Lawrence C. H. El Monacato Medieval. Forma de Vida Religiosa en Europa Occidental Durante La Edad Media PDF

MONACATO
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MONOGRAFIAS HISTORICAS
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EL MONACATO MEDIEVAL
FORMAS DE VIDA RELIGIOSA EN EUROPA OCCIDENTAL
DURANTE LA EDAD M EDIA
C. H. Lawrece
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CREDOS
MONOGRAFAS HISTRICAS
EL MONACATO MEDIEVAL
FORMAS DE VIDA RELIGIOSA EN EUROPA OCCIDENTAL
DURANTE LA EDAD MEDIA
C. H. Lawrence
VERSIN ESPAOLA DE
Javier Migulez Garca

MONOGRAFAS HISTRICAS
First edition Longman Group Ltd 1984

Longman Group UK Limited 1989
EDITORIAL GREDOS, S. A., Snchez Pacheco, 85
Madrid, 1999, para la versin espaola
Ttulo original:
M edieval monasticism. Forms o f Religious Life
in Western Europe in The M iddle Ages
Maqueta de coleccin y
diseo de cubierta
MANUEL JANEIRO
Fotografa de cubierta: La escala del Paraso, finales del s. xn.

Monasterio de Santa Catalina del Sina.
Luciano Romano/FMR.
ISBN: 84-249-1976-9
Dep. Legal: M-615-1999
Impreso en Espaa. Printed in Spain
Grficas Cndor, S. A.
Esteban Terradas, 12. Polgono Industrial. Legans (Madrid), 1999
Para Helen
ABREVIATURAS USADAS EN LAS NOTAS
A ASS Acta Sanctorum de los bolandistas

AFH Archivum Franciscanum Historicum
AFP Archivum Fratrum Praedicatorum
AHDL Archives d histoire doctrinale et littraire du moyen-age
ASOC Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis
CCM Corpus Consuetudinum Monasticarum, ed. K. Hallinger
(Siegburg, 1963 y ss.)
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Viena y
Praga, 1866 y ss.)
DHGE Dictionnaire d histoire et de gographie ecclsiastique
Mansi Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, ed.
J. D. Mansi
MGH Monumenta Germaniae Historica
MGH SRM Monumenta Germaniae Historica, Scriptores Rerum Mero-
vingicarum
M G H SS Monumenta Germaniae Historica, Scriptores
MIOG Mitteilungen des Institus fiir 0 sterreichische Geschichts-
forschung
PG Patrologa Graeca, ed. J. P. Migne
PL Patrologa Latina, ed. J. P. Migne
Rev. bn. Revue bndictine
10 E l monacato medieval
RS Rolls Series: Chronicles and Memorials o f Great Britain

arid Ireland
Schroeder Disciplinary Decrees o f the General Councils, ed. H. J.
Schroeder(1937)
N.B. En las notas de los captulos se da el lugar de publicacin slo si se trata de

obras publicadas fuera del Reino Unido.
PREFACIO A LA PRIMERA EDICIN
La Historia es un lenguaje explicativo. Este libro ha evolucionado a

partir de la experiencia de muchos aos empleados en el esfuerzo por
explicar a los estudiantes la presencia y la funcin de los monasterios
en el mundo medieval. Aunque la literatura sobre este tema es amplsi
ma, y precisamente por lo extensa que es, me pareci que sera til un
estudio sucinto que explorara la evolucin de la tradicin monstica
occidental considerada globalmente dentro de su contexto social, desde
sus orgenes en la poca tardoantigua hasta la Baja Edad Media. Este
propsito unificador es la justificacin del ttulo. En efecto: aunque he
incluido a los frailes, stos no eran monjes propiamente hablando, como
tampoco lo eran los Hermanos de la Vida Comn, ni los miembros de
otros grupos .marginales que figuran en los captulos finales. Pero las
rdenes mendicantes y los dems movimientos religiosos de la Baja
Edad Media fueron, no obstante, vstagos de la misma tradicin mo
nstica y no se comprenderan sin referirnos a ella.
Durante la redaccin, me he sentido a menudo horrorizado ante mi
presuncin de intentar analizar una manifestacin del espritu humano
tan vasta y tan rica dentro de los lmites de un libro tan exiguo. La
amplitud del tema y las limitaciones de mi propio saber me han obliga
do a una drstica seleccin. Soy consciente de que Espaa est insufi
cientemente tratada y de que, aunque he escrito sobre las rdenes mili
tares, los dems monjes de Outremer deberan haber tenido tambin su
lugar en este relato.
He tratado de indicar mis fuentes literarias en las notas de final de
captulo. Otras fuentes intelectuales son ms difciles de definir. Como
12 M onacato medieval
todos los dems que han trabajado en este campo, debo mucho a las en
seanzas e inspiracin del difunto David Knowles; tambin, a una es
pecie de comprensin infusa derivada de mis conversaciones con el tam
bin difunto padre Daniel Callus. Siempre me pareci que personificaba
la esencia del ideal de fraile sabio. Deseo agradecer la ayuda de mi es
posa, que me anim a escribir el libro y que revis, con buen juicio, ca
da uno de los captulos a medida que yo los acababa.
PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIN
En esta edicin he tratado de incorporar, bien en el texto o bien en

las notas, parte de los trabajos posteriores que no haban aparecido
cuando se imprimi la primera edicin. Adems, mi alejamiento de las
distracciones frenticas que aquejan a todas las universidades en estos
tiempos me ha proporcionado la ocasin de ocuparme ampliamente de
algunos temas por los que desde antiguo he tenido especial inters, tales
como la relacin de los monasterios con el mundo de los escolsticos.
He aprovechado tambin la oportunidad para enmendar algunas omi
siones manifiestas. As, por ejemplo, la de Elosa, que en la primera
edicin slo cont con un brevsimo papel de actriz secundaria y a la
que ahora he dado un papel de primer orden entre las abadesas.
Deseo dejar constancia aqu de mi agradecimiento a Dom Anselme
Davril de Fleury y al padre Norman Tanner por sus tiles comentarios,
que me dieron la pauta para escribir de nuevo dos pasajes, y a Miss
Sheelagh Taylor y Mrs Joan Wells, que mecanografiaron la mayor parte
del texto.
I
LA LLAMADA DEL DESIERTO
La aparicin ms temprana del monacato cristiano tuvo lugar en

Egipto y Palestina hacia finales del siglo m. En su forma primitiva fue un
estilo de vida adoptado por personas solitarias, o anacoretas, que vivan
en el desierto. La misma palabra monje deriva de la palabra griega mo
nos, que significa solo: los monjes eran personas que se retiraban del
mundo para seguir la vida espiritual en la soledad. Como escriba Jerni
mo, uno de los primeros conversos a la vida monstica en Occidente, a
otro converso, Paulino de ola: Si deseas desempear el oficio de sa
cerdote, vive en ciudades y pueblos y haz de la salvacin de otros el pro
vecho de tu alma. Pero si deseas ser lo que se dice un monje, esto es un
solitario, qu ests haciendo en las ciudades, que son, despus de todo,
los lugares de residencia no de solitarios sino de muchedumbres?1. Al
gunos monjes, podra decirse que la mayora, vivan en comunidades or
ganizadas, con sus propias peculiaridades; pero los primeros cronolgi
camente fueron los eremitas. Ya en el siglo iv el desierto de Nitria, en el
borde occidental del delta del Nilo, y el yermo de Judea estaban poblados
por dispersas colonias de eremitas. En su mayor parte estas gentes no eran
clrigos sino cristianos laicos que haban emigrado a la soledad desde la
sociedad urbana caracterstica de la tardoantigedad.
Quienes han escrito sobre este tema, tanto antiguos como modernos,
han apuntado una doble explicacin para este movimiento. Unos, inclu
yendo a Jernimo (c. 331-420), han sostenido que los primeros anacore-
1 Epistulae, PL 58, 583.

tas cristianos eran refugiados que buscaban la seguridad del desierto

para ponerse a salvo de las persecuciones desatadas contra la Iglesia
por los gobiernos imperiales de Decio y Diocleciano. Otros han ar
gumentado que este movimiento fue el resultado del debilitamiento de
la fibra moral de la comunidad cristiana despus de que Constantino
diera la paz a la Iglesia en el 313. Visto desde este ngulo, el ascetis
mo de los solitarios del desierto representaba una reaccin de los es
pritus ms selectos contra la mediocridad de personas ms laxas y
contra el arribismo que se desliz subrepticiamente en la Iglesia una
vez que la aprobacin imperial dio respetabilidad a sta y empez a
recibir donaciones; el advenimiento de un nmero ingente de cristia
nos que lo eran slo de nombre, como consecuencia del reconoci
miento pblico del cristianismo, empuj a los que estaban compro
metidos ms profundamente con la vida religiosa a separarse de sus
propias comunidades de origen. Estas dos explicaciones se hallan de
alguna manera presentes en los documentos, pero ninguna de las dos
es totalmente satisfactoria por s sola.
El alejamiento del mundo por motivos ascticos esto es, la re
nuncia al matrimonio, a la propiedad y a los placeres y comodidades
ordinarios de la vida a fin de disciplinar los sentidos y liberar la mente
para contemplar lo sobrenatural es una caracterstica de otras religio
nes del mundo adems de la cristiana. El budismo tiene sus monjes. El
judaismo, que no se caracteriza precisamente por ser asctico en su ti
ca, tuvo la tradicin de los esenios, que la arqueologa moderna ha con
tribuido grandemente a elucidar. El estudio de los pergaminos del Mar
Muerto y las excavaciones del emplazamiento de Qumran han revelado
la existencia, en tiempos de Cristo, de un asentamiento asctico judo
que muestra muchas de las caractersticas de un monasterio cristiano
posterior. Tambin hubo una tradicin asctica en la filosofa greco
rromana, representada por los estoicos y los neoplatnicos, que aconse
jaban al hombre que aspiraba a la sabidura perfecta evitar las distrac
ciones del matrimonio y las relaciones sociales y llevar vida de recluso.
Como puede apreciarse si nos fijamos en la trayectoria de san Agustn,
esta imagen pagana del sabio o del filsofo apartado del mundo ejerci
una poderosa influencia en las mentes de cristianos cultos que haban
sido instruidos en la tradicin clsica. Pero los primeros anacoretas cris
tianos no fueron, en su mayora, hombres altamente instruidos, y hemos
de buscar en otra parte la fuente de su inspiracin.
La renuncia cristiana al mundo estaba enraizada en el Evangelio.
San Marcos que es el autor de las narraciones evanglicas ms anti
La llamada del desierto 17
guas comienza su relato con la voz del Bautista, que grita en el yer
mo. Antes de comenzar su ministerio pblico, Cristo fue guiado por el
Espritu al desierto; y la tradicin eclesistica vea en esto una parbola
del conflicto interno en el alma del cristiano: la bsqueda de Dios com
portaba el alejamiento del mundo y la victoria sobre la sensualidad y la
ambicin humana. Uno de los pasajes de los Evangelios que impulsa
ban a los ascetas por el camino de su espiritualidad era la invitacin de
Jess al joven rico que le pregunt: Qu debo hacer para salvarme?.
A lo que Jess le contest: Guarda los mandamientos y ama a tu pr
jimo como a ti mismo. Pero l no qued satisfecho: todo eso ya lo ha
ba hecho, o al menos eso es lo que afirm, y sigui insistiendo. Y como
contestacin recibi aquel consejo abrumador: Si quieres ser perfecto,
ve, vende cuanto posees y dalo a los pobres, y tendrs un tesoro en el
cielo; ven y sgueme. As pues, los monjes del desierto respondan de
esta manera a una vocacin que encontraban en la tradicin cristiana:
seguir los consejos evanglicos, renunciar a la propiedad y a los lazos
humanos ordinarios para afanarse en el perfeccionamiento espiritual.
Aceptaban el reto de entregarse totalmente a Cristo por medio del
abandono de los bienes y ambiciones mundanos. Pero la bsqueda de la
perfeccin comportaba algo ms. La renuncia era slo el comienzo del
viaje del monje. Su meta ltima era la unin con Dios a travs de la
oracin. Pero la difcil situacin del hombre desde la Cada haba deja
do spero el viaje del alma hacia Dios. El Pecado Original haba dejado
oscurecida su razn y en desorden sus sentidos. Las pasiones humanas
ahogaban la vida del espritu. As pues, la nueva vida, de la que hablaba
el Evangelio, slo podra hacerse realidad en este mundo por medio de
la continua mortificacin de los apetitos naturales y la progresiva puri
ficacin de la mente. En la soledad, ms all de las fronteras de la so
ciedad humana y liberado de sus distracciones y tentaciones, el hombre
poda lograr ese desprendimiento de las cosas creadas que era necesario
para la oracin continua y que lo preparaba para el supremo encuentro
con Dios.
En los primeros siglos de la era cristiana, antes de que Constantino
proclamara la paz con la Iglesia, el espritu asctico de renuncia se vea
alimentado por las persecuciones peridicas y por la posibilidad, muy
elevada, del martirio. Muchas comunidades cristianas contaban con as
cetas de ambos sexos, que renunciaban al matrimonio y se entregaban a
la vida de oracin y al servicio de los menesterosos. Esta forma de ideal
se mantena viva tambin debido a las creencias y esperanzas de la Igle
sia primitiva, que acentuaban la necesidad de vivir en preparacin cons-
tante para la hora del juicio divino y para la segunda venida del Seor,
acontecimiento que se consideraba inminente: El tiempo es corto. Por
tanto, los que tienen mujer vivan como si no la tuviesen. Los que lloran,
como si no llorasen. Los que estn alegres como si no lo estuviesen.
Los que compran, como si no poseyesen. Los que disfrutan del mundo,
como si no disfrutasen. Porque la apariencia de este mundo pasa2. Pero
el paso del tiempo fue reduciendo gradualmente la premura de esta exi
gencia. En el siglo rv se produjo un cambio fundamental en la Iglesia:
de perseguida pas a ser reconocida oficialmente por el emperador. Este
hecho aport a la misma un sentido de seguridad y se introdujo subrep
ticiamente en todo su aparato un ambiente de mundanalidad. En esta
situacin, los que anhelaban una entrega religiosa ms profunda se sen
tan atrados cada vez ms por la idea de un total alejamiento de la co
munidad.
A la atraccin del desierto vino a darle un impulso adicional la es
tima que el pueblo profesaba hacia el hombre que se consagraba a Dios
en la soledad. En efecto: cuando la era de los mrtires pas a la memo
ria histrica, fueron los monjes quienes, a los ojos de los cristianos de
votos, fueron ocupando progresivamente su papel como hroes de la fe.
Los monjes eran los nuevos confesores, los atletas de Dios, que ha
ban renunciado a la seguridad de las propiedades y a las comodidades
del calor del hogar a fin de vencer el espritu del mundo y escalar las
alturas de la oracin contemplativa. Como escriba Sulpicio Severo re
firindose a san Martn de Tours, protagonista del movimiento monacal
en la Galia del siglo rv, ayunar para mantenerse en incesante vigilia y
lacerar la carne, tambin eso es martirio3. De l se haca eco en el siglo
ix el abad Esmaragdo de Yerdn: Que nadie diga, hermanos, que en
nuestro tiempo no hay combates para los mrtires. Pues nuestra paz tie
ne tambin sus mrtires4.
Los desiertos a que fueron arrastrados los primitivos ascetas fueron
los de Egipto, Siria y Palestina. De hecho, Egipto fue la cuna del mo
vimiento monacal, que gradualmente fue expandindose a todas las tie
rras en que haba penetrado la Iglesia. Fue en la franja del desierto oc
cidental, en las tierras del interior cercanas a la ciudad de Alejandra y
2 I Cor., 7,29-31.
3 Sulpicii Severi Epistulae, CSEL 1, II, 144. Para Jernimo, la profesin del monje
era una especie de segundo bautismo; la aceptacin de una vida de austeridad por parte
del monje converta la profesin en algo anlogo al martirio: P. Antin, Saint Jerome,
en Thologie de la vie monastique (Thologie 49, V iena 1961), pgs. 191-199.
4 D iadem a Monachorum, PL 102, 688.
en las frtiles tierras del valle del Nilo, ro arriba, donde aparecieron, en
el transcurso del siglo rv, dos variantes de vida asctica, cada una de las
cuales se convirti en fuente de una diferente y duradera tradicin mo
nacal. La primera fue la forma de vida adoptada por los eremitas del
desierto; la vida eremtica de los solitarios, cuyo nombre proviene de
eremos, palabra griega que significa desierto. Su reconocido gua e ins
pirador fue san Antonio (c. 251-356), cristiano de lengua copta origi
nario de la regin de Alejandra. La otra forma, ms comn, fue la vida
cenobtica, esto es, la vida asctica practicada dentro de una comunidad
organizada o monasterio, que los cristianos de lengua griega llamaron
coenobium, de la palabra koinos, que significa comn. Segn la tra
dicin, el creador del cenobio cristiano el primer monasterio plena
mente comunitario fue san Pacomio (c. 292-346), que estableci una
comunidad monacal en el alto Nilo por el ao 320. Estos dos, Antonio
el ermitao y Pacomio el abad, representan los dos manantiales gemelos
de dos tradiciones la eremtica y la cenobtica que constantemente
inspiraron o devolvieron su vigor a diversos tipos de organizacin mo
nacal en la Edad Media, tanto en la cristiandad occidental como en el
Oriente bizantino.
Es explicable que fuera Egipto el campo de accin de los adelanta
dos del monacato cristiano. Ello refleja el predominio de las provincias
romanas orientales en el gobierno de la Iglesia primitiva y, particular
mente, el papel preponderante desempeado por la iglesia de Alejandra
en el mundo teolgico de los tiempos patrsticos. Despus de todo, el
cristianismo haba surgido y realizado sus primeras conquistas en las
populosas ciudades del Imperio oriental. Alejandra, con sus famosas
escuelas de filosofa platnica y de erudicin rabnica juda, fue un
centro de primer orden por lo que se refiere a la reflexin dentro del
cristianismo, el terreno abonado de importantes herejas, as como la
patria de Clemente de Alejandra, Orgenes y Atanasio, los tres supre
mos Padres griegos. Su abundante poblacin cristiana ofreca un frtil
semillero para nuevas interpretaciones de la vida cristiana. Y no debera
relegarse a un segundo plano el elemento intelectual en el primitivo
movimiento monacal, pues no todos los ascetas que huan al desierto
eran gentes sencillas y sin formacin intelectual. Los escritos de Orge
nes (184-254) fueron divulgados y ledos en los monasterios del desierto;
y Orgenes, que se haba hecho eunuco por amor al reino de los cielos,
proporcion una teologa asctica de renuncia total. Los dos mundos, el
del alejamiento asctico de la sociedad y el de la controversia doctrinal,
estuvieron en constante intercomunicacin. Atanasio (c. 296-373), pa
triarca de Alejandra y hroe de la lucha contra la hereja arriana, en

contr refugio entre los monjes de Pacomio cuando fue expulsado de su
sede. Ms tarde Alejandra fue invadida por turbas de monjes enardeci
dos que se manifestaban a favor de la causa de la ortodoxia.
LOS EREMITAS DEL DESIERTO
No sabemos realmente cundo empez la huida al desierto. Antonio

inici sus pasos en la vida de ermitao poco antes del ao 270; pero, al
parecer, ya haba tenido predecesores. La Vida de san Antonio, que se
dijo era obra de Atanasio, deja bien claro que l no fue el primero de
los anacoretas. Atanasio nos cuenta que cuando Antonio experiment la
llamada a la vida espiritual, renunci a su herencia y se fue en busca de
un santo anciano que viva como anacoreta a las afueras del pueblo y se
puso bajo su direccin, y que, durante esta fase de su adiestramiento as
ctico, recibi ayuda de otros solitarios de los alrededores. Pero l no
fue el creador del monacato egipcio, fue la historia de su vida, narrada
por Atanasio, lo que proporcion a la vida eremtica su primer mani
fiesto y el ms ledo, y lo que atrajo a un nmero significativo de imi
tadores. Despus de su aprendizaje espiritual, Antonio se retir a vivir
en una tumba, a poca distancia de su aldea; luego, como aumentaba el
nmero de curiosos que iban a observarlo, se retir a una fortaleza en
ruinas al borde del desierto y en ella vivi en soledad durante veinte
aos. Al cabo de este tiempo se revel como maestro y gua carismtico
de monjes. Dice Atanasio: Desde entonces hubo monasterios en las
montaas y el desierto estaba poblado de monjes5. En esta etapa final
de su trayectoria Antonio se alej del acoso creciente de sus admirado
res a un remoto oasis cercano al Mar Rojo, donde muri, ya muy ancia
no, en el 356.
La epopeya de Antonio es la representacin de las huellas ms anti
guas del monacato egipcio. A su muerte, la montaa de Nitria, al oeste
del delta del Nilo, y el desierto interior de Skiatis, unos 64 Km. al sur,
haban sido poblados por colonias de ermitaos. Asentamientos pareci
dos haban surgido en Palestina y Siria, inspirados, segn Jernimo, por
5 Vita S. Antonii, PG 26, 866. Para el monacato antoniano, vase Derwas J. Chitty,
The D esert a City (1966), captulo 1, y las obras de consulta citadas en este libro.
san Hilarin, que haba sido instruido en la vida asctica por Antonio6.
Estas colonias albergaban a varios centenares de solitarios que vivan en
cuevas o chozas, sin verse, y generalmente sin orse, unos a otros. A ca
da grupo de ellos se le denominaba laura, palabra griega que quiere
decir sendero o pasaje, y, al parecer, proveniente del sendero comn que
conectaba las diversas cuevas de los monasterios en la montaa de Ju
dea. En el centro de la colonia se levantaba un complejo de edificios,
que comprendan las panaderas y la iglesia, donde se reuna todo el
grupo de ermitaos los sbados y domingos para la oracin en comn y
la celebracin semanal de la misa. Haba tambin alojamiento para hus
pedes: algo haba que hacer para atender a las necesidades del flujo
constante de visitantes piadosos. Incluso los anacoretas requeran un
mnimo de alimentos y vestido para poder subsistir, y los guas del
movimiento imponan a sus discpulos el trabajo para ganarse la vida. A
partir de las materias primas de que podan disponer en la regin del
Nilo, hacan cestos, esteras, cuerdas y ropa, que eran intercambiados
por productos bsicos. La comercializacin de sus productos quedaba
en manos de agentes provenientes de las aldeas cercanas, a fin de que
los monjes pudieran preservar su soledad.
La vida del anacoreta no estaba estructurada por ninguna regla mo
nacal. La nica forma de relacin comunitaria era la reunin semanal
para la oracin en comn. El abad, figura paternal que diriga el grupo,
se encontraba siempre disponible para cualquier consulta; era l quien
instrua a los nefitos, pues era principio bsico de las enseanzas as
cticas el que el principiante se colocara bajo la gua de un mentor ex
perimentado. Aparte de esto, el espritu de la laura era profundamente
individualista. Deca el abad Allois: Slo cuando el hombre diga en su
corazn: Dios y yo estamos solos en este mundo, encontrar la paz7.
Al aspirante se le enseaba a afrontar la constante soledad de la celda, a
meditar y a entablar solitario combate con sus propias pasiones e ilu
siones y con los demonios de los lugares yermos, que son frecuentes en
la literatura referente al desierto.
Los ayunos, las vigilias y otras formas de mortificacin corporal
eran las armas corrientes de la panoplia del asceta en su lucha por el
autodominio. El novicio era fortalecido en sus resoluciones con histo
rias sobre las proezas conseguidas por los hroes de esta guerra espiri-
6 Para la cuestin del monacato primitivo en Palestina, vase Chitty, op. cit., pgs.
14-16.
7 Apophthegm ata Patrum, PG 65, 134. Para extractos de los D ichos de los Padres
traducidos al ingls, vase Helen W addell, The Desert Fathers (1936).
tual. En torno al ao 420 dejaba constancia Paladio en su Historia lau-

saca de lo que haba descubierto sobre las viaas de los anacoretas. l
mismo haba sido monje, pero no haba podido sobrellevar las exigen
cias de serlo: todava aoraba las ollas de carne. Con todo, hizo acopio
de algunas ancdotas interesantes sobre los hermanos. Una de ellas se
refiere a Macario de Alejandra (t 393), un gigante entre los ermitaos
de la primera generacin de Nitria. Macario haba odo hablar de las
austeridades sobrehumanas practicadas por los monjes de san Pacomio
en el desierto de la Tebaida, en el alto Egipto; y resolvi superarlas. As
que, disfrazado de hombre de mundo, se dirigi al monasterio de Ta-
bennesi y solicit ser admitido como novicio. El abad estuvo dudando
sobre si sera capaz de aguantar all a la vista de lo avanzado de su edad,
pero decidi permitirle que lo intentara. Al llegar la cuaresma, Macario
observ que algunos hermanos ayunaban dos das seguidos y que uno
de ellos lo haca durante toda una semana, al tiempo que otros pasaban
media noche levantados y en oracin. As que l tom las medidas ne
cesarias para sobrepasarlos a todos. Se apost de pie en un rincn y all
permaneci rezando y tejiendo esteras, sin comer ni beber ni dormir
hasta el da de Pascua. Esta actuacin origin un alboroto entre los her
manos, que se quejaron al abad de que aquel curioso anciano les estaba
dejando en ridculo. Pacomio se puso en oracin y le fue revelado quin
era el novicio. As que, despus de agradecer a Macario el que hubiera
erradicado de sus jvenes el engreimiento, le pidi con delicadcza que
se fuera: Por tanto, ahora regresa al lugar del que viniste; ya hemos
quedado suficientemente edificados por ti8.
Esta especie de ascetismo emulador que provoc una fra respuesta
en Pacomio parece que fue caracterstico del movimiento eremtico en
su etapa primitiva. Ms tarde prevalecieron actitudes ms sensatas. Los
maestros clsicos de la tradicin monacal desaprobaban estas formas
extravagantes de mortificacin oriental. Pero entre la gente las proezas
espectaculares de anacoretas individuales continuaron suscitando sen
timientos de veneracin y asombro. Algunas de las manifestaciones ms
vehementes y extravagantes del espritu asctico aparecieron en el siglo v
entre los anacoretas de Siria, que habitaron el desierto de la regin de
Antioqua y de Calcis. Fue aqu donde la extraa figura de san Simen
el Estilita personific la forma ms dramtica de apartamiento del
mundo. San Simen fij su morada en la cima de una columna, donde
permaneci expuesto al sol y a la intemperie durante cuarenta y siete
8 H istoria Lausiaca, PL 73, 1116.

aos. Caus mucha admiracin en el mundo eclesistico de su tiempo y

cont incluso con algunos seguidores, pero su extraa proeza no tiene
valor para la historia de la tradicin monacal.
SAN PACOMIO Y LA VIDA COM UNITARIA
El ejemplo de los eremitas del desierto seguira siendo inspiracin

para individuos y grupos de la Edad Media, pero la vocacin de eremita
fue extremadamente rara. El hombre os un animal social..La vida del
solitario est llena de dificultades y de riesgos. Slo los fuertes se atre
ven a llevar vida solitaria. Los mortales de menos aguante pueden caer
con demasiada facilidad en depresiones o en la desesperanza. Era mu
cho ms fcil y seguro seguir la vida asctica con el apoyo de una co
munidad ocupada en las mismas tareas y dentro del mismo marco de
una regla. Esto, la vida compartida plenamente con monjes que viven
como comunidad organizada, apareci en el alto Egipto casi tan pronto
como el movimiento de los anacoretas. Segn la tradicin, su creador
fue Pacomio (c. 292-346), otro egipcio de lengua copta, que haba sido
soldado en el ejrcito romano antes de su conversin al cristianismo. Al
principio fue el estilo de vida de los anacoretas lo que lo atrajo; pero
despus de algn tiempo la necesidad de organizar y dirigir una crecien
te colonia de discpulos lo persuadi a crear una institucin colectiva en
Tabennesi, lugar de un pueblo abandonado al lado del alto Nilo, en la
regin de la Tebas egipcia. Al aumentar el nmero de miembros, se es
tablecieron nuevas colonias en la zona, y, a su muerte, en el 346, haba
un conjunto de monasterios tanto de mujeres como de hombres asenta
dos en la Tebaida. Cada comunidad tena su propio superior, pero Pa
comio presida todo el grupo a modo de patriarca.
El monasterio pacomiano estaba constituido por una comunidad nu
merosa que ascenda a varios cientos de monjes y monjas. Segn Pala-
dio, el gran monasterio en que viva el propio Pacomio albergaba a mil
trescientos hombres. Dentro de sus muros, que circundaban un amplio
recinto, haba un ncleo central reservado para una iglesia, un refecto
rio comn y una enfermera. Haba tambin una casa para huspedes,
en la que la regla prescriba que se alojara, con una cierta comodidad,
a los visitantes. Las viviendas de los monjes constaban de una serie
de casas sencillas ordenadas con precisin funcional, evocadora de los
campamentos de legionarios que Pacomio haba conocido en su juven-
E l monacato medieval
tud. Cada casa albergaba a unos veinte monjes, puestos bajo la direc
cin de un maestro de la casa o prior, que era responsable de su ins
truccin y de su gua espiritual9. Las caractersticas distintivas de la vi
da en el monasterio eran la comunidad la prctica diaria del culto
colectivo en el oratorio y la comida en comn y la insistencia en la
obediencia total a los mandatos del superior. Este sometimiento de la
voluntad personal a la de un superior era el principio cardinal de la as-
cesis pacomian. Otro axioma era la virtud del trabajo. Escaso poda ser
el tiempo reservado para las actividades intelectuales en los asentamien
tos pacomianos; en todo caso, muchos de los monjes eran analfabetos
de origen campesino, y haba que ensearles a leer10. Sin embargo, las
tareas manuales estaban prescritas porque los productos podan vender
se para sostener el monasterio y porque el trabajo era un remedio infa
lible para el estado mental de la acidia: ese insidioso demonio del
ardiente medioda que tentaba al solitario y al cenobita para que, por
aburrimiento o por repugnancia, abandonaran su vocacin. Los monjes
pacomianos estaban agrupados en casas segn sus habilidades. La ma
yor parte de ellos se ocupaban en la confeccin de ropa, o haciendo es
teras y cestos con los juncos del Nilo, que transportaban despus al
mercado en barcas ro abajo; los barqueros figuran en lugar prominente
en las reglas de Pacomio. Segn las horas establecidas, los superiores
de cada casa llevaban a los hermanos a trabajar en los campos de cerea
les y en los huertos que rodeaban el monasterio, donde se cultivaban los
alimentos de la comunidad.
SAN BASILIO
San Basilio de Cesarea desempe un papel importante en la miti

gacin del idealismo asctico de los monjes del desierto y en su inte
gracin en la estructura de la Iglesia. Basilio representa una nueva cla
se de converso al monacato. A diferencia de la mayora de los ascetas
egipcios, era hombre de amplia educacin y perteneciente a una familia
de competentes profesionales. Fue educado en las escuelas de retrica
de Cesarea y en las academias de Constantinopla y Atenas. Atrado a la
9 Las Reglas de san Pacomio han sido traducidas al ingls por A. Veilleux, Pa-
chomian Koinonia II (Kalamazoo, Michigan 1981), pgs. 141-167; para las Vidas de
san Pacomio, ibid., vol. I.
10 Veilleux, op. cit., II, pg. 166.
La llamada del desierto ,25
vida asctica, en los aos 357-358 realiz un viaje por Palestina y

Egipto en busca de un director espiritual, Visit las colonias de eremitas
de Nitria y Skiatis; pero la impresin ms profunda parece que se la
causaron las comunidades pacomianas de la Tebaida. Al regresar a su
patria, se retin a un lugar apartado cerca de Annesi, en el norte de Asia
Menor, donde se le uni un grupo de ascetas. Pero despus de experi
mentar la vida solitaria durante unos aos, lleg a la conclusin de que
la vida organizada del cenobio ofreca un camino mejor, y fund una
comunidad en Cesarea, que se convirti en modelo para otros muchos
monasterios de Asia Menor. Como escritor, y en aos posteriores como
obispo de Cesarea, Basilio no slo contribuy a poner el movimiento
monacal bajo el control de la jerarqua eclesistica: dej tambin una
impronta duradera en la tradicin monacal.
Basilio no dej una regla en el sentido de un proyecto original
para la organizacin interna de un monasterio al estilo de la regla de
san Benito. Las llamadas Reglas ms extensas y Reglas ms breves
son enrealidad una serie de preceptos inconexos, o conversaciones,
expuestos en forma de preguntas y respuestas, recogidos al azar y re
sultado de los aos que pas aconsejando a los monjes de Capadocia
y Asia Menor. Pero stos, y sus cartas, revelan lo que l consideraba
como principios esenciales sobre los que debera basarse un monas
terio. En primer lugar debera ser cenobtico: una comunidad integra
da. Los monjes de Basilio constituyen una familia espiritual que vive
bajo un mismo techo, una especie de monasterio-casa, en oposicin a
la laura eremtica o a la ingente colonia pacomiana hecha de subdivi
siones. Lo significativo es que, despus de su recorrido por las colo
nias eremticas de Palestina y Egipto y despus de haber experimen
tado l mismo su vocacin como recluso solitario, Basilio lleg a la
conclusin de que la vida asctica llevada en comunidad era mejor
que la vida del anacoreta. La razn radicaba en que la comunidad se
basaba en la naturaleza social del hombre y slo as se le proporcio
naba la oportunidad de cumplir el mandamiento cristiano del amor al
prjimo: La caridad no se busca a s misma; pero la vida solitaria
alejada de todos los dems tiene slo una meta: la de servir a los fines
del individuo en cuestin. Sin embargo, esto es manifiestamente con
trario a la ley de la caridad... Nosotros hemos sido llamados con una
esperanza nica en nuestra llamada, somos un solo cuerpo y miem
bros los unos de los otros. El defecto de la vida solitaria era que no
ofreca ninguna oportunidad para practicar las virtudes de la humil
dad y de la paciencia ni para realizar obras prcticas de misericordia:
Si vives solo, a quin lavars los pies?11. Basilio no rechazaba to

talmente la vocacin del eremita; reconoca que el hombre que busca
ba la libertad en el desierto para estar solo con el Solo estaba cum
pliendo el primero y el mayor de los mandamientos, pero consideraba
la vida eremtica como un cumplimiento del Evangelio menos perfec
to que la vida del monje en comunidad,
. Basilio dej su impronta en el pensamiento monacal de varias otras
maneras. Su concepto de la obediencia al superior de la comunidad era
ms sutil y ms trascendental que el de Pacomio y representaba un im
portante perfeccionamiento d la tradicin asctica. El novicio renuncia
a su propia voluntad y obedece al superior en todo, en espritu y en ac
to, segn el modelo de Cristo, que fue obediente hasta la muerte. No
tenan cabida en el monasterio de Basilio el individualismo y las proe
zas ascticas espectaculares de los anacoretas egipcios; las nicas for
mas de mortificacin permitidas eran las que autorizara el superior.
Slo as podra librarse de caer en el pozo del orgullo el fantico que
estuviera inclinado a tomar el reino' de los cielos al asalto. En las ense
anzas ascticas de Basilio hay racionalidad y moderacin, lo cual es
indicativo de una inteligencia griega cultivada.
En estas enseanzas de Basilio hay otro tema que habra de influir
en el monacato posterior: su insistencia en la virtud del trabajo en el
monasterio. El trabajo era un medio para perfeccionar el alma as como
para sostener la comunidad y ayudar a los pobres. Basilio haca que al
novicio se le enseara una profesin si no la tena al ingresar en la co
munidad. Era preferible que fuera de las que producan objetos esencia
les que se pudieran vender, como la de agricultor, tejedor o zapatero.
Tal vez fuera de los monjes de la Tebaida de quienes tom Basilio su
alta estima por el trabajo manual. Sea como fuere, se trata de una doc
trina que caus honda impresin en las mentes de los legisladores mo
nacales que le siguieron.
Aunque no dej una regla sistemtica, la coleccin de consejos de
Basilio para la organizacin de una comunidad cenobtica le proporcio
n una posicin muy especial en la Iglesia oriental, donde lleg a con
siderrsele como el padre del monacato ortodoxo. No obstante, a pesar
de sus preferencias por la vida en comunidad, en el mundo monacal del
Imperio bizantino la tradicin eremtica sigui ocupando un lugar des
11 R egulae Fusius Tractatae, Interrogatio VII, P G 31, 934; traducida al ingls en

W. K. Lowther Clarke, The Ascetical Works o f St Basil (1925). V ase tambin, del
mismo autor, St Basil the Great (1913).
tacado junto a la del cenobio organizado. Una larga serie de telogos

ascticos ortodoxos, desde san Mximo el Confesor en el siglo vn hasta
san Gregorio Palams en el xrv, dan testimonio de la persistencia del
ideal del desierto. Adems, los centros importantes del monacato orto
doxo, tales como la pennsula del monte Atos, en el norte de Grecia, o
como los caones rocosos de los Metora, en Tesalia, estuvieron pobla
dos por anacoretas que vivan en cuevas as como por millares de mon
jes que vivan en comunidades12.
LA TRADICIN DEL DESIERTO TRANSM ITIDA A OCCIDENTE
El conocimiento del movimiento monacal, que se haba propagado

por todas las provincias orientales del Imperio durante el siglo rv, fue
transmitido a Europa occidental a travs de varios canales. Suscitaron
su inters la diseminacin de literatura sobre los monjes del desierto, la
emigracin a Occidente de obispos refugiados, como Atanasio, y de as
cetas individuales, como Casiano, y los relatos que contaban a su regre
so los peregrinos y los viajeros piadosos.
Fue la literatura sobre el monacato egipcio lo que ocasion la pri
mera oleada de conversos. Ms que otras, la obra que caus una impre
sin ms profunda y duradera en los lectores de Occidente fue la Vida
de san Antonio escrita por Atanasio. ste afirma que la escribe para dar
nimos a los hermanos de ultramar. El extrao fermento que eso caus
debi de satisfacer plenamente sus esperanzas. Fue rpidamente tradu
cida al latn, y ya en el ao 374 Evagrio de Antioqua, amigo y protec
tor de Jernimo, haba mejorado la versin primitiva con una traduccin
ms elegante, pues, como explicaba: Una versin literal de una lengua
a otra enmascara el significado y lo estrangula, como hace la grama en
un campo de trigo13. Era leda con apasionado inters en los crculos
cristianos de Roma y Miln y en Trveris, donde se hallaba la corte im
perial. Fue en su casa de Miln, en el verano del 386, donde Agustn
oy un relato de la misma a alguien que fue a visitarlo y que haba ve
nido de Trveris, y fueron los pormenores relativos a los anacoretas del
desierto lo que produjo la crisis de su conversin. De la larga serie de
12 Sobre la tradicin monacal bizantina, vase J. M. Hussey, Church and Learning

in the Byzantine Empire 867-1185 (1937); D. M. Nicol, Meteora: the Rock Monasteries
o f Thessaly (1963).
13 Evagrii ad Innocentium prologus, PL 73, 125-126.
cristianos occidentales que haban de quedar hechizados por el desierto

antoniano, Agustn fue slo uno de los primeros.
En el transcurso de los decenios siguientes los lectores de lengua
latina dispondran de otros relatos literarios sobre las vidas de los pa
dres del desierto. Espoleado por el xito de Evagrio, Jernimo escribi
una colorista Vida de Pablo el Ermitao y tradujo las reglas de Paco
mio. Su amigo Rufino de Aquilea, que se haba establecido en un mo
nasterio de Jerusaln, tradujo del griego al latn la Historia de los mon
jes de Egipto. A la manera de la Historia lausiaca de Paladio, sta era
un relato escrito por un monje miembro de la comunidad del propio
Rufino que haba realizado una peregrinacin a Egipto y haba reu
nido los recuerdos de los ancianos anacoretas segn se los iban contan
do. Hubo tambin otros viajeros que obtuvieron rentas literarias de sus
viajes por Nitria y la Tebaida, como Postumiano, que proporcion a Sul
picio Severo ancdotas sobre los monjes del desierto para el primer li
bro de sus Dilogos, que escribi en el 430. Con el paso del tiempo fue
acumulndose un conjunto de tradiciones orales que quedaron gradual
mente plasmadas por escrito en las varias versiones de los Apophtheg-
mata, o Dichos de los Padres, colecciones de mximas y ancdotas que
circulaban en griego y en copto y que fueron finalmente traducidas al
latn. Pero fue en las Conferencias del monje escita Juan Casiano donde
quedaron agrupadas, con ms fidelidad que en ningn otro sitio, la ti
ca del desierto y las enseanzas de los abades famosos.
En torno al ao 385 Casiano dej su monasterio de Beln en com
paa de Germano para hacer un recorrido por las colonias monacales
de Egipto. Se detuvo en Nitria y en Skiatis. En las celdas de los ms
experimentados se sentaba a sus pies y les escuchaba con placer. Ms
tarde, cuando la controversia violenta por la teologa de Orgenes lo em
puj fuera de Oriente, se estableci al sur de la Galia, donde se aposen
t para destilar la sabidura de los abades anacoretas para beneficio de
los lectores occidentales. En estas conferencias, al lector se le ofrece la
libertad de las celdas de Skiatis y se le da la oportunidad de escuchar a
los ancianos maestros de la vida contemplativa hablando de sus expe
riencias. Naturalmente la memoria es algo que, inevitablemente, mejora
con el tiempo. No podemos estar seguros de cunto mejoraron las diser
taciones de los abades egipcios en la memoria de Casiano, pues transcu
rrieron veinticinco aos turbulentos hasta que las plasm por escrito.
Pero la obra se hizo clsica en la espiritualidad latina, se convirti en
parte esencial de la lectura de todo monje. Casiano fue el maestro cuyos
escritos ensearon a san Benito y a sus sucesores el saber asctico de
Oriente. Sus Conferencias proporcionaron un tesoro inagotable de axio

mas y reflexiones sobre las tcnicas y dificultades de la vida interna de
oracin; y sus Instituciones, tratado que escribi para una comunidad de
monjes que l ayud a fundar en Apt, Provenza, constituyeron el primer
cuerpo doctrinal sobre vida cenobtica que apareciera en Europa occi
dental. Juntas, estas dos obras contribuyeron enormemente a formar el
espritu y a configurar el modelo del monacato occidental, y siguieron
proporcionando alimento diario de meditacin en los claustros de la
Edad Media.
LOS PRIM EROS MONJES DE OCCIDENTE
Segn Jernimo, fue la visita de Atanasio a Trveris y Roma duran

te sus aos de exilio (335-337 y 339-346) lo que insufl el espritu de
vida en el monacato occidental. Ciertamente fue un propagandista en
tusiasta de los ideales de los monjes de Egipto, pero el proceso de fe
cundacin mutua de las dos tradiciones fue demasiado complejo como
para ser obra de un solo individuo14. Es probable que Hilario de Poitiers
fe. 315-367) desempeara precisamente un papel tan importante en el
trasplante de las prcticas monacales orientales al Imperio occidental.
Hilario haba sido empujado al exilio en Asia Menor por la preponde
rancia de la hereja arriana en la corte imperial, y durante sus obligados
viajes debi de trabar contacto con el movimiento monstico. A su re
greso, fue el protector de un grupo de ascetas en su sede episcopal de
Poitiers y se convirti en patrono y mentor de san Martn de Tours,
quien se estableci en la Galia en torno al ao 360.
Martn ( t 397) es la primera figura de importancia en el monacato
galicano. Haba hecho carrera militar en el ejrcito romano antes de su
conversin. Habiendo decidido adoptar la vida de anacoreta, se instal
en una celda cerca de Miln, donde permaneci hasta que la hostilidad
del obispo arriano lo persuadi a emigrar a la Galia. La reputacin de
Hilario lo atrajo a Poitiers, y fue en un eremitorio de los alrededores de
la ciudad de Ligug donde se instal. Este eremitorio se convirti en
foco de atraccin para almas afines. Su entrega a la vocacin monacal
14 Para el proceso por el cual se transmiti a Occidente la tradicin monacal de

Egipto y Siria, vase R. Lorenz, Die Anfnge des abendlandischen Monchtums im 4.
Jahrhundert, Zeitschrift f i r Kirchengeschichte 77 (1966), pgs. 1-61; Owen Chad
wick, John Cassian (1950).
no disminuy de ningn modo al ser designado para la sede de Tours.

Ya obispo, persisti en mantener el estilo de vida anacoreta; y despus
del 372 organiz a sus discpulos como una colonia de ermitaos en
Marmoutier, a las afueras de Tours. El asentamiento de Marmoutier pre
senta una estructura muy semejante a la laura oriental, pero no pode
mos decir si Martn estuvo alguna vez en Egipto o en qu medida es
deudor del ejemplo de los padres del desierto. Ciertamente la Vida de
san Martn, de Sulpicio Severo, as como los Dilogos, revela la in
fluencia de Nitria y Skiatis en cada pgina, pero Sulpicio escriba des
pus del 400 con el entusiasmo de un discpulo, y su propsito era de
mostrar que la santidad de san Martn lo colocaba a la misma altura que
los mayores ascetas de Egipto. Gritaba Postumiano: Oh Galia, t has
superado a todos los eremitas y anacoretas15. La biografa de Sulpicio
vino a ser clsica de la hagiografa medieval, dej la impronta del retra
to de san Martn en la imaginacin de la cristiandad medieval, y pro
porcion un poderoso estmulo al movimiento monacal de la Galia.
A medida que se propagaba la fama de los ascetas orientales, empe
z a fluir de Occidente hacia Siria y Egipto una corriente de aspirantes
imperceptible pero que fue en aumento. Un miembro de la primera ge
neracin de conversos fue Melania, acaudalada viuda romana que visit
a los anacoretas egipcios en el 372. Durante su estancia en Nitria cono
ci a Rufino, el amigo de Jernimo, que estaba realizando una peregri
nacin parecida. Los dos se instalaron finalmente en Jerusaln, donde
fundaron y dirigieron dos monasterios cenobticos, uno de hombres y
otro de mujeres, en el monte de los Olivos. Estas avanzadillas gemelas
del cristianismo latino haban de constituir el ncleo de una colonia de
ascetas occidentales expatriados que viviran en Tierra Santa.
El propio Jernimo contribuy en gran medida a promocionar en
Roma los ideales del monacato oriental. Al igual que Rufino, haba
sentido la llamada del desierto, y hacia finales del 374 se aventur a
poner a prueba su vocacin de ermitao en Siria. Pero no pudo soportar
el estar apartado de su biblioteca. Su cueva del desierto apenas fue otra
cosa que un centro de estudio apartado, donde su pluma mantuvo conti
nuamente una especie de cordn umbilical con el mundo turbulento de
la poltica eclesistica. Su experimento en la vida anacoreta dur ms
de dos aos y luego Jernimo la abandon. De vuelta a Roma en el 382,
y despus de un intervalo, asumi la direccin de un grupo piadoso de
mujeres acaudaladas, que ya haban adoptado una forma de vida ascti
15 Sulpicii Severi D ialogi I; CSEL 1, II, pg. 186.

ca. Sobresaliendo entre ellas, estaban dos viudas nobles, Marcela y

Paula. Marcela ya haba tenido noticias de los padres del desierto por
medio de la lectura de la Vida de san Antonio y de conversaciones con
Pedro, el patriarca exiliado de Alejandra. Ahora, bajo la direccin de
Jernimo, convirti su espaciosa casa del Aventino en una especie de
institucin conventual para un crculo de amigas y criadas de ideas afi
nes. Pero el corazn de Jernimo segua unido a Oriente, y en el verano
del 385 parti para Palestina, donde se le uni Paula. Juntos visitaron
los Santos Lugares y las colonias eremticas del bajo Egipto antes de esta
blecerse definitivamente en Beln. Aqu Paula financi la construccin
de un monasterio para hombres y de un convento para monjas, donde
ella y Jernimo pasaron el resto de sus vidas16.
Las migraciones de ascetas tuvieron un doble sentido. Al tiempo
que los monasterios de Jerusaln y Beln reciban continuamente re
fuerzos con los recin llegados de Occidente, el movimiento monacal
de Europa occidental experimentaba un poderoso estmulo de las mi
graciones de ascetas orientales, como Juan Casiano, que se vean im
pulsados a buscar en Occidente refugio contra las violentas controver
sias teolgicas que tenan su tormentoso centro en Alejandra. Despus
de quedarse algn tiempo en Roma, Casiano se traslad a la Galia; y en
torno al ao 410 fund en Marsella dos monasterios, uno de hombres y
otro de mujeres. Aunque estaba convencido de que el anacoreta repre
sentaba la forma ms elevada de vida, cristiana, consider a la vida ce
nobtica como una preparacin necesaria para ella: la vida cenobtica
difera en grado y no tanto en especie de la vida contemplativa del ere
mita. As pues, sus dos comunidades de Marsella quedaron organizadas
como monasterios cenobticos; y otro tanto ocurri con el monasterio
que fund ms tarde a peticin del obispo Castor de Apt.
Otro viajero, menos sobresaliente que Casiano pero que dej un recuer
do que fue casi imperecedero, fue Honorato (f 429). Hilario de Arles dice
que vendi su patrimonio de la Galia y se fue en peregrinacin a Oriente. Pe
ro poco despus del 410, en tomo al tiempo en que Casiano organizaba sus
comunidades de Marsella, Honorato regres y fund un monasterio en una
de las islas de Lrins, a la altura de la costa de la Riviera. Parece ser que en l
qued institucionalizada toda la gama de las experiencias del desierto: haba
un cenobio central bajo un abad y tambin un conglomerado de eremitorios
filiales, donde los ms veteranos, que ya haban sido adiestrados en la co
munidad, podan aventurarse en la lucha solitaria del desierto.
16 J. N. D. Kelly, Jerom e (1975), pgs. 129-140.

