Tempo e Tradio: Interpretando a Antropologia1

R oberto Cardoso de O l iv e ir a

H quase trinta anos atrs, em 1955, quando, numa reunio como

esta, nossa Associao elegia sua primeira diretoria, no mesmo ano e
na Europa, numa pequena cidade da Normandia, o filsofo alemo
Martin Heidegger se questionava sobre o SER da filosofia em sua
conferncia de abertura de um coloquio internacional.2 A impor
tncia da reflexo heideggeriana estava no fato de exprimir ao
formular aquela questo uma nova tendncia de seu pensamento
(que a histria registraria como o segundo Heidegger) pautada no
esmiuamento da tradio e da linguagem, submetidas ambas a
um infindvel exerccio hermenutico.
No minha inteno tentar aqui igual exerccio com relao
minha disciplina, a antropologia empresa, alis, demasiada
mente grande para um etnlogo. Mas, a meu ver, a proposta hei
deggeriana bem que pode ser aceita, porm nos termos de uma
etnologia moderna, ou antropologia social, vista bsica, ainda que
no exclusivamente, como uma disciplina interpretativa; ela prpria
possuidora de instrumentos que lhe permitam poder alcanar um
grau de compreenso de si, estranhando-se a si prpria, de modo
a realizar aquele espanto de que fala o filsofo e que to bem
caracteriza o SER da filosofia; e que, de certa maneira, est

i Conferncia proferida na XIV Reunio Brasileira de Antropologia (Bra

slia, abril de 1984). O autor agradece s Professoras Alcida Rita Ramos
c Mariza Gomes e Souza Peirano a oportunidade que ambas lhe deram
para debater as principais idias aqui esboadas, isentando-as, todavia,
de -jualquer responsabilidade sobre o presente texto.
- O ttulo original da conferncia Was ist das die Philosophie?",
pronunciada em agosto de 1955 em Cerizy-La-Salle, Normandia, tendo
sido traduzida para o portugus por Ernildo Stein (1971/1979).

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presente em toda boa etnologia em seu encontro com o outro. O
espanto carrega a filosofia e impera em seu interior disse
Heidegger naquela oportunidade. Soaria absurdo se substitussemos,
na frase, filosofia por antropologia? ou em outras palavras ,
no seria a boa etnografa funo dessa mesma capacidade de es
pantar-se, menos talvez com o outro, mas certamente mais consigo
mesmo, com esse estranho modo de conhecer que para ns se
configura ser a antropologia? Conhecer o outro e conhecer-se no
so, afinal de contas, para essa modalidade de antropologia, as faces
de uma mesma moeda? o que , afinal de contas, a antropologia?
Comecemos pelo nosso espanto diante do outro, absolutamente
mais fcil de ocorrer (e de se compreender) na prtica da pesquisa
etnolgica; espanto que no difcil de entender quando o objeto
o outro, particularmente outras sociedades, outras culturas, dife
rentes da nossa; ou mesmo quando, por uma espcie de atitude
metodolgica, nos transformamos no outro para usarmos uma
expresso merleau-pontyana e nos voltamos para o estudo de
nossa prpria sociedade: de resto, um desideratum, que, crescente
mente, a antropologia atual busca realizar. Mas como cabe per
guntar podemos nos espantar com nossa prpria disciplina? Ao
que parece, o nosso estranhamento diante do outro inibiu, histo
ricamente, o nosso espanto frente antropologia: produto, ela pr
pria de nossa histria, da histria do saber ocidental e, de uma
maneira toda especial, da cultura cientfica melhor diria, cien-
tificista instaurada no Iluminismo e to fortemente presente em
nosso campo intelectual. O que esses ltimos trs sculos nos en
sinaram sobre essa cultura cientificista e o que este sculo nos fala
sobre a antropologia social, considerando que se a datarmos a partir
de Durkheim, na tradio intelectualista ou racionalista europia
continental, ou a partir de W. H. R. Rivers na tradio empirista, ela
estaria prestes a completar um sculo! Debruar-se sobre suas razes
e sobre suas rupturas mais do que um exerccio acadmico.
procurar pensar, como antroplogos, os fundamentos de nossa disci
plina, no raro mitificados no interior de nossas representaes (por
certo coletivas), sustentadoras de um ofcio, muitas vezes, realizado
tal como um rito profissional, no interior do qual livros, teses,
artigos, comunicaes e por que no? conferncias como esta,
constituem sua expresso mxima.
Mitos e ritos so categorias familiares ao antroplogo e, quem
sabe, por elas podemos iniciar nosso exame da questo heidegge-
riana: o que isto que chamamos de antropologia? Sem ironia e

