden, ge-
meinsam mit den fr Werke des Bb charakteristischen Verben taa'a'a
und dala'a (vgl. Erluterungen zu 5, 40). Vgl. Tafsr wal-'Ar (INBA69),
S.21; ah-yi 'Adlyih, S.2; ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al
tih bi-tih . . .) (INBA14), S.400; al-Lawmi' al-Bad' (INBA40),
S.164, 167; Tauq' li-Mrz asan Waqyi'-Nigr (INBA40), S.184 u.v.a.
erluterungen 297
14 'adl, fal: auch 597. Zu diesem Begrispaar vgl. u.a. Tafsr

wal-'Ar (INBA69), S.34, 77.
14 [abart, malakt, mulk: Lht, hht und weitere mgliche

Bezeichnungen nden hier keine Erwhnung, jedoch an anderen
Stellen im Schrifttum des Bb, Tafsr al-Kauar (INBA53), S.207 (vgl.
Erluterungen zu 470); Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.21, 26, 31, 55;
Tafsr al-H" I (INBA86), S.100; ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.96;
ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al tih bi-tih . . .) (INBA14),
S.401; al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.177. Vgl. dazu As", ar
az-Ziyra 3.Bd., S.324, 4.Bd., S.103; Rat, ar al-uba, S.78f., 86,
248, 325f. Der Bb erlutert, dass die Anzahl der Welten verschie-
den angegeben werden knne, Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.93.
19 al-maqmt: Dieser Begri wird vom Bb zum Teil im her-

kmmlichen und gelugeren Sinn von Stufe, Rang u.. verwen-
det. Er scheint ihn aber auch in anderer Bedeutung zu benutzen,
um Beschreibungen, Erklrungen u.. zu bezeichnen. Vgl. z.B. 27,
70, 101, 103, 138 u.a. Einer Passage in ar Du'" al-aiba zufolge
gibt es verschiedene Begrie, die fr verschiedene Erkenntnisorgane
bzw. -stufen gelten. Dabei gehren 'almt zu fq, maqmt zu anfus
und dallt zu fu"d. Dies kommt im Wesentlichen der Hierarchie
der drei Erkenntniswege As"s gleich, so dass maqmt gleichbe-
deutend ist mit Beweisen in al-mau'ia.
Allerdings scheint er die oben zitierten Begrie in ar-Risla f Ibt
an-Nubwa al-a nicht zwingend gleich zu verwenden und mitun-
ter Synonyme zu benutzen. Dallt kann bei ihm sowohl auf a-arq
und al-anfus zutreen (70, 271), d.h. auf al-mau'ia, aber auch auf
fq, was al-mu[dala bedeuten wrde (648). Problematisch ist hier,
dass das Wort auch sonst sehr gebruchlich ist und daher nicht
immer eindeutig ist, ob es als spezieller terminus technicus verwendet
wird. 'Almt wird zumindest an einer Stelle (286) speziell im
Zusammenhang mit fq benutzt, was durchaus mit der zitierten
Passage aus ar Du'" al-aiba bereinstimmen wrde. Ein weiterer
in Ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a besonders huger und u.a.
in diesem Zusammenhang auftauchender Begri ist yt.
Der Bb erwhnt an besagter Stelle noch eine vierte Kategorie,
wonach kalimt den urf zugeordnet werden, ar Du'" al-aiba
(INBA60) S.91, vgl. auch S.62.
298 teil fnf
19 'almt: auch: 43, 111, 209, 141, 144, 286, 439. Vgl.
Erluterungen zu 19 (al-maqmt).
20 al-ma'rifa far' al-iqtirn: Vgl. Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.70;

ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al tih bi-tih . . .) (INBA14),
S.406; ar Man 'arafa nafsah . . . (INBA14), S.473; uba f Ar
a-d (INBA40), S.199. Beanspruche jemand, Gott anerkannt zu
haben, so behaupte er damit zugleich, mit diesem in irgendeiner
Form in Verbindung zu stehen, da dies Voraussetzung sei, fr die
Mglichkeit von Erkenntnis. Vgl. As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.105,
3.Bd., S.243; 4.Bd., S.93f.; Rat, ar al-uba, S.185.
24 Man idda' taudah: Ein hnlicher Ausspruch ist u.a. in der

'Al ibn Ab lib zugeschriebenen Sammlung Nah[ al-Bala, uba
152, enthalten: In
ai addqs Kitb at-Taud, S.57, wird der gleiche Ausspruch aus
einer Abhandlung des achten Imams ar-Ri zitiert. Vgl. ferner
Nasaf, Kaf al-aqyiq, S.314; Bb, Tafsr al-]uz" al-awwal min al-
Qur"n, S.83; Tafsr Srat at-Taud (INBA69), S.12.
31 a-ulumt a-amm" ad-dahm": Vgl. Tafsr wal-'Ar

(INBA69), S.69. hnliche Adjektive verwendet der Bb in Tafsr al-
Kauar (INBA53), um die vor dem Erscheinen des Verheienen ein-
tretende Heimsuchung ( tna) zu beschreiben, S.270; vgl. ar ad
Ab Labd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.20.
32 alla istalaah: Dies scheint die Paraphrasierung eines

ades zu sein, der im spteren Verlaufe des Textes zitiert wird
(260). Vgl. Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.74; Tafsr al-]uz" al-awwal min
al-Qur"n, S.80; F Istifhmt al-Qur"n (INBA14), S.395f.; ar Du'"
a-ab (Y man dalla 'al tih bi-tih . . .) (INBA14), S.403 u.v.a.;
As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.57, 309, 343.
33 al-ad": Zu diesem Begri vgl. As", ar az-Ziyra 1.Bd.,

S.106. Nicht nur Muammad, auch die Imame sind beim Bb
Stellvertreter Gottes in al-ad", Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.51.
36 Die Idee, dass Muammad ein einzigartiges und das hchste

Geschpf sei, zieht sich durch den gesamten Text und steht in des-
sen Mittelpunkt. Vgl. dazu As", ar az-Ziyra 3.Bd., S.280. Sie
erluterungen 299
ist eng verbunden mit der Lehre von den beiden Halbkreisen und
Muammad als Beschlieer des Vergangenen (tim li-m sabaqa) und
Erner des Zuknftigen ( fti li-m ustuqbila). Vgl. dazu 152. Er ist
die Achse des Kreises der Existenz (qub d"irat al-wu[d) in allen Welten,
ar t 'Al mamss bi-t Allh (INBA67), S.101. Vgl. auch Rat,
ar al-Qada, S.233.
40 dala'a: Dieses eher ungewhnliche Verb gebraucht der Bb

oenbar hnlich wie tala[la[a (vgl. 13). Es soll den stndig sich wie-
derholenden Lobpreis aller Geschpfe auf Gott bezeichnen. Vgl.
Tafsr al-amd (INBA69), S.124: ; ar Du'"
a-ab II (in: E.G. Browne-Collection F21), S.148. Der Begri
stammt aus dem Morgengebet des Imam 'Al ibn Ab lib (Bir
al-Anwr 87.Bd., S.339; Maft al-]inn, S.104), wo er bereits zahl-
reichen Kommentatoren Kopfzerbrechen bereitet hat. Vgl. u", ar
Du'" a-ab (Nr al-]inn), S.5580.
41 a[ama: auch 300, 773. Zu diesem Begri: Rat, ar al-uba,

S.280. Der Bb verwendet ihn sehr hug, darunter: a[amat an-nst
(Tafsr al-Kauar (INBA53), S.200), a[amat ar a-afr (a.a.O., S.209),
a[amat al-[abart (ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.70, a[amat al-lht/
al-[abart/ al-malakt/ an-nst (Brief in E.G. Browne-Collection F21,
S.4).
41 quba/qaabt: auch 54, 300, 302, 375, 380, 422, 762, 773.
Eine der zahlreichen Bezeichnungen fr die Vierzehn Sndlosen.
Der Begri bedeutet wrtlich u.a. Schilfrohr. Vermutlich ist das Bild
so zu verstehen, dass sie reinen Kanlen gleich sind, durch die der
Wille Gottes iet. Muammad ist al-qaaba al-l. Vgl. Rat, ar
al-uba, S.80.
45 'Ibdun mukramn: Dies stammt aus dem Qur"n (21:2627)

und wird in der schiitischen Exegese auf die Imame gedeutet. As"
verweist an zahlreichen Stellen auf diese Verse und hat sich mit
deren Deutung ausfhrlich beschftigt. Vgl. ar az-Ziyra 1.Bd.,
S.248.
46 wu[duhum anbun: Vgl. 681. Die Idee, dass bereits die

eigene Existenz eine Snde darstelle, da sie die Einzigkeit Gottes
hinterfrage, ist in der Mystik weit verbreitet. As" und Rat zitieren
300 teil fnf
hierzu oft den ersten Halbvers einer Gedichtzeile: Dein Dasein ist
eine Snde, der keine andere Snde gleichkommt . . .( ).
Vgl. Rat, ar al-uba, S.114; Bb, Tafsr al-Kauar (INBA53), S.363;
a-afa bain al-aramain, S.37; ar Du'" a-ab (Y man dalla
'al tih bi-tih . . .) (INBA14), S.403f.
51 as-skin f ill ramatih . . .: In der in Manuskript BA30

erhaltenen Lesart kann sich die Stelle auch auf den h oder den
Adressaten beziehen. Durch die Hinzufgung von Allh wurde dies
in spteren Handschriften geklrt. In Tafsr wal-'Ar (INBA69) ndet
sich eine hnliche Formel, welche der in BA30 erhaltenen hnlicher
ist, S.23.
55 Muammadya wa Amadya: vgl. auch 225 und 453. In

berlieferungen Muammads heit es: Mein Name ist im Himmel
Amad und auf der Erde Muammad. Ersterer kommt ihm in der nie-
deren Welt des Sichtbaren (ahda) zu, letzterer in der hheren Welt
des Verborgenen (aib). Muammad ist der uere Name (hir),
Amad der innere (bin). In der hheren Welt oenbart er sich als
Amad, parallel dazu in der niederen als Muammad. Vgl. dazu
Rat, ar al-Qada, S.352; ders., Risla f ]awb a-ai al-Qaf
(in: Sitta Ras"il), S.4. Im Arabischen besteht zwischen beiden Namen
nur ein geringer Unterschied. Man muss lediglich den Anfangsbuch-
staben jeweils durch alif bzw. mm ersetzen. Es heit auch, Amad
sei der Name Muammads in der Welt der Einzigkeit (aadya),
Muammad der in der Welt der Vielheit (kara). Die hnlichkeit von
Amad zu aad (der Einzige, gewhnlich ausschlielich ein Beiname
Gottes) besteht ebenfalls darin, dass man lediglich das mm entfer-
nen muss. Vgl. dazu Rat, ar al-Qada, S.13, 59; ar al-uba,
S.86f. Rat spricht auch von einer nubwa amadya, der alle anderen
Dinge im Rang unterlegen sind, ar al-Qada, S.62. Ferner geht Rat
besonders ausfhrlich auf den Umstand ein, dass die beiden Namen
zugrundeliegende Wurzel amd ist. Die ersten Seiten von ar al-
uba befassen sich mit dem Begri amd. Zu Amad, Muammad
und weiteren Ableitungen vgl. besonders a.a.O. S.11, 86f.
58 al-'iyn, al-kiyn: Diese Begrie kommen besonders hug

vor: 72, 87, 130, 137, 289, 361, 397, 398, 443, 450, 637, 670,
707, 730, 825. 'Iyn bezeichnet die Welt des Oenbaren (a-uhd),
kann aber auch den Vorgang des Sehens bezeichnen und im epi-
erluterungen 301
stemologischen Sinn verstanden werden. Vgl. Rat, ar al-Qada,

S.273. In Kombination mit dem Komplementrbegri al-kiyn (Existenz,
Sein, abgeleitet von kaun) bzw. in der Formel min al-kiyn ilal-'iyn
scheint er ein weiterer Ausdruck zu sein, den der Bb dem langen
Mufaal-ad entlehnt (519, 539). Der Bb beansprucht damit
fr sich, dazu in der Lage zu sein, verborgene Wahrheiten zu enthl-
len. Vgl. z.B. ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al tih bi-tih . . .)
(INBA14), S.405; Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.411; Tafsr F
buytin aina Allh . . . (INBA14), S.491; Tauq' li-Asadu"llh Qazwn
(in: E.G. Browne-Collection F21), S.124. Al-kiyn (auch 289) stammt
ebenfalls aus mehreren aden, die hier zitiert werden: 486, 503,
519, 707. Vgl. Rat, ar al-uba, S.221.
59 alwun min alqih: auch 759. Auf das Verb kna folgend
msste alwun eigentlich im Akkusativ stehen. Da es sich aber bei
den Worten nach dem Verb kna um ein Zitat aus einem ad des
sechsten Imams handelt, wre es mglich, dass der Kasus absicht-
lich nicht angeglichen wurde. Kasusinkongruenz ist unabhngig von
dieser Stelle im Schrifttum des Bb hug und gelegentlich auch in
dem Rats (Dall al-Mutaayyirn S.51, Risla Raddya, S.4) anzutreen.
6667 Hier wirkt der erste Satz unvollstndig und der zweite wegen
der gleichen Wortwahl (ma'rifat al-azal mumtani' mul ) wie eine
Wiederholung. Mglich wre, dass umformuliert wurde, aber im
ersten Entwurf enthaltene Teile nicht entfernt oder durchgestrichen
wurden.
70 aqqa, arqa, ar'a: Drei in der Mystik gebruchliche

Begrie, die weitgehend Synonyme sind fr As"s drei Erkenntniswege
dall al-ikma, al-mau'ia al-asana und al-mu[dala billat hiya asan.
Vgl. Bb, ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.88.
70 dallt: auch 209, 226, 250, 271, 360, 648, 804, 812, 823.
73 annya: auch 189, 214, 451, 479. Der Begri bezeichnet

Individualitt eines Geschpfes. Alle Geschpfe bestehen aus zwei
Teilen: einem gttlichen und einem menschlichen bzw. Form und
Materie, Sein und Wesen usw. Die niedere Natur in ihm ist seine
annya. Sie wird durch den Grad der Aufnahme des reinen Seins
302 teil fnf
bestimmt, As", ar az-Ziyra 3.Bd., S.197f. Beim Menschen knnte

man annya mit Ego bersetzen, wobei alle damit verbundenen
ethischen Implikationen miteingeschlossen wren.
76 'illat al-'ilal: Zu dieser Bezeichnung fr den Willen vgl. Tafsr

al-H" I (INBA86), S.105.
79 wa kullam l yulaqu: Der Satz wre eher verstndlich,

wenn das Wort l wegele. Da aber fast alle Manuskripte dafr spra-
chen, wurde es beibehalten.
80 abayt: auch 86, 596, 741. Laut As" sind die ab

Lichtkrper ohne Geist (abdn nrnya l ra fh), ar az-Ziyra 3.Bd.,
S.149; vgl. auch Rat, Risla f ]awb Mrz 'Al al-Araf (in: Sitta
Ras"il ), S.132. Die Denition stammt vermutlich aus einem ad,
al-Ul min al-Kf 1.Bd., S.442 (Nr.10).
80 'arayt: auch: 85, 586, 742. Zum Begri a'r, der damit
eng verbunden bzw. synonym sein drfte, vgl. As", ar az-Ziyra
3.Bd., S.323; Rat, ar al-Qada, S.71, 146. Der komplementre
Begri hierzu ist [auharyt, vgl. 4.
84 al-muta'ayyant, at-ta'ayyun: auch 88, 229, 240, 251, 298,

389, 444. Der Begri bedeutet Individuation und ist ein Stadium
im Schpfungsprozess. Im Modell der sieben Stufen des Ins-Dasein-
Tretens entspricht er dem Ideal-Willen (irda). Die Dinge existieren
nach Durchlaufen dieses Stadiums als einzelne und sind nicht mehr
nur ununterscheidbare Bestandteile einer Urmasse. Daher bezeich-
net Rat die ta'ayyunt auch als Schleier der wahren Einheit, ar
al-Qada, S.4. Dies ist ein Paradoxon, denn einerseits handelt es sich
dabei um die Oenbarungen Gottes, andererseits wird gerade durch
sie der Blick von seiner Einzigkeit abgelenkt. Daher schreibt Rat,
dass auch der Punkt (vgl. Erluterungen zu 3), obwohl eigentlich die
erste Oenbarung bzw. Manifestation, gleichzeitig der grte Schleier
Gottes sei, ar al-uba, S.93.
Als erste Individuation (240, 389, 444) gilt Muammad, bzw. al-
aqqa al-muammadya oder al-wilya al-mulaqa. Vgl. Rat, ar al-
Qada, S.13, 70, 133, 165. Sie ist dem Ursprung und der Einheit am
nchsten und daher das hchste Geschpf. Alle anderen Dinge sind
Individuationen der Individuation (ta'ayyun lit-ta'ayyun), Rat, ar al-
erluterungen 303
Qada, S.157; vgl. auch a.a.O. S.5, 13, 34, 102. Die erste Individuation
kann durch den arabischen Buchstaben 'ain symbolisiert werden, des-
sen Zahlenwert 70 ist. Das ist, wie Rat feststellt, identisch mit der
Summe der beiden Buchstaben kf (20) und nn (50), welche den
gttlichen Schpfungsbefehl Kun (Sei!) bilden, ar al-Qada, S.133.
Zur ersten und zweiten Individuation vgl. Rat, ar al-Qada,
S.132. Dort bezeichnet er sie bzw. 'l (Akt) und alq (Schpfung), als
die beiden Worte, durch die die gesamte Schpfung entstanden ist.
88 takrr a-ikr al-awwal: Die Oenbarung der Imame in der

Welt. Vgl. Erluterungen zu 300.
88 a-ikr al-awwal: auch: 155, 175, 182, 188, 219, 229, 257,
267, 293, 315, 318, 333, 369, 444, 471, 733, 734, 750, 762.
Dieser Begri kommt im Schrifttum des Bb sehr hug vor und
kann den Ersten Willen bezeichnen (ah-yi 'Adlyih, S.23), den
ersten Adam, den Propheten Muammad bzw. aqqa muammadya
(Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.98; Tauq' li-Muammad h (INBA64),
S.105) oder die Vierzehn Sndlosen auf der Stufe ihrer Einheit
(maqm al-[am' ) im Gegensatz zur Stufe der Trennung (maqm at-
tafl ). Er kann aber auch die ersten sieben der Vierzehn Sndlosen
bezeichnen. Vgl. Erluterungen zu 300. Da die erste uerung al-
maya ist, ist die zweite al-irda, die dritte al-qadar usw., Tafsr wal-
'Ar (INBA69), S.61.
94 hir al-bin: auch: 249, 282, 664: Zu diesen Begrien, wel-

che aus der mystischen Qur"an-Exegese stammen und verschiedene
Bedeutungsschichten des Textes bezeichnen, die nur enstprechend
Geschulte und Empfngliche erfassen knnen, vgl. Bb, Tafsr al-
Kauar (INBA53), S.195f.; Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.27, 32; Rat,
ar al-uba, S.82; ders., Risla f ]awb as-Sayyid asan al-Qaf (in:
Sitta Ras"il), S.172.
94 awwalun Muammad: Dieser Ausspruch ist Bestandteil einer

lngeren berlieferung, welche dem dritten Imam usain ibn 'Al
zugeschrieben und u.a. in Bir al-Anwr 25.Bd., S.363, berliefert
wird. Einer seiner Jnger fragte ihn, ob usain einen hheren Rang
(afal) einnehme oder asan. In seiner Antwort erklrte der Imam,
dass alle zwlf aus einem Sto geschaen wurden und dass sie wesens-
gleich seien:
304 teil fnf

Vgl. auch As", ar az-Ziyra 2.Bd., S.54.; Rat, ar al-uba,
S.80.
96 al-fira: auch 244, 318: Dies ist ein schwer zu umschreiben-

der Begri mit oenbar verschiedenen Bedeutungen. Das Wort kann
Schpfung und Erschaung bedeuten, aber auch Natur, Veranlagung
und Angeborenes, H.Wehr, Arabisches Wrterbuch, S.971. All diese
Bedeutungen lassen sich im Schrifttum des Bb bezeugen. In aden
bezeichnet al-ra, wohl in Anlehnung an Qur"n 30:30, die reine
unverflschte Natur jedes Menschen, welche mit dem wahren Islam
in Einklang stehe und mit der er geboren werde. Erst durch die
Eltern werde der Mensch zum Christen oder Juden, vgl. Bir al-
Anwr 3.Bd., S.281 [CD-Rom-Edition]. Im weiteren Sinne bezeich-
net sie das ihm bei der Schlieung des pr-kreationellen Bundes
verliehene Vermgen des Menschen, die Einheit Gottes (taud) zu
erfassen, Kn, Nawdir al-Abr, S.81.
Der Begri ra i'tidlya ndet sich bei Rat, ar al-Qada, S.101.
Ferner ra l und nya, a.a.O., S.186. Der Bb beschreibt seine
Verse als aus ra oenbart (Bayn-i Frs, 2:1 (S.16, 17)), womit er
zum Ausdruck bringt, dass sie nicht auf Gelerntem und auf ber-
legung beruhen, sondern seiner reinen (von allem Zusatz befreiten)
Wesenheit entstrmen. Fira bezeichnet oenbar einen unverflsch-
ten Urzustand der hchsten Reinheit und Freiheit, mglicherweise
sogar im Sinne des Ur-Intellekts (al-'aql al-kull), ist aber auch das
Gttliche, das im Menschen liegt, also zumindest in diesem Sinne
mit dem Herzinneren (al-fu"d ) identisch. Denn wenn der Bb dazu
auordert, mit dem Blick der ra zu sehen, dann bedeutet dies, dass
der Mensch sich von allem frei machen (ta[arrud) und mit dem Auge
Gottes sehen soll, d.h. durch das in ihm selbst bestehende Zeichen
der gttlichen Oenbarung. Fira ist das Zeichen Gottes und das reine
Wissen im Menschen, Tauq' li-Asadullh Qazwn, (in: E.G. Browne-
Collection F21), S.117. Durch ra kann man zwischen den verschie-
denen Hiararchien von Worten und Versen Gottes, des Propheten,
der Imame usw. unterscheiden. F Mabd al-urf wa Mari[ih
(INBA53), S.400f. Vgl. zu ra auch Lh[, ar-i Gulan-i Rz, S.304;
tiyn, ar-i Fu al-ikam, S.613; McDonald, EI2 Art. Fira.
erluterungen 305
97 qla a-diq: Dies bezieht sich auf die spter im Text voll-
stndig zitierte berlieferung des Gesprches zwischen dem sechsten
Imam ]a'far a-diq und dessen Schler al-Mufaal ibn 'Umar
al-]u'f (vgl. 548641). In seiner auf Bitten Mull Ra[ab-'Al Qahrs
verfassten Auslegung zu diesem ad bezeichnet der Bb diesen
Satz als Achse (qub) des ad und beschrnkt seine Erklrung daher
weitgehend darauf.
A-ra al anza'ya (auch 53, 533, 539) bezeichnet den reinsten
Spiegel, in dem sich die Erscheinung der Einzigkeit Gottes (al'at al-
aadya) zeigt. Blickt man auf die Beschrnkung des Spiegels (add
al-mirtya), so gilt wir sind wir und Er ist Er. Schaut man hingegen
auf das Bild im Spiegel, ohne letzteren zu beachten, dann gilt wir
sind Er und Er ist wir, Tauq' li-Mull Ra[ab-'Al (in: E.G. Browne-
100 uhr al-maya, aqqa muammadya: Die Stelle lsst

nicht eindeutig erkennen, ob der Bb aqqa muammadya mit dem
Ideal-Willen gleichsetzt oder mit der Oenbarung des Ideal-Willens
(uhr al-maya). Obwohl dem manche Textstellen zu widersprechen
scheinen, sieht As" anscheinend einen Unterschied. Oenbar ist
aqqa muammadya seiner Auassung zufolge nicht der Ideal-Wille
selbst, sondern dessen Manifestation bzw. Ort (maall ). Vgl. As",
ar az-Ziyra 1.Bd., S.61, 2.Bd., S.144, 3.Bd., S.280, 296. Rat
scheint das aus dem Ersten Willen auf die Einzeldinge ausstrmende
Sein als aqqa muammadya zu bezeichnen, ar al-Qada, S.6. Dies
knnte eine Erklrung fr den scheinbaren Widerspruch sein und
liee sich auch mit der Aussage des Bb in Einklang bringen, dass
aqqa muammadya die Oenbarung des Willens sei.
108 Y man dalla: Dieses Zitat stammt aus einem 'Al ibn Ab
lib zugeschriebenen Morgengebet, Bir al-Anwr 87.Bd., S.339;
Maft al-]inn, S.104. Der Bb hat in Isfahan (oder mglicherweise
bereits frher) auf Anfrage Mrz asan Nrs einen Kommentar
zu diesem Vers verfasst, INBA14, S.390.; INBA40, S.198. Eine
weitere Auslegung zu besagtem Morgengebet schrieb er in Mk,
E.G. Browne-Collection F21, S.143155. Vgl. auch Rat, ar al-
uba, S.187.
109 Ilh bika 'araftuka: Dieses Zitat stammt aus einem Gebet
des vierten Imam 'Al ibn al-usain as-Sa[[d, das an Ab amza
306 teil fnf
a-aml gerichtet und u.a. in Bir al-Anwr 98.Bd., S.82, zu nden

ist. Es wird oft vom Bb und in den Schriften der ais zitiert, da
es die Unfhigkeit des Menschen verdeutlicht, Gott aus eigener Kraft
zu erkennen und die Notwendigkeit von dessen Selbstoenbarung
und Fhrung betont. Vgl. zu dieser und der unter 108 genannten
Tradition Rat, Risla f ]awb ba' al-A[ill" (in: Sitta Ras"il ), S.2.
110 I'raf Allh bi"llh: Diese hug zitierte Auorderung geht

auf ein ad des 'Al ibn Ab lib zurck und wird dahingehend
interpretiert, dass Gott nur durch seine Selbstoenbarung von den
Menschen erkannt werden knne und alle anderen Wege zu ihm
verschlossen seien. Vgl. z.B. ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al
tih bi-tih . . .) (INBA14), S.406; ar Man 'arafa nafsah . . .
(INBA14), S.474. Das Zitat lautet vollstndig: I'raf Allh billh war-
Rasl bir-risla wa lil-amr bainakum bil-amr bil-ma'rf wan-nahy 'an
al-munkar, al-Ul min al-Kf 1.Bd., S.85, Bir al-Anwr 3.Bd.,
S.2705. 713 enthlt eine abweichende Form dieser berlieferung,
wo es statt ar-rasl bir-risla lautet: an-nab bin-nubwa. Ob es
fr diese Variante eine Quelle gibt, oder der Bb dies dem Kontext
von ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a anpassen wollte, ist oen.
Vgl. As", Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil),
S.33; ders., ar-Risla al-Qafya (in: ]awmi' al-Kalim, 1.Bd., 2.Teil),
S.120; ders., ar az-Ziyra 1.Bd., S.146, 260.
112 al-bayn, at-tibyn: As" erklrt seine Auassung ber die

Nuancen zwischen diesen beiden lexikalisch kaum voneinander zu
unterscheidenden Begrie folgendermaen: Der Unterschied zwischen
bayn und tibyn ist, dass bayn eine Sache erklrt, ohne Beweise (u[[a) zu
liefern. Tibyn hingegen ist die Erklrung einer Sache mit Beweisen, ar az-
Ziyra 2.Bd., S.109. Demnach basiert bayn auf Autoritt und tibyn
auf Argumentation.
119 al-wilya al-mulaqa: auch 685: Zu diesem Begri vgl. u.a.

