CENTRO UNIVERSITRIO CLARETIANO

Faculdade de Teologia

A NATUREZA HUMANA EM FACE DA ESPERANA

CRIST EM UM MUNDO PORVIR

Por
Rogrio Alves de Figueredo
matrcula: 8008423

Braslia-DF
2016
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As genealogias de so Mateus e de so Lucas so verdadeiros tratados de antropologia

teolgica. O mistrio da vocao, da escolha por parte de Deus, incompreensvel e escandalosa
razo humana. O desconcertante mistrio da escolha, por parte de Deus, dos antepassados do
Messias ilumina, esclarece e d foco ao mistrio da nossa vocao em Cristo e de sua Economia
dentro da Histria da Salvao, (Jo 15,16; Jr 31,3; Is 49,1; Sl 100,5; Sl 113,7-8; Sl 136.
Comecemos por alguns conceitos bsicos:
A Antropologia (anthropos = homem, ser humano; Logos = estudo, tratado) surgiu com
o filsofo grego Herdoto, no sculo V a.C. Por ser o primeiro, pelo que se sabe, a tratar
sistematicamente do tema considerado o pai da Antropologia. A Antropologia Filosfica pag,
mais aberta ao transcendente. Os filsofos antigos buscavam a autonomia da razo, mas no
desprezavam ou negavam a possibilidade da existncia de divindades e at as levavam em conta,
chegando at mesmo divinizao do cosmos. Para Plotino o homem veio do Uno e para o Uno h
de retornar.
A Antropologia Teolgica (de ndole judaico-crist). a que estuda o ser humano
(Anthropos) tendo como referncia fundamental Deus (Theos). Passou-se da centralizao no
cosmo divinizado (fase pag) para Deus, quando o cristianismo suplantou a viso grega da
realidade e colocou tudo o que existe na relao com o Deus revelado (fase crist). A Antropologia
teolgica trabalha sobre a profundidade do ser: origem e fim, riquezas e limites, aspiraes
e linguagem, comportamentos, mas luz da revelao divina. Visa-se chegar a algo fundamental: o
ser humano capaz de Deus, de acolh-lo, conviver com ele, em comunho e parceria com ele (cf.
Catecismo da Igreja Catlica ns 27-73). Santo Agostinho ir dizer que a inquietao existencial
de nosso ser devido a nossa incapacidade em nos convertermos a Deus. Fizeste-nos para ti e
inquieto est nosso corao, enquanto no repousa em ti. J Calvino havia feito a seguinte
pergunta: qual o objetivo principal da vida humana? E a sua resposta lapidar no catecismo de
Genf de 1547 a seguinte: conhecer a Deus. O catecismo catlico oficial (de Josef Deharbe, SJ
de 1847) d como resposta a pergunta_ Por que razo estamos na terra?_ Estamos na terra para
conhecermos a Deus, para am-lo, para serv-lo e assim alcanarmos o Cu.
Hans Kng comenta a ndole e natureza humana da seguinte forma: So tantos os nossos
contemporneos que consideram a sua vida sem sentido; so tantos os que esto doentes da alma ou
vazios do ponto de vista existencial. Quer sejamos catlicos, ou ortodoxos, ou protestantes ou
calvinistas ou humanistas, ambas as respostas parecem-nos demasiado limitadas, para nos
convencerem. Isto no significa que temos de pr de lado as frmulas tradicionais, antes significa
sim que a questo deveria ser observada de outros ngulos, desfeita e refeita. Ir para o Cu? No
temos que lidar com as nossas responsabilidades na terra? Tambm muitos cristos partilham a
convico de que o sentido da vida no reside apenas no Deus abstrato e no divino, mas
tambm no prprio Homem, o humano universal. No somente o Cu como uma felicidade
longnqua, mas tambm a terra como uma felicidade terrena, concreta. No apenas conhecer
Deus, amar Deus, servir Deus, mas tambm auto-realizao, auto-desenvolvimento, amor ao
prximo, a estranhos. E no teremos que incluir aqui o trabalho dirio, o emprego, e obviamente as
relaes humanas? E o que mais teramos que incluir, se olhssemos para a vida de um ponto de
vista holista, total? Deste ponto de vista perguntar-nos-emos se o sentido, a felicidade, a
plenitude se encontram apenas e, to somente, no trabalho, nos bens, nos proveitos, na carreira, no
prestgio, no desporto e no gozo desta vida limitada, passageira e terrena. Poder dominar, querer
saborear e ter que consumir trazem felicidade vida humana cheia de tenses, rupturas e conflitos?
No nos iludamos, ser Homem algo mais. Todos que chegaram ao limite de todas as atividades j
sentiram isso, confrontando-se com a seguinte questo: o que me restar quando estiver incapaz de
toda e qualquer atividade? Na verdade, temos que ter cuidado para que as presses materializantes
da tcnica e da economia, os medos e incertezas que dominam cada vez mais o nosso cotidiano,
no nos faam perder a nossa alma, o nosso sujeito pessoal e responsvel. Temos que ter cuidado
para que os impulsos, o prazer, o poder, o coletivismo e o individualismo no nos transformem em
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monstros, em esquisofrnicos sociais. Temos que manter o objetivo de semos e de nos

tornarmos verdadeiramente humanos, um Homem humano; talvez isso seja ou poderia ser uma
formulao elementar, lapidar do sentido da vida, que poderia ser partilhada por contemporneos
das mais diversas provenincias, naes, culturas e religies. O Credo apostlico tambm aponta
para um novo sentido da vida, para uma nova prtica da vida, por meio de um caminho que vive da
esperana, que se baseia na f e que se realiza no amor. F, esperana, amor esta a expresso do
sentido da vida para os cristos, mas mais importante o amor, que o vnculo da perfeio, (1Co
13,13). (CREDO, pp. 214-217. Instituto Piaget, 1992)
H um pressuposto para esta vertente da Antropologia: Deus no uma fantasia ou
um agregado mental na vida humana. Ele integra a prpria estrutura humana e lhe confere a
vocao transcendente, que impulsiona o ser humano a ir alm de si, a aspirar ao infinito, a
reconhecer suas limitaes (fraqueza, enfermidade, erros, morte, pecado), que o desafiam a
respeito do sentido da vida, do sofrimento, da morte e da ps-morte. Deus lhe d ao ser
humano a capacidade de reconhecer o valor de tudo o que existe e de transcender realidade do
aqui-agora, por um valor maior e mais plenificador. exatamente esta busca do transcendente
que ele humaniza de modo maravilhoso a si mesmo como ser humano (o humanum), isto , quanto
mais ele se insere em Deus e no Projeto dele, mais encontra a felicidade. E esta extraordinria
capacidade que o faz, tambm, humanizar tudo no cosmos, estud-lo, manipul-lo e canalizar
todas as suas riquezas em vista da felicidade, um desejo insacivel que faz parte de seu ser como
gente.