192
sem me imaginar destitudo de qualquer bias ou parti pris, gos
taria de dar incio minha interpretao da antropologia social
ou cultural pelo registro de meu primeiro espanto: por que ns,
autores e atores do processo de constituio e desenvolvimento da
disciplina (ou mesmo de sua transplantao para outras latitudes),
tendemos a abdicar de pens-la em seus fundamentos, i.e., como
uma modalidade de conhecimento que , para nos interrogarmos,
quase que exclusivamente, sobre os modos de viver, de pensar e de
conhecer de outros povos ou de diferentes setores da sociedade a
que pertencemos? Se ns mesmos, enquanto antroplogos, membros
de uma comunidade intelectual, constituimos uma sorte de cul
tura , cujas origens no esto aqui, em nosso continente, mas em
nossa formao profissional esto presentes, por que, ento, no
tomarmos essa cultura como objeto privilegiado de nossas inda
gaes?
Se quisermos evitar uma longa e, neste momento, invivel re
gresso histrica s nossas origens, pelo menos, podemos tentar
aqui e agora captar a essncia das tradies que cultivamos
(e, muitas vezes, cultuamos), inscrita nos paradigmas (quem sabe,
nossos mitos) que conformam aquilo que se poderia chamar de
matriz disciplinar da antropologia. A esta altura, v-se que estou
distinguindo paradigma de matriz disciplinar, ao contrrio de Thomas
Kuhn esse excepcional historiador da cincia que os considera
sinnimos, fundindo-os num nico conceito. Para mim, uma matriz
disciplinar a articulao sistemtica de um conjunto de para
digmas, condio de coexistirem no tempo, mantendo-se todos e
cada um ativos e relativamente eficientes. diferena das cincias
naturais, que os registra em sucesso num processo contnuo de
substituio , na antropologia social, os vemos em plena simul-
taneidade, sem que o novo paradigma elimine o anterior pela via
das revolues cientficas , de que nos fala Kuhn, mas aceite a
convivncia, muitas vezes, num mesmo pas, outras vezes, numa
mesma instituio.
E assim, com vistas a construir essa matriz disciplinar, que
me socorrerei da tcnica estrutural de constituio de campos se
mnticos pelo menos, numa primeira etapa dessas consideraes.
Podemos partir, assim, da caracterizao preliminar das duas tra
dies a que me referi: a intelectualista e a empirista, para, ento,
cruz-las, uma a uma, com duas importantes perspectivas caracte
rizadas pela categoria tempo e presentes em ambas as tradies;
uma perspectiva seria atemporal, pois, mesmo negando o tempo,

193
por ele se define, outra seria temporal ou histrica, no seu mais
ampio sentido. Para facilitar, vamos design-las, respectivamente,
com os termos, j bastante consagrados entre ns, de sincronia e
diacronia. Estas duas perspectivas como todos sabem so
significativas porque englobam, em sua associao binria e anti
nmica, todos os paradigmas reais e possveis inscritos na matriz.

^ T radio

INTELECTUALISTA EMPIRISTA

Tempo \

Escola Francesa de Sociolo Escola Britnica de An

gia . Paradigma racionalista tropologia . Paradigma
e, em sua forma moderna, empiricista e estrutural-
SINCRONIA estruturalista. funcionalista.

(1) (2)

Antropologia Interpretativa . Escola Histrico-Cultu-

Paradigma hermenutico. ral. Paradigma cultura-
DIACRONIA lista.