As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.308; Rat, ar al-uba, S.54. Rat
schreibt in ar al-Qada (S.2,4f.), dass wilya im eigenen Wesen einzig
und auf der Stufe der ersten Erwhnung eins ( f aqqat a-t aad wa f
maqm a-ikr al-awwal wid) sei. Ferner sei sie die Gesamtheit aller
gttlichen Erscheinungen ([am' uhrt ilhya), ders., ar al-uba, S.25.
As" sieht im Trger der wilya mulaqa das Tor Gottes (bb Allh),
ar az-Ziyra 1.Bd., S.319. Laut Rat zeichnet sich der wal mulaq
erluterungen 307
durch zwei Dinge aus: Er kann ber die gttlichen Geheimnisse ver-
fgen (taarruf l-asrr al-ilhya) und ber das Sein (wu[d) aller Dinge,
ar al-Qada, S.92. Zum wal mulaq, der als Trger des wahren Seins
(al-mil li-wu[d al-aqq), als absolute Manifestation (a-uhr al-mulaq),
als vorzglichste Erscheinung/Manifestation (araf al-mahir) gilt, und der
als in jeder Hinsicht ausgeglichen beschrieben wird, vgl. Rat, ar
al-Qada, S.6. Al-wal al-mulaq kann sowohl 'Al als auch Muammad
bezeichnen. In ar al-uba wir ausfhrlich erklrt, warum der wal
mulaq auch Ab Turb genannt werden kann, ein Titel 'Al ibn Ab
libs, ar al-uba, S.10.
In ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a ist deutlich zu erkennen,
dass der Bb wilya und nubwa als ursprnglich ein Prinzip ansieht,
das sich erst bei der Erscheinung in dieser Welt geteilt hat, z.B.
302303. Der von ihm in dieser Schrift verwendete Begri wilya
kullya (102, 303, 419, 765, 767) scheint dabei zumindest teilweise
synonym zu sein. Zu al-wilya al-kullya vgl. Tafsr wal-'Ar (INBA69),
S.72, 100, 108. Auch Rat verwendet die Begrie nubwa bzw. wilya
kullya, ar al-uba, S.83. Sie bezeichnet aber auch diejenige wilya,
deren Trger die Vierzehn Sndlosen sind, Bb, Tafsr al-]uz" al-
awwal min al-Qur"n, S.1, 16, 143. Beispielsweise wird 'Al als Trger
der wilya mulaqa kullya bezeichnet, ar al-Basmala (INBA60), S.5.
Wilya mulaqa ist das Licht Gottes, das sich in wilya und nubwa
spaltet. Ein vom Bb spter im Text zitierter ad verweist darauf,
dass Muammad und 'Al aus dem gleichen Licht entstanden sind,
vgl. auch Tafsr yat an-Nr (in: E.G. Browne-Collection F21), S.160.
Die wilya der Imame spaltet sich (munfaila) von der ersten Ur-
wilya ab. Vgl. auch Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.63. Der Gedanke,
dass wilya und nubwa ursprnglich ein Prinzip waren, ndet sich
auch im ai-Schrifttum wieder. vgl. ar az-Ziyra 1.Bd., S.64, 66.
Rat bezeichnet nubwa und wilya als ste eines Baumes, ar al-
uba, S.9. An anderer Stelle heit es, dieses Urprinzip habe sich in
vierzehn geteilt, a.a.O., S.19. In Rat, ar al-Qada, S.204, heit es:
Wilya und nubwa gehren zusammen und sind miteinander verbun-
den. Keine von beiden kann ohne die andere bestehen. Sie sind die
beiden erhabensten Namen und wenn sie sich vereinigen, trennen sie
sich (i i[tama' iftaraq).
Der absoluten wilya wird aber als Ursprung deutlich mehr Bedeutung
beigemessen. An anderer Stelle heit es hingegen, dass nubwa awwalya
ber wilya mulaqa stehe, a.a.O., S.295. Auch die risla mulaqa
308 teil fnf
Muammads stehe ber der wilya kullya, a.a.O., S.289. Der Bb

identiziert ma ya mit an-nubwa al-mulaqa und sieht al-wilya al-
kullya als aus dieser erschaen an; ar Du'" al-aiba (INBA60),
S.81. In Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.117, hingegen wird nubwa kullya
als die sich oenbarende (a-hira) wilya mulaqa bezeichnet.
Rat beschreibt in Anlehnung an ade, wie aus der erneuten
Verbindung und Wechselwirkung von nubwa und wilya die Schpfung
ins Dasein tritt, ar al-Qada, S.2,4f. Auf S.95 des gleichen Werkes
heit es ferner, dass die Geheimnisse der absoluten wilya von der absolu-
ten nubwa erscheinen (?hira min).
In Tafsr al-Kauar (INBA53) nennt der Bb vier verschiedene Arten
von wilya, die auf unterschiedlichen Stufen der Oenbarung stehen:
mulaqa kullya azalya, mu'ayyana mufaala, muta'ayyina ma'nya und al-
muriqa 'an irq nr ub al-azal. Letztere sei in seinem Herzinneren
enthalten, S.209. Vgl. zu Arten der wilya ferner: Tafsr wal-'Ar
(INBA69), S.35f., 52., 63. ]awb Aadin min al-Mu"minn (in: E.G.
Browne-Collection F21), S.2. Al-wilya al-kullya ist fr den Bb die
des Punktes (an-nuqa) und die Ursache des Prophetentums ('illat an-
nubwa), Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.63, 65. In Tauq' li-Wl tar
(INBA14) bezeichnet der Bb eine nicht nher spezizierte wilya
als maya, S.411f. Es ist anzunehmen, dass auch dies sich auf al-
wilya al-mulaqa bezieht. Letztere ist auch ein Synonym fr die
Oenbarung des Ersten Willens, die aqqa muammadya, vgl. As",
134 rutbat al-[asad: ]asad ist die niedrigste Stufe im Bogen des
Abstiegs. Vgl. Tafsr al-Kauar (INBA53), S.350; Tafsr wal-'Ar (INBA69),
S.87
143 kutibat 'al katifih yt an-nubwa: Es gehrt zu den

ber Muammad berlieferten Legenden, dass das Zeichen des
Prophetentums bereits seit seiner Geburt auf seiner Schulter zu sehen
gewesen sei. Vgl. Bir al-Anwr, 15.Bd., S.209; 17.Bd., S.299; a
Muslim, Kitb al-Fa"il, Bb 30, Nr. 110.
Aullig ist, dass der Bb, obwohl er im Absatz zuvor mehrfach
von [asad spricht, in diesem Fall das Wort [ism benutzt. Sollte auch
der Bb As"s Einteilung bezglich der Krper des Menschen fol-
gen, wrde dies bedeuten, dass er hier eine allegorische Deutung
dieses Wunders vornimmt und es auf den feinstoichen, unsichtba-
ren Krper interpretiert.
erluterungen 309
148 al-kara: Die aus dem ursprnglichen, reinen und unvern-

derlichen Sein, dem Ersten Willen, hervorgehenden Einzeldinge neh-
men an Vielheit bzw. Stoichkeit zu, je mehr sie sich vom Ursprung
entfernen, d.h. je mehr Individualitt (annya) sie gewinnen. Vgl. Tafsr
wal-'Ar (INBA69), S.49, 51.
152 al-fti wa al-tim: Dass Muammad nicht nur Siegel,

also Beender, sondern gleichzeitig auch Erner eines Zykluses ist,
hat Rat in seinen Werken dargelegt, vgl. vor allem ar al-Qada,
S.59, 70, 157, 233, 352f. Er beruft sich dabei hchstwahrscheinlich
auf einen Vers im Besuchsgebet fr Muammad, welches zu nden
ist in: Kulain, al-Kf 4.Bd., S.572 (CD-Rom); Bir al-Anwr 101.Bd.,
S.157; vgl. auch Nah[ al-Bala Nr.72 (S.54). Dort wird Muammad
als Siegel des Vergangenen, Erner des Knftigen und ber all dies erhaben/
mchtig (muhaimin 'al lika kullih) beschrieben. Der Bb bezeichnet
ihn hier aber umgekehrt als den Erner des Vergangenen und den Besiegler
des Knftigen und den ber all dies Erhabenen. In Qayym al-Asm" hatte
er eine hnliche Bezeichnung oenbar auf sich selbst angewendet,
Sra 31 (al-'izz).
156 as-sana al mu'ayyana: Dass Muammad bzw. jeder Prophet

zu genau dem Zeitpunkt erschienen ist, als die Welt dafr reif war,
fhrt der Bb spter in Bayn-i Frs, 6:13 (S.227) aus. Dort heit es:
In der Oenbarung Jesu wurde der Baum des Evangeliums gepanzt
und seine Vervollkommnung war erst erreicht, als Muammad von
Gott gesandt wurde. Wre die Vervollkommnung einen Tag frher
erreicht gewesen, so wre jener Tag der Tag der Sendung Muammads
geworden, also der 26. Ra[ab anstatt des 27. Ra[ab . . . Die Ver-
vollkommnung des Baumes des Qur"ns war im Jahre 1270 erreicht.
Und da dies zwei Stunden nach Einbruch der Nacht am 5. ]amd
al-l geschah, htte er sich keine fnf Minuten spter oenbart. Denn
der Baum der Wahrheit blickt unaufhrlich von der Hhe Seines
Thrones auf den Baum, den Er in die Herzen, Geister, Seelen und
Krper der Schpfung gepanzt hat. Und sobald Er sieht, dass von
einem dieser Bume die Frucht der Einheit Gottes geerntet werden
kann, ist dies der Beginn der [nchsten] Oenbarung . . .
159 bainal-asm" wal-ma'n munsaba: Die Annahme, dass
zwischen einem Gegenstand bzw. einer Person und deren Namen eine
wesensmige Beziehung (munsaba tya) bestehe, spielt in der Lehre
der ais und in der des Bb eine wichtige Rolle. Der Name (laf,
ism) ist die uere Form, die auf die innere Wirklichkeit (al-ma'n,
310 teil fnf
aqqa) des jeweiligen Benannten (al-musamm) hinweist. Vgl. z.B. ar

Dies ist auch in anderem Zusammenhang von Bedeutung. In ar
ad Ab Labd (in: E.G. Browne-Collection F21), S.22, beispielsweise
erklrt der Bb, dass die Gre seiner Schriften und der Schriften
der Imame nicht ausschlielich in der ueren Form, also sprach-
licher Schnheit liege. Vielmehr sei entscheidend, dass diese Worte
von einem besonderen Geist beseelt und mit tiefen Bedeutungen ver-
sehen seien. Vgl. auch Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.51. As" zitiert
ade des achten Imams ar-Ri und des ersten Imams 'Al ibn
Ab lib. Letzteres besagt: Der Geist im Krper ist wie die Bedeutung
im Wort, ar az-Ziyra 2.Bd., S.244f.; vgl. auch a.a.O., 4.Bd., S.14;
Bb, ar al-Basmala (INBA60), S.7; Rat, ar al-Qada, S.106. Auf
S.281 dieses Werkes heit es:

Vgl. auch Erluterungen zu 613.
163 aml nr al-maya: Die Auassung, dass Muammads

Vater dessen Licht bereits in sich trug, ist beispielsweise in den
Werken von aidar mul ausgefhrt. Vgl. Corbin, Temple and Contem-
plation, S.105. Aber selbst in allgemein anerkannten und orthodoxen
Prophetenbiographien spiegelt sich dieser Gedanke wider. So wird
berichtet, dass eine Frau Muammads Vater auf dessen Weg zur Hochzeit
mit Muammads spterer Mutter mina ein eindeutiges Angebot
machte. Letzterer lehnte ab, heiratete mina und schwngerte diese.
Er kehrte aber am nchsten Tag zur Ka'ba zurck und wunderte
sich, dass die Frau vom Vortag kein Interesse mehr zu zeigen schien.
Diese, zur Rede gestellt, begrndete dies damit, dass sie gestern ein
Licht in ihm erblickt und gewnscht habe, die Mutter dieses Kindes
zu werden. Heute sei dieses Licht nicht mehr in ihm. Diese Frau
entpuppte sich spter als die Schwester von Waraqa bint Naufal,
einem christlichen Wahrsager, der prophezeit hatte, dass in Krze
ein Prophet geboren wrde, Ibn Him, as-Sra an-Nabawwya 1.Bd.,
S.192f. (1/1561/157).
166 al-aib, a-uhd: auch 302, 384, 402, 604, 750, 754, 755.
Zu diesen beiden Begrien vgl. Rat, Risla f ]awb as-Sayyid asan
al-Qaf (in: Sitta Ras"il ), S.190.Vgl. auch Erluterungen zu 367.
erluterungen 311
169173 Beschreibungen des Propheten sind in zahlreichen ber-

lieferungen zu nden. Sowohl in schiitischen als auch in sunnitischen
Werken gibt es ganze Kapitel ber die Eigenschaften Muammads
(manqib, waf an-Nab, fa"il ). Die hier zitierte Tradition ndet sich
in Bir al-Anwr 16.Bd., S.188. Vgl. 657659.
175 al-mi'r[: Die Himmelfahrt des Propheten war Gegenstand

zahlreicher Spekulationen islamischer Theologen (vgl. B. Schrieke
[ J. Horovitz], EI2 Art. Mi'rdj 1. In Islamic Exegesis and in the popular
and mystical Tradition in the Arab World). Eine der kontroversesten Fragen
war dabei, ob Muammad leiblich oder nur im Geiste zum siebten
Himmel aufgestiegen sei. Fr beide Auassungen nden sich Belege
in aden. Hier beruft sich der Bb auf eine Aussage '"ias. In
wrtlicher bereinstimmung konnte diese Quelle nicht gefunden wer-
den. In Ibn Hims as-Sra an-Nabawya wirdunter Berufung auf
Ibn Isq'"ia aber gerade dahingehend zitiert, dass Muammad
im Geist (r) in den Himmel gefahren sei und nicht im Krper,
2.Bd., 13 (2/399). In Bir al-Anwr hingegen wird sie zu denjeni-
gen gezhlt, die berichteten, der Prophet habe sich mit Geist und
Krper auf die mi'r[ begeben, 18.Bd., S.380. Erschwerend kommt
hinzu, dass es neben der Himmelsreise noch die sogenannte Nachtreise
(isr") des Propheten gibt. In den Geschichtswerken herrscht einige
Konfusion ber Ausgangsort, Zeit und Ziel der beiden Reisen und
in welchem Verhltnis sie zueinander standen.
Mull adr und As" vertraten oenbar die Meinung, dass die
Himmelfahrt zumindest in einem feinstoichen Krper, nicht aber
leiblich im herkmmlichen Sinne, stattgefunden habe. Der Bb hat
in Isfahan eine kurze Schrift im Zusammenhang mit der mi'r[ verfasst
(ANHANG II). Vgl. auch Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.80f.; ah-yi
'Adlyih, S.34; Erluterungen zu 241. Zu As"s Auassung vgl.
]awb Mull Kim as-Simnn (in: Ras"il al-ikma), S.57. Vgl. auch
ar az-Ziyra 1.Bd., S.132, wo er den burq, das Reittier Muammads
symbolisch interpretiert, und 3.Bd., S.313, 324. Zu Rats Auassung
vgl. seine Schrift Kaf al-aqq. Bezug zur Risla des Bb besteht vor
allem auf S.574, wo auf die verschiedenen Zeitebenen eingegangen
wird. Rat zitiert dort auch As", der sagt, dass er die Einzelheiten
zu dahr und zamn nur in mndlicher Form erklren knne, da der
Weg zu deren Verstndnis fr die meisten 'Ulam" versperrt sei. Ferner
zhlt er auf den folgenden Seiten diverse Wissensdisziplinen auf, in
312 teil fnf
denen ein solcher Gelehrter bewandert sein msse, um die Wahrheit

der Himmelfahrt erfassen zu knnen.
181 na tawalludih: ber die Geburt Muammads werden

zahlreiche wundersame Geschichten erzhlt, welche der Bb hier
nicht wiedergibt, die aber Muslimen weitgehend bekannt sind. Vgl.
beispielsweise Ibn Him, as-Sra an-Nabawya, 1.Bd., S.195. (1/158.).
182 l budda an yahara: Vgl. Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.86f.

Dort wird ebenfalls ausgefhrt, dass Muammad in jeder Hinsicht
das vollkommene Geschpf sei und sich daher oenbaren msse.
Gbe es Vollkommeneres, so msste es ebenfalls in Erscheinung tre-
ten, was aber nicht der Fall ist.
183 Amadya wa Muammadya: vgl. 55.
187192 nr, turb, haw: Zu Feuer/Hitze, Wasser/Feuchtigkeit,

etc. vgl. Bb, Tafsr al-Kauar (INBA53), S.225, 348.; Tafsr al-]uz"
al-awwal min al-Qur"n, S.57; Rat, ar al-uba, S.10, 13, 21, 40f.,
50, 57, 71, 101.
196 l farqa bainah wa bainah: Dies ist eine Anspielung auf

eines von mehreren aden, in denen die Sonderstellung der Vierzehn
Sndlosen hervorgehoben wird. Als absolute Stellvertreter Gottes,
einzige Mittler und reine Spiegel, die seine Oenbarung reektieren,
seien sie in dieser Welt nicht von Gott zu unterscheiden, wenngleich
sie doch nur dessen Geschpfe seien. Vgl. As", ar az-Ziyra
1.Bd., S.23, 417.
197218 Die Buchstaben des Namens Muammad sind auch

Gegenstand von Rats Betrachtungen. Seine Erklrungen unterschei-
den sich aber von denen des Bb. Er sieht als Hauptteil des Namens
die beiden mittleren Buchstaben und erkennt ferner noch ein drittes,
verborgenes mm darin. Vgl. ar al-Qada, S.79, 99. Worin Rat
und der Bb bereinstimmen, ist die Auassung, dass die Namen
Muammads und 'Als unvergleichlich seien. Zwar bestnden sie nur
aus den gewhnlichen Buchstaben des arabischen Alphabets, aus
denen auch alle anderen Namen und Wrter gebildet wrden. Doch
wohne den Namen des hchsten Propheten und des hchsten wal
eine besondere, von Gott verliehene Kraft inne, die sie von ande-
erluterungen 313
ren 'Als und Muammads unterscheide. So erklre sich auch,

dass die Anrufung dieser beiden Namen beispielsweise heilende
Wirkung haben knne, Rat, ar al-Qada, S.297. Vgl. ferner zur
Bedeutung, Beziehung und Zahlenwerten beider Namen ar al-
uba, S.69, 86, 208.
197 arf al-mm: Zum Buchstaben mm, der je nach Kontext

unterschiedliche Auslegungen erfahren kann: Rat, ar al-Qada,
S.42, 99, 169; ders., ar al-uba, S.86f. Laut Rat ist er der
Buchstabe der nubwa, lm der der wilya (vgl. auch: ar al-uba,
S.84, an anderer Stelle steht dl fr nubwa, y" fr wilya und h"
fr taud, ar al-Qada, S.281). Aufgrund der Zahlenwerte zeigt
Rat ferner, dass lm Bestandteil des mm ist (lm betrgt 30, ergnzt
man y, d.h. 10 erhlt man mm: 40). Daher gibt es fr Muammad
die Bezeichnung Sayyid al-mm, fr 'Al Sayyid al-lm, ar al-Qada,
S.133. Bzgl. der genannten Zahlen vgl. Erluterungen zu 200.
200 Der Vers stammt aus dem Qur"n (7:142). Zu seiner Signikanz
fr die ais und den Bb trgt bei, dass die Zahlen dreiig und
vierzig darin vorkommen. Vgl. Erluterungen zu 313, 415.
206 lul-Albb: auch: 359 Dieser Satz stammt aus einem ad,
der hug im ai-Schrifttum (Rat, ar al-uba, S.10, 18) und
vom Bb zitiert wird, um den Synchronismus aller Welten zu bewei-
sen. Aus dem ad folgt, dass aus den Vorgngen in dieser Welt
Schlussfolgerungen auf die hheren Welten gezogen werden knn-
ten bzw. dass dies sogar notwendig sei. Dieser u.a. auch plotinische
Gedanke wird auch in 230 deutlich.
Auch Rat lehrte, dass die niederen Welten Erklrungen (ar wa
dall) der hheren und alle Welten entsprechend synchron (mubiqa) zueinan-
der bzw. Abbilder derselben seien, ar al-Qada, S.74; vgl. ders.,
ar al-uba, S.18, 42. In den niederen Welten manifestierten sich
die Prinzipien aus hheren Welten. Das gelte fr 'aql kull, der sich
in den 'uql [uz"ya oenbare (Rat, ar al-uba, S.50), oder fr
die K'ba, die ein Abbild des himmlischen Urtempels sei (a.a.O.,
S.42, 68, 148). Nach Rat ist jede Welt das Fundament (al ) der
jeweils hierarchisch unter ihr stehenden. Das Hhere knne dabei
vom Niedrigeren nur erkannt werden, wenn sich ersteres in letzterem
und durch es manifestiere (uhr fhim bihim), ar al-uba, S.91, 205.
Der Bb lehrt, dass daher die uere und innere Welt zueinander
314 teil fnf
synchron (mubiq) und voneinander abhngig seien, Bb, Tafsr al-

Kauar (INBA53), S.359, 362; Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.104; Tafsr
al-H" II (INBA86), S.157.
222 taud a-t wa-ift wal-af'l wal-'ibda: (auch 326):

Dies sind die vier Stufen der Einheit Gottes (martib at-taud ), wel-
che auch im Schrifttum As"s breiten Raum einnehmen. Vgl. ar
az-Ziyra 1.Bd., S.20., 65; Rafati, Development, S.147. Synonyme sind
bayn, ma'n, abwb und imma. Der Bb erklrt hier, dass jemand,
der diese vier Stufen erkannt habe, Muammad erkennen wrde,
sobald er nur dessen Namen hre (227).
Die grte Prfung sei fr die Menschen die vierte Stufe der
Einheit und dort versage ein Groteil. Denn eine Tat rein um Gottes
willen zu vollbringen, setze das hchste Ma an Loslsung und Selbst-
vernichtung voraus, zu der nur wenige in der Lage seien. Der Bb
erklrt, dass der Handelnde, solange er auf sein Selbst oder auf seine
Tat schaue, bereits zum murik geworden sei, da er die Existenz von
anderem auer Gott annehme, Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.67, 84;
ah-yi 'Adlyih, S.20; Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.89; al-
Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.175; Tauq' li-Mrz asan Waqyi'-Nigr
(INBA40), S.185. Das Motiv ist auch aus der Mystik bekannt. Dort
heit es, dass die wahre Einheit mit dem Geliebten nur vollzogen
werden knne, wenn das eigene Sein vollkommen vernichtet sei.
Denn solange noch ein Liebender oder gar die Liebe existierten, sei
keine wahre Einheit erreicht.
Auf der dritten Stufe (af 'l) seien ebenfalls viele zu Unglubigen
geworden, da sie flschlicherweise die Imame als Schpfer an Stelle
Gottes angebetet htten, ah-yi 'Adlyih, S.20f.
Vgl. zu den vier Stufen ferner: Bb, ar Man 'arafa nafsah . . .
(INBA14), S.474f. (als vier Stufen der Selbstbeschreibung Gottes);
Risla s-Sulk (INBA14), S.484 (als untrennbar, voneinander abhn-
gig, und in ihrer Gesamtheit das Angesicht Gottes (wa[h) bildend);
Tafsr al-amd (INBA69), S.135f. (die erste Stufe beinhalte die wei-
teren drei bereits in sich).
229 yt al-anfus wal-fq: Die Begrie stammen aus dem

Qur"n (16:142). Der Bb erklrt hier, dass die Zeichen der Himmel
(fq), also der hheren Welten, in den Menschen (anfus) verborgen
seien. Wre dies nicht so, knne der Mensch die hheren Welten
nicht erkennen. Rat erklrt, die Seele des Menschen sei ein Buch,
erluterungen 315
das Gott mit eigener Hand geschrieben habe, ar al-uba, S.132.