32 E l monacato m edieval
Con la fundacin de Marsella y Lrins, qued el monacato firme

mente arraigado en la Galia y continu expandindose durante el siglo
V . Lrins se convirti en polo de atraccin y escuela para aspirantes a
monjes y para fundadores de monasterios provenientes de las partes
septentrionales de Europa. Su papel no qued reducido al adiestramiento
de ascetas: Lrins fue un centro floreciente de erudicin en un mundo
del que estaba desapareciendo rpidamente la educacin en los clsicos.
Sus maestros proporcionaron artillera pesada en la controversia pela-
giana sobre la gracia y el libre albedro. Fue tambin vivero de obispos-
monjes.
La aparicin de monjes en las filas del episcopado signific la asi
milacin del monacato por el aparato eclesistico. A principios del siglo v
el movimiento monacal era considerado todava como un fenmeno mar
ginal. No haba tenido an aprobacin del mundo secular, ni siquiera la
aprobacin general de la jerarqua eclesistica. Los sectores de la vieja
aristocracia senatorial que seguan siendo paganos miraban a los asce
tas de la nueva religin con incomprensin y desagrado. Rutilio Na-
maciano, prefecto de Roma en el 414 y campen del viejo culto impe-
rialj se refera desdeosamente a los monjes por cuya isla pasaba en su
viaje:
Una isla asquerosa llena de hombres que huyen de la luz.
Monjes se llaman a s mismos, usando un nombre griego,
porque desean vivir solos, sin ser vistos de otros hombres.
Temen los dones de Fortuna, asustados del dao que sta pueda inferirles:
Desatinos locos de cerebro sin mente,
que no puede sufrir el bien por temor al m al17.
Rutilio hablaba para los paganos cultos. Pero incluso la sociedad cris
tiana de Roma permaneci escptica ante la prctica del alejamiento as
ctico que propugnaba Jernimo18. A pesar del impulso de Atanasio y
del ejemplo de san Martn, muchos obispos miraban con desconfianza
el movimiento monacal. Esto se intensific con el papel conspicuo y a
veces violento que desempearon algunos monjes en las controversias
teolgicas que desgarraron la Iglesia oriental. La funcin pblica cre
ciente que iban asumiendo los monjes pareca suponer una amenaza al
orden jerrquico de la comunidad cristiana.
17 Claudii R utilii Namatiani D e Reditu Suo, ed. L. M ueller (Leipzig 1870), versos
440-448. Para una traduccin al ingls, vase H. Isbell, The Last Poets o f Imperial Rome
(1971), pg. 233.
18 Kelly, op. cit., pgs. 104-115.
La desconfianza no estaba toda en un solo lado. En Oriente el mo

vimiento asctico haba surgido en paralelo con la Iglesia secular pero
totalmente independiente de ella. Las comunidades de Nitria tenan sus
propios sacerdotes, pero el movimiento no proceda en su inspiracin
de ninguna gua clerical, y en sus etapas iniciales manifestaba descon
fianza hacia la jerarqua eclesistica. El monje debera huir de las
mujeres y de los obispos, escriba Casiano19. Y prevena a los herma
nos contra la tentacin diablica de buscar cargos clericales por el de
seo de prestar ayuda espiritual a otros. El autor de la Vida de san Ro
mano, fundador del monasterio de Condat, en el Jura, en el siglo v,
reserva algunas de sus mejores invectivas para los monjes que se orde
nan: Obteniendo cargos clericales por ambicin exacerbada, se hin
chan inmediatamente de orgullo y se exaltan no slo por encima de sus
contemporneos ms dignos sino incluso por encima de sus mayores;
son simples jovenzuelos a los que, por su vanidad juvenil, habra que
poner en su sitio y azotarlos20. Los cargos eclesisticos eran parte de
aquel mundo de distracciones seculares a las que haba renunciado el
monje.
Con todo, a menos que hubiera de sufrir el destino de todos los
movimientos marginales, el monacato haba de ser sometido y colocado
bajo el techo de la Iglesia institucional. Necesitaba aprobacin y est
mulo episcopales. Ya Atanasio haba sealado el camino. En los mo
mentos culminantes de las disputas arrianas, haba hallado refugio entre
los monjes de la Tebaida y se haba convertido en su fiel amigo y admi
rador. San Agustn, despus de su eleccin para la sede africana de Hi-
pona, contribuy con su inmensa autoridad a la idea de que la forma de
vida propia de un obispo era la monacal. Tambin la Vida de san Mar
tn propona la misma enseanza. De esta manera se alejaba una peli
grosa dicotoma entre el movimiento asctico y la jerarqua eclesistica.
Los monasterios de la Galia y de Italia gozaban del patronazgo y de la
proteccin de los obispos. De hecho, a pesar de la prevencin de Casia
no, se convirtieron en tierra propicia para captar pastores llenos de celo.
Honorato sali de Lrins para convertirse en obispo de Arles, y en el
429 le sucedi en la sede Hilario, que haba sido uno de sus discpulos
19 Instituta XI, 18, CSEL 17, 203. Respecto a la opinin de Casiano sobre la profe
sin de clrigo como forma de tentacin, vase Collationes I, 20, CSEL 13, 31.
20 Vita S. Romani, en Vie des peres du Jura, ed. F. Martine (Sources chrtiennes
142, Pars 1968), pg. 262. Toda la cuestin de la relacin del movimiento monstico
prim itivo con la jerarqua eclesistica ha sido investigada por P. Rousseau, Ascetics,
Authority and the Church, in the Age o f Jerom e and Cassian (1978).
en el monasterio. En los siglos siguientes, el obispo-monje, desde el ir

lands Aidan hasta el ingls Bonifacio, desempe papeles importantes
en la evangelizacin de los pueblos germnicos. El monacato se inte
gr, pues, en la estructura de la Iglesia. Pero los monjes en general si
guieron siendo parte del sector laico de la comunidad cristiana. Pas al
gn tiempo antes de que se hiciera prctica normal el que se ordenaran
quienes entraban en un monasterio.
Ya en el siglo v, por tanto, se haba transmitido a Occidente la tra
dicin asctica del desierto de Oriente. El monacato se haba enraizado
en Italia y en el sur de la Galia. Los escritos de Casiano haban servido
de base teolgica al movimiento asctico occidental. Pero no fue hasta
el siglo vi cuando aparecieron los primeros tratados que ofrecan un plan
coherente para una comunidad monstica. De stos, los ms antiguos
fueron las Reglas compuestas por san Benito y por el Maestro desco
nocido que le proporcion a aqul un modelo literario. Ambas fueron
compiladas en Italia y ambas se inspiraron ampliamente en la tradicin
oriental.
LA REGLA DE SAN BENITO
SAN BENITO Y SU BIGRAFO
Durante muchos siglos en el Occidente medieval la Regla para mon

jes de san Benito proporcion el modelo universal de observancia mo
nstica. Ricamente dotadas, y a veces explotadas, por poderosos laicos,
las grandes abadas benedictinas llegaron a ostentar una posicin pre
eminente en el panorama social de Europa como corporaciones terra
tenientes, patronos eclesisticos y centros del saber. Pero debemos estar
en guardia para no proyectar nuestras suposiciones respecto a una poca
posterior hacia atrs, hacia una etapa anterior en la que iba afianzndo
se lentamente la reputacin de la Regla. Mientras vivi (c. 480-550),
san Benito el patriarca de los monjes de Occidente fue un abad
italiano totalmente desconocido y, sorprendentemente, sabemos poco so
bre los orgenes de su regla.
En muchos aspectos la primera mitad del siglo vi, en la que l vivi,
es un perodo de escasez de fuentes literarias. El Imperio romano haba
sido suplantado por un mosaico de inestables reinos brbaros germnicos.
Italia llevaba un siglo sometida al dominio ostrogodo. Al final de ese pe
rodo, la pennsula se sumergi en una guerra prolongada y aniquiladora
que tuvo sus orgenes en los esfuerzos de Justiniano por recuperarla para
el Imperio romano oriental. El resultado de asedios y ms asedios fue que
la propia ciudad de Roma qued reducida a ruinas, habitadas por una po
blacin muy mermada. Durante este turbulento perodo fue muy escasa la
produccin occidental en el campo de los escritos histricos si la compa
ramos con las historias literarias de la Antigedad. Gregorio de Tours, al

coger la pluma para llenar este vaco, se lamentaba as: Entre todas las
gentes no se encuentra un solo hombre que pueda escribir un libro sobre
lo que est ocurriendo en la actualidad. Por contra, los contemporneos
de Gregorio produjeron una buena cosecha de biografas literarias, que
haban tenido ya sus precedentes en Atanasio y Sulpicio: son las vidas
hagiogrficas compuestas para promover el culto a los santos y estimular
la devocin popular. Es a una obra de este estilo a la que debemos lo poco
que conocemos sobre el autor de la regla benedictina.
De hecho dependemos de una sola fuente: la Vida de san Benito es
crita por el papa Gregorio el Grande en torno al 593-594 , unos cuaren
ta y cinco aos despus de la muerte de Benito. Examinando la Regla
se han realizado algunos intentos de reconstruir una especie de retrato
de la esencia de su carcter; pero la moderna crtica textual,ha demos
trado que la mayora de estos esfuerzos han sido intiles: se ha de
mostrado que tienen otras fuentes los mismos pasajes que en alguna
ocasin se haba considerado que expresaban las ideas personales del
autor. Para la narracin de la vida de san Benito no tenemos otra alter
nativa que confiar en la biografa que constituye el segundo libro de los
Dilogos de Gregorio. Estos son una coleccin de vidas de abades y de
obispos italianos dispuestas, segn un convencionalismo literario ya fi
jado, en forma de dilogos entre un interrogador y su interlocutor.
Fueron estos Dilogos los que impulsaron el culto de san Benito,
pues el libro goz de inmensa popularidad en la Edad Media y es la
primera referencia que tenemos sobre su persona. Evidentemente el li
bro contiene todo lo que de Benito se saba en Roma a finales del siglo
vi; posiblemente ms de lo que se saba, pues la obra de Gregorio es un
ejemplo de hagiografa. Representa a Benito tanto como hombre santo
como poderoso realizador de milagros o taumaturgo. Sus plegarias ha
cen que brote un manantial en la cima de unos peascos baldos, que su
discpulo Mauro corra sobre la superficie de un lago, y que vuelvan a la
vida unos nios que han muerto de accidente. En contraste con los de
talles milagrosos, hay escasez de detalles verificables y una ausencia
frustrante de referencias cronolgicas, si exceptuamos, tal vez, una su
puesta visita del godo Totila a Casino poco antes de su entrada en Ro
m a2. Estas deficiencias y la escasez de fuentes contemporneas que co
1 P L 66, 126-204; edicin m oderna de U. Moricca, Gregorii M agni D ialogi (Fonti

p er la Storia d'Italia, 57, 1924).
2 L a historia de la visita de Totila y la supuesta profe_ca de san Benito respecto a la
entrada del primero en Roma tienen antecedentes literarios en las Vidas de los Padres y
La Regla de san Benito 37
rroboraran el relato de Gregorio han hecho que muchos eruditos dese

chen la obra por considerarla alegrica o pura ficcin y que lleguen a
cuestionar incluso la existencia histrica de san Benito.
Este escepticismo tan radical es injustificado. No debemos permitir
que la insistencia de Gregorio en los milagros distorsione nuestra eva
luacin de la obra. Su finalidad al escribir los Dilogos era, naturalmen
te, didctica; y las ancdotas milagrosas eran parte integrante de su
mensaje. Su objetivo era constatar y celebrar las victorias conseguidas
por el ascetismo cristiano en Italia en los primeros decenios del siglo vi,
cuando el pas estaba bajo dominio godo, para demostrar que Italia te
na tambin sus santos y hroes de vida asctica, al igual que Egipto.
De hecho, el haca respecto a Italia precisamente lo que Sulpicio haba
hecho respecto a la Galia en el siglo anterior; y la obra de Sulpicio le
proporcion un modelo literario. Hay tambin en la obra de Gregorio
ancdotas sobre santos abades y, como pieza central, una extensa Vida
de san Martn. La epopeya heroica de los padres del desierto se repeta
en la Galia. Los Dilogos de Gregorio transmitan el mismo mensaje,
referido, ahora, a Italia. La poblacin romana, empobrecida y humillada
bajo un rgimen brbaro y aun ms desmoralizada por la peste y por la
breve reconquista* de Justiniano, deba comprender que no haba sido
abandonada por Dios. La santidad de sus monjes y obispos y las ma
ravillas que Dios haba obrado por medio de ellos eran la base de la es
peranza en el futuro. El tema adquira intensidad aadida por el dolor
que Gregorio senta, y as lo expresaba, por haber perdido la vocacin
monstica y al lamentarse por el colapso del antiguo orden social.
Por ello los signos milagrosos eran esenciales para los propsitos
de Gregorio. El grupo ms selecto de los lectores de Gregorio, es decir, el
clero y los rionjes, entendera su significado simblico. En cuanto a los
lectores menos cultos, stos se acomodaran a la conviccin popular,
muy extendida en la tardoantigedad, de que el hombre santo ejerca
en la Vida de san Martn, lo cual suscita la duda sobre su autenticidad histrica; vase
P. A. Cusack, Some literary antecedents o f the Totila encounter in the second Dialo
gue o f Pope Gregory I, Studia Patrstica 12 (1975), 87-90. Sobre el sentido alegrico
de las ancdotas de los Dilogos, vase W. F. Bolton, The suprahistorical sense in the
Dialogues o f Gregory I, Aevum 33 (1959), 206-213, y J. H. W ansborough, St Gre
gorys intention in the stories o f St Scholastica and St Benedict, Rev. ben. 75 (1965),
pgs. 145-151. En su introduccin a los D ilogos en Grgoire le Grand: D ialogus I
(Sources chrtiennes 251, Pars 1978) A. de Vog rechaza un planteamiento muy es
cptico de los temas histricos en los Dilogos y distingue entre la narracin y la ex
posicin tropolglca de Gregorio. Estoy de acuerdo con l.
* En espaol en el original (N. del T.)
poderes misteriosos sobre las fuerzas de la naturaleza. Para el historia

dor, lo importante en los relatos de milagros es su contexto, y no hay
razn alguna para pensar que ste fuera ficticio. Despus de todo, Gre
gorio escriba historia oral para lectores italianos contemporneos su
yos. Para que los lectores aceptaran su mensaje, l no poda ni inventar
la situacin topogrfica de las ancdotas, ni poda inventar las persona
lidades que haban existido en un tiempo que todava recordaban los
coetneos del escritor. El autor y el lector estaban rodeados por igual de
la evidencia visual del pasado. Casino y Subiaco se hallaban en ruinas y
abandonados, como san Benito haba profetizado; y vivan an quienes
recordaban la vida en Casino antes de que lo quemaran los lombardos y
quienes haban conocido al fundador. A algunos de ellos los menciona
Gregorio por su nombre y como fuente de informacin suya.
Gregorio nos cuenta que Benito naci en Italia central, en la pro
vincia de Nursia la fecha convencioiial del 480 es mera conjetura ,
y fue enviado a Roma para educarse en las artes liberales. Pero, afligido
por la vida disoluta de sus condiscpulos, abandon la escuela, quedan
do sabiamente ignorante e ignorantemente sabio, y huy con su no
driza al pueblo de Afide, a unos treinta kilmetros. Desde aqu se retir
a la soledad cerca de Subiaco, lugar desierto en los oteros de la Sabina,
donde vivi tres aos en una cueva.
Durante este tiempo a Benito lo abasteca de pan un monje llama
do Romano, de un monasterio cercano, quien tambin lo instrua en la
prctica de la vida asctica. Poco a poco se fueron instalando discpulos
en torno a l, y Benito los organiz en grupos de doce, nombrando un
abad para cada grupo. Finalmente emigr a la cumbre del monte Casi
no, que se yergue por encima de la Va Latina, a medio camino entre
Roma y Npoles. Aqu construy un monasterio para una comunidad
plenamente cenobtica, que l dirigi el resto de su vida. Muri, parece
querer decirnos Gregorio, en algn momento entre los aos 546 y 550
y fue enterrado en Casino. En los Dilogos Gregorio hace una sola refe
rencia a la Regla de san Benito: Escribi una Regla para monjes nota
ble por su discrecin y por la lucidez de su lenguaje. Si alguien desea
saber ms sobre su vida y conversacin, puede hallar todos los datos de
las enseanzas del maestro en esta misma institucin de la Regla, pues
el hombre de Dios no poda ensear otra cosa que lo que l viva3.
sta es la referencia ms antigua a la Regla y es todo lo que sobre ella
tiene que decir Gregorio. En los Dilogos no hay nada que d a enten
der que l la hubiera ledo4.
LA REGLA Y SUS FUENTES
Entre los innumerables manuscritos de la Regla, el extracto ms an

tiguo es probablemente uno hecho en la Inglaterra anglosajona en torno
al ao 750 y que est ahora en la Bodleian Library de Oxford. Pero la
copia ms valiosa es una que subsiste en un manuscrito de Sankt Gallen.
' sta es la copia realizada en Aquisgrn, a principios del siglo ix, a par
tir del cdice que Teodemaro, abad de Monte Casino, haba enviado a
Carlomagno. ste le haba escrito solicitndole un texto autntico para
usarlo en sus propios dominios. El cdice que le envi Teodemaro haba
sido copiado en Casino a partir del manuscrito que se crea era autgra
fo del propio san Benito. Parece, pues, que tenemos en el manuscrito de
Sankt Gallen un texto derivado del original del autor, con slo una co
pia en medio; cosa rara tratndose de un texto de tanta antigedad y tan
diseminado.
Aunque no estamos seguros de la fecha en que la compil Benito,
hay signos internos de que la obra, en la forma que nosotros la conoce- *
mos, no fue redactada toda de una vez, sino que fue enmendada y am
pliada durante un perodo relativamente largo, incorporando l sus pro
pias experiencias. Esto lo sugieren la cantidad de desajustes existentes
en el encadenamiento lgico de los temas y el hecho de que los siete
ltimos captulos parece como si los hubieran aadido a la conclusin
original a manera de consideraciones posteriores. La Regla en s consta
de un prlogo y setenta y tres captulos, y, aparte d algunas incon
gruencias en el argumento, presenta un plan coherente y detallado para
la organizacin de una comunidad monstica. El monasterio que des
cribe es una sociedad plenamente cenobtica que vive en un solo edifi
cio o en un complejo de edificios, bajo la direccin de un abad que es
elegido por los hermanos. A quienes manifiestan el deseo de ingresar
en l se les exige que pasen un ao en el noviciado para poner a prueba
su aptitud y su perseverancia, tras lo cual renuncian totalmente a toda
4 K. Hallinger en Papst Gregor der Grosse und der heilige Benedikt, Studia An-
selmiana 42 (Roma 1957), pgs. 231-319, hace la convincente observacin de que las
cartas de Gregorio que contienen consejos sobre asuntos monacales no muestran fami
liaridad alguna con la Regla y en algunos aspectos la contradicen.
40
propiedad personal y emiten votos que les ligan a la observancia de las

reglas de la vida monstica y a permanecer en la comunidad hasta la
muerte.
El prlogo y los siete primeros captulos de la Regla comprenden un
tratado exhortatorio sobre la vida asctica que explica los fines de sta
y las virtudes caractersticas que el monje debe esforzarse por cultivar y
de las cuales la obediencia y la humildad son las ms notables. Los tre
ce captulos siguientes contienen instrucciones detalladas para el orden
del oficio divino: la sucesin regular de orciones, lecturas y salmodias
que constituan la estructura del da del monje. Despus de esto hay una
serie de captulos que tratan de asuntos constitucionales: como la elec
cin de abad y la funcin de otros cargos monsticos, normas para las
horas de sueo, del trabajo manual y de la lectura, y para las comidas;
e, intercalado entre estas diversas instrucciones, un cdigo penitencial
que establece las penas para las transgresiones contra la disciplina mo-
.nstica. Se dedica mucha atencin a la recepcin y adiestramiento de
los aspirantes. Es imposible hacer justicia en unas palabras a la riqueza
de detalles y a la sutileza de la visin que contiene el tratado de san
Benito. Algunas de las ideas capitales se examinarn ms adelante. En
conjunto, la Regla ofreca ta gua eminentemente prctica tanto para
el gobierno de una comunidad cenobtica como para la vida espiritual
del monje.
Aunque por pruebas de anlisis interno se puede concluir que fue
redactada en los aos siguientes al 535, sabemos muy poco sobre las
circunstancias en que trabajaba san Benito. Las fuentes de sus ensean
zas plantean un problema especial. Sin embargo, una cosa al menos ha
puesto en claro la erudicin crtica moderna: ya no es posible conside
rar la Regla como la obra aislada de un genio original. La regla de Beni
to pertenece a un grupo de reglas monsticas estrechamente interrela-
cionadas que fueron compuestas en Italia y el sur de la Galia durante la
primera mitad del siglo vi. Cercanas a ella en el tiempo estn las dos
reglas una para mujeres y la otra para hombres escritas por Ces
reo de Arles (c. 470-542).
Como la mayora de los obispos galos de su tiempo, Cesreo era un
vstago de la aristocracia galorromana. Haba emitido votos monsticos
en Lrins cuando era un mozo de veinte aos, pero su salud no soporta
ba aquella vida. Fue enviado a Arles, donde frecuent las escuelas, y el
obispo lo hizo clrigo. Pero su corazn segua estando en Lrins. Tuvie
ron que sacarlo a rastras de su escondite para hacerlo obispo; pero, aos
ms tarde, compens un poco de su perdida vocacin fundando y diri
giendo una comunidad de monjas en Arles. Fue para ellas para quienes
escribi la primera y ms larga de sus reglas despus de quejas persis
tentes por parte de la abadesa5. El documento que les present constaba
de una coleccin de preceptos bastante desorganizados y el orden de la
salmodia para el oficio divino. Muchas de las instrucciones sobre temas
tales como el noviciado, la renuncia a la propiedad personal, la estabili
dad de toda la vida, fueron principios bsicos que adopt san Benito, y
hay ecos de palabras en su Regla que dan a entender que l conoca la
obra de Cesreo. Pero los prstamos no iban todos slo en un sentido.
Est claro que el propio Cesreo haba ledo la Regla del Maestro, ita
liana, un texto que, como veremos poco ms adelante, proporcion a
Benito su fuente literaria principal. Estas complejas relaciones literarias
demuestran que en el siglo vi Italia y Provenza formaban parte de un
mundo monstico nico, aglutinado por un cuerpo de doctrina asctica
comn.
Algunos de los productos literarios de, este mundo mediterrneo han
sido identificados recientemente: la regla para monjes compuesta por
Eugipio6 es un ejemplo. Eugipio fue abad de un monasterio en Lucula-
no, cerca de Sorrento. Su otra obra, una Vida de san Severino, fue escri
ta unos veinte aos antes de que san Benito fundara su institucin en
Casino. Fue probablemente en uno de los monasterios del sur de Roma
donde, poco despus del ao 500, un abad desconocido escribi la Re
gla del Maestro1. Hoy da normalmente se acepta por los estudiosos
que este texto fue la fuente literaria principal de san Benito.
La deuda de Benito para con este Maestro annimo fue profunda.
Tom de l no slo la mayora de sus principios bsicos y de sus deta
lles organizativos; algunos de los pasajes ms famosos de la Regla, tales
como los captulos sobre la obediencia y los grados de humildad, fueron
calcados al pie de la letra, y muchos otros pasajes fueron transplantados
con escasos cambios. De hecho, todos los puntos esenciales de la regla
de san Benito se encuentran en la obra de su desconocido predecesor,
5 Sancti Caesarii Arelatensis Opera, ed. G. M orin (Maredsous 1942), II, pgs. 129-
130.
6 A. de Vog, La Rgle d Eugippe retrouve, Revue d asctique 47 (1971),
pgs. 233-265.
7 Texto editado por A. de Vog, La Rgle du Maitre, 3 vols. (Sources chrtiennes
105, Pars 1964-65). Para la discusin que rode a este documento puede verse M. D.
Knowles, Great Historical Enterprises and Problems in M onastic H istory (1963), pgs.
137-195; y A. de Vog, Saint Benoit en son temps: regles italiennes et regles pro
venales au V I' sicle, Regulae Benedicti Studia I (Roma 1972), pgs. 170-193.
quien, a juzgar por sus instrucciones litrgicas, escriba unos cuarenta

aos antes. El apropiarse de las obras de otras personas sin conocimiento
de sus autores era corriente entre los escritores medievales. Para nos
otros esto es plagio; para ellos era seal de humildad y deferencia hacia
sabidura superior. Cuando Benito decidi compilar un libro de instruc
ciones para sus monjes de Casino, debi de parecerle perfectamente na
tural modelar su Regla sobre un tratado compuesto por algn otro vete
rano de la vida asctica,
San Benito emerge, pues, no como un genio solitario dotado de un
don especial para la legislacin monstica, sino ms bien como repre
sentante de una escuela de enseanzas ascticas existente en la Italia del
siglo vi que tom su inspiracin primaria de Egipto. Pero no surge l en
solitario. Tras l podemos columbrar difusamente y en las sombras una
procesin de abades y ermitaos que habitaban en los riscos del este y
sur de Roma y en las islas cercanas a la costa y que estaban ligados
unos a otros por contactos personales y por el intercambio de libros. No
obstante, fue su Regla, y no la del Maestro annimo, la que gradual
mente obtuvo reconocimiento universal en Europa occidental. Cules
fueron las razones para ello?
La biografa que de l escribi Gregorio fue ciertamente un factor
de primera importancia. Hizo a Benito famoso y suscit el inters por la
Regla. Pero su xito no puede explicarse nicamente por la propagan
da de Gregorio. Los mritos intrnsecos del tratado de Benito fueron
igualmente importantes para promover su difusin. En efecto, Benito
no fue ningn copista servil. Tanto estructuralmente como estilstica
mente, su Regla es mejor que el modelo que l us. Tanto Benito como
el Maestro escribieron en la lingua vulgaris: el latn nativo hablado y
escrito en la Europa meridional en el siglo vi, por contraposicin con el
latn literario de los tiempos clsicos. Pero el lenguaje de Benito, en los
lugares en que no copia de su fuente, es ms conciso que el del Maestro
y su fraseologa est cincelada con mayor finura. Est impregnado del
vocabulario jurdico de los tribunales8. Una y tra vez se detiene y
complace al lector con una frase lapidaria o un epigrama: La pereza es
el enemigo del alma; el vino no es ciertamente apropiado para los
monjes; que nada tenga precedencia sobre el oficio divino. En con
traste, el tratamiento del Maestro es verboso, errtico y mal coordinado.
8 Vase Christine M ohrmann, La langue de Saint Benot, en Sancti Benedicti

Regula M onachorum, ed. P. Schmitz (M aredsous 1955), pgs. 9-39.
No fue slo estilsticamente como Benito mejor su fuente. Su pen

samiento es ms refinado y su argumentacin est menos repleta de
detalles intrascendentes. Incluso, en algunos momentos en que comenta
el gobierno del monasterio, revela un espritu ms genial que el del
Maestro y una mayor tolerancia para con las debilidades humanas. Es
cribe: Esperamos no tener que mandar nada que sea spero o pesa
do9. En ambos tratados la tabla de salvacin de la comunidad es la
personalidad del abad, y ambos autores estaban claramente influidos en
esto por las nociones romanas de la autoridad paterna. Pero la autoridad
del abad de Benito es menos autocrtica. A la hora de tomar decisiones,
se le manda que pulse la opinin de toda la comunidad, incluyendo a
los miembros ms jvenes; mientras que el Maestro insiste en que nadie
ha de proponer consejos si no se le piden. La obediencia incuestionable
a la voluntad del superior se exige en las dos reglas, pero Benito atem
pera esta doctrina con un marcado nfasis en el vnculo del amor mu
tuo. En resumen: su regla es ms suave y ms humana que su prototipo.
L A PROFESIN DEL MONJE SEGN LA REGLA
La idea de la vida monstica que presenta san Benito es completa

mente cenobtica. Su comunidad de monjes es una familia que vive bajo
un solo techo o, a lo sumo, en torno a un patio, y bajo un abad que es pa
dre para la comunidad: de hecho, un monasterio es como una casa de
campo. Ciertamente la disposicin clsica de las abadas y prioratos be
nedictinos de la Edad Media derivaba del plano de la casa de campo ro
mana de la tardoantigedad. Siguiendo al Maestro, Benito tiene en cuenta
la vocacin de eremita; pero obviamente la considera rara y peligrosa; los
que son llamados a ella deben superar primero su adiestramiento com
partiendo la vida de la comunidad monstica: Quienes no en el primer
fervor de la vida asctica, sino en el certamen diario del monasterio han
aprendido a luchar contra el demonio y salen, bien armados, de la primera
lnea de combate en la compaa de sus hermanos al combate solitario del
9 Regla, prlogo. La edicin usada aqu es la de Philibert Schmitz (Maredsous

1946), basada en el manuscrito de Sankt Gallen. Los lectores ingleses encontrarn una
edicin apropiada con la traduccin de Justin M cCann (1951). Ms recientes y eruditas
son las ediciones de A. de Vog en Sources chrtiennes (1972-77), R. Hanslik en
CSEL (1977), y J. Chamberlin (Toronto 1982). [Quienes deseen consultar una versin
espaola, pueden ver la de Antonio Linage Conde, que est ordenada por materias y
cuya segunda edicin apareci en 1994 publicada por la abada de Silos. N. del .].
desierto10. Las metforas militares son un rasgo que lo impregna todo en

la literatura monstica primitiva. La vida espiritual del monje era un gue
rrear incesante contra los demonios, que recorren todo el mundo buscan
do explotar las debilidades de la naturaleza cada del hombre. El anaco
reta necesitaba estar bien equipado para esta confrontacin en solitario
contra los reyes de las tinieblas del mundo.
La aprobacin cauta que Benito hace de los eremitas habra de ser pro
vechosa a sus discpulos no mucho ms tarde. No era raro que una abada
benedictina de la Edad Media tuviera uno o dos miembros de su comuni
dad viviendo como ermitaos en algn lugar apartado del monasterio ori
ginario. Todava en el siglo xrv el priorato catedralicio de Durham envi
uno tras otro a monjes solitarios a ocupar una celda en la isla de Inner
Farne, no lejos de la costa de Northumbria. Pero no fue para personas as
para quienes compuso la Regla Benito. Escribi para los cenobitas: Esa
raza valiente que pelea en su guerra sujeta a una Regla y bajo un abad11.
Hay en la Regla varios indicios de que Benito tena en mente a un
pblico monstico ms amplio que el de su propia comunidad de Casi
no. Pero, aunque inclua consejos para otras comunidades que vivieran
en situaciones distintas, no proyect nada que pudiera llamarse orden
monstica. El tipo de monasterio descrito por la Regla era una,unidad
autnoma, autosuficiente econmicamente, y que no tena vnculo cons
titucional alguno con ninguna otra casa religiosa. Un hombre que de
seaba convertirse en monje deba llamar a la puerta de una comunidad
concreta, y, si despus de un perodo de prueba, era admitido en la so
ciedad, prometa permanecer en la institucin hasta su muerte.
El ritual descrito en la Regla para recibir a los nuevos hermanos
arroja mucha luz sobre el pensamiento de Benito. Al postulante no ha
bra de concedrsele una fcil entrada; deba persistir en su demanda
durante cuatro o cinco das antes de que se le abriera la puerta, y luego
deba acabar un ao de prueba en la celda de los novicios. Si aguantaba
todo este tiempo, haca su profesin en la capilla en presencia de la co
munidad. Emita un voto de estabilidad, prometiendo perseverar en la
misma casa durante el resto de su vida, un voto de abrazar el estado re
ligioso y un voto de obediencia; entonces se postraba, uno tras otro,
ante cada miembro de la comunidad. Si tena propiedades, se le reque
ra que o bien las distribuyera entre los pobres o las transfiriera al mo
nasterio por medio de una escritura solemne de donacin.
10 Ibid., c. 1.
11 Ibid., c. 1.
La insistencia de Benito en la necesidad de la estabilidad no era una

novedad. Un monje fuera de su clausura, deca san Antonio, es co
mo un pez fuera del agua. Y Cesreo coincida con l. Lo que era nue
vo era la incorporacin de este principio a los votos del monje. Su im
portancia para Benito queda patente en la crudeza con que condena a
los girvagos, los monjes errantes que andaban continuamente de un
sitio para otro, aprovechndose de la hospitalidad de otras casas: Res
pecto a cuya vida miserable es mejor callarse que hablar. El Maestro
haba sido menos reticente: su Regla incluye una descripcin rabelesiana
de los vagabundos glotones que se abalanzaban sobre su empobrecido
anfitrin y lo dejaban sin nada. El husped profesional bien fuera un
monje errante o un clrigo vagabundo constituy un fastidio perma
nente para la Iglesia medieval. Durante siglos los obispos y concilios
lanzaron invectivas contra l, pero en vano.
La aspereza inusitada de Benito en este asunto es comprensible: el
errante no slo distorsionaba la cohesin entre los hermanos con su
constante ir de un sitio para otro; abusando de la hospitalidad explotaba
una de las obligaciones ms solemnes impuestas por la Regla, pues
Benito insista en que el monasterio deba recibir a un husped como si
fuera el propio Cristo. Naturalmente, a un monje se lo poda enviar a
otro sitio con rdenes superiores sin que ello afectara al principio gene
ral de la estabilidad. Y as el abad Adriano fue enviado por el papa a
Inglaterra con el arzobispo Teodoro de Tarso para asegurarse de que
ste no introduca ninguna de sus dudosas costumbres griegas en la
iglesia inglesa; y los monjes irlandeses, que eran notorios viajeros, evan
gelizaron Northumbria y sembraron de monasterios toda la faz de Euro
pa, desde Sankt Gallen hasta Bobbio.
Otro rasgo del pensamiento de Benito que queda resaltado por las
instrucciones para los novicios es su insistencia, caractersticamente ro
mana, en la soberana absoluta de una regla escrita. La ley de Roma era
una ley escrita; al tiempo en que iba tomando forma la Regla en la
mente de Benito, los juristas del emperador Justiniano andaban ocupa
dos codificando el cmulo ingente de legislacin y jurisprudencia cl
sicas. Y esto era tan definitivo que al futuro monje haba que leerle la
Regla repetidamente durante su ao de noviciado, y despus de dos me
ses se le deca: He aqu la ley bajo la cual deseas militar; si eres capaz
de observarla, entra; si no lo eres, puedes partir libremente u . En otros
monasterios las costumbres de la casa venan determinadas por el supe-
12 Ibid., c. 58.
rior. Pero, en el plan de Benito, la Regla era soberana, y ni siquiera se

permite al abad discrecin alguna para prescindir de ella. Se le advierte
su obligacin de cumplirla en todos los detalles. Como la Regla refleja
ba las costumbres sociales y las prcticas litrgicas del siglo vi, estaba
abocada a sufrir modificaciones posteriores. Pero la esencia de la idea
de Benito qued impresa en la tradicin asctica occidental. La opinin
que la gente lleg a tener de lo que era un monje fue que se trataba de
personas cuya vida religiosa estaba regida por un cdigo escrito; la vida
monstica vino a ser descrita como vida regular, vida segn una regla.
Cuando el monje haca su profesin, se le peda que renunciase to
talmente a la propiedad personal: Desde ese da no ser dueo siquiera
de su propio cuerpo13, Todas las propiedades las tena en comn la
comunidad. El individuo no poda considerar nada como propio. Inclu
so la posesin de un estilo y de las tablillas de escribir requeran el
permiso del abad. La propiedad era una extensin de la personalidad.
La renuncia a ella era un acto de negacin de uno mismo que el Evan
gelio haba recomendado a aquellos que buscaran la perfeccin espiri
tual. Pero eso no implicaba indigencia si se haca dentro del contexto de
la propiedad corporativa.
Benito deja claro que esperaba que un monasterio tuviera edificios
y tierras. Supone que, en la mayora de los casos, el trabajo en las pro
piedades ser realizado por jornaleros, aunque cuando la pobreza obli
gue a los monjes a ayudar a recoger la cosecha, han de hacerlo sin re
funfuar, Porque son precisamente monjes cuando viven del trabajo de
sus manos como hicieron los apstoles y los padres antes que ellos H.
Pero no es probable que imaginara a los monasterios como poseedores
de grandes riquezas. Los monjes eran ex professo los pobres de Cris
to, y, como tales, reciban ayuda de bienhechores piadosos. Con todo,
la pobreza del individuo, que viva en una institucin espaciosa y aco
modada, tenda a ser psicolgica ms que material. Los siglos de dota
ciones convirtieron a muchas abadas en ricas y poderosas sociedades
que presentaban las caractersticas de codicia grupal. Eran las riquezas
de este tipo compatibles con la Regla? En el siglo xn, san Bernardo
present esta cuestin a Cluny. A ella contest, a la defensiva, Pedro el
Venerable: La Regla no hace excepciones. Los monjes son dueos de
estas cosas de manera totalmente distinta... existen como si no tuvieran
13 Ibid., c. 58.
14Ibid., c. 48.
nada, y sin embargo poseen todas las cosas15. Era una respuesta clsi
ca. Pero la cuestin no se poda silenciar tan fcilmente en una sociedad
en que los que hacan voto de pobreza gozaban de la seguridad y la co
modidad de ambientes palaciegos, mientras que la mayora de los que
vivan en el mundo exterior lo hacan a niveles de mera subsistencia.
Siguiendo las enseanzas de los maestros orientales, Benito hace de
la obediencia el eje cardinal de la vida monstica. Junto con la estabili
dad y la rectitud en las costumbres, era el objeto del triple voto del
monje. La importancia que Benito le confiere queda patente por el lu
gar que le asigna en las palabras iniciales de la Regla: Escucha, oh hijo,
los preceptos del Maestro; a fin de que, por el esfuerzo de la obedien
cia, puedas retornar a Aquel del que, por la pereza de la desobediencia,
te apartaste. As pues, la tarea del monje era deshacer el acto primi
genio de la desobediencia del hombre a la voluntad divina modelndose
en Cristo, que fue obediente hasta la muerte. La vida monstica em
pezaba con la intencin de renunciar a la propia voluntad y de colocarse
bajo la voluntad de un superior, que representaba la persona de Cristo.
Lo que se exiga no era una mera conformidad externa, sino el asenti
miento interno de la voluntad a los mandatos del abad. La obediencia
debe ser pronta, voluntaria y sin replicar. El captulo 68 de la Regla
suscita la cuestin de qu debera hacer un hermano si se le ordenara
llevar a cabo algo demasiado oneroso o imposible. Se le dice que debe
ra recibir el mandato amable y obedientemente; y, si la tarea requerida
pareciera estar totalmente fuera del alcance de su propia capacidad, ha
de explicar pacientemente al superior la razn de su incapacidad para
llevar a cabo lo mandado, pero sin resistencia ni contradiccin. Si, des
pus de su explicacin, el superior persiste, el monje ha de obedecer,
confiando en la ayuda de Dios. El enigma era clsico en el adiestra
miento de los ascetas. La docilidad completa hacia la voluntad del maes
tro era la salvaguarda esencial contra el orgullo espiritual.
De una doctrina as de inflexible sobre la obediencia se segua que
la personalidad del abad era el eje de la comunidad monstica. Un abad
benedictino no puede legtimamente mandar nada que sea contrario a la
ley de Dios o la Regla, pero por lo dems sus facultades son absolutas.
Puede nombrar y destituir a los subordinados, aplicar castigos, y dirigir
las relaciones del monasterio con el mundo exterior como mejor crea.
La Regla lo constrie a pedir consejo a los hermanos antes de adoptar
15 The Letters o f Peter the Venerable, ed. G. Constable (Cambridge, Mass. 1967), I,
pg. 84.
48 El monacato medieval
decisiones sobre cmo actuar, pero los consejos no son vinculantes. As

pues, constitucionalmente el monasterio benedictino es una autocracia
paternalista atemperada por la obligacin de escuchar los consejos. Pero
el abad es mucho ms que un gobernante absolutista. Tiene una funcin
pastoral para con su comunidad. Es profesor, confesor y gua espiritual
de sus monjes.* Este aspecto de su funcin queda ilustrado por las ins
trucciones de Benito para las observancias cuaresmales. Cada monje
tiene que decidir a qu tipo de mortificacin va a someterse; entonces
debe proponerla al abad y emprenderla slo cuando l le d el permiso.
De esta manera, llevando a cabo sus actos ascticos bajo obediencia, el
monje queda protegido contra el orgullo y la satisfaccin espirituales.
Como pastor de su comunidad, al abad se le recuerda que en el Juicio
tendr que rendir cuentas de sus almas. La Regla lo previene continua
mente contra una forma de gobernar tirnica o spera; ha de considerar
se como siervo de los hermanos ms que como su maestro; debera es
forzarse por hacerse querer ms que por hacerse temer.
El carcter autoritario del rgimen queda suavizado no slo por la
insistencia de san Benito en que el abad debe gobernar apoyndose en
los consejos de los hermanos sino tambin por sus provisiones para el
nombramiento del regidor del monasterio. El abad ha de ser elegido por
los propios hermanos y generalmente, as se supone, de entre ellos
mismos. Ha de considerarse elegible incluso al miembro ms joven de
la comunidad si su prudencia y saber lo recomiendan. Una vez elegido,
el abad es presentado al obispo para su consagracin y ocupa el cargo
de por vida. Benito tiene en cuenta la intervencin activa del obispo Q
de los abades vecinos slo en una situacin de urgencia, cuando una
comunidad laxa o desordenada ha elegido a un candidato que obvia
mente no es digno. En este caso, se les puede imponer un abad; pero si
no, la eleccin es competencia de los propios monjes.
En una comunidad, cualquiera que sea el nmero de sus miembros,
el abad necesitar ayudantes que contribuyan al gobierno del monaste
rio. La Regla hace referencia a un preboste o prior, a decanos, a un ci
llerero, que tiene a su cargo el abastecimiento de la institucin, a un
portero, a hermanos encargados de los novicios, de la hospedera y de la
enfermera. La preocupacin principal de Benito en este punto parece
ser la de preservar de cualquier disgregacin el rgimen monrquico del
abad. ste nombrar a los ocupantes de todos los dems cargos del mo
nasterio y estarn directamente subordinados a l.
En las grandes abadas benedictinas de la Edad Media, donde el
abad era un prelado que con mucha frecuencia se vea apartado de su
comunidad por obligaciones pblicas, el regidor efectivo de los herma

nos era el prior claustral. Pero en la Regla san Benito ve al prior con
cierta prevencin, como una posible fuente de discordias: Hay algunos
que, hinchados con el maligno espritu del orgullo, se consideran se
gundos abades16. l prefiere un sistema de decanos o decuriones, a
cada uno de los cuales lo coloca el abad al cargo de un grupo de diez
monjes. Los decanos eran, como si dijramos, los sargentos; el nombre
y el rango, de hecho, derivaban del ejrcito imperial, y el sistema haba
sido adoptado en los monasterios pacomianos ,de Egipto. El abad Esma-
ragdo, comentando la Regla en el siglo ix, observaba que los decanos
no eran meramente regidores de sus sectores; eran sus mentores espiri
tuales y deberan conocer los pensamientos ms ntimos de sus pupilos.
Esmaragdo escriba por experiencia, pues el sistema estaba todava vi
gente en los monasterios carolingios, pero apenas le sobrevivi. En las
abadas reformadas del siglo xi, la delegacin de la autoridad sigui
distintas orientaciones, determinadas por las conveniencias econmicas
y administrativas.
LA VIDA DEL MONJE SEGN LA REGLA
Escriba Benito en su prlogo: Debemos crear una scola para el

servicio del Seor. En el lenguaje del siglo vi la palabra scola tena un
sentido tanto militar como acadmico; designaba un regimiento especial
o corps d 'lite. A principios de la Edad Media el Borgo romano el
barrio de la ciudad que quedaba fuera de las murallas de Aurelio, entre
San Pedro y el Tiber estaba defendido por scolae o unidades de la
milicia, compuestas por individuos de las diversas nacionalidades asen
tadas en el distrito. Benito usaba la palabra en este sentido. Su monas
terio no era un lugar de tranquilo retiro y de ocio, ni una escuela en el
sentido acadmico: era una especie de unidad de combate, en la que el
recluta era adiestrado y equipado para la guerra espiritual bajo un co
mandante experimentado, el abad. El objetivo era la victoria sobre la
sensualidad y los caprichos del individuo. Esta victoria dejaba al hom
bre totalmente receptivo para Dios.
Para este fin la Regla prescriba una prctica cuidadosamente orde
nada de oracin, trabajo y estudio, que llenaba el da, variando slo se
gn el ao litrgico y las diversas estaciones del ao. Era un rgimen de
16 Regla, c. 65.
disciplina estricta, pero, escriba Benito, que vea con prevencin la

austeridad, ms severa, de los ascetas orientales, no deba haber nada
spero ni pesado. La suya era una pequea regla para principiantes.
De hecho, el horario no exiga cosas intolerables. Permita ocho horas
de sueo en invierno y seis horas, con una siesta por la tarde, en verano.
La alimentacin, si no muy abundante, era adecuada. Comer carne es
taba prohibido excepto a los enfermos, pero las comidas podan incluir
dos o tres platos de hortalizas cocidas, pan y una medida de vino; pero,
si los hermanos vivan en una regin donde el vino era prohibitivo, ha
ban de aceptar el hecho sin refunfuar. Leemos, observaba Benito,
que el vino no es ciertamente adecuado para los monjes17; con todo,
aqu como en otras partes de la Regla, estaba dispuesto a hacer conce
siones a la debilidad humana.
La primera tarea de la vida monstica era la oracin en comn: el
canto del oficio divino en el oratorio, lo que Benito llama la Obra de
Dios u Opus Dei. Esto proporcionaba la estructura bsica del da y todo
lo dems encajaba en ello. Siguiendo la regla del Maestro, pero con va
riantes significativas, Benito ofrece instrucciones detalladas para la ce
lebracin de los oficios divinos de cada da. Estas instrucciones tienen
gran inters para el historiador del culto cristiano, ya que son la des
cripcin detallada ms antigua que tenemos del oficio divino. Haba si
do ya prctica comn de las iglesias ms importantes realizar la oracin
pblica diariamente al alba y al anochecer; stos eran los oficios de
laudes y vsperas. Ya en tiempo de san Benito, las comunidades mons
ticas haban aumentado estos oficios, convirtindolos en una sucesin
diaria de ocho que eran recitados en comn a ciertas horas del da.
La prctica del culto del monje empezaba durante las horas de no
che, a las dos de la madrugada o poco despus en invierno, y a las tres o
poco despus en verano, con el canto del oficio de vigilias o nocturnos
(despus llamados maitines). Las laudes se cantaban con la primera luz
y seguan a intervalos los oficios relativamente breves del da, cantados
a las horas de prima, tercia, sexta y nona, y, al atardecer, el oficio de
vsperas. El da conclua con el breve oficio de completas, que se can
taba al anochecer. El oficio de la noche era el ms largo y ms comple
jo de todos. Constaba de diversas partes llamadas nocturnos, cada uno
de los cuales contena seis salmos y cuatro lecturas, as como responso-
rios, o versculos de meditacin, relacionados con el tema de las lectu
ras. Los domingos y das de fiesta, el oficio nocturno estaba constituido
17 Ibid., c. 40.
por tres nocturnos, y todo l deba de durar como unas dos horas. La
Regla de Benito estableca detalladas instrucciones para el orden de la
salmodia, a fin de asegurar que se recitara el salterio completo a lo lar
go de todas las semanas. Las lecturas haban de estar extractadas de la
Biblia y de los comentarios patrsticos a las Escrituras. En el curso de
los siglos siguientes, el oficio se transform enormemente, tanto en la
msica como en la letra, pero el esquema bsico como qued perfilado
en la Regla persisti y lleg a convertirse en el marco universal del
culto diario en la Iglesia occidental. Sus huellas son claramente visibles
en todos los libros de culto, tanto protestantes como catlicos, que deri
van de la tradicin medieval.
Un lector de nuestros das queda bastante sorprendido al observar
que la Regla, que prev hasta los detalles ms insignificantes de las
plegarias comunitarias de cada da, slo presenta unas referencias m
nimas a la plegaria eucarstica. Esto se debe a que el orden de la liturgia
eucarstica era determinado por el obispo; no era cosa sobre la que pu
diera legislar el abad. Lgicamente san Benito observaba la costumbre
de la Iglesia primitiva, que se mantena todava en su poca, segn la
cual la celebracin de la misa quedaba reservada a los domingos y a las
fiestas del Seor.
Como a la eucarista semanal asistira toda la comunidad, para la
celebracin de la misa el monasterio no necesitara ms que uno o dos
de sus hombres ordenados de sacerdotes. Los que haban de ser ordena
dos eran seleccionados por el abad. A los elegidos se les amonestaba
severamente contra la arrogancia; nada haban de hacer sin las instruc
ciones del abad y haban de permanecer en el rango que les hubiera si
do asignado anteriormente en la comunidad. Benito imaginaba que, en
su mayora, los miembros de la comunidad no estaran ordenados: tal
vez ni siquiera el propio abad. En esto se haca reflejo de la opinin co
rriente en el primitivo mundo monacal. Los monjes no eran clrigos.
Gregorio el Grande consideraba que el oficio de clrigo era incompati
ble con la vida monstica. Escriba al obispo de Ravena; Ningn hom
bre puede servir bajo obediencia eclesistica y al mismo tiempo conti
nuar bajo una regla monstica, observando el rgimen estricto de un
monasterio cuando est obligado a permanecer en el servicio diario de
la iglesia18. Deba escoger una cosa o la otra. Naturalmente un clrigo
18 Gregorii I Papae Registrum Epistolarum I, M G H (1891), ed. P. Ewald y L. M.

Hartmann, pgs. 281-282. Vase, sobre esta cuestin, T. M cLaughlin, Le tres anden
droit m onastique de I O ccident (Archives de la France M onastique 30, Ligug 1935),
pgs. 116-128.
poda hacerse monje, pero, si lo haca, deba cesar en el ejercicio de sus

funciones sacerdotales fuera del monasterio.
A pesar de todo esto, Gregorio se decidi a utilizar monjes para la
tarea de evangelizar a los pueblos brbaros del norte de Europa; y las
apremiantes exigencias de la misin hicieron necesario que relajara sus
principios a fin de poder administrar los sacramentos a los pueblos re
cin convertidos. Tal vez por esta razn lleg a ser prctica creciente en
el siglo v n ordenar a los hombres en los monasterios occidentales19. En
el siglo siguiente era una prctica comn. Pero la tradicin antigua se
resisti a morir: no fue hasta el 826 cuando un snodo romano requera
que los abades fueran ordenados de sacerdotes20. El principio gregoria
no fue resucitado a veces por motivos polmicos. Todava en el siglo
xn, Teobaldo de Etampes aconsejaba al arzobispo Thurstan de York que
no se permitiera a los monjes predicar al pueblo, ni bautizar ni absolver
a los penitentes21. De hecho, el primer concilio de Letrn, en 1123, les
prohibi expresamente ejercer el ministerio pastoral o celebrar misa en
iglesias pblicas.
La comunidad no regresaba a la cama despus de los nocturnos;
haba un breve intervalo y tras l se cantaba el oficio de laudes, con las
primeras luces del alba, y luego el oficio de prima al salir el sol. A con
tinuacin, los monjes salan del coro y se iban a sus tareas. El horario
variaba, como las mareas, respondiendo al ritmo de las estaciones. El
cmputo del tiempo se haca siguiendo el de la antigedad clsica, que
todava segua en uso en el siglo vi. Segn este clculo, los perodos de
da y de noche se dividan en doce horas de igual duracin. Por tanto,
en invierno las horas de la noche duraran ms de sesenta minutos, y las
del da seran paralelamente cortas. Y a la inversa, en verano las horas del
da seran largas y las de la noche cortas. La tarea de hacer que todo el
mundo se levantara de la cama a la hora precisa para el oficio de la no
che y la de tocar la campana para las horas cannicas debi de represen
tar problemas antes de la llegada del reloj mecnico en el siglo xrv.
Antes de l se usaban comnmente las clepsidras. Algunas crnicas de
costumbres monsticas recomiendan la observacin astronmica para
19 J. A. Jungmann, Missarum Sollemnia (ed. francesa, Pars 1956), I, pg. 267. N.

Brooks sostiene en The Early H istoiy o f the Church o f Canterbury (1984), pg. 89, que
la misin gregoriana enviada a Inglaterra fue una causa directa de esta prctica.
20 M G H Concilia II, 2, pg. 578.
21 R. Foreville y J. Leclercq, Un dbat sur le sacerdoce des moines au x i i ' sicle,
Studia Anselm iana (4.a ser.) 41 (1957), pgs. 52-53. Para la prohibicin conciliar, vase
el Lateranense I, c, 17: M ansi XXI, pg. 285.
verificar las horas nocturnas. Est claro que alguien tena que permane
cer en vela durante la noche para despertar a la comunidad a la hora
apropiada. En la Regla del Maestro, esta obligacin recae sobre cada
grupo de diez hermanos por turno. Observan el reloj por parejas, no va
ya a ser que estando uno solo se duerma, y cuando llega la hora, van a
la cama del abad y dicen: Seor, abre mis labios, y golpean el suelo
con los pies suavemente hasta que el abad despierta22.
Aparte de las horas de la plegaria en comn, la Regla divida el da
del monje en perodos de trabajo manual y perodos de lectura. El ho
rario de verano, que empezaba en Pascua, asignaba ms de siete horas
al trabajo y tres horas a la lectura; en invierno el perodo de trabajo se
acortaba y se aumentaba el tiempo de lectura. En los das ms largos del
verano la Regla prevea dos comidas: la primera poco despus del me
dioda y la segunda al comenzar la noche; mientras que el horario de
invierno dejaba margen para una sola comida, que se tena en torno a
las 2.30 de la tarde, y aun ms tarde en cuaresma. No se permita hablar
durante las comidas; los hermanos coman en silencio mientras un miem
bro de la comunidad les lea algo. De hecho, el silencio se impona a
todas horas, pero sobre todo durante las horas nocturnas.
Lo que ms se echa en falta en la Regla es toda previsin para el
tiempo de ocio. Observa Benito severamente: La ociosidad es el ene
migo del alma. Su insistencia en el valor del trabajo manual se encuen
tra en la tradicin monstica de Oriente; el trabajo manual tena una
funcin asctica y una funcin econmica; haca que los hombres fue
ran humildes y provea a las necesidades materiales de la comunidad.
Todos los hombres que fueran artesanos haban de ejercer su habilidad
segn la discrecin del abad, y sus productos podan ser vendidos. El
resto de la comunidad iba a trabajar a los campos o estaba ocupado en
tareas domsticas. El cuidadoso equilibrio establecido por Benito entre
perodos de trabajo manual y de estudio qued destruido por los acon
tecimientos medievales posteriores. La adicin de una misa capitular
diaria y la creciente complejidad de los oficios litrgicos, que alcanza
ron su cnit en Cluny, llenaban el resto del da. Adems, la adquisicin
de extensas propiedades implicaba una mayor cantidad de monjes de las
abadas benedictinas ocupados en tareas administrativas. Pero el plan
sencillo de Benito ofreca un modelo que los reformadores monsticos
posteriores siempre procuraron reavivar.
22 La Rgle du Matre II, pgs. 172-173.

Qu pretenda san Benito que leyeran sus monjes durante las muchas
horas dedicadas al estudio cada semana? Persegua la expresin que l
usaba lectio divina, o lectura divina o sagrada alguna finalidad lite
raria o intelectual? ste es uno de los enigmas de la Regla sobre el que los
comentaristas posteriores han vertido mucha tinta. El siglo ix fue una
poca de doctos abades y por entonces los monasterios benedictinos de
las tierras del Mosa y del Rin jugaron un papel de primer orden en la
transmisin de la cultura literaria de la Antigedad al mundo medieval.
De hecho, hasta el movimiento escolstico del siglo xn, la mayor parte de
las personas destacadas en el mundo del saber fueron monjes. Pero, re
presentaba esta tradicin una interpretacin autntica del plan de san Be
nito? En el siglo xvn, Rane, fundador de la reforma trapense, no tena
duda de lo contrario, y acus a los doctos benedictinos de San Mauro de
haber corrompido la Regla: San Benito y toda la antigedad estn de mi
lado... y lo que se llama estudio ha quedado slo como un perodo de rela
jacin23. Rane despliega toda la rigidez ciega de una persona dogmtica
y autosuficiente, aunque el mrito principal de su agria polmica fue ha
ber inducido al gran erudito y monje Jean Mabillon a escribir su magn
fica apologa en favor del saber monstico; pero desde la perspectiva del
siglo vi, lo que Rane dice tena sentido.
Los eclesisticos del siglo vi presentaban una actitud ambivalente
respecto a las letras clsicas. El cristianismo haba vencido al Imperio,
pero las deidades paganas, que eran omnipresentes en los poetas y ora
dores de la Antigedad, estaban todava demasiado cercanas como para
coquetear con ellas. Venus y las musas eran seducciones peligrosas para
el hombre que haba odo la llamada del Evangelio a renunciar a las co
sas de este mundo. Fue esto lo que dio el golpe de gracia a las antiguas
escuelas de retrica. Haban llevado una vida precaria en Italia y la Ga
lia despus del colapso del funcionariado imperial, para quedar final
mente asfixiadas bajo una nube de crticas eclesisticas. Pero a los poe
tas y oradores no se los exorcizaba tan fcilmente. Los Padres latinos
que los denostaban haban sido, en su mayora, educados con sus escri
tos, y su prosa deja patente su deuda para con ellos en todas sus pgi
nas. Hubo algunos que buscaron una reconciliacin, como el antiguo
aristcrata romano Casiodoro, que fue contemporneo de san Benito.
Despus de servir al rey ostrogodo Teodorico, se retir a un monasterio
que l mismo fund dentro de sus propiedades, en Vivarium, al sur de
23 Lettres de A rm and Jean le Bouthillier de Rane, ed. B. G onot (Pars 1846), pg.
226.
Italia. Elabor un programa de estudios para sus monjes que compren

da los oradores clsicos y la lgica de Aristteles; el programa haba de
estar dividido en dos partes o Instituciones una de las letras divinas y
otra de las seculares y, como l mismo explica, la finalidad del estu
dio de los clsicos paganos era equipar al estudiante para una mejor
comprensin de las Escrituras sacras24. Era la estrategia que haba apro
bado Agustn: la educacin cristiana poda explotar a los clsicos para
sus propios fines, justamente igual que los israelitas haban esquilmado
a los egipcios.
Mucha gente ley las Instituciones de Casiodoro, pero su esquema
educativo no goz de aprobacin general entre los legisladores mons
ticos primitivos. El tiempo de ocio dedicado al estudio en Vivarium
deba ms a la tradicin clsica del recluso docto que al espritu ascti
co que soplaba de Oriente. Este espritu haba sido captado con ms fi
delidad en el relato que Jernimo haca de un sueo que l haba tenido
despus de decidirse a abrazar la vida asctica. Iba de camino hacia el
desierto de Siria, pero no poda resignarse a dejar a su Cicern fuera del
equipaje. Una noche, durante una enfermedad pasajera, so que era
conducido ante la sede del juicio divino, donde se le preguntaba su pro
fesin. Su respuesta de que era cristiano caus una severa rplica en su
interlocutor: Mientes. T no eres cristiano, sino ciceroniano; donde
est tu corazn all est tambin tu tesoro. Y fue sentenciado a una
cruel flagelacin25. Despus de este susto, hizo votos de no volver a le
er jams los clsicos paganos, y durante unos aos al menos parece que
cumpli su promesa.
La ancdota, cuya finalidad era prevenir a uno de sus protegidos
espirituales contra la lectura de Horacio y Virgilio, es un paradigma de
la actitud del mundo monstico primitivo hacia los clsicos. Aparte del
Antiguo y del Nuevo Testamento, las nicas obras que san Benito re
comienda a sus monjes son los libros de los Padres catlicos, las Vidas
de los Padres, Casiano, y las Reglas de san Basilio. Ellos constituyen la
quintaesencia de la biblioteca del asceta. Su expresin lectura divina
excluye, por definicin, a los clsicos paganos; y sus instrucciones para
el uso de los libros por la comunidad dan a entender que la finalidad de
la lectura es la de adquirir alimento para la meditacin piadosa. Todos
los aos, al principio de la cuaresma, cada monje reciba un cdice de la
biblioteca. Tena que leerlo ntegramente sin saltarse ninguna pgina.
24 Cassiodori Senatoris Institutiones, ed. R. A. B. M ynors (1937), pgs. 68-69.

25 Epistulae, PL 58, 22, 30; J. N. D. Kelly, Jerome (1975), pg. 42.
Este ritual se mantena en Canterbury en el siglo xi, durante la poca de

Lanfranco; los libros para la lectura cuaresmal se dejaban en una al
fombra en el centro de la sala capitular; se devolvan los libros del ao
anterior; y todos los que no haban acabado su volumen se postraban y
confesaban su falta26.
Con todo, incluso en el claustro de san Benito debieron de estudiar
se los clsicos. La Regla prev la existencia de nios oblatos, donados
al monasterio por sus padres. La prctica ya exista en tiempos del
Maestro annimo. En la Regla los padres hacen los votos por su hijo,
cien sus manos con el pao usado para las ofrendas de la misa, y, co
mo si dijramos, lo colocan en la bandeja del ofertorio junto con los
dones apropiados. Por tanto, los nios, de siete aos en adelante, consti
tuan un grupo normal dentro de las comunidades benedictinas de la
Alta Edad Media. En el comentario de Pablo el Dicono, del siglo vm,
una nube de maestros los acompaa por toda la casa en filas de a dos y
se les exige que asistan a todos los oficios de coro. Haba que ensear
les las letras por medio de las gramticas habituales de Prisciano y Do
nato, que proporcionaban una antologa bastante buena de los poetas
latinos. Los clsicos tal vez fueran un viaje peligroso, pero no se poda
prescindir de ellos totalmente al educar a los jvenes. Por ello, el mo
nasterio contaba con una escuela, pero era una escuela para los monjes
nios y no admita normalmente alumnos externos.
La regla de san Benito no negaba la entrada a los hombres por razn
de su clase social. Pero en la prctica las exigencias de la vida monsti
ca como l la describe restringan el ingreso de adultos a los grupos
sociales que tenan una cierta formacin intelectual. De hecho, en los
siglos siguientes la fundacin y dotacin de monasterios en los reinos
germnicos ie en gran medida obra de los prncipes y de los nobles y
los monjes que entraban en ellos eran principalmente de esa misma cla
se. La prctica de la oblacin de nios, aunque sera angustiosa para la
mente de un padre moderno, se hizo cada vez ms popular. Entre las
familias terratenientes eso ofreca un medio satisfactorio para situar a
su numerosa prole, que no podra recibir medios de subsistencia de sus
padres sin hacer una peligrosa divisin en las propiedades de la familia.
Esto puede explicarse tambin aplicado a aquellas nias para quienes
no se poda encontrar una alianza matrimonial adecuada. Por ello, los
nios oblatos eran una fuente muy importante de renovacin humana en
los monasterios medievales. Una vez donados, se comprometan de por
26 The M onastic Constitutions o f Lanfranc, ed. M. D. Knowles (1951), pg. 19.

vida. Los sentimientos se volvieron contra esta prctica en el siglo xn.