(4) (3)

Se o visualisarmos geometricamente, veremos que o espao co

berto pela matriz est construido e, por conseguinte, limitado, por
duas retas traadas a partir de um ponto comum, em ngulo reto,
formando coordenadas cartesianas: a linha horizontal abrigaria as
tradies intelectualista e empirista, escritas nesta ordem; a linha
vertical conteria as perspectivas polarizadas no interior da cate
gora tempo (ou crono, se preferirem ), sendo urna sincrnica (na
medida em que neutraliza ou pe entre colchetes o tempo, redu-
zindo-o a zero) e outra diacrnica (onde o tempo, resgatado e deter-
mlnador, conforma a perspectiva). O espao, assim obtido, fica di
vidido em quatro domnios, estruturalmente determinados, e que
podemos identificar para efeito de uma primeira anlise atravs
de nmeros de 1 a 4 de uma srie ordinria: (1) no primeiro do
mnio, teramos a tradio intelectualista cruzada com a perspectiva

194
sincrnica, criando um lugar a ser ocupado pelo paradigma racio
nalista que, concretamente, to bem a Escola Francesa de Socio-
logia exemplifica; (2) no segundo, a tradio empirista cruzada
com a mesma perspectiva sincrnica, redundando no dominio do
paradigma empiricista , exemplarmente expresso na Escola Bri
tnica de Antropologia ; (3) no terceiro, continuando nessa mesma
tradio empirista, mas cruzando-a com a perspectiva diacrnica,
abrir-se-ia o dominio do paradigma culturalista , na forma em
que atualizado pela Escola Histrico-Cultural Norte-Americana ;
e, finalmente, (4) retomando a tradio intelectuasta e cruzando-a
com a mesma perspectiva diacrnica, ter-se-ia o quarto domnio
o de um paradigma que apenas nestas ltimas duas dcadas co
meou a repercutir em nossa disciplina por influncia de pensadores
hermeneutas alemes e franceses, e que pode aqui ser identificado
como (paradigma hermenutico , gerador de uma espcie de an
tropologia interpretativa , atualmente, s vsperas de sua conso
lidao em uns poucos centros universitrios norte-americanos.
Para facilitar a realizao desta minha etnografia, obviamente
incompleta, das comunidades de pensamento antropolgico escolhidas
e que se localizam em pases de centro i.e., de centros irradiadores
da disciplina, como Frana, Inglaterra e Estados Unidos , pro
curarei alguns autores/atores que, por seu desempenho, tenham con
tribudo, decisivamente, para a adoo dos paradigmas apontados
na matriz e, de certo modo, por ela previstos. A meno s escolas
antropolgicas j facilita essa identificao para mim e para os
colegas que me ouvem, e que, embora possam discordar sobre um
ou outro autor, possam, igualmente, concordar, pelo menos, com aquilo
que estou chamando de casos exemplares , como me parecem ser
como j se indicou a Escola Francesa , a Britnica , a
Histrico-Cultural e a Interpretativa , esses dois ltimos casos
registrados, tipicamente, no ambiente norte-americano. Temos, ento,
segundo minha escolha, respectivamente, como principais atores na
edificao dessas escolas, ou orientaes da antropologia, Durkheim,
Rivers, Boas e como nico autor vivo, o que j indica a juventude
desta ltima orientao Clifford Geertz. Essa juventude
bom que se esclarea apenas de orientao na antropologia
e no do paradigma hermenutico que a sustenta, pois este remonta
ao sculo X IX , a Dilthey, pelo menos, para no irmos mais longe
ainda.
O trabalho de Durkheim e de seus colaboradores, como Lvy-
Brhl, Henry Hubert e, sobretudo, Marcel Mauss, para destacar