Vgl. auch As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.65. So enthalte das Buch
im Menschen (nafs) die wahre Auslegung von l ilha ill Allh und
sei eine vollstndige Abschrift (nusa [mi'a) des Buches der Schpfung
und eine Zusammenfassung der verborgenen Tafel (al-mutaar min
al-lau al-maf), Rat, ar al-Qada, S.137, 159. Ferner seien dar-
auf smtliche Geheimnisse von lht, [abart und malakt verzeich-
net, ders., ar al-uba, S.3.
239 subut al-anwr wal-[all: Der Ausdruck subut al-[all

stammt aus dem berhmten Kumail-ad. Zur Bedeutung von
subut im, zwar lexikalisch nicht immer verbrgten, aber in mysti-
schen Werken hug anzutreenden, Sinne von Schleier vgl. Rat,
ar al-uba, S.186; Bb, ar ad al-aqqa (INBA14), S.464
(Subut sind die absoluten Schleier (u[ubt al-bata).); ders., al-Lawmi'
al-Bad' (INBA40), S.167, 172.
241 f maqm al-i'tidl: (auch 323, 343) Zur Planetenkonstellation

zur Zeit der Verkndigung Muammads vgl. Rat, ar al-Qada,
S.166. Wichtig ist auch ihm, dass das Gleichgewicht bzw. die
Abstimmung der Planeten aufeinander in hchstem Mae hergestellt
war. Ferner beschreibt Rat die Konstellation zur Zeit der Geburt
'Als, wohl auf einem ad fuend, Risla f ]awb as-Sayyid asan
al-Qaf (in: Sitta Ras"il ) S.173.
Das Konzept des Gleichgewichtes bzw. der Ausgeglichenheit spielt
bei den ais eine groe Rolle. Karm n Kirmn erklrt es als
ein Zeichen des Vollkommenen Menschen, wenn in ihm smtliche
Zustnde ausgeglichen seien. Nur so sei es ihm mglich, als Mittler
zwischen dem Willen Gottes (maya) und den Menschen zu wirken
und andere Dinge zu korrigieren und ins Gleichgewicht zu bringen.
Er legt die Lehre zugrunde, dass vier Zustnde den Charakter eines
Menschen mageblich bestimmten: Trockenheit, Feuchtigkeit, Hitze
und Klte. berwiege beispielsweise Hitze, neige der Mensch zu
Wutausbrchen und Exzessen. Bei Klte hingegen, werde er zum
Schwchling und Einzelgnger. Vgl dazu auch Rat, ar al-uba,
S.21 Die Existenz eines ausgeglichenen und damit vollkommenen
Menschen sei zu jeder Zeit notwendig. Zum ganzen Absatz: Ird
al-'Awmm 1.Bd., S.174f., 3.Bd., S.31. Vgl. ferner: As", ar az-
Ziyra 3.Bd., S.296., 4.Bd., S.80f., 197; Rat, Ul al-'Aqyid (INBA4),
S.148; ders., ar al-Qada, S.6, 23, 281; ders., Risla f ]awb
316 teil fnf
a-ai al-Qaf (in: Sitta Ras"il), S.38. Er sei die Achse der Menschheit,
so wie die gerade Linie (a al-istiw") die Achse der Welt sei, ders.,
ar al-Qada, S.11. Das tree auf Muammad zu, denn er sei in
jeder Hinsicht ausgeglichener, vollkommener berbringer des von
Gott Empfangenen (muballi kull), ders., ar al-uba, S.94f.
Auch der Bb beschreibt die Vierzehn Sndlosen als in uerstem
Mae ausgeglichen (mu'tadilan bi-yat al-i'tidl) und als daher unvern-
derlich. Muammad sei die Himmelfahrt (mi'r[ ) und den Imamen
ayy al-ar nur deshalb mglich gewesen, weil sich ihre Krper im
Zustand der vlligen Ausgeglichenheit befunden htten. Wre ihnen
nicht Unrecht (ulm) widerfahren (Gift- und andere Mordanschlge),
so wren ihre Krper bis in alle Ewigkeit unverndert geblieben.
Auch das auf wundersame Weise verlngerte Leben des zwlften
Imams war dem Bb zufolge darauf zurckzufhren. Interessant ist
dabei, dass er damit impliziert, dass der zwlfte Imam im feinstoichen
Krper existiere, Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.80. Wenngleich er eine
solche Lehre vom Q"im und die von hrqaly in ar Du'" al-aiba
(INBA60) abzulehnen scheint, S.69, 106.
Auch fr das Konzept der Weisheit ist i'tidl wichtig. Nur wenn
Worte in angemessener Weise und zur passenden Zeit geuert wer-
den, haben sie auch Einuss. Vgl. Rat, Risla f ]awb ba' al-
A[ill" (in: Sitta Ras"il), S.11. Der Bb empehlt, sich beim Bezeugen
der Einheit Gottes ('amal at-taud) immer auf dem Punkt der Aus-
geglichenheit zu bewegen, Tauq' li-Mrz Muammad Yazd (INBA14),
S.454.
Nicht nur der Prophet, auch das Wort Gottes msse in jeder
Hinsicht ausgeglichen sein. Daher gelte auch fr den Qur"n, dass
alle Buchstaben im Zustand des i'tidl seien. Der Bb weist dabei
darauf hin, dass alle Buchstaben des Qur"ns sich in gleicher Entfernung
zum Punkt der Erhabenheit (nuqat al-[all) befnden, ar Qaul as-
Sayyid ar-Rat l-I'rb (in: E.G. Browne-Collection F21), S.30.
Der ausgeglichenste Buchstabe und daher eine mgliche Bezeichnung
fr Muammad ist nach As" sn. Das liege daran, dass sn allein
den Zahlenwert 60 habe. Addiere man aber die Zahlenwerte der
einzelnen Buchstaben der vollstndigen Bezeichnung dieses Buchstabens
(d.h. sn ohne s: y" = 10, nn = 50) erhalte man ebenfalls 60. ar
az-Ziyra Bd.1, S.209; Rat, ar al-Qada, S.101; ar al-uba,
S.69.
244 an-nufa: vgl. Erluterungen zu 319.

erluterungen 317
245 'lam al-akbar: auch 321, 323, 326, 333, 334, 448, 450.
Als grere Welt wird in Philosophie und Mystik gewhnlich der
Kosmos bezeichnet, als kleinere Welt der Mensch. Beide verhalten
sich analog zueinander. Die kleinere Welt ist ein genaues Abbild der
greren. Vgl. dazu Nasr, Cosmologies, S.96104.
250 al-mzn: Dieser Begri wird in der schiitischen Theosophie

hug verwendet. Vgl. Corbin, Temple and Contemplation, 2.Kapitel
(S.55131).
253 an awwalu man a[ba: auch: 734. Vgl. Tafsr yat an-Nr
(in: E.G. Browne-Collection F21), S.156. In exakt diesem Wortlaut
ndet sich die Tradition nicht in allgemein anerkannten ad-
Sammlungen. Allerdings gibt es zahlreiche Aussprche, in denen der
Prophet von sich behauptet, der erste gewesen zu sein, der auf Gottes
Ruf geantwortet habe. Vgl. Bir al-Anwr 12.Bd., S.353, 15:15,
29:56; Rat, ar al-uba, S.92. Eine dieser Traditionen wird sp-
ter im Text zitiert: 586588. Der Begri a-arr al-awwal wre ohne-
hin fr ein orthodoxes ad ungewhnlich. Es ist mglich, dass
die Tradition entweder in der hier zitierten Form in unorthodoxen
Kreisen in Umlauf war oder, dass sie eine Paraphrasierung des Bb
im Sinne seiner Interpretation darstellt. Solche Paraphrasierungen
sind keinesfalls ungewhnlich und sowohl beim Bb als auch allge-
mein unter Gelehrten durchaus hug anzutreen.
Nach Rat richtete sich der Ausruf Gottes a-lastu bi-rabbikum?
an alle arrt, ar al-uba, S.147. Zu den Begrien a-arr al-awwal,
a-arr a-n etc. vgl. Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.22f.; ah-yi
'Adlyih, S.32; Tafsr yat an-Nr (in: E.G. Browne-Collection F21),
S.156. Die vier arr bezeichnen das Bekenntnis zu taud, nubwa,
wilya und 'a. An anderer Stelle stehen sie fr fu"d, qalb, nafs und
[asad, Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.28; ar Du'" a-ab
II (in: E.G. Browne-Collection F21), S.147; oder fr die vier Welten
lht, [abart, mulk und malakt. Bei den ais: vgl. As", ar az-
Ziyra 1.Bd., S.252; 2.Bd., S.49f.; Rat, ar al-Qada, S.115; ders.,
ar al-uba, S.24, 112, 255; Kirmn, Ird al-'Awmm, 2.Bd., S.23f.
Der Bb verwendet auch die Begrie al-mahad al-awwal usw. und
erklrt diese fr identisch mit a-arr al-awwal usw., Tafsr wal-'Ar
(INBA69), S.22f.; ar Du'" a-ab II (in: E.G. Browne-Collection
F21), S.147
318 teil fnf
254 takwn wa tadwn: Vgl. auch 368. Zum Synchronismus die-

ser beiden Welten vgl. As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.182; Rat, ar
al-Qada, S.156, wo es ferner heit, dass kitb at-takwn der Mensch,
kitb at-tadwn der Qur"n sei.
256 qidam, azal, sarmad, dahr, zamn: Die Einteilung der

Zeit in drei verschiedene Ebenen ndet sich bei vielen islamischen
Philosophen, u.a. bei Mr Dmd: Dahr, sarmad, zamn. Fr ai
Amad sind qidam, azal und abad verschiedene Namen fr die gtt-
liche Ewigkeit. Im spteren Verlauf des Textes erklrt der Bb diese
drei Begrie etwas nher. Ferner geht er darauf in der in den
Erluterungen zu 175 erwhnten kurzen Schrift zur Erklrung der
Himmelfahrt des Propheten (ANHANG II), in ar ad al-aqqa
(S.16) sowie in Tafsr Srat al-Qadr (INBA69), S.18, und F ma'n al-
Qiyma (INBA53), S.398, ein.
261 Wa ahadu an . . .: auch: 32. Diese Tradition ndet sich in

Bir al-Anwr 97.Bd., S.113. Sie wird aber auch wiederholt in ai-
Texten zitiert als Auszug aus der uba Yaum al-adr wal-]um'a.
Eine hnliche Aussage ist in der uba Tuun[ya enthalten. Vgl. dazu
Rat, ar al-uba, S.78. As" erklrt ausfhrlich die Bedeutung
des Begries qidam in diesem ad, ar az-Ziyra 1.Bd., S.106, 343f,
3.Bd., S.255f., 4.Bd., S.197; vgl. auch Rat, ar al-Qada, S.300f.
Zu seinen Ausfhrungen zum weiteren Inhalt des ad: vgl. a.a.O.,
S.383. Vgl. auch Erluterungen zu 262.
262 An ib . . .: Dieser ad ndet sich nicht in den allge-

mein anerkannten Sammlungen. As" zitiert ebenfalls einen 'Al
zugeschriebenen Ausspruch (ar az-Ziyra 2.Bd., S.225): An ib
al-azalya al-awwalya. Dieser ist von Ra[ab al-Burs in al-uba at-
Tuun[ya berliefert, Mariq Anwr al-Yaqn, S.167. Oenbar setzt
As" die azalya nya mit aqqa muammadya gleich, vgl. al-Faw"id,
S.429. Das Gleiche scheint auch Rat zu tun, denn er erwhnt sie
in Zusammenhang mit einer anderen Tradition (vgl. auch 261), der-
zufolge Muammad in der Ewigkeit (qidam) von Gott erwhlt wurde.
Diese Ewigkeit (qidam) bezeichnet Rat als azalya nya, um gleich
darauf die azalya awwalya 'Al zuzuschreiben. Ferner ist fr Rat
die azalya nya der Ort der wilya mulaqa. Vgl. Risla f ]awb ba'
al-A[ill" (in: Sitta Ras"il ), S.2; ders., ar al-uba, S.87, 92, 102.
erluterungen 319
Gleich zu Beginn von ar al-Qada (S.2) ndet sich eine weitere

Aussage Rats:
Wilya ist das urewige Licht (an-nr al-azal ), die erste Individuation
(at-ta'ayyun al-awwal), die zweite Ewigkeit (al-azalya a-nya) und Besitzer
(bzw. Gefhrte) der ersten Ewigkeit (ib al-azalya al-awwalya), die
heiligste Emanation (al-fai al-aqdas) und die heilige Emanation (al-fai
al-muqaddas) . . .
In ar al-Qada, S.113, sieht er u.a. wilya mulaqa, ibtid', itir', at-
ta'ayyun al-awwal, al-azalya a-nya und ib al-azalya al-awwalya
auf einer Stufe. In einer anderen Passage des gleichen Werkes sind
aber die Individuationen der Individuation (ta'ayyunt at-ta'ayyun), d.h. die
Einzeldinge, al-azal a-n. S.157. Auch auf S.248 heit es, dass u.a.
at-ta'ayyun a-n, al-azalya a-nya und al-insn a-n auf einer Stufe
stehen.
In seinem Brief an Sa'd Ardistn zitiert der Bb den Ausspruch
ebenfalls in der hier vorgefundenen Form (azalya nya ) und
schreibt ihn 'Al zu, so dass davon auszugehen ist, dass er sich auch
hier auf 'Al bezieht. Wie dies aber nun mit den von As" und
Rat zitierten Aussagen in Einklang zu bringen ist, lsst Fragen
oen. Demnach msste nmlich 'Al die erste und Muammad die
zweite azalya innehaben. Immerhin fhrt der Bb das Zitat gele-
gentlich auch in der bekannten berlieferten Form (d.h. An ib
al-azalya al-awwalya) an und schreibt es dann ebenfalls 'Al zu, so
in ar al-Basmala (INBA14, im Anschluss an Tafsr al-amd), S.101
(= INBA53, S.21; INBA60, S.52); ar t 'Al mamss bi-t Allh
(INBA67), S.103. Die Mehrdeutigkeit des Wortes ib sollte bei
Erklrungsversuchen dieser Stellen nicht auer Acht bleiben. Fasst
man es nmlich im Sinne von Gefhrte auf, ernen sich neue
Deutungsmglichkeiten, die viele der Widersprche lsen knnten.
Der Sinn dieser Stellen lsst sich vielleicht besser entschlsseln,
wenn mehr Textstellen bekannt sind. Mglich wre auch, dass der
Bb hier die Stufe 'Als bewusst auf die zweite azalya verweist. Die
erste knnte dann Muammad zugeschrieben werden oder Gottes
hchstem Wesen. Fr beides nden sich Belege. In Tafsr al-Kauar
(INBA53) beispielsweise weist azalya awwalya oenbar auf Gott,
S.219, 220, 226, 231, ebenso in Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.52. Auf
Muammad hingegen scheint sie zu weisen in: ar al-Basmala
(INBA53), S.6 (= INBA60, S.6; INBA14, S.46).
In Tafsr wal-'Ar (INBA69) nennt der Bb, wie Rat, al-azalya
320 teil fnf
a-nya in Verbindung mit wilya, S.74 (= INBA14, S.160; INBA40,

S.46), nachdem er einige Seiten zuvor im gleichen Text die erste
azalya als ausschlielich fr Gott geltend erklrt hat. Letzteres ndet
sich auch in Tafsr al-Kauar (INBA53), S.231: al-azalya al-awwalya
wird dort mit al-hwya al-bata a-irfa gleichgesetzt. In anderen
Werken wird die azalya nya mit irda und somit 'Al identiziert,
al-Lawmi' al-Bad' (INBA40), S.178f.; ar al-Basmala (INBA60), S.6.
Vgl. ferner Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.20, 119. In Tafsr
al-Kauar (INBA53) werden vier verschiedene Arten der wilya genannt.
Al-wilya al-mulaqa al-azalya nimmt dabei die hchste Stufe ein. Erst
die dritte wilya (al-muta'ayyina al-ma'nya) wird dann mit al-azalya
a-nya gleichgesetzt, S.209, vgl. S.232. Vgl. dazu auch die Aus-
fhrungen in Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.35f.
Hier wird deutlich, dass sich widersprchliche Aussagen nur dann
verstehen lassen, wenn man sie im jeweiligen Kontext betrachtet. Ein
hnliches Beispiel ndet sich bei Rat, der erklrt, dass man sowohl
alif, als auch b" und [m als Symbole des Prophetentums betrachten
kann, je nachdem, in welchem System man sich gerade ausdrckt,
Risla f ]awb a-ai al-Qaf (in: Sitta Ras"il), S.34f. hnliches kann
hier fr die azalya gelten. Ist die Rede von 'Al als Inhaber der
azalya awwalya, wird seine Rolle als Trger der aqqa muammadya
betont. Sieht man ihn als Trger der zweiten azalya, wird seine Unter-
ordnung unter Gott bzw. Muammad in den Vordergrund gestellt.
Weitere Stellen zu azalya nya: Rat, ar al-uba, S.16, 319.
263 Kal-'ar[n al-qadm: Qur"n 36:39; vgl. dazu As", ar

az-Ziyra 1.Bd., S.91; Rat, ar al-Qada, S.299. (vor allem zum
Begri qadm und qidam).
266 al-fai l yanqai': auch: 124, 134, 266, 348, 385, 632.
Die Aussage, dass das Ausieen von Gottes Gnade ( fai ) bzw. seine
Emanation (udr) nie aufhre, sondern in jedem Augenblick aufs
Neue erfolge ( yata[addadu), ndet sich an vielen Stellen im Schrifttum
des Bb (z.B. Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.32, 51; Tafsr al-]uz" al-
awwal min al-Qur"n, S.40, 77, 87, 125, 130, 178) sowie dem der
ais (z.B. Rat., ar al-uba, S.19, 31).
271 Der Bb zitiert hier aus einer Tradition, derzufolge Muammad

im Jahre 7103 nach dem Beginn der Schpfung Adams (min ibtid" alq
dam) geboren worden sei. Vgl. auch ar ad Ab Labd (in: E.G.
erluterungen 321
Browne-Collection F21), S.12. Die Jahresangabe 7103 ndet sich in

Bir al-Anwr 52.Bd., S.106, von wo der Bb in ar ad Ab Labd
ausdrcklich zitiert (qla ]mi' al-Bir). Dort errechnet Ma[lis aus
am Anfang einiger qur"nischer Suren isoliert stehenden Buchstaben
die Zahl 103 und erklrt, dass diese mit dem Geburtsdatum des
Propheten bereinstimme. Vgl. 313.
273 ukm at-tis' fin-nis": Diese Stelle ist nicht eindeutig. Zum
einen knnte die Zahl der Ehefrauen Muammads gemeint sein.
Deren genaue Anzahl ist in der traditionellen Geschichtsschreibung
umstritten. Sollte dies der Fall sein, geht der Bb hier von der Zahl
neun aus. Dass der Qur"n zwar nur vier Frauen erlaubt, der Prophet
diese Zahl aber berschritt, wurde von Theologen mit dem Konzept
der rua erklrt. Demnach habe es fr Muammad in seiner
besonderen Position als Prophet auch besondere Rechte und Pichten
gegeben. Diese Erklrung wrde zwar zu der Passage insofern pas-
sen, als sie von Sonderrechten des Propheten spricht. Doch passt sie
nicht zum zweiten vom Bb genannten Beispiel, dem Nachtgebet.
Daher wre eine andere mgliche Interpretation von ukm at-tis' n-
nis", dass der Bb sich damit auf die im qh in neun Kategorien
eingeteilten Frauen bezieht, die nicht geehelicht werden drfen. Zu
diesem Gesetz gibt es eine krzere Schrift des Bb und einige der
dort enthaltenen Formulierungen (S.500) legen den Schluss nahe,
dass auch in ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a eher von diesen
Frauen die Rede ist, F 'Illa Tarm al-Marim (INBA14), S.499502.
Warum der Bb darin so groe Bedeutung fr das Prophetentum
Muammads sieht, ist nicht nher ausgefhrt.
275 qba qausain: Es handelt sich um eine ebenso bekannte, wie

in ihrer Bedeutung umstrittene Stelle aus dem Qur"n (53:718).
Hier wird eine Vision beschrieben, bei der es sich mglicherweise
um das eigentliche Initiationserlebnis Muammads handelt. Diese
Ansicht widerspricht zwar der allgemein anerkannten und als ortho-
dox geltenden Meinung, welche dieses Ereignis in Qur"n 96:15
beschrieben sieht. Doch sind in den Geschichtsbchern in der Tat
verschiedene Auassungen vertreten. Bereits frhe islamische Kommen-
tatoren haben darauf hingewiesen, dass inhaltliche und philologische
Grnde dafr sprechen, dass die traditionelle Version nicht unbedingt
zutreend ist. Siehe Schoeler, Charakter und Authentizitt der muslimischen
berlieferung ber das Leben Mohammeds.
322 teil fnf
Die Stelle hat neben dem Lichtvers (Rat, ar al-Qada, S.100,