Aos poucos apareceram dois princpios estruturais na antropologia teolgica: o
arquitetnico e o hermenutico. O arquitetnico como eixo do ordenamento de todos os eventos da
histria da salvao em funo de um Plano que Deus tem para a histria do cosmos, da terra e da
humanidade: o Plano Salvfico. O hermenutico como portador da verdade primria sob
cuja luz a teologia procura compreender e interpretar e interligar os aspectos da histria da
salvao. Todos os grandes pensadores do cristianismo colaboraram com o desenvolvimento da
antropologia teolgica, vista no seu todo.
A Antropologia Filosfica Secularista realiza a mudana da centralizao em Deus para a
centralizao no homem, mas sem Deus. Este passo ocorreu na poca moderna em conseqncia da
secularizao e do atesmo, este ltimo desenvolvido no seio da filosofia europia e, especialmente,
pelo comunismo. Para os filsofos secularistas, mas este vertente tem seus incios j no
Renascimento (sculo XVI), Deus desaparece de cena e cede lugar ao homem. O esprito humano
abre-se a um novo modo de ver e agir. D-se um violento contraste com o modo precedente
de entender todas as coisas e acontecimentos, que tinha Deus como centro de tudo e de todo
interesse humano, e passa a assumir o homem como centro de tudo. Acontece, portanto, a
passagem do teocentrismo para o antropocentrismo. Os mais importantes filsofos dessa
virada histrica do modo de pensar o sentido e a razo de ser do ser humanos so Descartes,
Hume, Spinosa, Hobbes, Kant. Mas Immanuel Kant, sem dvida, quem atinge o pice do
pensamento independente da referncia a Deus, religio, ao afirmar que o homem no mais
simplesmente o ponto de partida, mas tambm o ponto de chegada da reflexo filosfica e de
toda a histria. ele que abre as possibilidades para que dali em diante muitos filsofos dem
continuidade, aprofundem e motivem levar prtica o secularismo ateu.
A humanidade continua sua busca do sentido da vida, da existncia e da histria, do
sentido da existncia do cosmos e de tudo o que nele existe, especialmente do prprio ser humano
na complexidade da histria do cosmos. Multiplicam-se sem cessar artigos, livros, filmes, canes,
obras de arte, que alimentam o debate levando-se em conta a existncia de Deus nesta trama
misteriosa do mundo e da vida humana ou negando-a, ridicularizando-a e considerando toda
e qualquer religio como uma inveno prejudicial ao ser humano.
A Igreja crist, porm, afirma que o mistrio do ser humano s encontra sua verdadeira
explicao e compreenso no mistrio do Verbo encarnado, isto , no Filho de Deus que
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assumiu a condio humana na histria com o nome de Jesus de Nazar (cf. GS 22). Para a Igreja
o referencial Adama (homem e mulher), portanto, o ser humano criado imagem e semelhana
do prprio Deus (mistrio da criao). Este ser humano, no uso de sua liberdade, assim o ensina a
Igreja, rompeu com o seu Criador (pecado original), Deus, porm, no somente no o abandonou,
mas deixou plasmado na natureza prpria do ser humano a necessidade de Deus e o impulso natural
para busc-lo. E ele concedeu liberdade humana a graa do chamado incessante para
restabelecer a unio homem-Deus, Deus-homem. Depois de manifestar-se de muitos modos
ao longo da histria, quando chegou plenitude do tempo, na linguagem bblica, Deus deu-
lhe a maior prova de amor, o seu prprio Filho divino em forma humana (cf. Hb 1, 1; 1Jo 4,
9-10), que viveu entre ns com plenitude humana, como o ser humano perfeito, por ser ao mesmo
tempo verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem.
Portanto, assim cr a Igreja, pelo Cristo que o ser humano justificado
(recupera a justia perdida pelo pecado). E a partir dele, nele, com ele e por ele, que o ser humano
vive da graa do Pai, do Filho e do Esprito Santo: filiao (ao Pai), fraternidade-amizade (do, no
e pelo Filho), inabitao (no Esprito Santo). em direo a Cristo, o referencial humano-divino
que, na liberdade, o ser humano procura alcanar progressivamente e com o impulso da graa que
ele nos alcanou, o estado adulto, a estatura de Cristo em sua plenitude (Ef. 4,13). este
o cerne da Antropologia teolgica crist.
a partir do olhar antropolgico-teolgico que detectamos o que a Revelao diz sobre o
ser humano no contexto da obra da criao: uma criatura feita no tempo e que no teve
existncia espiritual antes da corprea para usufruir da felicidade neste mundo e da glria de
Deus na vida eterna feliz. Os textos bblicos no pretendem apresentar dados cientficos, mas
mostrar o propsito de Deus, no relacionamento dele com os homens e, mais ainda, a sua
experincia no mundo como ser humano em Jesus Cristo e, consequentemente, a identidade
profunda e nica do especificamente humano assim enriquecido com a comunho com Deus e que
abre o ser humano definitivamente e de modo privilegiado para a comunho consigo mesmo, com
os outros, com a natureza.