Los cistercienses se negaron a aceptar nios aunque ms por deseo
de evitar los embrollos mundanos que ello comportaba que por cual
quier valoracin de la psicologa del nio y, antes de finales de ese
siglo, el derecho cannico haba decretado que ninguna persona poda
comprometerse permanentemente para la vida monstica hasta que hu
biera alcanzado su mayora de edad y hubiera emitido votos siendo ya
adulto27. Pero en los momentos culminantes del monacato benedictino
esta prctica forj personas sobresalientes. Beda de Northumbria, antor
cha de la Iglesia y primer historiador de Inglaterra, y Eadmer, chantre
de Christ Church, Canterbury, y bigrafo de san Anselmo, fueron cria
dos los dos en el claustro desde su infancia. As ocurri tambin con
Matilde, abadesa de Quedlimburgo, hija del emperador sajn Otn I,
que haba tomado el velo a la edad de once aos y que, durante una
crisis nacional, demostr su vala en el gobierno del reino durante la au
sencia de su sobrino. Despus del siglo xn, continu permitindose la
aceptacin de nios para su educacin siempre que no se comprometie
ran con la profesin monstica antes de la mayora de edad. Pero desde
este momento el nmero de nios de las escuelas monsticas disminuy
rpidamente y no parece haber duda de que el final de la oblacin de
nios fue una de las razones de que se redujera en gran manera el n
mero de monjes en las comunidades benedictinas durante la Baja Edad
Media.
La Regla de san Benito proporcion el modelo de comunidad asc
tica bien organizada y cohesionada, que segua para la oracin, el traba
jo y el estudio una sucesin cuidadosamente programada. Aunque son
obvias las deudas del escritor para con las enseanzas de Oriente, lo que
dio a su plan un carcter distintivo fue su preocupacin por las virtudes
esencialmente romanas de estabilidad, orden y moderacin. En la tar-
doantigedad era sabia y tranquilizadora la prescripcin de que los gru
pos religiosos reclutaran a sus miembros de entre la intelligentsia. En
medio de los escombros de la civilizacin clsica, en un mundo que se
27 El principio parece que qued definitivamente establecido en una decretal de

Celestino III (1191-1198) que determinaba que un muchacho ofrecido a un monasterio
por su padre era libre de dejarlo al llegar a la mayora de edad; slo lo converta en
monje el voto solemne emitido siendo ya adulto: c. 14, X iii, 31; vase el comentario de
W. M. Plochl, Geschichte des Kirchenrechts II (Viena 1962), pg. 253. En 1222 el
concilio de Oxford decretaba que nadie haba de ser aceptado como monje antes de los
dieciocho aos: F. M. Powicke y C. R. Cheney, Councils and Synods II, i (1964), pg.
122 .
haba vuelto brbaro, violento e imprevisible, el monasterio de Benito

ofreca un enclave de paz y orden. Pero era vulnerable; y la supervi
vencia de su institucin no estaba de ninguna manera garantizada. Unos
veinte aos despus de su muerte, irrumpan en Italia los lombardos y
llevaban la devastacin por toda la pennsula. La presencia militar deja
da por Bizancio era demasiado dbil para presentar resistencia alguna
que fuera efectiva. En el 577 Monte Casino era saqueado y los edificios
monsticos eran quemados hasta los cimientos. Las otras fundaciones
de Benito en Subiaco y Terracina sufrieron la misma suerte. Los monjes
de Casino quedaron desperdigados. Unos partieron hacia Roma, donde
el papa les ofreci refugio en San Pancracio, uno de los monasterios fi
liales de la baslica de Letrn. El solar de Casino sigui en ruinas y
abandonado durante los siguientes ciento cuarenta aos.
En otros lugares el asentamiento de los lombardos parece que detu
vo el desarrollo del monacato italiano durante cerca de un siglo. El re
surgimiento lleg ms tarde, durante el siglo v i i , con el advenimiento
de la dinasta catlica a Lombardia y la conversin de los duques de
Benevento. Los gobernantes del siglo vm llegaron a ser fervientes pa
tronos de los monjes y la vida monstica brot con nuevo impulso. Fue
en este perodo cuando se fund la gran abada de Nonantola, en Emi
lia, por un pariente del rey Astolfo (749-756), y algunos monjes proce
dentes de Bobbio plantaron olivos en las tierras costeras de Liguria28.
Pero es un misterio la suerte que corri la Regla de Benito despus del
saqueo de Casino. Es obvio por las referencias del papa Gregorio que
era conocida en Roma a finales del siglo vi; con todo, no hay pruebas
de que ningn monasterio de la ciudad siguiera la Regla ni, lo que es
ms significativo, hay pruebas tampoco de culto a san Benito en Roma,
bien sea en iconografa o en dedicacin de alguna iglesia antes del siglo
x. De hecho, el futuro de la Regla radic, no en Italia, sino al norte de
los Alpes, en los reinos germnicos, y, sobre todo, en la Galia.
28 G. Penco, Storia del Monachesimo in Italia (Roma 1961), pgs. 110-125.

Ill
SANTOS VIAJEROS Y PATRONOS REGIOS
COLUMBANO EN LA GALIA
Cuando los lombardos saquearon Casino, el monacato ya haba echado

hondas races en la Galia. Adopt gran variedad de formas. En el reino sep
tentrional de Neustria se centr en la cuenca de Pars y, en el oeste, la colonia
de San Martn de Ligug haba proporcionado el modelo predominante. Los
escritos de Sulpicio haban propagado el culto a este santo entre los pueblos
germnicos del norte. Segn Gregorio de Tours, cuando el franco Clodoveo
emprendi la conquista de los visigodos arranos, en primer lugar envi
mensajeros al santuario de San Martn para pedir un signo de la aprobacin
divina1. Sea cierto o no el relato, los merovingios adoptaron al iniciador del
monacato galo como su Reichsheiliger el santo nacional de los francos
y esto debi de influir poderosamente para aumentar su fama y promover su
ideal de vida asctica. Surgieron grupos eremticos inspirados por su ejemplo
en la regin del Loiret y en Aquitania.
Como Martn no dej, que se sepa, ninguna regla, desconocemos
casi todo lo referente a la organizacin de estas comunidades. Muchas
de ellas tuvieron corta vida. En el sudeste, en Provenza y en el valle del
Rdano, floreci un tipo de monacato ms estable. Por estos parajes
existi un nmero de comunidades plenamente cenobticas bien organi
zadas, que provenan de los primitivos asentamientos de Lrins y Mar
sella. De ellas la ms famosa fue el convento de mujeres fundado por
1 The H istory o f the F ra n h , versin inglesa de Lewis Thorpe (1974), pg. 152.
Cesreo en los suburbios de Arles. Estas instituciones estaban ubicadas

en ciudades episcopales o cerca de ellas y funcionaban bajo la supervi
sin de los obispos. Como norma, reclutaban a sus superiores, y pro
bablemente a la mayora de sus miembros, de entre la antigua aristo
cracia galorromana de la zona.
Aunque los contactos culturales entre las dos zonas parece que fue
ron limitados, al menos constituy un vnculo notable la fundacin de
santa Radegunda en Poitiers, donde se adopt la Regla de Cesreo. La
fundacin del convento de la Santa Cruz en Poitiers inaugur una nueva
era social para el movimiento monstico, que ahora empezaba a gozar
del patrocinio de los reyes merovingios y que comenz a reclutar a sus
dirigentes entre la nobleza de los reinos germnicos. La vida de la pro
pia Radegunda tiene un poco de cuento de hadas de los hermanos Grimm.
Era una princesa turingia que haba sido capturada de muy nia por el
rey franco Clotario I durante una campaa militar en el reino de su pa
dre. Clotario se la llev como botn de guerra, la hizo criar en una man
sin campestre regia, la hizo educar en las letras y, finalmente, se cas
con ella. Pero ella se haba decidido ya a adoptar la vida asctica, y el
matrimonio result muy incmodo para ambos cnyuges. En la corte
bromeaban diciendo que el rey se haba casado con una monja2. Final
mente, despus de que su marido hubiera hecho asesinar al hermano de
Radegunda, ella abandon la familia real y se instal en Poitiers, donde
construy y dot un convento con la ayuda de Clotario y tom el velo.
Su vida fue escrita por Venancio Fortunato, el poeta italiano exiliado,
que se instal cerca del monasterio y se convirti en amigo y admirador
de Radegunda. Fue para celebrar la adquisicin, por ella, de una reli
quia de la Cruz un regalo del emperador de Oriente el motivo de
que Fortunato compusiera el himno procesional triunfal Vexilla Regis.
Fortunato hizo de consejero y administrador de los negocios de la co
munidad y, a travs de los elegantes versos que escribi para Radegunda
y para la abadesa Ins, podemos columbrar algo de lo que era la forma
de vida de un monasterio femenino de fundacin regia en el siglo vi.
Radegunda rehus dirigir la comunidad. Prefiri servir de monja
bajo una superiora a la que ella nombr. Fortunato se pasmaba ante el
solo pensamiento de que ella lavara los platos y compartiera los trabajos
serviles de la casa3. Sin embargo, la planificacin de la institucin era
2 Sanctae Radegundae Vita, M G H S S R M II, pgs. 366-367.

3 M G H Auctorum Antiquissimorum IV, pg. 289. Fortunato vuelve a este tema en la
Vita, op. cit., pg. 372.
Santos viajeros y patronos regios 61
de Radegunda y fue decisin suya la adopcin de la regla que Cesreo

haba redactado para las monjas de Arles. Fue tambin idea suya el que
la fundacin estuviera sujeta a la supervisin del obispo de Poitiers. De
hecho, el control de una comunidad de mujeres de sangre real result
ser una tarea espinosa. Despus de la muerte de Radegunda, en el 587,
dos hijas del rey Cariberto encabezaron una rebelin de cuarenta de las
monjas contra la abadesa: pues aqu somos humilladas como si fura
mos la progenie de criadas de baja ralea y no hijas de reyes4. No todas
las princesas que eran puestas tras los muros de un convento o se refu
giaban en l sentan vocacin para la vida asctica.
Al tiempo de la muerte de Radegunda, la tradicin asctica del sur
de la Galia, representada por la Regla de Cesreo, empezaba a penetrar
en el norte, pero eran todava escasas las fundaciones monsticas per
manentes en los reinos francos de Neustria y Austrasia. En Provenza,
los antiguos centros de Lrins y Marsella llevaban una existencia ln
guida. Pero en el ltimo decenio del siglo vi, el monacato glico recibi
una repentina infusin de vida nueva procedente de Irlanda. La fuerza
motriz de esta transformacin fue san Columbano, el viajero ms famo
so de la Alta Edad Media, procedente de una nacin notoria por su
movilidad. Columbano era monje y maestro en el gran monasterio de
Bangor, condado de Down. La pasin irlandesa por irse de casa y el
ideal asctico del exilio por amor a Cristo le haban impulsado a dejar
su monasterio para evangelizar zonas que eran todava semipaganas. En
el ao 591 o en torno a l, arrib a la Galia con doce compaeros y em
prendi camino hacia la corte de Childeberto, que estaba en Borgoa,
en busca de la colaboracin del rey. Al principio el rey le concedi una
zona agreste en Annegray, en los Vosgos. Acudieron nuevos miembros
y pronto le sigui la fundacin de Luxeuil la ms ilustre institucin
celta del Continente y, poco despus, la de Fontaine. Pero la funcin
de moralista en las cortes merovingias era peligrosa. La franqueza de
Columbano respecto a la vida sexual del joven rey Teuderico le granje
la enemistad de la formidable reina Brunhlda, abuela del rey, y sta lo
hizo expulsar de Borgoa. Escap por muy poco y se traslad de nuevo
a Irlanda, retom sus viajes, visit la corte de Neustria en Soissons y se
traslad, a travs de los Vosgos, a Suabia. Junto al lago Constanza, se
separ de su fiel compaero Galo, cuyo centro de culto se convirti con
el tiempo en la gran abada de Sankt Gallen, y emprendi camino a Ita
lia. Fue recibido con amabilidad en la corte del rey lombardo Agilulfo,
4 The H istory o f the Franks, pg. 526.

quien le concedi terrenos en los Apeninos, en Bobbio, donde cre su

ltima colonia monstica. Muri y fue enterrado en Bobbio en el 615.
Al igual que Luxeuil y Sankt Gallen, Bobbio se convirti en un cen
tro para monjes y sabios irlandeses expatriados. De hecho, Columbano
fue la cabeza de lanza de la primera invasin de la cultura del cristia
nismo celta en el Continente. El impacto de su llegada en la vida reli
giosa de la Galia fue como el de una marea viva irrumpiendo en un
estanque de aguas inmviles. Sus fundaciones hicieron surgir una olea
da de entusiasmo religioso entre la aristocracia frncica e inauguraron
una nueva era de crecimiento en el monacato glico. Para comprender
las fuentes que proporcionaron la energa a este crecimiento, es necesa
rio dirigir la mirada al desarrollo de la vida monstica en las tierras
celtas.
EL PRIM ITIVO MONACATO IRLANDS
No sabemos ni cmo ni cundo lleg a Irlanda el monacato organiza

do. Tal vez fuera importado de Gran Bretaa o de la Galia o incluso direc
tamente del Mediterrneo oriental. La fuerza de las pruebas ha obligado a
los estudiosos modernos a abandonar la antigua idea de que las invasiones
y los asentamientos anglosajones truncaron el contacto de los cristianos
celtas y del oeste de Gran Bretaa con el cristianismo continental. Los
misioneros, tanto de Gran Bretaa como de la Galia, haban desempeado
un papel importante en la evangelizacin de Irlanda; hay pruebas tambin
de que haba vida monacal en Gales y en Strathclyde en el siglo v, y de
que entre las tierras celtas y el Continente se movan libremente ascetas
individuales. La misin de san Patricio, que muri en el 461, cre en Ir
landa una organizacin episcopal. Segn parece, junto a la jerarqua secu
lar iba ya ganando terreno el movimiento asctico: Patricio hace referen
cia en su Confesin a gran nmero de vrgenes que haban consagrado sus
vidas a Cristo. Antes de acabar el siglo, santa Brgida haba fundado su
monasterio de Kildare. Pero la gran poca de las fundaciones monsticas
en Irlanda fue el siglo vi. La tradicin hagiogrfica atribua el papel prin
cipal a san Finnian, maestro de santos, que fue llevado por un ngel al
lugar de Clonard, donde construy su celda, que se convirti en el ncleo
de su famoso monasterio5. Clonmacnoise, Clonfert y Terryglass, y otros
5 Sobre las fundaciones monsticas irlandesas en general, vase J. Ryan, Irish Mo-
nasticism, its Origins and E arly D evelopm ent (1931); A. C. Thomas, Britain and Ire
muchos monasterios reivindicaban ser fundaciones de santos que haban

sido discpulos de Finnian en Clonard. En el mismo perodo, san Colum
ba (Colmcille) fundaba Derry y Durrow y estableca una colonia en lona,
a la altura de la costa de Pictland; san Comgall fundaba Bangor; y hacia
el final del siglo, san Kevin fundaba Glendalough.
La inspiracin para estas colonias de ascetas proceda, en ltima
instancia, de Egipto; pero no sabemos cmo viaj desde all. En ciertos
aspectos, el modo de vida de estos ascetas se asemejaba a lo que cono
cemos de las instituciones semieremticas de san Martn en el oeste de
la Galia, y tal vez fue desde aqu y no desde el oeste de Gran Bretaa de
donde deriv el modelo. El monasterio irlands era como una ciudad
amurallada. La totalidad de la colonia estaba circundada por una mura
lla de tierra y cantos, dentro de la cual los monjes vivan solos o en pe
queos grupos en chozas independientes, hechas o bien de zarzo o de
cantos ensamblados a espiga, a la manera tpica de un enjambre. La
tcnica tosca de las edificaciones impona limitaciones en la escala, y
los monasterios grandes como Bangor y Clonmacnoise, que no tenan
capacidad para albergar a toda la comunidad en un solo edificio para
finalidades litrgicas, contaban con varias iglesias relativamente peque
as. La cocina, la hospedera y otras dependencias estaban tambin
concentradas en estructuras separadas. Cada colonia era una unidad aut
noma, presidida patriarcalmente por un abad presbtero: un monje or
denado de sacerdote.
stas eran comunidades cenobticas, pero tambin tenan sitio para
anacoretas en sus alrededores. Haban sido asimiladas las enseanzas de
Casiano de que la vida contemplativa del eremita era superior a la vida
cenobtica, y el movimiento monacal celta cont con una fuerte tradi
cin anacortica. Un texto llamado Catalogus Sanctorum Hiberniae,
considerado hoy como compilacin del siglo ix, divide a los primitivos
santos de Irlanda en tres rdenes y atribuye el lugar ms elevado en la
jerarqua espiritual al tercer orden, el de los anacoretas. No slo los
land in E arly Christian Times, AD 400-800 (1971). Para una evaluacin de las fuentes,
vase J. F. Kenney, The Sources fo r the Early H istoiy o f Ireland (Nueva Y ork 1929);
Kathleen Hughes, Early Christian Ireland: Introduction to the Sources (1972). Los es
tudios modernos ms valiosos son los de Kathleen Hughes, The Church in E arly Irish
Society (1966); y N ora Chadwick, Celtic Christianity and its literature, en The Celtic
Realms, ed. M. D illon y N ora Chadwick (1967), pgs. 202-294.
6 Texto en A. W. Haddan y W. Stubbs, Councils and Ecclesiastical Documents
(1869-1878), II, pg. 292; vase tambin el comentario sobre su fecha y significacin
por K athleen Hughes en The Church in Early Irish Society, pgs. 69-70.
monjes, sino tambin los abades y obispos celtas se trasladaban volun

taria y frecuentemente de la vida de comunidad a la soledad. Jons de
Bobbio, que escribi la Vida de san Columbano, dice de ste que dejaba
peridicamente a sus monjes en Luxeuil para vivir en una cueva. Duran
te uno de estos perodos eremticos, le fue revelado que varios de los
hermanos haban cado enfermos, y Columbano se apresur a regresar
al monasterio a cuidar de ellos7. Cuando san Cuthberto, al final de su
vida, se retir de su comunidad de Lindisfarne para instalarse en una
ermita de la isla de Inner Farne, segua una prctica bien conocida. El
atractivo del desierto el grito de las olas, el grito del viento, las vas
tas aguas del petrel y de la marsopa , que resuena con tanta fuerza en
la hagiografa celta, pobl de ermitaos muchas islas y acantilados de
srticos por todas las costas de Irlanda y del norte de Gran Bretaa. En
algunos sitios son todava visibles sus chozas y oratorios abandonados.
No se conoce ninguna regla monstica irlandesa anterior a la de san
Columbano. Esta, junto con el penitencial y los sermones del santo, nos
da una visin del espritu que gobernaba la prctica cltica. De hecho,
estos documentos describen un rgimen asctico tan austero e inflexible
que hiela la sangre. Para Columbano la vida del monje era una guerra
heroica e incesante para dominar los caprichos y la sensualidad*:
La parte principal de la regla del monje es la mortificacin... Que el
monje viva en comunidad bajo la disciplina de un nico padre y en
compaa de muchos... Que no haga lo que desee, que coma lo que se
le d, conserve lo que haya recibido, acabe la totalidad de su trabajo,
est sujeto a aquel que no le caiga bien. Que llegue a su cama cansado y
como sonmbulo, que sea obligado a levantarse antes de que su perodo
de sueo haya concluido. Que guarde silencio cuando haya sufrido al
guna injusticia. Que tema al superior de su comunidad como a un seor,
le ame como a un padre, crea que todo lo que le mande es saludable pa
ra l.
Este austero programa es sostenido por un penitencial de severidad in-

misericorde. Un hermano al que se le caiga comida o derrame bebida
mientras est sirviendo ha de hacer penitencia en la iglesia, yaciendo
postrado e inmvil durante el canto de doce salmos; la transgresin de
la norma del silencio en las comidas ha de ser castigada con seis latiga
7 Vitae Columbanae abbatis discipulorumque eius auctore Iona, M G H S S R M IV,

pgs. 75, 76-78.
8 Sancti Columbani Opera, ed. G. S. M. W alker, Scriptores Latini H iberniae II
(1957), pgs. 140-142.
zos; olvidarse de rezar antes o despus del trabajo, con doce latigazos;
sonrer durante el oficio divino, con seis latigazos; usar las palabras
mo o tuyo, con seis latigazos; contradecir las palabras de otro,
con cincuenta latigazos9.
El objeto de esta frrea disciplina era acelerar al monje por el cami
no de la experiencia de la unin con Dios. Columbano lo explicaba en
la carta que escriba desde el exilio a los hermanos que se haba visto
forzado a abandonar en Luxeuil. Escribe con lgrimas y con prisa, pues
ha llegado un mensajero para decirle que el barco que le transportar de
vuelta a su propio pas ya est cargado y dispuesto para zarpar. Man
teneos en el camino ms recto de la perfeccin... debemos pasar por el
camino real hacia la ciudad de Dios, por la afliccin de la carne y la
contricin del corazn, por el trabajo agotador del cuerpo y por la hu
millacin del espritu... si os apartis de la batalla, os apartis tambin
de la corona10. El tono de sus consejos resuena en toda la literatura
hagiogrfica cltica; los santos realizan actos heroicos de mortificacin;
recitan el Salterio de pie dentro de agua helada, o pasan largos perodos
de pie rezando con los brazos en cruz: el crossfigill; Kevin de Glen-
dalough mantuvo esa postura durante siete aos, sin dormir e inmvil,
de suerte que los pjaros anidaban en sus manos, que estaban vueltas
hacia arriba11; ayunan constantemente y utilizan rocas desnudas por ca
bezales. Por otro lado, hay en las Vidas indicios de que el rgimen real
en los monasterios irlandeses era ms compasivo con las flaquezas hu
manas de lo que dan a entender los libros penitenciales. En medio de
las heroicidades ascticas, irrumpen atisbos de un espritu ms suave y
humanitario, de la solicitud del abad por sus monjes para que no estn
sobrecargados y estn alimentados adecuadamente, del amor hacia los
animales y de la valoracin de la naturaleza.
Los monjes irlandeses parece que se mantuvieron libres del temor
hacia los clsicos que afligi a Jernimo y a Gregorio el Grande. En los
monasterios irlandeses del siglo v i i se enseaba latn, y no era slo el
latn de las Escrituras y de los Padres. El latinismo de Columbano, que
haba enseado a los monjes de Bangor antes de embarcarse para su
odisea continental, muestra reminiscencias de Virgilio, Ovidio y Juve-
9 Ibid., pgs. 142-168.

10 Ibid., pgs. 26-36.
11 L. Gougaud, Christianity in Celtic Lands, versin inglesa de M. Joynt (1932),
pg. 95.
nal, as como de los poetas cristianos12. Ya en el siglo vn, su entusiasmo

por el saber y su celo por la enseanza haban hecho de las escuelas
monsticas de Irlanda las ms famosas de Europa. Beda se refera a
ellas con admiracin. Fueron tambin importantes centros de produc
cin de libros. A los nios criados en el monasterio se les enseaba a
copiar textos en clara letra semiuncial, que fue transmitida por los mi
sioneros irlandeses a la Inglaterra anglosajona, por monjes emigrantes
a los escritorios de Sankt Gallen y Bobbio, y a muchas otras colonias
irlandesas del Continente. San Columba fue un consumado escriba.
Adamnan, que escribi su Vida casi un siglo ms tarde, nos cuenta que
en Durrow, cuando hubo una gran sequa, se llevaron los libros escritos
por el propio Columba a los campos y los abrieron a fin de atraer la
lluvia13. El autor de la Vida de san Comgall, del siglo x, cuenta un
agradable relato sobre uno de los muchachos del monasterio que estaba
aprendiendo a escribir. Su letra era tan horrible que nadie saba decir si
era escritura humana o si se trataba de huellas sin sentido de las garras
de un ave. Sus maestros estaban desesperados, pero Comgall le bendijo
los ojos y las manos y despus el muchacho realiz grandes progresos
hasta sobrepasar a los dems escribas14. Fue la fusin de esta tradicin
de caligrafa irlandesa y de amor a las representaciones zoomrficas
con la tradicin artstica del norte de Gran Bretaa, despus de la mi
sin cltica en Northumbria, lo que produjo la gran serie de evangelia
rios iluminados, como los Evangelios de Echternach, el Libro de Kells
y los Evangelios de Lindisfarne, que son los monumentos cimeros del
arte hibernosajn.
Los historiadores han divagado durante mucho tiempo sobre la es
tructura monstica que se desarroll en la iglesia cltica. La Iglesia de
los primeros siglos haba modelado su organizacin sobre la estructura
administrativa del Imperio romano. En la Galia, al igual que en otras
regiones del Imperio, la organizacin diocesana se apoyaba en obispos
monrquicos, que residan en las ciudades. La sede del obispo estaba
siempre ubicada en la antigua civitas romana: una disposicin que fue
expresamente autorizada por el concilio de Calcedonia (451). El mona
cato se haba desarrollado en Occidente juntamente con esta estructura
12 Sobre la cultura literaria de san Columbano, vase M. Manitius, Geschichte der

Lateinischen Literatur des M ittelalters (1911-1931), I, pg. 181; y W alker, op. cit., in
troduccin.
13 Adam nan 's Life o f Columba, ed. y versin al ingls de A. O. y M. O. Anderson
(1961), pgs. 450-452.
14 Vitae Sanctorum Hiberniae, ed. C. Plummer (1910), II, pg. 13.
episcopal urbana y en estrecho contacto con ella. Los monasterios mas

culinos y femeninos eran fundados en las ciudades o muy prximos a
ellas y estaban bajo la supervisin de los obispos. Pero Irlanda nunca
haba estado dentro del Imperio y careca de vida urbana que pudiera
proporcionar una base para una estructura diocesana romana. Era una
sociedad pastoril unida por vnculos de tribu y de familia.
Hay pruebas de que la misin de san Patricio cre en la regin una
organizacin episcopal del tipo romano tradicional; pero al carecer del
tipo de base social que exista en otras partes, parece que fue desvane
cindose; y antes de la conclusin del siglo vi, haba sido en gran parte
reemplazada por un tipo distinto de organizacin eclesistica centrada
en torno a los monasterios. La unidad pastoral o paruchia era la zona
dependiente del monasterio, y su jefe espiritual era el abad, que en al
gunos casos poda ser obispo, pero que generalmente slo estaba orde
nado de presbtero. La jerarqua eclesistica inclua a los obispos, natu
ralmente: eran esenciales para las funciones sacramentales que slo un
obispo poda realizar, como las ordenaciones y la consagracin de igle
sias. Pero actuaban dentro de la paruchia y bajo la autoridad de un
abad. En el lenguaje de los canonistas posteriores, el poder de jurisdic
cin (potestas jurisdictionis) era conferido a los abades, y los obispos
ejercan el poder de orden (potestas ordinis), es decir, sus poderes sa
cramentales. La paruchia de algunos grandes monasterios se extenda
ms all del territorio inmediatamente circundante hasta comprender un
imperio de casas filiales fundadas al otro lado del mar, cada una con su
propio superior, pero todas sujetas a la autoridad suprema del abad de la
casa fundadora.
Esta estructura de la iglesia monstica fue distintiva de las tierras
celtas. Se encuentra en el Gales del siglo vi lo mismo que en Irlanda,
y los misioneros irlandeses de lona la introdujeron en el norte de
Gran Bretaa. Pero no prosper en el Continente contra la organiza
cin episcopal romana, de antigua tradicin. En Gran Bretaa, su des
arrollo posterior fue detenido por el snodo de Whitby (664), en el
que Colman de Lindisfarne, en representacin de la misin irlandesa,
y Wilfrido de Ripon, de la romana, discutieron el asunto hasta el ms
mnimo detalle, a favor, cada uno, de su respectiva tradicin, decla
rndose el rey Oswiu a favor del bando romano. Aparentemente el
objeto de la asamblea era zanjar la controversia sobre la Pascua: las
dos tradiciones diferan en la fecha de Pascua, pues los celtas se ad
heran todava al sistema ms antiguo de cmputo, que Roma haba
abandonado. Pero detrs de este asunto inaugural se ocultaban dife
rencias ms profundas relativas a la cultura y a la organizacin ecle

sistica.
La organizacin monstica de la iglesia cltica, tan distinta de la de
Roma, estaba enraizada en la estructura sociopoltica de la sociedad ir
landesa. El movimiento asctico del siglo vi reclutaba a sus miembros
principalmente entre la aristocracia, y la oleada de fundaciones monaca
les fue, en gran parte, obra de prncipes devotos. Ello proporcionaba
una salida al celo religioso de estos prncipes sin mermar sus propieda
des ni la base del poder de las dinastas locales. El monasterio era el fo
co espiritual de la tribu o del grupo que tena un tronco comn. La di
nasta reinante que lo dotaba con una porcin de las tierras de la familia
retena un inters continuado en sus propiedades. El abad era normal
mente un miembro de la dinasta, y sus sucesores eran tambin co-
arbs, coherederos, de la familia del fundador. La paruchia del mo
nasterio era no slo una zona de jurisdiccin espiritual donde el abad
mantena el dominio: reflejaba tambin el dominio poltico de la dinas
ta fundadora. El lugar de lona en el gobierno de la iglesia cltica es un
ejemplo notable. Su fundador, san Columba, era un prncipe de los Ui
Neill, la dinasta ms poderosa de Irlanda. lona haba de convertirse en
el centro de culto regio del reino escocs de Dalriada, colonia irlandesa
afincada en Argyll, limtrofe de los reinos pictos. A medida que progre
saba la evangelizacin de los pictos y los anglos del norte a cargo de los
monjes de lona, se expanda hacia el este la paruchia del monasterio,
y lleg a ocupar un puesto entre las iglesias clticas de Gran Bretaa
anlogo al de una sede metropolitana en el sur de Europa. Pero sigui
siendo, igual que haba comenzado, una base espiritual para la coloni
zacin escocesa del territorio de los pictos. Un siglo despus de la muerte
de Columba, el abad Adamnan era tambin un miembro de la dinasta
irlandesa reinante de los Ui Neill.
COLUM BANO Y LA NOBLEZA MEROVINGIA
Esta relacin entre el monasterio y su dinasta fundadora ayuda a

explicar el xito de san Columbano y sus discpulos en la promocin
del monacato irlands en la Galia. Desde un principio Columbano diri
gi su misin a la corte merovingia y realiz sus conquistas ms influ
yentes entre la aristocracia de la corte. ste fue el sector de la sociedad
entre el que Luxeuil reclutaba principalmente a sus monjes, a pesar de
la severidad de su rgimen15. Se convirti en foco desde el que se di

fundieron ampliamente por el Continente los ideales y usos del monaca
to cltico; y en el siglo vn impuls una oleada de fundaciones monsti
cas que progresaron bajo el patrocinio entusiasta de reyes y reinas y
miembros de la nobleza franca. Parte del atractivo que el tipo de organi
zacin monstica columbaniana debi de ejercer sobre estas clases so
ciales radicaba en su independencia respecto al control episcopal y en el
continuado control que la familia fundadora poda ejercer sobre las pro
piedades territoriales y sobre la direccin del monasterio. Despus de
unos aos de la muerte de Columbano, Luxeuil haba mitigado sus
efectos disuasorios relativos a sus temibles penitencias atemperndolas
con la Regla, ms suave y humana, de san Benito; y fue esta Regla mix
ta de Luxeuil la que fue introducida en muchas abadas que adoptaron
el nuevo modelo.
Al igual que Lrins en una poca anterior, Luxeuil fue un vivero de
obispos monjes. Al menos once de sus monjes fueron nombrados para
sedes galas en el curso del siglo v ii16. Adems de ellos, los agentes
principales que promovieron los ideales del monacato columbaniano
fueron obispos seculares, como Audoeno el san Ouen de la tradicin
hagiogrfica de Run y san Eligi de Noyon, que haba ocupado an
teriormente un cargo elevado en la corte neustria de Pars. Audoeno era
hijo de un noble de Austrasia que haba dado hospitalidad a Columbano
durante su exilio de Borgoa, y su encuentro de la niez con el santo
migr le inspir una devocin por la vida asctica que le durara toda
la vida. Audoeno lleg a ser Referendarius (secretario) del rey Dagober-
to, y con la ayuda del rey fund un monasterio en Rebais, en Brie, en el
635, que sigui el modelo de Luxeuil. Despus del 640, cuando fue
nombrado para la sede de Run, se abri ante l un nuevo campo. Es
criba emocionado su bigrafo: Si alguien quisiera saber cuntos mo
nasterios tanto de un sexo como del otro han sido fundados por l y
bajo su episcopado, no tiene ms que recorrer su dicesis y se maravi
llar ante la multitud de monjes; tal vez piense que est en Egipto17.
San Wandrille, Jumiges, Pavilly y Fcamp deben, todos ellos, su exis
tencia a su patrocinio y al favor del rey, cosa sta que su posicin le fa-
15 El mejor relato sobre la propagacin del monacato colum baniano en la Galia es

el de F. Prinz, Frhes Mnchtum im Frankenreich (M nich-Viena 1965), pgs. 121-
141. Con esta obra tengo una deuda especial.
16 Prinz, op. cit., pg. 123.
17 Vita Audoini, M G H S S R M V , pg. 557. Sobre las fundaciones de A udoeno y su
familia, vase Prinz, pgs. 124-127.
cuitaba para aprovechar. El entusiasmo por los monjes de Columbano

parece ser que capt a toda la familia de Audoeno: dos de sus hermanos
colaboraron con l en la fundacin de Rebais, y uno de ellos, Adn,
estableci el famoso monasterio dplice de Jouarre en la parte de las
posesiones familiares que le toc en el valle del Marne.
La familia de Audoeno estaba constituida por miembros caracters
ticos de la aristocracia cortesana franca que respondieron con entusias
mo a la inspiracin de Columbano y de sus discpulos. En sus activida
des como fundadores de monasterios, recibieron la ayuda activa de los
reyes merovingios, que secundaron sus esfuerzos con cartas de confir
macin y fueros de inmunidad. Pero la asistencia regia no se limit a la
confirmacin de actas ajenas. Varias mujeres de la dinasta reinante tam
bin desempearon un papel destacado en la promocin del monacato
columbaniano del tipo practicado en Luxeuil. El patrocinio regio direc
to alcanz su cnit con la actividad de la reina Baltilda, esposa de Clo-
doveo II, que rein conjuntamente en Neustria y en Borgoa. Baltilda
es un ejemplo sorprendente de la tendencia entre los merovingios a se
guir su fantasa de escoger sus novias entre los estratos ms bajos de la
sociedad. Ella proceda de una oscura familia sajona asentada en Gran
Bretaa. De nia haba sido vendida como esclava y haba sido adqui
rida por Erchinoaldo, mayordomo del palacio de Neustria. Segn su ha-
gigrafo, Erchinoaldo qued muy prendado de Baltilda y le ofreci ca
sarse con ella, pero Clodoveo, hijo y heredero del rey Dagoberto, se la
arrebat: el premio de su humildad, aade el escritor con uncin18.
Hizo grandes cosas por la familia que la adopt: dio a su marido tres
gobernantes que reinaron uno tras otro, y su influencia postuma como
santa regia confiri a la dinasta una valiosa aura de aprobacin so
brenatural. Fue posiblemente una mezcla de piedad y de filosofa de
accin lo que la hizo amiga devota de celosos eclesisticos como Au
doeno y san Eloy y patrona de monjes, pues el apoyo eclesistico po
da ser de valor incalculable para reforzar su situacin de esposa leg
tima 19.
18 Vita Sanctae Balthildis, M G H S S R M II, pgs. 482-483; cf. la Vita Eligii, M G H

S S R M II, pgs. 32, 37-38, 41, 48.
19 Propuesta hecha por la doctora Janet N elson en su interesante estudio sobre la
trayectoria de B runhilda y de Baltilda en M edieval Women, ed. D. Baker (Studies in
Church History, Subsidia 1, 1978), pgs. 31-77. Sobre el patrocinio monstico de Bal-
tilda, vase E. Ewig, Das Privileg des Bischofs Berthefrid von Amiens fur Corbie u.
die K losterpolitik der Knigin Balthild, Francia I (1973), pgs. 62-114.
Tanto durante la vida de su marido como despus de su muerte, en

el 657, cuando ella presida matriarcalmente los dos reinos como re
gente de su hijo Clotario III, Baltilda trabaj denodadamente para pro-
mocionar las costumbres monsticas de Luxeuil. Fue a travs de sus
esfuerzos como se impuso la regla mixta en la real abada de Saint-
Denis. Tambin utiliz su influencia ante muchos obispos para intro
ducir el mismo rgimen en comunidades estructuradas con ms rela
jacin y que sirvieron de baslicas para albergar las tumbas de los
santos, de suerte que San Martn de Tours, Saint-Germain de Auxerre,
Saint-Mdard de Soissons, Saint-Pierre-le-Vif de Sens y Saint-Aignan
de Orleans se convirtieron, todos, en monasterios regulares que se
guan la regla mixta de san Columbano y san Benito. Poco despus
del 657 Baltilda fundaba y dotaba la abada de Corbie y la poblaba
con monjes procedentes de Luxeuil. Pero su favorita fue la abada fe
menina de Chelles. Este convento haba sido originariamente institui
do en una quinta regia por Clotilde, esposa del primero de los Clodo-
veos; pero Baltilda lo refundo y reconstruy a escala ms grandiosa.
La primera abadesa, Bertila, y la primera comunidad fueron llevadas
de Jouarre. Al final una insurreccin poltica, que tal vez estuviera
relacionada con su poltica de dotaciones monsticas, la oblig a dejar
el poder20. El drama wagneriano de su vida finaliz en la paz de Chelles,
donde tom el velo y vivi el resto de sus das humildemente bajo la
abadesa que ella haba nombrado.
LOS M ONASTERIOS DPLICES EN LA GALIA
Tanto Chelles como Jouarre eran monasterios dplices: albergaban

comunidades de hombres y de mujeres dentro del mismo recinto21. For
maron parte de un grupo de fundaciones aristocrticas para mujeres que
surgieron en las regiones nororientales de la Galia durante los tres de
cenios que siguieron a la muerte de san Columbano. El monasterio d-
20 Ewig, op. cit., pg. 109. Este seala que la conversin de las iglesias basilicales a
la vida monstica conllevaba para los obispos la prdida del control sobre valiosas pro
piedades.
21 Sobre Jouarre y las otras fundaciones femeninas, vase G. A. Rohan Chabot,
m arquesa de Maille, Les Cryptes de Jouarre (Pars 1971); Prinz, op. cit., pgs. 142-
145. Sobre los monasterios dplices, Mary Bateson, The origin and early history o f
double monasteries, Trans, o f the Royal Hist. Soc. N S XIII (1899), pgs. 137-198; C.
J. Godfrey, The Church in Anglo-Saxon England (1962), pgs. 157-162.
plice no era, naturalmente, una sociedad mixta. Constaba de dos co

munidades separadas de hombres y de mujeres que vivan prximas,
que, en algunos casos, usaban una iglesia comn para las funciones li
trgicas, y que tenan un nico superior. Haba precedentes de esta or
ganizacin en el primitivo monacato de Oriente. Tanto Pacomio como
san Basilio haban organizado sus comunidades de monjas en las pro
ximidades de sus casas de monjes, con la finalidad de que se apoyaran
mutuamente. La razn de esta organizacin radicaba en que las comu
nidades de mujeres requeran los servicios litrgicos de los sacerdotes.
La comunidad masculina proporcionaba tambin ayuda en las tareas ma
nuales y con su preparacin administrativa; todo ello se pensaba que
quedaba fuera de la capacidad de las mujeres. Los monasterios colum-
banianos dplices de la Galia en el siglo vn eran fundamentalmente
comunidades de monjas, a las que se adjuntaban comunidades de mon
jes para obtener de ellos sacerdotes y servicios para las tareas ms
pesadas. Invariablemente el conjunto estaba regido por una abadesa.
Aunque la inspiracin de estas fundaciones proceda de la misin de
Columbano, en s nada hizo l para proporcionar instituciones religio
sas a mujeres, y tampoco haba claros precedentes de monasterios d
plices en tierras clticas22. La iniciativa provino de los mismos crculos
cortesanos que fundaban las abadas para hombres. El rgimen de Lu
xeuil proporcion el modelo de observancia, y el impulso parece que
deriv de Eustaquio y Walberto, los dos abades que sucedieron a Co
lumbano en Luxeuil.
La actitud de propietarias de las familias fundadoras hacia estas
instituciones queda vivamente expresada en las abadesas matriarcales
que regan autocrticamente a sus sbditos de uno y otro sexo. La Regla
de un padre para vrgenes, contempornea, que bien pudo ser obra de
Walberto de Luxeuil, confiere a la abadesa exactamente las mismas
funciones que a un abad: incluyendo el poder de or a sus monjas en
confesin y de absolverlas. Estas lneas suyas no tienen desperdicio:
Una abadesa debera ser noble por sabidura y santidad, as como no
ble por nacimiento23. Las abadesas nobles de la hagiografa merovin-
gia son mujeres instruidas y autoritarias que gobiernan sus monasterios
con la autoridad y autosuficiencia que la sociedad consideraba como de
recho suyo por nacimiento. Por ellas y por las sucesoras que ellas nom
22 El argumento de Mary Bateson y J. Ryan de que el Kildare de santa Brgida era

un m onasterio dplice no ha tenido acogida entre los estudiosos modernos del mundo
cltico.
23 R egula cuiusdam Patris ad Virgines, PL 88, 1069.
braban de entre sus parientes, las familias que haban dotado los monas
terios con sus propiedades continuaban conservando un inters en las
propiedades. La apoteosis de la abadesa, despus de muerta, en la plu
ma de sus hagigrafos proporcionaba a la familia un santo domstico
un Hausheiliger que resaltaba la categora social de la misma con
una especie de prestigio sacro24. ste fue el papel que cumpli santa
Gertrudis, abadesa de Nivelles, en favor de la familia carolingia de Aus-
trasia, que proporcion mayordomos de palacio antes de que sus miem
bros aspiraran al trono.
Nivelles de Brabante fue la primera de las fundaciones monsticas
de la familia. Fue construido y dotado por Ita, esposa de Pipino el Vie
jo, despus de la muerte de su marido, en el 640. Ita nombr a su hija
Gertrudis como primera abadesa, al tiempo que ella misma continuaba
dirigiendo los asuntos externos de la abada. Gertrudis organiz el mo
nasterio como dplice, siguiendo la regla mixta de Luxeuil. Es evi
dente que su intencin era que fuera una institucin columbaniana que
siguiera las costumbres litrgicas clticas, para lo cual envi a Irlanda a
buscar monjes que vinieran a instruir a las hermanas en el canto sagra
do. Estaba tambin decidida a inocular en sus monjas el entusiasmo ir
lands por las letras. Envi agentes a Roma para conseguir libros con
que instruirlas, siendo ella misma, escribe su hagigrafo, como una au
tntica biblioteca de saber sacro25. Al igual que otras abadesas aristcra
tas, ella nombr su sucesora, escogiendo a su sobrina, a la que ella ha
ba educado en la abada. La poderosa figura de Gertrudis dominaba
tanto la imaginacin de su comunidad que, diez aos despus de su
muerte, reapareci para rescatar de una crisis al monasterio. Se haba
declarado un incendio. La comunidad haba perdido toda esperanza de
salvar los edificios, y las monjas se haban refugiado fuera del recinto,
cuando el administrador de las propiedades monsticas columbr la si
lueta familiar de la santa, vestida con su hbito, de pie en la cima del
tejado del refectorio luchando a bandazos de su velo contra las inso
lentes llamas26.
24 Sobre este aspecto, vase Prinz, op. cit., pgs. 489-503.

25 Vita Sanctae Gertrudae, M G H S S R M , II, pg. 458.
26 Ibid., pg. 466.
LA REG LA M IXTA EN LA GALIA Y EN HISPANIA
La regla mixta de san Benito y san Columbano que fue seguida

tanto por hombres como por mujeres en los monasterios galos recin
fundados en el siglo vn derivaba su autoridad del ejemplo de Luxeuil.
La primera referencia a este rgimen hbrido, en el diploma fundacional
de Solignac, indica que haba sido adoptada en Luxeuil bajo Walberto,
que empez su abadiato en el 62927. No sabemos lo suficiente respecto
a la observancia en Luxeuil durante este perodo para afirmar con ro
tundidad qu aspectos de la Regla benedictina fueron adoptados; pero
es razonable creer que los sucesores de Columbano prefirieron la dis
ciplina penitencial ms benigna de san Benito as como ciertas directri
ces prcticas relativas a la administracin de la comunidad que la regla
de san Columbano pasaba por alto.
El mismo rgimen de regla mixta prevaleci en los monasterios
de la Hispania del siglo vn. Aqu tambin, despus de la conversin al
catolicismo del rey visigodo Recaredo, en el 589, floreci el monacato
al abrigo del patrocinio regio, y los monjes desempearon un papel ac
tivo en la evangelizacin del pueblo. Las costumbres seguidas en los
claustros hispnicos eran un conglomerado de tradiciones orientales y
de las Reglas de Leandro e Isidoro de Sevilla. La llamada Regula Com
munis, compilacin del siglo vn atribuida a san Fructuoso de Braga,
presupone la existencia de monasterios dplices no muy distintos de los
de la Galia. La Regla de Isidoro, que tuvo una gran difusin, muestra
claramente la impronta de san Benito, pero la regla benedictina penetr
en la pennsula muy lentamente y relativamente tarde. Evidentemente
era conocida, pero pasaron muchos siglos hasta que fuera adoptada co
mo modelo exclusivo por algunas de las abadas del norte de Aragn y
de la Marca Hispnica28.
Sigue siendo un enigma histrico cmo lleg el conocimiento de la
regla italiana a los reinos septentrionales de los francos. Pero est claro
27 Prinz, op. cit., pg. 268.

28 A. Linage Conde, La difusin de la Regula Benedicti en la Pennsula Ibrica,
en R egula Benedicti Studia I (1972), pgs. 297-325. Sobre el monacato primitivo en
Hispania, vase M. Cocheril, Etudes sur le monachisme en Espagne et en Portugal
(Lisboa 1966). [Antonio Linage Conde ha publicado_.recientemente, Braga 1993, un
amplio estudio sobre San Benito y los benedictinos, 7 vols. N. del .]
que, a travs de las colonias espirituales de Luxeuil, se disemin entre

los obispos y las comunidades ascticas del norte y del centro de la Ga-
lia el conocimiento y el aprecio de la misma. La propagacin del con
cepto benedictino de vida monstica estuvo estrechamente asociada con
el culto a san Benito; y, en algn momento cercano a los finales del si
glo vii, este culto experiment un impulso aadido procedente de un
robo sensacional de reliquias, en el cual se llevaron huesos del propio
patriarca a un monasterio franco. Los autores y beneficiarios de este
traslado furtivo fueron los monjes de la abada de Fleury, la moderna
Saint-Benoit-sur-Loire.
Fleury fue fundada en el 651 por Leodebodo, abad de Saint-
Aignan de Orleans, y fue ricamente dotada con tierras por Clotario III
y Teodorico III. La grandiosa baslica romnica erigida sobre el san
tuario en el siglo xi se yergue todava junto a las rpidas aguas del
Loira medio como elocuente memorial de su importancia como centro
destacado de culto del norte de Europa. La tradicin del siglo vm, re
presentada en su forma ms fidedigna por Pablo el Dicono, slo con
tena unos pocos datos sobre la traslacin. stos eran que un grupo de
monjes del territorio de Orleans lleg a Monte Casino, que haba que
dado desierto y en ruinas durante el ltimo siglo, desenterr los hue
sos de san Benito y de su hermana santa Escolstica y se los llev
consigo de vuelta a su tierra. Esta escasa informacin fue ampliada
copiosamente por Adrevaldo de Fleury en el siglo ix. Adrevaldo es
cribi la Historia de la traslacin de san Benito, que result ser un
modelo oportuno para otros monasterios deseosos de autenticar la ad
quisicin de sus santos patronos29. Adrevaldo atribua el plan para re
cuperar las reliquias al abad Mommoleo, que envi a un grupo al otro
lado de los Alpes a buscar la tumba de san Benito. A este grupo se
uni en la empresa otro grupo despachado por el obispo de Le Mans,
que deseaba el cuerpo de santa Escolstica. Y ahora sigue la clsica
mise-en-scne: la bsqueda infructuosa de las tumbas, la gua mila
grosa al lugar, la irrupcin nocturna, y la escapada dramtica para ca
sa perseguidos por el papa y los lombardos. Los monjes de Monte
Casino disputaron ms tarde, naturalmente, la autenticidad de la tras
lacin, y los peregrinos medievales tuvieron dos santos Benitos para
elegir. Pero la obra de Adrevaldo se ley con profusin, y el hecho de
29 M G H S S XV, pgs. 474-477. Para Adrevaldo y su obra, vase W. Goffart, Le

Mans, St Scholastica, and the literary tradition o f the translation o f St Benedict, Rev.
bn. 77 (1967), pgs. 107-141; P. J. Geary, Furta Sacra: Thefts o f Relics in the Central
Middle Ages (Princeton 1978), pgs. 146-149.
que el autor de la Regla benedictina hubiera escogido la Galia como

su lugar de descanso definitivo tuvo gran trascendencia para el desa
rrollo del monacato galo. Los francos haban tomado posesin de san
Benito. Y fue en los reinos francos donde, finalmente, la Regla ad
quiri su categora de autoridad como norma universal de observancia
monstica.
IV
INGLATERRA Y EUROPA CONTINENTAL
FUNDACIONES ROM ANAS Y CELTAS
Debi de ser el tono aristocrtico de las abadas femeninas del norte

de la Galia, as como su reputacin de ascetismo y de instruccin, lo
que las dio a conocer a la nobleza de los reinos anglosajones de Gran
Bretaa. Beda haba odo decir que por falta de monasterios femeninos
cerca de su casa, Earcongota, hija del rey de Kent, se haba hecho mon
ja en Faremoutiers-en-Brie; y comenta que las muchachas de la nobleza
inglesa eran enviadas, en gran nmero, a Chelles y a Andelys y a otros
monasterios galos, para ser educadas y, en algunos casos, para entrar en
la vida religiosa1. La abadesa Hilda, que estaba emparentada con la
familia real de Northumbria y que haba sido bautizada por Paulino,
junto con el resto de la corte northumbria, tena una hermana en Chelles.
Ella misma haba pretendido ingresar en Chelles hasta que Aidan la to
m bajo su direccin, y por ello la salv para el monacato y la iglesia
ingleses.
En la Gran Bretaa del siglo v i i se juntaron y fundieron las tres
tradiciones: la romana, la gala y la irlandesa. La vida monstica fue
creciendo paso a paso con la conversin de los ingleses paganos al cris
tianismo y , como demuestra la vida de Hilda, sus miembros procedan
de la primera generacin de conversos. Gran Bretaa fue el campo de
1 Historia Ecclesiastica III, 8. El mejor texto, con su traduccin al ingls, se encon
trar en B. Colgrave y R. A. B. Mynors, B ede's Ecclesiastical H istory o f the English
P eople (1969).
dos esfuerzos misioneros: el de Agustn, enviado desde Roma por Gre

gorio el Grande, y la misin cltica que parti de lona a requerimiento
del rey Oswaldo. Siguiendo estas dos misiones, fueron sembrndose las
dos diferentes tradiciones monsticas. Agustn y sus compaeros haban
sido monjes antes de partir para la misin de Kent, y, adems de erigir
una catedral en Canterbury, Agustn fund un monasterio dedicado a
los santos Pedro y Pablo a las afueras de la ciudad la posterior abada
de san Agustn , que se convirti en el mausoleo de los primeros arzo
bispos y de los primitivos reyes de Kent. Nada sabemos de la obser
vancia en este cenobio durante este perodo temprano, pero no es equi
vocado pensar que sigui las costumbres del monasterio de San Andrs
en Monte Celio, de donde proceda el propio Agustn.
Se ha sealado con frecuencia que Agustn import a Inglaterra la
Regla de san Benito y que la abada de las afueras de Canterbury fue la
primera fundacin benedictina fuera de Italia2. Pero no hay pruebas de
ello. Esta suposicin se basa en la idea equivocada de que San Andrs y
otros monasterios de Roma haban adoptado la Regla benedictina. De
hecho, los usos de los monasterios romanos del siglo vn eran variados y
eclcticos. Algunos eran instituciones griegas que seguan la tradicin
de san Basilio; otros, que haban surgido como filiales en torno a las
baslicas patriarcales de la ciudad, usaban el orden litrgico de la basli
ca a la que servan, y su rgimen interno, como se revela en los ordines
romanos primitivos, quedaba determinado por las variadas experiencias
de sus fundadores. La Regla de san Benito era conocida en Roma, pero
no hay pruebas de que ningn monasterio romano la adoptara como mo
delo exclusivo antes del siglo x3.
La primera eclosin grande de fundaciones monsticas inglesas si
gui a la misin de Aidan en Northumbria. Fiel a la tradicin de la iglesia
cltica, Aidan estableci su sede misional en un monasterio de la isla de
Lindisfarne, que le haba donado el rey Oswaldo en el 635. Aunque fue
un obispo activo, con una dicesis que cubra la totalidad de North
umbria, continu llevando la vida de monje, retirndose peridicamente a
Lindisfarne, donde la comunidad estaba gobernada por un abad, e, inclu
so en alguna ocasin, apartndose a una ermita de la isla de Inner Farne.
La regla de vida seguida en Lindisfarne era la establecida por Columba en
lona. Y presumiblemente la observancia cltica gobernaba tambin los
2 A s lo cree P. Schmitz, H istoire de l ordre de Saint-Benoit (M aredsous 1942), I,

pg. 38; y tam bin J. Godfrey, The Church in Anglo-Saxon England (1962), pg. 153.
3 Sobre la observancia en los monasterios romanos durante esta poca, vase G. Fe
rrari, E arly Roman M onasteries (Studi de Antichita Cristiana 23, Vaticano 1957).
Inglaterra y Europa continental 79
otros monasterios septentrionales surgidos de las fuentes de la misin de

Aidan: Melrose, Gateshead y Hartlepool, todos fundados por Aidan; Ri-
pon, que en sus orgenes fue una colonia de Melrose; y Lastingham, que
fue fundado por Cedd, el apstol de East Anglia que, adems, haba sido
monje en Lindisfare. La estrategia de los misioneros procedentes de lo
na era la misma que la de Columbano en la Galia: inicialmente se dirigan
a la aristocracia cortesana, y las fundaciones monsticas progresaban con la
colaboracin activa de los reyes northumbrios, que proporcionaban la do
tacin de terrenos. El esfuerzo principal de lona se concentr en el norte;
pero en los reinos del sur se erigi un nmero de monasterios clticos por
misioneros irlandeses procedentes de otros lugares. Fursey, pequeo prn
cipe irlands que, como Columbano, haba hecho el voto de emplear su
vida en la peregrinacin por amor a Cristo, fue recibido con afecto por
Sigeberto, rey de East Anglia, quien le concedi el fuerte costero romano
de Burgh Castle, en Suffolk, dentro del cual erigi un monasterio. Mal
mesbury, en Wessex, fue tambin fundacin irlandesa.
Uno de los resultados ms sorprendentes de los vnculos existentes
entre las cortes inglesas y las abadas de mujeres del norte de la Galia
fue la introduccin en Inglaterra de monasterios dplices del tipo galo.
Al igual que sus homlogos galos, los monasterios dplices ingleses del
siglo vn eran primariamente conventos femeninos a los que se aadan
comunidades de hombres y que eran gobernados por abadesas. En In
glaterra hubo tambin fundaciones mayoritariamente aristocrticas, que
albergaban a las hijas y a las viudas de reyes y que eran regidas por
abadesas de sangre regia o noble, Wimborne, en Dorset, fue fundado y
gobernado por dos hermanas del rey Ine de Wessex. Santa Mildred,
fundadora y abadesa de Minster-in-Thanet, proceda de la familia real
de Hwicce. Santa Etheldreda, fundadora de Ely, tambin hija de rey,
haba sido la esposa del rey Egfrido de Northumbria. En la corte cay
bajo la influencia de la personalidad arrolladora de Wilfrido, adopt un
estilo de vida asctico y resolvi hacerse monja. Segn Beda, Ecgfrith
intent sin xito durante doce aos persuadirla para consumar el matri
monio4. Egfrido nunca perdon a Wilfrido, pero al final permiti a
Etheldreda que tomara el velo en Coldingham. El monasterio dplice
que ella fund en Ely fue edificado en sus propias tierras, que eran una
dote de un matrimonio anterior. Coldingham, donde ella fue instruida
en la vida religiosa, estaba regido por la abadesa Aebbe, que era ta su
ya y hermana del rey Oswiu.
4 Historia Ecclesiastica, IV, 19.