173, 287; ders., ar al-uba, S.56) und dem ad Quds Ich war
ein verborgener Schatz . . . (As", ar az-Ziyra 4.Bd., S.245.; Rat,
ar al-uba, S.15, 40, 119, 286) groe Signikanz im ai-Schrifttum.
Vgl. z.B. As", ar az-Ziyra 3.Bd., S.313, 4.Bd., S.171; Rat,
Risla f ]awb as-Sayyid asan al-Qaf (in: Sitta Ras"il ), S.188; ders.,
ar al-Qada, S.22. Rat schreibt in Kaf al-aqq, S.565: Qba qau-
sain ist die Stufe des absoluten Intellekts (al-'aql al-kull), au adn ist ber
dem absoluten Intellekt. An anderer Stelle ergnzt er, dass sich ber
au adn die absolute Wesenheit (al-hwya al-mulaqa) bende, ar al-
uba, S.31.
Vgl. auch Bb, Tafsr al-Kauar (INBA53), S.208, 228; al-Lawmi'
al-Bad ' (INBA40), S.165; Tafsr al-amd (INBA69), S.122. Spter
identizierte er sich selbst mit dieser qur"nischen Vision, ar Qaul
as-Sayyid ar-Rat l-I'rb (in: E.G. Browne-Collection F21), S.27f.
281285 Dieser Beweis besagt, dass ein falscher Prophet sich mit
seiner Verkndigung nicht durchsetzen knne und von Gott vernich-
tet werden wrde. Der Bb hatte diesen Beweis bereits in einer fr-
heren Schrift fr sich selbst geltend gemacht. Sei sein Anspruch
falsch, so wrde Gott sicherlich jemanden senden, der ihm berle-
gen sei. Geschehe dies aber nicht, so sei sein Anspruch bewiesen,
288294 Der Name dam wird auch von Rat Buchstabe fr

Buchstabe erlutert, ar al-Qada, S.76. Dort wird auch erklrt,
woraus sich dessen Zahlenwert (45) ergebe.
291 al-'ilal al-arba'a: auch 771. Dies bezieht sich auf die vier
Ursachen der Schpfung: Sto (mddya), Form (rya), Zweck ( "ya)
und Akt ( f'ilya). Diese vier sind dem Bb zufolge identisch, unter-
scheiden sich aber im Grade ihrer Oenbarung (uhr), Tafsr wal-
'Ar (INBA69), S.88.
292 natu dam al-awwal: (auch 289, 293, 295, 318, 368).
Dies ist ein Verweis auf einen ad Quds ber die Schpfung des
ersten Menschen, die vor allem in der ai-Literatur groe Beachtung
fand. Dort heit es: Der Ton/Lehm Adams grte vierzig Tage lang in
Meiner Hand (ummirat/ammartu? natu/a dam bi-yad arba'na aban)
Vgl. dazu As"s Erklrung in: ar az-Ziyra 2.Bd., S.337; vgl. auch
erluterungen 323
ders., ]awb ba' al-Iwn min Ifahn (in: Ras"il al-ikma), S.176;
Rat, Risla f ]awb Mrz 'Al al-Araf (in: Sitta Ras"il), S.131; ders.,
Risla f ]awb ba' al-A[ill" (in: Sitta Ras"il ), S.2; ders., ar al-
Qada, S.269. Einen hnlichen ad, in welchem die Schpfung
Adams beschrieben wird, zitiert der Bb in: Tafsr al-]uz" al-awwal
min al-Qur"n, S.89f. Dieser Text ist auch in Bir al-Anwr 11.Bd.,
S.103., zu nden. Das 368 in gleichem Zusammenhang vorkom-
mende Verb alala geht auf den Qur"n (55:14) zurck.
Ein weiterer Muammad zugeschriebener Ausspruch wird oft eben-
falls in diesem Zusammenhang zitiert: Ich war bereits ein Prophet, als
sich Adam noch zwischen Wasser und Lehm befand (kuntu nabyan wa dam
bainal m" wa-n). Vgl. auch As, ar az-Ziyra 2.Bd., S.56.
Rat bezieht diesen ad hingegen auf dam a-n, ar al-Qada,
S.106. Eine hnliche berlieferung zitiert ai Amad aus dem Kitb
al-Mu[l des Ibn Ab ]umhr. Dort sagt 'Al: Kuntu walyan wa
dam . . ., ar az-Ziyra 1.Bd., S.106. Zu letzterer berlieferung
sowie weiteren Varianten vgl. Nasaf, Kaf al-aq"iq, S.317; al-Insn
al-Kmil, S.28; Lh[, ar-i Gulan-i Rz, S.623.
Zum Begri dam al-awwal bzw. anderen dams vgl. Bb, Tafsr
al-Kauar (INBA53), S.205; Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.108.
Dort wird dieser mit maya und a-ikr al-awwal gleichgesetzt. Vgl.
auch As", ar az-Ziyra 4.Bd., S.98.; Rat, ar al-Qada, S.76,
133; ders., ar al-uba, S.254f., 221, 264, 281. Rat bezeichnet
dam al-awwal als nab mulaq und setzt ihn mit dem kf des gtt-
lichen Schpfungsbefehls gleich. Nn hingegen ist fr ihn der Beginn
der Erscheinung der absoluten nubwa, ar al-Qada, S.100.
Der Bb gibt merkwrdigerweise in Tafsr al-]uz" al-awwal min al-
Qur"n und anderen Werken den Begri feminin wieder, d.h. dam
al-l oder dam al-awwal allat hiya . . . u.., S.108. Vgl. auch Tafsr
al-Kauar (INBA53), S.205; ar Man 'arafa nafsah . . . (INBA14),
S.471.
295 'iddatu ismih: Der Zahlenwert von Eva (aw) betrgt im

arabischen 15. Dies sei, den Ausfhrungen des Bb zufolge, auch
die Zahl ihrer Rippen. Die Anzahl der Rippen Adams hingegen
betrage 45, was mit dem Zahlenwert seines Namens identisch ist.
Vgl. dazu und zur Erklrung und Ableitung dieser Zahlen As",
Risla Ratya (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.87; Rat, ar
al-Qada, S.96; ders., Risla f ]awb a-ai al-Qaf (in: Sitta Ras"il),
S.35; ders., ar al-uba, S.127, 261. Dort nden sich auch nhere
324 teil fnf
Ausfhrungen zum hier erwhnten Dreieck (akl al-mualla), das laut

Rat unter Eingeweihten als Vater aller Formen und als Symbol fr
Adam sowie fr nubwa gilt. Letzteres tree dann zu, wenn man in
der Zahlenmystik alif fr taud setze, b" fr maya und [m, d.h.
den dritten Buchstaben des Alphabets, fr nubwa.
297 An wa 'l . . .: Dieser Ausspruch ist zu nden in Bir al-

Anwr 16.Bd., S.95. Er stellt fr As", Rat und den Bb eines
der zahlreichen Begrispaare dar, die jene beiden Prinzipien sym-
bolisieren, durch welche die Schpfung geschieht. As" erklrt bei-
spielsweise, dass aus dem Licht Muammads, der Sonne, die Materie
der Dinge geschaen wurde, durch das Licht 'Als, des Mondes,
deren Formen (uwar), ar az-Ziyra 1.Bd., S.39f., 62; Rat, ar al-
uba, S.9. In ar az-Ziyra 1.Bd., S.319, hingegen schreibt As",
dass sowohl Materie als auch Formen aus dem absoluten wal erschaen
wurden. Eine mgliche Erklrung fr diesen scheinbaren Widerspruch
wre, dass die wilya mulaqa das Urprinzip vor seiner Spaltung in
wilya und nubwa bezeichnet. Weitere synonyme Begrispaare nden
sich in Rat, ar al-Qada, S.7, 204.
298 al-irda wa al-qadar: Hier wird erneut auf die sieben Stufen
des Ins-Dasein-Tretens verwiesen. Die Verbindung von maya und
irda ndet durch qadar statt, womit die Zahl drei erreicht ist. Die
Oenbarung dieser Dreiheit ndet auf vier weiteren Stufen statt, so
dass sich die Zahl sieben ergibt. Vgl. Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.22f.;
Zu tarb' und tal (vgl. auch 480) und deren Zusammenschluss
zu sieben bzw. as-sab' al-man vgl. Rat, Risla f ]awb ba' al-
A[ill" (in: Sitta Ras"il ), S.4f. Der Beginn (mabda") des tal ist seinen
Ausfhrungen zufolge al-[abart, tarb' stammt aus mulk und malakt.
Dennoch steht tarb' ber tal. Vgl. auch Rat, ar al-Qada, S.2,
7; ders., ar al-uba, S.9, 10, 12, 23, 49, 52, 69, 86, 198, 280;
Bb, Tafsr al-Kauar (INBA53), S.213; ders., a-afa bain al-ara-
main, S.8f. (im Zusammenhang mit Talisman-Herstellung); ders., Tafsr
al-amd (INBA69), S.122, ders., Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n,
S.186 (dort heit es, die Juden beteten Gott in Form von Vierheit
(tarb' ), die Christen in Form von Dreiheit (tal) an.)
300 Die Zahl sieben bezeichnet die Vierzehn Sndlosen in der

Welt der Verborgenheit (al-aib), wo sie nur sieben verschiedene
erluterungen 325
Namen haben. Einige dieser Namen, wie beispielsweise 'Al und

Muammad, kommen mehreren der Vierzehn zu. Oenbaren sich
diese sieben Namen aus der Welt des Verborgenen (al-aib) in der
sichtbaren Welt (a-ahda), verdoppeln sie sich zu Vierzehn. Dies
wird als takrr a-ikr al-awwal bezeichnet. Vgl. 88. Vgl. auch Rat,
ar al-Qada, S.2; ders., ar al-uba, S.199.
302 al-al fh: In allen Vierzehn Sndlosen liegt nur eine Wirklich-
keit, die sich bei der Erscheinung in dieser Welt spaltet bzw. genauer
gesagt: in verschiedenen Spiegeln zeigt.Vgl. Erluterungen zu 119.
303 al-aflk as-sab'a: Vgl. auch Bb, F 'Ilm al-urf wa Utih

(INBA67), S.232. Zu Bedeutung und diversen Aspekten der Planeten
und der Astronomie vgl. As", ar-Risla al-Qafya (in: ]awmi' al-
Kalim, 1.Bd. 2.Teil), S.117; Rat, Risla f ]awb as-Sayyid asan al-
Qaf (in: Sitta Ras"il) S.184; ders., ar al-Qada, S.62, 205, 212,
255; ders., ar al-uba, S.42., 50., 86; vgl. auch Nasr, Cosmologies,
S.82f. Rat sttzt dabei nach eigener Aussage sein Wissen auf die
ade der Imame. Die Astronomen hingegen seien in die Irre gegan-
gen, weil sie sich stattdessen auf ihren eigenen Verstand ('aql ) ver-
lassen htten.
Wie der Bb hier, setzt Rat ebenfalls die Planeten mit jeweils
einem der sieben Namen der Vierzehn Sndlosen sowie mit den sie-
ben Stufen des Ins-Dasein-Tretens gleich, Risla f ]awb a-ai al-
Qaf (in: Sitta Ras"il), S.24f., 30; ar al-uba, S.53. Mars (mirr)
ist dort der Planet Muammads, Saturn (zual ) der 'Als, ar al-
Qada, S.42; ar al-uba, S.8. Nicht zu verwechseln hiermit sind
beispielsweise Aussagen, in denen 'Al als Mond und Muammad
als Sonne bezeichnet werden. Sie sind in anderem Zusammenhang
zu verstehen. Je nach Kontext knnen die sieben Planeten oenbar
unterschiedlichen Namen zugeordnet werden. Speziell zu mutar
( Jupiter) vgl. Bb, ah-yi 'Adlyih, S.4; zu zual und Planeten all-
gemein vgl. ders., a-afa bain al-aramain, S.11f.
304 a-ams: Zur Sonne und ihrem Verhltnis zu anderen Planeten

vgl. Rat, ar al-uba, S.222f., 233. Vgl. auch Erluterungen zu 241.
305 ayym al-usb': Die Wochentage werden hier mit den sie-
ben Stufen des Ins-Dasein-Tretens gleichgesetzt. Ferner wird jeder
Wochentag einem der sieben Namen der Vierzehn Sndlosen gewid-
326 teil fnf
met. As" vergleicht die Wochentage auer mit den Imamen (ar
az-Ziyra 3.Bd., S.184) auch mit den im Qur"n (23:14) erwhnten
Entwicklungsstufen des Embryos im Mutterleib, ar-Risla al-Qafya
(in: ]awmi' al-Kalim, 1.Bd. 2.Teil), S.153; Rat, ar al-uba, S.115,
321. An anderer Stelle setzt As" jeden der Tage mit dem religi-
sen Gesetz (ar'a) eines der frheren Religionsgrnder bzw. Propheten
gleich, ar az-Ziyra 2.Bd., S.113. Dies weist einmal mehr darauf
hin, dass die Zahl sieben die Vollendung eines Entwicklungsprozesses
symbolisiert. Vgl. auch Rat, ar al-uba, S.221.
Zur Bedeutung der Wochentage in schiitischen aden vgl. Bir
al-Anwr 59.Bd., S.191; al-Burs, Mariq Anwr al-Yaqn, S.45. Vgl.
auch As", ]awb ba' al-Iwn min Ifahn (in: Ras"il al-ikma),
S.173; Rat, ar al-uba, S.115.
305 al-aad: Vgl. Bb, ar al-Basmala (INBA60), S.4. Auch dort ist
der Sonntag der Tag Muammads und die Sonne sein Himmelskrper.
307 yaum al-Arb': ber die Bedeutung des Mittwochs nden

sich mehrere Traditionen in Bir al-Anwr 59.Bd., S.4146, vgl.
102.Bd., S.210, 89.Bd., S.347. Vgl. ferner As", Lawmi' al-Was"il
(in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.28.
311 at-taqrub wa t-tab'ud: Vgl. dazu ein krzeres Werk des

Bb unter diesem Namen in: INBA14, S.459; Tafsr al-]uz" al-awwal
min al-Qur"n, S.94; a-afa bain al-aramain, S.11.
312 yaum al-[um'a: Der Freitag ist der sechste Wochentag im

islamischen Kalender und entspricht somit der sechsten Stufe, also
der Vollendung (tamm), im Schpfungsprozess. Vgl. Rat, ar al-
uba, S.86.
313 mar al-'ilal mubayyan al-asbb: Vgl. Tafsr al-]uz" al-

awwal min al-Qur"n, S.145, wo ebenfalls der Samstag mit Fima und
der Oenbarung eines vollstndigen Geschpfes gleichgesetzt wird.
Der Ausdruck mar al-'ilal . . . taucht im ai-Schrifttum hug
auf und bezeichnet ein Ding, das den Planungsprozess der Schpfung
komplett durchlaufen hat und dessen uere Faktoren, wie Form,
Begrenzung etc., festgelegt sind. Als weiteres Symbol knnen hierfr
die vierzig Nchte Mose gelten, die sich laut Qur"n 7:142 aus drei-
ig und zehn zusammensetzen und im ai-Schrifttum ebenfalls
erluterungen 327
Gegenstand zahlreicher Interpretationen sind. Vgl. dazu Erluterungen

zu 368371; Bb, ar al-Basmala (INBA60), S.28; As", ]awb
Abi l-Qsim al-Lhn (in: Ras"il al-ikma), S.286; ders., Lawmi' al-
Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.27; ders., al-Faw"id,
S.456; Rat, Risla f ]awb as-Sayyid asan al-Qaf (in: Sitta Ras"il )
S.190; ders., ar al-uba, S.40, 82, 84; ders., ar al-Qada, S.60,
132, 339.
319 an-nufa . . .: Vgl. auch 244. Es handelt sich um eine

Paraphrasierung von Qur"n 23:14. Die dort beschriebenen sieben
Stufen der Entwicklung des Menschen werden von As" u.a. als
Symbole fr die fortschreitende Oenbarung Gottes durch seine
Sendboten und fr das Durchlaufen der sieben Stufen des Ins-Dasein-
Tretens gebraucht. Der Vers wird dahingehend interpretiert, dass
nach der Vollendung des menschlichen Krpers eine neue Schpfung
erstehen werde. Dies wurde von As" und spter vom Bb sym-
bolisch auf die Entwicklung der Menschheit bertragen. Die frhe-
ren Propheten leiteten die Menschheit durch die besagten Stufen.
Dabei brachten sie jeweils neue religise Gesetze und schaten u.U.
frhere ab, um sie dem jeweiligen Entwicklungsstand der Menschen
anzupassen (Vgl. Rat, ar al-Qada, S.145f.). Die Zeit des Wirkens
Adams, des ersten Menschen und zugleich Propheten, war der Tag
der nufa. Mit Muammad war schlielich die siebte Stufe, die Zeit
der neuen Schpfung, erreicht, Bb, ah-yi 'Adlyih, S.5; ders., Tauq'
li-Mull Amad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.210. Vgl. auch
As", ar az-Ziyra 2.Bd., S.113; Rat, ar al-uba, S.116, 295f.
301. Hierin liegt bereitszumindest keimhaftdie Lehre der sogenann-
ten Fortschreitenden Gottesoenbarung vor, die in Bayn-i Frs
und Dal"il-i Sab'ih (S.2) vom Bb bis in die letzte Konsequenz aus-
gefhrt wurde. Vgl. auch Tauq ' li-Mrz Muammad-'Al (in: E.G.
Browne-Collection F21), S.129f.; Tauq' li-Mull Amad (a.a.O.), S.197.
Im ai-Schrifttum knnen die Stadien des Embryos, wie hier in
ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-a, auch allgemein die Entstehung
der Schpfung bezeichnen, Rat, ar al-Qada, S.28. Zum Begri
nufa vgl. ferner As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.57, 93f.
322 Von Sunniten wie Schiiten gleichermaen anerkannten ber-

lieferungen zufolge gab es zwischen Adam und Muammad 124.000
Propheten. As" erwhnt die Existenz zweier variierender ber-
lieferungen, in denen jeweils die Zahl 120.000 oder 124.000 genannt
328 teil fnf
werde, ]awb Muammad al-Bakk" (in: Ras"il al-ikma), S.150. Zu

einer Deutung dieser Zahl vgl. Rat, ar al-Qada, S.57f.
323 rutbat al-ww, uhr al-h": Die Zusammensetzung des

Wortes huwa ist ein Symbol fr die Oenbarung Gottes, vergleich-
bar dem Wort kun fr die Schpfung der Welt. Der Bb erklrt hier,
dass die frheren Propheten das ww verkndet htten, damit schlie-
lich das h" sich oenbaren knne Im Kontext scheint hier Muammad
gemeint zu sein. Allerdings knnten esoterisch bewanderte Bbs hie-
rin auch eine Anspielung auf den Bb selbst gesehen haben, denn
der Zahlenwert des Wortes bb ist gleich dem des Buchstabens h",
Tafsr al-ww (wa-t) (in: E.G. Browne-Collection F21), S.48. Der
Bb hat die Zahl fnf fter als Symbol fr seine eigene Oenbarung
bezeichnet. Zum Beispiel in Form eines fnfzackigen Sterns (haikal,
nicht mit einem gewhnlichen Pentagramm zu verwechseln). Dieser
fnfzackige Stern symbolisiert auch die Erscheinung des Krpers der
Dreiheit (hai"at at-tal) in der Form der Vierheit (akl at-tarb'), eine
weitere Anspielung auf den brgerlichen Namen des Bb, 'Al-
Muammad, dessen beide Teile aus je drei und vier Buchstaben
bestehen. Vgl. Tafsr al-amd (INBA69), S.122f.; Qayym al-Asm"
Sra 32 (al-ayy); F 'Ilm al-Bad" (INBA67), S.173; ar ar al-
uba (INBA67), S.126f.; Tafsr al-Kauar (INBA53), S.213, 235. Rat
sah den fnfzackigen Stern als Symbol des Grten Namens, ar
al-Qada, S.340. Der Bb gilt auch als alif zwischen den beiden ww
(al-alif bainal-wwain) oder alif zwischen den beiden b". Vgl. Brief des
Bb in E.G. Browne-Collection F21, S.8; ders., Tafsr al-H" I
(INBA86), S.99; ders., ar Qaul as-Sayyid ar-Rat l-I 'rb (in: E.G.
Browne-Collection F21), S.26.
Zur Verbindung von h" und ww vgl. u.a. Bb, Tafsr al-Kauar
(INBA53), S.348.
325 yaum an-nufa: Der Vergleich der fortschreitenden, der Ent-

wicklung der Menschheit angepassten, Oenbarung des Gottesgesetzes
mit dem Embryo ndet sich auch an anderen Stellen im Schrifttum
des Bb, ah-yi 'Adlyih, S.5; Tauq' li-Mull Amad, (in: E.G. Browne-
328 bi-kitbin [add: In aden nden sich Aussagen, dass der

zwlfte Imam zur Zeit seines Erscheinens mit einem neuen Oenba-
erluterungen 329
rungsbuch und neuem Religionsgesetz auftreten werde. As" zitiert

in Kitb ar-Ra[ 'a, S.100, folgendes:

Vgl. auch Erluterungen zu 329; Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.86.
329 laisa min an-nas: ber den Unterschied zwischen bad"

und nas wurde bereits in der islamischen Literatur diskutiert. Vgl.
beispielsweise Lh[, Gouhar-i Murd, S.278282; Mudarris-Bihbahn,
akm-i Astarbd Mr Dmd, S.208f.
Hier erklrt der Bb, dass der von ihm beschriebene Prozess der
nderung des religisen Gesetzes nicht in die Kategorie des nas
falle. Gesetze wrden nicht abgeschat. Vielmehr handele es sich
um eine fortschreitende Oenbarung des Urgesetzes. Es existiere ein
Archetyp der ar'a, der der Menschheit stufenweise immer weiter
enthllt werde. Auch die kommende ar'a des Verheienen werde
eine Oenbarung dieser Ur-ar ' sein. Die Gesetze Muammads
wrden nicht ungltig, sondern ihr Sinn werde deutlich. So erklrt
sich auch der Vergleich zur wilya, der in diesem Absatz vorgenom-
men wird. Sie habe bereits in aller Ewigkeit existiert, werde aber
erst am Tag von ]adr umm in dieser Welt oenbar. Vgl. dazu
auch ah-yi 'Adlyih, S.5; As", Risla Qafya (in: ]awmi' al-
Kalim, 1.Bd., 2.Teil), S.148; ders., ]awb h-zdih Mrz (in: Ras"il
al-ikma), S.219f. Abgesehen von den obigen Ausfhrungen, erklrt
der Bb in Tafsr al-Kauar (INBA53), dass er zwar bislang kein nas
angewendet habe, dass ihm aber grundstzlich die diesbezgliche
Autoritt zustehe und, htte er davon Gebrauch gemacht, niemand
das Recht habe, sein Tun in Frage zu stellen. In diesem Zusam-
menhang verweist der Bb ebenfalls auf einen ad, wonach der
Q"im mit neuem Buch und neuer ar'a erscheinen werde, S.229.
Zu letzterem vgl. Erluterungen zu 328. Spter, in Bayn-i Frs 4:3
(S.112.), erluterte der Bb, dass nas und bad" miteinander iden-
tisch seien.
339 Die Interpretation astronomischer Betrachtungen des Bb erfor-

dern oenbar astronomisches Fachwissen, aber auch eine Kenntnis
der Rezeption des ptolemischen Weltbildes in der islamischen Phi-
losophie. Hilfreich fr ein Verstndnis dieser Stelle wren ferner,
330 teil fnf
neben der Vertrautheit mit dem Stil des Bb, einschlgige arabische
astronomische Werke, die Werke der ais (vgl. Erluterungen zu
303, 304) und schlielich beispielsweise auch die Ausfhrungen in
Bir al-Anwr, 58.Bd., S.61483.
Die betreende Stelle wurde oenbar erst spter hinzugefgt, denn
sie ist im Manuskript BA30, der Handschrift des Bb, nicht enthal-
ten. Es ist unklar, ob sie vollstndig ist, denn der letzte Satz scheint
abrupt abzubrechen. Dies gilt aber fr alle Manuskripte.
341 muaddab, mu'aqqar: Konkav und konvex sind hier zwei

Begrie, die in der Astronomie eine Rolle spielen. Vgl. Rat, ar
al-uba, S.63.
350 amalat bih ummuh: Geburtsort und -datum Muammads

sind historisch nicht zweifelsfrei zu bestimmen und daher umstritten.
In den muslimischen Traditionssammlungen nden sich hierzu eben-
falls zahlreiche widersprchliche Angaben. Die Aussagen des Bb
kommentieren einen ad, der sich u.a. ndet in: al-Ul min al-
Kf 1.Bd., S.439. In Bir al-Anwr 15.Bd., S.250., ist ein Auszug
aus der gleichen berlieferung enthalten, zusammen mit einer gro-
en Anzahl weiterer, abweichender Texte und einer Diskussion ber
deren Authentizitt. Die berlieferung, auf die der Bb sich hier
bezieht und die er teilweise wrtlich anfhrt, lautet nach al-Ul min
al-Kf:

In dieser Tradition sind die folgenden Aussagen enthalten, die mit

denen des Bb bereinstimmen:
1. Der Geburtstag: Freitag, der 12. Rab' al-Awwal, vom Bb als
al-'ain al-awwal bezeichnet (337, 345)
erluterungen 331
2. Die Tageszeit: Mittag (ziwl)

3. Der genaue Ort, an dem ihn seine Mutter zur Welt brachte: die
Behausung 'Abdu"llh ibn Ysufs
4. Das Alter, in dem er zum Prophet berufen wurde: vierzig Jahre
5. Die Dauer seines Aufenthaltes in Mekka: dreizehn Jahre
6. Sein Aufenthalt in Medina: zehn Jahre
7. Das Datum seines Todes: Montag, der 12. Rab' al-Awwal, im
Alter von 63 Jahren
8. Die Anzahl seiner Kinder: drei Jungen und vier Mdchen, wobei
Fima die jngste ist
Es gibt in weiteren Traditionen weit von den hier zitierten abwei-
chende Angaben. Vgl. z.B. a Muslim, Kitb al-Fa"il, Nr. 2351,
2352.
Der Bb entschied sich oenbar fr eine dieser ad-Varianten,
die er von der Zahlenmystik her fr bedeutend hielt, also beispiels-
weise neun Frauen, sieben Kinder (davon drei mnnlich und vier
weiblich) etc.
350 ar Makka: Dass Mekka der edelste Ort zur Zeit Muam-
mads gewesen sei und dieser deshalb dort habe geboren werden
mssen, erklrt auch Rat. Ferner erlutert er, Muammad sei
aus dem edelsten Volk und dem edelsten Stamm dieses Volkes her-
vorgegangen, ar al-uba, S.96. Diese Auassung sttzt sich auf
von Sunniten wie Schiiten gleichermaen anerkannte Traditionen.
351 ayym at-tarq: Vgl. dazu D"iratul-Ma'rif-i Taayyu', Art.