195
aqueles que considero os principais, resultou na criao de urna,
indiscutivelmente, nova disciplina. Com o nome de sociologia, era
a antropologia social que tambm nascia, particularmente, se con
siderarmos o segundo Durkheim, o autor das Formas Elementares
da Vida Religiosa, e, certamente, a obra de Mauss. Herdeiros da
tradio intelectualista franco-germnica, souberam encontrar um
espao prprio de indagao e sobre ele constituram uma nova
disciplina que no se confundisse, nem com a filosofia, nem com
a psicologia e, certamente, diferente da histria, enquanto abstraem
o tempo do campo de suas preocupaes se me permitem reme
morar coisas mais do que sabidas. A partir de uma crtica sistem
tica s categorias do entendimento kantianas conduzidas, brilhan
temente, ipor Durkheim desvencilhavam-se da carga filosfica
(presente, to fortemente, na formao intelectual de todos eles) e
instituam uma perspectiva alimentada pelo mtodo comparativo e
voltada para o conhecimento de outras sociedades e as categorias
de entendimento , ou representaes coletivas , de que eram por
tadoras. Simultaneamente, tendo por base a prpria noo de re
presentao coletiva, exorcizavam a psicologia, como to bem o
mesmo Durkheim, ainda antes de terminar o sculo X IX , o fazia em
seu Representaes individuais e representaes coletivas (1898).
Aberto o espao para a antropologia, restava-lhes constru-la, valendo-
-se, para tanto, de suas prprias categorias, inseridas, elas mesmas,
no campo intelectual do racionalismo francs. Tentei mostrar isso
num artigo escrito h trs anos atrs e publicado em nosso Anurio
Antropolgico (1981); por isso, no aduzirei aqui mais nenhum outro
argumento, seno uma nica observao sobre o paradigma racio
nalista e sua presena na Escola Francesa de Sociologia . Trata-se
do privilegiamento da conscincia e de uma conscincia racional
na interioridade mesma dos fenmenos sociolgicos; claros sin
tomas desse privilgio da razo podemos encontrar na pesada cr
tica que a noo de mentalidade pr-lgica , cunhada por Lvy-
Brhl, receberia no mbito da prpria Escola ; e, j em nossos
dias, como um desdobramento desse mesmo racionalismo na obra
de um Lvi-Strauss, temos o seu selvagem cerebral , como assim
visto (e criticado) por Geertz (1975), esse Homem criado pelo
estruturalismo. Um Homem digo eu dissociado de qualquer
historicidade, onde no difcil deixar de reconhecer a presena
de um filsofo como Hamelin colega de Durkheim e, talvez, a
melhor expresso do racionalismo francs com suas teses sobre
a representao .

196
 Tanto quanto me parecem bvias as intenes programticas de
Durkheim, no me parecem ter sido outras as intenes de W. H. R.
Rivers, ao buscar implantar a antropologia social na Inglaterra.
Comeando por uma crtica ao evolucionismo de Tylor e de Frazer,
e importando o difusionismo alemo atravs do qual acreditava
estar privilegiando a pesquisa emprica e de campo , Rivers esta
beleceu os alvos e o estilo de uma antropologia comprometida com
o estudo in loco dos povos aborgenes e apoiada, amplamente, no
mtodo comparativo. O prprio foco na organizao social e, par
ticularmente, no sistema de parentesco, encontrou em Rivers o seu
mais aplicado pesquisador, em que pesem os trabalhos anteriores
de Morgan. Com Rivers, o parentesco se converteu no ndulo da
antropologia social, responsvel pelas teorias mais sofisticadas pro
duzidas posteriormente, no perodo de consolidao da disciplina, em
sua vertente britnica e empirista, entre a Primeira e a Segunda
Grande Guerra. Os nomes de Radcliffe-Brown e de Malinowski,
juntamente com seus discpulos mais eminentes, ocupam lugar de
destaque nessa consolidao, quer como autores, quer como atores
da cena (de poltica cientfica, naturalmente), que sempre envolve
o campo institucional de qualquer disciplina e em qualquer pas.
Mais do que na Escola Francesa , na britnica o tempo
colocado entre parnteses e, pela voz de Radcliffe-Brown, expulso
do horionte da disciplina em nome da defesa do conhecimento
objetivo ameaado pela histria especulativa . Junto com a histria
e, por motivos ainda mais fortes proporo em que o pensa
mento durkheimiano se fazia presente e o psicologismo de Rivers
se dilua , expulsava-se o indivduo como objeto de investigao.
Ironicamente, a antropologia social que viria a se consolidar, aca
baria por renegar o psicologismo de seu criador, psiclogo expe
rimental de inegvel mrito. Nesse sentido, Rivers , simultanea
mente, pioneiro do pensar antropolgico em seu pas e uma figura
de transio, uma vez que em seu prprio itinerrio intelectual todas
as questes esto postas, se bem que venham a ser resolvidas so
mente por seus sucessores.
Reduzido a zero na obsesso sincrnica do estrutural-funciona-
lismo britnico, o tempo mais do que em sua expresso histrica
restaurado na Escola boasiana , surgida nos Estados Unidos,
em fins do sculo X IX e princpios do sculo XX. Juntamente com
o tempo, Boas e seus alunos dentre eles destaco Kroeber re
cuperam a noo de cultura desprezada pelo prprio Rivers e rene
gada por Radcliffe-Brown. O culturalismo incipiente de Tylor vai