No se sabe que haya sobrevivido ninguna de las reglas que se ob

servaban en los monasterios ingleses del siglo vn. Pero el prototipo de
los monasterios dplices ingleses fue el monasterio dplice columba
niano de la Galia; y la que seguiran sera probablemente la regla mix
ta de san Columbano y san Benito segn se observaba en Chelles y Fare-
moutiers. Es segura la existencia del componente irlands. Hilda, aba
desa sucesivamente de Hartlepool y de Whitby, haba sido instruida en
la observancia monstica por Aidan. Y Coldingham, que fue vivero de
santos y abadesas de sangre real, cont con monjes irlandeses. Fue un
miembro irlands de la comunidad quien se quejaba a Aebbe de que las
monjas coman y cotilleaban en sus celdas cuando deban estar rezando,
y perdan el tiempo tejiendo finas telas. Tambin predijo que la abada
sera castigada con el fuego, como Nnive5. Y lo fue. El relato es de
Beda, y no hay por qu tomar demasiado en serio la acusacin de laxi
tud. Los monasterios dplices tal vez no se ajustaran a los niveles de un
ascetismo tan recio como el de Columbano, pero haban heredado la
tradicin hibernofranca del fervor y el saber religiosos y gozaron de
una alta estima entre sus contemporneos.
Las abadesas de sangre real de la Inglaterra anglosajona, al igual
que sus hermanas de la Galia, gobernaban con el imperioso aplomo que
les confera su cuna, y muchas de ellas ejercieron gran influencia en los
asuntos religiosos ms all de los confines de sus monasterios. El go
bierno de santa Hilda, en Whitby, desde la fundacin del mismo, en el
657, hasta la muerte de la santa, en el 680, hizo de su centro uno de los
ms vitales y creativos del cristianismo ingls en la generacin anterior
a Beda. Ella haba renunciado al mundo pero no haba sido olvidada
por l. Beda escriba que reyes y prncipes acudan a ella en busca de
consejo6. Es indicativo del prestigio de su abada en la sociedad northum-
bria el que el rey Oswiu la escogiera como lugar de reunin del impor
tante snodo del 664 que zanj la controversia sobre la Pascua a favor
del lado romano y que decidi el curso futuro de la iglesia inglesa. Bien
fuera por razones polticas o por lealtad a quienes la haban instruido en
la tradicin cltica, Hilda se aline con los portavoces de la prctica ir
landesa y sigui siendo una obstinada oponente de Wilfrido. Pero su
implicacin en poltica eclesistica fue menos importante que la direc
cin que imprimi a su comunidad monstica. Promovi vigorosamente
la educacin y el saber en la abada. Su gobierno, prudente y sabio,
5 Ibid., IV, 25.

6 Ibid., IV, 23.
realiz un servicio vital en la educacin del clero para una iglesia que
era todava iglesia misionera y que actuaba en una sociedad de comuni
cacin exclusivamente oral. De hecho, cinco monjes de su comunidad
fueron obispos. Probablemente fue su percepcin de las posibilidades
catequticas de la pica religiosa lo que la impuls a ofrecer su amistad
y sus nimos al poeta campesino Caedmon. Cuando, ya entrado en aos,
Caedmon descubri sus dotes para el canto, Hilda lo persuadi para que
entrara en el monasterio e hizo que compusiera poemas sobre los gran
des temas bblicos de la creacin y la redencin. Ya lo consideremos
como centro intelectual o como foco de actividad pastoral, el Whitby
de Hilda continu fielmente en la tradicin monstica irlandesa.
Wilfrido sostena que haba sido l el primero que organizara un
monasterio ingls totalmente sobre la base de la Regla de san Benito. El
monasterio era el de Ripon, y Wilfrido haba accedido al abadiato des
pus de que el abad Eata y un grupo de monjes irlandeses lo hubieran
abandonado antes que acomodarse a las costumbres romanas, Wilfrido
consideraba la implantacin de la Regla benedictina como parte de su
campaa para erradicar las hierbas malas y venenosas sembradas por
los escoceses 1. Sus estancias en Roma y la Galia le haban proporcio
nado el gusto por la grandeza y el desprecio por las tradiciones insula
res de los celtas. El fue quien present con eficacia la propuesta de
acomodarse a Roma en el snodo de Whitby. Despus del 669, como
obispo de Northumbria, su posicin fue como la de un rey; y algo de su
magnificencia se transmiti a la abada hermana que l fundara en
Hexham, en torno al 670. Las dispersas colonias monsticas de irlande
ses, con su humilde estructura de cantos y madera, deban de presentar
un aspecto de construcciones de brbaros a los ojos que se haban delei
tado ante las espaciosas baslicas de Roma. Tanto en Ripon como en
Hexham Wilfrido se embarc en complejas actividades constructoras,
que comprendan la edificacin de iglesias de piedra, de las cuales an
subsisten las criptas, con estrechos pasadizos encajonados entre enor
mes bloques de sillera. No parece que haya razones para dudar de la
afirm acin de su bigrafo, Edio Estfano, relativa a que Ripon y
Hexham fueron los primeros monasterios benedictinos de Inglaterra en
el sentido de que sus costumbres se basaban exclusivamente en la Re
gla. Pero no fue ste el modelo imitado por otros fundadores monsti
cos del siglo vil. El conocimiento de la Regla iba ganando terreno, y tal
vez fuera punto de referencia para asesoramiento y asuntos prcticos
7 The Life o f Bishop Wilfrid by Eddius Stephanus, ed. B. Colgrave (1927), pg. 99.
tales como el procedimiento para la eleccin de abad; pero, en general,

los compendios de costumbres seguan siendo eclcticos.
^ f ;? W EARM OUTH Y JARROW
La conjuncin de la Romanitas con las tradiciones monsticas de la

Galia y de Irlanda no es tan manifiesta en ninguna otra fundacin como
en las dos famosas de Benito Biscop en Wearmouth y Jarrow. Al igual
que Wilfrido, Biscop perteneca a la nobleza cortesana nglica y era un
viajero incansable. Cuando tena veinticinco aos, lo abandon todo y
sali en peregrinacin a Roma8. Aprendi la disciplina monstica en
Lrins, donde emiti los votos monsticos; pero Roma lo atrajo varias
veces como un imn. En el 669 regres a Inglaterra con el arzobispo
Teodoro y fue puesto al cargo de la abada de los santos Pedro y Pablo
en Canterbury. Pero al cabo de un par de aos, parta de nuevo hacia
Roma en busca de libros y reliquias. El gran monasterio northumbrio
que empez a construir en la orilla norte del Wear, en el 674, fue erigi
do en terrenos que le cedi el rey Egfrido. Para que le ayudara en la
empresa y gobernara la nueva comunidad, obtuvo la asistencia de otro
noble joven, Ceolfrido, que era monje en Ripon. Unos aos ms tarde,
Biscop erigi otro monasterio, hermano del anterior, en Jarrow, a orillas
del Tyne, y lo pobl con monjes procedentes de Wearmouth bajo la di
reccin de Ceolfrido. La inscripcin inicial, grabada en letra capital
romana y conservada milagrosamente encima del arco del presbiterio
en la iglesia de Jarrow, que todava subsiste, recuerda que fue dedicada
a san Pablo el 23 de abril del 685, ao dcimoquinto del rey Egfrido y
cuarto del abad Ceolfrido.
La dedicacin de las dos fundaciones gemelas de Biscop a los san
tos Pedro y Pablo, santos patronos de la iglesia de Roma, era un signo
externo de su afinidad espiritual y cultural con Roma. En el curso de
sus continuos viajes, regres con numerosos trofeos de peregrinacin:
libros de Roma para llenar sus bibliotecas y escritorios monsticos y
pinturas y reliquias para sus iglesias. Tambin persuadi a Juan, cantor
principal en San Pedro, para que fuera a Wearmouth a ensear a sus
monjes el canto romano y los usos litrgicos. Para los edificios, impor
8 Para Benito Biscop y la fundacin de W earm oth y Jarrow, vase A. H. Thomp

son, N orthum brian monasticism, en Bede, Life, Time and Writings (1935), pgs. 60-
101; y P. H unter Blair, The World o f Bede (1970), pgs. 155-199.
t de la Galia a albailes y vidrieros, que saban edificar segn el esti

lo romano que a l le gustaba. Las excavaciones modernas en estos
emplazamientos han trado a la luz tcnicas de construccin y aspectos
arquitectnicos, como los fustes de balastre torneados mecnicamente
y los materiales para el suelo colocados en opus signinum, derivados de
la Galia bajorromana. Las investigaciones sobre la distribucin de los
edificios monsticos no son concluyentes, pero apuntan hacia un plano
de un solo eje, que difiere, tanto del recinto de edificios arracimados,
tpico de los monasterios clticos, como de la clsica disposicin bene
dictina en torno a un claustro cuadrado9.
Eran las fundaciones de Biscop abadas benedictinas en el sentido
propio del trmino, como se ha afirmado frecuentemente? No podemos
estar seguros. l demostr su devocin por san Benito adoptando su
nombre cuando entr en la vida religiosa. Conoca la Regla y expresa
mente la encomend a sus dos comunidades como gua autorizada para
que la siguieran cuando tuvieran que elegir a un nuevo abad. Adems,
Ceolfrido, amigo y compaero de Biscop en multitud de viajes y que,
desde el 688, fue el nico abad para las dos casas, proceda del Ripon
de Wilfrido, donde se observaba la Regla benedictina con exclusin de
las dems. Con todo, en la Vida de Biscop escrita por Beda parece haber
indicaciones de que la observancia de Wearmouth y Jarrow no estaba
limitada al esquema de la Regla, que el rgimen haba sido ideado por
el propio Biscop y que, como en el caso de otros fundadores monsticos
del siglo vii, su mtodo haba sido el de redactar un compendio de
costumbres eclctico. Biscop deca a sus hermanos cuando se estaba
muriendo: No habis de pensar que yo confeccion estas ordenanzas a
partir slo de mi ignorante memoria. De hecho, lo que os he transmitido
para que lo observis para salud de vuestras almas, es todo lo mejor
que aprend en diecisiete monasterios durante el transcurso de mis largos
viajes y frecuentes peregrinaciones10. Este discurso de despedida pa
rece estar en contradiccin con la insistencia implacable de san Benito
respecto a la inquebrantable soberana de su cdigo escrito. Pero, a pe
sar de todos sus mritos, la Regla de san Benito no lo abarcaba todo:
incluso monasterios posteriores que eran gobernados segn sus directri
ces requirieron un compendio de costumbres que regularan muchos de
9 Rosemary Cramp, M onkwearmouth and Jarrow, the archaeological evidence,

en Fam ulus Christi. Essays in Commemoration o f the Thirteenth Centenary o f the Birth
o f the Venerable Bede, ed. G. Bonner (1976), pgs. 5-18.
10 H istoria Abbatum, en Venerabilis Baedae Opera Historica, ed. C. Plummer
(1896), pgs. 374-375.
los aspectos de la observancia diaria. Entendidas en este sentido, las

palabras de Biscop son compatibles con un rgimen monstico que con
cediera a la Regla benedictina su categora de ley constitucional.
La preocupacin de Biscop por que sus monjes siguieran la Regla
en los procedimientos de eleccin de nuevo abad seala un deseo sig
nificativo de eliminar uno de los aspectos predominantes en el mona
cato cltico y en el franco. El abad de san Benito no era un co-arb o
miembro de la familia del fundador: era elegido por los hermanos slo
basndose en su idoneidad. Esto era lo que Biscop deseaba, en lugar de
una eleccin dictada por consideraciones de parentesco. Evidentemen
te fue para salvaguardar esta libertad de seleccin contra toda presin
externa para lo que obtuvo del papa Agatn un privilegio para Wear-
mouth. Este privilegio fue despus confirmado por el papa Sergio y ex
tendido a Jarrow. Pero hubo de pasar mucho tiempo antes de que este
ideal anterior a su tiempo penetrara algo en la Europa septentrional.
Chocaba contra la decisin de las dinastas aristocrticas de retener el
control sobre fundaciones que haban sido dotadas a partir de sus pro
piedades familiares. Menos de cincuenta aos despus de la muerte de
Biscop, el efecto debilitador de esta dominacin por la familia del fun
dador se dejaba ya sentir en el movimiento monstico de Northumbria.
Hacia el final de su vida, en una carta escrita a su amigo Egberto, arzo
bispo de York, Beda lamenta el declive del fervor religioso. Atribuye
gran parte de esta problemtica al aumento de monasterios de parientes,
en los cuales los fundadores asuman el papel de abad al tiempo que
vivan en la institucin con sus esposas e hijos11. En Inglaterra, lo mis
mo que en la Galia, la aristocracia germnica tena sus maneras de adap
tar el movimiento asctico de forma que satisficiera sus propias exi
gencias.
Naturalmente, el monumento supremo salido de las fundaciones
gemelas de Benito Biscop fue Beda (c. 672-735). Sus padres, que vi
van en los alrededores, lo haban entregado a Wearmouth como nio
oblato a la edad de siete aos. Poco despus de la fundacin de Jarrow,
fue trasladado a l, y en este monasterio pas el resto de su vida, sin sa
lir nunca de la clausura monstica excepto para una visita, siempre de
morada, a su antiguo alumno Egberto en York, y posiblemente una visi
ta a Lindisfarne, pues su descripcin de la isla tiene en s el aroma de la
percepcin sensorial: He pasado toda mi vida en este monasterio, apli
cndome con todas mis fuerzas al estudio de las Escrituras; y, en medio
11 Epistola adE cgbertum , ibid., pgs. 415-416.

de la observancia y de la disciplina de la regla y de la dedicacin diaria

al canto de la iglesia, han sido siempre mi deleite el aprender o el ense
ar o el escribir12. Este testamento de toda una vida de paz y reflexin
aparece al final de su Historia eclesistica del pueblo ingls, que Beda
concluy en el 731, cuatro aos antes de su muerte. Va seguida de una
lista de treinta y cinco obras que haba escrito y que comprenden co
mentarios a los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, homilas y
cartas, dos libros sobre cronologa, un martirologio y una historia de los
abades de su propio monasterio. Sus tratados de cronologa fueron le
dos y copiados profusamente, y sus homilas se abrieron camino hacia
el oficio nocturno de la iglesia occidental; pero es la Historia eclesis
tica lo que los historiadores siempre han sealado, con agradecimiento,
como su obra maestra. Su riqueza de detalles, su preocupacin por la
precisin y las pruebas documentales y la claridad clsica de su estilo
latino, hacen de ella un logro sorprendente, considerando las limitacio
nes de tiempo y lugar dentro de las cuales tuvo que trabajar su autor.
Sin ella nuestro conocimiento de la primitiva Inglaterra anglosajona se
ra muchsimo ms escaso.
La finalidad de la Historia eclesistica era declaradamente didcti
ca. Su objeto era mostrar que Dios haba escogido a la raza inglesa para
recibir la luz del Evangelio, y un tema secundario, pero tambin impor
tante, era la recepcin del cristianismo ortodoxo romano por parte de
los ingleses. Escribiendo en un monasterio northumbrio una generacin
despus del snodo de Whitby, Beda estaba preocupado por el conflicto
entre las tradiciones cltica y romana, que haban llegado a un punto
decisivo en la disputa sobre la datacin de la Pascua. Su relato del sno
do, que l coloc en el centro de la Historia eclesistica, es el reportaje
ms vivido que nos ofrece el siglo vm. Aunque senta aversin hacia
los britanos y desaprobaba las desviaciones clticas respecto a las prc
ticas romanas, apreciaba enormemente el papel vital que haban desem
peado los monjes irlandeses en la conversin de los ingleses paganos.
Escribi con entusiasmo sobre Columba y Aidan y mostr gran inters
por la vida monstica de Lindisfarne. Pero su admiracin ms profunda
la reserv para san Cuthberto, el monje instruido por los irlandeses en
Melrose que acept, por fin, la Pascua romana y que, como obispo de
Lindisfarne, reconcili las dos tradiciones.
12 H istoria Ecclesiastica, V, 24.

LOS MONJES ANGLOSAJONES EN EL CONTINENTE
La resolucin del conflicto no slo cerr una herida que desangraba

la fortaleza de la iglesia northumbria. El matrimonio de las dos tradi
ciones proporcion direccin e mpetu a un nuevo esfuerzo misionero
de monjes ingleses en el Continente. Los eclesisticos ingleses sentan
un fuerte anhelo de convertir a sus parientes paganos de Frisia y de Ger
mania, y los monjes que emprendieron la tarea llevaron consigo las
ideas de la Romanitas que haban adquirido en Inglaterra: el valor como
norma de las costumbres romanas y la posicin central de la sede de san
Pedro en el cosmos eclesistico13. Tambin llevaron su devocin hacia
la Regla de san Benito. El primer objetivo de sus esfuerzos era la evan-
gelizacin de Frisia. Wilfrido haba iniciado la empresa cuando haba
estado unos meses en Frisia en el 678 durante su viaje a Roma. Pero el
hroe de la misin frisia fue Wilibrordo, monje que haba sido instrui
do en la observancia benedictina y en la devocin a Roma en el Ripon
de Wilfrido. De Ripon haba emigrado a Irlanda despus de la cada de
Wilfrido, y en Irlanda sucumbi a la influencia de Egberto, otro migr
ingls que haba sido atrado al otro lado del mar por el fervor de los
monjes irlandeses y la reputacin de sus escuelas. Egberto era adepto a
la tradicin romana. Fue l quien, por fin, persuadi a lona, ltimo bas
tin de la estrechez de miras cltica, de que la aceptara. Pero haba ab
sorbido los ideales del ascetismo irlands y de su celo misionero y an
siaba la vida penitencial del peregrino. En el 690 satisfizo sus ansias
indirectamente: enviando a Wilibrordo con otros once compaeros a evan
gelizar Frisia.
La empresa frisia progres bajo el patrocinio y proteccin de Pipi-
no, mayordomo carolingio de palacio, que reinaba de hecho en lugar del
rey. La estrategia de los misioneros haba sido formada en su instruc
cin de Northumbria. Educado en la escuela de Wilfrido y de Egberto,
Wilibrordo solicit y obtuvo 1a sancin papal para su obra, y, con la
colaboracin de Pipino, consigui que el papa creara una nueva pro
vincia eclesistica basada en su centro misionero de Utrecht, siendo l
mismo consagrado primer obispo por el papa Sergio. El papa le confi
ri tambin el palio: cinta de lana blanca que era colocada primero so
13 Sobre la misin frisia, vase W. Levison, England and the Continent in the
Eighth Century (1946), pgs. 45-69.
bre la tumba de san Pedro y simbolizaba la autoridad delegada por el

vicario de san Pedro en el obispo de una sede metropolitana.
La misma estrategia fue adoptada por san Bonifacio, que sigui los
pasos de Wilibrordo y evangeliz Turingia. Bonifacio no era de Northum
bria; proceda de Wessex, haba sido entregado a la vida monstica en
su niez, y haba sido criado primero en Exeter y luego en Nursling,
cerca de Southampton. Pero su trayectoria misionera manifest la mis
ma lealtad que los monjes de Northumbria haban profesado por la Re
gla benedictina y las tradiciones de Roma. Tambin l se dirigi a Ro
ma en busca de un mandato apostlico del papa para su obra. Antes de
abandonar Roma, el papa le cambi su nombre sajn, Wynfrith, por el
de Bonifacio, mrtir romano cuya iglesia estaba en el monte Aventino.
Ms tarde, cuando regres a Roma para ser consagrado obispo por Gre
gorio II, hizo ante San Pedro y su vicario el juramento de sostener la
fe y la pureza de las sacras enseanzas catlicas y no acceder a nada
que se oponga a la unidad de la Iglesia universal, pero en todas las co
sas mostrar, como he dicho, completa lealtad a ti y al bienestar de tu
Iglesia14. Al igual que Wilibrordo antes que l, Bonifacio recibi el
palio, que le fue enviado en el 732, lo cual significaba la creacin de
una nueva provincia eclesistica para Germania.
Esta segunda exportacin a la Europa septentrional de la idea an
glosajona sobre el orden eclesistico romano tuvo importantes conse
cuencias para la cristiandad medieval. Despus de completar la organi
zacin episcopal de la iglesia germana, Bonifacio fue invitado por los
gobernantes de Austrasia y de Neustria, Carlomn y Pipino III, a con
tribuir a la reorganizacin de la Iglesia en sus dominios. De esta mane
ra, la iglesia frncica entr en relacin constitucional directa con la sede
romana y qued abierto el camino para la futura expansin de la juris
diccin papal. Bonifacio fue el instrumento primario en la forja de la
alianza entre la joven dinasta carolingia y el papado que preparara el
terreno para la creacin del imperio medieval.
A largo plazo, los resultados de la misin anglosajona fueron tan
importantes para el monacato occidental como lo fueron para la iglesia
secular. Desde un principio haba sido una empresa monstica, y este
carcter monstico se mantuvo por medio de un flujo constante de nue
vos miembros, tanto hombres como mujeres, que llegaban de los mo
14 M. Tang, D ie Briefe des heiligen Bonifatius, M G H Epistolae (Berln 1916),

nm. 16; traduccin inglesa de C. H. Talbot, The Anglo-Saxon M issionaries in Germa
ny (1954), pg. 70.
nasterios ingleses para unirse a la misin, y por medio del intercambio

de cartas que mantenan en contacto a quienes trabajaban en Germania
con sus hermanos de Inglaterra. Escribe Bonifacio a una abadesa ingle
sa: Te doy las gracias por los regalos y las vestiduras que me habis
enviado; en cuanto a copiar los pasajes de la Escritura que me pediste,
excusa, por favor, mi descuido: he estado tan ocupado con la predica
cin y los viajes de un sitio para otro que no he encontrado tiempo para
terminarlos15. Al obispo Daniel de Winchester le suplica la copia de
los Profetas que tena el viejo abad Wimberto, porque el texto est es
crito en letras grandes y claras: que no se pueden encontrar en este
pas, y con esta vista ma, que ya me falla, me es imposible leer escritos
de letra pequea y con abreviaturas16. Por un instante tendamos un
puente entre doce siglos y medio, y veremos el pabilo parpadeante del
candil y un asentamiento monstico dentro del bosque amenazador
donde el monje, Sturmi, construa todas las noches una valla en torno a
su mua para protegerla y evitar que se la comieran las fieras. Los mi
sioneros no slo reciban ayuda y refuerzos de las abadas inglesas; a
medida que progresaba su obra, hacan adeptos a la vida monstica en
tre los pueblos recin convertidos, y de la misin surgieron varias fun
daciones famosas. Todas ellas recibieron la Regla benedictina como
modelo.
Las colonias espirituales de la Inglaterra anglosajona en el Conti
nente debieron su creacin a la colaboracin entre los misioneros-
monjes y la dinasta carolingia. Echternach, en la regin de Trveris,
fue erigido por Wilibrordo en el lugar de un pequeo convento preexis
tente y en terrenos proporcionados por Pipino y su esposa Plectrudis.
Este monasterio le proporcionaba refugio agradable cuando las cosas en
la misin de Frisia no iban bien. La presencia de monjes ingleses en la
abada durante el siglo v i i i , junto con sus hermanos germanos, est vi
sualmente atestiguada por los manuscritos copiados en el escritorio. El
ms conocido de ellos, el Evangeliario de Echternach, actualmente en la
Biblioteca Nacional de Pars, es un soberbio monumento de la escuela
northumbria, iluminado y escrito en la caracterstica letra semiuncial de
los monasterios hibernoingleses. Fulda, en Hesse, la ms ilustre de las
fundaciones de Bonifacio, fue construido en el 744 con la colaboracin
de Carlomn de Austrasia. El relato de la fundacin se cuenta vivida
mente en la vida del monje bvaro Sturmi, que se convirti en su primer
15 Talbot, op. cit., pg. 84.

16 Ibid., pg. 118.
abad. Despus de que Sturmi hubiera empleado varias semanas en el

bosque buscando un emplazamiento, volvi a dar cuenta a Bonifacio,
que parti inmediatamente para la corte de Carlomn, a pedirle una
concesin regia. El hagigrafo da a entender que, adems del rey, haba
otros terratenientes que tenan intereses por aquella zona, y as se or
den que se redactara una carta de esta donacin, la cual fue firmada
por el rey de su puo y letra, y se convoc a todos los nobles de los al
rededores de Grapfelt por medio de mensajeros y se les pidi que si
guieran el ejemplo del rey si, por casualidad, tenan alguna propiedad
por aquellos lugares... la donacin fue, consiguientemente, firmada por
todos y pas de la posesin de los hombres a la posesin de D ios17.
Pero haca falta un acto complementario si Dios haba de gozar de su
posesin por entero: estaban todava las exigencias del obispo. Para ac
ceder a ellas, Bonifacio consigui del papa Zacaras I un privilegio que
exima a la abada de toda autoridad episcopal y que la pona bajo la
jurisdiccin directa de la Sede Apostlica.
De manera especial, Fulda sirvi de ejemplo de los dos polos de la
lealtad monstica anglosajona. Su observancia haba de quedar estric
tamente modelada sobre la Regla benedictina: a Sturmi se le envi a la
fuente, a Monte Casino, ya repoblado con monjes, para que se embe
biera del espritu de la Regla, de suerte que pudiera regresar e instruir a
los hermanos. El otro rasgo ingls qued ejemplificado en el privilegio
papal de exencin, que se ajustaba a las ideas de la autoridad romana
implantadas entre sus discpulos por Wilfrido y Benito Biscop. Bonifa
cio escogi Fulda como lugar para su enterramiento. Despus de su
martirio en Frisia a manos de unos paganos enfurecidos, los proslitos
de aquellos lugares intentaron retener su cuerpo. Pero era bien sabido
que la voluntad de los santos era tan imposible de torcer despus de su
muerte como lo era en vida: el atad result imposible de mover hasta
que lo colocaron en una barcaza para transportarlo Rin arriba en la pri
mera etapa de su viaje hasta Fulda. Fulda era un mausoleo apropiado
para un monje que haba instruido a la dinasta carolingia en los mritos
de la Regla de san Benito y en la autoridad todopoderosa de san Pedro.
Acontecimientos posteriores demostraron que la dinasta haba aprendi
do bien la leccin. Sus miembros invocaron la autoridad del vicario de
san Pedro para expulsar al ltimo de los reyes merovingios y reinar en
su lugar; y por mandato suyo la Regla benedictina fue impuesta en to
dos los monasterios de sus dominios.
17 Ibid., pg. 189.

V
EL EMPERADOR Y LA REGLA
M OTIVOS RELIGIOSOS PARA HACER DOTACIONES
Cuando el rey Carlomn conceda exenciones tributarias a los monjes

de Granfelden, explicaba la razn de su concesin diciendo: para que por
ello podamos merecer perdn del eterno dador de recompensas y para que
a ellos les plazca rezar perpetuamente por la estabilidad de nuestro reino y
en toda ocasin prestar leal asistencia a nuestro gobierno1. La misma
frmula fue usada por su hermano Carlomagno en un privilegio que con
cedi a la abada de Lorsch en el 7722. El lenguaje estereotipado de estos
reales diplomas da a entender las actitudes complejas mezcla de piedad
y de poltica en accin que mova a los carolingios, al igual que a otros
gobernantes seculares, a promover el monacato en sus reinos.
Del mismo modo que en todas las donaciones a monasterios, el mo
tivo primario era el de la salvacin del alma del benefactor y las almas
de sus parientes. Los soberanos medievales compartan con su pueblo
tesis doctrinales contemporneas respecto a la economa de la salva
cin. Y estas tesis comprendan las ideas del mrito vicario y la necesi
dad de ofrecer satisfaccin o reparacin por el pecado. El mrito que
corresponda a un individuo por medio de la oracin y de las buenas
obras poda aplicarse a otras personas, no slo a las vivas sino tambin
a las difuntas. Este concepto desempe una funcin crucial en la prc-
1 D ie Urkunden der Karolinger, ed. E. M hlbacher, M G H ( 1906), I, pgs. 56-57.

2 Ibid., pgs. 86-87.
tica religiosa medieval. Fundar y dotar una comunidad de monjes sig

nificaba para el donante asegurarse un fondo continuo de intercesin y
de sacrificio que les aprovechara a l y a sus parientes tanto en esta vi
da como despus de la muerte.
La preocupacin por los mritos conseguidos a travs de otros iba
asociada con la creencia de que se podan, y se deban, ofrecer satis
facciones por los pecados. El arrepentimiento comportaba el perdn di
vino, pero si no haba satisfaccin, no era suficiente: haba que pagar
una compensacin a la parte ofendida, y en el caso del pecado, la parte
ofendida era Dios. La idea de la satisfaccin fue fomentada por los
primitivos libros penitenciales medievales. Estos extraordinarios docu
mentos pertenecen al mismo mundo mental que los cdigos de leyes
brbaros, con sus complejas tarifas de compensaciones monetarias por
las ofensas contra las personas y la propiedad. Eran fundamentalmente
manuales compilados para gua de los sacerdotes que tenan que escu
char confesiones y asignar penitencias apropiadas. Las confesiones pri
vadas presenciales y el uso de los penitenciales eran caractersticas de la
vida monstica. Parece ser que fue la iglesia cltica la que primero ex
tendi estas prcticas a los cristianos que vivan en el mundo secular y
que los misioneros-monjes irlandeses las trasladaron a ios pueblos ger
mnicos tanto de Inglaterra como del Continente. Columbano compuso
un penitencial para el clero secular y los laicos as como para los mon
jes. Bajo la influencia de los tratados irlandeses, se compilaron tambin
penitenciales en Inglaterra y fueron difundidos fuera de Inglaterra por
los misioneros anglosajones. Desde el siglo vm, se exhortaba a los lai
cos a confesar sus pecados al menos una vez al ao, y el tratado peni
tencial se convirti en elemento imprescindible de las pertenencias de
todo sacerdote.
Los penitenciales fijaban una escala graduada con detalle de las
penitencias satisfactorias correspondientes a cada pecado. As, en el
penitencial del siglo vn atribuido al arzobispo Teodoro de Canterbury, a
un sacerdote o dicono que vomite por estar bebido le corresponden
cuarenta das de penitencia; a un laico que cometa la misma transgre
sin se le exigen quince das. La fornicacin con una virgen compor
ta un ao de penitencia; el homicidio, siete aos; y as sucesivamente3.
Durante este perodo de penitencia, al pecador se le exiga ayunar a pan,
3 Poenitentiale Theodori, ed. A. W. Haddan y W. Stubbs, en Councils and Eccle

siastical D ocum ents (1871) III, pgs. 173-203. Cf. los textos editados por L. Bieler,
The Irish Penitentials, Scriptores Latini Hiberniae, V (1963).
E l emperador y la Regla 93
agua y sal, y abstenerse de recibir los sacramentos; si se trataba de un

hombre casado, deba abstenerse de relaciones conyugales. Un ao de
penitencia comportaba la realizacin de estos ejercicios ascticos du
rante tres cuaresmas: tres perodos de cuarenta das cada uno. La piedad
medieval estaba obsesionada con la amenaza de estos terrorficos do
cumentos. El que no andaba con cuidado poda acumular fcilmente
ms de una vida de penitencia cannica. Qu pasaba si el pecador mo
ra sin haber cumplido la penitencia? Los moralistas del siglo x i i afir
maban que deba expiar en el purgatorio la parte de la satisfaccin que
le quedara por cumplir. Pero en siglos anteriores, antes de que quedara
plenamente articulada la doctrina sobre el purgatorio, se pona en duda
que se pudiera salvar el penitente que muriera sin haber saldado sus
deudas. La esperanza mayor radicaba en la posibilidad de la conmuta
cin o sustitucin: se podan conmutar perodos de penitencia cannica
dando limosna, haciendo peregrinaciones o por medio de otras buenas
obras reconocidas como tales. Esta doctrina era la base que subyaca en
el concepto medieval de las indulgencias, que remitan un perodo esti
pulado de penitencia cannica; o, como alternativa, se poda conseguir
que otros realizaran esa satisfaccin por el penitente.
Estas caractersticas del sistema penitenciario medieval explican en
parte el empeo de prncipes y de otras personalidades por fundar y
dotar monasterios. La donacin a un monasterio era ya por s misma un
acto meritorio que poda remitir un largo perodo de penitencia. Ms
importante an: los monjes, por medio de su vida de penitencia y sus
constantes oraciones y ayunos, actuaban en lugar de su benefactor: rea
lizaban por l la satisfaccin de sus pecados. Como sociedad que no
muere y establecida a perpetuidad, continuaran prestndole este servi
cio hasta el fin de los tiempos. Estas consideraciones quedan expresa
das con franqueza nada comn en el prembulo de la carta con que el
duque Guillermo III de Aquitania promulgaba la fundacin de Cluny,
en el ao 909:
d e se a n d o p ro v e e r a m i p ro p ia sa lv a c i n m ie n tra s to d a v a p u e d o h acerlo ,
h e c o n sid e ra d o aco n se jab le , es m s, n ec e sa rsim o , q u e , de lo s b ien es
te m p o ra le s q ue m e h a n sido c o n c ed id o s, d u n a p e q u e a p a rte p a ra b e
n e fic io de m i alm a... cuyo f in c ie rta m e n te n o p a re c e p o d e r c o n seg u irse
p o r n in g n o tro m e d io ap ro p ia d o q u e ste, sig u ie n d o el p re c e p to de
C risto: H a r a sus p o b re s a m ig o s m o s (L e. 16, 9), y h a c ie n d o de ste
u n acto n o te m p o ra l sino d u ra d e ro , so sten d r a m is e x p e n sas u n a co n
g re g a c i n d e m o n je s. E sto es, c ie rta m e n te , e n lo q u e co n fo y lo que
esp ero : q u e, a u n q u e p o r m m ism o soy in c a p a z de d e sp re c ia r to d a s las
cosas, recibiendo a los que desprecian al mundo, a los que yo considero

son justos, pueda yo recibir la recompensa de los justos4.
He aqu, pues, el motivo primario que subyace a la atencin que los

soberanos carolingios de los siglos vm y ix prestaban a la dotacin y
proteccin de los monasterios: en palabras de la carta de Carlomn,
esperaban merecer perdn. Esto explica tambin la preocupacin de
prncipes y magnates, que tenan mentalidad secular, por la causa de la
reforma monstica; preocupacin que aparece una y otra vez en las-
capitulares de Carlomagno. Las plegarias y mortificaciones de los hom
bres consagrados seran eficaces ante Dios. Pero, desde luego, para un
benefactor que esperara participar en los mritos adquiridos por una
comunidad monstica, como si participara en dividendos espirituales,
su inversin sera poco productiva si la comunidad estuviera constituida
por monjes disipados y negligentes.
CONVENIENCIAS SOCIALES
Adems de estas ventajas espirituales, el patrono de un monasterio

buscaba obtener de su fundacin beneficios temporales. Ya hemos visto
cmo las dinastas de reyes y nobles de la Galia en el siglo v i i utiliza
ban los monasterios para proveer soluciones a los miembros de sus fa
milias que de otro modo no podran encontrar acomodo. El excesivo
nmero de nios varones que no poda quedar adecuadamente instalado
en las tierras familiares sin una disminucin peligrosa de las propieda
des dinsticas, y las mujeres de la familia para las que no se poda en
contrar una alianza matrimonial apropiada podan colocarse en monas
terios, donde podran vivir con la dignidad y la estima propias de su
rango. En muchos casos los nios, ya desde una edad muy temprana,
eran donados al monasterio junto con una dotacin de tierras. Las aba
das de la poca carolingia eran utilizadas de esta manera por la nobleza
franca, al igual que por la propia dinasta gobernante. Los superiores de
las instituciones ms ricas y ms ilustres eran con frecuencia parientes
consanguneos de la familia real. Fulrad, abad de Lobbes, era nieto de
Carlos Martel; la mayora de los abades de Saint-Riquier, durante el si
glo ix, eran miembros de la familia real, incluyendo al yerno de Carlo-
4 Texto en A. Bruel, Recueil des chartes de Vabbaye de Cluny (Pars 1876), I, pgs.
124-128.
magno y a tres de sus nietos. La propia hija de Carlomagno, Rohaut, fue

abadesa de Faremoutiers. As se jactaba el cronista de Saint-Riquier:
Cada alto dignatario, sea cual fuere el lugar donde estuviere en el rei
no de los francos, se complaca en tener un pariente en el monasterio5.
Las abadas que albergaban estas comunidades aristocrticas tendan a
excluir como postulantes a quienes no fueran de noble cuna. La abada
de Reichenau, en Suabia, afirmaba otro tanto cuando diriga al papa
una peticin en 1029: En el monasterio siempre ha habido, y hay,
monjes de ilustre y noble cuna... desde su fundacin no ha habido ms
que hijos de condes y de barones6. Este exclusivismo social no queda
ba limitado a los grandes monasterios. Los fundadores y benefactores
nobles, cuando dejaban a sus hijos en un monasterio, daban por supues
to que continuaran gozando de la sociedad de su propia clase. Cuando
el obispo de Eichsttt confirmaba la donacin de una iglesia al pequeo
monasterio femenino bvaro de Monheim, accedi a que la benefactora
continuara en el cargo de abadesa entre las hermanas y daba por senta
do esto: Nuestros sucesores proveern para que la abadesa no tenga
permiso para admitir en el monasterio a muchachas que sean de baja o
innoble cuna 1.
POLTICA DE ESTADO
La piedad personal y las conveniencias sociales eran los motivos

principales que empujaban a los soberanos a favorecer el monacato en
sus dominios, pero no eran stos los nicos motivos. Haba tambin
consideraciones ms vastas de poltica de estado. A stas se haca refe
rencia tambin en las cartas de la dinasta carolingia. A los monjes se
les cedan tierras y se les reconocan privilegios para que rezaran per
petuamente por la estabilidad de nuestro reino y por la seguridad de
nuestra nacin. La seguridad del reino dependa de la intercesin de
los hombres consagrados. Los monjes eran el complemento de los ejr
citos seculares que defendan el reino contra sus enemigos, sobre todo
contra las incursiones de los paganos. Sus plegarias y sacrificios apar
taban la ira de Dios de los pecados del pueblo y aseguraban la bendi
5 Chronique de l abbaye de Saint-Riquier, ed. F. Lot (Pars 1894), pgs. 118-119.

6 A. Schulte, D er A del und die deutsche Kirche in Mittelalter, 2.a ed. (Stuttgart
1922), pg. 3 y n.
1 Ibid., pg. 114.
cin de Dios sobre el rey cuando ste iba a la batalla. Pero no era slo
por medio de los servicios invisibles de la oracin y del ayuno como
promovan los monjes la estabilidad del reino: las grandes abadas de
las fronteras del imperio carolingio desempeaban una importante fun
cin al colonizar los territorios recin conquistados. Consideradas como
corporaciones terratenientes a las que se confiaba el desmonte y el po-
blamiento o como avanzadillas misioneras para la evangelizacin de ra
zas inferiores que no tenan ley, eran agentes vitales de la Ostpolitik ca-
rolingia.
Para Carlomagno, el sometimiento del pueblo guerrero y pagano de
Sajonia y la incorporacin de la regin al reino franco constitua un obje
tivo primario de su rgimen. Esto implicaba la destruccin del paganismo
germano y la conversin coercitiva de los sajones al cristianismo; pues la
unidad religiosa era el complemento del dominio poltico: el cristianismo
romano era el vnculo comn que una a los distintos pueblos de Europa
occidental que obedecan al soberano franco. Era, pues, en este aspecto
donde los monjes, junto con los obispos y el clero secular, tenan un papel
fundamental que desempear. Cuando Carlomagno se embarc en la con
quista de Sajonia, convoc en Paderborn una asamblea para asignar la ta
rea de la conversin, y la parte del len recay sobre las abadas fronteri
zas de Hersfeld y Fulda. El abad Sturmi, ya anciano y cansado, pas sus
ltimos das predicando a la raza depravada y perversa8, destruyendo
templos paganos y edificando iglesias. El mismo tipo de funcin misione
ra fue realizado en el sur por Reichenau desde su fortaleza insular del la
go Constanza. Su fundador, san Pirmino, fue contemporneo de san Boni
facio. Era un visigodo que haba llegado a la corte franca como refugiado
procedente del sur de la Galia, que estaba siendo acosada por los rabes;
Carlos Martel lo haba enviado a sembrar comunidades monsticas entre
los alamanes. La importancia de las abadas como puestos misioneros y
centros de lealtad a los francos queda reflejada en el esquema de la mu
nificencia regia. Unos cuantos monasterios favoritos de las regiones ms
cntricas del reino franco recibieron generosas donaciones; pero las con
cesiones ms generosas en tierras fueron reservadas para las abadas co
mo Fulda, Hersfeld y Lorsch, que estaban situadas al este del Rin, y para
las abadas de Aquitania y Septimania, que se hallaban cerca de la fronte
ra pirenaica9.
8 Vita Sancti Sturmi, M G H SS, II, pgs. 366-377.

9 J. Semmler, Karl der Grosse und das Frnkische Mnchtum, en K arl der Grosse,
II: D as geistige Leben, ed. B. B ischoff (D sseldorf 1-965), pgs. 255-289. ste es el
m ejor relato moderno de la poltica m onstica de Carlomagno.
La preocupacin por la funcin, tanto pblica como privada, de los

monasterios explica la constante inquietud de la legislacin carolingia
por los detalles de la disciplina monstica. Los decretos de los concilios
francos y de las capitulares regias insisten una y otra vez en las obliga
ciones de los abades para con los monjes, en los derechos de los postu
lantes a ser aceptados sin pagar, en la obligacin de los monjes de ob
servar estricta clausura y ser celosos en la observancia de la Regla
pues la tibieza desagrada a Dios10 , de evitar negocios seculares,
y de ser obedientes a su obispo. Desde el concilio germano del 742
hasta el fin del siglo, la norma de las prcticas monsticas a que recu
rren los decretos es la Regla de san Benito. Carlomagno estaba con
vencido de que era la Regla la que ofreca la mejor planificacin de un
monasterio bien organizado; prueba de ello es que en el 787 envi al
abad Teodemaro a Casino en busca de una copia autntica del texto.
Esta permanente preferencia de la Regla por parte de la propaganda re
gia proporcion a sta una posicin nica como cdigo reconocido pa
ra la organizacin de la vida en los monasterios del imperio franco.
Con todo, a pesar del marchamo de la aprobacin regia y de su
adopcin creciente en las tierras situadas al este del Rin y en el sur de la
Galia, la Regla no haba suplantado todava a la regla mixta ni a otras
formas de observancia al llegar a su fin el reinado de Carlomagno. Las
costumbres consagradas por ser observadas desde antiguo y las tradi
ciones amparadas por el aroma y la veneracin de los santos fundadores
no moran fcilmente en muchas de las abadas de la Galia. No todas
iban gustosas a favor de la corriente. Segn el antiguo decreto, la dife
rencia entre una comunidad de monjes y un conjunto de cannigos se
culares, que a menudo se denominaba monasterio, no siempre estaba
clara. Uno de los resultados del impulso carolingio para ordenar y hacer
uniformes los asuntos de la Iglesia fue aclarar la distincin: los que
emitan votos y seguan la Regla de san Benito eran monjes; las dems
asociaciones de hombres y de mujeres que llevaban vida en comn co
mo si fueran monasterios eran cannigos o canonesas. As, el clero que
atenda la baslica de San Martn de Tours y que se aferraba a las tradi
ciones del pasado fue identificado en el siglo rx con los cannigos secu
lares. Algunas de las abadas ms famosas, incluyendo Nivelles, Fare-
moutiers, Chelles y Jouarre, siguieron la misma senda y se convirtieron
en casas de canonesas. La Regla benedictina, que haba avanzado espec
10 As se expresa la capitular general para los missi en el 802: M G H Leges, II:

Capitularia Regum Francorum, ed. A. Boretius (1881), I, pg. 94.
tacularmente en los territorios de fuera del imperio carolingio, parece

que encontr ms resistencia en las tierras centrales de Austrasia y
Neustria. En Saint-Denis, durante la poca de Hilduino, la mayora de
la comunidad estaba a favor de adoptar la vida cannica, y la minora
que quera seguir la Regla de san Benito hubo de ser albergada, como
en una colmena, en una casa de campo a las orillas del Oise. El ao
813, un snodo de obispos reunido en Tours lamentaba que monasterios
que en otro tiempo haban observado la Regla benedictina lo hacan ahora
de forma laxa o la haban abandonado totalmente11.
No era slo el conservadurismo piadoso lo que estorbaba la propa
gacin de la observancia regular benedictina. Muchas de las abadas
ms antiguas y ricas sufran prdidas y desmoralizacin a manos de sus
propietarios laicos; y el propietario laico mayor y ms explotador era el
rey. A este respecto, las prcticas regias no estuvieron a la altura de sus
repetidas y pblicas confesiones de aprobacin y reconocimiento de la
Regla. Los carolingios extendieron el derecho de propiedad regio a los
monasterios del imperio franco; a los obispos y a los benefactores lai
cos se les animaba a donar sus fundaciones a la corona, que podra ofre
cerles efectiva proteccin. Pero el derecho de propiedad significaba el
derecho a disponer de la abada y de sus propiedades segn considerara
adecuado el propietario. Sus dotaciones haban sido dadas a Dios, pero
el alguacil de Dios era el propietario temporal.
La misma generosidad con que eran colmados de tierras los mo
nasterios haca que fuera inevitable el que se les obligara a apoyar muchos
fines seculares. Carlomagno no estaba dispuesto, no lo estaba ms de lo
que lo haba estado su padre, a dedicar grandes propiedades slo al
mantenimiento de grupos relativamente pequeos de hombres y muje
res que hacan voto de vida de oracin y de recogimiento. Utiliz las
abadas a su voluntad, como una forma de propiedad con la que poda
recompensar a los funcionarios y a los parientes regios o con la que
mantener a sus ministros. Esta explotacin regia revesta dos formas: en
algunos casos se adjudicaba como feudo a un vasallo regio una parte de
las propiedades de la abada; los primeros carolingios, ansiosos de tie
rras con que recompensar los servicios prestados, se apropiaban as
continuamente del patrimonio de los monasterios. Es a esta prctica a la
que debemos las polyptiques: los inventarios primitivos de las hacien
das y de los bienes muebles monsticos, hechos por mandato real, que
tanto valor han tenido para los historiadores de la economa. En otros
11 M G H Concilia, ed. A. W erm inghoff (1906), II, pg. 290.

casos, el rey conceda la abada totalmente a un vasallo o pariente laico.

Exactamente igual que la concesin de propiedades seculares inclua
tanto la tierra como los campesinos que la trabajaban, la concesin de
una abada como beneficio o feudo a un funcionario regio inclua
tanto las tierras del monasterio como la propia institucin monstica
junto con los monjes, que eran parte, como si dijramos, de las reservas
humanas de la propiedad. En este caso, el recipiendario de la concesin
se converta en abad laico y poda exigir la mayor parte de los dere
chos de la comunidad que estaban reservados al abad por la Regla o por
las costumbres del monasterio. La mayora de aquellos a los que Car
lomagno favoreci de esta manera parece que eran clrigos seculares,
pero bajo sus sucesores el otorgamiento de abadas a laicos no era in
frecuente 12.
Cuando se conceda una abada a un laico o a un clrigo, la distri
bucin de la propiedad y de las rentas entre el abad laico y los monjes
era un asunto de negociacin entre las partes; y del mismo modo, la
divisin de la responsabilidad para la direccin de la comunidad. El
acuerdo no siempre perjudicaba a los monjes. Alcuino, erudito, poe
tastro y maestrescuela de la escuela palatina de Carlomagno, recibi
de su regio patrono seis abadas, incluida San Martn de Tours; y,
aunque siempre andaba criticando lo rstico de Turena, fue un ad
ministrador sensible. As escriba a la comunidad de Saint-Martin: Ve
nero vuestra santidad; deseo ser uno de vosotros13. Y por fin cum
pli su deseo: despus de dos aos de lucha para educar a la corte,
desde el emperador hacia abajo, se le permiti retirarse a su refugio
favorito del Loira, donde acab sus das. Debieron de ser sus cuidados
por el escritorio de la abada los que hicieron de ella uno de los cen
tros ms famosos de produccin de manuscritos de Europa a finales
del siglo IX.
Aunque Alcuino era clrigo, pero no monje, le encantaba la vida
monstica. Pero no todos aquellos a los que el rey daba abadas tenan
sentimientos igualmente concordantes con el ideal monstico. Un lai
co poda explotar de manera despiadada las tierras del monasterio y
12 E. Lesne, H istoire de la proprit ecclsiastique en France, II (Lille 1926), p a s

sim , P. Schmitz, H istoire de l Ordre de Saint Benoit, I (M aredsous 1942), pgs. 80-90.
Como contra Lesne, se ha argumentado que el abad laico no aparece antes del reinado
de Luis el Piadoso: F. Felten, Laienbte in der Karolingerzeit, en Monchtum, Episko-
p a t und A del zur Grndungszeit des Klosters Reichenau, ed. A. B orst (Constanza
1974), pgs. 397-431.
13 M G H Epistolae, IV, pg. 94.
distorsionar la vida de la comunidad trasladando a los edificios del

monasterio a toda su familia, con las mujeres, los siervos y los perros.
Aquellas abadas regias que permanecan bajo el control directo del
rey solan correr mejor suerte. Carlomagno (768-814) las trataba co
mo parte integrante de las estructuras polticas, y l mismo nombraba
los abades, a los que consideraba como funcionarios imperiales. Na
turalmente, esto era contrario a las expresas directrices de la Regla
benedictina, que confera la eleccin del abad a la comunidad mons
tica; pero el nepotismo y la prudencia poltica no acababan invaria
blemente en nombramientos inadecuados. Angilberto, yerno de Carlo
magno, a quien ste design para abad de Saint-Riquier, parece que
sinti una genuina, aunque tarda, vocacin hacia la vida monstica.
Reconstruy la abada, dot la iglesia con munificencia y tambin
equip abundantemente la biblioteca14.
As pues, a finales del reinado de Carlomagno el panorama mo
nstico presentaba un cuadro variopinto. Las abadas situadas al este
del Rin, que haban recibido las influencias del esfuerzo misionero
anglosajn, albergaban florecientes comunidades benedictinas. En Aqui
tania y en la provincia de Lyon la Regla iba ganando terreno. Pero en
otras partes haba una gran variedad en la prctica; y hay atisbos de
que en las tierras frncicas centrales del norte de la Galia y de Lore-
na, el ideal de vida cenobtica estaba en recesin. Nunca se llev a la
prctica el deseo de Carlomagno de ver una observancia monstica
nica y uniforme que sirviera a las necesidades espirituales del impe
rio franco. Qued para su hijo y sucesor, Luis el Piadoso (814-840),
recoger el ideal de su padre y llevarlo a trmino con xito. Para esto el
encargado por el emperador fue san Benito de Aniano (c. 750-821),
monje proveniente del sur, que se haba apasionado con la observan
cia estricta de la Regla benedictina. Por medio de la colaboracin de
estos dos hombres, la Regla fue impuesta en todos los monasterios de
los dominios carolingios situados al norte de los Alpes. De esta mane
ra, por acontecimientos que san Benito de Nursia nunca habra podido
imaginar, su Regla se hizo cumplir por mandato estatal, y de esta ma
nera se convirti en la norma universal de observancia monstica en
el siglo ix.
14 Chronique de Saint-Riquier, pg. 53.