Ayym-i tarq: Es handelt sich um die drei Tage, die whrend der
Pilgerfahrt auf den Tag des Opferfestes fallen. Das bedeutet, dass
dies nach dem islamischen Kalender der 11., 12. und 13. ul-i[[a
sind. Diese Aussage stimmte dann nicht mit dem zuvor im gleichen
ad genannten Datum im Rab' al-Awwal berein. Die Erklrung
muss wohl darin liegen, dass die Araber in vorislamischer Zeit den
Brauch der Pilgerfahrt und die ayym at-tarq zwar kannten, aber
einen anderen Rhythmus hatten und sich die Angabe daher wohl
auf die vorislamische Zeitrechnung bezieht. Vgl. dazu Anm.2 in
Tar[umih wa ar-i Ul-i Kf, 2.Bd., S.324.
352 al-[amratul-wus: Einer der drei Steinhaufen bei Min,

wo die Pilger symbolisch den Teufel steinigen.
332 teil fnf
355 ismullh al-akbar: Der grte/grere Name Gottes ist

'Al, abgeleitet aus al-'Al al-'Am. Einem ad des achten Imams
ar-Ri zufolge ist das der erste Name, den Gott fr sich selbst whlte.
Vgl. Erluterungen zu 480. Der Zahlenwert betrgt 110, der von
mina 96. Somit ergibt sich die vom Bb erwhnte Dierenz von
vierzehn, welche als Hinweis auf die Vierzehn Sndlosen gedeutet
wird. Der Zahlenwert 'Als ist ferner gleich mit dem des Wortes
yamn (rechts); Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.89. Vgl. ferner
zur Zusammensetzung des Zahlenwertes von 'Al: Bb, ar al-Basmala
(INBA60), S.6. An anderer Stelle wird das Wissen der Imame bzw.
dessen Quelle von As" als al-ism al-akbar bezeichnet, ar az-Ziyra
1.Bd., S.276, S.361, 2.Bd., S.150. Al-ism al-akbar ist zu unterschei-
den von al-ism al-a'am, dem grten/mchtigsten Namen, der als
Geheimnis gilt und dem, der ihn kennt, Macht ber alle Dinge ver-
leihen soll.
367 al-'lam al-'alaw: Die hhere Welt. Damit wird die Welt
des Verborgenen (aib) im Gegensatz zur Welt des Sichtbaren (ahda,
uhd) bezeichnet. Vgl. As" Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim
1.Bd., 2.Teil), S.21; Rat, ar al-Qada, S.7. Zur Erklrung der bei-
den Welten und ihrem Verhltnis zueinander vgl. Rat, Risla f
]awb as-Sayyid asan al-Qaf (in: Sitta Ras"il ) S.190 und ar al-
Qada, S.7, 204, wo sich in diesem Zusammenhang zahlreiche wei-
tere Begrispaare fr die beiden Welten (z.B. amr wa alq) bzw. fr
zwei konsekutive (z.B. wada wa kaart, farq wa [am' ) oder gar gegen-
teilige Prinzipien (z.B. 'illyn wa si[[n) nden.
368371 Der Vergleich der vierzig Nchte Mose auf dem Berg
mit den vierzig Jahren, die Muammad vor seiner Berufung lebte,
und deren Symbolisierung durch die Verbindung von aktivem und
passivem Prinzip ndet sich auch in: Bb, ar al-Basmala (INBA60),
S.28. Vgl. Erluterungen zu 313.
388 awwalu safarin min al-aqq ilal-alq: Dem Motiv der

Reise zu Gott bzw. von Gott weg hat Mull adr (gest. 1640)
sein magnum opus gewidmet. Der vollstndige Titel lautet: al-ikma
al-Muta'liya f al-Asfr al-'Aqlya al-Arba'a. Die vier Reisen fhren von
Gott zu Gott, von Gott zur Schpfung, von der Schpfung zur
Schpfung und von der Schpfung zu Gott. Vgl. hierzu Rat, ar
erluterungen 333
al-uba, S.185.; ders., ar al-Qada, S.27, wo er zwei dieser Reisen

mit den Termini fr Himmelfahrt (mi'r[) und Nachtreise (isr") des
Propheten gleichsetzt. Nach Rat ist die hier vom Bb zitierte Reise
von Gott zur Schpfung die dritte Reise und bezeichnet den zweiten
Herabstieg des Hheren zum Niederen (an-nuzl a-n min al-a'l il al-
asfal), Rat, ar al-uba, S.189.
Vgl. ferner Bb, Tafsr al-H" II (INBA86), S.174; Tafsr wal-'Ar
(INBA69), S.38, 84; vgl. auch Samawi, Metaphysics, S.405f.. Zu den
vier Reisen des al-insn al-kmil in der schiitischen Theosophie vgl.
Ri-nid, ikmat-Nmih 2.Bd., S.1872.
390 bayn, ma'n, abwb: Diese Stufen gehen auf einen ad

zurck, der auch spter im Text noch angefhrt wird, 818821.
Die darin genannten Stufen sind: taud/bayn, ma'n, abwb, imm,
arkn, nuqab" und nu[ab". Hier scheint der Bb jedoch die Stufen
der horizontalen Kette (silsila lya) aufzuzhlen bzw. diese mit den
im ad genannten zu kombinieren. Vgl. auch ar al-Basmala
(INBA60), S.51.
409 sab'atu auldin: Drei der Kinder Muammads symbolisie-

ren das mnnliche Prinzip (maya), vier hingegen das weibliche (hier
irda). Durch deren Verbindung tritt die Schpfung ins Dasein. Ferner
handelt es sich gleichzeitig um die beiden Etappen (tal und tarb' )
der sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens. Zu tarb' und tal und
deren Zusammensetzung zu as-sab' al-man vgl. Rat, Risla f ]awb
ba' al-A[ill" (in: Sitta Rasa"il ), S.4f. Vgl. Erluterungen zu 298.
Der Begri waraqa (Blatt) ist im Bb- und spter im Bah"-
Schrifttum eine gebruchliche Bezeichnung fr Frauen und oft
Bestandteil von Ehrentiteln fr herausragende Anhngerinnen bzw.
die weiblichen Verwandten der Religionsstifter.
411 qad qabaa as-sitta: Der Bb scheint hier zu sagen, dass

sechs der sieben Kinder Muammads verstarben. Doch wird gewhn-
lich angenommen, dass nur die Shne Muammads bereits im
Kindesalter der Tod ereilte. In der Schia spielen die Tchter, auer
Fima, allerdings so gut wie keine Rolle, da sie zum Teil mit den
verhassten sunnitischen Kalifen verheiratet waren. Sie verblassen in
ihrer Bedeutung vllig vor Fima, der Frau 'Als und Mutter der
Imame.
334 teil fnf
415428 Fima: Zur Bedeutung des Namens Fima, oder bes-

ser gesagt zu seiner zahlenmystischen Relevanz und Zusammensetzung,
nden sich zum Teil sehr hnliche Aussagen bei As". Vgl. ar
az-Ziyra 1.Bd., S.210f. Vgl. zur Bedeutung Fimas allgemein auch
Rat, ar al-uba, S.17, 40, 46, 82, 93.
415 Der Zahlenwert des Namens Muammad (M = 40, = 8,

M = 40, D = 4) betrgt 92. Zhlt man 40 hinzu, erhlt man die
Zahl 132. Vierzig stellt die Gesamtheit des Passiven (maqblyt =
30) und des Aktiven (qbilyt = 10) Prinzips dar, hug symbolisiert
durch die in Qur"n 7:142 genannten dreiig Nchte Mose, welche
durch zehn weitere ergnzt wurden. Vgl. Erluterungen zu 313. Der
Bb addiert nun noch die Zahl drei, welche Muammad, Fima
und deren Gatten (ba'luh) 'Al symbolisiert, so dass man die Zahl
135 erhlt. Dies ist auch der Zahlenwert fr Fima (F = 80, A = 1,
= 9, M = 40, H = 5). Vgl. 200. Die Zusammensetzung des
Zahlenwertes von Muammad erlutert der Bb in ar al-Basmala
(INBA60), S.4.
423437 arf al-h": Zur Bedeutung des letzten Buchstabens von

Fima (h") vgl. Rat, ar al-uba, S.93; Bb, ar al-Basmala
(INBA60), S.36f. Hier leitet ihn der Bb ab, indem er vom
Ursprungsbuchstaben alif ausgeht. Dieser wird zuerst verzehnfacht,
sodann mit dreizehn (der Anzahl der brigen Sndlosen) multipliziert.
Nun ergibt sich zum Namen Fimas nur noch eine Dierenz von fnf,
welche der Buchstabe h" darstellt. Der Bb spielt dabei auf Rats
Auassung von besagtem h" an, derzufolge es ein Symbol fr taud
ist. Vgl. ar al-Qada, S.99, 280 Rat bezeichnet es dort als Fundament
und Geheimnis der Einheit Gottes (al at-taud wa sirruh). Vgl. auch
awb al-A'ml (2.Teil in: ]awmi' al-Kalim, 1.Bd., 2.Teil), S.245.
Dem Buchstaben h" wird vom Bb, unabhngig vom Namen
Fimas, besondere Bedeutung beigemessen, und er hat ihm minde-
stens zwei ausfhrliche Kommentare gewidmet. Auch in anderen sei-
ner Werke verweist er darauf: z.B. in ah-yi 'Adlyih (S.31), wo er
ihn, hnlich wie Rat, als Geheimnis aller Buchstaben und Stufe
der Einheit (maqm at-taud ) bezeichnet. Ein Grund hierfr knnte
sein, dass der Zahlenwert des Wortes Bb (B" = 2, Alif = 1) fnf
ergibt und somit dem des Buchstabens h" gleicht. Der Bb war sich
dessen bewusst und verwies in spteren Werken des fteren auf die-
sen Zahlenwert. Vgl. z.B. Tafsr yat an-Nr (in: E.G. Browne-Collection
erluterungen 335
F21), S.159. Somit wre es zumindest mglich, dass er auch hier

auf sich selbst, wenn auch bewusst vage, anspielt.
Er sieht ferner im Buchstaben h" die erste absolute wilya ver-
krpert, Tafsr Srat al-Qadr (INBA69), S.17; vgl. ferner zum h" ar
al-Basmala (INBA60), S.35. Zur weiteren Bedeutung des Buchstabens,
z.B. als einer der beiden Bestandteile des Gottesnamens huwa (Er),
vgl. auch As", Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil),
S.21; Rat, ar al-Qada, S.101; ders., ar al-uba, S.82, 87.
453456 Amad / Muammad: Vgl. zu diesem Absatz Rat,

ar al-Qada, S.352f. Dort wird erklrt, dass Muammad zwei
Namen habe. Das bedeute, dass ihm zwei Oenbarungen zukmen,
eine im Himmel und eine auf Erden. Die im Himmel erfolge unter
dem Namen Amad in der Welt des Inneren und der Feinstoichkeit
(lafa). Die Oenbarung Muammads auf der Erde, d.h. in der
stoichen Welt, sei hingegen entsprechend strker von Vielheit
(kaart) behaftet.
464 ukm at-tamar: Es konnte hier nicht eindeutig festgestellt

werden, auf welchen ad sich der Bb bezieht. Eine Mglichkeit
wre eine Geschichte, die in 'Uyn al-Abr berichtet wird. So soll
ein Glubiger nachts im Traum Muammad begegnet sein und von
diesem achtzehn Datteln erhalten haben, mit der Erklrung, jede
davon stehe fr ein weiteres Jahr, das ihm zu leben vergnnt sei.
Als er am nchsten Tag tatschlich die Moschee betreten habe, habe
er den achten Imam, 'Al ar-Ri, an der gleichen Stelle sitzen sehen,
an der im Traum der Prophet gesessen sei. Er habe von diesem die
gleiche Anzahl Datteln wie im Traum erhalten. Als er um mehr
gebeten habe, habe der Imam mit der Begrndung abgelehnt: Htte
der Prophet dir mehr gegeben, htte auch ich es getan, ai addq, 'Uyn
Abr ar-Ri, 2.Bd., S.457f.
467 inna amran huwas-sirr . . .: Ein gelegentlich mit leichten

Varianten zitierter ad. Die vier Arten des Geheimnisses werden
vom Bb in mehreren seiner Werke zitiert und nher erlutert.
Besonders in ar al-Basmala (INBA60), S.1. geht er ausfhrlich hier-
auf ein. Vgl. Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.101, 116. Auch in den
ai-Schriften setzte man sich hug damit auseinander. Vgl. As",
]awb ba' al-Iwn min Ifahn (in: Ras"il al-ikma), S.174.
336 teil fnf
470472 t, ift, af'l, 'ibda: Dies sind die bereits von As"s
Werken bekannten vier Stufen der Einheit Gottes, welche der Bb
hier mit den ersten vier der sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens
gleichsetzt. An anderer Stelle identiziert er die vier Welten (lht,
[abart. . . .) mit den ersten vier Stufen des Ins-Dasein-Tretens, Tafsr
al-Kauar (INBA53), S.207. Vgl. ferner zu den vier Stufen Tafsr wal-
'Ar (INBA69), S.82.
475 Der Satz iru 'Alyin aqqun numsikuh geht auf die rtsel-
haften Buchstaben am Anfang einiger Qur"n-Suren zurck. Theologen
stellten fest, dass es sich bei diesen Buchstaben, sofern man die
Wiederholungen unbeachtet lsst, insgesamt um vierzehn handelt,
also genau halb so viele, wie das arabische Alphabet umfasst. Ferner
lsst sich aus diesen vierzehn Buchstaben der oben zitierte Satz bil-
den: Der Weg 'Als ist wahr und an ihn halten wir uns. Vgl. Bir al-
Anwr 91.Bd., S.11.
ai Amad gibt die gleiche Erklrung und weist darauf hin, dass
diese Buchstaben die Buchstaben des Lichts (al-urf an-nrnya)) seien,
ar az-Ziyra 2.Bd., S.151; ders., Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-
Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.20). Auch bei Sayyid Kim ar-Rat ndet
sich die Bezeichnung Buchstaben des Lichts im Gegensatz zu den
Buchstaben der Finsternis (al-urf a-ulmnya), ar al-uba, S.51;
ders., Risla f ]awb a-ai al-Qaf (in: Sitta Ras"il ), S.47.
Die Einteilung der 28 Buchstaben des Alphabets (gelegentlich wer-
den auch 29 gezhlt, Rat, ar al-Qada, S.78; ders., ar al-uba,
S.11) in je vierzehn leuchtende und nstere ist auch in der Buchsta-
benmystik und der schiitischen Theosophie bekannt, vgl. z.B. al-
Burss Mariq Anwr al-Yaqn. In einem seiner Briefe geht Rat
ausfhrlich auf verschiedene weitere Anstze zur Einteilung der
Buchstaben ein, um dann seine eigene Auassung darzulegen, ders.,
Risla f ]awb a-ai al-Qaf (in: Sitta Ras"il ), S.2022, vgl. auch
S.9., 28f., 52.; ders., ar al-Qada, S.162f., wo sie in vier Gruppen
eingeteilt werden. Ein weiteres Kriterium knnen beispielsweise die
diakritischen Zeichen sein. So besitzen vierzehn Buchstaben des ara-
bischen Alphabets Punkte, die anderen vierzehn nicht. Vgl. dazu
H. Corbins Artikel ber aidar muls diesbezgliche Auassungen
in Temple and Contemplation, S.88.
In ar-Risla f Ibt an-Nubwat al-a folgt der Bb dem auch
von As" und Rat gewhlten Ansatz und bezeichnet die Buchstaben
erluterungen 337
am Anfang der Qur"n-Suren als die des Lichts und die anderen als
die der Finsternis, wobei erstere den besagten Satz iru . . . bil-
den. Vgl. auch F Mabd al-urf wa Mari[ih (INBA53), S.400f.;
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.50; Tafsr al-H" I (INBA86), S.151; Tafsr
al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.80; F 'Ilm al-urf wa Utih (INBA67),
S.231. Muammads Name besteht somit aus zwei bzw. drei Buchstaben
des Lichts (mm, ", mm) und einem der Finsternis (dl). Der Bb
erklrt jedoch, dass das dl zwar ein Buchstabe der Finsternis sei,
aber da es in diesem Fall zum Namen Muammads gehre, sei es
dennoch hher als alle Lichtbuchstaben.
Der Bb verfasste einen Kommentar zu den isolierten Buchstaben
am Anfang einiger Qur"n-Suren (al-urft al-muqaa'a): ar ad
Ab Labd, (in: E.G. Browne-Collection F21), S.926. Vgl. auch Tafsr
al-H" (INBA86), S.151.
480 tarb', tal: vgl. Erluterungen zu 298. Dass der Name des
Propheten aus vier, der 'Als aus drei Buchstaben besteht und die
Summe sieben ergibt, ist dem Bb wichtig. Eine seiner spteren
Selbstbezeichnungen ist nmlich das Wesen der sieben Buchstaben
(t-i urf-i sab'ih). Damit wird auf seinen brgerlichen Namen
angespielt, der aus insgesamt sieben Buchstaben besteht und sich
ebenfalls aus drei und vier zusammensetzt: 'A-L- (3) und M--M-
D (4), Tauq' li-Mull Amad (in: E.G. Browne-Collection F21), S.199,
219. Vgl. Tafsr al-Kauar (INBA53), S.235; Tafsr wal-'Ar (INBA69),
S.106. Vgl. auch die Erluterungen zu Rats ar al-uba, wo der
Bb erlutert, dass die sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens den
Namen des Verheienen bilden, ar ar al-uba (INBA67), S.128.
Es handelt sich dabei um ein Beispiel fr die in frhen Bb-Kreisen
bliche esoterische Ausdrucksweise. In der Bah"-Mystik wurde die-
ser Gedanke noch weiter ausgebaut. Auf Bah"ullhs brgerlichen
Namen, usain-'Al, trit nmlich das gleiche zu: -S-Y-N (4) 'A-
L- (3). Allerdings folgt dort die Drei auf die Vier. So sind verschls-
selte Anspielungen in einigen Werken Bah"ullhs zu verstehen, in
denen die Begrie hai"at at-tarb', haikal at-tal etc. auftauchen. Je
nachdem ob die Drei auf die Vier folgt oder umgekehrt, ist der Bb
gemeint oder er selbst. Bb und Bah"ullh, die in der Bah"-
Theologie als Doppelmanifestation und als eine Wirklichkeit in zwei
Krpern angesehen werden, gelten somit auch als as-sab' al-man.
338 teil fnf
480 awwalu ismin itrahu Allh . . .: Laut einer berliefer-

ung war der erste Name, den Gott fr sich selbst whlte, al-'Al al-'Am,
Al-Ul min al-Kf 1.Bd., S.113; a-ai a-addq, Kitb at-Taud,
S.191. Vgl. dazu ferner Rat, ar al-uba S.13, 83, 199, 210, 216.
As" schreibt diesen Namen Muammad zu, ar az-Ziyra 1.Bd.,
S.136. Ferner weist As" dort darauf hin, dass die Namen aller
Vierzehn Sndlosen von Namen Gottes abgeleitet sind. Vgl. auch
Rat, ar al-uba, S.148. Der Bb macht vor allem in Qayym al-
Asm" zahlreiche Anspielungen auf diesen Namen, wohl in Hinblick
darauf, dass auch sein eigener Name 'Al ist. Dieser ist seinen
Ausfhrungen zufolge ein Bestandteil des grten Namens (al-ism al-
akbar) und Symbol der Dreiheit (al-mualla), Tafsr wal-'Ar (INBA69),
S.78, 106. Rat habe durch seine uerungen ber den Namen 'Al
bzw. tal auf den Bb hingewiesen, ar ar al-uba (INBA67),
S.126f. Vgl. Erluterungen zu 480. Auch im Qur"n, so der Bb,
habe der Name bzw. das Wort 'Al eine wichtige Bedeutung, ar
al-Basmala (INBA60), S.5; ar Du'" al-aiba (INBA60), S.92. In sp-
teren Schriften, in denen der Bb seinen Anspruch auf eine Theophanie
deutlich ausformuliert hat, erlutert er, dass das Wort fr Herr, Gott
(rabb) den Zahlenwert 202 (r" = 200, b" = 2) und somit den glei-
chen wie sein Name'Al Muammadhat, Tauq' li-Muammad h
(INBA64), S.110.
481 yaharu bil-'aks: Im Halbkreis des Aufstiegs verhlt sich

alles entgegengesetzt wie in dem des Abstiegs. So wie im Halbkreis
des Abstiegs das Niedere auf das Hhere folgt, so folgt in dem des
Aufstiegs das Hhere auf das Niedere.
484594 Der berlieferer Mufaal gilt als Extremisten ( ult)

nahestehend und geniet in diversen ult-Sekten besondere Verehrung.
Das hat dazu gefhrt, dass er von der Zwlfer-Schia mit Argwohn
betrachtet wird. Dennoch sind einige seiner berlieferungen auch in
ozielle Sammlungen eingegangen. Die hier zitierte Tradition
gehrt allerdings nicht dazu. Sie ist weder in den vier kanonischen
Traditionssammlungen der Schia zu nden, noch in einem der ande-
ren zahlreichen als authentische Kompendien angesehenen Werke,
wie z.B. Bir al-Anwr des Muammad Bqir Ma[lis.1 Lediglich
1
Die im Iran produzierte CD-Rom Nr 2]mi' al-Ad ermglicht das
Durchsuchen von ber 400 Bnden von Traditionssammlungen.
erluterungen 339
einige Teile des ad sind oenbar inhaltlich anderen berlieferungen

entlehnt bzw. hneln diesen sehr stark. Somit kann als gesichert gel-
ten, dass dieser ad, wie viele andere vom Bb und den ais
zitierte Aussprche, nicht in authentischen Sammlungen enthalten
ist. Bereits die Wortwahl und Verwendung einiger Ausdrcke deu-
ten darauf hin, dass es sich nicht um ein allgemein anerkanntes Wort
des Imam handeln kann. Besonders aullig ist der rtselhafte Ausdruck
a-rat al-anza'ya. Er ndet sich oenbar in Werken der Nuairs.
Vgl. Strothmann, Esoterische Sonderthemen, Zeile 1945 (des arabischen
Textes). Zum Verstndnis des Bb von diesem Begri vgl. Tauq' li-
Mull Ra[ab-'Al (in: E.G. Browne-Collection F21), S.123.
Trotz ausgiebiger Recherchen konnte bislang auch keine unor-
thodoxe Quelle fr diese berlieferung gefunden werden. Auf
Anfragen bei diversen Forschungszentren im Iran hin wurde ledig-
lich mitgeteilt, dass es sich nicht um eine authentische berlieferung han-
dele. Auch bekannte und zugngliche ult-Quellen, wie Kitb
al-Haft wal-Ailla und Umm al-Kitb, enthalten den ad nicht. Die
beiden dem Mufaal zugeschriebenen Bcher at-Taud und al-
Ihlli[a sind im Bir al-Anwr enthalten. Von ersterem existieren auch
Einzelausgaben und sogar eine persische bersetzung durch Muam-
mad Bqir Ma[lis. Die Honung, dass eine dieser Ausgaben wenig-
stens Hinweise auf die betreende Tradition enthalten knnte, hat
sich nicht erfllt. Auch das in ai- und Bb-Schriften vielbeach-
tete und oft zitierte Werk des Ra[ab al-Burs hat hier oenbar nicht
als Quelle gedient. Sein Mariq Anwr al-Yaqn enthlt den ad
nicht. Sein zweites sehr bekanntes Werk, Kitb al-Alifain, ist bislang
oenbar nicht gedruckt worden und konnte fr diese Arbeit nicht
eingesehen werden. Eine weitere mgliche Quelle sind die Werke
Ibn Ab ]umhr al-As"s, da sich einige andere bei den ais
zitierte obskure ade in dessen Bchern zu nden scheinen. In
dessen 'Awl al-L"l (Nr 2 CD-Rom) ist besagter ad nicht ent-
halten, sein Kitb al-Mu[l konnte ich leider ebenfalls nicht einsehen.
Todd Lawson, der bereits in seiner Dissertation auf diesen ad
gestoen war, konnte bislang ebenfalls keine Quelle dafr ermitteln.
In The Structure of Existence in the Babs Tafsir and the Perfect Man Motif 2
hat er den einleitenden Teil ins Englische bersetzt.
2
In Studia Iranica Cahier 11, Recurrent Patterns in Iranian ReligionsProceedings of
the Round Table held in Bamberg (30th Sep. to 4th Oct. 1991).
340 teil fnf
Selbst in den Schriften al-As"s und Rats konnte bislang kein