Este mesmo olhar de comunho, assim plena, considera o homem como imagem e
semelhana de Deus e tem a Jesus como a imagem verdadeira do Pai, e ns, como seu reflexo. E o
ser humano como imagem de Deus (imago Dei), carrega em si mesmo as marcas do Criador, do
Filho Redentor e do Esprito Santificador, principalmente em sua a capacidade de conhecer e amar
o Pai, por meio de Filho, no amor do Esprito Santo e como co-criador e cooperado em seu Plano de
Amor sobre o mundo e a humanidade.
A estrutura bsica do ser humano segundo a f. Um dos diferenciais da
antropologia teolgica judaico-crist, em relao s outras antropologias, constiudo por seu modo
de entender e explicar o ser humano como um organismo psicofsico resultado da
estreitssima unio entre corpo, alma e esprito, em constante tenso aperfeioamento,
complementaridade e busca de transcedncia. So Paulo, formado para ser rabino, em sua
carta aos Tessalonicenses fala do ser humano como corpo-alma-esprito: Que o esprito, a alma e
corpo de vocs sejam conservados de modo irrepreensvel para a vinda de Nosso Senhor Jesus
Cristo (1Ts 5, 23). evidente que para ele a Antropologia no existia como discurso reflexivo
e nem no decorrer do longo tempo da elaborao e finalizao dos textos que hoje
constituem a Sagrada Escritura dos judeus e a dos cristos. S posteriormente e muito
lentamente, com a influncia da cultura grega, que se chegou ao seu incio e no ocidente ao seu
desenvolvimento.
Expliquemos um pouco, mas com os termos em hebraico, grego, latim e portugus,
esta viso trinitria da pessoa humana, segundo a viso hebraica e que Paulo utiliza na
carta aos Tessalonicenses: a) Corpo (bsar, sarx, caro = corpo de carne) a nossa realidade
fisica, biolgica); b) Alma (nephesh, psych, anima = dimenso psquica, afetiva, intelectiva,
colitiva, relacional) a dimenso vital similar a de todos os demais seres vivos, mas que possui
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em si, a diferena da dimenso da auto-conscincia, do afeto-relacionamento, da liberdade, da

vontade, do senso tico, da busca do bem, do belo, da verdade e da felicidade; c) Esprito
(ruach, pneuma, spiritus = dimenso transcentente espiritual), a dimenso exclusiva do ser
humano, fruto da criao direta de Deus (sopro-ruach, ser vivente em Deus e para Deus),
que assegura a possibilidade de comunicao e comunho dom Deus.
O discurso filosfico e teolgico sobre a estrutura antropolgica crist tradicional
do ser humano se plasmou nos escritos de so Toms de Aquino. Ele, a partir do dualismo clssico,
no se fecha na cultura grega e diz que a alma (no sentido de nephesh-psych-nima e, tambm, de
ruach-pneuma-spiritus) a forma do corpo, podendo subsistir sem a matria corporal, pois
mantm sua operao intelectiva apreendida mediante a operao sensorial, portanto do corpo
vivo. Para ele, porm, o ser humano um todo unificado, prejudicado, porm, em sua harmonia
pelo pecado.
Os documentos do Magistrio da Igreja afirmam que a alma espiritual e dotado
de imortalidade. Ora, se a alma espiritual, no pode ser corrompida, pois sendo esprito, dotado de
existncia prpria, autnoma e independente da matria, no se extingue com a corrupo do corpo.
Aqui, mas sem a explicitao que deveria existir, est se falando da ruach, portanto, do
esprito humano no sentido espiritual, mas que s aceitvel, como j aludimos acima, para
quem tem o dom da f revelada. E este um dos importantes diferenciais da f crist, quanto
antropologia, em relao a todas as demais religies e filosofias.
A esperana inicial de Israel fixava os olhos dos fiis sobre a terra, no no cu: Sl
115,16. No h nenhum sentimento trgico da vida. O conceito de vida expresso com um
plural intensivo, que vem a ser tambm felicidade; a ela pertencem a segurana, a sade, a
fora e o bem-estar. Viver mais do que existir, pois implica uma plenitude existencial. o
bem supremo, pelo qual o homem est disposto a dar tudo (J 2,4). O ideal mais desejado a
preservao e o prolongamento da vida (Dt 5,16; 16,20; 30,19.21; Am 5,4.6.14; Ez 18,23.32;
etc.). O fundamento para essa concepo no materialista, pois a vida vista como dom de Deus,
como parte da promessa. Jav o vivente por antonomsia (Dt 5,26; Sl 42,3; 84,3; Jr 10,10...), tanto
que a expresso se tornou uma frmula de juramento (1 Sm 14,39; Jr 4,2; 12,16) e nele est a
fonte da vida (Sl 36,10; Jr 2,13; 17,13). Jav quem outorga, conserva e prolonga a vida,
como pressuposto e parte integrante da promessa e como comunicao de seu prprio ser vivente.
O ponto mximo da vitalidade se alcana quando a relao homem-Deus atuada como
comunho. Ento, o israelita pode confessar: A tua graa vale mais do que a vida (Sl 63,4). Em
virtude disso, a existncia vida apesar de penrias e dissabores (Sl 22; 84,11; 119: comparar os
versculos 47.92.103.165 com os 23.38.41s.61.143).
Uma existncia conduzida margem da Aliana no vida autntica, mas um invocar a
morte com obras e palavras (Sb 1,16). Transgredir o preceito divino experimentar a prprio
condio mortal (Gn 2,17). A morte, negao da vida, expropriao do mbito da relao com
o Deus vivo, uma excomunho. A morte o compndio de todos os males, o mal por excelncia.