197
encontrar seus prprios intrpretes nos antroplogos culturais norte-
-americanos que, por sua vez, reintroduzem a histria no horizonte
da antropologia e o interesse pelo indivduo, este ltimo visto em
suas relaes com a cultura, atravs da obra de uma Benedict,
Margareth Mead, Kluckhohn, Sapir, entre outros, todos descendentes
diretos de Boas. Mas, a histria, e com ela o tempo, que vai
reencontrar na Escola Histrico-Cultural Norte-americana o palco
de sua realizao, porm, numa modalidade diferente daquela que
marcou as teorias evolucionistas do passado: as grandes teorizaes
sobre o desenvolvimento e o progresso da humanidade. A histria,
agora, menos do que se propor a estabelecer grandes seqncias de
eventos culturais, passa a se propor a estudar a dinmica das
mudanas que podem ser observadas pelo pesquisador (Boas, 1955:
285), e no, meramente, inferidas pela via da reconstruo espe
culativa. Mas, vale notar aqui, que, mesmo essa histria, voltada
para entender processos de mudana, apreendida em sua exterio-
ridade; a saber, procura-se nela a objetividade dos fatos scio-
-culturais. o tempo do objeto cognoscvel que passa, se trans
figura, muitas vezes, desaparece enquanto o sujeito cognoscente
(permanece esttico, mudo, intocvel por uma realidade que se
movimenta ao seu redor. O que significa que a temporalidade do
outro nada tem a ver com a do antroplogo observador, neutro, ou,
melhor diria, neutralizado por uma simples questo de mtodo.
A interiorizao do tempo somente vai ocorrer no pensamento
hermenutico, forjado pelas filosofias de um Dilthey ou um Ricoeur,
de um Heidegger ou um Gadamer, e apropriado pela antropologia,
inicialmente por Geertz, e exercitado agora por um grupo de antro
plogos de geraes mais jovens. conhecido entre ns o seu livro
A Interpretao as Culturas, publicado em 1973 e traduzido para
o portugus em 1978,8 no qual Geertz divulga um elenco de quinze
ensaios escritos entre fins dos anos 50 e comeos dos 70, oferecendo-
-nos uma primeira proposta de uma antropologia interpretativa .
A essa notvel seleo de ensaios que mereceu o Prmio Sorokin
concedido pela American Sociological Association , seguiu-se a
publicao, no ano passado, de uma segunda seleo de ensaios
produzidos entre 1974 e 1982, intitulado Local Knowledge que, es
pero, venha a ser logo traduzido para o leitor brasileiro, e cujo
ttulo, Conhecimento local ou Localizado , j indica uma direta

a Na edio brasileira no foram includos seis dos quinze ensaios da

coletnea original, quer na sua edio norte-americana (1973), quer
inglesa (1975).

198
defesa da contextualizao do conhecimento. Um dos ensaios desse
livro eu gostaria de destacar, por sua estreita relao com os meus
mais recentes interesses de pesquisa: trata-se do ensaio The Way
We Think Now: Toward an Ethnography of Modern Thought (ou
Como pensamos atualmente: por uma Etnografia do Pensamento
Moderno ). Nele, Geertz mostra, primeiramente e para um audi
trio da Academia Americana de Artes e Cincias , que a
etnografia ( . . . ) , uma tentativa, no de exaltar a diversidade,
mas de tom-la seriamente em si mesma, como um objeto de des
crio analtica e de reflexo interpretativa (: 154); e que, desse
objetivo, no escapamos, nem mesmo ns, antroplogos: Agora
diz ele somos todos nativos (:151). Mas, somente nos trs
ensaios finais do livro, dedicados ao tema a vida da mente, que
o programa de Geertz para a antropologia como ele mesmo
anuncia na Introduo de ver os pensamentos como choses
sociales (citado em francs pelo autor), , empiricamente, levado
a efeito. Porm, sendo o pensamento uma coisa social , nem por
isso deve ser visualizado maneira durkheimiana, a saber, como
algo exterior ao antroplogo; antes, pela via da interpretao, essa
coisa social transcrita se assim posso me exprimir no
horizonte do sujeito cognoscente: nas palavras de Geertz, tra
duzida ; a rigor, o estudo comparativo, apangio de toda a antro
pologia, no seno para Geertz uma traduo cultural ,
ou melhor, cultural translation, forma inglesa que melhor expressa,
por sua etimologia latina explcita, o termo translationem , ou
mesmo, transferre , a transferncia de sentido que se quer realizar.
E aqui se minha prpria interpretao do paradigma her
menutico for correta que podemos entender o processo de trans
formao do tempo, enquanto categoria, em sua passagem da tra
dio empirista tradio intelectualista. O que chamei, h pouco, de
interiorizao do tempo no significa outra coisa que a admisso t
cita, pelo pesquisador hermeneuta, de que a sua posio histrica
jamais anulada; ao contrrio, ela resgatada como condio do co
nhecimento. Conhecimento que, abdicando de toda objetividade posi
tivista, realiza-se no prprio ato de traduo . a fuso de hori
zontes de que fala a filosofia hermenutica de um Gadamer ou de um
Ricoeur. Indica a transformao da histria exteriorizada e objetivada
em historicidade, viva e vivenciada nas conscincias dos homens e, por
certo, do antroplogo. A fuso de horizontes implica que, na pene
trao do horizonte do outro, no abdicamos de nosso prprio ho
rizonte. Assumimos nossos preconceitos. Escreve Ricoeur: Deste