E l em perador y la Regla 101
IM POSICIN DE LA REGLA: EL M ONACATO

BAJO SUPERVISIN IMPERIAL
El protegido de Luis este segundo Benito era miembro de la

aristocracia goda del sur de la Galia. Su padre, el conde de Maguelona,
en la marca de Gotia, lo haba enviado a la corte de la reina de los fran
cos para ser educado y recibir instruccin en el uso de las armas. Fue en
Italia, de campaa con Carlomagno, donde, habindose librado de aho
garse por muy poco, le sobrevino una crisis interior que lo llev a entrar
en el claustro. En el 774 se hizo monje en Saint-Seine, cerca de Dijon.
Al principio la severidad de sus maceraciones indujo al abad a amones
tarlo, pero l replic que la Regla de san Benito haba sido redactada
para principiantes o para los enfermos; que l estaba esforzndose por
subir ms alto para seguir las reglas del bienaventurado Basilio y del
bienaventurado Pacomio15. La ancdota, contada por Ardn, que fue
discpulo suyo y su admirador incondicional, da a entender algo ms
que un simple orgullo de juventud; hay en ella una anticipacin del fari
sesmo puritano que Benito mostrara ms tarde, cuando su decidido
entusiasmo le oblig a hacer caso omiso de las tradiciones de pocas
anteriores. Aun as, debi de haber en su personalidad un calor humano
que apenas emerge en el austero retrato de Ardn, pues Alcuino, que lo
conoci en la corte, le escriba como a un amigo ntimo. Tal vez se
dulcificara con los aos. Estando insatisfecho en Saint-Seine, se fue pa
ra seguir la vida asctica en sus propiedades, en una celda cercana al ro
Aniano. Enfrentado a la tarea de organizar a sus discpulos, lleg a la
conclusin de que la Regla benedictina era, despus de todo, el mejor
modelo para una comunidad cenobtica; y debi de ser por esta poca
cuando adopt el nombre de Benito en lugar del suyo godo, Witiza. En
el 782 puso en las orillas del Aniano los cimientos de un nuevo monas
terio, que haba de ser el prototipo de otros muchos. De conformidad
con la prctica que iba extendindose, entreg la abada y sus propie
dades a Carlomagno, que las tom bajo su proteccin y las sac de la ju
risdiccin del conde y del obispo. Su cdigo de observancia exclusivo
haba de ser la Regla de san Benito.
Benito de Aniano pas el resto de su vida propagando activamente
el conocimiento y la prctica de la Regla. Probablemente el hagigrafo
15 Vita Benedicti Abbatis Anianensis, M G H SS, XV, pg. 202.
infl la lista de monasterios del sur reformados por Benito en los prime
ros aos16, pero est claro que lleg a ser considerado como el mejor
exponente de la Regla en Provenza y Gotia. Estas actividades lo dieron
a conocer al hijo de Carlomagno, Luis, que era entonces rey d Aqui
tania y que le encomend la misin de visitar las abadas de Aquitania e
instruir a las comunidades en las prcticas benedictinas.
Cuando Luis sucedi a su padre como emperador, en el 814, ante
Benito se abri xm campo de accin mucho ms amplio. Luis vio en
este hombre apasionado y decidido al vicario general que necesitaba
para poner por obra el plan de uniformar la observancia monstica y
darle el modelo universal previsto por Carlomagno. Lo llam a la corte
de Aquisgrn y, a fin de mantenerlo cerca, hizo construir para l una
nueva abada en el valle del Inden, a unos cuantos kilmetros del pala
cio imperial. Inden haba de ser ms que una residencia conveniente
mente situada para el canciller-monje del emperador: lleg a representar
el papel central en la reforma monstica como modelo oficial de obser
vancia benedictina para todas las abadas imperiales; una especie de
colegio para personas de vida asctica, adonde se enviaba a los abades y
a los monjes para aprender las prcticas oficiales, a fin de poder regre
sar a sus casas e instruir a sus propias comunidades. A Benito se le dio
la autoridad de abad general sobre todos los monasterios de Francia
situados entre el Loira y el Mosa. El programa de reformas y de homolo
gacin fue explicado a dos asambleas de abades que se reunieron en la
capilla imperial de Aquisgrn: la primera en agosto del 816, la segunda
en julio del 817. En el curso de los debates, estos dos snodos, que fue
ron moderados por Benito, produjeron una serie de decretos que reci
bieron la sancin del emperador y que fueron posteriormente combina
dos en un edicto imperial que se conoce como Capitular monstica17.
16 O. G. Oexle, en Forschungen zu monastischen u. geistlichen Gemeinschaften in

Westfrnkischen Bereich (M nich 1978), pg. 151, aduce que la abada de Ile-Barbe
fue organizada segn la Regla benedictina por el arzobispo Leidrad de Lyon en torno al
ao 802 y que, contrariamente a las afirmaciones de Ardn, Benito de Aniano no tuvo
ninguna parte en ello. En opinin de Oexle, la im portancia de Benito de Aniano ha sido
exagerada.
17 Los textos originales de los decretos de A quisgrn ya han sido aclarados y edita
dos por Semmler en CCM, I (1963), pgs. 451-468, 471-481. Semmler ha demostrado
que la llamada Capitulare Monasticum, ed. A. Boretius, en M G H Capitularia (1883), I,
pgs. 343-349, es un documento producido en tom o al 818/9 combinando las capitula
res que contenan los decretos de los snodos primero y segundo: Zur berlieferung
der m onastischen Gesetzgebung Ludwigs des Frommen, D eutsches A rchiv zur Er-
fo rsch u n g des M ittelalters 16 (1960), pgs. 309-388.
El espritu general de las ordenanzas de Aquisgrn se halla resumi

do en los decretos introductorios del primer snodo: haba de ser la ob
servancia literal de la Regla benedictina, con exclusin de todas las de
ms. Todos los abades presentes, al regresar a sus casas, haban de leer
y explicar la Regla a sus monjes, y hacer todo lo posible para practicar
la meticulosamente. Los monjes capacitados para ello haban de apren
derla de memoria. Todos los presentes en el snodo accedieron a cele
brar el oficio divino de acuerdo con las instrucciones de la misma. El
resto de las ordenanzas se explaya en otros varios detalles de la vida re
gular. Algunas de ellas tratan trivialidades, como no afeitarse en cua
resma; otras, materias ms trascendentales, como el deber de los abades
de compartir la vida de los hermanos. El objeto era redactar un com
pendio de costumbres comunes que todos haban de seguir. En algunos
puntos de menor importancia, los decretos del segundo snodo son me
nos restrictivos que los del primero. La Regla prohiba comer carne ex
cepto a los enfermos; inclua esta prohibicin la carne de ave? El pri
mer snodo insista en que s: los monjes no haban de comer aves, a no
ser que se tratara de enfermos. Pero el segundo snodo dejaba la prohi
bicin un poco ms laxa para los tiempos de Navidad y Pascua. El pri
mer snodo segua la Regla en la restriccin de tomar baos, aunque
permita baarse en Navidad y en Pascua; el segundo dejaba a la dis
crecin del prior el mandato de tomar o no tomar baos. Estas enmien
das de menor importancia reflejan aparentemente la presin ejercida en
este snodo por un grupo ms liberal que deseaba modificar el rigor de
Benito de Aniano.
Hubo voces disidentes. Se pueden or ecos apagados de los debates
en los comentarios que escriba Haito de Basilea para sus monjes de
Reichenau. Los snodos decretaban que los abades compartieran la vida
de sus monjes a la mesa y en el dormitorio; pero escribe Haito: En este
asunto, deseo valerme de la autoridad de la Regla, a la cual no ha de
contradecir ninguna otra constitucin nueva. En cuanto a prohibir a los
abades comer con invitados a la entrada del monasterio, l s haba co
mido con invitados de vez en cuando, pero en la sala de visitas del abad,
y esta prctica deseamos mantenerla, a no ser que sea prohibida ms
claramente. El snodo haba prohibido comer aves, y l observa con
acritud: aunque no est prohibido por la autoridad de la Regla1S. No
era Haito el nico que tena sus reservas. El plano para la reconstruc-
18 El comentario de Haito est contenido en los llamados Estatutos de Murbach,

CCM, I (1963), pgs. 443-448.
cin de Sanlct Gallen, bosquejado por el abad Gozberto poco despus

de los snodos, inclua una casa y una cocina separadas para el abad y
una casa de baos para los monjes19. Probablemente la camisa de fuerza
que Benito de Aniano pretenda imponer no fue aceptada por muchas
instituciones sin algunas modificaciones.
Con todo, los decretos de Aquisgrn no eran simplemente la expre
sin de esperanzas piadosas. Se tomaron medidas para hacerlos cum
plir. El emperador nombr missi especiales para visitar los monasterios
e indagar si se observaban los decretos. Se requiri a cada casa para que
enviara representantes con el objeto de que residieran en Inden durante
un cierto perodo de tiempo a fin de que aprendieran la observancia y
de que a su regreso instruyeran a su comunidad. El aparato del Estado,
primitivo y pesado, se aplicaba ahora a la tarea de imponer un modelo
de vida uniforme en todos los monasterios imperiales. El resultado de
este esfuerzo fue que, por todo el norte de Europa, la Regla de san Be
nito se convirti, por primera vez, en la nica norma de observancia pa
ra los monjes. Pero, paradjicamente, al producir esta homologacin,
Benito de Aniano puso al monacato occidental en una nueva senda que
se apartaba cada vez ms de la Regla. Por ejemplo, la autonoma de ca
da comunidad en la administracin de sus asuntos internos se vea aho
ra recortada por la autoridad superior del abad general, que era respal
dada por el gobierno secular. Tambin la interpretacin que Benito de
Aniano haca de la Regla estaba impregnada de prcticas galicanas de
comienzos del siglo ix que se apartaban de manera significativa de las
intenciones de san Benito y que distorsionaban la simetra de su modelo
original. Los ms aparentes entre estos cambios eran el amplio nmero
de adiciones al oficio divino prescrito en la Regla. Escriba Teodemaro
de Casino a Carlomagno: No se puede creer que desagradara al bien
aventurado padre Benito, ms bien le agradara, que alguien se cuidara
de aadir algo suplementario a lo que l ordenara para las alabanzas
divinas20. Evidentemente Angilberto coincida con l: su orden para
Saint-Riquier prevea tres coros monsticos, cada uno de cien monjes y
de treinta y cuatro muchachos, letanas, procesiones solemnes y la cele
bracin de al menos treinta misas diarias en los distintos altares21.
19 W. H orn y E. Born, The Plan o f S t Gall (1979), I, pg. 24.

20 M G H Epistolae, IV, pg. 511.
21 Cf. Chronique de Saint-Riquier, pgs. 70-71; vase el comentario de J. Hubert,
Saint-Riquier et le monachisme bndictin en Gaulle l poque carolingienne, en II
Monachesimo nell'alto medioevo (Spoleto 1957), pgs. 293-309.
Estas y otras ampliaciones del ritual hechas por entonces fueron

aceptadas por Benito de Aniano y fueron prescritas por los decretos de
Aquisgrn. Adems de las siete horas cannicas de cada da, a los mon
jes se les exiga ahora que cantaran salmos adicionales antes del oficio
nocturno, que visitaran en procesin los numerosos altares, y que reci
taran diariamente el oficio de difuntos. Adems de estos oficios, ahora
haba que celebrar diariamente la misa comunitaria o capitular, y se hi
zo prctica creciente que los monjes celebraran individualmente misas
privadas en los numerosos altares que haban venido a caracterizar el
edificio monstico.
Esta complejidad en la actividad litrgica significaba que el monje
pasaba en el coro una parte cada vez ms larga del da. Este ritmo im
puesto por Benito de Aniano se aceler en los siglos x y xi con la evo
lucin musical del canto. De esta manera, quedaba destruido el antiguo
equilibrio entre oracin, trabajo y estudio, que preconizaba la Regla. El
oficio divino, que siempre haba sido el punto central en la vida del
monje, se converta ahora en su ocupacin casi exclusiva. Quedaba po
co tiempo para el trabajo manual. Para este menester, el monasterio
empleaba criados. Donde ms propiamente se utilizaban las cualidades
del monje era en el canto de las divinas alabanzas. En la reforma del
siglo ix se origin la idea de que la ejecucin perfecta de la liturgia era
la funcin caracterstica de la comunidad benedictina. Esto concordaba
perfectamente con las ideas de los benefactores laicos y constitua el
flujo incesante de oraciones que, as lo esperaban, los llevara a ellos y a
sus parientes al cielo, Para mantener este servicio vital era para lo que
en primer lugar daban sus dotaciones de tierras y ofrecan sus hijos co
mo refuerzo de las filas de la milicia espiritual.
Uno de los objetivos principales de los decretos de Aquisgrn haba
sido la puesta en prctica de normas de clausura ms estrictas. San
Benito haba advertido de los peligros que acechaban a las almas de los
hermanos cuando algn negocio los conduca al otro lado de los muros
del monasterio. El monje ideal era fray Ratperto, historiador de Sankt
Gallen, que rara vez pona el pie fuera del claustro y tema como a la
muerte salir de l, de suerte que slo necesitaba dos pares de zapatos al
ao22. La otra cara del problema era cmo conseguir que el mundo ex
terior no se infiltrara en el claustro. Esto era lo que tenan en mente los
miembros de la asamblea de Aquisgrn cuando sta decret que no hu
biera otra escuela en el claustro que la de los nios oblatos. Se exclua
22 Casus S. Galli, M G H SS, II, pgs. 94, 97.

de ella a los clrigos y a las personas laicas. La intencin de esta pro

hibicin era preservar la paz y el aislamiento de la clausura monstica.
Esto no impeda que el monasterio actuara como propietario y director
de una escuela externa fuera de sus muros. Sabemos por Ekkehardo que
Sankt Gallen tena tanto una escuela claustral como una escuela externa
en el siglo ix y que en las dos daban clase monjes23. Pero los espritus
ms austeros se oponan a este tipo de arreglo: era ms seguro dejar la
direccin de la escuela externa en manos de un maestro seglar.
Aunque Benito de Aniano deseaba que los monjes estuvieran li
bres de la educacin secular, anhelaba vivamente promocionar el es
tudio dentro del claustro. Pero el saber que l quera estaba limitado a
lo que iba implcito en la lectio divina de la Regla benedictina: las
Escrituras, Orgenes, Agustn y Jernimo y, sobre todo, Gregorio el
Grande: ste era el currculum que le prescribi a su discpulo Gar-
nier. Era un programa concebido para aumentar el conocimiento de
los dogmas de la fe y as llegar a la contemplacin24. Todo progreso
viene de la lectura y de la meditacin, escriba el abad Esmaragdo en
Diadema de monjes25, pero la nica lectura que recomienda es la de
las Escrituras. Era una cultura ms reducida y ms exclusivamente
monstica de lo que Alcuino ofreciera en la escuela palacial de Car
lomagno o de lo que Einhardo haba adquirido en Fulda antes de que
los reformadores tomaran las riendas.
El cambio se ve reflejado en la produccin literaria de los monaste
rios en el siglo ix. Eran ciertamente los centros principales del saber y
de la produccin de libros26. En las bibliotecas de Lorsch, Sankt Gallen
y Saint-Amand, Virgilio, Horacio, Juvenal y Cicern se codeaban con
los tomos ms pesados de los santos Padres. Doctos abades como R
bano Mauro, maestrescuela de Fulda, y Walafrido Strabo, alumno suyo
que lleg a abad de Reichenau, curiosearon en los clsicos y escribieron
autntica poesa adems de comentarios bblicos y obras de teologa
asctica. Pero en conjunto, la contribucin monstica al renacimiento
carolingio estrib mayoritariamente en la transmisin, coleccin y con
servacin del pasado ms que en nuevas creaciones. Las obras ms ca
ractersticas que surgieron de los escritorios en las abadas carolingias
23 Citado en The Plan o fS t Gall, I, pg. 24 y n.

24 Cf. J. Leclercq, F. V andenbroucke y L. Bouyer, The Spirituality o f the M iddle
Ages (1968), pgs. 77-78.
25 PL 102, 597.
26 Para un anlisis del saber monstico en el siglo ix, vase Rosam ond McKitterick,
The Frankish K ingdom s under the Carolingians (1983), pgs. 200-227.
E l em perador y la Regla 107
fueron copias de autores clsicos, comentarios a los libros de la Biblia,

destilados a travs de los Padres latinos, y antologas de textos patrs-
ticos. El siglo ix vio tambin los primeros comentarios a la Regla be
nedictina, el de Esmaragdo y el de Hildemaro, que se convirtieron en
clsicos de la literatura monstica. La compilacin de florilegios, o an
tologas de los Padres, no era una obra original, pero al fin y a la postre
sirvi para fines ms ambiciosos de lo que sus autores pudieron prever:
las antologas patrsticas del siglo ix proporcionaron el terreno abonado
en el que pudieron los escolsticos posteriores cultivar plantas exticas
que nadie anteriormente haba imaginado.
COLAPSO Y DISPERSIN
Benito de Aniano muri en el 821, y la organizacin a la que l ha

ba dado vida no le sobrevivi mucho tiempo. A Italia nunca se la haba
logrado atraer a la rbita de su programa reformista27. En las tierras
germnicas del imperio, hay pruebas de que los missi llevaron a cabo
visitas monsticas en la dcada del 830, pero el sistema se desmoron
con la desintegracin de la autoridad imperial. No fue precisamente el
problema de su aplicacin lo que hizo que el plan se desvaneciera nada
ms comenzar: las condiciones del siglo ix dieron al traste con la vida
monstica. Los monasterios, a diferencia de otros terratenientes acauda
lados, eran comunidades inermes y sin defensas. En una sociedad vio
lenta slo podan sobrevivir mientras tuvieran el patrocinio y la protec
cin efectiva de soberanos fuertes: y en los dominios de los carolingios
posteriores estas condiciones dejaron de existir.
La guerra civil entre los hijos de Luis el Piadoso y el turbulento pe
rodo que sigui a la particin del imperio en el 843 condujeron a la se
cularizacin generalizada de las abadas. Los reformadores nunca ha
ban conseguido eliminar la prctica de nombrar abades seglares, y,
durante los aos de las revueltas, los contendientes distribuan las aba
das entre los aristcratas que les seguan como medio de recompen
sarles por sus leales servicios. Los obispos francos recriminaron a Carlos
el Calvo en el 844 por haber encomendado lugares aun de ms vene
racin, contra toda autoridad y razn y la costumbre de tus antepasados,
al cuidado y al poder de laicos, que se sientan como abades en medio
de sacerdotes y levitas y emiten leyes para la vida y conversacin de s
27 G. Penco, Storia del Monachesimo in Italia (Roma 1961), pg. 170.
tos28. La explotacin de las tierras y de los edificios monsticos resul

tante distorsionaba la observancia de la regla y empobreca a los mon
jes, que o bien se dispersaban o adoptaban la vida ms acomodaticia de
cannigos individuales y participaban en la reparticin de los despojos.
La inestabilidad poltica y la explotacin laica no fueron los nicos
enemigos de la vida monstica organizada. Los monjes tenan que en
frentarse a enemigos ms temibles: los vikingos paganos y los sarrace
nos. En el siglo ix la Europa cristiana se hallaba en estado de sitio. Ir
landa, Inglaterra y el norte de la Galia sufrieron las devastaciones de los
normandos. Las abadas situadas cerca de las costas o en los cursos de
agua del interior de estos pases eran objetivos facilsimos. Lindisfarne,
Clonfert y Clonmacnoise fueron de los primeros que sufrieron los sa
queos. Las abadas ms accesibles cerca de la costa norte de la Galia y a
lo largo de los valles del Sena, del Mosa y del Loira cayeron vctimas
de los ataques de los depredadores. Los monasterios del valle del Rda
no y de la Italia central sufrieron el mismo sino a manos de los sarrace
nos, que se haban establecido en los Alpes Martimos as como en Si
cilia. En el 883 incendiaron Casino y exterminaron a los monjes,
dejando el monasterio desierto los siguientes sesenta aos. Las comuni
dades de algunas de las abadas expoliadas escaparon de los atacantes y
se dispersaron. Otras llevaron una existencia precaria como refugiados,
As aconteci a los monjes de San Filiberto de Noirmoutier, que huye
ron de los daneses en el 836. Unos aos ms tarde Carlos el Calvo les
hizo una donacin de tierras para que les sirvieran de refugio contra el
ataque de los crueles normandos29. De hecho, fueron acogidos suce
sivamente en cinco monasterios antes de encontrar una casa permanente
en Tournus treinta y nueve aos ms tarde. Su odisea fue paralela a la
de los monjes de Lindisfarne, que huyeron a tierra firme ante el segun
do ataque dans, llevndose el cuerpo de san Cuthberto, y vagaron por
Northumbria con su preciosa carga durante siete aos, hasta que encon
traron residencia en Chester-le-Street. Estas migraciones obligadas fue
ron corrientes en este perodo.
Antes de que acabara el siglo, la observancia monstica regular casi
haba desaparecido de la Galia occidental y de Inglaterra. Alfredo de
Wessex se lamentaba por la destruccin de las abadas anglosajonas y
28 M G H Capitularia Regum Francorum, II, pg. 115.

29 R ecueil des actes de Charles I I le Chauve, ed. G. Tessier, I (Pars 1943), nm.
91; citado por Jane M artindale, The kingdom o f Aquitaine and the dissolution o f the
Carolingian fisc, en Francia, Forschungen zur Westeuropaischen Geschichte 11 (1984),
pg. 163 y n .
de sus bibliotecas. Alfredo acometi la empresa de restaurar la vida be

nedictina en sus nuevas fundaciones de Athelney y Shaftesbury, pero
este proyecto tuvo poco xito: para un resurgimiento a gran escala ha
bra que esperar tiempos ms estables. En las tierras de Germania orien
tal, la observancia^religiosa y el saber sobrevivieron en Fulda y en Sankt
Gallen; Reichenau fue una isla de paz y de saber bajo el apacible aba
diato de Walafrido Strabo.
l bigrafo de san Odn explica la situacin de otras partes de la
Galia. Odn, hijo de un caballero franco, estaba de joven cmodamente
instalado en una canonja de Tours, cuando la lectura de la Regla de san
Benito le convenci de que deba hacerse monje. Con un amigo de ideas
parecidas, se puso en marcha para buscar un monasterio donde se ob
servara la Regla, pero recorrieron la mayor parte de Francia sin encon
trar ninguno. Odn regres decepcionado; pero su amigo se adentr
ms en el pas y, por fin, descubri lo que haban estado buscando en la
remota abada de Baume, en las estribaciones occidentales del Jura; era
un monasterio en el que haba sobrevivido la observancia de san Benito
de Aniano. El abad era el burgundio Berno, que haba sido llamado all
para restaurar en l la vida regular siguiendo los decretos de Aquisgrn.
El amigo envi estas noticias a Odn, y ambos tomaron el hbito en
este monasterio. Unos aos ms tarde, cuando el duque Guillermo de
Aquitania decidi fundar un monasterio en sus propiedades de Bur-
gundia, busc el consejo del abad Berno. Duque y abad se pusieron
juntos en camino para dar con un lugar adecuado, y Berno seleccion el
valle de Cluny, ricamente poblado de rboles. Guillermo protest: aque
llos eran sus terrenos de caza favoritos. Pero Berno fue inexorable:
Qu te ser de ms utilidad, oh duque, si juzgas sabiamente: las ple
garias de los monjes o los aullidos de los podencos?. Guillermo cedi
y Berno se convirti en el primer abad de la nueva fundacin. As fue
como Berno se convirti en el vnculo entre la reforma de san Benito de
Aniano y el monacato de Cluny, que haba de dominar la vida religiosa
de los doscientos aos siguientes.
VI
LA POCA DE CLUNY
SURGE CLUNY
Se habra necesitado visin proftica para discernir en la plantacin

iniciada por el duque Guillermo el ao 909 el grano de la semilla que
haba de crecer hasta convertirse en un rbol pujante. En el cnit de su
esplendor, a finales del siglo xi, Cluny era la capital de un enorme impe
rio monstico que se extenda por toda la Europa occidental. Era un vive
ro de prelados fervorosos y el gua de prncipes piadosos. Sus santos y
sabios abades eran prominentes consejeros en las cortes de papas y empe
radores. Antes de que Len IX ascendiera al solio pontificio, a finales de
1048, e hiciera de Roma la sede del movimiento llamado reforma grego
riana, era a Cluny adonde los hombres dirigan su mirada en busca de
gua espiritual y de inspiracin religiosa. Incluso despus de que hubieran
pasado sus das lgidos, y su creatividad y la confianza en sus posibilida
des hubieran empezado a decaer, sigui siendo una fuerza poderosa en el
mundo de las polticas eclesistica y secular del siglo xn. Pero todo esto
es adelantar acontecimientos. En el siglo x Cluny representa la restaura
cin de la vida monstica benedictina, entendida primordialmente como
lo haba hecho Benito de Aniano un siglo antes.
En el empeo por revitalizar la estricta observancia de la Regla, esta
casa de Cluny no estuvo sola. Cont con la afinidad espiritual de Baume
y San Martn de Autun, y fue coetnea tambin de otros centros impor
tantes de igual signo. Pocos aos despus de su fundacin, el conde de
Flandes Arnulfo I patrocin un resurgimiento monstico. Para este ob
jetivo, encontr un entusiasta colaborador en Gerardo de Brogne, joven

noble que haba adoptado la vida asctica y creado un monasterio en
sus tierras patrimoniales de Brogne. Bajo el activo patrocinio del conde,
restaur la observancia benedictina, primero en Saint-Bavo de Gante y
San Pedro en Blandin, y luego en las otras abadas flamencas de Saint-
Bertin, Saint-Amand y Saint-Omer. En el ao 933 comenz en Lorena
un resurgimiento semejante de dimensiones aun mayores, cuando la
abada de Gorze fue reformada por Juan de Gorze y el arcediano Einol-
do, que actuaban bajo la autoridad del obispo de Metz. En Alemania
Gorze se convirti, a su vez, en la cabeza de una gran federacin de
abadas reformadas. Lo sorprendente de los promotores del resurgi
miento monsticosen el siglo x es que actuaban independientemente los
unos de los otros en las distintas zonas y expresaban, por lo que parece,
una necesidad comn percibida por ascetas individuales y por patronos
laicos. Adems, a pesar de las diferencias en la organizacin, los tres
grupos eran deudores, en su inspiracin y en sus ideas formativas, de la
obra de san Benito de Aniano.
De Berno, su primer abad, Cluny recibi la organizacin bsica de su
rgimen interno. Tambin a l y al duque Guillermo debi una caracters
tica de sus constituciones que capacit a la abada para conservar su iden
tidad y le proporcion la base sobre la que se construy su grandeza pos
terior: estas constituciones le confirieron un grado de autonoma que era
todava desconocido en una institucin monstica. La carta de fundacin
de Guillermo autorizaba expresamente a los monjes a que eligieran a su
abad despus de la muerte de Berno, sin interferencias de ninguna perso
na externa, fuera laica o eclesistica. El abad y la comunidad haban de
tener control nico e indiviso sobre sus propiedades, libres de todo intru
sismo de cualquier poder secular, incluyendo el del propio Guillermo.
A fin de garantizar esta inmunidad, Guillermo recurri a un meca
nismo que ya haban adoptado algunos otros fundadores durante los cin
cuenta aos precedentes: confiri la propiedad de la institucin a los
apstoles Pedro y Pablo y la coloc bajo la proteccin inmediata de la
Sede Apostlica. En reconocimiento de esta relacin especial, la abada
haba de pagar un censo o tributo de diez sueldos cada cinco aos para
mantener encendidas las luces que ardan en torno al altar de San Pedro
en Roma. Trabajos recientes han demostrado que esta disposicin no
era tan original como en algn tiempo se haba credo1. Otros benefac-
1 Para un comentario moderno sobre esta carta y sus precedentes, vase H. E. J.

Cowdrey, The Cluniacs and the Gregorian Reform (1970), pgs. 8-15.
La poca de Cluny 113
tores haban donado sus fundaciones monsticas a San Pedro. En cual

quier caso, la invocacin del obispo de Roma como protector del mo
nasterio puede que, en estos tiempos, fuera poco ms que un acto de
sentido simblico, pues los papas del siglo x, inmersos en la poltica
dinstica de Roma, parecan carecer o de la voluntad o de los medios
para defender a sus protegidos distantes. Lo que haca de Cluny un caso
distinto era que el vnculo con Roma se desarroll hasta convertirse en
una relacin especial de ventajas mutuas, que proporcionaron a la aba
da la capacidad de alcanzar su posicin especial de independencia, pri
vilegio y poder. Este desarrollo fue, en gran parte, obra de una serie de
hombres extraordinariamente dotados que rigieron Cluny durante los
ciento cuarenta aos siguientes.
A este respecto, las ordenanzas del duque Guillermo, que estaban
ausentes de egosmo y que concedan a los monjes completa libertad
para elegir a su abad, fueron una provisin de importancia capital. De
hecho, esta libertad, por la que en vano haban luchado los reformado
res anteriores, no fil ejercida de la manera especificada en la Regla;
pues Berno y los tres abades que lo siguieron designaron a sus suceso
res. Pero fue un factor primordial para determinar la influencia que
ejerci Cluny. Ello produjo en san Odn (926-944), san Mayeul (965-
994), san Odiln (994-1048) y san Hugo (1049-1109) cuatro guas de
espiritualidad geniales, cada uno de los cuales, con su propio estilo,
grab su impronta no slo en el rgimen de Cluny sino tambin en la
vida religiosa de su tiempo.
Gran parte de lo que fue caracterstico del ideal cluniacense fue
creacin de Odn, que, estando de maestro de oblatos en Baume, fue
escogido para suceder al abad Berno. l dio a la vocacin monstica
una nueva teologa y un nuevo sentido de misin. La visin del mun
do que l nos pinta en su Ocupacin de la mente extensa medita
cin escrita en hexmetros es montonamente sombra. Los males
de la sociedad eran prueba convincente de que el fin del mundo y el
da del Juicio eran inminentes. Poca esperanza pareca haber para la
gran masa de la humanidad, que estaba esclavizada por la concupis
cencia. La nica va segura para salvarse radicaba en el arrepenti
miento y la conversin y en la entrada en la vida monstica. Los
monjes eran la Iglesia de Pentecosts creada y renovada por el Espri
tu Santo. Si renunciaban al mundo por completo y eran fieles a su
llamada, vivan ya en el paraso: el gran silencio que envolva el claus
tro era participacin del silencio eterno de Dios; y el monje estaba
unido con Dios por medio de la prctica de la oracin ininterrum-
pida2. Esta conviccin de que la vida benedictina restaurada era la

plenitud nica y autntica de la vocacin cristiana era la esencia de la
apelacin que Cluny hizo a la sociedad de su tiempo.
A sus discpulos y admiradores el propio Odn les pareca la per
sonificacin viviente del ideal benedictino. Enseaba el mensaje de
renuncia con fervor evanglico. Escriba fray Juan, su bigrafo: Me
encontr en Roma, atrapado en el ajetreo de los deseos terrenos, y,
compadecido, me sac en su red como a un pez3. Observaba la regla
meticulosamente. Algn bromista del claustro le puso el apodo de Ca-
vazanjas, pues iba de un sitio para otro manteniendo constante control
sobre sus ojos, con la cabeza encorvada y la vista fija en el suelo. Dos
de las prcticas que inculcaba a sus monjes llegaron a ser consideradas
como seales distintivas de la primitiva observancia cluniacense: el si
lencio continuo y el uso constante de la oracin vocal. El monje haba
de recitar los salmos no slo en el coro sino dondequiera que se dirigie
se o cualquiera que fuese lo que estuviera haciendo. Fray Juan recorda
ba un incidente ocurrido durante uno de sus muchos viajes por los Al
pes. Una banda de ladrones estaba al acecho de caminantes. Pero el jefe
de la banda qued atnito ante el inslito espectculo de un cortejo que
avanzaba con las cabezas encorvadas y cantando salmos incesantemen
te, y murmur: No recuerdo haber visto nunca anteriormente hombres
como stos. Y no dej-que sus hombres los atacaran4. Otro de los
discpulos de Odn, fray Godofredo, haba aprendido la leccin del si
lencio tan bien que, como consecuencia, perdi uno de los caballos de
la comunidad: mientras su grupo estaba en Roma, a l lo haban puesto
al cuidado de los caballos, que haban dejado pastando durante la no
che; en vez de gritar a los vigilantes que estaban dormidos durante las
horas del silencio mayor, dej que un ladrn montara uno de los anima
les y se marchara con l5.
En asunto de edificios y bienes materiales, Cluny todava era pobre
en tiempos de Odn. ste ya vio acabada la primera iglesia, pero cuan
do fue a consagrarla el obispo de Macn, los monjes quedaron en una
situacin embarazosa debido al enorme squito que le acompaaba, ya
que no tenan medios suficientes para dar de comer a todos sus compo
2 Para la doctrina de Odn sobre la vida monstica, vase R. M orghen, Monastic

R eform and Cluniae spirituality, en Cluniae Monasticism in the Central M iddle Ages,
ed. N oreen H unt (1971), pgs. 11-28; y K. Hallinger, ibid., pgs. 29-55.
3 Vita S. Odonis, PL 133, 45.
4 Ibid., 71.
5 Ibid., 66.
nentes. Este contratiempo vino a arreglarlo, segn fray Juan, un jabal

que lleg y llam a la puerta con las patas delanteras y que, al no con
seguir entrar, se ech a la entrada y se ofreci complaciente a los vena
blos episcopales. Con todo, a pesar de estas humildes circunstancias, ya
estaba propagndose la reputacin de Cluny como modelo de obser
vancia benedictina, y a Odn lo invitaban prncipes y obispos a em
prender la reforma de otros monasterios. Fleury y Romanmtier fueron
de las primeras abadas francesas en que Odn restaur la observancia
regular. Para promover su misin de reforma monstica, obtuvo del pa
pa Juan XI en el 931 un privilegio de muchsima trascendencia. Por l
se autorizaba a Cluny a aceptar a los refugiados que acudieran de cual
quier otro monasterio en busca de una observancia ms estricta. Consi
gui el mismo privilegio para Dols y, unos aos ms tarde, tambin pa
ra Fleury. Estas bulas conferan, de hecho, reconocimiento oficial a la
reforma cluniacense y autorizaban su expansin.
Fueron el rgimen de Odn y su carismtica personalidad los ele
mentos que colocaron a Cluny en la senda por la cual lleg a la posicin
que alcanz en Europa. El propio Odn fue toda una figura en la escena
europea. Buscando constantemente la aprobacin papal para su obra de
renovacin monstica, desarroll una relacin especial con Roma en
unos momentos en que la influencia papal sobre las iglesias del norte de
Europa estaba en horas bajas. Su reputacin fuera de Francia qued
demostrada sorprendentemente por el hecho de que slo veinticinco
aos despus de la fundacin de Cluny, Odn fue invitado por un sobe
rano secular a emprender la reforma de los monasterios de Roma y del
ducado romano. Por esta poca (en torno al 930) Roma estaba goberna
da por el senador Alberico, hijo de la clebre dama Marozia y jefe de la
dinasta de los Teofilactos. Para entonces, los monasterios romanos ya
estaban secularizados en su mayora. Las instituciones que atendan a
las baslicas patriarcales de la ciudad y a la abada imperial de Farfa, en
la Sabina, estaban ocupadas por cannigos seculares casados. Alberico
no ha tenido buena prensa entre los historiadores eclesisticos. Se ha
aducido que,.si patrocin el resurgimiento monstico lo hizo por razo
nes puramente mundanas: el apoderarse de nuevo de las tierras ecle
sisticas que haban cado en manos de familias rivales y distribuirlas
otra vez le servira para fortalecer el dominio de su dinasta sobre el du
cado. Ciertamente no tuvo ningn escrpulo en imponer al frente del
papado a su propio hijo, el disoluto y semianalfabeto Juan XII, a fin de
perpetuar la' fortuna de la familia. Cualesquiera que fueran sus motivos,
respald con su autoridad a Odn, que se embarc en esta empresa en
el 936. En los aos siguientes, Odn permaneci durante seis prolonga

dos perodos en la ciudad, introdujo la observancia cluniacense en San
Pablo Extramuros y en Farfa, y presidi la abada recin fundada de
Santa Mara, sobre el Aventino, que fue construida a partir de uno de
los palacios de Alberico. ste lo don expresamente con esa finalidad6.
Ninguno de los monasterios romanos fue colocado en relacin de de
pendencia con respecto a Cluny en estos momentos, y la obra reforma
dora de Odn no fue duradera; pero dej impreso en la capital de la
cristiandad el reconocimiento de Cluny como portaestandarte de la vida
benedictina regular.
La expansin de la familia cluniacense que Odn haba iniciado fue
continuada por Mayeul, cuya vida se asemej a la de Odn en muchos
aspectos. Tambin l haba entrado de adulto en la vida monstica. Ya
era arcediano cuando llam a las puertas de Cluny. Haba ido de escuela
en escuela y haba adquirido el amor por los filsofos y los poetas a que
despus haba de renunciar con tal furia que ni los lea ni soportaba que
otros los leyeran: Os bastan los poetas divinos; qu necesidad tenis
de contaminaros con la voluptuosa elocuencia de Virgilio?7. Pero nun
ca abandon el hbito de la lectura, de suerte que incluso cabalgaba
sobre la silla de montar con un libro abierto en las manos. Ya de abad,
reciba constantemente ruegos para que fuera a reformar otros monas
terios, cosa que lo ocupaba en frecuentes y prolongadas ausencias de
Cluny. Su Vida, escrita por fray Sir, est llena de ancdotas relativas a
sus viajes a Italia. En una ocasin fue capturado por unos sarracenos
cuando cruzaba los Alpes y hubo de ser rescatado con dinero. En Roma
era un personaje familiar y siempre se le reciba cordialmente en la
corte imperial, donde se gan la admiracin de la emperatriz viuda
Adelaida. sta consigui que introdujera la observancia cluniacense en
la nueva fundacin de San Salvatore, en Pava; y cuando qued vacante
la Sede Romana, ella y su hijo, Otn II, lo presionaron para que acepta
ra el papado. Pero l rehus la distincin de ser el primer papa clunia
cense, diciendo que no le agradaba la forma de ser de los romanos y que,
en todo caso, no deseaba abandonar la vida monstica ni a los monjes que
estaban bajo su cuidado.
6 Sobre la obra de Odn en Roma, vase E. Sackur, Die Cluniacenser in ihrer kirch-
lichen u. allgem eingeschichtlichen W irksam keit (H alle 1892-1894), I, pgs. 99-114;
y B. Ham ilton, M onastic revival in tenth-century Rome, en Studia M onastica IV
(1962), pgs. 35-68.
7 Vita S. M aioli, PL 137, 752.
EL IMPERIO CLUNIACENSE
El celo y la energa misioneros de Odn y Mayeul colocaron a Cluny

en el centro del mapa monstico de Europa. Pero fueron los gobiernos
de Odiln y de Hugo los que levantaron su gran imperio espiritual. La
extraordinaria pujanza de estos dos hombres, ambos muy longevos, du
r ciento quince aos. Odiln, personaje asctico, de complexin del
gada, siempre bondadoso y abierto en sus relaciones con los monjes,
el arcngel de los monjes para Fulberto de Chartres, tena una mente
prodigiosa y un don de gentes que hicieron de l una de las figuras ms
atractivas de la galera de santos cluniacenses8. Al igual que su prede
cesor, viajero constante por la causa de la revitalizacin y la reforma
monsticas, fue amigo y consejero de papas y reyes, y se mova como
en su abada por las cortes de Europa. Fue por medio de sus esfuerzos
incansables como empezaron a surgir los primeros esbozos del imperio
monstico de Cluny. Adems de las abadas de Francia, Italia y Espaa
que aceptaron costumbres cluniacenses, un nmero creciente de monas
terios fueron donados a Cluny por sus patronos, permaneciendo como
dependencias directas, en el sentido de que el abad de Cluny era su su
perior. El proceso de constitucin de una orden cluniacense dio un paso
ms con el privilegio de exencin que Odiln obtuvo del papado. Al
igual que los abades anteriores, solicit con asiduidad el apoyo papal
para la reforma monstica. Utiliz sus influencias en Roma para des
vincular a Cluny de la autoridad diocesana. En el 998 logr del papa
Gregorio V un privilegio por el que ningn obispo poda celebrar misa
ni realizar ordenaciones en una abada a no ser que fuera invitado a ello
por el abad. El paso final hacia la autonoma se dio en 1024, cuando
Odiln se asegur del papa Juan XIX una concesin de exencin com
pleta de la jurisdiccin del obispo de Mcon. Este privilegio colocaba a
Cluny bajo la autoridad directa de la Sede Romana. Esta exencin se
extenda a los monjes de Cluny dondequiera que residieran. De hecho,
liberaba del control episcopal a todas las dependencias de Cluny y las
dejaba bajo la nica supervisin del abad de Cluny.
8 Vase la Vita S. Odilonis de su alumno Jotsaldo en P L 142, 897-940. Para un re

trato moderno y sorprendente, vase R. W. Southern, The M aking o f the M iddle Ages
(1953), pgs. 158-159.
La necesidad de supervisar todas las casas dependientes mantuvo

Odiln en continuos viajes durante los aos siguientes. Pero Cluny es
taba donde se hallara su corazn y Odiln siempre trataba de regresar a
su abada para las fiestas principales. Se deleitaba en los triunfos de su
institucin al contemplar con fruicin el creciente nmero de novicios y
el de monjes de otros lugares que iban a ella para aprender la obser
vancia. A este respecto escriba Jotsaldo, su alumno y bigrafo: Con
qu alegra se levantaba en medio de aquel coro sacro, mirando a iz
quierda y derecha, a su nueva plantacin, que era su corona!9.
El xito haba conseguido para la abada una riada de dotaciones. Las
estrecheces de los primeros das haban quedado olvidadas y la exaltada
grandeza del ideal cluniacense empezaba ahora a tomar forma palpable
en magnficos edificios. A fin de acomodar al creciente nmero de sus
miembros, Mayeul haba sustituido la iglesia de los tiempos de Odn
por un nuevo edificio, ms grandioso. Odiln emprendi la reconstruc
cin de los edificios domsticos de la comunidad. Fue un gran cons
tructor: lo renov todo, escribe Jotsaldo, excepto las paredes de la igle
sia. Se edificaron un nuevo refectorio y un nuevo dormitorio, as como
una hospedera de dos secciones: una de cuarenta camas para hombres
y otra de treinta para mujeres. Pero de lo que ms orgulloso estaba era
del claustro, que hizo reconstruir con pilares de mrmol que haba con
seguido en Provenza y que hizo transportar en barcazas ro arriba por el
Rdano y el Saona. Dice Jotsaldo: Sola jactarse de que lo haba en
contrado de madera y lo dejaba de mrmol, siguiendo el ejemplo de
Octavio Csar, que, segn dicen los historiadores, encontr una Roma
de ladrillo y la dej de mrmol10.
Al asumir Hugo el abadiato, Cluny entr en su ltimo perodo de ex
pansin, que tambin fue el de mayor grandeza. El ao 1049, ao de su
comienzo, marc tambin un hito importante en la historia de la Iglesia
secular. Este ao vio la llegada a Roma del primo del emperador, Bruno
de Toul, que, con el nombre de Len IX, inaugur un nuevo estilo de
gobierno papal, El primer ao del pontificado de Len result de hecho
un annus mirabilis para el partido, creciente en nmero, de eclesisticos
de altas miras que presionaban para reformar los abusos y poner coto a
la secularizacin de los cargos eclesisticos. Despus de una enrgica
incursin para restaurar la disciplina clerical en Roma, Len se dispuso
9 PL 142, 906.
10 Ibid., 908. Para los edificios de Cluny, vase J. Hourlier, Le monastre de Saint
Odilon, Studia Anselm iana 50 (1962), pgs. 5-21. Una monografa autorizada es la de
K. Conant, Cluny: Les glises et la maison du C h e f d Ordre (Macn 1968).
a hacer sentir su presencia al norte de los Alpes. Convoc a obispos y

abades para que se reunieran con l en asamblea en Reims y en M-
guncia. A los prelados que asistieron se los someti a un examen sobre
las circunstancias que haban rodeado sus nombramientos y set les pre
gunt si haban pagado dinero para conseguir sus cargos. Los que ad
mitieron haberlo hecho as fueron sometidos a severa disciplina; los
ausentes fueron suspendidos en sus cargos; los desobedientes fueron
excomulgados; y se promulgaron nuevos cnones. Este estallido de ac
tividades daba a entender que el papa haba dado los pasos necesarios
para ponerse al frente de un movimiento de reforma. Inauguraba una
nueva fase en la que el papado exiga para s un papel de intervencin
cada vez ms activo en los asuntos de las iglesias locales y cuestionaba
el dominio de la Iglesia por los soberanos seculares. Era significativo
que el snodo convocado por Len en Reims fuera recibido con desaires
por el rey de Francia. El ataque del papa contra la simona haba lanza
do el primer desafo por el control de los cargos eclesisticos, que haba
de llevar a la querella de las Investiduras.
Por su idealismo, su afirmacin de la autonoma espiritual y sus
constantes apelaciones a la proteccin del papa, Cluny haba contri
buido a crear el clima espiritual necesario para que pudiera florecer el
movimiento reformista y difcilmente poda evitar verse arrastrada al
conflicto inminente entre el papado y los soberanos seculares. Gracias
a la posicin conseguida por sus predecesores, el abad Hugo entraba
de repente a desempear un papel importante en Europa. Su naci
miento y su propio talento lo tenan bien equipado para este menester.
Haba nacido para la prpura. Era hijo de un conde de Brionnais y
tena conexiones familiares con la ms alta aristocracia de Aquitania
y de Borgoa n. Haba entrado en el noviciado de Cluny en la adoles
cencia. Odiln, que no tena acepcin de personas pero que era muy
perspicaz para ver si alguien tena dotes de direccin, lo nombr prior
cuando Hugo contaba slo veintids aos. Su devocin, nada afecta
da, por la Regla y el haber conducido con xito la direccin de los
asuntos externos de la abada durante los ltimos aos de Odiln lo
sealaron como su claro sucesor. Era alto y de buena constitucin,
con una presencia fsica impresionante. Su agudeza de juicio se combi
naba con una cortesa y una capacidad de percepcin que invitaban a
hacerle confidencias. Tena todas las cualidades mentales y persona
11 Sobre el gobierno de Hgo, vase Noreen Hunt, Cluny under S t Hugh 1049-1109
(1967).
les del directivo eficiente, todo lo cual pugnaba dentro de su alma

contra la humildad que, como a monje, se le haba inculcado profun
damente. Respondi con todo candor cuando, lo mismo que a los de
ms abades, le preguntaron en el concilio de Reims cmo haba ob
tenido el abadiato: La carne lo deseaba, pero la mente y la parte
racional lo rehusaban12. Lea mucho, pero parece que no sinti atrac
tivo especial alguno por escribir. Su talento perteneca a otro tipo de
actividades: planificar, dirigir y construir. La mortificacin intensa de
su cuerpo y la oracin constante lo haban capacitado para sublimar
las ambiciones personales convirtindolas en una voluntad infatigable
de promover el ideal monstico y realzar la grandeza de Cluny. Su
apasionamiento por supervisar las casas dependientes de su orden lo
convirti en viajero constante, y era una figura familiar entre muchos
de los obispos de Francia y de Italia as como un visitante asiduo en
la corte del emperador y en la del rey de Francia; en ambas se le re
ciba siempre con cordialidad. Siendo prior, haba conocido ya al em
perador Enrique III y se haba ganado su confianza. Ms tarde acept
la invitacin de ser el padrino de Enrique IV Fue la ya larga relacin
de los superiores de Cluny con la familia imperial, as como sus lazos
con el papado, plenamente desarrollados, lo que le oblig a asumir
una funcin especial en la lucha de las Investiduras.
Los cluniacenses estaban obligados a sentirse profundamente iden
tificados con muchos de los objetivos e ideales del movimiento de la
reforma gregoriana. Hacan completamente suya la parte de la refor
ma que tena como fin la purificacin de la Iglesia en lo referente a
sus abusos y a rescatarla de la explotacin que sufra de parte de los
gobernantes seculares. El hecho de que debieran su propia libertad
respecto a interferencias laicas y a la jurisdiccin episcopal al favor
de san Pedro y de su vicario los converta en aliados naturales del pa
pado en su lucha por afirmar su autoridad espiritual en toda la cris
tiandad. Por otro lado, la propagacin del monacato cluniacense se deba
al entusiasmo de prncipes piadosos. Su larga historia de colabora
cin con soberanos laicos, sobre todo con la familia imperial germana,
predispona a los superiores de Cluny a adoptar una actitud cauta ante
las exigencias hierocrticas ms radicales presentadas por Gregorio
V II13. Este dilema queda plenamente de manifiesto en el papel des
12 Vita S. Hugonis, PL 159, 865-866.

13 Las relaciones de Cluny con la reforma gregoriana han sido investigadas por
Cowdrey, op. cit.
empeado por el abad Hugo en la agria lucha entre Gregorio y el em

perador Enrique IV
El propio Gregorio haba sido monje posiblemente en Santa Mara
del Aventino, que tena lazos con Cluny, y admiraba el ideal cluniacen
se. Hugo fue el amigo al que Gregorio dirigi la mirada en busca de
apoyo en los das ms oscuros de sus luchas. En 1075 le abra su cora
zn de par en par en una larga carta escrita en momentos de profunda
depresin y desnimo ante la oposicin violenta contra sus decretos so
bre el celibato clerical y la investidura laica. Pero Hugo era tambin el
padrino y consejero de Enrique. Esto no le permita, en modo alguno,
mantenerse al margen de la contienda. As que concentr todos sus es
fuerzos para conseguir la reconciliacin. De hecho, fue uno de los prin
cipales artfices del dramtico encuentro entre el papa y el emperador
electo en Canosa en 1077, asisti a las negociaciones, y testific el ju
ramento emitido por Enrique sobre la puesta en prctica de los trminos
del concordato. Seis aos ms tarde, cuando el ejrcito alemn sitiaba
Roma y Gregorio estaba atrapado en el castillo de SantAngelo, a Hugo
se le permiti cruzar las lneas en un intento infructuoso por mediar
entre Enrique y el papa. El que consiguiera conservar la confianza y el
afecto de los dos contendientes a lo largo de todas sus luchas, es el re
conocimiento de su objetividad y de su habilidad diplomtica. Pero,
naturalmente, en ltima instancia los intereses as como los ideales de
Cluny estaban abocados a alinearse con el papado de Gregorio. Si Hugo
sinti una penosa divisin en sus lealtades personales, nunca flaque en
su apoyo al programa papal de reformas y sirvi bien a Gregorio como
legado papal en Francia. Otros monjes cluniacenses sirvieron tambin
en la curia papal; y la antigua alianza qued consumada cuando, en 1088,
Odn, antiguo gran prior de Cluny y a la sazn cardenal obispo de Os
tia, fue elegido papa con el nombre de Urbano II.
Durante el abadiato de Hugo, que dur sesenta aos, Cluny lleg a
la cima de su poder y de su aprecio social. Urbano II fue slo el ms
sobresaliente de la serie de monjes cluniacenses que fueron reclutados
para las filas del episcopado. Fue tambin durante el'abadiato de Hugo
cuando empez a surgir una red vasta y compleja de relaciones entre
Cluny y sus dependencias que ha dejado perpleja a la capacidad des
criptiva de los historiadores modernos. Las fundaciones nuevas que
eran colonizadas por monjes de Cluny eran organizadas como prioratos
inmediatamente dependientes de la casa madre. sta nombraba al supe
rior de cada casa, que con frecuencia proceda de la propia Cluny. Hugo
presion tambin a las abadas reformadas por Cluny para que acepta-
ran quedar como simples prioratos. Las abadas antiguas y ricas, como
Vzelay y Moissac, a las que se permiti conservar su condicin aba
cial, permanecieron sometidas al control del abad de Cluny, que o bien
nombraba al superior o supervisaba la eleccin del abad. Algunas de
las abadas subordinadas y algunos de los prioratos se convirtieron, a su
vez, en madres y supervisoras de una gran familia de monasterios de
pendientes. Moissac, en la regin de Toulouse, adquiri un cmulo de
casas en Catalua. El priorato de La Charit, situado en un valle del
curso superior del Loira, tena una extensa familia de unas setenta de
pendencias, algunas de ellas lejanas, que comprendan cinco fundacio
nes en la Inglaterra posterior a la conquista de Guillermo. Adems de
esta serie de monasterios que permanecieron en una relacin de depen
dencia directa o indirecta, hubo un crculo cambiante de instituciones
satlites que fueron arrastradas a la organizacin despus de aceptar la
observancia cluniacense, pero que a continuacin recobraron la inde
pendencia. Hubo otras tambin que adoptaron la prctica de Cluny sin
renunciar jams a su autonoma.
Estos distintos grados de relacin eran los existentes mayoritaria-
mente en Europa a fines del siglo xi. En el ducado de Roma, la antigua
abada de Farfa qued restaurada para la observancia cluniacense con la
ayuda de Odiln, pero nunca estuvo constitucionalmente subordinada a
Cluny. Por contra, durante el abadiato de Hugo, se fund en el norte de
Italia una serie de prioratos dependientes: en Lodi, Pontida y en la re
gin de Miln. El foco ms importante de la influencia cluniacense en
Germania fue la abada suaba de Hirsau, que adopt la observancia
cluniacense despus de 1079 bajo la gua del abad Guillermo de Hirsau,
quien consigui que Ulrico, prior de Zell, compilara un cdigo de cos
tumbres para l. Pero la propia Hirsau nunca fue filial directa de Cluny.
En la pennsula ibrica, Cluny adquiri un grupo de monasterios sub
sidiarios despus de 1072, gracias al entusiasta patrocinio de Alfonso
VI de Len y Castilla. La penetracin cluniacense en los reinos hisp
nicos empez en tiempos de Odiln, cuando Sancho el Grande envi
monjes a Cluny a aprender la observancia para introducirla luego en
San Juan de la Pea, Aragn. Los lazos personales con la dinasta regia
fraguados por Odiln quedaron reforzados en tiempos de Hugo con el
matrimonio de la sobrina de ste y Alfonso VI. Alfonso entreg a Cluny
varios monasterios, pero el carcter distintivo de la abada francesa
qued diseminado por la pennsula no tanto en sus prioratos subsidia
rios cuanto en las abadas que adoptaron sus costumbres sin convertirse
en dependencias. La principal de ellas fue la abada regia de Sahagn,
Len, a la que Alfonso oblig a aceptar las costumbres de Cluny en

1080 as como a un monje cluniacense por abad. De hecho, Sahagn se
convirti en el transmisor principal de la observancia cluniacense en los
monasterios de Len-Castilla.
Este desarticulado imperio espiritual no era una orden en el sentido
propio del trmino. Era una vasta extensin espacial qu se asemejaba a
la idea que san Benito tena de un monasterio como una comunidad fa
miliar que viva bajo la direccin personal de un padre, el abad. Todos
los monjes cluniacenses, dondequiera que se encontraran, eran en teora
miembros de la comunidad de la propia Cluny. Cuando visitaban la casa
madre, tenan derecho a ocupar su lugar en el captulo. Los postulantes
que haban sido admitidos en cualquier casa de la congregacin, una
vez que haban completado su noviciado, eran enviados a hacer su pro
fesin ante el abad de Cluny o exista tambin otra alternativa:, esperar
su visita al monasterio donde resida el postulante. El abad de Cluny era
el padre espiritual de todos los monjes cluniacenses dondequiera que
estuvieran. Esta idea forzaba el modelo de san Benito hasta el extremo.
Pues, aunque Odiln y Hugo viajaban infatigablemente visitando las ca
sas filiales, cualquier tipo de supervisin eficaz sobre una congregacin
tan enorme estaba claramente ms all de los lmites de la capacidad de
cualquier hombre. Con el paso del tiempo, la relacin entre la casa ma
dre y las dependientes perdi la intimidad de los lazos filiales y asumi
algunos matices de los seoros feudales, como los que existan en el
mundo secular. El papel del abad de Cluny se convirti en el de un po
tentado distante, al que cada casa de la congregacin deba obediencia y
al que se diriga la mirada en busca de proteccin. La seal de esta su
jecin era el impuesto o censo que pagaban a Cluny todas las casas fi
liales.
El imperio cluniacense careca de una organizacin efectiva, pues
no era el resultado de una idea formulada con claridad. Sus colonias fue
ron adquiridas poco a poco en el transcurso de dos siglos como dona
ciones no solicitadas y s como peticiones de ayuda. Deba su existencia
principalmente al entusiasmo de magnates laicos, que o bien patroci
naban nuevas fundaciones o donaban abadas que estaban dentro de sus
posesiones con el ruego, no siempre refrendado con alegra por sus mon
jes, de introducir la observancia de Cluny. Dos ejemplos ilustran las
distintas vas como se agregaban casas a la familia de Cluny. Uno de
ellos fue el de Fleury, que fue entregado al abad Odn en torno al ao
930. Fue una adquisicin de un significado especial y simblico, ya que
guardaba el cuerpo de san Benito. Era abada real, pero el bigrafo de
Odn nos dice que el rey robertiano Rodolfo I se la haba concedido,

como recompensa por sus servicios, al conde Elisiardo. ste era admi
rador de Cluny y entreg la abada a Odn para que la reformara. Pero
la comunidad no comparta el entusiasmo del conde. Cuando lleg Odn
con una fuerte escolta de dos condes y dos obispos, se encontr con que
para l las puertas estaban atrancadas. Los monjes le agitaron privile
gios reales que prometan que nunca seran gobernados por una per
sona de otra comunidad. Algunos se subieron al tejado del claustro,
desde donde tiraban trozos de ladrillo a los visitantes.
Odn, que era hombre pacfico pero imperturbable, consinti que
el sitio continuara durante tres das. Entonces, sin escolta y sin ser
notado, puso una escalera de mano en un discreto rincn de la pared
y entr calladamente en el recinto. Fue recibido con violencia, pero
prevaleci entre los monjes su suave poder de persuasin de que lo
aceptaran por abad. Segn fray Juan, el cambio experimentado en los
corazones de aquellos monjes fue inducido por un personaje que se
encontraba por encima del conde y del obispo: uno de los hermanos,
que regresaba de sus obligaciones de fuera del claustro, se haba encon
trado con el bienaventurado Benito en persona, quien le haba entre
gado para la comunidad un mensaje espantoso: Puesto que no me
dejan descansar, me alejo de esta casa, y s que no regresar a este
lugar hasta que de Aquitania traiga a un hombre que sea como yo
quiero14. As fue como Fleury pas a la rbita de Cluny: por medio
de la colaboracin de san Odn con los deseos de un propietario lai
co. Parece que los lazos de Fleury con Cluny fueron meramente per
sonales, a travs del nombramiento de sus abades. Odn no hizo otra
cosa que restaurar la observancia estricta. El cdigo de costumbres
de principios del siglo xi, que difiere significativamente de la prc
tica de Cluny, demuestra que Odn no impuso las costumbres de Cluny a
su abada f ilia l15.
Caso distinto fue el de Lewes, en Sussex, Inglaterra, que fue nue
va fundacin. Cluny comenz a penetrar en Inglaterra despus de la
conquista normanda. Pero la iniciativa provino del rey y de la nobleza
14 Vita S. Odonis, op. cit., 80.