Esta caracterstica no esquecida nos textos onde a morte aparece como algo natural (Gn 15,15;
25,8;35,29;49,29). Ao carter luminoso da vida se opem os traos mais sombrios para descrever a
morte: amarga lembrana (Eclo 41,1) que suscita lgrimas (Eclo 22,11), noite espessa (Sb 17,20),
trevas (Sl 88,7.13), torna os homens pouca coisa (Sl 89,48), a existncia efmera como a sombra (J
14,2). A morte coloca o homem numa situao de excomunho, pois Deus no se ocupa dos mortos
(Sl 88,6,11) e estes no louvam a Deus (Sl 6,6; 30,10; 88,11-13; 115,17; Is 38,11.18s). A morte
situao de silncio (Sl 31,18; 94,17; 115,17) e de esquecimento (Is 26,14; Sl 88,13; Ecl 9,5s.10),
de solido existencial. O lugar dos mortos o sheol, destino sem volta, reino das trevas e do p,
terra do esquecimento, onde seus habitantes arrastam uma semi-existncia umbrtil, que vale como
residncia indiscriminada de todos os mortos (J 3,19; Ecl 2,15). O sheol a sorte comum para
todos indistintamente (Ecl 9,3). Contudo, Jav conserva seu poder de interveno tambm em
relao morte e aos mortos. A sua mo chega at o sheol (Am 9,2; Sl 139, 7s; J 34,22), e l pode
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realizar seus prodgios (Is 7,11; Sl 135,6).

nesse ponto que o NT inova e nos traz novidade e onde se encaixa o tema da Esperana
crist de uma nova vida, novos Cus e nova Terra, esperana essa que, substancialmente, possui
conotaes escatolgicas. Para so Paulo o viver era Cristo e o morrer era lucro e se debatia em seu
interior na questo do que era melhor, permanecer no corpo ou partir para junto de Deus, este
ltimo sendo para ele, infinitamente, muito melhor. E que nossa verdadeira vida est nos Cus e
que, portanto, devemos pensar nas coisas do alto, onde Cristo est assentado jundo do Pai.
Os cristos sempre, desde o primeiro sculo, viveram na perspectiva em estar vivendo os
ltimos tempos, dando a vida crist um carater escatolgico. Viviam sempre na perspectiva da
chegada do Reino de Deus escatolgico. Joo Batista ainda atuava como um profeta da
expectativa do Antigo Testamento, ao anunciar a iminncia do juzo escatolgico (Mt 3, 1-12;
Mc 1,2-8; Lc 3,1-18).
Com Jesus tudo muda: ele mais do que o Batista (Mt 11,11), mais do que Jonas (Mt
12,41), mais do que Moiss (Mt 5,21), mais do que Salomo (Mt 12,42), mais do que o Templo ou o
sbado (Mt 12, 6.8). Nesse mais j perceptvel uma ntida vibrao escatolgica. Jesus
ultrapassa o umbral da expectativa e se situa na esfera do cumprimento (Mt 5,17; Mc 1,15; Lc
4,21).
A pregao de Jesus se polariza em volta do tema do reino, e se esse seu tema por
excelncia, porque se trata de algo j atual, o agora da presena fsica e tangvel de Jesus.
Pregao, milagres, curas, exorcismos, o perdo concedido e, no s anunciado, so a
demonstrao inequvoca da presena do Reino e de sua natureza salvfica (Mt 11,5; Lc 10,18;
11,20;17,20s). A comunidade dos doze discpulos inaugura a comunidade escatolgica das doze
tribos, antecipa a plenitude final do povo da aliana. As refeies de Jesus constituem o
smbolo e a realizao inicial do banquete messinico, anncio que o tempo da salvao j
irrompeu.
Segundo uma escola teolgica, denominada da escatologia conseqente (A.Schweitzer),
Jesus teria assumido as representaes apocalpticas do tempo final que ele teria esperado para
um futuro prximo. Com a crise pela no realizao do Reino, Jesus assume a figura do
Filho do Homem, cuja ressurreio seria a condio prvia para a instaurao do Reino. Mas
no o que acontece, e ento os discpulos interpretam Pentecostes como cumprimento das
profecias messinicas, isto , como amostra de que o tempo final comea a emergir na
histria. Entrementes, os discpulos apostam na prxima vinda do Messias no trono celeste (At
7,55s), ao mesmo tempo que praticam o batismo como dom do Esprito. Mas a idia do breve
espao de tempo intermdio fica desautorizada pela dilao indefinida da Parusia, o que obriga os
discpulos a uma contnua reviso e correo da esperana.
Essa teoria vale pelo reconhecimento de que ao se pode reduzir o anuncio do
Reino feito por Jesus a seu momento de presena atual. Todavia, ela reduz o prprio Jesus a um
profeta do Antigo Testamento, sem o brilho de sua originalidade que o coloca alm do passado.
Certamente, o Reino j est encravado na histria em virtude da prpria Pessoa de
Jesus, com suas aes e mensagem. Contudo, h ainda uma dimenso futura para essa realidade
j operante e presente: sua consumao fica reservada para um porvir.
Parece que a chave para desvendar essa descontinuidade seja o ttulo de Filho do Homem
(Dn 7,13ss). O ttulo, com seu carter escatolgico, foi usado por Jesus como sua autodesignao.
Se o Jesus terreno j o Filho do Homem o Reino j penetrado na histria - , isso vale para seu
estado de humilhao, impotncia (Mt 8,20) e at ignorncia (Mc 13,32). Todavia, lhe reservado
um futuro glorioso (Mc 13,26; Mt 10, 32s), e a sorte final da humanidade depende de sua atitude
frente a Jesus (Mc 8,38). Se Jesus pleiteia sua identidade com o Filho do Homem, sua condio
terrestre no manifesta tal identidade gloriosa, guardada pelo segredo messinico.
A vinda do Filho do Homem profetizada por Daniel desdobra-se em duas etapas: uma
manifestao quentica (O Filho do Homem veio) e uma majesttica (o Filho do Homem vir), e
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assim, tambm o Reino se desdobra em dois tempos: j est entre vs (Lc 17,21) e se
consumar no porvir. Por isso Jesus ensina os discpulos a rezarem pela vinda do Reino (Lc 11,
2// Mt 6,10). A parbola do joio (Mt 13,24ss.36ss) promete para o futuro o juzo dos maus,
acabando com a promiscuidade do presente entre bons e maus.
A polmica de Jesus com os saduceus (Mc 12,18-27) mostra a convico com a
qual tomou partido numa questo ainda disputada entre os contemporneos. So numerosas as
indicaes sobre o destino ltimo de bons e maus. As imagens do banquete messinico (Mt
8,11s;22,1-10; Lc 14,16.24), da vida no sentido escatolgico (Mc 9,43-48; 10,30), da geena
(Mt 5,22; Mc 9,43ss), ratificam os ltimos desenvolvimentos da doutrina da retribuio no
Antigo Testamento, que viam na comunho da vida divina o trmino da existncia terrena.