199
conceito insupervel de fuso de horizontes, a teoria do preconceito
recebe sua caracterstica mais prpria: o preconceito o horizonte
do presente, a finitude do prximo em sua abertura para o dis
tante. Desta relao entre o eu e o outro, o conceito de preconceito
recebe seu ltimo toque dialtico: na medida em que eu me trans
porto no outro, que levo meu horizonte presente, com meus pre
conceitos. somente nesta tenso entre o outro e eu mesmo, entre
o texto do passado e o ponto de vista do leitor que o preconceito
se torna operante, constitutivo da historicidade (1973:38).
Este ltimo paradigma, gerador de um certo interpretativismo
antropolgico, no estaria nos levando para os limites da cincia
com a filosofia? Ou, melhor, do cientificismo ao humanismo? Ou,
ainda, nos deslocando enquanto antroplogos da explicao
causai ou funcional-estrutural para a compreenso de sentido, como
j sugeriu meu antigo mestre, G-illes-Gaston Granger, na concluso
de seu primoroso ensaio sobre a Filosofia do Estilo (1968) ? Se se
guirmos a numerao de 1 a 4 dos paradigmas constantes da
matriz, verificaremos que, historicamente, passamos de uma con
cepo de cincia marcada por uma viso racionalista do conheci
mento, ciosa de estabelecer seus limites com a filosofia, para um
segundo paradigma, igualmente cioso de diferenciar-se da m etaf
sica - tal como a especulao filosfica e histrica era, assim,
estigmatizada no interior da tradio empirista. A passagem entre
esse segundo e o terceiro paradigma, ambos como se viu
imersos na mesma tradio, representou a recuperao da histria,
encontradia nos primordios da disciplina (com Tylor ou Morgan,
entre outros, todos membros de uma nica ancestralidade). Com
a recuperao dessa histria, deu-se o ressurgimento do tempo como
uma categoria estratgica na conformao da disciplina; no obs
tante, o ideal cientfico, robustecido pela tradio empirista, e pelo
prestgio crescente das cincias fsicas e naturais, naturaliza o
tepnpo e, com ele, a histria e a cultura. Somente com este ltimo
paradigma, o hermenutico, por meio do qual a antropologia, inte
riorizando o tempo, exorcisa a objetividade, que a vemos recon
ciliar-se com um pensamento no comprometido com o iderio c;-
entfico ou cientificista . Visualizando-se a matriz, no difcil
perceber o movimento circular que a nossa disciplina parece ter
feito em sua prpria histria num processo contnuo de ultra-
passagem, ou de dpassement progressivo.
Entretanto, para concluir, no se pense que, a exemplo das
cincias fsicas e exatas como ensina Thomas Kuhn , os pa-