15 Cf. A nselm e Davril, Un coutum ier de Fleury du dbut du x ic sicle, Rev. bn.
76 (1966), pgs. 351-354, y la edicin hecha por Dom Anselme del consuetudinario en
CCM, V II (1984). En Rcherches sur l influence de Fleury au x" sicle, tudes Li-.
griennes d'histoire mdivale (Auxerre 1975), pgs. 165-174, L. D onat resalta la es
trecha relacin de Fleury con la reform a monstica lotaringia y sugiere que sta fue la
fuente de las costumbres de Gorze.
anglonormanda y no del abad Hugo, que no mostr inquietud alguna

por extender su familia monstica al otro lado del Canal. De hecho,
declin una peticin del rey Guillermo para que le proporcionaba mon
jes destinados a las abadas inglesas a cambio de un pago anual a Cluny.
La fundacin del priorato de Lewes, primera de las casas cluniacenses
inglesas, fue el resultado de una iniciativa de Guillermo de Warenne,
primer conde normando de Surrey. Despus de los trastornos de la
conquista y de su asentamiento, Guillermo y su esposa inglesa, Gun-
drada, salieron en peregrinacin a San Pedro de Roma. Avanzaron sin
prisas a travs de Francia y se detuvieron en Cluny, donde fueron re
cibidos regiamente y agasajados en el edificio palacial que Odiln
haba diseado para los huspedes distinguidos16. La cordial hospita
lidad y el esplendor de la vida litrgica causaron en el matrimonio
una profunda impresin, y solicitaron y obtuvieron el privilegio de la
confraternidad. Al regresar a Inglaterra, determinaron crear un priora
to cluniacense en Lewes, cerca del castillo que era capital de su seo
ro. Pidieron al abad Hugo que les enviara monjes, con la promesa de
donarles la iglesia de piedra recin construida en Lewes y una dota
cin suficiente para sostener a una comunidad de doce miembros. Al
principio Hugo vacil, pues haba dicho al rey Guillermo que no esta
ba inclinado a enviar monjes a un pas extranjero, al otro lado del
mar, donde la supervisin sera imposible. Los condes persistieron, y,
por fin, consiguieron que Cluny enviara un reducido grupo compues
to por un prior y tres monjes, y comenz la obra de construir el prio
rato. De hecho, Lewes lleg a ostentar la posicin privilegiada de ser
uno de los cinco prioratos ms importantes de la familia cluniacense.
Las circunstancias de su fundacin son de destacar slo por el hecho
de que sirven de ejemplo del modo como se aadieron nuevas colo
nias al imperio de Cluny por medio de los esfuerzos de magnates lai
cos y sin que Cluny se lo pidiera.
16 Segn una tradicin del siglo xm , fueron advertidos de que no siguieran adelan
te, ya que, debido a la guerra entre el papa y el emperador, no era seguro el paso de los
Alpes. ste y otros detalles proceden de la carta de fundacin apcrifa de Lewes, im
presa en W. D ugdale, M onasticon (1825), V, pgs. 12-13. Demostr que era una falsi
ficacin C. T. Clay en Early Yorkshire Charters, VIII, The H onour o f Warenne (Yorks
Archaeo. Soc. Record Series, VI, 1940), pgs. 59-62; pero el material histrico deriva,
por lo que parece, de una narracin anterior y original.
EL IDEAL CLUNIACENSE
Qu haba en el estilo de vida cluniacense que provocaba una res

puesta tan vehemente en las personalidades ms notables de la sociedad
del siglo xi? La doctrina cluniacense de que el mundo secular era irre
mediablemente pecador y de que la vida del monje era la nica va se
gura de salvacin pulsaba una cuerda que emita fuertes vibraciones en
la mente de los hombres que estaban oprimidos por la necesidad de sa
tisfacer por sus pecados y teman el inminente da del. Juicio. Cluny,
como escriba san Hugo al rey Felipe de Francia, era el refugio del peni
tente. Por tanto, el rey deba dejar el gobierno de su reino terrenal
mientras todava estuviera a tiempo y deba acogerse al reino eterno
acabando sus das en el monasterio17. As reza la carta de un benefac
tor: Reconociendo la enormidad de mis pecados y temiendo, al mismo
tiempo, la horrible condenacin de los rprobos, y atento a la grandeza
de las misericordias de Dios, vuelo al puerto de la seguridad1S. Arnal-
do, autor de esta carta, donaba tanto su persona como su iglesia a la
abada, donde se propona tomar el hbito. Para quienes no podan en
tregarse personalmente de esta manera (el rey Felipe era uno de stos),
la mayor esperanza que tenan estaba en la remisin de los pecados
participando en los mritos de Cluny a travs de una asociacin. sta
poda conseguirse por medio de la donacin de propiedades o de hijos.
Un nio oblato proporcionaba una especie de inversin viviente en la
comunidad monstica de la que la familia esperaba cosechar ricos ga
lardones espirituales. En Cluny los nios, los nutriti criados en el claus
tro, eran adiestrados para cantar en los complejos oficios con una peri
cia de profesionales que para un adulto era difcil alcanzar.
Las frmulas repetitivas que aluden al peso de los pecados y al ho
rror hacia el Juicio Final, que son recurrentes una y otra vez en los cen
tenares de cartas de donacin escritas durante los abadiatos de Odiln y
Hugo, revelan el modo de pensar y la habilidad manual del monje que
las redactaba. Pero no hay duda de que reflejan los sentimientos de los
propios donantes: stos esperaban satisfacer por sus ofensas participan
do en la observancia de los monjes. El medio ms seguro y codiciado
de obtenerlo era siendo recibido en la confraternidad. sta era una for
17 Epistolae, PL 159, 9302.

18 A. Bruel, R ecueil des chartes de Vabbaye de Cluny (Pars 1876), IV, nm. 3063.
ma de asociacin que las comunidades de distintos monasterios se con

cedan mutuamente por peticin de una de ellas o por peticin mutua.
Los monjes de dos casas vinculadas de esta manera rezaban los unos
por los otros y los miembros fallecidos eran conmemorados en las dos
instituciones. El privilegio estaba tambin abierto a benefactores indi
viduales, tanto clrigos como laicos. Desde el siglo ix en adelante, este
privilegio era ambicionado por individuos de todas las clases, en nme
ro cada vez mayor.
La solicitud de confraternidad era considerada por la comunidad reu
nida en captulo, y, si era concedida, el solicitante era llevado ante el
captulo y admitido por medio de una frmula verbal. En efecto, al so
licitante se le haca partcipe de todos los beneficios espirituales del
monasterio, y, a la muerte del cofrade, la comunidad rezaba el oficio de
difuntos completo, lo mismo que lo haca por sus propios monjes. Los
ricos e influyentes con frecuencia conseguan confraternidad en diver
sas abadas. En el ao 929, Coenwaldo, obispo de Worcester, visitaba
una serie de abadas germanas con el encargo de entregar donativos de
parte del rey ingls Athelstan. En Sanlct Gallen, despus de presentar
una ofrenda en dinero sobre el altar de la baslica, fue recibido en con
fraternidad por los hermanos, Al mismo tiempo pidi que, junto con el
suyo, se inscribieran en el registro de cofrades el nombre del rey
Athelstan, el del arzobispo Wulfhelmo y el de otros siete obispos sufra
gneos 19. Los nombres de los cofrades y de los benefactores quedaban
escritos en un Liber Vitae (Libro de la vida), que era colocado en el al
tar mayor durante la celebracin de la misa, de suerte que los que estu
vieran en l, demasiado numerosos para ser nombrados individualmen
te, pudieran ser conmemorados en la plegaria eucarstica. Estos libros,
en los que continuamente se aadan nuevos nombres, son testigos
elocuentes de la creencia de la gente en la eficacia de la oracin de in
tercesin de los monjes cluniacenses. Uno de ellos, compilado en Mar
cigny durante el abadiato de san Hugo y continuado en el pequeo prio
rato de Villars-les-Moines, dicesis de Lausana, contiene hasta diez mil
nombres20.
La observancia con la que los benefactores sentan un deseo tan
vehemente de estar asociados era la prctica continuada e incesante de
la oracin vocal. Era sta la que alejaba de los pecadores la ira de Dios
19 Councils and Synods with Other Documents relating to the English Church, I,
parte l.a, ed. D orothy W hitelock (1981), pgs. 41-43.
20 J. W ollasch, A Cluniac necrology from the time o f A bbot Hugh, en Cluniac
Monasticism, op. cit., pgs. 143-190.
y causaba la reparacin en favor de los vivos y de los difuntos. La vida

litrgica de Cluny satisfaca esta profunda necesidad hasta un grado que
nunca antes haba sido alcanzado. Nuestro conocimiento de las prcti
cas litrgicas en los monasterios medievales deriva principalmente de
los libros de costumbres (consuetudinarios). stos, que sobreviven en
nmero creciente desde finales del siglo x en adelante, eran tratados
que establecan las normas detalladas de cada parte del da en el monas
terio. Completaban y aumentaban las instrucciones ms generales con
tenidas en la Regla. Los consuetudinarios circulaban y se copiaban con
profusin y eran el medio principal de conservar la uniformidad en las
prcticas de las distintas casas dentro de la misma orden. De hecho, uno
de los consuetudinarios ms antiguos de Cluny es una copia hecha en
tiempos del abad Odiln para la abada de Farfa21. Revela el horario en
que las obligaciones del coro ocupaban la mayor parte del da del mon
je: tal vez hasta ocho horas en los das de fiesta. Esto era mucho ms
tiempo de lo que asignaba para el oficio divino la Regla de san Benito.
En gran parte de la prctica litrgica Cluny haba adoptado y des
arrollado simplemente la legislacin de san Benito de Aniano. Las adi
ciones a las horas cannicas, tales como la recitacin de los maitines de
difuntos y el oficio de Todos los Santos a continuacin del oficio de la
noche, eran ya prctica fija en el siglo rx; y tambin lo era la costumbre
de celebrar dos misas comunitarias cada da. La prolongacin de los ofi
cios era una tendencia que haba estado vigente durante siglos. En
Cluny se le dio un nuevo impulso aadiendo constantemente salmos por
los benefactores y ampliando las lecturas recitadas en el oficio noctur
no: durante las dos semanas anteriores a la cuaresma, se cantaban al
completo el libro del Gnesis y el del xodo durante maitines. Otro
factor fue la multiplicacin de los das de los santos en que se recitaba
el oficio nocturno ms largo, de doce lecturas. En cuaresma, observa
en tono lgubre el consuetudinario de Ulrico, la salmodia es prolija en
extremo. Algunos das deba de ser casi continua. El Viernes Santo,
despus de la hora de prima, la comunidad, con los pies descalzos, se
retiraba al claustro, donde recitaba todo el salterio. Adems de esto, los
consuetudinarios fijaban complicadas reglas para las procesiones que
recorran los altares, con cruz, cirios, incienso y relicarios.
21 Liber Tramitis A evi Odilonis Abbatis, ed. P. D inter en CCM, X (1980). En

cuanto a las prcticas litrgicas de Cluny, vase G. de V alous, L e M onachism e cluni-
sien des origines auX V* sicle (Ligug-Pars 1935), I, pgs. 327-372.
Para esta solemne celebracin de la liturgia, que no tena fin, los es

fuerzos de Odiln y de Hugo haban proporcionado un escenario de in
comparable magnificencia. Odiln haba reconstruido los edificios do
msticos de la abada a gran escala. Hugo emprendi la sustitucin de
la iglesia de Mayeul por un tercer edificio an ms grande, una enorme
baslica de casi 162 m. de largo, construida sobre un plano de cruz pa
triarcal, con cuatro transeptos, quince torres y cinco capillas radiales
que salan del deambulatorio del coro. La grandeza del diseo de Hugo
atrajo la admiracin de Europa. Se recibieron ayudas de Enrique I de
Inglaterra y de Alfonso VI de Len-Castilla, que recaud el dinero con
tributos exigidos a sus sbditos musulmanes recin vencidos; la empe
ratriz Matilde don las campanas. Las obras empezaron en 1088. Para
octubre de 1095, los altares de la cabecera oriental ya estaban acabados
y listos para ser consagrados por el papa cluniacense Urbano II, que
haba llegado a Francia para predicar la primera cruzada; y en 1130
Inocencio II dedicaba la iglesia entera. Toda la iglesia de Hugo, excepto
una pequea parte, ha desaparecido, pero algo de las masas armoniosas
de su diseo y la riqueza de sus capiteles historiados se pueden ver en
sus imitaciones de Paray-le-Monial y de Vzelay y en los escombros
que estn contenidos hoy en el Museo de Cluny de Pars. Las esculturas
de mrmol del claustro de Odiln se han desvanecido, pero siguen vi
vas, envueltas en la vivida denuncia de san Bernardo22:
A la v is ta de lo s h e rm a n o s le y e n d o en el c la u s tro , q u h a c e esa
rid ic u la m o n s tru o s id a d ? Q u so n esa b e lle z a d e fo rm e y esa d e fo rm i
d a d b e lla ? E so s m o n o s in m u n d o s? E so s fe ro c e s le o n e s? E so s c a b a
llero s co m b atien d o ? E sos cen tau ro s m o n stru o so s? E sos cazad o res que
h a c e n s o n a r su s c u e rn o s ? A q u h a y v a rio s c u e rp o s b a jo u n a so la ca
b e z a ; ah, u n c u a d r p e d o c o n c ab e za de se rp ie n te ; all, u n p e z c o n ca
b e z a de c u a d r p e d o ... p o r to d a s p a rte s se v e ta l v a rie d a d d e fo rm a s ri
cas y a so m b ro sa s q u e es m s p la c e n te ro le e r lo s m rm o le s q u e los
m a n u sc rito s.
Era todo una vergonzosa aberracin desde la austera sencillez de la

Regla. Pero Bernardo era el portavoz de una nueva era monstica que se
encontraba en el proceso de rechazar el modelo cluniacense. En los das
22 De la A pologa de Bernardo: S. Bernardi Opera, ed. J. Leclercq, C. H. Talbot y

H. Rochis (Roma 1959), III, pg. 106; trad, inglesa de M. Casey (Kalamazoo 1970).
[El texto latino y su traduccin espaola aparecen en la edicin bilinge de las Obras
de san Bernardo preparada por los monjes cistercienses de Espaa, I, M adrid 1983,
pgs. 292-293. N. del T.]
de Hugo, tanto por el gran coro con su altar mayor adornado de colgadu
ras bordadas en oro y alumbrado con un bosque de candelabros, coronado
por una pxide de oro, tachonado de piedras preciosas, regalo de Enrique
de Blois, obispo de Winchester23 amante especial de su madre, la igle
sia de Cluny , como por el esplendor de la liturgia que acoga, le pa
reca a la mayora de la gente el smbolo de la liturgia del cielo, expresin
palpable de la realizacin ms elevada del ideal monstico.
En un paisaje de muchas cumbres, Cluny era el Everest espiritual.
Su extensa red, que llegaba a lugares remotos, era slo una de las varias
organizaciones monsticas que derivaban, en sus influencias, del resur
gimiento de san Benito de Aniano y de los decretos de Aquisgrn. A lo
largo del siglo x y de los comienzos del xi se repoblaron de monjes
muchas abadas que se encontraban en ruinas, se realizaron nuevas fun
daciones, y aun surgieron otras modernas congregaciones. Algunas de
ellas tomaron de Cluny sus esquemas de vida monstica al tiempo que
permanecan fuera del imperio cluniacense. Otras siguieron un tipo de
observancia distinto, si no totalmente diferente, que les proporcionaba
la casa madre de su propia congregacin.
Entre los grupos que recibieron la influencia de Cluny, pero no en
un sentido constitucional, estaba la gran constelacin de monasterios
que recibieron sus costumbres de San Benigno de Dijon. Su impulsor
fue un italiano, Guillermo de Volpiano, que se cuenta entre los revitali-
zadores ms sobresalientes del movimiento asctico de su poca. Se
constata, aunque no se comprende muy bien, que la mayora de los re
formadores eran hombres que haban entrado en la vida monstica
siendo ya adultos. Con frecuencia eran clrigos que haban absorbido lo
mejor del saber que podan ofrecer las escuelas de aquel tiempo. El
oblato, educado en el claustro y adiestrado desde su niez en los hbitos
de la obediencia y de la conformidad, era menos probable que pusiera
en tela de juicio las normas aceptadas en su institucin de lo que poda
hacerlo un aspirante procedente del mundo exterior que haba formado
sus ideales independientemente. Pero Guillermo de Volpiano fue la ex
cepcin. De nio haba sido enviado al monasterio de Lucedio, cerca de
Vercelli. El estmulo que lo convirti en reformador surgi de un en
cuentro con Mayeul. Este encuentro lo condujo a Cluny. En el 989 fue
enviado a reformar San Benigno de Dijon, donde introdujo las costum
bres de Cluny. Durante los cuarenta aos siguientes, como abad de San
23 E. Berger, Notice sur divers M SS de la bibliotheque Vaticane. R ichard le Poite-

vin (Bibl. des coles frangaises d Athnes et de Rome 6, Pars 1879), pg. 126.
Benigno, trabaj para extender el resurgimiento benedictino por el

iorte de Italia, donde fund la abada piamontesa de Fruttuaria. Pero la
zona donde logr sus triunfos ms impresionantes fue Normanda. En
1001, por invitacin del duque Ricardo II, llev un grupo de monjes
procedentes de Dijon a Fcamp, donde restaur la observancia regular.
Durante los aos que siguieron, la reforma se extendi a las abadas
normandas de San Ouen, Jumiges y Mont-Saint-Michel; y el ducado
se hizo famoso por el alto nivel de su vida monstica.
En Catalua, Cluny ejerci poca influencia directa. Aqu el resur
gimiento monstico de principios del siglo xi que sigui a las devasta
ciones del guerrero musulmn Almanzor emergi de las abadas de Cux
y Ripoll. Fueron gobernadas conjuntamente por el famoso abad Oliva,
que fund un priorato dependiente de Ripoll para que atendiera el san
tuario de la Virgen de Montserrat. Avanzado el siglo, Ripoll qued absor
bido dentro del imperio espiritual de San Vctor de Marsella, que form
una gran congregacin de abadas subsidiarias que se extenda desde el
Midi hasta el norte de Espaa.
GORZE Y EL RESURGIMIENTO GERMANO
Aparte de unas cuantas avanzadillas al otro lado del canal de la

Mancha, el imperio cluniacense se limit en gran medida a las tierras
de lengua romance. En las tierras francas orientales que fueron metin
dose gradualmente como una cua dentro del reino medieval de Ger
mania, al frente del resurgimiento monstico del siglo x estuvo la aba
da de Gorze, cerca de Metz. Gorze haba sido fundada en el siglo v i i i
por san Crodegango de Metz, pero en ella se haba interrumpido la vida
monstica, y los mismos edificios estaban muy deteriorados cuando en
el 933 Adalbero de Metz se lo entreg a Juan de Gorze y al arcediano
Einoldo de Toul para que pudieran restaurar la observancia benedictina.
Con la contribucin del patrocinio entusiasta de obispos y prncipes
germanos, se trasplant la reforma de Gorze a San Maximino de Tr-
veris, San Vanne de Verdn y a otras abadas de Lorena. Y de Lorena se
transmiti tanto a monasterios renovados como a nuevas fundaciones de
Hesse, Suabia y Baviera. El papel principal en la propagacin de la ob
servancia gorziana por Baviera fue desempeado por san Wolfgango de
Ratisbona. ste haba abandonado su puesto de scholasticus en la es
cuela catedralicia de Trveris para tomar el hbito en Einsiedeln, pero el
claustro no lo retuvo mucho tiempo. En el 971 parti para evangelizar

Hungra. Al ao siguiente su amistad con miembros de la casa ducal de
Baviera lo llev a la sede de Ratisbona. Su primer paso fue introducir el
consuetudinario de Gorze en el monasterio de San Emmeram, que l
independiz del obispado. Desde este puesto, restaur la vida benedic
tina en una serie de abadas bvaras y fund varios monasterios para
mujeres.
En Germania y en todo el imperio Gorze desempe en el resurgi
miento benedictino una funcin semejante a la de Cluny en Francia, pe
ro con una diferencia24: los monjes de Gorze seguan unas prcticas li
trgicas complejas, derivadas, como las de Cluny, de la reforma de san
Benito de Aniano, pero Gorze haba desarrollado una tradicin propia
completamente independiente de Cluny. Su leccionario era distinto y lo
eran tambin las ceremonias litrgicas. Es en los consuetudinarios del
grupo gorziano donde encontramos por primera vez el drama pascual
del sepulcro, punto de origen del drama medieval, interpretado durante
el oficio nocturno. No era conocido en Cluny, pero el consuetudinario
comn de los monjes ingleses, que fue compilado en el 970 y estaba
inspirado en la experiencia de Gorze, contiene una vivida descripcin
del ritual celebrado durante la noche de Resurreccin: tres monjes re
vestidos de alba y llevando incienso avanzan lentamente por la iglesia
hacia el lugar del sepulcro, paso a paso, como si buscaran algo; y, cuan
do se han acercado, el que est sentado all empezar a cantar suave y
dulcemente25:
A q u i n b u sc is e n el sep u lc ro , o h fie le s d e C risto ?
Organizativamente, la familia de monasterios que surgi de la re

forma gorziana tena poco en comn con la estructura patriarcal centra
lizada del imperio de Cluny. Los reformadores lotaringios y germanos
debieron mucho al respaldo de la casa imperial y al patrocinio activo de
los obispos. A diferencia de Cluny, stos no se procuraron a gran escala
exenciones de la jurisdiccin episcopal. Tampoco se propusieron redu
cir las abadas recin reformadas y las fundaciones filiales a la posicin
de dependientes. Las abadas germanas que reciban las costumbres de
24 L a tradicin litrgica distintiva de G orze y su independencia con respecto a

Cluny fueron reivindicadas en el monumental estudio de K. Hallinger, Gorze-Kluny, 2
vols. (Studia Anselm iana 22-25, 1950-1951); sobre las diferencias organizativas, vase
particularmente el vol. II, pgs. 765-780.
25 The Regularis Concordia, ed. T. Symons (1953), pg. 50.
Gorze conservaban su autonoma. Ningn abad del este del Mosa re

clam el tipo de soberana ejercido por los abades de Cluny. Al contra
rio, los monasterios de tradicin gorziana desarrollaron filiaciones o
asociaciones de casas agrupadas en torno a las abadas de las que ha
ban recibido su consuetudinario comn. Estos grupos no estaban vin
culados a la casa madre por lazos jurdicos. Eran primariamente aso
ciaciones para la oracin, que ofrecan oficios completos a la muerte de
cada monje de la congregacin. As, adems de la propia Gorze, San
Maximino de Trveris, Fulda, que haba recibido las costumbres de
Gorze por imposicin del emperador Enrique II, Einsiedeln y las aba
das bvaras de San Emmeram y Niederaltaich, se convirtieron, todas
ellas, en ncleos congregacionales de monasterios cuyas relaciones se
desarrollaban en pie de igualdad.
EL RESURGIM IENTO INGLS EN EL SIGLO X
Cluny y Gorze representaban dos tradiciones distintas que haban

recibido, ambas, su interpretacin de la vida benedictina de la reforma
de Benito de Aniano y de los decretos de Aquisgrn. Las dos tradicio
nes desempearon su papel en la realizacin de la forma adoptada por
el resurgimiento monstico en la Inglaterra del siglo x. Se haban com
binado la presin social y las invasiones extranjeras para interrumpir
bruscamente la primera fuente del monacato en los reinos anglosajones.
A las invasiones danesas del siglo ix no sobrevivi prcticamente nada
de la vida monstica organizada. Las tierras monsticas pasaron a otros
dueos, y los edificios monsticos que no haban quedado desiertos o
en ruinas estaban ocupados por grupos de clrigos seculares casados.
La va para el resurgimiento fue preparada por ascetas individuales que
haban considerado necesario pasar al Continente a fin de poner en
prctica su vocacin. Uno de stos fue el arzobispo Oda, que accedi a
la sede de Canterbury en el 942. Anteriormente haba tomado el hbito
monstico en Fleury, y all envi a su sobrino Oswaldo para que se hi
ciera monje, iniciando as una conexin con la antigua abada del Loira
que influy en todo el transcurso del movimiento ingls. Al ser llamado
para que se hiciera cargo del obispado de Worcester en el 961, Oswaldo
se convirti en uno de los tres promotores principales del resurgimiento
monstico, y fue de Fleury de donde llam a Germano, otro monje in
gls, para ser el primer abad de su nueva fundacin en Westbury-on-
Trym. Hubo tambin lazos personales con la reforma lotaringia. San

Dunstan, principal artfice del resurgimiento, pas una instructiva etapa
en su exilio de Blandin, Gante, que haba aceptado las costumbres de
Gorze. Este proceso de fertilizacin cruzada dio sus frutos ms tarde en
el consuetudinario acordado por todos los abades ingleses en el 970.
El resurgimiento ingls fue obra principalmente de tres hombres de
cididos: san Dunstan, san Ethelwoldo y san Oswaldo. Pero nunca hu
biera podido llevarse a cabo de no haber sido por el apoyo activo de los
reyes de Wessex. Este movimiento empez cuando el rey Edmundo dio
a Dunstan, hijo de un thegn de Somerset y emparentado con la fami
lia real, la vieja abada de Glastonbury, donde se haba educado. Dunstan
repar los edificios monsticos y estructur una comunidad siguiendo
la Regla benedictina. Uno de sus discpulos fue Ethelwoldo, el ms aus
tero y dinmico de los reformadores. Insatisfecho con la observancia de
Glastonbury, Ethelwoldo anhelaba descubrir su ideal en el extranjero,
pero el rey Eadred lo disuadi dndole el monasterio de Abingdon para
que lo restaurara. El movimiento sufri un retroceso durante el breve
reinado de Eadwig, cuando Dunstan fue obligado a exiliarse. Pero el
acceso al trono del joven rey Edgardo en el 959 proporcion a los refor
madores el patrono entusiasta que necesitaban para proseguir su labor.
Se llam otra vez a Dunstan, esta vez para ocupar el obispado de Wor
cester, y de aqu fue pronto trasladado, primero a Londres y luego, en el
960, a Canterbury. Ethelwoldo, que haba sido consejero real, fue nom
brado para Winchester, donde dio el paso drstico de expulsar del Od
Minster a los cannigos seculares casados e instalar a una comunidad
de monjes trada de Abingdon. Por sugerencia de Dunstan, Oswaldo fue
llamado tambin para hacerse cargo de la sede de Worcester.
Respaldado por el impulso regio, el resurgimiento monstico reali
zaba rpidos progresos. Las dos abadas restauradas, Glastonbury y Abing
don, y la fundacin de Oswaldo en Westbury-on-Trym, se convirtieron
en las impulsoras del movimiento, enviando cada una de ellas grupos de
monjes a repoblar y restaurar casas que estaban en ruinas o a fundar
otras nuevas. La comunidad de Abingdon proporcion monjes a un
grupo de nuevas fundaciones realizadas por Ethelwoldo en East Anglia,
las cuales incluan a Medehamstede (posterior Peterborough), Ely,
Thorney y Croyland. Westbury coloniz un grupo de casas en los West
Midlands, que comprendan Worcester, Pershore, Ramsey y la cercana
Winchcombe. Glastonbury suministr monjes a Bath, Malmesbury,
Sherborn y, en una etapa posterior, a Westminster. Adems de los mo
nasterios de hombres, se restauraron o se fundaron varias abadas de
monjas. stas comprendan las instituciones de Romsey, Shaftesbury,

Wilton y el Nunnaminster de Winchester; todas ellas grandes y rica
mente dotadas. Todos los monasterios ingleses seguan la Regla bene
dictina, pero, dentro de este marco comn, haba grandes variaciones en
la prctica que derivaban de las diversas circunstancias y experiencias
de los fundadores. Por ello se pens que era conveniente compilar un
consuetudinario que todos observaran. As que se reuni una asamblea
de abades y abadesas en Winchester bajo la presidencia del rey en el
970 y se redact un cdigo de observancia pactado que se llam Regu
laris Concordia.
Segn Aelfrico, la Concordia fue obra de Ethelwoldo. En realidad
sabemos muy poco respecto a las circunstancias que la originaron o por
qu se consideraba necesaria. El deseo de uniformidad nacional en la
observancia monstica y la idea de que el rey debera ser su patrono y
guardin, pensamiento totalmente forneo con respecto a la Regla de
san Benito, eran productos de la reforma carolingia del siglo ix y de
una sociedad que atribua una funcin sacra a la realeza. El programa
de vida monstica expuesto en la Concordia es el de los decretos de
Aquisgrn, derivados de las tradiciones de Cluny y de Gorze. Como era
de esperar, los adelantados del movimiento ingls volvieron la vista
hacia el Continente en busca de gua para la interpretacin de la Regla.
De hecho, el prefacio del documento reconoce la ayuda prestada por los
monjes de Fleury y de Gante que haban sido convocados como consul
tores del concilio. El horario del da monstico, segn queda expuesto,
concuerda con el de las prcticas continentales del siglo x, ya que hace
de las celebraciones litrgicas la tarea principal del monje. Se incluyen
en las instrucciones de la Concordia las adiciones al oficio divino adop
tadas por Cluny, pero en algunos puntos el documento sigue la tradicin
lotaringia: el orden de los tres ltimos das de Semana Santa y de la
semana de Pascua es el usado por la institucin gorziana. El drama del
sepulcro interpretado en Pascua deriva, segn parece, de la misma
fuente. Una caracterstica especial del consuetudinario es el nfasis que
pone en la figura del rey como patrono y protector: se haba acordado
recitar salmos y oraciones por el rey y la reina despus de todos los
oficios litrgicos excepto prima. De esta manera los abades reconocan
el vnculo de servicio mutuo existente entre los monasterios ingleses y
la monarqua.
De hecho, el renacimiento monstico ingls no habra podido lle
varse a cabo sin el apoyo y la colaboracin constantes de los reyes de
Wessex. La dotacin de minsters, o grandes iglesias monsticas, res
tauradas precisamente para uso monstico, comportaba el que las tierras

de la Iglesia que haban sido secularizadas y de las que se haban apro
piado los cannigos seculares volvieran otra vez a los monasterios, y
esto slo se poda realizar por medio de acciones en las que intervena
el poder real. Adems de donar tierras e iglesias de forma impuesta, en
muchos casos el rey dotaba a las abadas de importantes privilegios de
franquicia que les proporcionaban jurisdiccin seorial sobre la pobla
cin de extensas zonas. Por ejemplo, a los abades de Medehamstede se
les dio jurisdiccin sobre ocho de los cientos, divisin administrativa
del condado, de Northamptonshire, y en esta zona los tribunales de los
cientos eran presididos por el mayordomo de la abada. No toda la no
bleza comparta el entusiasmo de Edgardo por el resurgimiento mons
tico. Despus de su muerte hubo una breve insurreccin de un grupo de
familias que haban sufrido prdidas debido a la generosidad del rey.
Pero las adquisiciones hechas durante su reinado ya no podan ser revo
cadas. Tanto Ethelredo como Canuto patrocinaron nuevas fundaciones.
De ellas, la mayor y la dotada con ms posesiones fue la abada de Saint
Edmund en Bury, Suffolk: con ella quiso Canuto reparar el asesinato
del ltimo rey de East Anglia a manos de sus sbditos en el siglo ix. En
vsperas de la conquista normanda, aunque ya se haba enfriado un
tanto el celo inicial y se haba perdido la sensacin embriagadora que
promova un gran resurgimiento, las abadas benedictinas haban echa
do races largas y profundas en el panorama social del sur de Inglaterra.
El resurgimiento ingls haba recibido de Cluny gran parte de su
inspiracin. Con todo, antes del fin del siglo xi surgieron nuevos tipos
de organizacin religiosa que desafiaron la preponderancia de Cluny.
Algunas de las mentes privilegiadas de esta poca se apartaban de una
vida dominada por los rituales corporales en busca de una forma de vi
da asctica ms sencilla que propiciara ms oportunidades para la ora
cin y reflexin personales y que fuera menos dependiente del mundo
secular. Detrs de una fachada imponente haba signos de malestar que
se hicieron perceptibles a todo el mundo despus de la muerte de san
Hugo. Su sucesor, Poncio de Melgueil, se convirti en el centro de un
escndalo de escala europea.
Segn Pedro el Venerable, el abad Poncio haba dimitido en 1122
para ir en peregrinacin a Tierra Santa, pero reapareci tres aos ms
tarde, durante el abadiato de Pedro, a la cabeza de una turba de monjes
exclaustrados, y con la ayuda de descontentos de la comunidad se apo
der de la abada, que fue rodeada de barricadas y sometida a una orga
de saqueos y violencia antes de que Pedro pudiera recuperar el control.
Se restableci la autoridad con ayuda del brazo secular. Poncio fue lla
mado a Roma, fue excomulgado y muri en 1126 en la prisin del papa
Honorio II. Esta sorprendente rebelin ha sido considerada por algunos
estudiosos como la nmesis de la lnea de puertas abiertas llevada a ca
bo por san Hugo. En sus ltimos aos el perodo de prueba del novicia
do se haba reducido a cosa tan nimia como una semana. El hecho de
que Poncio encontrara aliados dentro del claustro puede tener en esto su
explicacin as como en la propaganda cluniacense, que tal vez atrajera
al monasterio a una serie de postulantes que no tenan aptitudes para la
vida religiosa.
No hay duda de que haba habido relajacin durante el abadiato de
Hugo. Pero la investigacin reciente, hasta cierto punto, ha rehabilitado
a Poncio y ha relacionado su cada con acontecimientos de carcter ms
amplio en el mundo monstico, que quedaron, a su vez, reflejados en
divisiones dentro de la curia papal26. Pedro el Venerable, amigo de san
Bernardo y admirador de los cartujos, sintonizaba con la nueva espiri
tualidad asctica del siglo xn. En crculos monsticos se le conoca por
sus tendencias reformadoras y en la observancia de Cluny pretenda in
troducir cambios que suscitaron la oposicin de los tradicionalistas de
la comunidad27. Fue este grupo de disidentes el que intent restablecer
a Poncio en la silla abacial, aduciendo, de hecho, que nunca haba re
nunciado al abadiato. Esperaban frustrar los esfuerzos de Pedro por res
taurar algo de la austeridad primitiva en los usos cluniacenses. Por tras
cendental que fuera, la rebelin encabezada por Poncio no fue el preludio
de la decadencia de Cluny, que sigui atrayendo patronos y postulantes
durante todo el siglo xn. La crisis de 1122-1126 era sntoma no de de
cadencia sino del reto que representaban los nuevos ideales ante la ver
sin tradicional de la vida benedictina.
26 . V. W hite, Pontius o f Cluny, the Curia Romana and the end o f Gregorianism
in Rome, en Church History, XXVII (1958), pgs. 195-219; y G. Tellenbach, Der
Sturz des Abtes Pontius von Cluny und seine geschichtliche Bedeutung, en Quellen u.
Forschungen aus italienischen Archiven, 43-44 (Tubinga 1963), pgs. 13-55, donde se
relaciona el trato severo sufrido por Poncio en Roma con un conflicto entre Cluny y el
obispo de Macn.
27 Giles Constable, The monastic policy o f Peter the Venerable, en Pierre Ab-
lard, Pierre le Vnrable: Colloques internationaux du centre national de la recherche
scientifique, nm. 546 (Paris 1975), pgs. 119-142. Cf. aqu, cap. IX, pgs. 236-237.
VII
EL CLAUSTRO Y EL MUNDO
LA RUTINA COTIDIANA
Los coros desnudos y en ruinas y los claustros vacos despiertan la

imaginacin del turista moderno pero no la satisfacen. De pie en el sue
lo del dormitorio de Fontenay y echando una mirada a las oscuras esca
leras que llevan al transepto de la gran iglesia, es fcil visualizar las fi
guras encapuchadas, con las manos escondidas dentro de las mangas
blancas y voluminosas, escabullndose hacia abajo para el oficio noc
turno. Desde el plpito de piedra, en lo alto de la pared del refectorio
sin techo de Fountains, se puede mirar hacia abajo, hacia una multitud
fantasmal de cabezas encorvadas. Pero es difcil volver a captar las ex
periencias y el ambiente de la vida cotidiana en un claustro medieval.
Los documentos pueden hacernos evocar los actos externos de la rutina
monstica, pero, al final, el interior se nos escapa. Nuestras fuentes no
pueden penetrar en las experiencias internas del individuo que daba vi
da y sentido a un esquema de vida que giraba en torno a la creencia de
la omnipresencia de lo sobrenatural y del poder y de la necesidad de la
oracin continua, y para lo cual el mundo secular moderno no nos ofre
ce la clave.
Cmo pasaban exactamente el da los monjes? En este aspecto te
nemos que hacer distinciones de lugar y tiempo. Aunque la Regla de
san Benito constituy un hilo de continuidad a lo largo de los siglos, la
organizacin y los esquemas domsticos de una comunidad monstica
no eran ms estticos que los de la sociedad que la rodeaba. Las expe
riencias y el equipamiento mental de un monje benedictino del siglo xv

seran distintos de los de un monje del siglo xn, y la forma de vida y las
esperanzas de ambos seran distintas de las de un monje de una abada
carolingia del siglo vm. Vamos a intentar reconstruir la rutina cotidiana
de una institucin benedictina de finales del siglo xi.
Hay mucho que comentar en la seleccin de este momento. Las car
tas y las crnicas monsticas nos proporcionan atisbos ocasionales por
encima de los muros de la clausura; pero la informacin ms sistemti
ca sobre las ocupaciones que llenaban el da del monje proviene de los
consuetudinarios, y stos subsisten en nmero cuantioso procedentes de
los dos siglos que van de 1050 a 1250. Eran tratados que dejaban cons
tancia de las prcticas ya arraigadas en monasterios concretos que eran
compiladas para completar las instrucciones generales de la Regla y
contenan normas detalladas para la celebracin del oficio divino y para
todas las actividades que ocupaban el da monstico. Uno de los objeti
vos principales de estas compilaciones era asegurar la uniformidad en la
observancia dentro de las casas que pertenecan a la misma organiza
cin; as que obtenan una gran difusin, se conservaban cuidadosamen
te y se enmendaban peridicamente. La uniformidad en la prctica era
el motivo que se haba admitido para la composicin de la Regularis
Concordia: el consuetudinario comn acordado por los monjes de la
Inglaterra del siglo x. Una intencin semejante debi de estar en el fon
do del consuetudinario, tambin llamado estatutos, que el arzobispo
Lanfranco dio al priorato catedralicio de la Christ Church en Canterbury
poco despus de 1070, pues estos estatutos fueron copiados en otros
monasterios catedralicios de la Inglaterra normanda.
Algunos de los ms completos entre estos libros normativos son los es
critos en el siglo xi como gua de costumbres en Cluny. Uno de ellos fue
compilado por un monje de la abada italiana de Farfa, a quien su abad haba
enviado a Cluny para aprender sus costumbres e informar de ellas a su regre
so a la casa madre1. Otro fue compilado por Ulrico, tambin monje en Cluny.
Ulrico haba estado visitando la abada suaba de Hirsau en tomo al ao 1075,
y durante su estancia el abad Guillermo, su anfitrin, lo haba acosado con
preguntas sobre las prcticas de Cluny. As que, al regresar a su monasterio,
Ulrico puso por escrito las costumbres de su abada para beneficio de Gui
llermo y tambin, aunque l no podra preverlo, para el nuestro2. Juntos, es
1 Liber Tramitis Aevi Odilonis Abbatis, ed. P. Dinter, en CCM, X (1980).

2 Udalrici Consuetudines Cluniacenses, PL 149, 633-778; edicin m oderna de B.
Albers, Consuetudines Monasticae, II (Monte Casino 1945);_para el texto de un consue
tudinario ingls del siglo xi, con su traduccin al ingls, vase M. D. Knowles (ed.),
E l claustro y el mundo 141
tos dos tratados nos proporcionan una gua bastante detallada del modelo de
vida en Cluny bajo los abadiatos de Odiln y de san Hugo. Ya hemos recu
rrido a ellos al describir algunas caractersticas de la observancia cluniacense.
Todos los consuetudinarios dan instrucciones complejas para la celebracin
del oficio divino durante las diversas pocas del ao y omiten otras muchas
cosas que a nosotros nos gustara conocer. No obstante, nos permiten recons
truir con cierto detalle la prctica de la vida diaria en una abada benedictina
del siglo xi.
Tanto los hermanos como los nios dorman en el dormitorio comn
totalmente vestidos con su hbito, excepto la capucha y el escapulario.
Esto tal vez no fuera duro en absoluto durante las noches de invierno en
un edificio de piedra sin calefaccin, pero deba de ser incmodo en
verano. Era norma en Cluny que, ni siquiera en las noches ms clidas, se
dejara al descubierto otra cosa que no fueran los pies o los brazos. En
un momento dado, entre las dos y las tres de la madrugada, dependien
do de la poca del ao, la campana despertaba a la comunidad. Los
monjes se levantaban, corran la colcha sobre la cama, se ponan el cal
zado de noche y la capucha el monje, explica Ulrico, no debe entrar
en el aseo (que estaba en el extremo del dormitorio) con la cabeza des
cubierta, pues la capucha amparaba el anonimato y luego, mientras la
campana segua sonando, iban escaleras abajo directamente a la iglesia;
se reunan en el coro para rezar los oficios de nocturnos (ahora llama
dos maitines) y laudes. El monje que no estuviera en el coro a tiempo
para las preces preliminares, que se decan una vez dejaba de tocar la
campana, deba confesar su falta y pedir perdn en captulo. A los mon
jes adultos los seguan al coro los muchachos acompaados por su
maestro. Despus de ellos llegaban los novicios, que dorman en sus
propias dependencias. Cuando llegaban stos, poda comenzar el oficio.
Sumergidos en una especie de caverna tenebrosa alumbrada slo a in
tervalos por crculos de luz proyectados por faroles y candelabros, los
cantores iniciaban el canto.
Evidentemente constitua un problema el mantenerse despierto du
rante las prolongadas lecturas de los nocturnos. El consuetudinario de
Cluny habla de un monje que deambulaba por el coro portando un farol
para cuidar de que todo el mundo estuviera despierto. Si llegaba a un
The M onastic Constitutions ofL a n fra n c (1951). Para la reconstruccin m oderna de un

da en el m onasterio, vase Joan E vans, M onastic L ife a t C luny 9 10-1157 (1931);
Knowles, op. cit., pgs. xxxv-xxxvn, y The M onastic Order in E ngland (1940), pgs.
448-471; G. de Valous, Le monachisme clunisien, op. cit., I, pgs. 228-293; Noreen
Hunt, Cluny under St Hugh, op. cit., pgs. 99-123.
142 ' E l monacato medieval
monje que se hubiera quedado dormido durante las lecturas, no le diri

ga la palabra sino que mova suavemente el farol de un lado para otro
delante de la cara y muy cerca de ella hasta que se despertaba. Aunque
el da empezaba a primeras horas de la maana, no era excesivamente
largo, ya que la comunidad se retiraba a dormir al oscurecer. Los largos
das' del verano estaban interrumpidos por una siesta que estaba permi
tida durante la tarde. En algunos perodos del ao los monjes volvan a
la cama despus de cantar las laudes de difuntos y descansaban hasta
que la campana los despertaba otra vez con las primeras luces. Entonces
regresaban a la iglesia para cantar prima, el primer oficio del da. Des
pus de esto haba un intervalo, que en verano poda durar un par de ho
ras o ms, antes de que sonara la campana para el corto oficio de tercia,
el oficio de la tercera hora cantado en torno a las nueve de la maana.
Durante este perodo los monjes se ponan el calzado de da y se lava
ban las manos y la cara en el lavabo, que estaba situado en el claustro, y
se ocupaban en la lectura o en las tareas domsticas.
Como haba sido intencin de san Benito, la oracin vocal de las
horas cannicas formaba el marco del da monstico. Estaban los tres
oficios cortos de tercia, sexta y nona: estos dos ltimos, cantados en
torno al medioda y a las tres de la tarde respectivamente; y el oficio de
vsperas, algo ms largo, al atardecer. El da conclua al anochecer con
el oficio breve de completas. Pero, como hemos visto, para el siglo xi el
esquema litrgico, relativamente simple, de la Regla haba sido aumen
tado en gran medida con la adicin de otros oficios el de Difuntos y
el de Todos los Santos y de salmos adicionales. Ahora la comunidad
asista diariamente a dos misas, la misa de la maana, celebrada in
mediatamente despus de tercia, y la misa mayor, que segua al oficio
de sexta, en torno al medioda. Adems de stas, estaban las misas par
ticulares dichas como en un murmullo en los muchos altares laterales a
primeras horas de la maana, antes de rayar el alba, pues, para enton
ces, se haba convertido en prctica habitual el ordenar de sacerdotes a
una alta proporcin de monjes.
En las fiestas principales los rituales de la liturgia estaban enrique
cidos con magnificencia suplementaria. En las vigilias de Navidad, Pas
cua y Pentecosts se adornaban la iglesia y el claustro, y a los hermanos
se les despertaba para el oficio nocturno haciendo doblar todas las cam
panas. El altar mayor estaba iluminado con cientos de velas, los cantores
llevaban hermosas capas pluviales, y, durante los nocturnos, pasaban
dos sacerdotes incensando los altares y a los miembros de la comuni
dad. Despus de concluir los maitines, se celebraba la misa solemne de
I
la fiesta, anunciada por un repique de campanas, y, a continuacin,

quedaban completos los oficios de la noche con el canto de laudes. Los
hermanos podan entonces regresar a la cama para sacar el poco tiempo
que pudieran para dormir antes de romper el da. Es imposible para el
investigador moderno analizar el impacto psicolgico ejercido sobre el
individuo por estas interminables horas pasadas diariamente en la ora
cin vocal y en los ritos litrgicos. Hasta qu punto era simplemente
mecnica su participacin? Es significativo que algunas de las mentes
ms reflexivas de este perodo rechazaran el modelo de observancia
cluniacense y que las nuevas rdenes del siglo x i i recortaran drstica
mente la liturgia monstica tradicional.
Fuera del coro, el punto ms importante para reunirse durante el da
era el captulo, A continuacin de la misa de la maana, la comunidad
sala de la iglesia para la sala capitular. Los hermanos se sentaban en las
gradas hileras de asientos situados a distintas alturas en torno a las
paredes y presidan el abad o el prior. Despus de leer un pasaje y un
captulo de la Regla, el superior de la casa diriga una pltica o sermn a
la comunidad. Entonces se podan comentar los asuntos concernientes
a la comunidad. sta era tambin la ocasin en que los individuos que
haban cometido transgresiones contra la Regla confesaban sus faltas o
eran acusados por otros, y se aplicaban las penitencias. Los muchachos
se reunan en su propio captulo. En el captulo, explica Ulrico, a los mu
chachos que haban cometido algn error al cantar la salmodia, o se
haban comportado mal, fuera en lo que fuera, o que simplemente se ha
ban dormido durante los oficios, se les quitaban la capucha y el hbito
y su maestro les zurraba con varas de sauce. Esto era severo, pero no
ms de lo que se supona que deba ser el trato a los nios en el mundo
exterior. Era conviccin general en la sociedad medieval que para edu
car adecuadamente a los jvenes era indispensable zurrarles constante
mente.
Despus del captulo, que sola acabar en torno a las diez, haba un
perodo libre que se poda dedicar al trabajo o al estudio y que duraba
hasta que la campana llamaba para sexta, en torno al medioda. El trabajo
era parte de las prcticas del monje especialmente ordenadas por san
Benito. Siempre haba tareas que realizar en las oficinas y en los talleres
del monasterio. Pero las abadas del siglo xi empleaban a criados para los
trabajos serviles. En una institucin tan importante como Cluny o el prio
rato catedralicio de Canterbury, que tal vez contaba un nmero superior a
los cien monjes, posiblemente la mitad de la comunidad estuviera ocupa
da en obligaciones administrativas, bien dentro o fuera de la clausura.
Quienes no estaban atareados en la administracin pasaban las horas en

las que no tenan que estar en el coro leyendo, copiando libros en el escri
torio o realizando trabajos artsticos. Para esta poca, el trabajo manual
prescrito en la Regla se haba convertido mayormente en algo ritualizado.
El maestro del consuetudinario de Ulrico dice as: A decir verdad, no va
ms all de pelar las nuevas habichuelas o arrancar los hierbajos que aho
gan las plantas buenas del huerto; algunas veces se hacen hogazas en la
panadera. Los das en que se hace esto, despus de celebrar un captulo
ms corto de lo normal, dice el abad: Procedamos al trabajo manual.
Entonces salen todos, los muchachos delante, al huerto. Se cantan salmos
y, despus de estar desyerbando durante un corto tiempo, vuelve a for
marse la procesin y regresa al claustro3.
El haber eliminado prcticamente el trabajo manual en favor de las
actividades intelectuales fue en parte el resultado de la gran compleji
dad de los deberes litrgicos del monje. ste pasaba en el coro una
parte del da mucho mayor de lo que haba previsto san Benito. Ade
ms, los deberes del coro eran agotadores fsicamente y tambin reque
ran mucho tiempo. El cambio reflejaba tambin supuestos sociales
cambiantes. El cultivo de la tierra y la tala de rboles eran trabajos de
campesinos. Pedro el Venerable aduca que las delicadas manos de sus
monjes, que provenan de un medio social que no estaba familiarizado
con el esfuerzo fsico, estaban ocupadas ms adecuadamente haciendo
surcos con la pluma en el pergamino que con el arado en los campos.
Uno de los objetivos de la reforma cisterciense fue restablecer el trabajo
manual y afirmar su valor espiritual. Pero fue una tendencia contraria a
la que prevaleca, y en la que las casas benedictinas no siguieron a los
reformadores.
La importancia de la lectura en la vida del monje quedaba subraya
da en la generosa proporcin del tiempo asignado a ella en la Regla y
quedaba simbolizada en la presentacin anual de libros para la lectura
personal al principio de la cuaresma. En Cluny, el encargado del depsi
to de los libros los pona, siguiendo la Regla, sobre una alfombra ex
tendida en el suelo de la sala capitular. Se lea una lista de los libros
expendidos el ao anterior as como los nombres de los receptores. Ca
da monje, al or su nombre, devolva su libro y reciba otro. Quien no.
hubiera acabado su libro confesaba su falta y peda perdn. Las consti
tuciones de Lanfranco describen un ritual idntico en Canterbury. En el
consuetudinario de la abada de Farfa subsiste, por casualidad, la lista
3 PL 149, 675-677.
de sesenta y tres libros distribuidos a los monjes una cuaresma de me

diados del siglo XI. Esta lista nos permite vislumbrar momentneamente
los gustos de lectura de una comunidad concreta4. La mayora de los li
bros se encuadra dentro de las categoras esperadas de obras de devo
cin y de teologa asctica: Casiano, el comentario de Esmaragdo a la
Regla, vidas de santos, comentarios de los Padres a las Escrituras, desde
Jernimo a Gregorio el Grande, as como comentaristas posteriores co
mo Beda, Alcuino y Rbano Mauro. Pero la lista contiene tambin una
seleccin interesante de obras histricas: la Historia de Josefo, la His
toria eclesistica de Eusebio y una Historia de los ingleses annima,
que debe de ser la de Beda, y, ms sorprendentemente, la historia secu
lar romana de Livio, que no era una obra muy conocida en esta poca.
Se consideraba que la lectura de la historia era un ejercicio espiritual
edificante. Como observa Juan de Salisbury en el siglo xn, a travs del
estudio de las crnicas del pasado, los hombres alcanzan la percepcin
de la actuacin invisible de Dios.
Una parte significativa de los fondos bibliotecarios de una abada
benedictina provena, con toda probabilidad, de donaciones. Cuando Odn
se hizo monje en Baume, llev consigo cien libros, que, a su debido
tiempo, fueron trasladados a Cluny. Los catlogos de las bibliotecas me
dievales, como el gran catlogo del priorato catedralicio de Canterbury
que fue compilado en el siglo xm, a veces relacionan los libros segn
los nombres de los donantes. No obstante, un porcentaje de los fondos
del bibliotecario haba de ser suministrado por el escritorio del propio
monasterio.
El trabajo que se desarrollaba en el escritorio era vital para la vida
interna del monasterio y tambin proporcionaba un importante servicio
al mundo exterior. En cualquier momento que se pudiera escoger era
probable que varios monjes estuvieran ocupados copiando textos o es
cribiendo sus propios libros. A veces trabajaban en el paseo septentrio
nal del claustro, a lo largo de la iglesia, pero con frecuencia para este
menester se destinaba una sala distinta cercana al claustro. El plano de
Sankt Gallen, del siglo ix, asigna para escritorio una espaciosa sala con
siete pupitres situada encima de la biblioteca. El objetivo prioritario de
quienes trabajaban en el escritorio era la reproduccin de los libros que
se necesitaban en los oficios del coro y en las lecturas del refectorio:
antifonarios, responsoriales, misales y leccionarios. Una tarea igual
mente importante era la provisin de gramticas para la educacin de
4 CCM, X, pgs. 261-264.

los muchachos en el claustro y la reproduccin de libros para aumentar

la biblioteca. La mayor parte de las energas de los monjes ocupados en
la escritura se destinaba a hacer copias de textos aprobados. Si se nece
sitaban ejemplares, podan pedirlos a otros monasterios. Como los ni
cos materiales de produccin eran pluma, tinta y pergamino, llevaba
mucho tiempo escribir los libros y eran objetos costosos y raros en el
mundo medieval. Se utilizaban como avales en prstamos y con fre
cuencia se transmitan en legados piadosos. Un ejemplar completo del
Antiguo Testamento poda costar ms que el valor total del estipendio
anual de un cura de aldea. Se necesitaba todo un rebao de ovejas para
suministrar pergamino para l. Es comprensible, pues, que algunas aba
das exigieran un depsito antes de prestar un libro. Escribe Pedro el
Venerable a los monjes de la Gran Cartuja: Enviad por el portador de
sta o por alguna otra persona de confianza alguna garanta por los li
bros que os he enviado; no como prenda de su buena conservacin, sino
para cumplir el mandato de nuestro padre san Hugo referente a tales
prstamos5.
Naturalmente, no eran slo los humildes copistas de textos quienes
trabajaban en el escritorio. El tiempo de ocio reglamentado en el claus
tro proporcionaba las condiciones ideales para escribir. Las pruebas es
tn en los productos. Las escribanas monsticas eran, hasta el siglo xn,
los establecimientos que producan la gran masa de las obras literarias,
tanto sagradas como profanas, que llenaban las bibliotecas de la Edad
Media. Abn de Fleury (f 1004), gramtico, matemtico, historiador y
hagigrafo, sostena ante Fulberto de Chartres, el maestro ms famoso
de toda Francia, que, despus de la plegaria y el ayuno, era la prctica
de la composicin literaria la que ms contribua a refrenar la concupis
cencia de la carne6.
Aunque la propia comunidad tena preferencia sobre los recursos de
su escritorio, los escribas monsticos proporcionaban tambin impor
tantes servicios al mundo exterior. Tanto en Francia como en la Inglate
rra anterior a 1066, los antiguos soberanos que no posean cancilleras
organizadas propias hacan uso de los escritorios de las abadas para es
cribir sus cartas y diplomas. El abad Hilduino de Saint-Denis era el ca
pelln mayor de Luis el Piadoso, y la abada proporcionaba al empera
dor su escribana. Pero adems de su ayuda peridica a los prncipes,
pg. 334.
6 A bbonis Vita, PL 139, 393; citado por E. Lesne, Histoire de la proprit eccl-
siastique en France, IV (Lille 1938), pg. 135 n.
los monasterios realizaban servicios fundamentales al mundo de las le

tras reproduciendo libros por encargo para estudiosos y patronos secu
lares. Algunas casas se hicieron famosas por la excelencia tcnica de su
caligrafa y la belleza en la iluminacin y en las pinturas miniadas con
que decoraban sus manuscritos. Naturalmente esto era una fuente de in
gresos para el monasterio. La persona que encargaba un libro pagaba el
trabajo, pero tambin era corriente que suministrara el pergamino que
se necesitase. Cuando, en el siglo x, el cannigo Hilino de Colonia en
carg un texto de los cuatro Evangelios al taller de Reichenau, al pare
cer envi a los monjes el pergamino ya cortado y dispuesto en cuader
nos7. Reichenau, en el siglo x, al igual que San Agustn de Canterbury
en el x i i , era famosa por la suntuosa calidad de sus manuscritos ilumi
nados. Pero los monjes producan copias de textos para ser utilizados
as como libros para exposicin. De hecho, hasta que surgieron las li
breras universitarias en el siglo xm, que se especializaron en la repro
duccin rpida de textos escolsticos baratos, eran los monasterios los
que tenan prcticamente el monopolio de la produccin de libros. Con
el paso del tiempo, sin embargo, la presin de la demanda hizo necesa
rio completar los esfuerzos de los monjes copistas empleando a escribas
profesionales, que reciban un salario de las arcas monsticas.
El horario monstico asignaba dos perodos del da a la lectura y a
la escritura, uno por la maana antes del oficio de medioda y el segun
do entre la comida principal del da y vsperas. La hora de la cena la
comida principal variaba segn la estacin. Durante los meses de ve
rano, empezando en Pascua, esta comida se haca poco despus de me
dioda, a continuacin de la misa mayor; y haba una segunda comida
despus de vsperas, al anochecer. En los das cortos del invierno, el ho
rario slo permita una comida, que se haca ya bastante avanzada la
tarde, pero entonces haba alguna otra forma de refrigerio slido o un
poco de vino antes de completas y de ir a la cama. Las comidas, al igual
que otras actividades, tenan su propio ritual. Despus de lavarse las
manos, entraban todos en el refectorio, donde los puestos estaban asig
nados por estricto orden de antigedad, y permanecan de pie hasta que
llegaban el abad o el prior, que pronunciaban la bendicin. La comida
se serva y se haca en silencio a excepcin de la voz del lector, que lea
a la comunidad desde un facistol o desde el plpito.
Guardar silencio, para que pudieran prosperar la plegaria y la re
flexin, era uno de los objetivos principales de toda la estricta obser
7 Lesne, op. cit., IV, pgs. 298, 330.

vancia monstica. Despus del captulo de la maana y despus de la

cena del atardecer, haba perodos del da en que se permita la con
versacin en el claustro. Pero en la iglesia, el refectorio y el dormito
rio se observaba constantemente silencio, excepto el canto y las lectu
ras pblicas. A quienes estaban ocupados en algn negocio concreto
se les permita cierta laxitud, as como al superior de la casa que es
tuviera agasajando a sus huspedes en sus propias dependencias. Pero
con el canto de completas cesaba toda conversacin. El silencio de
Cluny en su primera poca era proverbial. Se desarroll un complejo
lenguaje de signos, una especie de alfabeto para sordomudos, a fin de
que el monje pudiese expresar sus necesidades sin tener que hablar.
Ulrico lo explica as: El novicio debe necesariamente aprender los
signos con diligencia, pues, una vez que entra en la comunidad, rara
mente se le permite hablar. La peticin de pan se indicaba con un
movimiento circular hecho con los pulgares e ndices de las dos ma
nos; la seal para pescado consista en un movimiento de la mano si
mulando la cola de un pez movindose en el agua; para la trucha era
el mismo signo, pero adems el dedo iba de una ceja a la otra; seal
de que, aun cuando en Cluny no se coma pescado, la mesa no careca
de cierta variedad. Para leche, se tocaba en los labios con el dedo
meique, pues as chupa un nio pequeo8. El monje que quera
confesarse se acercaba al sacerdote que escogiera y, de pie ante l,
indicaba su deseo sacando la mano de debajo del escapulario y po
nindola en el pecho; ante lo cual el sacerdote se levantaba e iba de
lante de l a la sala capitular, donde oa su confesin.
Las reglas del silencio contribuan algo a suavizar lo que sorprende
al estudiante moderno por ser uno de los aspectos ms opresivos de la
vida en un monasterio medieval: la carencia total de intimidad. No era
slo que el individuo durmiera, comiera y fuera de un sitio a otro siem
pre en compaa de otros; incluso actividades personales tan rutinarias
como el afeitarse o baarse eran ejercicios comunitarios supervisados
atentamente. Slo en las vsperas de las fiestas principales podan afei
tarse, de suerte que al final de la cuaresma la comunidad deba de pre
sentar un aspecto extremadamente desaliado. En Cluny las navajas de
afeitar se guardaban con llave en un armario situado al lado de la entra
da al dormitorio y se sacaban cuando se realizaba un afeitado general.
Los hermanos se sentaban en filas alrededor de las paredes del claustro
y se pasaban unos a otros las navajas y las bacas. La operacin iba pre-
8 PL 149, 703.
cedida de la recitacin de salmos y colectas. En San Agustn de Canter

bury los monjes se afeitaban unos a otros, pero, como explica el cronis
ta, las heridas que se infligan por ser inexpertos eran tan graves que el
abad Rogerio de Chichester haca venir de fuera barberos laicos para
que realizaran este menester9.
La Regla benedictina propugnaba que los baos eran una prctica
que no deba recomendarse, exceptuando a quienes estuvieran enfer
mos; y los consuetudinarios, generalmente, mandaban baarse tres ve
ces al ao, antes de las fiestas de Navidad, Pascua y Pentecosts, pero
haciendo siempre la salvedad de que quienes no deseasen participar no
tenan por qu hacerlo. Las constituciones de Lanfranco para Canterbury
fijaban un procedimiento complejo para tomar el bao antes de Navi
dad. Los hermanos se reunan en el claustro y esperaban a que el monje
ms antiguo, que estaba a cargo de toda la operacin, los llamase en
grupos para ir a las dependencias donde estaban los baos. Ya en ellas,
el monje se desvesta y entraba en un cubculo, que estaba protegido
con una cortina, y tomaba el bao en silencio. Ni siquiera este momento
de aislamiento haba de ser prolongado: Cuando ya se haya lavado lo
suficiente, no se quedar all por placer, sino que se levantar, se vestir
y regresar al claustro10. En torno a todo este procedimiento se advier
te, sin duda alguna, una cierta inquietud.
Sera un error, naturalmente, suponer que los propios monjes se
sentan oprimidos por carecer de intimidad. La sociedad medieval no
daba al individuo muchas oportunidades de estar solo, a no ser que se
retirara al desierto. Las familias campesinas ocupaban viviendas de una
sola habitacin, separada del ganado en muchos casos slo por una
mampara. La gente de las ciudades viva apiada en casas pequeas; y
los caballeros vivan y coman en el saln rodeados por su familia, sus
alguaciles, sus vecinos y sus criados. La suerte del individuo medio era
estar siempre acompaado. La intimidad, que nosotros damos por des
contada, es producto de una sociedad ms prspera. Como recordaba
Elosa a Abelardo cuando intentaba disuadirlo de que se casaran, slo
los muy ricos tenan casas con muchas habitaciones; y los estudiosos ge
neralmente no eran acaudalados u.
Los consuetudinarios fijan unas prcticas rutinarias ordenadas que
alcanzan a todas las horas del da y de la noche. Dejan bien claro lo que
9 R oger Twysden, Historiae Anglicanae Scriptores, X (1652), 1915.