Sem essa perspectiva futura de juzo, ressurreio, prmio e castigo, a presena atual do Reino
resultaria dificilmente compreensvel e convincente.
Alguns crticos contestaram a autenticidade desses textos citados, que todavia no
podem ser impugnados. Outros (Ch.Dodd) rejeitam a autenticidade dos textos sobre a vigilncia
(Lc 12, 36-40). A parbola das dez virgens (Mt 25,1-12) tambm ilustra o dito sobre a incerteza da
hora, to reiterado na tradio sintica, que no se v porque no poderia provir do prprio Jesus.
Foi ele mesmo que redobrou seus esforos para inculcar nos seus discpulos o esprito de tenso
expectante com o qual deveriam aguardar o futuro da salvao consumada.
A realidade do Reino, j implantada no agora do ministrio de Jesus, est aberta, no
concluda; a promessa cumpriu-se de modo incoativo, no acabado. Seu consumador ser seu
iniciador e implantador: Jesus Servo ser revelado como o Cristo Senhor, ao mesmo tempo em
que desvelar as dimenses totais e definitivas dos Mistrios do Reino de Deus. Dessa feita, a
escatologia se faz em funo da cristologia. Na lgica da encarnao do Verbo est
implicada a necessria temporalizao e periodizao do fim do mundo, e a no menos
necessria escatologizao do tempo. O escatolgico se desloca do final para o centro (Cristo)
da histria, mas em contrapartida torna escatolgico o trecho histrico que vai do centro,
focalizado no Cristo, at o final.
Ao que foi exposto ope-se a teoria da escatologia realizada de Ch.E.Dodd. Segundo ele, a
idia que o Reino tenha ainda um futuro procede de uma deformao da mensagem original de
Jesus. Os tempos futuros empregados pela linguagem de Jesus teriam somente um sentido
simblico, no real. Somente o quarto evangelho teria mantido o presentismo original da
pregao de Jesus. A Pscoa de Cristo teria sido a manifestao e a consumao definitiva da
salvao escatolgica.
Essa teoria claramente ideolgica: assim como Schweitzer declarava inautnticos os
textos sobre o presente do Reino, Dodd declara inautnticos aqueles sobre o futuro do Reino. Alm
do mais, a postura de Dodd favorece um cristianismo individualista e intimista, com seus contedos
espiritualizados e desencarnados, pois evidente que nem a humanidade nem a histria e nem o
mundo assumiram sua forma definitiva. Desaparece a fora csmica e social da f, a esperana
crist se v esvaziada de toda carga proftica e de seu potencial crtico frente a histria
presente, favorecendo um incuo conformismo. Que esses perigos sejam reais fica demonstrado
pela escatologia existencial de Bultmann e de alguns de seus discpulos. Como perceberam as
teologias polticas, uma esperana que nada tem a ver com a histria que vir, nada pode dizer em e
para a histria que est acontecendo.
Tanto Dodd, quanto Schweitzer esto equivocados. As duas sries de afirmaes de
Jesus sobre o reino presente e o reino futuro no so incompatveis, como pensam alguns
crticos, mas formam um quadro escatolgico coerente e indito, pois liturgicamente, a fronteira
entre o passado, o presente e o futuro inexistente, posto que a vida crist uma antecipao, sob
sombra e imagem desfigurada, daquilo que seremos na glria dos Cus. A vida crist o presente e
o porvir vivido ao mesmo tempo e consubstancialmente. A originalidade da escatologia de Jesus
reside nessa tenso entre os dois momentos. J em Mc 1,15 temos essa tenso entre o agora de o
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tempo se cumpriu e o ainda no do o Reino est prximo. A presena do cumprimento, longe de

relaxar a tenso para o futuro, a reativa e a fundamenta. Por sua vez, a proximidade do futuro
confirma a atualidade do cumprimento.
Mt 13 e Mc 4 contm as parbolas do crescimento que ilustram com nitidez a
simultaneidade presente-futuro do Reino escatolgico anunciado por Jesus. A parbola do semeador
(Mc 4,3-8 // Mt 13, 3-8) por um lado enaltece a abundncia do fruto na terra boa, o que vale
somente para o Reino consumado. Por outro lado, a comparao semente-fruto representa o
contraste entre o incio to modesto e a plenitude final, como tambm a idia de um crescimento
que pode ser frustrado. O Reino vai de sua implantao atual at a plenitude final atravs de um
lento crescimento sujeito a variadas vicissitudes. A deciso pelo Reino, a ser tomada j, manifesta
s no futuro todas as suas conseqncias que ainda no so realizadas.
A parbola do gro de mostarda (Mc 4,30-32 ) est associada pela fonte Q do fermento
(Mt 13, 31-33 // Lc 13,18-21s). Ambas exemplificam a mesma tese: a continuidade entre um
comeo real, embora bem modesto, e um final esplndido em sua plenitude, uma continuidade
como a que existe entre a semeadura e a colheita ainda no presente. De fato, a semente no
simples preparao para a frutificao, pois j o fruto em semente.
A parbola da semente que cresce por si mesma (Mc 4,26-28) enfatiza na atitude do
agricultor a necessidade da pacincia da espera, mas tambm a segurana do resultado final,
garantido pela atual virtude da prpria semente. Acentua-se a tenso entre o j presente e o
que ainda est por vir, junto postura de tranqila serenidade frente ao futuro, baseada no que
j est presente.
A parbola da ciznia e a da rede (Mt 13, 24-30; 47-50) ao carregarem o acento sobre a
fase final do Reino, deixam claro que, se o discernimento se d no fim, resultado de um
crescimento que se d agora (v. 30).