200
radigmas se sucedem merc de revolues cientficas , numa su
perao contnua na histria da cincia, como j adverti no incio
desta conferncia. Nas cincias humanas e, particularmente, na an
tropologia, os paradigmas sobrevivem, vivendo uma espcie de si-
multaneidade, onde todos valem sua maneira (prpria de conhecer),
condio de no se desconhecerem uns aos outros, vivenciando
uma tenso da qual a meu ver nenhum dentre ns pode se
furtar de levar em conta na atualizao competente de sua dis
ciplina e de seu ensino. No se tratou aqui, portanto, de avaliar a
antropologia, buscando identificar o vivo e o morto na teoria
antropolgica. Limitamo-nos a esse exerccio de compreenso
que, espero, possa merecer dos colegas o interesse e o estmulo, onde
incluo as crticas , para que essa ordem de estudos possa se
aperfeioar entre ns. E, se minha interpretao trouxer a inte
ligibilidade que desejo sobre o SER da antropologia, visto aqui, a
um s tempo, como estrutural e histrico, como no ficarmos per
plexos com certas interpretaes (que aqui uso entre aspas) que
a tornam uma disciplina por certo, nacionalizada que ignora
sua prpria histria, cujas razes esto fora do territrio brasileiro?
Se ainda posso considerar adequadas as consideraes que fiz sobre o
SER da antropologia, gostaria de dizer que o toque enraizador da dis
ciplina em nossa realidade de pas de terceiro mundo, est, por
certo, numa questo de estilo (no sentido de G ran ger), como a
individuao de uma forma de saber que no poder ser outra
coisa que o resultado de nossa leitura, por certo, diligente, de uma
matriz disciplinar viva e tensa. Mesmo porque, muitos dos mais
celebrados antroplogos de ontem e de hoje no se filiam, de ma
neira ntida, a nenhum dos paradigmas, pois vivem, eles prprios,
a enriquecedora tenso. Malinowski e Evans-Pritchard foram dois
deles; Leach, Schneider, Godelier e Louis Dumont so outros, que
transitam, consciente e criticamente, entre os paradigmas, entre as
Escolas . Por outro lado, h outras escolas melhor diria, abor
dagens, como a que se chama costumeiramente de antropologia
marxista que no se enraza, com exclusividade, em nenhum
dos paradigmas mencionados; contudo, razovel admitir que a
antropologia que se faz hoje sob a gide do marxismo fecundo e
enriquecedor seja o produto da tenso entre a tradio empirista e
a intelectualista, particularmente, entre uma sorte de materialismo
evolutivo (concernente ao terceiro paradigma) e de um criticismo
dialtico (referente ao quarto), se tomarmos em conta, relativa
mente a este ltimo paradigma, o fenomenologlsmo hegellano do

201
jovem Marx. Porm, h de se cuidar, no apenas de certas distores
que se observam em determinadas abordagens como o econo-
micismo que, algumas vezes, habita a antropologia de inspirao
marxista , mas, especialmente, naquilo que eu gostaria de chamar
de desenvolvimento perverso dos paradigmas: falo de seus mo
dismos com os quais devemos nos acautelar. No passado no muito
distante, surgiram o hiper-racionalismo e o estruturalismo que, ao
lado do funcionalismo exacerbado, eliminaram a prpria histria,
o tempo, da histria da disciplina; e, com o culturalismo, igual
mente exacerbado, quase que a disciplina foi levada a um descr
dito tal que se precisou disciplin-la por meio de teorias, logo fadadas
obsolescncia, como o materialismo cultural ou a etnocincia ,
germinadas no solo norte-americano: o primeiro, profundamente
anti-dialtico, em nome de um ecologismo desenfreado; o segundo,
embaraado nas malhas de um formalismo improdutivo. Atentos
deveremos estar, portanto, para o eventual surgimento de novos
ismos, como um certo interpretativismo , j se esboando em nosso
quarto paradigma. Tais ismos so os nossos mitos! Acredito que ser
somente pela via da reflexo crtica e da pesquisa sria que esse
desenvolvimento perverso e mitificador poder e dever ser
evitado. A antropologia no Brasil j suficientemente madura para
derrogar essa ameaa e assumir esse espanto sobre si mesma,
sobre seu prprio SER, uma interrogao permanente a alimentar
o exerccio de nosso ofcio; ofcio que no seja apenas um ritual
profissional consagrado etemizao da academia ou legitimao
da interveno, estatal ou particular, naquelas parcelas da hu
manidade que, ao se entregarem nossa curiosidade e s nossas
Impertinentes indagaes, constituram a nossa disciplina. A elas ren
demos neste instante a nossa gratido e a elas prestamos
a nica homenagem que talvez desejariam: o compromisso de nossa
solidariedade e o nosso devotamento defesa de seus direitos. Talvez
esteja aqui, neste modo poltico de conhecermos o outro e de nos
conhecermos a ns mesmos, o estilo da antropologia que fazemos
no Brasil.

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