10 Knowles, M onastic Constitutions o f Lanfranc, pg. 10.
11 H istoria Calamitatum, trad, inglesa de B etty Radice, The Letters o f A belard and
Hloise (1974), pgs. 71-72.
cada uno tiene que hacer y cundo se requiere que lo haga. Lo que no
nos dicen, sin embargo, es hasta qu punto se observaban las reglas en
un momento dado. La historia de la mayor parte de los monasterios de
larga trayectoria revela perodos alternativos de estricta observancia y
de relajacin. Mucho dependa de las cualidades del superior. Bajo un
abad acomodaticio o senil la disciplina tenda a desintegrarse. En una
comunidad siempre haba alguien que estaba listo para aprovecharse
de situaciones semejantes. En efecto, mientras dur la prctica de en
tregar a los nios como oblatos, en las casas benedictinas se reclut as
a una proporcin bastante alta de los monjes. Al llegar a adultos, algu
nos conseguan ponerse a la altura del ideal que se esperaba alcanza
ran; obviamente otros procuraban crear en torno a ellos una vida c
moda en una situacin difcil a la que la sociedad medieval no ofreca
escape alguno. Tampoco estaban motivados todos los postulantes adul
tos por un sincero apasionamiento por la vida asctica. Muchos procu
raban ser admitidos en la vida monstica porque el hbito les ofreca
perspectivas ptimas de posicin y seguridad.
Aparte de la cuestin referente a la relajacin de la observancia, los
consuetudinarios transmiten, por su misma naturaleza, una impresin
engaosa de prcticas rutinarias apacibles que no experimentan ninguna
perturbacin. Pero sta es una situacin de la que pocas comunidades
pueden disfrutar durante mucho tiempo. La ereccin de edificios mo
nsticos, que presentan un aspecto homogneo a la mirada casual del
visitante moderno, con frecuencia necesitaba varias generaciones. Y en
una institucin prspera haba siempre un proceso constante de recons
trucciones y ampliaciones. Durante el siglo xi pocos perodos pudo ha
ber en que la paz de Cluny no estuviera perturbada por el sonido del
martillo y el cincel, los crujidos de las cabrias y el barullo de los traba
jadores. La continuidad imperturbable de la vida monstica era distor
sionada con frecuencia, tambin, por los contratiempos de la naturaleza
y por la intrusin violenta del mundo exterior. Una institucin prspera
duea de extensas tierras no poda esperar aislarse por completo de los
trastornos de la guerra y de las agitaciones polticas. El priorato cate
dralicio de Canterbury, al igual que otros monasterios ingleses, sufri
disturbios en su armona interna despus de la conquista normanda por
la introduccin a la fuerza de un prior extranjero y de un grupo de
monjes normandos; y durante algunos aos la animosidad racial man
tuvo separados a los dos sectores de la comunidad. La vida del priorato
qued tambin distorsionada por la construccin a gran escala de edi
ficios que sigui a la conquista. La iglesia fue reconstruida dos veces
en el transcurso de los sesenta aos posteriores, para quedar devastada

en 1174 por un incendio que dej a los monjes sin un coro que pudieran
utilizar durante ms de un decenio. Tales contratiempos eran casi conti
nuos. Pero la erosin callada de la vida comunitaria era menos el resul
tado de catstrofes como sta que de fuerzas que surgan de la adminis
tracin interna del propio monasterio.
LOS CARGOS EN EL MONASTERIO
Como haba previsto san Benito, el abad necesitaba nombrar, de en

tre los hermanos, a una serie de ellos para que le ayudaran en la admi
nistracin de los asuntos del monasterio. En las grandes casas benedic
tinas se haba desarrollado para finales del siglo xx una serie de cargos
bastante compleja. La tarea especial asignada a cada monje se llamaba
obediencia, y el monje que ocupaba el cargo obedienciario. En
primer lugar estaba el prior. Aunque el abad nombraba a todos sus su
bordinados, el superior de una gran abada era una persona prominente
con responsabilidades pblicas que frecuentemente le obligaban a ale
jarse del monasterio. Poda estar ausente durante largos perodos al
servicio del rey o del papa o por asuntos de su propia institucin. Cuan
do estaba en el monasterio, se esperaba que agasajara a los visitantes
importantes sentndolos a su mesa. Todo esto tenda a separarlo de la
vida rutinaria de sus monjes; y durante el siglo x i i se convirti en prc
tica normal que el abad tuviera sus propios aposentos, con saln, cocina
y capilla dentro de la clausura. Esta realidad comportaba que la respon
sabilidad de mantener la vida regular y la disciplina en el claustro recaa
cada vez con ms frecuencia en el segundo del abad, el prior claustral.
Las casas mayores tenan ms de un prior. En Cluny, donde el abad es
taba continuamente de viaje visitando sus dependencias lejanas, haba
un gran prior, encargado de la administracin general de las propieda
des de la abada y de sus relaciones con el mundo externo, un prior
claustral para supervisar la vida interna de la comunidad, y un segundo
y un tercer prior para ayudarle. Haba tambin rondadores, llamados
circatores, cuya funcin era pasear por las dependencias durante los
perodos de trabajo y de lectura y cuidar de que no hubiera desrdenes
ni chismorreo.
Los diversos departamentos administrativos eran encomendados a
una larga serie de obedienciarios. El chantre, o cantor, era responsable
de ensear a los monjes el canto y de la celebracin adecuada de la li

turgia, y tambin, ya que tena que suministrar los libros del culto, esta
ba encargado de la supervisin del escritorio. El sacristn tena el deber
de cuidar de la fbrica de la iglesia, de los altares y de los vasos sagra
dos, y tena tambin a su cuidado los relicarios: deber pesado en las
abadas que se jactaban de tener reliquias famosas, que atraan a gran
nmero de peregrinos. El maestro de novicios tena a su cargo el cuida
do y el adiestramiento de los novicios. Al limosnero se le confiaban la
tarea de repartir alimentos y otras formas de socorrer a los pobres. Era
una obligacin evanglica reiterada en la Regla, y la mayora de los
monasterios la tomaban muy en serio. De hecho, la limosna monstica
era la nica forma regular de socorrer a los pobres que exista en la so
ciedad medieval. El limosnero de Cluny tena asignada una parte de los
diezmos procedentes de las iglesias que eran posesin de la abada a fin
de facilitarle su labor de caridad hacia quienes la demandaban. Haba
una distribucin diaria de pan y vino y doce empanadas, que pesaban
aproximadamente un kilo y medio cada una y que procedan de la coci
na de los monjes. El domingo de quincuagsima, todos los pobres que
se acercaban reciban una comida de carne de cerdo curada. Adems de
dar alimentos a quienes mendigaban a las puertas de la abada, el li
mosnero proporcionaba tambin hospitalidad a los peregrinos ms po
bres y a los clrigos que llegaban a pie. Esta caridad no se limitaba a
quienes la solicitaban. Segn Ulrico, del limosnero se esperaba que hi
ciera una ronda semanal por la ciudad para buscar a cualquiera que es
tuviera enfermo o careciera de alimentos o medicamentos. Era una
prctica que Lanfranco impuso al limosnero de Canterbury.
El chambeln se encargaba de proveer de ropa a los hermanos y del
lavado de la misma. El abastecimiento de alimentos, bebida y lea para
la comunidad y para sus huspedes era el cometido del cillerero: Debe
ser sobrio y no gran comedor, exhorta san Benito con preocupacin
comprensible. Una gran parte de su tiempo la ocupaba en el transporte,
comprobacin y almacenamiento de los suministros provenientes de las
posesiones del monasterio. Era prctica comn asignar para uso del ci
llerero los edificios situados al oeste del claustro a fin de que los utili
zara como almacenes.
Otro nombramiento de responsabilidad era el de enfermero. ste
tena a su cargo lo que era, de hecho, una institucin paralela, situada
generalmente un poco al este del complejo principal, y que contena su
propio dormitorio, un saln, la capilla y una serie de habitaciones indi
viduales. Era un monasterio en miniatura. Esto era as porque tena no
slo que albergar y servir de hospital para los monjes que estuvieran
enfermos, sino tambin proporcionar un hogar de descanso permanente
para los que eran demasiado ancianos o estaban demasiado dbiles para
compartir totalmente las prcticas diarias del monasterio. El superior de
la casa poda recurrir tambin a estos aposentos a fin de encontrar en
ellos habitaciones donde pudiera retirarse por la edad o por mala salud.
Como la Regla permita el consumo de carne slo a los enfermos, en
tiempos de observancia estricta el refectorio de la enfermera era el ni
co lugar del monasterio donde se serva carne.
En una gran abada como Cluny una de las tareas ms pesadas era la
del hospedero. De hecho, rega lo que en trminos del siglo xi sera un
hotel de primera clase, que proporcionaba alojamiento, comidas y esta
blo a un flujo constante de visitantes que comprendan prelados y prn
cipes y miembros de la alta nobleza. La hospedera construida por
Odiln era un palacio cuya fachada principal meda ms de cuarenta
metros, contena cuarenta y cinco camas para, huspedes varones y, en
otra ala, treinta y cinco para sus damas; pero estaba reservado para visi
tantes que llegaban a caballo. A los que iban a pie, se les asignaban
aposentos menos grandiosos que estaban bajo la jurisdiccin del enfer
mero 12. Con el paso del tiempo, los obedienciarios principales, que te
nan las responsabilidades ms difciles, delegaron parte de sus cometi
dos en funcionarios subordinados, de forma que el resultado fue que en
las obligaciones administrativas y supervisoras estaba ocupada una pro
porcin de monjes todava mayor. As, el sacristn estaba ayudado por
un subsacristn y, en algunos casos, por un guardin de los relicarios,
independiente de l; y ciertas tareas del cillerero se dividieron entre un
cocinero, que se encargaba del abastecimiento, un refitolero, un jardine
ro y un guardabosques.
Aunque todos los obedienciarios deban su nombramiento al abad,
en la prctica adquirieron un alto nivel de independencia en la admi
nistracin de sus tareas. Esto fue el resultado de una tendencia cre
ciente a dividir las propiedades de la abada, de tal forma que se asig
naba al mantenimiento de cada una de las funciones una proporcin
de las tierras, los diezmos y las ofrendas. Esta subdivisin era fomen
tada por los hbitos de los benefactores, que con frecuencia dejaban
piadosas mandas expresamente sealadas para sostener departamentos
especficos tales como la limosnera objetivo favorito en las man
12 CCM, X, pgs. 304-306. Sobre los deberes de los obedienciarios en Cluny, vase
Valous, op. cit., I, pgs. 123-186.
das caritativas , la enfermera o la hospedera. Ello daba a.cada uno

de los obedienciarios control sobre una parte de los ingresos del mo
nasterio y sobre la propiedad de la que provenan los ingresos. Era
una prctica cargada de implicaciones peligrosas tanto para la obser
vancia regular como para la estabilidad financiera. Significaba que un
grupo de monjes estaba no slo preocupado por la administracin in
terna sino que estaba tambin involucrado en responsabilidades di
rectivas que con frecuencia los alejaban del monasterio, pues la admi
nistracin requera inspeccionar propiedades distantes, entrevistarse con
los administradores directos, auditar las cuentas y asistir a los tribuna
les. As pues, era necesario exonerar a los obedienciarios de la asis
tencia regular al coro, obligacin en la que san Benito haba insistido
como prioridad absoluta en la vida del monje: Que nada se antepon
ga al oficio divino13.
La delegacin de autoridad y la toma de decisiones en asuntos eco
nmicos podan tener tambin consecuencias financieras perjudiciales.
En el transcurso del siglo xn la mala administracin domstica y las
aventuras temerarias en el terreno financiero por parte de funcionarios
monsticos individuales llevaron a algunas abadas a deudas serias.
Cluny, cuyas propiedades estaban bajo el control de veintitrs monjes
decanos, se encontraba en dificultades financieras cuando Pedro el Ve
nerable fue elegido abad en 1122. El gasto excesivo y la mala adminis
tracin de sus seoros jurisdiccionales haban hecho difcil el abaste
cimiento constante de provisiones a la abada. Hubo de ser rescatada de
esta mala situacin reorganizando las granjas de la abada y con la ge
nerosa ayuda financiera de uno de sus antiguos monjes, Enrique de
Blois, hermano del rey Esteban y a la sazn obispo de W inchester14.
Crisis como sta eran corrientes en las casas benedictinas. En el siglo
xm hubo un movimiento generalizado entre las autoridades eclesisti
cas para mejorar la situacin y volver a establecer el control central so
bre las finanzas monsticas. Se llev a cabo presionando a cada casa
para que nombrara tesorero a un monje y organizara un erario central, a
travs del cual tuvieran que pasar todos los ingresos y desembolsos, y
exigiendo una auditora de cuentas anual.
13 La Regla, c. 43.
14 G. D uby, Un inventaire des profits de la seigheurie clunisienne la mort de Pie
rre le Vnrable, en Petrus Venerabilis 1156-1956, ed. de G. Constable y J. Kritzeck
(Studia Anselm iana 40, Roma 1956), pgs. 128-140.
LOS NUEVOS MIEMBROS
Aunque, en principio, los monjes se retiraban del mundo, el monas

terio era un organismo cuyas races estaban profundamente hundidas en
el panorama social. Muchas de las casas benedictinas ms antiguas es
taban situadas en ciudades o en sus alrededores y estaban fuertemente
ligadas a la vida urbana. En Bolonia, la antigua abada de Santo Stefano
todava muestra en su fachada del siglo xn un plpito de ladrillo al aire
libre, signo externo y visible de la funcin pastoral que desempeaba
para con la ciudad que la rodeaba. Las abadas que estaban ricamente
dotadas y que haban sido fundadas en el campo se convertan general
mente en ncleos de nuevas poblaciones, surgidas por la necesidad de
bienes y servicios que tenan las comunidades monsticas grandes.
El lazo ms claro e inmediato entre el claustro y el mundo exterior a
l se hallaba en la procedencia de sus nuevos miembros. A lo largo de
los siglos xi y xn se fundaron nuevos monasterios y la poblacin mo
nstica fue en aumento. El creciente nmero de monjes y monjas fue
una consecuencia del aumento demogrfico general experimentado en
la mayora de las regiones de Europa occidental durante este perodo.
En la ltima parte del mismo, donde el crecimiento result ms notable
fue entre las nuevas rdenes, particularmente entre los cistercienses. Es
difcil conseguir cifras fiables referidas a los benedictinos antes del si
glo xiii, y las que hay han sido interpretadas de diversa manera15. Algu
nas abadas sufrieron un marcado descenso despus del siglo xi; otras,
15 U. Berlire, Le nombre des moines dans les anciens monastres, Rev. bn. 41
(1929), pgs. 231-261; 42 (1930), pgs. 31-42; y Le recrutem ent des moines bndic
tins aux x ii' et x m ' sicles, en Acadmie royale de Belgique M em oires, 2.a serie, II
(1924), fase. 6, proporciona ejemplos del descenso numrico despus del siglo xi. R.
W. Southern, en un interesante comentario informativo en Western Society and the
Church in the M iddle Ages (1970), pgs. 233-235, las tom a como sntom a de un des
censo generalizado. Aunque me he servido de estos comentarios, mis conclusiones son
un tanto diferentes. El problem a radica en que, en la mayora de los casos, la lnea bsi
ca a partir de la cual hemos de trabajar es extremadamente incierta, ya que las cifras del
perodo anterior derivan principalmente de las afirmaciones, a todas luces poco fiables,
de los hagigrafos. Las cifras compiladas por Valous, op. cit., I, pgs. 211-212, y las de
las visitas inglesas, no nos dan a entender un descenso generalizado en el reclutamiento
de las casas cluniacenses. La explicacin debe hacerse teniendo en cuenta que Cluny
im pona un numerus clausus a los postulantes para asegurarse de que cada casa siguiera
siendo solvente.
despus de una fase de rpida expansin que era a menudo resultado de

circunstancias locales, se estacionaron en un nivel constante de nuevos
ingresos que sigui con pocos cambios durante los doscientos aos
siguientes. El priorato de la catedral de Canterbury, por ejemplo, expe
riment un auge sbito de aspirantes en las dos generaciones que si
guieron a la conquista normanda; cosa explicable habida cuenta de la
confiscacin de tierras sufrida por muchas familias inglesas y de la des
truccin de sus perspectivas en el mundo. As, para 1120 el nmero de
monjes del priorato haba aumentado de unos sesenta en los tiempos de
Lanfranco a algo as como ciento veinte. Despus el nmero descendi
hasta ochenta, ms o menos, y continu aproximadamente en este nivel
durante el siglo xm. Aqu, al igual que en otros lugares, la continuidad
relativa de los nmeros a lo largo de un extenso perodo de tiempo da a
entender no tanto escasez de aspirantes como una decisin que se toma
ba en los captulos monsticos de adecuar el nmero de monjes a los re
cursos materiales. Con esta finalidad en perspectiva, en el siglo xm
tanto Cluny como Citeaux asignaban a cada casa de su orden un nme
ro fijo de monjes numerus clausus que no deba sobrepasarse. El
nmero de Cluny alcanzaba su cota mxima, alrededor de trescientos, a
la muerte de san Hugo. Por lo que parece, san Hugo admita a todo el
que lo peda, sin mirar mucho su carcter o idoneidad; pero sus suceso
res vieron que era necesario adoptar una lnea de ms discernimiento en
las admisiones. Hacia 1250 la comunidad contaba doscientos monjes y
parece que sigui a este nivel, ms o menos, durante los cien aos si
guientes 16.
Quines eran estas personas y de dnde procedan? Como hemos
visto, los nios donados por sus padres formaban un sector de la po
blacin monstica. Pero las nuevas rdenes se negaban, por lo general, a
recibir nios oblatos, y, aunque los benedictinos continuaron aceptn
dolos, los nios formaban un porcentaje que iba en descenso en las co
munidades de los monjes negros durante el siglo x i i . Pedro el Venerable
los consideraba como origen potencial de problemas y en Cluny redujo
su nmero a seis. As pues, la oleada de nuevos aspirantes al claus
tro constaba principalmente de postulantes adultos, tanto clrigos como
laicos.
La escasez de registros sistemticos nos hace difcil la generaliza
cin en lo que se refiere a sus orgenes sociales. Algunas instituciones,
16 Valous, op. cit., I, pg. 212 n. Cuestiona el supuesto nmero de cuatrocientos

monjes en tiem po de san Hugo. Hunt, op. cit., sugiere la cifra de trescientos.
como la abada de Reichenau, en Suabia, se jactaban de su exclusividad

social, pero estaba muy lejos de ser la realidad general. El requisito de
nobleza de nacimiento como imprescindible para ingresar era ms co
mn en los monasterios y cabildos catedralicios de Alemania que en
otras partes. Las figuras sobresalientes del imperio cluniacense fueron
hombres de origen aristocrtico, pero la masa comn era captada en
ambientes ms variados. La mayora de las casas benedictinas parece
que se nutran de gentes de los lugares cercanos y que admitan a hom
bres sin distincin de cuna, siempre que pudieran aportar alguna forma
de dote. La nica clase excluida era la de los que no eran libres. Pero el
requisito de tener propiedades, aun cuando fueran reducidas, implicaba
claramente que la mayora de los nuevos miembros proceda de las filas
de los medianos terratenientes y de la clase urbana acomodada. Una
buena cantera de aspirantes, sobre la cual sabemos muy poco en este
primer perodo, tal vez la proporcionaran las escuelas locales de pro
piedad monstica. El cronista de Bury St Edmunds nos cuenta que su
hroe, el abad Sansn de Bury, haba recibido su educacin primera en
la escuela de la abada, en el burgo, donde haba recibido clases del
maestro Guillermo de Diss, clrigo secular17. No tenemos medios para
saber cuntos otros realizaron sus primeros contactos, los ms decisi
vos, con el claustro por esta va.
El priorato catedralicio de Canterbury nos ofrece la historia de un
caso ejemplar de una institucin benedictina grande y opulenta que ex
traa un nmero significativo de sus nuevos miembros de la poblacin
circundante. Los registros de las propiedades dadas en alquiler que sub
sisten revelan que en el siglo xn muchas familias de Canterbury entre
gaban algn pariente al monasterio catedralicio18. Los monjes que pue
den ser identificados, incluyendo a algunos de los obedienciarios ms
notables, eran hijos de las familias ms acomodadas: los de los bailes
del burgo y los de los industriales ms acaudalados, como eran los or
febres y los merceros. La dote que aportaban cuando tomaban el hbito
estaba constituida en muchos casos por propiedades bastante insignifi
cantes: una casa o un terreno dentro de los muros de la ciudad. Algunos
de estos postulantes, evidentemente, se haban convertido a la vida mo
nstica ya bastante entrados en aos. Uno de ellos, llamado Enrique, era
el padre de Hamo, el baile de Canterbury. Otro converso tardo, un ciu
17 The Chronicle o f Jocelin ofBrakelond, ed. . E. B utler (1949), pg. 44.

18 Para este prrafo y el siguiente, vase W. Urry, C anterbuiy under the Angevin
K ings ( 1967), pgs. 153-168.
dadano prominente llamado Juan Calderun, se retir al claustro en tor

no al ao 1176, todava en vida de su esposa: dispuso el mantenimiento
de la misma acordando con el priorato que ste le proporcionara una
asignacin o pensin diaria de la comida preparada en la cocina del
monasterio y una provisin peridica de ropa. As pues, muchos de los
monjes tenan parientes entre la gente de la ciudad incluyendo, en algu
nos casos, hijos y hermanos.
LA FUNCIN SOCIAL Y ECONM ICA
La documentacin de Canterbury nos da una idea de los estrechos la

zos econmicos existentes entre un gran monasterio y una poblacin
medieval. Por medio de donaciones o compraventas, para comienzos del
siglo x i i este priorato haba adquirido el seoro de casi la mitad de la
ciudad y de su alfoz, y la renta proveniente de estas propiedades consti
tua una parte constante, aunque pequea, de sus ingresos. La corres
pondencia econmica del papel del priorato como seor era su funcin
com patrono. Proporcionaba la manutencin a un gran nmero de los
residentes en la ciudad. En su nmina haba, adems de en torno a un
centenar de criados domsticos empleados en el recinto monacal, una
multitud de profesionales y artesanos que le aportaban sus servicios como
especialistas. Tales eran los abogados, mdicos, albailes, orfebres y fon
taneros. Haba tambin un grupo de residentes que reciban del priorato el
sustento en forma de asignacin* o pensin. En un perodo posterior las
asignaciones llegaron a constituir una grave sangra para los recursos del
monasterio. Los reyes y otros patronos adoptaron la prctica de exigir a
los monjes que proporcionaran una pensin, o, con frecuencia, pensin y
alojamiento en sus dependencias, a clrigos y a soldados retirados. Pero
existan asignaciones de distinto signo. En Canterbury encontramos du
rante el siglo x i i una serie de gente urbana que ha entregado una casa o
unas rentas al priorato a cambio del compromiso de proporcionarle el
sustento diario de la cocina de los monjes y una cantidad en dinero para el
resto de sus vidas. A veces el contrato incluye privilegios espirituales de
confraternidad y de enterramiento dentro del recinto monstico. De esta
manera los que reciban la asignacin compraban una renta vitalicia y el
monasterio desempeaba la funcin de una compaa de seguros.
* [En ingls corrody. N. del .]

La ciudad de Canterbury era anterior a la fundacin del priorato

catedralicio. Como era burgo de realengo, el monasterio no tena res
ponsabilidades de gobierno para con l. En este aspecto difera de los
burgos satlites que surgan en torno a las abadas benedictinas en In
glaterra y en el Continente. Los centros de poblacin semejantes a stos
haban surgido en relacin con las necesidades que tena el monasterio
de criados, artesanos y comerciantes, y la tierra que ocupaban haba for
mado parte de la dotacin originaria del monasterio. Cuando una abada
posea reliquias famosas, el ncleo original de su asentamiento se vea
aumentado por el trasiego de peregrinos, que, a su vez, atraan el co
mercio. En casos as, la abada haba dado origen a la colonia, tena el
seoro sobre toda la poblacin, y adquira todas las ventajas y respon
sabilidades que acompaaban al seoro medieval. No slo recolectaba
las rentas y administraba el arrendamiento de las propiedades urbanas;
al igual que los seores seculares, tena jurisdiccin seorial sobre los
arrendatarios, presida los tribunales del burgo y perciba los beneficios
de la administracin de la justicia. Antes del ao 831 la abada de Saint-
Riquier haba generado una poblacin dependiente que sumaba unas
dos mil quinientas casas, todas ellas dadas en alquiler por la abada19.
Una situacin semejante exista en Bury St Edmunds, donde haba
surgido la poblacin en torno a la abada fundada por el rey Canuto an
tes de la conquista normanda. El monasterio tena jurisdiccin exclusiva
e indivisa sobre todo el burgo. Aunque varios de los obedienciarios ex
traan rentas de las propiedades situadas dentro del recinto de la ciudad,
la parte del len en los despojos se la dividan el cillerero y el sacristn.
El cillerero ostentaba el seoro de la casa solariega de Bury, que in
clua las rentas de los molinos y la venta de los derechos de pasto as
como el derecho sobre los beneficios del tribunal seorial. El sacristn
controlaba el burgo; reciba las rentas de las casas urbanas, los dere
chos del mercado y las recaudaciones del fielato sobre todas las mer
cancas que entraban en la poblacin o salan de ella, y las ganancias de
la asamblea de burgueses o del tribunal del burgo. Tambin nombraba a
los bailes o alguaciles que administraban la poblacin como delegados
suyos.
La renta de las propiedades urbanas constitua una parte de los in
gresos en la mayora de las casas benedictinas, pero la forma principal
19 J. Hubert, Saint-Riquier et le monachisme bndictin en Gaule Ppoque caro-

lingienne, en II m onachesim o m edioevo e la fo rm a zio n e della civilt occidentale
(Settimane di Studio del Centro italiano di Studi, IV, Spoleto 1957), pgs. 293-309.
de dotacin de la que derivaban sus ingresos era la tierra. En la Alta

Edad Media las abadas reciban ricas donaciones, en forma de fincas
rsticas, de sus munificentes fundadores, y estas concesiones iniciales
eran incrementadas con donaciones de los reyes y de la alta nobleza. Pe
ro para el siglo x i i ya haba pasado el momento culminante de las do
taciones monsticas. Seguan hacindose pequeas donaciones y man
das testamentarias, pero como el crecimiento de la poblacin ejerca
presiones sobre los recursos naturales, las zonas de tierra cultivable dis
ponibles para usos de caridad disminuy; y la aristocracia laica estaba
ms preocupada por conservar la herencia familiar y era ms precavida
a la hora de desprenderse de partes de ella.
No obstante, las .fincas rsticas de las abadas ms antiguas eran con
frecuencia muy extensas y, como resultado de su adquisicin paulatina,
estaban a menudo muy desperdigadas. Generalmente estas propiedades
eran administradas de manera muy semejante a como lo eran las gran
des propiedades pertenecientes a los seores laicos. La tierra era labra
da por siervos o villanos: pequeos agricultores cuyo trabajo y cuyas
personas estaban a disposicin del seor. Un porcentaje de las propie
dades seoriales que constituan todo el seoro era arrendado a enco
menderos, que ejercan todos los poderes de los seores jurisdiccionales
y que pagaban al monasterio una renta fija en metlico o en especie; el
resto era retenido como heredad privativa: en otras palabras, en vez de
arrendarla a encomenderos, el monasterio la explotaba directamente y
consuma sus productos, vendiendo los excedentes. La finalidad prima
ria de los seoros de heredad privativa en una gran abada era abastecer
la mesa de los monjes y dar de comer al ejrcito de criados y de hus
pedes. A fin de asegurarse un abastecimiento ms regular, Pedro el
Venerable reorganiz las heredades privativas de Cluny, de suerte que
cada grupo se especializaba en un producto concreto: unas proporcio
naban el trigo para el pan blanco, otras el centeno del pan de inferior
calidad, otras se especializaban en queso, alubias o vino. Cada una de
estas heredades estaba constituida como abastecedor exclusivo de su
producto concreto durante un cierto perodo de tiempo. Lourdon sumi
nistraba el cereal para febrero y marzo; Mazille tena que aportar toda
la avena necesaria para los caballos de Cluny durante una noche. Jully y
Saint-Hippolyte tenan que abastecer de vino a la abada20.
Como seores de tierras que eran, los monasterios estaban sujetos a
las mismas fuerzas econmicas que los seores laicos y respondan de
20 G. D uby, op. cit.

la misma manera. Despus del ao 1180, ms o menos, la explosin

demogrfica y el consiguiente aumento en la demanda ocasionaron un
alza continuada en el precio de los productos agrcolas y en el valor de
la tierra en toda la Europa septentrional. La mayora de los seores res
pondieron retirando sus arriendos y sumando las tierras a sus heredades
privativas a fin de producir grandes excedentes para venderlos. Cuando
le anunciaban la muerte de uno de los encomenderos de su abada, el
abad Sansn de Bury St Edmunds gritaba regocijado: Ayer hubiera
dado sesenta marcos por recuperar esa heredad, pero ahora el Seor la
ha dejado libre21. La venta de las cosechas con mayor provecho mone
tario se estaba convirtiendo en una preocupacin de primera magnitud.
En el siglo xm Christ Church, Canterbury, organiz sus heredades pri
vativas en grupos, en torno a una serie de centros donde pudiera con
centrar las cosechas de cereal para venderlo en grandes cantidades a lo
largo de la costa o en el extranjero. El historiador de estas propiedades
en este perodo las ha descrito como una federacin de factoras ce-
realsticas que producan para el mercado22.
Lo curioso es que, a medida que el dinero y el intercambio pasaban
a jugar un papel cada vez mayor en la economa agraria, los terratenien
tes entraban en nmero cada vez mayor en una situacin de deuda cr
nica. Y los monasterios no eran excepciones. Cluny estuvo casi cons
tantemente endeudado a partir de 1140 y para finales del siglo La
Charit y Monte Casino pasaban por trances semejantes. En Inglaterra,
Francia e Italia el endeudamiento monstico es un tema recurrente en
las crnicas y en las actas de visitas del siglo xm. La escasez de docu
mentacin econmica y la complejidad de la que subsiste hacen difcil
desvelar las causas del problema. No tiene una nica explicacin. El
gasto prdigo en construcciones, la sangra incesante de la hospitalidad
y la carga excesiva de asignaciones o pensiones eran obviamente facto
res contribuyentes. Algunas casas cayeron en dificultades financieras
por tomar prstamos fiadas en la seguridad de futuras cosechas de ce
reales o de produccin de lana, expectativas que despus no se cumplie
ron. Pero el mal era ms persistente y ms profundo que todo esto. Los
precios del cereal un barmetro bastante preciso del estado de una
economa subdesarrollada revelan que el perodo de 1180 a 1300 fue
una poca de inflacin prolongada. Esta tendencia subyacente fue la
causante de muchos de los problemas polticos de los gobiernos del si
21 The Chronicle o f Jocelin, pg. 33.

22 R. A. L. Smith, Canterbury Cathedral Priory (1943), pg. 142.
glo xm, cuyos esfuerzos por atajar el alza de los costes exigiendo im
puestos a las propiedades de sus sbditos encontraron dura resistencia.
Los monasterios fueron, entre quienes gastaban ms, de los ms afecta
dos por la fluctuacin de los precios. Una gran abada que albergara
ms de cien monjes y otros tantos criados y diera de comer a un flujo
constante de huspedes importantes era un gran consumidor de bienes y
comprador de servicios. Sus intentos por mantener los niveles contem
porneos de vida en una poca de prosperidad creciente pero de infla
cin persistente comportaban un abismo cada vez ms grande entre gastos
e ingresos. Fue este problema financiero crnico, ms que la escasez de
postulantes, lo que impuso lmites al nmero de aspirantes que solicita
ban ingresar en las grandes instituciones benedictinas.
LAS OBLIGACIONES FEUDALES
La posesin de tierras comportaba tanto privilegios como respon

sabilidades pblicas. Los reyes que dotaban de extensas propiedades a
las antiguas abadas benedictinas esperaban de sus inversiones no slo
ganancias temporales sino tambin dividendos espirituales. A cambio
de servicios, los abades reciban tierras en feudo. Al igual que los vasa
llos laicos del rey, los abades deban a su seor consilium obligacin
de asistir a la corte y a los concilios regios y auxilium: servicio mili
tar. Podan tambin esperar que el rey los utilizara de vez en cuando
como jueces, embajadores o inspectores generales del rey. Carlomagno
y sus sucesores utilizaban continuamente a los abades como missi im
periales, encomendndoles la obligacin de visitar los condados e inves
tigar la conducta de los condes y de los dems agentes del emperador.
Fueron los carolingios, tambin, quienes iniciaron la prctica de exi
gir de los abades contingentes de soldados a caballo para el ejrcito real.
Las levas de estos contingentes se hacan de entre los encomenderos
que haban recibido feudos en las propiedades de la abada. A princi
pios del siglo ix, el abad de Saint-Riquier aportaba al ejrcito imperial
una fuerza de cien jinetes. Los contingentes aportados por las abadas
germnicas, junto con los que levaban los obispos, constituan el eje
vertebral de los ejrcitos con que los emperadores sajones y slicos cru
zaron los Alpes en los siglos x y xi. En el verano del 981, Otn II, que
haba residido unos meses en Roma, decidi embarcarse en la conquis
ta del sur de Italia, que se hallaba bajo los ataques, cada vez ms numero
sos, de los sarracenos. Por ello necesitaba reforzar su ejrcito, y convo

c a los prelados germanos para que le proporcionaran refuerzos. An
subsiste una relacin de la asignacin aportada con esta ocasin; esta
relacin nos muestra al abad de Sankt Gallen al frente de cuarenta jine
tes para unirse al emperador; los abades de Lorsch y Weissenburg par
tieron cada uno con cincuenta jinetes, y el abad de Reichenau con se
senta; el abad de Fulda tambin aport un contingente de sesenta, pero,
a lo que parece, l se qued en el monasterio. Los abades y obispos
aportaron a Otn, en conjunto, un refuerzo de mil quinientos cuatro
hombres, frente a slo quinientos ochenta y seis proporcionados por los
vasallos laicos23. Del mismo modo, a los reyes Capetos les suminis
traba tropas un grupo de abadas reales del noreste de Francia. Hay in
dicios de este tipo de obligaciones militares en los ltimos tiempos de la
Inglaterra anglosajona, pero fue slo despus de la conquista normanda
cuando las abadas benedictinas inglesas estaban sujetas al impacto ple
no de las costumbres feudales que se haban desarrollado en el Conti
nente. Guillermo el Conquistador hizo una valoracin de sus tierras pa
ra la obtencin especfica de cupos de jinetes armados. El arzobispo de
Canterbury, como abad titular del priorato de la catedral, tena que aportar
sesenta jinetes a las huestes del rey. Los abades de Bury St Edmunds
tenan que proporcionar, para la guarnicin del castillo real de Norwich,
cuarenta jinetes, diez cada vez, a lo largo de todo el ao24. Algunas
instituciones privilegiadas, como la fundacin hecha en Battle por Gui
llermo el Conquistador, estaban exentas del servicio militar; por lo de
ms, slo los monasterios que no eran de patronato regio y las casas de
las nuevas rdenes, escapaban a esta obligacin. De los puntos slidos
de Cluny, uno era que el duque Guillermo, su fundador, la haba libera
do de toda pertenencia y patronato seculares y, por ello, de las cargas
del servicio de jinetes.
Junto con el servicio militar venan los otros aspectos de los arren
damientos feudales. Haba donaciones y ayudas financieras, exigidas
por el rey para sufragar los costes de la guerra o para solucionar alguna
otra crisis; estaba la redencin de la azofra conmutacin del servicio
militar por dinero , que se cobraba a veces en lugar de jinetes arma
dos; y lo ms grave de todo para la economa monstica era que, a la
muerte del abad, las propiedades de su abada estaban abocadas a un
23 Esta relacin, titulada Indiculus Loricatorum, est publicada en M G H Constitu

tiones, I, pgs. 632-633; vase el comentario de L. Auer, Der Kriegsdienst unter den
Sachsischen Kaisern, M IO G 79 (1971), pgs. 316-407.
24 H elena Chew, The English Ecclesiastical Tenants-in-C hief (1932), pgs. 1-36.
trato igual que las de los vasallos laicos que murieran sin herederos
adultos y eran ocupadas por los alguaciles del rey, que apartaban sus
rentas para el tesoro regio hasta que se nombrara un nuevo abad. A fin
de protegerse contra tal amenaza a su sustento y contra los estragos de
los abades laicos, las corporaciones monsticas creaban una divisin le
gal entre las propiedades del abad y las de los monjes. Esta argucia, que
aparece en el perodo carolingio, haba sido adoptada por la mayora de
las abadas benedictinas antes del fin del siglo xi. La parte de las pro
piedades que daba de comer a la comunidad y sustentaba las diversas
obediencias del monasterio quedaba separada de las tierras del abad,,
y era la porcin del abad nicamente la que soportaba las cargas aso
ciadas al servicio militar y la que estaba expuesta a caer en manos del
rey mientras estuviera vacante el puesto de abad.
Si el abad era encomendero principal y reciba sus tierras inmedia
tamente del rey, debindole servicio de jinetes por ello, era l mismo el
seor de los jinetes a los que haba dado propiedades en feudo. Las com
petencias del seoro en la sociedad feudal implicaban la leva de tropas,
el funcionamiento de los tribunales, los litigios por las propiedades y
los servicios, el cobro de contribuciones econmicas, y mucho ms. Era
una posicin que estaba manifiestamente en discrepancia con la funcin
asignada al abad en la Regla de san Benito. A fin de liberar a los abades
y a los monjes de estas cargas que les distraan, las abadas de la poca
carolingia nombraban representantes laicos llamados advocati. Origi
nariamente el advocatus laico era el representante del abad en asuntos
de negocios y de leyes. Actuaba como administrador general de las pro
piedades de su seor, presida los tribunales tanto feudales como ma-
noriales en sustitucin del abad, y reuna e iba al frente del contingente
de jinetes armados de la abada cuando eran llamados al servicio activo.
Estas funciones slo podan ser desempeadas por un hombre de un
cierto rango social, y los advocati eran nombrados generalmente de en
tre la categora de terratenientes importantes o de entre la pequea no
bleza de la zona.
El homlogo ingls del advocatus era el mayordomo laico de las
propiedades, que figura en las crnicas y registros de las casas benedic
tinas a partir del siglo xi. Era obviamente un cargo influyente y cliente-
lar que ofreca oportunidades para el enriquecimiento personal. Muchas
familias lo miraban como logro apetecible. Pero los mayordomos de los
monasterios ingleses nunca alcanzaron el tipo de poder e independencia
que consiguieron los advocati laicos del Continente. En el norte de
Francia y en Germania particularmente, en la problemtica situacin
poltica del siglo ix, la funcin del advocatus fue principalmente militar
defender su abada y las propiedades de la misma contra los saltea
dores y el cargo se convirti en feudo hereditario. En muchos casos,
el advocatus lleg a ser un vasallo demasiado poderoso que dominaba
y saqueaba las propiedades del monasterio al que se supona deba pro
teger.
LOS PATRONOS LAICOS
Los motivos religiosos y sociales que inducan a los reyes y a los

miembros de la nobleza a fundar y dotar monasterios ya han sido exa
minados (vase ms arriba, pgs. 91-97). Los derechos y privilegios es
peciales que adquira el fundador en la institucin religiosa que haba
alimentado no moran con l: eran transmitidos a sus descendientes. As
fue como se origin la categora de patrono laico: el patrono era des
cendiente del fundador, a menos que, y no era infrecuente, el patronaz
go hubiera sido asumido por el rey. Los prncipes y magnates tendan a
adoptar una actitud de propietarios hacia las abadas y los prioratos que
haban fundado ellos o sus familias. Consideraban que las propiedades
de sus monasterios estaban a su entera disposicin, y daban por descon
tado que eran ellos quienes siempre nombraran al abad. Pero en el
transcurso de los siglos xi y xn, el movimiento de la reforma gregoriana
y el desarrollo del derecho cannico contribuyeron a erosionar la idea
de que los seores laicos podan ser propietarios de abadas e iglesias.
En el nuevo clima de opinin, se daba por hecho que un laico no poda
poseer un monasterio y que la familia del fundador haba de contentarse
con su papel de patronos. Esta categora, aunque menos explotadora
que la de propietario, todava confera importantes privilegios y pro
porcionaba ocasiones de intromisin en la vida del monasterio. El pa
trono retena el derecho a ser consultado cuando haba que elegir a un
nuevo abad: poda exigir hospitalidad en la institucin para s y para su
familia, poda requerir que el monasterio proporcionara asignaciones en
forma de alimentos y alojamiento o como renta vitalicia a vasallos o
criados suyos ya retirados, y, naturalmente, tena derecho a los privile
gios espirituales de enterramiento dentro del recinto monstico y a que
los monjes cantaran el oficio de difuntos por su alma.
No todos los patronos eran prncipes, ni todos los monasterios insti
tuciones grandes. En el siglo x i i muchos miembros de la pequea no
bleza y de la clase de los caballeros, as como tambin de los ministros

del rey, fundaban casas religiosas de modesta importancia. En estos ca
sos la relacin entre el patrono y la comunidad de esa fundacin era con
frecuencia de respeto mutuo e incluso de intimidad. As era entre el pe
queo priorato de Barnwell, condado de Cambridge, y la familia Pecche,
que eran sus patronos en el siglo xm. A los monjes se los consideraba
como amigos y vecinos que vivan en el campo. El cronista del priorato
mostraba vivo inters por los asuntos de la familia, dejando constancia
fiel de matrimonios, nacimientos y defunciones; y, cuando Gilberto de
Pecche muri en Oriente, en la cruzada, dos de los monjes salieron del'
monasterio para llevar su cuerpo al claustro, como si fuera su casa, y
enterrarlo25.
El patrono ms poderoso y exigente que poda tener un monasterio
era el rey. En Germania e Inglaterra los reyes haban sido los principa
les promotores del resurgimiento monstico del siglo x; as que asu
man el patrocinio de las abadas benedictinas ms antiguas. Los reyes
Capetos que rigieron Francia desde el 987 llevaron consigo a la corona
un cmulo de abadas de las que miembros de su familia haban sido
patronos. Estas abadas comprendan la prestigiosa institucin de San
Martn de Tours. A medida que la monarqua extenda el dominio terri
torial sobre el que ejerca su poder, ms monasterios iban acogindose a
su patrocinio. El patrocinio era un arma de dos filos. En pocas violen
tas los reyes eran protectores poderosos y convenientes, y con frecuen
cia hacan magnficas donaciones. Pero, recprocamente, las abadas
regias estaban sometidas a pesadas exigencias. Una de ellas era la ocu
pacin de las propiedades del abad para beneficio econmico de la co
rona cuando se produca la vacante del mismo. Otra era el control del
rey en el nombramiento de los abades. Cuando mora el abad, los mon
jes tenan que solicitar permiso del rey para proceder a la eleccin y,
aunque se observaran las formalidades de elegir al abad en captulo,
hasta el siglo xm reciban con frecuencia instrucciones sobre a quin
deban elegir.
Una de las obligaciones ms onerosas era la de ofrecer hospitalidad al
patrono regio. El soberano medieval pasaba la vida en un constante pere
grinar por su reino. As que se recurra con frecuencia a las grandes aba
das, ubicadas en las rutas habituales de los viajes regios, para que pro
25 Liber M em orandorum Ecclesie de Bernewell, ed. J. W. Clark (1907), pg. 48.

Sobre los patronos monsticos en general, vase Susan W ood, English Monasteries and
their Patrons in the Thirteenth Century (1955).
porcionaran alojamiento al rey, a su familia y a su numeroso squito.