Mc 8,38 ensina que o juzo que o Filho do Homem levar a cabo no fim dos tempos se
baseia na atitude que os homens assumem agora diante de Jesus. Os dois julgamentos, o
presente e o futuro, implicam-se mutuamente. De modo anlogo, em Mt 25, 31ss a
discriminao escatolgica sanciona a condio de benditos ou malditos que os homens
adquiriram no presente de suas relaes interpessoais. Portanto, a escatologia dos Sinticos
organiza as duas sries de enunciados escatolgicos em um quadro unitrio no qual se
articulam, como componentes essenciais e referidos mutuamente, o presente e o futuro do Reino de
Deus.
Para So Paulo no h dvida que com o Cristo se fez presente a plenitude do tempo (Gl
4,4; Ef 1,10). Resulta sumamente ilustrativa a respeito a contraposio adverbial entre o ento e
o agora (Gl 4,8s; Rm 6,20-22; Ef 5,8) ou o uso enftico do agora (Rm 3,21.26; 5, 11;7,6; 16,26;
2Co 6,2; Ef 3,5; Cl 1,26). O reiterado agora induz o adjetivo novo: vida nova (Rm 5,4), nova
criao (2 Co 5,17; Gl 6,15), homem novo (Cl 3,10), pois o que era velho passou e tudo novo (2
Co 5,17).
Contudo, se o presente supera o passado, ele apresenta forte tenso para um futuro
que o qualifica como esperana crist: 1 Ts 1,9s; Fl 3,20s; Gl 5,5. Essa esperana atinge
toda criatura: Rm 8, 20-22. Ela diz respeito Parusia, quando ter lugar a ressurreio (1Co
15,51s; 1Ts 4,14-17), o juzo (2 Co 5,10) e a histria chegar ao seu trmino (1Co 15,24-28). A
expresso maranatha de 1Co 16,22 provm da comunidade palestinense de fala aramaica, e foi
dela que Paulo recebeu sua doutrina escatolgica.
Os bens salvficos no esto justapostos, mas se organizam segundo a dialtica do j e
ainda no. O cristo, embora viva na carne, no caminha segundo a carne (2 Co 10,3; Gl 2,20; Fl
1,22), mas segundo o Esprito (2 Co 1,22; 5,5) e primcias (Rm 8,23) da existncia prpria do Reino
de Deus em nosso meio. Por isso nenhum dom vos falta [o presente], a vs que esperais [o futuro]
a revelao de nosso Senhor (1 Co 1,7). E ainda aquele que iniciou em vs a boa obra [presente]
h de lev-la perfeio [futuro] at o dia de Cristo Jesus (Fl 1,6).
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Assim, como para os Sinticos, tambm para Paulo se d a tpica articulao entre
presente e futuro em volta do eixo que a pessoa de Jesus Cristo.
Joo parece, numa primeira abordagem, ter rompido, em favor do presente, o
equilbrio entre os dois momentos assinalados. O agora do presente se torna absolutamente
hegemnico no quarto evangelho. A vida eterna possuda j agora pela f (3,15s.36; 5,21.24.40;
11,25s; 17,3; etc.), e at acontecimentos tpicos do trmino da histria so antecipados nesse agora:
a Parusia (14,3.18-20), a ressurreio (5,25; 11,24s) e o juzo (3,18; 12,31; 1Jo 3,3).
Contudo, h tambm outros dados no corpus jonico. A primeira carta recupera a
dimenso estritamente futura da implantao do Reino. A Parusia por vir (2,2), a confiana para o
dia do juzo (4, 17). No trecho de 3,1-2 aparece claramente a dialtica do j e ainda no, do ser
e do manifestar-se: j somos filhos de Deu, mas ainda no se manifestou o que seremos.
Alm do mais, do prprio evangelho emergem passagens referentes escatologia
futura em relao aos mesmos acontecimentos referidos antes ao presente: a vida eterna
(14,2s), a ressurreio (5, 29; 6, 39.40.44.54) e o juzo (12, 8). possvel que 14,3 se refira ao
fim dos tempos como em 1Ts 4,17.
Esses textos futuristas no podem ser interpolaes posteriores, mas sem dvida
constituem um aspecto secundrio na compreenso escatolgica de Joo: a acentuao prevalente
do j no induz supresso do ainda no.
O evangelista demitizou sim toda representao apocalptica em vista de uma f
atuante no presente, mas no espiritualizou de modo atemporal essa mesma f que leva
salvao porque fundada no Verbo que se fez carne na histria da humanidade.
Jesus identificou-se com a figura do Filho do Homem e parece ter pensado a sua vinda
para uma data prxima, imaginando um cumprimento dentro em breve do vaticnio de Dn 7. No
acabareis de percorrer as cidades de Israel at que venha o Filho do Homem (Mt 10,23c). Esto
aqui presentes alguns que no provaro a morte at que vejam o Reino de Deus chegando com
poder (Mc 9,1). Vereis o Filho do Homem sentado direita do Poderoso e vindo com as nuvens
do cu (Mc 14,62; cf. Mc 13,28-30). Permanece o problema de como Jesus entendia essa
proximidade no horizonte de sua concepo apocalpca e escatolgica.
A proximidade em questo no pode ser cronolgica, mas deve ter outro sentido. Jesus
pode ter se equivocado, condividindo a mentalidade comum em uma questo que Ele no precisava
conhecer com clareza porque a soluo no fazia parte de sua misso salvadora. Entretanto, mais do
que um defeito de um conhecimento desnecessrio, podemos conjeturar que ele se exprimisse
numa outra concepo do tempo, como podia fazer a partir do mistrio de sua personalidade
nica. De fato, nele mesmo, alpha e mega, se alojava uma peculiar e absolutamente indita
vivncia da proximidade atual entre a sua pessoa e o seu anncio. Trata-se de uma
proximidade no cronolgica, mas ntico-existencial. A experincia da proximidade pessoal se
exprimia na linguagem deficiente da proximidade cronolgica. Seu ser j estava de tal forma
estruturado pela expectativa do Reino de Deus que se fundia com ele, como aparece na auto-
designao de Filho do Homem.