Hinweis auf diese Tradition gefunden werden, was sehr verwunder-
lich ist. Gewhnlich beruft sich der Bb nmlich auf die Quellen,
die auch den ais zugnglich waren und mit denen sie vertraut
waren. In den Schriften As"s ndet sich gelegentlich der Ausdruck
a-rat al-intiz'ya (ar az-Ziyra 2.Bd., S.93), allerdings ohne Hinweis
auf die Herkunft dieses Begries. Angesichts der fast unbersehbaren
Anzahl von Schriften wre es allerdings verfrht, dies bereits auszu-
schlieen. Dennoch lassen sich auch aus Zain al-'bidns Fihrist der
Werke Rats und As"s keine Hinweise erkennen, dass der ad
oder besonders aullige Ausdrcke daraus jemals von ihnen zitiert
oder kommentiert worden wren.
Die bislang einzige andere Stelle, an der sich der ad vollstn-
dig nden lie, ist eine Frhschrift des Bb, Tafsr al-]uz" al-awwal
min al-Qur"n.3 Dort werden die folgenden Worte vorangestellt, die
darauf schlieen lassen, dass die berlieferung durchaus in gewissen
Kreisen bekannt gewesen und diskutiert worden sein muss:
Auf seine [d.h. Vers 2:27] Auslegung nahm der Imam ]a'far bin
Muammad a-diq in einem langen ad Bezug. Ich fhre ihn in
voller Lnge an, denn ihn ihm sind gttliche Geheimnisse verborgen,
deren Erkenntnis die meisten beraubt sind. Und die gttlichen Philo-
sophen (al-ukam" al-ilhyn) sind verwirrt ob der darin enthaltenen
Mysterien ('a[yib) . . .
Hierauf folgt ein langer isnd, der in ar-Risla f Ibt an-Nubwa al-
a nicht enthalten ist. Er lsst sich nicht genau wiedergeben, da
er in den zwei konsultierten Handschriften von Tafsr al-]uz" al-awwal
min al-Qur"n leicht voneinander abweicht:

. . .:
Einige der erwhnten Personen lassen nach Heinz Halms Untersuchung
der Mufaal-isnde auf Nuair-Kreise schlieen.4 Besonders die bei-
3
INBA69, S.222.; zweites nicht benanntes Manuskript: S.36. (im Rahmen der
Auslegung zu Vers 27 der 2. Sure).
4
H. Halm, Mufaal-Tradition, S.237.
erluterungen 341
den erstgenannten berlieferer, al-]ill5 und al-ab,6 aber auch

az-Zhir,7 tauchen immer wieder in Nuair-Traditionen auf.
Mull Ra[ab-'Al Qahr bat den Bb um eine Auslegung des
besagten ad. Daraufhin schickte ihm dieser von Mk aus einen
Brief. Auch in dieser Antwort gab er leider keinerlei Hinweis auf
Herkunft oder Quelle der Tradition. Vielmehr schrieb er, dass ihm
der vollstndige Text nicht gegenwrtig (laisa f maar) sei, dass aber
dessen zentrale Aussage (qub) in einem Vers (vgl. Erluterungen zu
97) bestehe. Seine Auslegung widmete er daher diesem einen Vers
und dem damit zusammenhngenden Begri a-ra al-anza'ya, Tauq"
li-Mull Ra[ab-'Al (in: E.G. Browne-Collection F21), S.123. An anderer
Stelle beteuerte der Bb, er habe die hchste (a'l) Auslegung der
Tradition gegeben und kenne niemanden, der imstande sei, den Kern die-
ser Aussage [eines von ihm interpretierten Verses aus besagtem ad] zu erblic-
ken, es sei denn Gott wnsche dies, Tauq' li-Wl tar (INBA14), S.413.
Es ist umso bedauerlicher, dass sich zunchst nichts Genaueres
ber Herkunft des ades herausnden lie, da es zumindest bis
einschlielich zur Isfahaner Periode eine wichtige Rolle gespielt hat.
Auch in anderen Schriften taucht der Begri a-ra al-anza'ya auf
bzw. werden, ohne ausdrcklich darauf hinzuweisen, Teile der ber-
lieferung paraphrasiert. Weitere Werke in denen der Bb oensichtlich
aus besagtem ad zitiert oder darauf anspielt, sind: Tafsr al-Kauar
(INBA53), S.209, 214, 358, 380; Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.34, 60,
100; ar-Risla a-ahabya (INBA86), S.80; Tafsr al-]uz" al-awwal min
al-Qur"n, S.111; Tafsr al-amd (INBA69), S.138; ar al-Basmala
(INBA60), S.42; ar Du'" a-ab II, (in: E.G. Browne-Collection
F21), S.146, 149, 153.
512 ill: Der Schatten ist zwar auch in einigen aden im

kanonischen al-Ul min al-Kf (1.Bd., S.441f ) erwhnt. Dieses Motiv,
ist aber sonst aus gnostisch-esoterischen Werken, vor allem denen
der Nuairs, bekannt. Es taucht in diesem ad sehr hug auf.
Zur Bedeutung bei As" vgl. ar az-Ziyra 1.Bd., S.285, 4.Bd.,
S.245. Vgl. auch Rat, ar al-uba, S.41, 91. Rat sah den pr-
existentiellen Bund mit der Schpfung in ill geschlossen, a.a.O.,
5
A.a.O., S.260263.
6
A.a.O., S.258260.
7
A.a.O., S.236241.
342 teil fnf
S.210. Daher knnte Schatten im ai-Gebrauch ein Synonym fr

'lam a-arr sein. Zur Bedeutung des Schatten-Motivs bei ult vgl.
Halm, Buch der Schatten.
571 maqm a-ar'a: Dies bezieht sich auf die drei Erkenntniswege
von As". ar'a gehrt zur niedrigsten Stufe, al-mu[dala billat hiya
asan. Vgl. Erluterungen zu 598.
572576 Y Muammad! . . .: Eine fast wortgleiche Tradition

ndet sich in Bir al-Anwr 28.Bd., S.15.
577580 au Allhu subnah . . .: Eine bis auf kleine Unter-

schiede in der Wortwahl identische berlieferung steht in Bir al-
Anwr 23.Bd., S.127.
581585 inna Allha tabraka wa ta'la . . .: al-Ul min al-

Kf 1.Bd., S.112; Bir al-Anwr 15.Bd., S.19, 25.Bd., S.25, 339f.,
57.Bd., S.195.
586588 inn awwalu mu"minin bi-rabb . . .: Vgl. 253, 734.

Bir al-Anwr 12.Bd., S.353, 15.Bd., S.15, 29.Bd., S.56.
589593 Y ]bir! . . .: Bir al-Anwr 15.Bd., S.25.
594 a-hir ibqal-bin, as-sirr nafs al-'alnya: Dies drckt

den Gedanken des Synchronismus aller Welten aus. Vgl. Tafsr al-
H" II (INBA86), S.179. Es kann aber auch auf den Zustand der
Ausgeglichenheit oder auf die absolute Oenbarung hinweisen. Nach
Rat gilt fr die Vierzehn Sndlosen, dass ihr Inneres ihrem nach
auen Gezeigten entspricht (sirruhum 'aina 'alnyatihim), Rat, ar al-
uba, S.101.
598 ahl al-mau'ia wal-mu[dala: Zwei der drei von As"

beschriebenen Erkenntniswege sind al-mu[dala billat hiya asan und
al-mau'iatu al-asana. Der dritte und hchste, den der Bb besonders
oft fr sich beansprucht, heit dall al-ikma oder abgekrzt: al-ikma.
Vgl. auch 742, 763; Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.20; Tauq'
li-Asadullh Qazwn (in: E.G. Browne-Collection F21), S.125; ar
Du'" a-ab II (in: E.G. Browne-Collection F21), S.147. Der Bb
verwendet gelegentlich auch die aus der Mystik bekannten Bezeich-
erluterungen 343
nungen aqq al-yaqn, 'ilm al-yaqn und 'ain al-yaqn, Tafsr wal-'Ar
(INBA69), S.56; a-afa bain al-aramain, S.5; Tauq' li-Mrz Muam-
mad Yazd (INBA14), S.452.
605 kalimtan: Hier msste es den Regeln der Grammatik gem

kalimtin heien. Diese Form des Akkusativs kommt beim Bb wie-
derholt vor und wurde ihm einigen Berichten zufolge auch beim
Verhr in Tabrz vorgeworfen. So soll er dort as-samawat im Akkusativ
mit fata auslautend rezitiert haben, also alaqa as-samawta,
Mudda"yn-i Mahdawyat, S.118, 127. Vgl. Tafsr al-Kauar (INBA53),
S.189 (ytan); ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al tih bi-tih . . .)
(INBA14), S.406.
613 qla aadun minhum . . .: Eine Quelle fr diese Erzhlung

konnte bislang nicht gefunden werden. Der hier vom Bb erluter-
ten Begebenheit zufolge, versuchte oenbar ein Zeitgenosse Mu
ammads, den Qur"n zu imitieren, um damit dessen behauptete
Unnachahmlichkeit zu widerlegen. Dabei bediente er sich eines bereits
existierenden Verses (54:1) und vertauschte lediglich ein Verb mit
einem bedeutungsgleichen.
Trotz dieser groen hnlichkeit, so der Bb, erkannte der Prophet
den Vers nicht als dem Qur"n ebenbrtig an. Der Bb erklrt dies
damit, dass nicht die Form der Worte ausschlaggebend sei, sondern
der Geist, der sich in ihnen manifestiere. Diese Aussage kann bes-
ser verstanden werden, wenn man sich die ai-Lehre von Sein
(wu[d ) und Wesen (nafs, t) bzw. Form (ra) vor Augen hlt. Nach
As" sind fr die Identitt eines Geschpfes sowohl Sein als auch
Wesen ausschlaggebend. Ein Symbol hierfr sieht er in Worten (laf)
sowie deren Bedeutungen und Inhalten (ma'n), ar az-Ziyra 1.Bd.,
S.121. bertrgt man diesen Vergleich auf die Aussagen des Bb,
bedeutet das, dass der erwhnte Zeitgenosse Muammads nur die
Form der Worte imitieren konnte. Ihr Inhalt (das Sein) wird aber
nur von Gott verliehen, weshalb der Versuch jedes Menschen von
vorneherein fr nichtig erachtet wird. Vgl. Erluterungen zu 159,
197218.
629 ukm a-ahra: Der Qur"n darf islamischem Gesetz zufolge

nur nach dem Vollzug ritueller Waschungen berhrt bzw. rezitiert
werden. Der Bb gibt diesem Gesetz hier eine esoterische Erklrung.
Da das alif die Oenbarung von Gottes hchster Erhabenheit ist
344 teil fnf
und seiner Freiheit von allem auer ihm (tanzh), darf der Mensch
dieses nur im Zustand der krperlichen Reinheit (ahra) berhren.
Der Bb bestimmte in Qayym al-Asm" das gleiche fr seine Schriften,
Sra 41 (al-kitb).
633 man "uyyida min 'indillh: Eine Anspielung des Bb auf

seinen eigenen Anspruch. Er hatte selbst wiederholt ganze
Abhandlungen ber einen Buchstaben verfasst und behauptet, aus
einem einzigen dieser Buchstaben smtliche Wahrheiten darlegen
und beweisen zu knnen. Vgl. 697; Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.24,
32; Kitb al-'Ulam" (INBA67), S.209; ar ad Ab Labd (in: E.G.
Browne-Collection F21), S.14. Die Besttigung durch Gott wurde
von As" nur den Vierzehn Sndlosen zugesprochen, ar az-Ziyra
1.Bd., S.378.
635 wa l raaba . . .: Ein Vers aus dem Qur"n (6:59), der oft
zitiert wird, wenn auf die Allwissenheit und Allgegenwart Gottes oder
auf die Vollkommenheit des Heiligen Buches hingewiesen werden
soll.
636 An an-nuqa tata al-b": Es gibt einen ad, in dem sich

'Al ibn Ab lib als Punkt unter dem B" der Basmala bezeichnet.
Dieser ndet sich in Ra[ab al-Burss Mariq Anwr al-Yaqn, S.21,
und in Ibn al-'Arabs al-Futut al-Makkya.
In exakt der hier vom Bb zitierten Weise, also mit dem Anschluss
wa minh (sic!) ara[at al-mau[dt . . . konnte der ad zunchst
nicht in anderen Quellen gefunden werden. Das liegt mglicherweise
daran, dass hier paraphrasiert bzw. zwei ade zusammengefasst
wurden. Dennoch scheint auch der zweite Satz Bestandteil einer
berlieferung zu sein, die von der Ra[ab al-Burss verschieden ist.
In einem persischen Brief an seinen Onkel erwhnt der Bb nm-
lich folgendes: . . .Er [ist] der Punkt des Qur"n in der Basmala, von dem
es im ad heit, dass alle Dinge durch ihn bestehen, ar Du'" mantu
bi-sirri li Muammad (in: ih-h 6.Bd.), S.12 (= Mzandirn,
uhr al-aqq 3.Bd., S.223f.), vgl. auch Tafsr al-Kauar (INBA53),
S.240; ar al-Basmala (INBA60), S.16.
Im ai-Schrifttum nden wir eine ganz hnliche Tradition, die
als Quelle fr diesen zweiten Teil der berlieferung gelten kann.
aharat al-Mau[dt min b" Bismillh. Diese wird von Rat aus
dem Kitb al-Mu[l des Ibn Ab ]umhr al-As" zitiert. Vgl. Risla
erluterungen 345
f ]awb a-ai al-Qaf (in: Sitta Ras"il ), S.35, 49; ders., ar al-
uba, S.26, 106, 113. Sie ist auch in aidar muls, ]mi' al-Asrr,
S.563, 695, 699f., zu nden.
Zum b" und dem Punkt unter dem b" der basmala ausfhrlich
Rat, ar al-Qada, S.80., 85, 147, 153, 160f., 169, 300f. Vgl. auch
ders., Risla f ]awb ba' al-A[ill" (in: Sitta Ras"il), S.3. Vgl. auch al-
Burs, Mariq Anwr al-Yaqn, S.21.; Lh[, ar-i Gulan-i Rz, S.690.
638 al-aar dallun 'al mu"airih: auch 720: Ein auch bei
As" oft zitierter Ausspruch, dessen genaue Herkunft ich nicht fest-
stellen konnte.
642 lau sami'a yatan: Diese Aussage bezieht der Bb spter

auf seine eigenen Schriften. Sollte ein Muslim mit reinem Herzen
einen seiner Verse hren, wrde er nicht einen Augenblick lang zwei-
feln oder zgern, deren Wahrheit anzunehmen, Dal"il-i Sab'ih, S.7.
643 lau anzaln . . .: Qur"n 59:21.
648 wa lau anna bit-tawtur . . .: Der Bb fhrt auch in Dal"il-

i Sab'ih aus, dass heute der Qur"n der einzige Beweis sei, der die
Rechtmigkeit von Muammads Prophetentum besttigen knne,
da alle anderen Wunder nur berliefert seien, aber nicht mit eige-
nen Augen bezeugt werden knnten, S.7f., 10, 13f.
657659 kna f Rasl Allh alatun . . .: auch: 169173.

Eine weitere Beschreibung des Propheten, die auf einen ad zurck-
geht, Bir al-Anwr 17.Bd., S.346. Der Bb beschrnkt sich bei der
Erklrung nur auf den letzten Teil, in dem es heit, dass alle Steine
und Bume Muammad Ehrerbietung zollten, wann immer er an
ihnen vorbeiging. Dieses Wunder wird in sunnitischen und schiitischen
Traditionssammlungen berliefert, z.B. a Muslim, Kitb al-Fa"il,
Nr. 2276.
664 wa in min ai"in . . .: Qur"n 17:44.
668 al-'aql wa[hun min . . .: An anderer Stelle erlutert der Bb,

der Verstand sei ein Zeichen, das Gott in den Menschen gelegt habe,
um es dadurch diesem zu ermglichen, Muammad zu erkennen,
346 teil fnf
678 nazzaltu, faaltu: Beide Wrter knnen, je nach Vokalisierung,

auch nuzzilat und fuilat gelesen werden. Dies ndert aber nichts an
der Tatsache, dass der Bb hier ein Verb benutzt, das gewhnlich
nur fr den Qur"n und gelegentlichaber auch schon unortho-
doxfr die ade der Imame verwendet wird. Nazzala bezeichnet
die Oenbarung, das Herabsenden von Versen durch Gott. Der Bb
verwendet es fr seine Schriften, z.T. aber auch fr die seiner
Adressaten in der Korrespondenz. Statt katabta kann es dort auch
hieen nazzalta, ]awb aadin min al-Mu"minn (in: E.G. Browne-
Collection F21), S.1, 3
681 l yu'diluh anbun: Eine Anspielung auf einen vom Bb

und den ais hug zitierten Gedichtvers. Vgl. As", ar az-
Ziyra 1.Bd., S.349;
ar az-Ziyra 4.Bd., S.235., erklrt diesen Vers. Vgl. Lh[, ar-

i Gulan-i Rz, S.357, S.676 (Hinweise auf weitere Belegstellen).
691 raqqa az-zu[[u . . .: Die Verse, welche auch von As" (al-
Faw"id, S.482; ar al-Faw"id, S.213) und Rat (ar al-uba, S.95)
wiederholt zitiert werden, stammen von ib ibn 'Abbd Abul-
Qsim Ism"l ibn Abil-asan (gest. 385 H.Q./995). Vgl. Rafati,
Ma"i-i A'r dar r-i Bah" 1.Bd., S.3941. Zu Rats Erklrung:
ar al-Qada, S.273. Vgl. auch tiyn, ar Fu al-ikam, S.444,
596f.
694 iftuka asm" . . .: Diese Verse stammen von dem berhm-

ten schiitischen Autor Ibn Abil-add, der vor allem fr seinen
umfangreichen Kommentar zu Nah[ al-Bala, einer auch von Sunniten
hoch geschtzten Sammlung angeblicher Reden 'Al ibn Ab libs,
bekannt ist. Diese beiden Verse werden von As" zitiert: ar az-
Ziyra Bd. 1, S.337; Bd. 2, S.316. Rat schreibt sie der Qada R"ya
des Ibn Abil-add zu. ar al-uba, S.217, 173; Rat, ar al-
Qada, S.89.
699 wa kullun yadda' . . .: Ein von As" oft zitierter Vers,

ar az-Ziyra Bd. 3, S.141. Der Dichter bzw. die Quelle des Gedichtes
konnten bislang nicht eindeutig ermittelt werden. Der zweite Vers
ist fast wortgleich im Dwn des berhmten arabischen Dichters Ab
erluterungen 347
ayyib al-Mutanabb, enthalten, S.425. Vgl. Rafati, Ma"i-i A'r

dar r-i Bah", 1.Bd., S.71f.
703 a-l kullu ai"in . . .: Auch: Tafsr al-]uz" al-awwal min al-
Qur"n, S.52. Der Vers wird Labd ibn Rab'a ibn Mlik ibn Kilb
al-Qais zugeschrieben. Er soll im Laufe eines Gesprches mit 'Umn
ibn Ma'n geuert worden sein. Vgl. Ab Nu'aim al-Ifahn,
ilyatul-Auliy", 1.Bd., S.102.
707 Ein weiterer Auszug aus dem bereits vollstndig zitierten lan-
gen Mufaal-ad.
710713 Eine sehr hnliche Passage, ebenfalls mit dem Vergleich

zu Farben, ndet sich in ar Du'" a-ab (Y man dalla 'al tih
bi-tih . . .) (INBA14), S.406.
712718 Die drei ade wurden bereits unter 108110 zitiert.
718 Ein angeblich aus dem Neuen Testament stammender

Ausspruch, der aber in dieser Form dort nicht zu nden ist.
Wahrscheinlicher ist, dass mit Evangelium (in[l) hier allgemein
uerungen Jesu gemeint sind. Jesus ist fr islamische Mystiker eine
wichtige Figur und zahlreiche Weisheiten und Aussprche werden
ihm zugeschrieben. Dieser ad ndet sich in al-Burss Mariq
Anwr al-Yaqn, S.188. Zitiert wird er in geringfgig voneinander
abweichenden Versionen auch von Rat, der zu Beginn noch die
Anrede Oh Sohn Adams! (Yabna dam)! hinzufgt (ar al-uba,
S.89, 185, 299f.), und von As" (ar az-Ziyra 2.Bd, S.353), bei
dem der Ausruf Oh Mensch (ayyuhal-insn)! eingefgt wird. Vgl.
auch ders., Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil),
S.31. Der Ausspruch ist in Zusammenhang mit dem ad Wer sich
selbst erkennt, hat Gott erkannt zu betrachten, al-Burs, a.a.O.; Rat,
ar al-uba, S.14; Bb, Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n, S.36.
731 Y [auhar . . .: Der Vers wird auch von As" zitiert, ar

az-Ziyra 1.Bd., S.122; Rat, ar al-uba, S.173, 217. Quelle und
Autor konnten bislang nicht ermittelt werden. Gemeint ist hier, dass
Muammad selbst als hchster Beweis gilt, da er der Ursprung und
die Grundlage allen Seins, alle anderen Dinge hingegen nur bedingte
Erscheinungsformen seiner Wirklichkeit seien.
348 teil fnf
736 Dieser Ausspruch wurde bereits zitiert: 253. Vgl. auch 586588.
747 inna amran a'bun . . .: Bir al-Anwr 2.Bd., S.71. Ein

hnlicher Satz steht in der langen Tradition im Text 490. Zum
ad vgl. Rat, ar al-Qada, S.160.
751 [ihatu rabbin wa [ihatu nafsin: Ein weiterer Hinweis dar-

auf, dass jedes Geschpf aus Sein und Wesen besteht. Das Sein ist
das gttliche, das Wesen das individuelle Prinzip. Vgl. Risla l-in"
(in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.), S.88; ar az-Ziyra 3.Bd., S.197f., 4.Bd.,
S.40.
757 Der Name des zwlften Imam darf traditioneller Lehre gem
nicht enthllt werden. Dies geht auf mehrere ade zurck, wel-
che betonen, dass der Name des Q"im nicht entlich ausgespro-
chen werden drfe. Dies solle geschehen, um die Feinde nicht auf
ihn aufmerksam zu machen. So heit es beispielsweise:

(Wer mich vor einer Gruppe von Menschen bei meinem Namen nennt, auf dem
soll Gottes Fluch lasten!), al-Kn, Nawdir al-Abr, S.250f. Weitere
Traditionen in: al-Qumm a-ai a-addq, Kaml ad-Dn wa
Tamm an-Ni'ma, S.648; al-Ul min al-Kf, 2.Bd., S.126f.; vgl. auch
Amanat, Resurrection, S.56. Aus diesen aden leitete man ein allge-
meines Verbot ab, den Namen des Imams auszusprechen. Um zu
vermeiden, dass dies beim Lesen eines Textes versehentlich vor-
komme, wurde er daher oft mit isolierten Buchstaben geschrieben,
so wie hier geschehen.
Andere Aussagen lassen eine eher mystische Interpretation dieses
Gebotes zu. So heit es beispielsweise, dass der Mahd zwei Namen
habe, einen verborgenen (Muammad) und einen oenbaren (Amad).