Uma considerao paralela olha no s para o aspecto qualitativo da personalidade de
Jesus, mas tambm para a qualidade do prprio Reino de Deus. Se Jesus afirma sua prxima
chegada, com isso Ele traduz a idia de que esse Reino pensado pelo Pai em correspondncia ao
seu desejo de introduzir o quanto antes a criao na comunho de vida com Ele. Para isso
necessrio que a humanidade assim queira. Deus, por sua parte, oferece o Reino que est prximo,
isto , ao alcance do homem, se ele quiser. O que por natureza est prximo depende do interesse do
homem em realizar o que prprio do Reino. No o fazendo, o Reino retarda, mostrando
Deus sua pacincia com os pecadores, sua longanimidade e sua misericrdia, dando mais tempo
para os homens.
O Reino ainda pode ser considerado prximo no sentido de ser a etapa definitiva que inicia
a consumao final, onde esto presentes embrionariamente todas as virtualidades que iro se
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manifestar na consumao do Reino de Deus, da histria econmica e da salvao. Essa

consumao, portanto, realmente s questo de tempo, mas sua realizao j est decidida
e iniciada de maneira irreversvel. O fim est prximo equivale, assim, a estar garantido,
determinado de modo inevitvel. Mesmo no concludo, o fim j comeou, no estamos mais na
preparao ou nos antecedentes do fim.
Dito isso, devem ser ponderados textos nos quais o elemento cronolgico
desemboca numa singular elasticidade do tempo de espera. Jesus lembra que Deus pode tanto
prolongar como abreviar esse tempo (Mt 24,22). Numa economia de graa e no de
julgamento, Deus pode abreviar o tempo em benefcio dos eleitos, como pode prolong-lo
para dar novas oportunidades para a converso dos pecadores. Junto petio do Venha o teu
Reino, o discpulo exortado pacincia (Mc 13,7.13.21-23).
Jesus recusou-se a responder pergunta to importante no clima apocalptico da
poca sobre a data da Parusia (Mc 13,32). Em Lc 17,20 no se trata tanto da previso de uma
data precisa, mas da possibilidade de perceber a vinda do Reino atravs de fenmenos claramente
observveis: A vinda do Reino de Deus no observvel = no vem de acordo com observaes
prognosticveis. Jesus no quer instruir sobre o fim iminente, mas quer lanar seu apelo
dimensionado na perspectiva do fim, da realizao plena do Reino. A opinio que Jesus podia ter
em seu saber humano sobre a extenso do prazo no era uma definio autoritativa, pois a nica
autoridade por ele reconhecida nesse assunto era o Pai.
H textos que insistem na incerteza do momento da consumao do Reino (Mc 13,
33.35.37; Mt 24,42; 25,13; Lc 12,40), metaforicamente expressa com a imagem do ladro que no
envia aviso prvio (Mt 24,43; Lc 12,39). Da que a atitude especfica da comunidade escatolgica
a vigilncia sem desfalecimento da qual decorre uma tica exigente e a postura de uma confiante e
ardente expectativa (Mt 24,42; 25,13; 26,41 // Mc 14,38; Mc 13, 35.37; Lc 12,37).
Jesus previu certamente um tempo intermdio entre a Pscoa e a Parusia. Para
confirmao ulterior lembremos a formao dos discpulos, as instrues sobre o comportamento
deles no mundo, o envio missionrio deles manifestam a conscincia de Jesus a respeito de um fim
posterior sua morte.Assim tambm as afirmaes de Mc 2,19s e 14,7. Se o entretempo prolongou-
se alm do humanamente previsto, a estrutura de sua concepo no fica por isso modificada.
H trs sries de textos a respeito de como a comunidade sentiu o problema:
a) A Parusia esperado para logo (1Ts 4,15-17; 1Co 7,29;15, 51; Rm
13,11. Da a fervorosa invocao do maranatha (1 Co 16,22).
b) Relativizao deliberada desse clculo estimativo (1Ts 5, 1s.4; 2 Ts 2,2ss;
2 Pd 3,10; Ap 3,3; 16,15). Note-se o uso freqente da imagem do ladro que
chega sem aviso prvio proveniente de Jesus.
c) O dado mais relevante a presena do tema em textos tardios, quando no
se podia mais esperar a Parusia dentro da primeira gerao que j falecera.
Surpreendentemente, a linguagem da proximidade no s no desaparece,
mas usada com toda a naturalidade e com freqncia. A partir da carta aos
Romanos Paulo, seguido dos outros, no fala mais do fim dentro da sua
gerao, mas continua tratando da esperana da Parusia em termos de
proximidade (Fl 4,5; 1 Tm 4,1; 2 Tm 3,1; Tt 2,12s; 1 Pd 4,7; Hb 10,25.37; Tg
5, 7-9; 1 Jo 2,18; Ap 1,1; 2,16; 6,11; 22,6s.20).
Portanto, a idia da proximidade, plasmada em 1Tss, 1Co e Rm com um bvio
sentido de proximidade cronolgica, sobrevive pura cronologia e passa a ser categoria
inseparvel da mesma idia da Parusia. No possvel falar da Parusia a no se em termos de
proximidade, e isso independentemente da extenso, maior ou menor, do lapso de tempo que ainda
nos separa dela. No a quantidade do tempo que conta, mas a sua qualidade. O momento presente
confina com o fim, est sob o cerco do fim, , pois, iminente. O mero nterim que ainda permanece,
entre o ainda no e o j, no constitui mais uma distncia real.
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Alm do mais, a pessoa esperada pela comunidade no algum ausente, mas sim bem
presente no meio dela, na celebrao eucarstica, no rosto dos irmos, na proclamao da Palavra. O
esperado est prximo, no longe.
A comunidade teve que absorver a dilao da Parusia, esperada para a primeira gerao
crist, sem demonstrar absolutamente sinais de rejeio. 2Pd 3 confirma que o alargamento, mesmo
indefinido, do prazo de espera no acabou com a esperana parusaca, pois esta se manteve viva.
Nos textos citados no h o menor sinal de grave decepo por causa do adiamento (somente 2Pd
3 e talvez Jo 21,23 poderiam insinuar algo disso). Assim foi, porque o dado cronolgico no
pertencia essncia da esperana. De outra forma, a comunidade no teria sobrevivido runa do
que teria representado sua convico fundamental; muito menos teria sobrevivido sem
renunciar nem sua atitude de expectativa, nem a formular tal atitude com a categoria da
proximidade.
A adaptao no traumtica s novas circunstncias da espera foi possvel porque a
pregao escatolgica de Jesus j subministrara recursos suficientes para efetuar com xito tal
operao, para reconverter a proximidade cronolgica (quantitativa) em proximidade teolgica
(qualitativa) e trocar a dilao em dilatao do prazo.
Vs sereis o meu povo; Eu serei vosso Deus. Foi essa a clula geradora da promessa no
Antigo Testamento: a mtua pertena entre Deus e o seu povo, a recproca comunidade de vida.
Pois bem, a encarnao do Filho de Deus cumpre esse propsito da maneira mais generosa
possvel, mas tambm da forma mais inesperada. Coerente com a peculiaridade nica desse
cumprimento surge um novo modo de compreender o escatolgico e um novo estilo de viver a
esperana.
O acontecimento escatolgico perfurou a histria para enriquec-la por dentro e
pilot-la at a meta. O Reino de Deus implanta-se com a encarnao, vida , morte,
ressurreio e ascenso de Jesus, e desenrola num arco temporal de durao indeterminada,
mas que pode ser denominado a ltima hora, os ltimos dias, o novo eon, e se consuma
com a Parusia do Senhor ressuscitado.
Na forma maran atha (o Senhor vem) temos uma confisso de f, mas dentro de
um marco igualmente cultual. Em 1 Ts 1,9s aparece uma esperana que, alm de ser objeto
de f, foi o motivo que convenceu os tessalonicenses a se converterem dos dolos.
Na comunidade primitiva a tica tinha carter escatolgico. O comportamento do cristo
no mundo orientado pela esperana da Parusia (1Ts 5, 4-8; Rm 13,11-14). A esperana define a
existncia crist: convertidos para servir e esperar (1Ts 1,9s), para viver na espera (Tt 2,11-13).
Esperar tambm estar preparado e preparar-se para a Vinda, pois algo que querido e no s
conhecido. Nesse sentido tudo o que se tem a fazer entre o batismo e a glria.
Ora, a espera longa e demorada, como tambm incerto o momento e incerta a
circunstncia. Da podem surgir o tdio, o cansao, o desconforto, o aborrecimento, a indiferena, o
sono. Ora, manter viva a atitude de espera vigiar ( Mt 24,42s; 25,13s; 26,41 // Mc 14,38; 1Ts 5,6;
1Co 16,13; Ap 3,2.3; 16,15), estar desperto, atento, em prontido, com o esprito lcido para no
afrouxar a tenso da espera. A vigilncia vai unida orao (Cl 4,2), exerccio que mantm
lcida a conscincia, alimenta a espera, ocupa a mente com a realidade que esperamos, e a
sobriedade (1Ts 5, 6-8; Rm 13,13; 1Pd 5, 8), renncia a tudo o que pode prender s satisfaes do
momento presente, fechando no benefcio imediato, tornando pesada a alma por causa da
intemperana, abafando a tenso para o futuro da promessa, cedendo ao desejo de se distrair
durante a longa espera. Essa renncia e sobriedade no so baseadas na maldade das coisas
terrenas, nem na necessidade de reparar pecados, mas na ateno quilo que se ama e que se quer
que acontea, porque se sabe que Deus prometeu e garantiu que vai acontecer.
Como o sono prprio da noite e para enxergar precisamos da luz, ento as obras da
esperana so obras da luz e do dia (1Ts 5,4-8; Rm 13,11-14). Por outro lado, esperar o Dia como
a esperana do vigia que espera pela aurora (Sl 130, 6s; 37,9.34), noite iluminada pela lmpada da
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f (Mt 25, 1-13) e o pela caridade ativa (1Co 16, 13s; Rm 15,5-7).
O perigo do afrouxamento da esperana pela demora e pelas sugestes contrrias
do mundo impe a necessidade da firmeza na f, da perseverana e da coragem (At 14,22; 1Ts
3,8; 1 Co 15,58; 16,13; Ef 6,10; Cl 1,23; 2,7; Fl 4,1; 2Tm 1, 7s; 3,12; 1Pd 5, 8s).
Essas passagens(1Ts 1,3; 2Co 1,6; 6,4; 12,12; Rm 8,25; 12,12; 15,4.5; 2Tm 2, 9-13; Hb
10,32.36; 12,1.2.3.7; Tg 1,12; 5,11; Ap 1,9) indicam a pacincia, a constncia, a persistncia, a
capacidade de suportao, a perseverana numa existncia em tenso de espera demorada e
acometida por perigos, presses e assaltos dos que querem extinguir a chama da f (Mc
13,13; Mt 10,22; 24,13: a perseverana na luta, no na vitria j alcanada). Esse o modo de se
viver a cruz de Cristo (Hb 12,1-4). A perseverana o imperativo que supe o indicativo do Deus
da esperana (2 Ts 3,5; Rm 15,5; Cl 1,11s; Fl 4,13). A perseverana na f da Igreja to tpica da
existncia crist, que com freqncia est associada f e caridade, como um sinnimo da
esperana (1Tm 6,11; 2Tm 3,10; Tt 2,2; Ap 2,19), ou com uma das duas. Temos aqui uma extenso
do tema do permanecer em Cristo do evangelho de Joo.
A ndole escatolgica da tica crist poderia favorecer um descomprometimento com o
mundo. O texto de 1 Co 7, 29-31 parece ser um convite para abandonar as tarefas e deveres
temporais. Assim foi entendido por alguns. Da a reao de 2Ts 3, 6-12 lembrando o dever
do trabalho. Contudo, o que o trecho de corntios quer inculcar a relativizao dos valores
intra-mundanos, uma libertao do peso das realidades presentes sem perspectiva de futuro
maior.
A esperana inspira a alegria (1Ts 2,19; Rm 12,12; Fl 4,4s) e a certeza de participar da
glria do Senhor (1Ts 1,3; 2 Ts 1,4-10; Rm 5,3-5; 8,18; 2 Co 3,1-7).

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