Kn, Nawdir al-Abr, S.250. Die Tatsache, dass der Bb zu
Beginn seines Auftretens seine Anhnger anwies, seinen Namen nicht
zu enthllen steht mglicherweise neben den von ihm selbst genann-
ten Grnden (Dal"il-i Sab'ih, S.56) auch mit dieser Tradition in
Zusammenhang.
759 alwun min alqih: vgl. Erluterungen zu 59.

erluterungen 349
759 bainnatu 'uzlatin: vgl. dazu Rat, ar al-Qada, S.6, 302.;

Risla f ]awb ba' al-A[ill" (in: Sitta Ras"il), S.15. Rat unterschei-
det, oenbar einen ad paraphrasierend, zwischen bainna 'uzla
und bainna ifa. Was der Bb hier erklrt, ist der bereits mehrfach
zum Ausdruck gekommene Gedanke, dass zwischen Gott und sei-
nen Geschpfen weder eine Verbindung (rab) bestehe, noch er gnz-
lich von ihnen isoliert ('uzla) sei. Vgl. auch Tafsr al-]uz" al-awwal
min al-Qur"n, S.79, 136.
770 al-arf ar-rbi': Dies ist eine Anspielung darauf, dass der
Vierte Pfeiler gleichzeitig der vierte Buchstabe des grten und ver-
borgenen Namens Gottes ist. Letzterer besteht nmlich Traditionen
(vgl. 795801) zufolge aus vier Buchstaben. Vgl. As", ar az-
Ziyra 1.Bd., S.201; Rat, Risla f ]awb a-ai al-Qaf (in: Sitta
Ras"il ), S.7, 11. Der Bb identiziert sich mit diesem vierten
Buchstaben in den Frhschriften meist implizit, gelegentlich jedoch
auch explizit, Tafsr al-Kauar (INBA53), S.238f.; Tafsr wal-'Ar
(INBA69), S.64, 86. Spter wird dies dann deutlich ausgesprochen,
Tauq' li-Muammad h (INBA64), S.108. An anderer Stelle nennt
er das Herzinnere den im besagten ad erwhnten vierten verbor-
genen Buchstaben, Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.85f.
777788 Diese Tradition ist als ad ud al-Asm" oder einfach

ad al-Asm" bekannt und in al-Ul min al-Kf 1.Bd., S.112. ber-
liefert. Der Bb bezeichnet sie als schwierig und voller verborgener
Geheimnisse (min mukilt al-abr wa mabt al-asrr) und erklrt einige
Stellen daraus in Tafsr ad Ab Labd (in: E.G. Browne-Collection
F21), S.17. As" hat die Tradition ebenfalls ausfhrlich kommen-
tiert, ar ad ud al-Asm" (in: Ras"il al-ikma), S.1724. Den
Editoren dieses Bandes ist dabei ein Fehler unterlaufen und so wur-
den einige Zeilen zu Beginn des Briefes mit denen des unmittelbar
danach gedruckten vertauscht. In der Kirmner aii-Bibliothek (Nr.
alif-3) ist der Text in der Handschrift As"s und in der korrekten
Reihenfolge erhalten. Vgl. ferner: ders., ar az-Ziyra 1.Bd., S.152;
Rat, Risla f ]awb a-ai al-Qaf (in: Sitta Ras"il ), S.6f.; ders.,
ar al-Qada, S.22, 266, 305; Mull adr, ar al-Ul min al-Kf,
S.281.
792 al-ism alla yuhiruh al-Q"im: In schiitischen berlie-

ferungen heit es, der Verheiene werde ein Wort uern, welches
350 teil fnf
selbst seine ihm nahestehenden, auserwhlten Gefolgsleute nicht ertra-

gen knnten und daher zunchst vor ihm iehen wrden. Der Bb
zitiert den ad explizit aus al-Qumm a-ai a-addqs Werk
Kaml ad-Dn wa Tamm an-Ni'ma (S.672f.), Tafsr al-Kauar (INBA53),
S.286; Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.86, 115; Tafsr al-]uz" al-awwal
min al-Qur"n, S.33; vgl. auch As", Kitb ar-Ra[ 'a, S.106f. (zitiert
ebenfalls aus Kaml ad-Dn); ders., Lawmi' al-Was"il (in: ]awmi' al-
Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.9; ders., Risla Qafya (a.a.O.), S.118; ders.,
ar az-Ziyra 3.Bd., S.147f.; Rat, ar al-uba, S.317.
Der Bb selbst beansprucht in Tafsr al-Kauar (INBA53), dieses
Wort zu kennen, es jedoch noch nicht oenbaren zu wollen, S.287.
An vielen weiteren Stellen wird im Schrifttum des Bb und in dem
Bah"ullhs Bezug darauf genommen, Bb, Tauq' li-Mrz Na[af-Qul
(in: E.G. Browne-Collection F21), S.189192, eine bewusst vage
gehaltene Antwort auf die gezielte Frage nach dem Wort; ders.,
Bayn-i Frs 8:2 (S.276); Bah"ullh, La"l al-ikma 2.Bd., S.61;
ders., M"idih-yi simn 1.Bd., S.16; ders., Ma[m'ih-yi Irqt, S.138,
268; ders., Ma[m'ih-yi Alw-i ]aml-i Aqdas-i Abh, S.165; ders.,
Kitb-i Bad ', S.225f. Selbst hira Qurratul-'Ain wurde oenbar
von einigen mit diesem Wort identiziert, da durch ihre dramati-
sche Geste des Abwerfens des Schleiers zahlreiche Bbs ihren Glauben
wieder verloren.
793 ar-ramz al-munamnam: Das geschmckte Geheimnis ist

ein in Rats Schrifttum und dem des Bb vorkommender Titel, in
letzterem u.a. fr den Verheienen. Vgl. Rat, ar al-uba, S.319;
ders., ar al-Qada, S.137; Bb, Tafsr Sra wal-'Ar, (INBA69),
S.106; ders., Tafsr Srat al-Kauar (INBA53), S.377 (sirr munamnam);
ders., Tafsr al-amd (INBA69), S.122 (ramz munamnam).
795800 Bir al-Anwr 48.Bd., S.95, 106. Dieser lngere ad

wird vom Bb oft angefhrt. Er ist besonders wichtig, um die ver-
deckten Anspielungen auf seinen Anspruch zu verstehen. Wann immer
er davon spricht, dass der vierte Buchstabe bzw. der vierte Name
oenbart wurde, ist dies eine implizite Anspielung auf den hier zitier-
ten Teil des ad. Vgl. Tafsr al-Kauar (INBA53), S.238; ar Du'"
al-aiba (INBA60), S.94. Dieser wird auch als Besttigung der
Auassung der ais bzgl. der vier Pfeiler aufgefasst.
Der ad, dessen Text eigentlich viel lnger ist (Bir al-Anwr
48.Bd., S.92.), enthlt eine Vorgeschichte, in der erzhlt wird, wie
erluterungen 351
der erwhnte Mnch zum siebten Imam gefunden habe. Dies geschah
durch die Weisung eines geheimnisvollen persischen Einsiedlers in
Indien namens Mutammim ibn Fairz. Er soll den vierten Buchstaben
gekannt haben und damit in der Lage gewesen sein, Wunder zu
vollbringen und beispielsweise innerhalb eines Tages nach Mekka zu
pilgern. Aus Furcht vor Neidern und belgesinnten soll er sich aber
in die Einsamkeit zurckgezogen haben. In Tafsr al-Kauar (INBA53)
vergleicht der Bb sich selbst mit dieser legendenhaften Figur, indem
er berichtet, dass auch er von Gott mit unvergleichlichen Gnadengaben
beschenkt worden sei, diese jedoch wegen des Neides und Grolls der
Menschen nicht oenbaren drfe und daher wie ein Gefangener
leben msse, S.224. Vgl. auch Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.37.
801 Dass die Beweise fr die Rechtmigkeit von nubwa, wilya

und ar-rukn ar-rbi' miteinander identisch sein mssen, schreibt der
Bb auch in Tafsr al-Kauar (INBA53), S.244.
803804 taud, ta[rd, tadd, tamd: Solche und hnliche

Tetraden tauchen in aden, und daher auch im Schrifttum der
beiden ais und des Bb, hug auf. Dabei knnen als dazu syn-
chron verstanden werden: die vier Erzengel, die vier Beine des
Thrones, die vier Grundfarben (wei, gelb, grn und rot), die ersten
vier der sieben Stufen des Ins-Dasein-Tretens, die vier Buchstaben
des Grten Namens, die vier Sulen der Schpfung (ayt, rizq, alq,
maut), Feuer, Wasser, Erde, Luft, die vier Flsse im Paradies, die vier
Welten (lht, [abart, malakt, mulk), die Begrie [all, [aml, bah"
und an", die vier Erkenntnisorgane, die vier Ursachen usw. Eine
ausfhrliche Erluterung dieser Tetraden und ihrer jeweiligen
Beziehungen zueinander bietet Sto fr eine eigene umfassende
Untersuchung. Textstellen hierzu sind beispielsweise: Bb, Tafsr al-
Kauar (INBA53), S.211, 216, 217, 227, 238, 349; ders., Tafsr wal-
'Ar (INBA69), S.49, 51, 88, 95; ders., uba f awwal Tafsr al-]uz"
al-awwal min al-Qur"n, S.2; ders., Tafsr al-]uz" al-awwal min al-Qur"n,
S.62, 66; ders., Tauq' li-Mrz asan Waqyi'-Nigr (INBA40), S.188;
ders., al-Lawmi' al-Bad ' (INBA40), S.170; ders., Tafsr al-amd
(INBA69), S.120; ders., Tafsr Srat at-Taud (INBA69), S.2.; ders.,
Ziyrat a-uhad" (INBA64), S.1f.; ders., ar al-Basmala (INBA60),
S.14, 25; ders., ar Du'" a-ab II (in: E.G. Browne-Collection
F21), S.147; As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.31; Rat, Risla f ]awb
a-ai al-Qaf (in: Sitta Ras"il ), S.7; ders., ar al-Qada, S.21, 54,
352 teil fnf
64, 317; ders., ar al-uba, S.13, 20, 25 (ausfhrlich), 32, 41, 42,
61, 63, 68, 221.
805 Hier erklrt der Bb, dass der Verheiene durch die Eingebung
Gottes imstande sei, jederzeit, ohne zu Zgern und ohne andere
Bcher zur Hilfe zu nehmen, niederzuschreiben, was immer er wn-
sche. Damit drckt er implizit seinen eigenen Anspruch auf diese
Stufe aus, denn an vielen anderen Stellen in seinem Schrifttum
beschreibt er sich selbst mit genau diesen Attributen und beansprucht
die genannte Fhigkeit.
808 al-kalima al-[mi'a: Der Vierte Pfeiler ist, den Worten des
Bb zufolge, das vereinigende Wort, d.h. er umfasst tauid, nubwa
und wilya und weist die gleichen Beweise wie diese auf. Den Vierten
Pfeiler nicht zu erkennen, bedeutet fr den Bb, auch Gott, den
Propheten und die Imame nicht anerkannt zu haben, Tafsr wal-'Ar
(INBA69), S.61, 94. Vgl. zum Vierten Pfeiler auch Tafsr al-]uz" al-
awwal min al-Qur"n, S.3, 33, 66
813 mubhala: Der Bb verleiht seiner Bereitschaft Ausdruck, jederzeit

sein Wissen unter Beweis zu stellen und sich mit seinen Gegnern darin
zu messen. In einem spteren Brief an Manihr n wird diese Auor-
derung zur mubhala konkret an die Mulls der Stadt gerichtet, vgl.
Anhang I. hnliche Herausforderungen nden sich in vielen anderen
Schriften des Bb, meist in Zusammenhang mit der Darlegung der
Verse als grtem Beweis. Vgl. z.B. Tafsr al-Kauar (INBA53), S.194.
814 at-taklf fis-sitr: Dies bezieht sich auf das Gebot der taqya,
die im schiitischen Recht unter bestimmten Umstnden zur Picht
gemacht wird. An dieser Stelle wird deutlich, dass der Bb zgerte,
seine Auassung vollstndig und explizit darzulegen.
815 wa rubba . . .: Ein Vers aus einem angeblich vom vierten

Imam stammenden Gedicht, aidar mul, Muqaddamih-yi Na an-
Nu, S.37; As", ar az-Ziyra 3.Bd., S.148; Rat, ar al-uba,
S.270; Bb, Tafsr wasl-'Ar (INBA69), S.92, 116; Tafsr Srat at-
Taud (INBA69), S.6.
818821 Y ]bir . . .: auch: 390. Ebenfalls eine sehr bekannte

Tradition, die auch als ad al-Ma'rifa bezeichnet wird, Bir al-
erluterungen 353
Anwr 27.Bd., S.170. Die darin genannten nuqab", nu[ab" etc. waren
Gegenstand zahlreicher Spekulationen von Mystikern. Man sah in
ihnen eine Hierarchie von Eingeweihten und kam zu unterschied-
lichsten Ansichten darber, welche Aufgaben und Pichten jedem
Mitglied dieser Hierarchie zukmen und aus wievielen Mitgliedern
jede Stufe bestehe. Vgl. dazu auch Bb, ah-yi 'Adlyih, S.18.,
2331; ders., Risla l-in" (in: Safnih-yi 'Irfn 1.Bd.), S.86; ders.,
Tafsr wal-'Ar (INBA69), S.59, 79, 115f.; ders., Tafsr al-]uz" al-awwal
min al-Qur"n, S.10f.; As", ar az-Ziyra 1.Bd., S.21., 397., 2.Bd.,
S.363f., 3.Bd., 214.; Rat, ar al-Qada, S.92f., 98; ders., ar al-
uba, S.185, 327.
822 irt wa 'ibrt: Irt bezieht sich auf esoterische und

'ibrt auf exoterische Wahrheiten. Wer das Innere erkenne, sei nicht
auf Erklrungen des ueren angewiesen. Vgl. As", Lawmi' al-
Was"il (in: ]awmi' al-Kalim 1.Bd., 2.Teil), S.2; Nwiya (Ed.), EI2 Art.
Ishra.
TEIL SECHS: TEXT
5
10
15
20
25
1
AC,BA8: NK
358 teil sechs
30
35
40
45
50
55
2
AC,BA8: 5dE
3
O: - nL... b M
4
O:
5
BA8: , AC:?
text 359
60
65
70
75
80
6
AC,BA8: nM
7
O: mE
8
AC, BA8:
9
AC: +
10
AC, BA8: - K
11
AC, BA8:
12
BA42: -
360 teil sechs
85
90
95
100
105
110
13
O: -
14
O:
15
O:
text 361
115
120
125
130
135
16
BA42:
17
BA42: - L
18
O,BA42:
19
O: -
20
BA42: -
21
O,BA8: + M
22
AC:
23
O: -
362 teil sechs
140
145
150
155
160
165
24
O: - Ma
25
BA42: raNA
26
BA42: 5a|I
text 363
170
175
180
185
190
27
O: -
28
O: - a
29
O: + na
30
O:
31
O,BA8: -
364 teil sechs
195
200
205
210
215
220
225
text 365
230
235
240
245
250
255
32
O:
33
BA8:
34
O: - E
366 teil sechs
260
265
270
275
280
285
35
O: -
36
O: nur
37
BA42:
38
BA8:
text 367
290
295
300
305
310
315
39
AC: rN
368 teil sechs
320
325
330
335
340
345
40
BA42: +
41
O: -
42
AC:
43
BA8: E
44
O: -
text 369
350
355
360
365
370
45
O:
46
AC:
47
O: -
48
O: -
49
BA8: AC: ?
50
O:
370 teil sechs
375
380
385
390
395
400
text 371
405
410
415
420
425
430
435
51
AC,BA8: na E
372 teil sechs
440
445
450
455
460
465
52
BA8,BA42:
53
O: -
54
O: - a
text 373
470
475
480
485
490
495
55
AC,BA42: - (BA42 blank):
56
BA8: -
57
O: - (484594)
374 teil sechs
500
505
510
515
520
525
58
AC:
59
BA8:
text 375
530
535
540
545
550
555
376 teil sechs
560
565
570
575
580
585
590
text 377
595
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605
610
615
620
60
O: - (548-666)
61
BA42: L
62
BA42: iIa
63
O:
378 teil sechs
625
630
635
640
645
64
O:
65
O:
66
O:
67
BA8:
68
O: -
text 379
650
655
660
665
670
675
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BA42: +
70
O: -
71
BA8:
72
Ende von O
380 teil sechs
680
685
690
695
700
705
73
BA8:
text 381
710
715
720
725
730
735
74
BA8:
75
BA8:
76
AC: -
77
BA42: -
382 teil sechs
740
745
750
755
760
765
text 383
770
775
780
785
790
795
78
BA8:
79
BA8: BA42:
384 teil sechs
800
805
810
815
820
825
80
BA42:
81
BA8: +
ENGLISH SUMMARY
The Bb Religion was one of the most important movements in

19th-century Iran. The accuracy of most of what has been written
about its aims and goals has suered through failure to take into
account the voluminous writings of its founder, Siyyid Muammad-
aAl rz, better known as the Bb (18191850). The present
work is designed to serve as an introduction to the Bbs earliest
writings, and it attempts to solve some of the initial diculties faced
by those who wish to conduct research on these works.
One of the major early works of the Bb, the Treatise on Proving
[Mu ammads] Specic Prophethood, is presented as a critical edition,
based on one autograph and several later manuscripts. Roughly two-
thirds of this text is translated. Where the sometimes virtually untrans-
latable style of the Bb makes it dicult to achieve a satisfactory
rendition, the text has been paraphrased. An extensive commentary
on the text is also included in which key terms are explained, sources
of Qurhn-verses, ad and poetry are identied wherever possi-
ble, and additional references from other works of the Bb and the
ay-founders are provided.
The main background for the Bbs early terminology and ideas
is formed by the ayiyya, itself a synthesis and largely a prod-
uct of divers intellectual and cultural currents such as the Ibn al-
aArab tradition of mysticism and its Shiaite adoption, the major
philosophical debates of Mr Dmd and Mull adr, the illumi-
nationists after Suhraward, certain Bin-groups (e.g. Ismaliyya)
and the Abr branch of Twelver-Shiaism, to name but a few. As
a consequence, and in light of the fact that the ayiyya itself is
an as yet largely unresearched phenomenon, the rst part of the
present work is dedicated to an extensive introduction to those major
theological and philosophical themes in the writings of Amad al-
Ash (d. 1826), the founder of the ayiyya, and Kim ar-Rat
(d. 1843/44), his rst successor, which are particularly related to the
Bbs message.
Ash and Rat both claimed to receive knowledge through
visions of the Imms, and their authority was based largely on their
intuition rather than on the conventional mechanisms for legitimis-
386 english summary
ing authority. Although Ash possessed numerous regular i zas, he

always favoured the one he claimed to have received in a vision,
signed by all Twelve Imms. One of the more controversial doc-
trines of the ayiyya was the introduction of the fourth pillar,
meaning that a representative of the Hidden Imm was omnipresent.
In addition to recognition of God, the prophet and the Imms, recog-
nition of this perfect Shiaa was also possible and indeed manda-
tory for every true believer. Thus the two ays struck at the
roots of the Ul-establishment, which taught that the aUlamh were
collectively the representatives of the Imm during his absence.
The fact that so many ays became followers of the Bb is
a strong indication that a spirit of messianic expectation pervaded
the ayiyya: a spirit which, although not explicitly addressed in
the ay writings of the time, can be conrmed through later
writings of ay converts as well as those of the Bb himself.
Other points of controversy discussed in this introduction are Ashs
alleged denial of corporeal resurrection and his concept of an inter-
mediate world. Apart from that, the major themes touched on in
the present work are: (1) the unity and absolute transcendence of
the essence of God; (2) the coming into being of creation through
the Logos, described by Ash as Gods Will (al-mashiyya), rather
than through immediate divine intervention; (3) the essence/existence
distinction and its implications for the relationship between God and
his creation and for ethics; (4) epistemology and Ashs three ways
(dal il ) of dispute (al-mu dala), exhortation (mau i a) and wisdom
( ikma); (5) prophets and their role not only as lawgivers but also
as intermediaries and sole representatives of God; (7) the true nature
of the Imms, whom Ash was accused of having elevated to a
higher station than was permitted from the viewpoint of orthodoxy.
Attention is also drawn to the fact that it is in general dicult to
pin down the ays attitude on certain controversial points, partly
because a chronology for most of their voluminous works does not
yet exist, but mainly because their views are often clouded through
extensive recourse to the Shiaite practice of dissimulation (taqiyya).
The second part consists of a very short introduction to the life
of the Bb, oering an abridged chronology of his most important
and well-known works and indicating recent publications of manu-
scripts on the internet of many of them. In addition, some of the
major debates surrounding the writings of the Bb are addressed,
such as his often obscure and incomprehensible Persian and Arabic
english summary 387
style, his violation of rules of grammar and the apparent ination

over time of various claims regarding his true station. The treatment
of these questions is based mainly on his own testimony. The Islamic
doctrine of the inimitability of the Qurhn, which the Bb likewise
applied to his own writings, is discussed in relation to his claims as
well as his views on grammar and on the independent station of
Gods revelation. After having put the earliest writings of the Bb
into proper context, the present study demonstrates that from the
earliest stage on he did indeed entertain much higher claims than
he openly expressed, but that he only put these forward in coded
language, a common practice in ay, in iaa and in mystical
discourse in general. This assumption is further supported by (1) the
Bbs numerous allusions to a hidden secret that is not yet to be
revealed; (2) his claim to supernatural knowledge, equal or some-
times even superior to that of the Imms; (3) his initial proclama-
tion of ih d (albeit later attenuating its importance) and his assumed
prerogative to preside over leading the Friday prayer (two preroga-
tives of the Hidden Imm); (4) his perception of his message as a
new book equal to the Qurhn; and (5) his frequent esoteric inter-
pretations of the epiphany on Mount Sinai, which he believed to
have reoccurred in his time. These and other examples are explained
in light of his writings. Finally, the Bbs use of taq ya/ ikma and
allusive writing (i r t) and the motivation behind this practice, as
he himself explained in his later writings, is presented in detail.
Furthermore, an introduction to the main themes of the Bbs
early writings is given, writings which are almost exclusively philo-
sophical, theological and mystical in nature. The main themes dealt
with here are those already presented in the rst part (on ayism),
these being principally matters of theology, epistemology, ontology
and ethics, along with prophetology and the Imamate. Occult tra-
ditions, such as the production and use of talismans and amulets,
are not treated, as they do not gure in the Treatise on Proving
[Mu ammads] Specic Prophethood. The expectation of a new messianic
gure (He whom God will make manifest), ritual (apart from tra-
ditional practices such as visiting the shrines of iaa Imms, pil-
grimage etc.) and other matters of the Bbs new ar a were rst
introduced in the second half of his period of activity and are there-
fore not treated here.
Most of the early metaphysical and philosophical teachings, e.g.
the transcendent nature of the essence of God, the essence/existence
388 english summary
distinction and even epistemology, are similar or identical to those

of the ays and to those of traditional Shiaite discourse, although
dierences can be found in the emphasis given to specic aspects
and in the terminology employed. For example, the Bb did not
adapt to, or at least he does not appear to give equal importance
to the existence of, an intermediate world (hawarqaly , h rqaly ).
Furthermore, when treating the revelation of Gods Will, the Bb
always makes reference to a adth about the seven stages of com-
ing into being, a topic which does not seem to be of equal impor-
tance to the ays or, in fact, to any other prominent expounder
of Shiaite philosophy. A number of terms occur in the writings of
the Bb which seem to be exclusively his own or which can only
be found in heterodox writings (e.g. in works of the Nuayrs).
Also, speculations on numbers and letters, along with the esoteric
exegesis of Qurhnic texts, seem to have played a much more impor-
tant role for the Bb than for the ays.
In the third part, additional background information is given on
the Treatise on Proving [Mu ammads] Specic Prophethood, i.e. the cir-
cumstances surrounding its composition and its addressee. Other
works of the tradition in which the Bb wrote, in particular that of
the Shiaite Ibn aArab-reception and of course that of the ays,
are briey analysed in order to provide some background and to be
able to compare the Bbs ideas with preceding ones. Outwardly the
Bbs Treatise seems to t in the Dal il an-Nubuwwa (Proofs of
Prophethood ) genre of Islamic literature, although it diers signicantly
from other accessible works of that kind. The Bbs preoccupation
with Muammad is devoted almost exclusively to esoteric matters:
the various meanings of his name, of the dates of his birth and
death, of the number and the names of his ospring, etc. aAl ibn
Ab lib is treated similarly.
The Bb draws strongly on the concept of synchronism between
dierent worlds and thus, for example, sees the appearance of
Muammad and the Imms as the earthly manifestation of the Will
and the subsequent stages of creation. Many other signicant events
are similarly interpreted. Miracles, usually the focal point of Dal il
an-Nubuwwa, are not given much attention, being mentioned only in
passing and then being subjected to an esoteric interpretation. The
Bb seems to be in accord with the traditional proofs insofar as he
also regards the Qurhn as the major miraculous work of the prophet.
Nevertheless, he interprets this proof in an unusual manner, speak-
english summary 389
ing about the spiritual dimensions and powers of each letter of the
Qurhnic text, using for example the categorisation of letters of light
and darkness.
Following an extensive summary of the text and the translation
of most of its passages, the view is presented that this text served
the Bb only as an instrument to proclaim his own mission, as did
all his other major works as well, in this instance veiled in the treat-
ment of a relatively uncontroversial subject. This conclusion is based
on internal evidence, such as his allusions to the fourth pillar in the
end of the Treatise, proclaiming that the same proofs that were invoked
for Muammad and the Imms also hold true for the Intermediary
of the Imm. In light of other works of his which date from
the same period, it becomes obvious that the importance the Bb
attaches to the principle of the inimitability of the Qurhn and to
the signicance of the names Muammad and aAl (his own
given name being Muammad-aAl) are in fact allusions to his own
claim in the form publicised by him by that time.
Although the present work falls far short of solving all the riddles,
mysteries and incomprehensible passages, these few examples show
that studying the Bbs writings can shed new light on many hith-
erto controversial issues and lead to fresh insights into the move-
ment associated with his person. In addition, they demonstrate how
important it is to be aware of the background of the ayiyya
and other traditions in order to understand properly the Bbs ter-
minology and thoughts.
An appendix is included containing two minor works of the Bb,
dating from about the same period as the Treatise.
APPENDICES
ANHANG I
1
Der Text basiert auf INBA14, S.385390; INBA40, S.133136 (http://www2.h-
net.msu.edu/~bahai/areprint/baha/G-L/I/inba40/40IBA133.gif ); INBA69, S.411416
(http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/areprint/bab/M-R/majmua69/69iba411.gif );
E.G. Browne-Collection F21, S.8893. Keines dieser Manuskripte kann als beson-
ders alt und zuverlssig gelten, so dass in Zukunft Korrekturen an dem Text ntig
werden knnten.
394 appendices
appendices 395
ANHANG II
1
Diese Edition basiert auf INBA14, S.390f.; INBA40, S.197. (http://www2.h-
net.msu.edu/~bahai/areprint/baha/G-L/I/inba40/40IBA197.gif ); E.G. Browne-
Collection F21, S.104. Sie gilt unter Vorbehalt und muss in Zukunft anhand
besserer Manuskripte berarbeitet werden. Zu den Umstnden der Entstehung dieser
Schrift vgl. Nsi at-Tawr, 3.Bd., S.4546; Bb, Tauq ' li-Mrz Sa' d Ardistn
(Safnih-yi 'Irfn 5.Bd.), S.16.
398 literatur
ANHANG III
ZAHLENWERTE UND TRANSKRIPTION

DER ARABISCHEN BUCHSTABEN
Arab. Buchstabe Transkription Name Zahlenwert
a ", alif 1
b b b" 2
j [ [m 3
d d dl 4
h h" 5
u` w ww 6
N z zy 7
\ " 8
" 9
y, y" 10
k k kf 20
l l lm 30
m m mm 40
n n nn 50
s sn 60
e ' 'ain 70
f f f" 80
d 90
c q qf 100
r r r" 200
= n 300
t t t" 400
- " 500
' " 600
] l 700
800
/ " 900
q ain 1000
Persische Buchstaben
p P /
g /
y /
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eine Fotokopie des Druckes benutzt. Oensichtlich waren bereits im Druck des
ersten Bandes Probleme aufgetreten und Teile falsch angeordnet worden. Er
besteht aus drei Teilen, von denen nicht alle korrekt nummeriert sind. Darauf
lsst ein Vermerk des Herausgebers schlieen. Ob die Fotokopie ebenfalls dieser
Ordnung folgt, ist nicht immer klar ersichtlich. Es kann daher bei den
Seitenangaben in der vorliegenden Arbeit zu erheblichen Abweichungen kom-
men. Beim zweiten Band ergaben sich diese Probleme nicht.]
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INDEX
dam, S.55, 62, 77, 213, 259, 262, S.1, 109n, 110, 131, 156, 157n,
303, 322. 166n, 168n, 209n, 286n
a[al, siehe: InsDasein-Treten, sieben Bar al-'Ulm (Muammad Mihd
Stufen des abab"), S.11
Abrs, S.15, 36, 160n Baran, Muammad-Taq, S.12f.
As", Amad ibn Zain ad-Dn, Bihbahn, Muammad Bqir, S.11
Ausbildung, S.10., 13.; Stellung Bogen des Auf-/Abstiegs (qaus a-u'd,
und Rezeption innerhalb der Schia, qaus an-nuzl ), S.56f., 71, 77., 207f.,
S.7, 8n, 12f., 15, 34.;Umfeld, 255, 298f., 338; siehe auch:
S.9, 14f., 17;Visionen, S.10, 35, Vervollkommnung, Zyklentheorie
36. Buchstaben (urf ), S.130, 139f., 154n,
As", Ibn Ab ]umhr, S.10, 323, 158, 170, 212, 237, 245, 249, 258,
339 336f.;von dam, S.262, 322;
mul, aidar, S.16, 150n, 185n, 239, -alif, S.220, 245, 271, 328, 343f.;
246, 310 -h", S.124, 258, 267, 313, 328,
qs, [[ Mrz, S.104, 134, 334f.;von Muammad, S.257.,
229f. 269, 312f., 334;des Qur"n,
Asadullh, [[ Sayyid, S.103, 104n S.139f., 270, 316, 321, 336f.;sn,
Astarbd, Muammad ]a'far, S.25 S.316; -ww, S.139, 328
au adn (Stufe von-), S.162, 261, Bund Gottes (A-lastu bi-rabbikum? ),
321f. S.62., 80, 203f., 214, 304
Auferstehung (qiyma), S.13, 25, 35, Bn, ams ad-Dn al-, S.16
39f., 42f., 54n, 92f., 172f., 214 Burs Ra[ab al-, S.16, 30, 155, 294,
Authentizittskriterien von aden, 318, 339
S.30, 37f., 67, 154f., 236 Bur", Mull usain, S.27, 98, 100,
120
Bb (Sayyid 'Al Muammad
rz),und As"/Rat, creatio ex nihilo (ibd'), S.49., 62n,
S.88., 98f., 100n, 121f., 129, 183., 191, 295f.; siehe auch:
149n, 151., 160f., 178, 189f., Schpfung
216;Ausbildung, S.98, 136f., 143,
148., 161f.;Charisma, S.103, ahabya, S.10, 129
105, 106n, 128, 159f.;und Drb, Sayyid Yay Wad, S.123,
Geistlichkeit, S. 103., 109, 121, 148
125, 126, 134, 136., 143f., ikr, S.173n, 192, 220f., 256., 262,
149, 157, 160, 166, 174, 227, 264, 275, 303; als Titel des Bb,
352;Oenbarungserlebnis und S.144, 153, 166, 167, 173
Visionen, S.98., 121, 162f.
bb, bbya, S.80f., 89, 124, 153, 157, Epistemologie, S.18, 36, 43., 74, 85,
164n, 173, 219, 222, 328 180., 195., 207f., 222, 254, 259,
Bbs, S.2f., 92, 102, 108., 134, 266, 269f., 272., 296.,drei
150n, 151 Wege der Erkenntnis, S.66., 275,
bad" (nderung des gttlichen 301, 342f.
Ratschlusses), S.101, 159, 189, Erkenntnis, siehe: Epistemologie
194, 214f., 329; siehe auch: Ins esoterisch und exoterisch (hir, bin),
Dasein-Treten, sieben Stufen des S.29, 67, 78f., 91f., 253, 260, 261,
Bah"u"llh (Mrz usain-'Al Nr), 303
412 index
Essenz, siehe: Ontologie 154, 159n, 164, 218f., 339; siehe

Ethik, S.65, 69, 202. auch: Vierzehn Sndlose
Exegese des Qur"n (tafsr), S.83, 106, Ins-Dasein-Treten, sieben Stufen des,
116, 142, 150n, 154, 155, 161, 170, S.53, 188., 219f., 244, 253, 262f.,
196, 200n, 237, 271 267, 269, 302f., 324., 333, 337
Existenz, siehe: Ontologie irda (Real-Wille), siehe: InsDasein-
Treten, sieben Stufen des
Fai al-Kn, Musin, S.10, 16, Ism'lya, S.14, 15, 43n, 150n, 154
17, 30, 240 i'tidl, S.263, 264, 315f.
Fayy, 'Abd ar-Razzq Lh[,
S.240. Ka'ba, S.187, 313
Fima, S.267, 326, 333f. Karbs, q Muammad Mihd,
ra, S.140n, 200, 304 S.103
fu"d, siehe: Herzinneres, Epistemologie Kn, 'Abd ar-Razzq al-, S.16
Kif al-i", ai ]a'far
Gesetz (ar'a), S.75, 77, 107, 124, 130, an-Na[af, S.11
132, 157, 164f., 176, 177, 209, Kirmn, [[ Karm n, S.29, 88,
214f., 238, 244., 263f., 326, 327. 160n, 166, 174, 315
[ihd, siehe: Krieg, Heiliger Krieg, Heiliger ( [ihd, qitl), S.1, 101f.,
Gottesbild, S.43., 48, 53, 55, 66, 71, 108, 166., 174
74, 178., 253f. Kubrawya-Orden, S.16
Grammatik, S.10, 29, 132f., 141.,
148n, 152n, 250, 284f., 288., 301, Lh[, ams ad-Dn, S.239f.
343
ult ( ulw), siehe: Imame Man Yuhiruh Allh, S.131, 132,
133, 177, 213
ade, siehe: Authentizittskriterien maya, S.51. 57, 59, 60, 66, 130,
aqqa muammadya, S.48n, 52, 54, 78, 173n, 183., 201;Wirklichkeit der
79, 84, 86, 186, 190, 237, 239f., Propheten und Imame, S.74, 78, 79,
245, 248, 253, 302, 305 85, 171n, 186, 218, 254; siehe auch:
Herzinneres ( fu"d ), S.71., 141, 162, InsDasein-Treten, sieben Stufen
170, 198., 202, 210, 266, 271, 304, des; Schpfung
S.349; siehe auch: Epistemologie Messianismus, 11n, 88., 133; siehe
hrqaly (hawarqaly), S.18, 41., 50, auch: Zyklentheorie, Vierter Pfeiler,
62n, 316 Q"im
urfya, S.15, 154 mi'r[ (Himmelfahrt Muammads),
usain ibn 'Al ibn Ab lib, S.102n, S.13, 31, 35, 127, 256, 311f., 316,
122, 125, 168f., 205n 333
Mr Dmd, S.50f., 57, 60, 147, 318
Ibn al-'Arab, Muy ad-Dn, S.10, Moses, S.72, 257, 313f, 332
16, 17, 30f., 46f., 129, 150n, 185, mubhala, S.105f., 126, 138, 160n, 162,
186, 238f., 243, 294 277, 352
Ibn Sab'n, S.16 Mufaal ibn 'Umar al-]u'f, S.155,
Ibn Sn, S.16, 154n, 241, 294 158n, 295, 305, 338.
in siehe: InsDasein-Treten, sieben Muammad, S.75., 80, 86, 136, 170,
Stufen des 173, 203, 210., 216., 235f., 254.,
i[z siehe: Unnachahmbarkeit des 298f., 309, 345;und Amad, S.92,
Gotteswortes 240, 254, 256, 268, 300, 335; siehe
i[tihd, S.35, 36, 39, 157, 161, 166 auch: Vierzehn Sndlose
Imame, S.81., 102n, 140f., 173, Mulls (Klerus), S.1, 35f., 38, 103.
216., 240f., 265,kennen innere Mull adr (adr ad-Dn rz),
Bedeutung des Qur"n S. 170, 196, S.10, 14, 17, 18f., 20, 39, 46n, 50,
271; extreme Verehrung (ulw, 57, 60, 145., 185, 240, 311, 332
tafw ) der, S.9, 13, 30, 35, 86, mundus imaginalis, siehe: hrqaly
index 413
Musik, S.14, 18, 130 Qudds (Mull 'Al- Brfur),

Mu'tamid ad-Daula (Manihr n S.237n, 208n, 252n
Gur[), S.103f., 126f., 157, 225., Qur"an, siehe: Buchstaben, Exegese,
272 Unnachahmbarkeit des Gotteswortes
Mutammim ibn Fairz, S.350f.
Rat, Sayyid Kim ibn Qsim,
Namen und Eigenschaften Gottes Ausbildung, S.22f., 24;als
(ift), S.43., 48f., 52f., 66, 71, Oberhaupt der aiya, S.21, 24f.,
179., 201, 210, 213,grter 26f., 28, 88.;politischer Einuss,
Name (al-ism al a'am, al-ism al-akbar), S.24, 26, 27f.;Verhltnis zu
S.332, 338 siehe auch: Namen und As", S.9, 21f., 23., 28, 31, 32f.,
Eigenschaften Gottes 34n, 88, 90;Visionen, S.23, 29f.,
nubwa, S.74, 76., 86, 91,157, 201, 72
204, 209f., 215, 219, 235, 237., rasl (risla), S.75f., 83, 86; siehe auch:
254, 259, 262, 307 nubwa
nuqab" (nu[ab" etc.), S.124, 140, 333, rubbya (Herr-schaft), und 'ubdya:
352f. S.115, 157, 159, 164f., 201, 210,
nuqa, S.130, 154n, 208, 212, 220, 213n
255, 271, 293f., 302, 344f.;als
Titel des Bb, S.143, 173, 212, aft, Mull Muammad-Bqir, S.27,
293 229
Nuqawya, S.150, 154 ais (Put-i Sars, Kafya), 26, 27,
Nr, Mrz asan, S.103 28, 33, 37, 88, 93,100, 173, 232f.
Nr, Mrz usain-'Al, siehe: ar'a, siehe: Gesetz
Bah"u"llh arf al-'Ulam" (Muammad arf
Nr, Mrz Yay, S.1f., 109, 113, Mzandirn), S.25
116n, 119n, 131, 156, 209n294 Schpfung, S.47, 48, 50f., 54, 59, 60,
Nuairs, S.339. 61, 66, 70f., 77f., 128, 244;als
Oenbarung von Gottes Willen
Ontologie (Sein, Existenz-Essenz), (maya): S.47f., 52., 57, 59, 66,
S.47f., 50f., 52, 54n, 55., 60n, 186, 184n, 195., 201, 253.; siehe auch:
191., 195, 203, 245f., 248, 254, creatio ex nihilo, maya
268, 301f., 324, 332, 348 Sein (Existenz, siehe: Ontologie),
Einheit dess, (wadat al-wu[d, bas
Pantheismus, siehe: Sein al-aqqa), S.16, 17f., 46., 55, 66,
Propheten, S.59, 75., 81, 115, 134, 70, 84, 117, 128, 129, 184f., 186,
159, 209., 215; 245., 263, 267, 190, 195, 207f.
327f. (siehe auch: nubwa) silsila lya, silsila 'arya, S.57., 204;
Prophetentum, siehe: nubwa siehe auch: Vervollkommnung
qa, siehe: InsDasein-Treten, sieben Simnn, 'Al ad-Dn as-, S.16
Stufen des Sus, S.15, 16., 30n, 34, 73, 75, 129,
qadar, siehe: InsDasein-Treten, sieben 133, 154, 196, 207f., 233
Stufen des Suhraward, ihb ad-Dn ibn Yay,
S.10, 14f., 18, 41, 57, 147
Q"im, S.78, 90, 92, 108n, 116, 248, Suln al-'Ulam" (Mr Sayyid
298, 316, 328f., 348, 350, 352; Bb Muammad Imm ]um'ih), S.103,
und, S.107, 123,152n, 158f., 163, 104, 126
169f., 175f. 178, 212n, 215, 263f.,
277, 283, 349f.; Gefhrten des-, abab", Sayyid Muammad Mihd,
S.75; Verborgenheit des-, S.8n, 36, S.25
41, 87f.; Stellvertreterschaft des tafsr, siehe: Exegese
S.35, 38f., 173; siehe auch: Vierter hira Qurratul-'Ain, S.88, 89n,
Pfeiler 107, 108n, 121, 129, 208n, 350
Qazwn, Sayyid Ibrhm, S.27 taqya, S.17, 20, 23, 25, 29, 34, 65n,
414 index
90f., 120, 146., 158, 171., 175f., 17, 31, 38, 77, 83n, 87., 102n,
248, 276f., 352 126, 164, 201, 204f., 217, 235,
taqld, siehe: i[tihd 276., 349.
tarb', tal, S.194, 213, 269, 324, 328, Vierzehn Sndlose, S.79. 269;
333, 338 Hierarchie innerhalb, S.80.,
taud, vier Stufen von, S.44f., 201n, 140f.; prexistent, S.41f.,
257, 314, 336 notwendig anzuerkennen, S.64,
249, 262f., 265f. 275, 324f.,
'ubdya, siehe: rubbya 338und brige Schpfung,
Unnachahmbarkeit des Gotteswortes S.59f., 75, 142f.,ursprnglich
(i'[z), S.134., 235f., 242, 244, ein Prinzip, S.79, 216., 243, 244,
270., 343. 303
Ursachen ('ilal), vier, S.84, 262, 276f.,
322, 351; Ursache der('illat al-'ilal ), wadat al-wu[d, siehe: Sein, Einheit
S.54, 84, 184, 187, 210, 254, 256 dess
ul ad-dn, S.20f., 87f.0 257; siehe auch: way, S.81, 83n, 171,
Vierter Pfeiler Welten, S.41f., 47, 51,197, 297;
Ulis, S.25, 35, 39, 160n Synchronismus aller-, S.15n, 50f.,
68, 201f., 258., 313f., 342
Verstand ('aql ), 69, 160n, 199, 202, wilya, S.55, 78f., 91, 126, 157, 201,
242, 253, 257, 259., 272f, 325; 204f., 217f., 235, 237, 240, 243,
reinigen: S.36, 259, Welt des-, 246, 248f., 253, 254, 262, 264,
S.41; Erster-, S.76, 203, 237, 304, 275., 293, 302, 306., 324; 329
313Oenbarung als Zeichen der Wille Gottes, siehe: maya
Reife der Menschheit, S.248; Willensfreiheit, S.62., 117, 128, 193,
Zeichen Gottes, Fhrer, S.36, 65, 202.
345
Vervollkommnung,des Seins, S.42, Zeit (verschiedene Sphren, Ewigkeit
56., 64f., 71, 204, 326f., 332, usw.), S.49., 54, 200, 260f., 265,
338der Oenbarung Gottes, S.77, 268f., 311, 318.
239., 247f., 255, 259, 262., 327 Zyklentheorie, S.30, 57, 77., 91f.,
Vierter Pfeiler (ar-rukn ar-rbi' ), S.16, 239, 244., 309
ISLAMIC PHILOSOPHY, THEOLOGY AND SCIENCE
TEXTS AND STUDIES
ISSN 0169-8729
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FRHE SE AI]^- UND B$B^-THEOLOGIE

H. DAIBER and D. PINGREE

EINLEITUNG, EDITION UND ERLUTERUNGEN

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek

Copyright 2004 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands

Authorization to photocopy items for internal or personal

printed in the netherlands

TEIL EINS DIE AIYA

Kapitel Eins Geschichtlicher berblick ........................................ 7

Kapitel Zwei Einige Aspekte der Lehre ...................................... 34

TEIL ZWEI DAS BBTUM

Kapitel Eins Geschichtlicher berblick ........................................ 97

Kapitel Zwei Schrifttum ............................................................ 111

2.2 Wichtige Werke ................................................................ 118

Kapitel Drei Weitere Aspekte der Lehre des Bb ........................ 177

TEIL DREI AR-RISLA F IBT AN-NUBWA AL-A

Kapitel Eins Hintergrund .......................................................... 225

Kapitel Zwei Zusammenfassung des Inhalts ................................ 250

5. Teil .................................................................................... 272

TEIL VIER EDITION

Kapitel Eins Manuskripte .......................................................... 281

Kapitel Zwei Anmerkungen zur Edition .................................... 288

TEIL FNF ERLUTERUNGEN

TEIL SECHS TEXT

English Summary ...................................................................... 385

Anhang I: Brief des Bb an Mu'tamid ad-Daula .................. 393

Literaturverzeichnis .................................................................. 401

Das vorliegende Werk wurde im Herbst 2003 am Orientalischen

Am 23. Mai 1844 nahm eine der weitreichendsten und wichtigsten

ernannt worden zu sein. Er erkannte Bah"u"llhs Anspruch nicht

Zu den Bekannteren unter ihnen gehrten Mrz q n Kirmn und ai

Amad R. Beide waren Schwiegershne Mrz Yay Nrs.

sozialen und gesellschaftlichen Auswirkungen der Bewegung, whrend

Die frhen Werke des Bb knnen von Terminologie, Weltbild

hnlich verhlt es sich mit akademischen Werken in westlichen

1.1 Biographie ai Amad ibn Zain ad-Dn al-As"s

Fr die Biographie As"s stehen zahlreiche Quellen sowie Sekundr-

die As" auf Bitten seines Sohnes ai Muammad-Taq verfasst

Whrend Zurckgezogenheit und Kontemplation wurden As"

Ausbildung fortzusetzen. Zu seinen Lehrern gehrten dabei so ange-

As" erwarb sich zu Lebzeiten einen Ruf als hochbegabter

Freitagsgebet zu leiten, eine Geste der Ehrerbietung und der Aner-

1.2 Mgliche Quellen von As"s Lehre

As"s Interessen waren sehr breit gefchert. Er war uerst bele-

wichtigsten Autoren vertraut. So zitierte er ausfhrlich aus dem

Dn Suhraward (gest. 587 H.Q./1191) zurckgeht, (2) die Abris46

und Talismanen sowie astronomische Beobachtungen waren Dinge,

Vollkommenen Menschen erinnert. Ferner gehrt hierzu seine

die Verwendung des Begries 'iq bzw. dessen Ablehnung als

1.3 Werke As"s

As" hat ein uerst umfangreiches Schrifttum hinterlassen. Ein

ibn Muammad al-Hd berlieferten Anweisung, wie beim rituel-

Auferstehung ein. Diese Schrift enthlt aber kaum Kontroverses und

1.4 Biographie Sayyid Kim ibn Qsim ar-Rats

As"s Vorzugsschler und de facto Nachfolger, Sayyid Kim ibn Qsim

werden As" in mehreren Quellen uerungen zugeschrieben, die

aber aufgrund einer Cholera-Epidemie verlassen und war nach Rat

herausragende Stellung unter den Anhngern des ais.99 Er ver-

Glaubensrichtung (mahab), sondern lediglich die reine schiitische

breite Untersttzung seitens namhafter Mulls, welche im Gegenteil

wenden,114 ging man nun dazu ber, ihm Lehrverbot zu erteilen.

1.5 Werke Rats