Saint-Denis, Saint-Vaast de Arras y Saint-Mdard de Soissons se encon
traban entre las residencias preferidas por los ltimos carolingios. Los
Capetas continuaron la tradicin. En Germania los reyes sajones y slicos
de los siglos x y xi utilizaban las abadas de Lorsch, Hersfeld, Fulda y
Reichenau, que estaban estratgicamente situadas, como lugares de para
da obligada con tal regularidad que en cada una de ellas se construy un
palacio un Klosterpfalz dentro del complejo monstico, o contiguo a
l, para alojar a la familia real26. As ocurra en Inglaterra durante el pe
rodo normando y el angevino. Cuando la corte no resida en alguno de
los palacios rurales del rey, se encontraba en alguna de las abadas que se
ubicaban en sus rutas habituales por los condados del sur y de los Mid
lands: St Albans, Waltham, Bury St Edmunds, la abada de Hyde en
Winchester, Reading y la de San Pedro de Gloucester.
No slo servan las abadas como una especie de establecimientos
hoteleros bien situados para la familia real en sus viajes, tambin se
utilizaban como centros para las asambleas nacionales o regionales. Po
cos palacios seculares, incluyendo los del rey, eran lo suficientemente
espaciosos para albergar la concurrencia de todos los barones enco
menderos de la corona. Una abada grande, con su iglesia, sala capitular
y refectorio, poda proporcionar precisamente el tipo de alojamiento
que se precisaba tanto para las negociaciones como para los rituales en
que el rey deba llevar la corona, o para los banquetes. As, la abada de
San Pedro de Gloucester era un lugar favorito para la asamblea anual de
los magnates a quienes convocaban los reyes normandos para que se
unieran a la corte por Navidad. Del mismo modo, Fulda, que estaba si
tuada en un punto cntrico de caminos en la Germania medieval, era
utilizado a menudo por los reyes Hohenstaufen como lugar de encuen
tro de la Hoftag o asamblea feudal27. Fue en este lugar donde Conrado
III present a la aristocracia germnica su propuesta de embarcarse en
la segunda cruzada.
El impacto de tal hospitalidad forzosa en la economa monstica po
da ser catastrfico; pero generalmente haba compensaciones. La pre
sencia del regio visitante ofreca una oportunidad cada del cielo para
conseguir nuevos privilegios o la confirmacin de otros anteriores, y se
26 W. Erdmann, D eutsche Konigspfalzen (en Veroffentlichungen des Max-Planck-

Instituts f r Geschichte, Gotinga 1979), pgs. 191-199.
27 H.-P. W ehlt, Reichsabtei und Knig, dargestellt am Beispiel der Abtei Lorsch
m it Ausblicken a u f Hersfeld, Stablo u. Fulda (en Veroffentlichungen des MPIG, Gotin
ga 1970), pgs. 237-244.
esperaba que el monasterio recibiera donaciones. La antigua abada ca-

rolingia de San Zenn, a las afueras de Verona, deba gran parte de su
enorme riqueza territorial y de sus privilegios comerciales a las dona
ciones que le hicieran los emperadores sajones, que la utilizaban como
residencia cuando descendan a Italia por el paso del Brennero28.
LAS RELACIONES CON LOS OBISPOS Y CON EL CLERO SECULAR
Los patronos y huspedes laicos no eran el nico canal de comuni

cacin entre el claustro y el mundo exterior a l. Como institucin ecle
sistica, el monasterio estaba sujeto a la jurisdiccin espiritual del obis
po dentro de cuya dicesis se hallaba. En algunos casos, el obispo era el
fundador de la institucin y sus sucesores seguan siendo sus patronos,
Pero, aparte de una relacin tan especial, el obispo tena el derecho y la
obligacin de supervisar todas las casas religiosas de su dicesis. Des
empeaba este deber supervisando y confirmando la eleccin de abades
y priores, consagrando las iglesias monsticas y, si era concienzudo,
haciendo visitas peridicas. Cuando haca la visita, tena derecho a re
cibir procuracin, es decir, manutencin para s y para todo su squito
de clrigos y criados. sta era la posicin cannica segn quedaba per
filada en los decretos imperiales de Carlomagno y su hijo: el monaste
rio quedaba bajo la jurisdiccin del obispo diocesano. Esto sigui sien
do normal en los siglos siguientes. Pero con el transcurso del tiempo,
una serie de abadas benedictinas consiguieron obtener privilegios es
peciales que las eximan de la supervisin episcopal y las colocaban di
rectamente bajo la autoridad del papa.
El proceso por el que algunos monasterios pasaron de gozar de la
proteccin especial de la Sede Apostlica a un estado de total indepen
dencia con respecto a la autoridad diocesana es una historia embrollada.
El privilegio fue siempre raro antes del siglo xn. Bobbio y Fulda lo tu
vieron desde tiempos antiguos. Odiln lo obtuvo para Cluny a lo largo
de un proceso gradual que termin en 1024. En Inglaterra fue conse
guido por un puado de abadas benedictinas: St Albans, San Agustn
de Canterbury, Malmesbury, Evesham y las dos hijas de la realeza,
Westminster y Battle. En el siglo x i i se multiplicaron las solicitudes de
exencin. La orden cisterciense negoci la exencin gradualmente para
28 V. Fainelli, L A bbazia di San Zeno n e llalto m edioevo, en M iscellanea di

Studi in onore di Roberto Cessi, I (Roma 1958), pgs. 51-62.
I
todos sus miembros. El efecto del privilegio era la emancipacin de una

abada respecto a la visita del obispo y la supervisin disciplinaria, slo
poda ser inspeccionada por visitadores nombrados por Roma; su abad,
al ser elegido, buscaba la confirmacin del papa, no del obispo: el abad
poda hacer que sus monjes fueran ordenados por cualquier obispo de
su eleccin; y quedaba liberado del deber de asistir a los snodos dioce
sanos.
Naturalmente, la exencin no era popular entre los obispos. Les pri
vaba de todo poder de control o disciplina sobre las comunidades reli
giosas importantes existentes dentro de su marco jurisdiccional. Algunas
veces estas comunidades se resistan. As, el siglo xn y los comienzos
del xm estn llenos de procesos judiciales, presentados tanto ante tribu
nales locales como en la curia papal, entre obispos y monasterios pen
dencieros. Los monjes involucrados en estos desafos litigiosos no eran
muy escrupulosos a la hora de escoger las armas. Se utilizaban con toda
libertad cartas papales falsificadas para vindicar las solicitudes de
exencin y, en ausencia de toda crtica cientficamente documentada, a
menudo ganaban el pleito. En el famoso caso entre la abada de Eves
ham y el obispo de Worcester, que fue decidido en ltima instancia por
el propio papa en 1205, los monjes presentaron privilegios falsificados
que engaaron incluso a la aguda mente legal de Inocencio III29.
Los obispos estaban ms inclinados a mirar con desconfianza las so
licitudes de exencin respecto a la autoridad diocesana porque los mo
nasterios eran poseedores de iglesias parroquiales, lo cual les involu
craba en responsabilidades pastorales. Un monasterio adquira iglesias
de formas muy variadas: por ser el dueo de la tierra, por donacin di
recta y por apropiacin. En la Alta Edad Media la mayora de las igle
sias rurales eran iglesias propias (Eigenkirchen): propiedad de seo
res que las construan y las dotaban para uso de sus encomenderos y
tambin suyo y que nombraban al clero que las atenda. As, cuando
una abada era dotada de propiedades rurales, se converta en propieta
ria de las iglesias que iban con la tierra y, como otros seores, a menu
do eriga y dotaba nuevas iglesias en sus propiedades. Los monasterios
tambin reciban iglesias como donaciones; pues, bajo la influencia del
movimiento de la reforma gregoriana, muchos seores laicos eran per
suadidos a abandonar sus derechos sobre las iglesias a favor de monjes
u obispos. Los monasterios siguieron adquiriendo iglesias, pero desde
29 Sobre el caso de Evesham, vase el relato exhaustivo de C. R. Cheney, Innocent

III and E ngland (1976), pgs. 196-199.
170 E l mojiacato medieval
los aos finales del siglo x i i , bajo el estmulo de los concilios reforma
dores, los obispos empezaron a imponer condiciones a tales apropia
ciones. A una abada que quera apropiarse de una iglesia se le requera
que hiciera una separacin legal entre la parte de las dotaciones parro
quiales que seran asignadas a los monjes y la parte necesaria para el
mantenimiento del sacerdote que atendiera a la gente de la parroquia.
As pues, se asignaba un porcentaje fijo de los ingresos por el terre
no beneficiario, los diezmos y las ofrendas, a un vicario perpetuo, que
residira en la parroquia y que, una vez investido, gozara de la enco
mienda sin interferencias.
Por regla general, los monjes no atendan por s mismos las iglesias
parroquiales que fueran de su propiedad. Nombraban a clrigos seculares
para que llevaran a cabo los deberes pastorales. El efecto de las apro
piaciones era sencillamente desviar parte de los ingresos del clero parro
quial a los monasterios. El sistema tuvo sus crticos, incluso entre los
monjes. San Bernardo desafi a Pedro el Venerable a que justificara la
posesin, por Cluny, de iglesias parroquiales y diezmos, ya que stos ha
ban sido asignados al clero secular para sostener la cura de almas: Suyo
es el encargo de bautizar y predicar y desempear deberes concernientes a
la salvacin de las almas. Por qu lo usurpis, ya que no deberais hacer
ninguna de estas cosas?30. Pero la explotacin de las dotaciones parro
quiales con diversos fines, que abarcaban desde el sostenimiento de los
burcratas regios y los profesores de universidad hasta el de los monjes,
estaba demasiado arraigada en la estructura de la sociedad medieval co
mo para ser erradicada con suaves amonestaciones. Una iglesia propia era
origen tanto de ingresos como de patronazgo. Un abad poda utilizar su
patrocinio eclesistico para presentar a parientes y protegidos para los be
neficios de su iglesia; o poda asegurarse la influencia de los miembros de
la aristocracia, que a menudo le solicitaban que proporcionara medios de
subsistencia a sus parientes y deudos.
Para la mayora de los monasterios que no haban obtenido la con
dicin de exentos, el obispo era un superior eclesistico con quien te
nan contactos slo ocasionales. Podan pedirle que ordenara a los mon
jes o que les diera permiso para apropiarse de una iglesia parroquial.
Ms raramente, el obispo poda quedarse bajo el techo del monasterio
como husped del abad o, ms raramente an, poda llegar a inspeccio
nar el monasterio en su calidad de visitador oficial. Pero haba un grupo
de instituciones que estaban en relacin ms continua e inmediata con
30 The Letters o f Peter the Venerable, I, pgs. 81-82.

sus obispos: los monasterios catedralicios. Normalmente las iglesias ca

tedrales eran atendidas por clero secular que, a finales del siglo xi, es
taba organizado en captulos de cannigos, con un den al frente. Pero
en algunos casos el lugar de este cuerpo capitular estaba constituido por
una comunidad de monjes. Aunque esta institucin se encontraba en al
gunas catedrales de la Germania oriental y en Livonia, era rara fuera de
Inglaterra. Las catedrales monsticas inglesas eran el resultado del re
surgimiento monstico del siglo x. Nacieron a ruego de los dirigentes
de este resurgimiento, que eran obispos monjes y que buscaban mejorar
el clero catedralicio obligndole a adoptar la vida monstica. As, al tiem
po de la conquista normanda, las catedrales de Canterbury, Sherborne,
Winchester y Worcester tenan cabildos compuestos de monjes bene
dictinos.
Fue un modelo que cautiv a algunos de los prelados recin llega
dos, como Lanfranco de Canterbury y Guillermo de San Carilef de Dur
ham, que eran monjes tambin; y, despus del establecimiento de los
normandos, se extendi a las catedrales de Rochester, Durham, Nor
wich y Ely. La ltima en adoptarlo fue la de Carlisle, que haba recibido
una comunidad de cannigos regulares de san Agustn en 1133. Los
obispos de Wells y Lichfield, cada uno de los cuales tena una catedral
con un cabildo secular, crearon, hacindose cargo de las abadas de Bath
y de Coventry, una segunda catedral atendida por monjes. En teora, el
obispo desempeaba las funciones de abad con respecto a los monjes de
su monasterio catedralicio. Pero, en la prctica, las exigencias de los
asuntos diocesanos y sus propias necesidades de estar rodeado de un
cuerpo de ayudantes administrativos y canonistas lo apartaban de la co
munidad monstica y el superiorato efectivo del monasterio recaa en el
prior.
Las relaciones entre el priorato catedralicio y el obispo funcionaron
bastante bien mientras el obispo era tambin monje. Pero, despus de
mediados del siglo x i i , cuando los obispos eran escogidos mayoritaria-
mente de entre las filas del clero secular, aparecieron las tensiones. A
veces stas se convertan en agrias confrontaciones. Una causa corriente
de disputas era la insistencia, por parte del obispo, en ejercer sus dere
chos abaciales de nombrar al prior y a los obedienciarios principales.
Los monjes tomaban a mal esta intrusin en sus asuntos por parte del
clero secular, que no tena experiencia de la vida del claustro y que a
menudo mostraba escaso respeto por ella. Los cabildos monsticos reac
cionaban a este paternalismo episcopal severo resistindose a la visita
cannica y afirmando su independencia de otras formas diversas. Eran
endmicas las disputas por las dotaciones de la sede y lo eran tambin

los conflictos por los derechos jurisdiccionales. Con el transcurso del
tiempo, los monjes, al igual que los cabildos de las catedrales seculares,
obtuvieron grandes atribuciones en su autonoma corporativa. Conquis
taron el derecho a elegir sus propios priores y gobernar sus propios
asuntos con un mnimo slo de interferencia episcopal. Pero el camino
hacia esta victoria fue largo y estuvo repleto de escaramuzas encarniza
das y de batallas legales.
Hay una sorprendente exactitud, por lo que se refiere a estas dispu
tas, entre los monasterios catedralicios y sus seores espirituales. Vara
el escenario y cambian los personajes, pero el argumento es siempre el
mismo. Hugo de Puiset, hijo de una agresiva dinasta de barones del
norte de Francia, despus de ser elegido para la sede de Durham en
1153, se enzarz en una disputa, que dur cuarenta aos, con los mon
jes de su catedral por su exigencia de nombrar a su prior y su derecho a
ser el custodio de las iglesias parroquiales del priorato31. La contienda
resurgi intermitentemente bajo sus sucesores. Uno de los asuntos dis
putados era la restauracin, por parte de Puiset, de una iglesia colegiata
de cannigos seculares en Darlington, a lo que se oponan los monjes
porque vean potencialmente en ello un cabildo rival. Fue un proyecto
semejante el que puso a varios arzobispos de Canterbury en colisin
con los monjes del priorato catedralicio de Christ Church.
El arzobispo Balduino se embarc en 1186 en un proyecto para
fundar un colegio de cannigos seculares en Hackington y se apropi
de las rentas de algunas iglesias del priorato para esta finalidad. Des
pus de prolongada lucha, en el transcurso de la cual el arzobispo puso
en entredicho a la catedral y levant un parapeto en torno a la clausu
ra de los monjes, stos le obligaron a abandonar su plan. El arzobispo
Huberto Gualterio traslad el proyecto a la casa manorial de Lambeth,
que haba adquirido al priorato catedralicio de Rochester, y se dispuso
a construir en ella una enorme colegiata para cincuenta prebendas;
pero los monjes de Canterbury dieron tambin al traste con esta em
presa apelando con xito a Roma. Los arzobispos andaban tras una
fundacin que proporcionara canonjas a los empleados y canonistas
que utilizaban en la administracin de la dicesis. Estaban en desven
taja por tener un cabildo de monjes, lo cual no les aportaba medios de
31 G. V. Scammell, H ugh du Puiset, bishop o f Durham (1956), pgs. 128-167. So

bre el problem a general de las relaciones entre los obispos seculares y sus cabildos m o
nsticos, vase Knowles, M onastic Order, pgs. 313-330.
patrocinio. Pero los monjes vean el proyecto de una gran colegiata,

dotada con las propiedades del arzobispado y habitada por clrigos
doctos, como una amenaza a su posicin: poda resultar el primer pa
so para trasladar los derechos electorales del cabildo, y hasta la mis
ma sede, a la nueva fundacin. Posiblemente sus temores no carecie
ran de fundamento. En 1189 haban visto a Hugo de Nonant, obispo
de Lichfield, sacar de Coventry a sus monjes por medio de una fuerza
armada y reemplazarlos con cannigos seculares. Se dice que haba
dicho al rey: Dentro de un par de meses, creedme, no quedar nin
gn monje en ninguna iglesia de obispo en vuestro reino, pues no se
ajusta a derecho. Y aadi con caracterstica vehemencia: Los
monjes se pueden ir al diablo32.
Una de las funciones que los cabildos monsticos tenan en comn
con sus homlogos seculares era la de elegir al obispo. Era un privilegio
peligroso, que intermitentemente pona a los monjes en el medio de
fuerzas polticas contendientes. Pues, aunque en el siglo x i i el derecho
cannico confera la eleccin del obispo al clero de su iglesia catedral,
en la prctica el derecho del cabildo a elegirlo quedaba limitado por las
exigencias tradicionales del rey a presentar una nominacin. El cabildo
que se atreviera a pasar por alto la opcin del rey o adelantarse a ella
saba a lo que se expona. Hubo un atrevimiento semejante entre los
monjes de Canterbury que precipit el conflicto ms famoso entre la
Iglesia y la monarqua inglesa en la Edad Media. A la muerte de Huber
to Gualterio en 1205, el rey Juan pretenda que el arzobispado fuera pa
ra Juan de Gray, obispo de Norwich, antiguo ministro del rey. Pero los
monjes se atrevieron a adelantarse a la decisin regia eligiendo en se
creto a su propio subprior, Reginaldo, y despachndolo a toda prisa a
Roma para que fuera confirmado. Las fases de la disputa subsiguiente
rechazo de los dos candidatos por parte del papa Inocencio III, opo
sicin del rey a aceptar al candidato aprobado por el papa, que era Este
ban Langton, e imposicin a Inglaterra del entredicho que dur desde
1208 hasta 1213 son demasiado bien conocidas para repetirlas aqu.
La cuestin es que el episodio salt por el deseo comprensible, aunque
miope, de los monjes de Christ Church de tener un monje por obispo,
preferiblemente uno de sus hermanos. Y pagaron caro su precipitado
atrevimiento de frustrar la voluntad del rey. Los que estaban en condi
32 Gervase o f Canterbury, Opera, ed. W. Stubbs (RS 1880), I, pgs.488-489. Para

las fases de la disputa entre los monjes de Canterbury y los arzobispos, vase Cheney,
op. cit., y mi St E dm und o f Abingdon (1960), pgs. 165-167.
ciones de poder viajar fueron enviados al exilio y se refugiaron en la

abada de Saint-Bertin, en Flandes, donde permanecieron hasta que el
rey Juan hizo las paces con la Iglesia.
La calamidad que sobrecogi a los monjes de Christ Church y la re
currencia de conflictos violentos entre los cabildos monsticos y sus obis
pos ilustran el carcter paradjico del monasterio catedralicio. Aunque
los monjes tenan la responsabilidad pblica de elegir al obispo, y en
algunos casos ejercan parte de la jurisdiccin espiritual de ste cuando
la sede estaba vacante, no podan proporcionar los servicios adminis
trativos que el obispo esperaba obtener de los miembros de un cabildo
secular. Por otro lado, la relacin de los monjes con un abad titular que
no fuera monje era ambivalente en el mejor de los casos, y, en el peor,
vivamente hostil. Los cabildos benedictinos no eran, naturalmente, las
nicas corporaciones capitulares que se querellaban con los obispos. A
veces surgan conflictos tambin entre los obispos y los cabildos secula
res inclinados a afirmar sus poderes corporativos. Pero el derecho es
pecfico del obispo a la direccin pastoral de sus monjes confera a las
disputas de stos la intensidad hiriente y el odio destructor de una tri
fulca familiar.
EL CLAUSTRO Y LAS ESCUELAS
Los escritores monsticos del siglo x i i eran propensos a contrastar

las aagazas de las escuelas con el ambiente de estudiosa paz del claus
tro: la bienaventurada escuela, donde los corazones son instruidos por
Cristo, y aprendemos sin estudio ni lecciones cmo deberamos vivir,
como escriba Pedro de Celle a Juan de Salisbury, que haba escogido
un exilio placentero en la ciudad de Pars33. La escuela a que se refiere
Pedro era la de metafsica representada por la disciplina monstica. Los
monasterios tenan tambin escuelas en el sentido ms literal. Mientras
hubiera nios oblatos, tena que haber una escuela en el claustro y
maestros monjes para educarlos. Por otro lado, rara vez se proporcio
naba en el monasterio otra instruccin que no fuera la de los nios que
estaban destinados a convertirse en miembros permanentes de la co
munidad: los nutriti. La educacin de forneos dentro del claustro esta
33 H. Denifle y A. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, I (Pars 1889),

pg. 24. Sobre esta dicotoma, vase P. Delhaye, Lorganisation scolaire au x i i ' sicle,
Traditio 5 (1947), pgs. 211-268.
ba. de hecho, prohibida por los decretos conciliares del siglo rx. A ve
ces se haca alguna excepcin con los hijos de los patronos o de bene
factores nobles. Durante algn tiempo en la dcada de 1060, Bec abri
sus puertas a estudiantes seglares atrados por las enseanzas de Lan
franco; pero esto fue, al parecer, slo un recurso temporal que ayudara a
sufragar los costes de los nuevos edificios de la abada34. El consenso
general de los legisladores monsticos era contrario a este uso.
Adems, muchas abadas y prioratos benedictinos eran propietarios
de escuelas de gramtica o de canto, que funcionaban en una casa exte
rior a la clausura en el burgo adyacente. En estos casos la corporacin
monstica autorizaba a un clrigo secular a dirigir la escuela a cambio
de un salario. Por regla general, los propios monjes no daban clases en
escuelas externas. En una escuela situada en una casa de este tipo, es dif
cil que la instruccin alcanzara un nivel superior al de un poco de gra
mtica latina, enseada a partir de un catn, y del conocimiento de los
libros de los oficios requerido para cantarlos en la iglesia.
En el siglo xii hubo una tendencia creciente a hacer desaparecer poco
a poco los nios oblatos, y con ellos la escuela claustral. No se admitan
postulantes de edad inferior a quince o dieciocho aos y se supona que
ya haban recibido una escolaridad literaria bsica antes de ingresar. Al
gunos de los que buscaban ser admitidos eran magistri: hombres que ha
ban enseado en alguna de las escuelas superiores anejas a las catedrales
y que, por tanto, estaban ubicadas en ciudades. San Bernardo hizo todo lo
que pudo por reclutar postulantes rastreando las escuelas de Pars. De he
cho, los cistercienses consiguieron atraer a muchos escolsticos. Pero el
trfico entre el claustro y las escuelas iba slo en un sentido. Antes de
llegar a mediados del siglo xm, los monasterios en general estaban poco
dispuestos a enviar a sus monjes a estudiar en las escuelas urbanas segla
res. Su objecin queda registrada, con un duro lenguaje, por Esteban de
Tournai en una carta que escriba a Absaln de Lund para disuadirlo de
enviar a su sobrino a las escuelas de Pars: en cuanto al plan que insinas
en tu carta de enviarlo a las escuelas seculares y de mercaderes de pala
bras, escoge para sus estudios una ciudad distinta de Pars, no vaya a ser
que, delante de nuestros ojos, en lugar del sacrificio matutino y vesperti
no que debiera ofrecer con nosotros, ofrezca un gritero de palabras y un
estruendo de disputas sin fin35. Esteban tambin haba sido escolstico,
pero ahora escriba siendo cannigo regular y abad de Sainte Genevive
34 M argaret Gibson, Lanfranc o f Bec (1978), pgs. 34-35.

35 Epistolae, PL 211, 376; reimpreso por Denifle y Chatelain, pg. 43.
del Monte, monasterio en que el joven haba hecho su profesin. Enviar

un hombre a las escuelas era, como explica a Absaln, repugnante a
nuestra institucin y a nuestras costumbres; sera un pernicioso prece
dente para aquellos que vinieran despus. Y, hacindose eco de Pedro de
Celle, aade: La sabidura tiene sus propias reglas en el claustro, donde
erige una escuela de verdad.
Obviamente, la objecin se basaba, en parte, en el temor de someter
a los monjes jvenes a las tentaciones y distracciones de la ciudad; pero
haba algo ms. Los escritores monsticos del siglo xn estaban profun
damente convencidos de que las actividades intelectuales de las escue
las eran incompatibles con la profesin de monje. La causa fundamental
de esta aversin era la divergencia de objetivos y mtodos. Los monas
terios eran normalmente lugares de saber. Despus de todo, a los mon
jes les encomendaba la Regla que leyeran libros, y aquellos que tenan
el talento necesario tambin los escriban. Pero la literatura que se pro
pona para leer, tanto en pblico como en privado, y el tipo de libros
que se producan estaban determinados por la finalidad general de la
vida monstica: el crecimiento espiritual en la bsqueda de Dios36. La
produccin literaria del claustro, bien fuera teologa en forma de ex-
gesis bblica o hagiografa o, incluso, historia, estaba pensada prima
riamente para proporcionar alimento para la meditacin e inspiracin
para la conducta. El objeto del tratado escolstico, por otro lado, y los
debates que le servan de base estaban destinados a avanzar en la inves
tigacin y en la especulacin.
Estas metas conflictivas son evidentes en las diferencias de estilo y
mtodo. Las divergencias se haban puesto de manifiesto al surgir el es
colasticismo, que era el producto de un nuevo ambiente intelectual y
social. La gran expansin de las escuelas que haba comenzado en los
ltimos decenios del siglo xi iba asociada a la recuperacin, por parte
de los estudiosos occidentales, del acervo intelectual del mundo antiguo
en forma de ciencia griega y rabe, que se haba hecho accesible a tra
vs de las traducciones latinas. Esto revolucion gradualmente tanto el
contenido como los mtodos del saber. Las obras de Aristteles sobre
ciencias naturales, matemtica griega y cosmologa, y la medicina ra
be, enfrentaban a los estudiosos con un universo totalmente nuevo de
saber cientfico y de especulacin que no encajaba fcilmente en el pro
grama acadmico tradicional de los estudios de gramtica y de la Biblia
36 Sobre los estudios monsticos, su contenido y su finalidad, vase J. Leclercq,

The Love o f Learning and the Desire fo r G od (1961, 1978).
y que pona en tela de juicio su jerarqua de valores. Los libros de lgi

ca de Aristteles proporcionaban un sistema de anlisis racional que, a
lo que pareca, poda aplicarse en todos los campos del saber. En el
transcurso del siglo xn, la aplicacin de la dialctica o lgica analtica a
las materias de estudio cre nuevas ciencias de teologa y de derecho
cannico, as como nuevas ciencias seculares de lgica, jurisprudencia
y medicina. Adems, los centros neurlgicos del nuevo saber eran las
escuelas de leyes de Bolonia y las escuelas catedralicias del norte de
Francia.
El nuevo saber no slo extendi enormemente el campo del curr
culum medieval, sino que produjo un cambio revolucionario en el m
todo de estudio. Las enseanzas medievales se basaban en el estudio
de textos autorizados. En l caso de la teologa, la autoridad bsica
era la Biblia, y los comentarios de los Padres proporcionaban la gua
autorizada para la exgesis bblica. Esto era terreno comn tanto para
los telogos monsticos como para los escolsticos. De igual forma
que el monje escriba comentarios a las Escrituras, el escolstico co
mentaba en clase el texto de la Biblia. Pero en las escuelas, las nuevas
herramientas intelectuales dieron origen a un tipo distinto de investi
gacin teolgica que, como mtodo, empleaba la disputa. La disputa
escolstica comenzaba con la Quaestio: problema planteado por el maes
tro durante el proceso de comentar el texto que daba origen al debate.
Era un sistema de discurso lgico que tena como objetivo la clarifi
cacin. Con el paso del tiempo, se copiaron y se difundieron colec
ciones de Quaestiones separadas del texto que las induca, y, finalmen
te, podan organizarse sistemticamente para formar una summa: tratado
doctrinal independiente. Para mediados del siglo xn, la nueva metodo
loga haba producido, en los Cuatro libros de las sentencias de Pedro
Lombardo, la primera de las grandes sntesis de doctrina cristiana
que, junto con la Biblia, haba de formar la base de la instruccin en
las aulas universitarias del siglo xm. La Quaestio desarrollaba sus
propias tcnicas e impona su forma caracterstica en los escritos es
colsticos: el tratado escolstico utiliza el vocabulario de la lgica aris
totlica; su mtodo es silogstico y su forma la de la disputa. Pedro
Lombardo fue proto-escolstico y sus Sentencias puede leerlas con
placer y relativa facilidad cualquiera que posea un adecuado nivel de
latn; pero el refinamiento de la jerga lgica hace de la summa de un
maestro del siglo xm un obstculo para el lector no iniciado.
Fueron precisamente esta nueva metodologa y la nueva casta de
maestros que la practicaba los magistri profesionales las que susci
taron los recelos de los telogos monsticos. stos se oponan a la apli

cacin de las categoras humanas de la lgica analtica a los datos de la
revelacin. Dar clase a los jvenes hacindoles que debatieran en las es
cuelas los atributos de la Trinidad y la naturaleza de Cristo pareca una
invitacin a la presuncin, al orgullo y al error. No haba advertido Ca
siano todava el maestro de vida espiritual ms ledo a sus discpulos
que recibieran las enseanzas d los Padres como si fueran mudos, que
fueran rpidos de odo pero lentos para hablar, y que no se dejaran seducir
por quienes buscaban la habilidad en la disputa, pues los tales no podan
penetrar en los arcanos del espritu?37. Al mtodo dialctico, por contra,
le encantaban las contradicciones de las autoridades antiguas. La tenden
cia a elevar, junto con ellas, a una posicin de autoridad las Sentencias o
proposiciones doctrinales de los magistri ms destacados provocaba mu
cha crtica mordaz en los estudiosos claustrales, ms conservadores.
Ruperto de Deutz fue el portavoz de los tradicionalistas. Como l se
jactaba de forma desafiante ante sus crticos, haba recibido toda su edu
cacin en el claustro y tena algunas cosas fuertes que decir respecto a
aquellos hermanos que deambulaban de un sitio para otro en busca de
famosos maestros pero que llegaban tarde a descubrir la nica perla de
la Sagrada Escritura. Comentando la Regla, entretena a sus novicios
con el relato de cmo, siendo un joven monje, haba subido en burro la
cuesta de la escuela catedralicia de Laon para desafiar a los dos maes
tros ms famosos de Francia, Guillermo de Champeaux y Anselmo de
Laon, y defender con las Escrituras el dogma tradicional de la voluntad
divina contra las blasfemas distinciones formuladas por los maestros38.
Esencialmente era la misma queja que expresaba Esteban de Tournai a
finales del siglo contra las fantasas y las nuevas summulae de los
maestros: como si las obras de los santos Padres no fueran suficientes,
disputan pblicamente contra los cnones sagrados concernientes a la
incomprensible Deidad; dividen y desgarran la indivisible Trinidad; y
hay tantos errores cuantos maestros hay39.
En contraste con el mtodo analtico de los escolsticos, la teologa
monstica teologa escrita por monjes y para monjes sigui siendo
literaria en forma y estilo, extrayendo de los Padres gran parte de sus
metforas y de su inspiracin, y continu aferrndose a los modos tra
37 Conlationes, ed. M. Petschenig, CSEL, XIII (1886), pgs. 408-409.

38 Ruperti Tuitiensis in Regulam S. Benedicti, PL 170, 482; citado por M.-D. Chenu,
Nature, Man and Society in the Twelfth Century, trad, inglesa de J. Taylor y L. K. Little
(Chicago Univ. Press 1968), pgs. 270-271.
^ PL 211,517.
dicionales de exgesis bblica40. Este mtodo de exposicin, que haba

sido heredado de la antigedad cristiana, desarrollaba el sentido espi
ritual, en oposicin al literal, del texto: se extraa un significado ale
grico o moral de personas, cosas y acontecimientos, a los que hacan
referencia tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo. As, Gregorio el
Grande el maestro ms estudiado de los exgetas medievales-^, al
comentar el relato del rico Epuln y el pobre Lzaro del evangelio de
san Lucas, interpreta al rico Epuln, vestido de prpura, como signo del
pueblo judo y a Lzaro como signo de los gentiles. Las llagas de la piel
de Lzaro significan la erupcin del pecado, y los perros que le lamen
las llagas son los predicadores y los sacros doctores que curan al peni
tente cuando se confiesa. Para Gregorio, haba que buscar siempre el
sentido espiritual debajo de la letra del texto sagrado41. Tratado de esta
manera, de un libro del Antiguo Testamento como el Cantar de los
Cantares se poda hacer que proporcionara una serie de homilas, como
ocurri a san Bernardo, sobre la relacin mstica entre el alma y Dios.
As era como se haba entendido tradicionalmente la lectio divina en el
claustro. Su objeto era propiciar la oracin. Esto involucraba el pensa
miento, pero difera radicalmente del enfoque analtico del escolstico,
que quedaba resumido sucintamente en el axioma de Pedro Cantor: la
disciplina de la Sagrada Escritura comprende tres cosas: la exposicin
por el lector, la disputa y la predicacin... nada se comprende plenamen
te o se predica fielmente a menos que haya sido masticado con los
dientes de la disputa42.
El abismo que separaba las escuelas del monasterio se reducira con
el tiempo, si bien nunca se cerr del todo. Hasta cierto punto el abismo
fue rellenado por los nuevos institutos de cannigos regulares, que con
taron con hombres como Esteban de Tournai y Andrs de San Vctor,
profundamente versados en el nuevo saber. No todas las obras produci
das en el claustro eran ajenas a la nueva metodologa. La primera com
pilacin que aplic la dialctica a la tarea de organizar los antiguos
cnones de la Iglesia y las decretales de los papas en un tratado siste
40 Sobre la teologa monstica y la tradicin de la exgesis espiritual, vase Le-

clercq, op. cit., pgs. 233-286; y Beryl Smalley, The Study o f the Bible in the Middle
Ages, 2.a ed. (1952), pgs. 1-46.
41 J. Leclercq, The exposition and exegesis o f Scripture from Gregory the Great to
St Bernard, en The Cambridge History o f the Bible, vol. II, ed. G. W. H. Lampe
(1969), pgs. 184-185.
42 Verbum Abbreviatum, PL 205, 25.
mtico fue la Concordancia de cnones discordantes, publicada en tor

no al ao 1140 por Graciano, que era monje en Bolonia.
La expansin de las escuelas seculares y, a finales del siglo xn, la
aparicin de las universidades significaron que la supremaca intelec
tual ya haba desaparecido del claustro. Pero el saber monstico no po
da permanecer indefinidamente aislado de la oleada intelectual que ba
rra el mundo occidental. La absorcin de hombres procedentes de las
escuelas, de los cuales no todos esperaban a una edad avanzada para
tomar el hbito, y el desafo de las rdenes mendicantes del siglo xm,
derribaron gradualmente las barreras existentes entre los dos mundos.
En el transcurso del siglo xm, los cistercienses y los monjes negros
empezaron a enviar una pequea seleccin de sus hombres a las escue
las y establecieron casas para ellos en las universidades. Estas casas
eran para los hombres que asistan a las lecciones de la facultad de teo
loga. Adems de una serie de licenciados en teologa, la mayora de las
abadas benedictinas y de las casas de cannigos regulares de una cierta
importancia contaba con algunos canonistas y civilistas que haban pa
sado por las escuelas de derecho de Bolonia o de Orleans.
Aunque la discriminacin intelectual existente entre monjes y esco
lsticos fue mitigndose con el tiempo, en el claustro se siguieron to
dava los modos tradicionales de estudio y seguan estando a mano los
viejos clsicos de teologa asctica. La lectio divina de la Regla tena
aplicacin tanto a la lectura pblica en la sala capitular y en el refecto
rio como a la lectura individual. De los siglos x i i y xm subsisten rela
ciones de libros y pasajes sealados para leer a las horas de las comidas
o en la sala capitular; y la seleccin de alimento literario muestra una
adhesin imperturbable al programa tradicional de estudio monstico.
En Saint-Martial de Limoges, en Anchin, en Conches y en Saint-Denis,
a la comunidad se le segua ofreciendo una dieta semejante de vidas de
los Padres, los Dilogos de Gregorio, Casiano, Esmaragdo sobre la Re
gla y las homilas y comentarios a la Escritura de los Padres, desde Je
rnimo a Beda43. Aqu y all la homogeneidad de la relacin queda ilu
minada por algunos ejemplares de hagiografa ms reciente, tales como
la Vida de san Francisco. Pero hay una ausencia total de teologa esco
lstica e, incluso, de obras de telogos protoescolsticos como san An
selmo. Si la biblioteca monstica estaba abastecida de tratados escols
43 D. Nebbiai-Dalla Guarda, Les listes mdivales de lectures monastiques: con

tribution la connaissance des anciennes bibliothques hndictines, Rev. bn. 96
(1986), pgs. 271-326.
ticos y ejemplares de las Sentencias para estudio privado, en lectura

pblica, al menos, el hincapi se hace en la edificacin y no en la nu
tricin intelectual. En cierto sentido, el nuevo saber de las escuelas, al
clarificar la distincin entre lo natural y lo sobrenatural, entre la natura
leza y la gracia, haba afinado la lnea de demarcacin entre el claustro
y el mundo.
VIII
EN BUSCA DE LO PRIMITIVO
Escriba Pedro el Venerable: Apelamos a la vida de la Iglesia pri

mitiva, pues qu es la vida monstica sino lo que entonces se llama
ba vida apostlica?'. Pedro estaba defendiendo las prcticas de Cluny
contra los ataques de san Bernardo. En torno al ao 1130, cuando am
bos se intercambiaban estos mensajes, el pensamiento de Pedro era co
reado por el abad Ruperto de Deutz: Si quieres consultar las eviden
cias de las Escrituras, encontrars que todas ellas parecen decir lisa y
llanamente que la Iglesia tuvo sus principios en la vida monstica2. El
tema haba sido ya un tpico desde haca tiempo en la literatura mons
tica. Esmaragdo lo declaraba as en el siglo ix: los apstoles eran mon
jes y fueron los verdaderos artfices de la vida cenobtica3. Lo que es
nuevo en el siglo x i i no es el mito sino el uso apologtico que de l hi
cieron tanto los defensores como los crticos de la prctica tradicional.
La controvertida apelacin al modelo de la Iglesia primitiva surgi de la
agudizada conciencia histrica de un siglo que volva a descubrir la fi
losofa y la ciencia del mundo antiguo, que se haban perdido. Para 1080
los doctores en derecho daban sus clases basndose en el Digesto y el
Cdigo de Justiniano en las escuelas de Bolonia; y en Chartres se co-
pg. 59
2 D e Vita Vera Apostlica, PL 170, 644, citado por M.-D. Chenu, Nature, M an and
Society in the Twelfth Century, trad, inglesa de J. Taylor y L. K. Little (Chicago 1968),
pg. 206.
3 Commentarium in Regulam S. Benedicti, PL 102, 724.
noca y se enseaba todo el corpus de la lgica de Aristteles ya en 1140.

El resurgimiento de la vida intelectual y literaria ocurrido en Europa oc
cidental entre 1050 y 1200 se present de muchas formas y fluy por mu
chos canales. Pero la fuente comn fue la inundacin de traducciones la
tinas que pusieron a disposicin de los estudiosos de Occidente las obras
filosficas y cientficas greco-rabes. El pasado remoto haba vuelto de
nuevo a la vida y pareca ofrecer un fondo inagotable de lecciones a quie
nes supieran interpretarlo.
La apelacin al pasado remoto desde el presente era bsica para la
estrategia de la reforma gregoriana. La meta declarada del partido gre
goriano era restaurar lo que ellos conceban como la disciplina y el or
den de la Iglesia primitiva. Con este fin la curia papal puso a una serie
de personas doctas a trabajar buscando en bibliotecas y archivos las
fuentes primitivas del derecho cannico, y salieron a la luz nuevas co
lecciones que contenan la ley antigua: la ley que haba regido a la
Iglesia de los primeros siglos. En el concilio de Roma de 1059, Hilde-
brando, a la sazn archidicono de la iglesia de Roma, invoc la imagen
de la Iglesia primitiva para respaldar su argumento de que el clero secu
lar deba renunciar a la propiedad privada y abrazar la vida en comn,
segn el ejemplo de la Iglesia primitiva4. Su interpretacin histrica
tal vez fuera dudosa, pero en la lgica pocos defectos podan encontrr
sele: si los apstoles eran monjes, entonces el clero, que ejerca el mi
nisterio apostlico, debera vivir tambin como los monjes. Esta con
viccin contribuy a echar ms lea al fuego de la corriente que estaba
a favor del celibato de los clrigos, que formaba una parte importante
del programa gregoriano; tambin proporcionaba la base terica y la ins
piracin para los cannigos regulares: las nuevas rdenes hbridas de
monjes clericales que empezaron a aparecer antes de que finalizase el
siglo xi.
Esta bsqueda del orden de la Iglesia primitiva estaba en el ncleo
del fermento que perturb al mundo monstico del siglo x i i . Surgieron
nuevos movimientos ascticos y nuevas rdenes; todos ellos, de una
forma u otra, expresaban su descontento respecto a las formas tradicio
nales de vida monstica. La tradicin benedictina segn era interpretada
en Cluny y Gorze ya no satisfaca a muchos de los que queran hacerse
4 Vita communis exemplo primitivae ecclesiae, en J. M abillon, Annales Ordinis

Sancti Benedicti IV (Paris 1707), pg. 686. Sobre el lugar de la Iglesia prim itiva en la
propaganda de la reforma gregoriana, vase G. Miccoli, Ecclesiae primitivae forma,
en Chiesa Gregoriana: Ricerche sulla Riforma del secolo X I (Forencia 1966), pgs.
225-299.
En busca de lo prim itivo' 185
monjes. Paradjicamente, esta crisis espiritual era el mal de una socie

dad que se haca materialmente ms rica. La respuesta de los ascetas a
la expansin econmica de Europa occidental y a la creciente prosperi
dad del siglo xn fue idealizar la pobreza voluntaria, que ahora empeza
ba a asumir un papel crtico en la tradicin monstica5. La reaccin fue
en parte una protesta contra la riqueza corporativa y los compromisos
mundanos de las grandes abadas. Fue tambin un rechazo al tipo de
- vida comunitaria que impona una carga aplastante de oracin vocal y
de rituales externos y que no dejaba opciones para la necesidad de sole
dad y de oracin individual y reflexin que siente el individuo. De he
cho, el tema comn a todos los nuevos experimentos de vida religiosa
durante este perodo es la bsqueda del desprendimiento, la soledad, la
pobreza y la sencillez. El pensamiento de los reformadores se centraba
en tres modelos que pareca ya presentaba la antigedad cristiana. Uno
de ellos era la vida eremtica de los padres del desierto: obviamente el
modelo para los individuos que haban ledo los primitivos clsicos de
la literatura monacal. La tradicin benedictina nunca haba perdido de
vista, en realidad, el ideal de los anacoretas, que ocupaba un lugar ex
celso en el captulo introductorio de la Regla. Hasta Cluny tena sus
eremitas. Se les haba permitido retirarse de la comunidad a lugares re
motos del Jura y de los Pirineos. En el siglo xi se sinti de nuevo la
llamada del desierto y se convirti en una fuerza importante en la ex
periencia religiosa occidental6.
Otro modelo de la Antigedad que aport inspiracin a muchas for
mas nuevas de monaquismo fue lo que se denomin la vida apostli
ca. Esta fue una idea fecunda que tena ante s un futuro vigoroso. Para
cada tipo de personas esto significaba una cosa distinta, pero su origen
comn era el estilo de vida de la comunidad apostlica de Jerusaln se
gn se describe en los Hechos de los Apstoles: Perseveraban en or la
enseanza de los apstoles y en la unin, en la fraccin del pan y en la
oracin... y todos los que crean vivan unidos, teniendo todos sus bie
nes en comn; pues vendan sus posesiones y haciendas y las distri
buan entre todos segn la necesidad de cada uno (2, 42-45). ste era
5 Sobre este aspecto, vase el importante estudio de Lester K. Little, Religious Po

verty and the Profit Econom y in M edieval Europe (1978); Brenda Bolton, The M edie
val Reformation (1983); y J. Leclercq, The monastic crisis o f the eleventh and twelfth
centuries, en Cluniac Monasticism in the Central M iddle Ages, ed. Noreen Hunt
(1971), pgs. 217-237.
6 Para un reciente comentario sobre este tema, vase Henrietta Leyser, H ermits and
the N ew Monasticism (1984).
el pasaje invocado por los apologistas de la tradicin monstica para

justificar las formas tradicionales de vida cenobtica. Para ellos, la
esencia de la vida apostlica era la vida en comunidad, organizada para
la oracin corporativa y basada en la renuncia a la propiedad personal.
Se preguntaba Pedro de Celle: Qu he de decir respecto a los canni
gos y los monjes, los Apstoles? Jess ense la disciplina del claustro
a los Apstoles y a los setenta y dos discpulos. No tenan posesiones
propias sino todas las cosas en comn7. Pedro era monje benedictino y
obispo. Escriba esto en 1179, siendo ya de edad avanzada, desde su
abada de Saint-Rmi, adonde se haba retirado para curar su citica.
Explicaba las virtudes monacales tradicionales y las defenda con los
argumentos convencionales. Su inclusin de los cannigos regulares en
el ejrcito apostlico era una concesin corts para con su corresponsal,
que era un cannigo del priorato de Merton. Pero mucho antes de que
escribiera su libro sobre La disciplina claustral, la apelacin a la prcti
ca de la Iglesia apostlica haba sido arrancada de las manos de quienes
defendan las instituciones existentes y se utilizaba para justificar nue
vas formas de vida religiosa. Tal vez los Apstoles hubieran sido po
bres, pero su funcin principal, despus de todo, era la de predicar el
Evangelio. La evangelizacin empezaba a verse como parte esencial de
la vida apostlica. Antes del fin del siglo xi, surgieron movimientos re
ligiosos en Italia y en Francia que buscaban la realizacin de esta idea
combinando la pobreza con la predicacin itinerante.
El otro modelo que inspiraba a los detractores de la observancia de
entonces era la propia Regla benedictina. Era el recurso constante des-
___de la prctica del presente al documento primitivo que era considerado
como normativo. La compleja vida ritual y los compromisos seculares
de Cluny eran contrastados con la observancia relativamente sencilla
esbozada en la Regla, y se vea que aqullos eran defectuosos. sta fue
la arremetida principal de los ataques de san Bernardo contra Cluny,
,que provocaron una detallada defensa por parte de Pedro el Venerable8:
C m o p u e d e n o b se rv a r la R e g la q u ie n es llev an p e lliz a s, q u ien es,
esta n d o san o s, c o m e n c a rn e o g ra s a de c a rn e, q u ie n e s se p e rm ite n tre s o
cu a tro co m id a s al d a c o n su p a n , q u ie n es n o re a liz a n el tra b a jo m a n u a l
q u e p re s c rib e la R eg la ?
7 Pierre de Celle, L cole du cloitre, ed. G. de M artel (Pars 1977), pg. 140.
8 A pologa de Guillermo de Saint-Thierry: S. Bernardi Opera, ed. J. Leclercq, C.
H. Talbot y H. Rochis, III (Roma 1959), pgs. 63-108. [Se pueden encontrar el texto
latino y la traduccin espaola en la edicin de la BAC, I, Madrid 1983, pgs. 266-267.
N. del T.]
En busca de lo prim itivo 187
La punta de la pluma de Bernardo estaba afilada por el amor propio

herido debido a que un primo suyo haba abandonado Clairvaux para bus
car una acogida menos austera en Cluny. Pero su argumentacin expre
saba el pensamiento de un creciente nmero de disidentes que deseaban
desechar el desarrollo del monacato carolingio y regresar a la observan
cia literal de la Regla. ste fue el motivo principal de la reforma cister
ciense.
LAS RDENES DE ERM ITAOS
Cronolgicamente, el primer movimiento fue el eremtico: la bs

queda de la soledad. Oh amado desierto, lleno de lirios y salpicado de
flores, refrigerio de los pobres de Cristo, habitculo de los amantes de
Dios, oh casta y pura soledad, largo tiempo buscada y por fin hallada,
quin me ha privado de ti, querida ma?9. El lamento de Juan de F-
camp por su perdida paz expresaba el sentimiento de toda una genera
cin de ascetas que haban acumulado nueva inspiracin al leer las vi
das y los dichos de los primitivos monjes egipcios. Contemplativo por
naturaleza, Juan fue un eremita fracasado, condenado a terminar sus das
en Normanda como abad de Fcamp. Pero otro paisano suyo de Rave-
na, el fervoroso e inquieto Romualdo, consigui hacer realidad su sue
o. Un ermitao no tena por qu estar necesariamente en un lugar re
moto y apartado. Muchas iglesias parroquiales de los siglos x n y x i i i
sustentaban a un anacoreta que viva en una celda contigua al presbite
rio del edificio. El anacoreta individual fue siempre una figura bien co
nocida y respetada en la sociedad medieval. Pero en el siglo xi, los asce
tas que no podan encontrar la realizacin personal en las versiones
tradicionales de vida monstica empezaron a congregarse en grupos en
las apartadas regiones montaosas de Italia central y en los bosques del
norte de Francia. Los padres fundadores del movimiento eremtico ita
liano fueron san Nilo, monje calabrs de lengua griega que fund un
monasterio del tipo de los de san Basilio en Grottaferrata, en los montes
Albanos, y san Romualdo.
Aunque fue importante como patriarca del movimiento, Romualdo
no dej nada escrito, y lo que sabemos de l proviene del caluroso elo
gio escrito por Pedro Damin una generacin despus. Convertido, ya
9 J. Leclercq y J. P. Bonnes, Un matre de la vie spirituelle au sicle, Jean de

Fcamp (Pars 1942), pgs. 185-186.
adulto, a la vida asctica, haba tomado el hbito en el monasterio clu

niacense de SantApollinare in Classe. Pero la vida en SantApollinare
no satisfaca su ferviente bsqueda de renuncia personal y dej la co
munidad en busca de soledad. Ley las Vidas de los Padres y, bajo su
inspiracin, adopt la vida del eremita, establecindose primero en el
Vneto, luego en los Pirineos, dentro de la rbita de la abada de Cux,
y, finalmente, en las colinas de Toscana, en Camaldoli, donde con la ayu
da de Teodaldo, obispo de Arezzo, fund un monasterio poco despus
del ao 102210. Camaldoli se convirti en la casa madre de la primera
orden eremtica fundada en Occidente. Su carcter distintivo radicaba
en el hecho de que reuni dos modos de vida asctica la cenobtica y
la eremtica y los coordin en la misma institucin. Al pie de las la
deras estaba la comunidad cenobtica que segua la Regla de san Benito
con una austera sencillez. Pero la razn de ser del monasterio era la
congregacin de ermitaos que vivan, cada uno en su propia choza,
ms arriba, entre los riscos boscosos. La comunidad proporcionaba el
vivero, el lugar fundamental de adiestramiento, para los solitarios que
haban de embarcarse, solos, en su conflicto espiritual. Aunque ste era
un plan que ya haba previsto expresamente san Benito, el carcter dis
tintivo de la Camldula, con su rgimen severo de ayuno, flagelacin y
silencio perpetuo, sintonizaba ms con la tradicin del desierto que con
el espritu suave de la Regla benedictina. Era slo atractivo para una
seleccin de espritus contemplativos y, aunque la orden perdur, los
monasterios camaldulenses nunca fueron muy numerosos. Se fundaron
algunos en Francia y en Espaa, pero Italia sigui siendo la tierra es
cogida de esta congregacin.
La misma inquietud y el mismo descontento con la observancia clu
niacense produjeron una fundacin de distinto tipo en Vallombrosa.
Esta fue obra de Juan Gualberto de Florencia, otro refugiado espiritual,
en este caso procedente de la abada de San Miniato, por encima de Flo
rencia. Al igual que Romualdo, Gualberto haba huido al claustro como
revulsivo contra un drama familiar. Despus de dejar San Miniato, pro
b su vocacin en Camaldoli durante un tiempo, pero se decidi por un
tipo ms completo de vida cenobtica, y su perturbado espritu hall fi
nalmente descanso en la comunidad que reuni en Vallombrosa el
bosque otoal de Milton en la ladera occidental del monte Prato-
10 La cronologa de la fundacin de Romualdo ha sido revisada por G. Tabacco,

Romualdo di Ravenna e gli inizi d elleremitismo camaldolese, en L Eremitismo in
Occidente nei secoli X I e X II (M iscellanea del Centro di Studi M edioevali, IV, Miln
1965), pgs. 73-119.
magno. Fue un monasterio completamente cenobtico regido por la

Regla benedictina. Lo que lo distanciaba de la prctica de abadas ms
antiguas como la de San Miniato era la forma en que se observaba es
crupulosamente la Regla en cada detalle y el estricto aislamiento del
mundo exterior. Esta reclusin fue mantenida utilizando hermanos le
gos que eran monjes de plena profesin pero que no compartan las
obligaciones de coro de la comunidad. Su trabajo era llevar la adminis
tracin del monasterio, Comprar y vender lo necesario y actuar como de
aislante entre el monje y la sociedad secular. Vallombrosa, al igual que
Camaldoli, se convirti en cabeza de una pequea congregacin mo
nstica que tuvo slo unas cuantas colonias fuera de Italia. Su con
tribucin principal a la tradicin monacal de Occidente fue la idea de
volver a una observancia literal de la Regla original y la utilizacin es
pecfica de conversi o hermanos legos: dos prcticas que fueron utiliza
das por los cistercienses con gran acierto.
La figura ms irresistible e influyente del movimiento eremtico ita
liano del siglo xi fue san Pedro Damin. Era hijo de la Ravena de Ro
mualdo. Por medio del patrocinio de un pariente clrigo, adquiri una
educacin en las escuelas urbanas del norte de Italia que lo convirti en
uno de los escritores latinos ms notables de su generacin. Al igual que
muchos grandes ascetas, Damin es una figura contradictoria. Ms tarde,
cuando ya haba abandonado las escuelas por la vida del desierto, reac
cion violentamente contra su primera educacin clsica. Con ese extrao
dualismo intelectual que apreciamos en Jernimo, censura a los monjes
que se unen a la multitud de los gramticos y que, abandonando los es
tudios espirituales, desean aprender las locuras del saber mundano, que
tienen en poco a la Regla de san Benito y que encuentran placer en las
reglas de Donato u. Es una curiosa invectiva proveniente de un hombre
que tambin escribi no slo una poderosa y elegante prosa latina, que
muestra las trazas de un buen conocimiento de los poetas clsicos, sino
tambin alguna de la mejor poesa lrica del siglo. De hecho, era ya una
figura con una prometedora trayectoria como maestro de gramtica y re
trica cuando lo dej todo para unirse a los solitarios que vivan en Fonte
Avellana, en los Apeninos. sta era una de las fundaciones inspiradas por
san Romualdo; y Damin, que no lo conoci, haba de convertirse en el
discpulo ms ilustre de Romualdo al par que su bigrafo.
11 Patricia M cNulty, S t Peter Damian, Selected Writings on the Spiritual Life

(1959), pg. 104; sobre Damin y Romualdo, vase J. Leclercq, Saint Pierre Damian,
ermite et homme de l glise (Roma 1960).
Sus evocadoras estrofas sobre el Cantar de los Cantares exponen el

nervio motor de su personalidad. Bajo el ardiente ascetismo y la intensa
visin del mstico se ocultaba la torturada sensibilidad del poeta. Sus
incesantes maceraciones y sus vehementes condenas contra la carne re
flejan la larga lucha de su propia alma. Se convirti en el profeta ms
seero del movimiento eremtico, en maestro y confesor de ermitaos y
msticos; en el Paraso Dante lo vea como una figura de luz cegadora,
de pie en la sptima esfera de los contemplativos. Se le juntaron disc
pulos y fund nuevas instituciones para ellos sobre el modelo de Fonte
Avellana. Juan de Lodi, su bigrafo, nos describe el modo de vida de
Fonte Avellana bajo la direccin de Damin, que tambin ste refleja en
sus Institutos para la orden de los eremitas. Era un rgimen de gran se
veridad que haca pocas concesiones a las debilidades humanas, En la
casa de la comunidad, los hermanos ocupaban celdas de dos en dos, y
tanto en verano como en invierno andaban descalzos; el ayuno era casi
continuo, cuatro das a la semana haba slo una comida, que consista
en pan, sal y agua. En lo alto de la ladera, entre las cuevas y los riscos,
estaban las aguileras de los solitarios estrictos, que haban comple
tado su instruccin en el monasterio de abajo. Pasaban el da recitando el
oficio divino, que se haca en soledad a las horas apropiadas recitan
do el Salterio, realizando trabajo manual y leyendo. Se exigan grandes
austeridades. Damin era particularmente apasionado de la flagelacin
personal a fin de domar la carne, y la promovi entre sus seguidores.
Cuando mora alguno de los hermanos, cada miembro de la comunidad
estaba obligado a ayunar durante siete das a favor del difunto, a recibir
el ltigo siete veces y a recitar por l el Salterio completo treinta ve
ces12.
La reputacin y la poderosa pluma de Damin le granjearon amigos
entre el partido de la reforma en la curia papal. Se hizo amigo y corres
ponsal del cardenal Humberto, del archidicono Hildebrando y de Hugo
de Cluny, y, aunque senta aversin hacia la doctrina poltica hierocrti-
ca de Hildebrando, desempe un papel activo en la campaa contra la
simona y el matrimonio de los clrigos. Su Libro de Gomorra, que es
cribi en 1051 y dedic al papa Len IX, era una agresiva acusacin
contra los vicios sexuales del clero italiano y uno de los clsicos de la
literatura gregoriana ms antigua. En 1057 fue nombrado cardenal obis
po de Ostia y empez a ocupar un lugar central en el escenario de los
acontecimientos pblicos. Pero toda su vida sigui siendo un apasiona
12 D e Ordine Eremitarum, PL 145, 333.

do asceta y contemplativo, e, incluso como cardenal, continu predicando

el retomo al desierto como medio ms seguro de salvacin frente a la
corrupcin de la Iglesia secular.
En Italia al menos, el movimiento que con tanto entusiasmo pro
movi Damin parece que encontr sus adeptos principalmente entre la
aristocracia y el patriciado urbano. Damin provena de familia pobre,
pero en esto fue una excepcin. Tanto Romualdo como Juan Gualberto
eran de origen patricio, y las observaciones de Damin respecto a los
ermitaos de la Camldula apuntan en la misma direccin: Quin no
quedara asombrado al ver a hombres que anteriormente vestan tnicas
de seda y oro, eran escoltados por una cohorte de criados y estaban
acostumbrados a todos los placeres de la opulencia, contentarse ahora
con una sola capa, estar enclaustrados, andar descalzos, con aspecto des
aliado, enjutos y macerados por la abstinencia?13. Naturalmente, el
ideal de renuncia y de pobreza voluntaria atraa principalmente a los
hijos de los ricos; poco sentido poda tener para la gente cuya situacin
de pobreza y privaciones era la condicin normal. Las mujeres tambin
desempearon su papel, aunque pequeo y poco notable, en el movi
miento religioso italiano del siglo xi. Romualdo fund algunas casas
para mujeres. Aunque fue significativo para la tradicin monstica, el
resurgimiento del ideal eremtico afect slo a una seleccin limitada
del mundo monstico. En tiempos de Damin, Fonte Avellana contaba
slo con veinte monjes y quince criados legos. Juntos todos los eremitas
de los Apeninos debieron de ser sobrepasados ampliamente por los mon
jes que en Italia seguan la observancia benedictina tradicional.
LA REGLA Y EL DESIERTO
Al norte de los Alpes se propag el mismo espritu inquieto que

buscaba salidas con nuevas formas de organizacin religiosa. En Breta
a, Maine y Borgoa aparecieron movimientos eremticos, algunos de
los cuales dieron origen a nuevas rdenes monsticas. Todos ellos mos
traban un deseo comn de romper con las formas de vida monstica y
clerical existentes y de restaurar la prctica y los ideales de pocas pa
sadas. En algunos casos la aspiracin consista en un tipo de vida claus
tral ms sencilla, basada en la observancia literal de la Regla benedicti
na, un deseo de restablecer el trabajo manual y la meditacin particular,
13 Petri Dam iani Vita Beati Romualdi, ed. G. Tabacco (Roma 1957), pgs. 55-56,
y de recuperar el aislamiento del mundo exterior. stos fueron los

ideales que indujeron a Roberto de Molesme y a un grupo de ermitaos
de los bosques de Borgoa a fundar la abada de Molesme y, ms tarde,
en 1098, a separarse de ella para buscar un lugar ms agreste y remoto,
Citeaux. Los mismos objetivos estaban en la base de la orden de Tirn,
fundada por Bernardo de Poitiers en 1109, y de la orden de Savigny,
cuya casa madre fue fundada por Vital, clrigo normando convertido en
predicador itinerante, unos veinte aos antes. En su espritu de austeri
dad y en su devocin literal por la Regla, Savigny se asemejaba a la or
den cisterciense en muchos aspectos. Emplazada en un valle apartado
de la frontera entre Normanda y Maine, goz del patrocinio de los re
yes normandos y rpidamente sembr de colonias el norte de Francia e
Inglaterra hasta que, en 1147, qued formalmente fusionada con los cis
tercienses.
Tanto Tirn como Savigny representaron un intento por recrear la
vida cenobtica en concordancia con el modelo primitivo de la Regla
benedictina, Pero en Francia, al igual que en Italia, la Regla contenda
en la mente de los hombres con aquellas otras tradiciones derivadas de
la literatura del desierto y de cmo se entenda en aquellos momentos la
vida apostlica. Antes de fundar comunidades cenobticas, tanto Ber
nardo como Vital haban experimentado la llamada del desierto y ha
ban participado en el movimiento eremtico que haba encontrado su
hbitat en los bosques de Maine y de Bretaa. Ambos haban asociado
la misin apostlica de predicar con la vocacin eremtica. Una funcin
daba validez a la otra, como explicaba Bernardo: El predicador debe
ra estar muerto para el mundo14. El dirigente ms conspicuo del mo
vimiento fue Roberto de Arbrissel, bretn de nacimiento, que haba
enseado en las escuelas y haba obtenido un arcedianato antes de
abandonar su carrera clerical para retirarse a una ermita. Roberto es el
precursor de una nueva primavera que tuvo su mximo florecimiento
con el movimiento mendicante de principios del siglo xm. Para l la vi
da apostlica implicaba la indigencia total del eremita combinada con
la vida del predicador viajero que llamaba a sus semejantes a la peni
tencia. Era un predicador irresistible y sus mensajes removan en los
oyentes un extrao fermento. Sus llamadas al arrepentimiento y a la re
nuncia eran asumidas con entusiasmo por una muchedumbre de devo
tos, que incluan tanto a clrigos como a laicos de ambos sexos, y los
14 PL 172, 1397, citado por R. I. Moore, The Origins o f European D issent (1985),
pg. 84.
bosques se poblaron de grupos de ermitaos que vivan bajo su direc

cin. Fue precisamente para atender a uno de estos grupos para lo que,
poco antes de 1100, fund el monasterio de Fontevrault, en el condado
de Maine.
Fontevrault, que con el tiempo se convirti en la cabeza de una pe
quea orden, fue una innovacin significativa. Era un monasterio dpli-
ce, de hombres y de mujeres. En muchos aspectos la trayectoria asctica
de Roberto de Arbrissel se asemeja a la de Damin, pero difiere de l
en esto: fuera inducido por su devocin a Nuestra Seora, por lo cual
fue famoso, o por una seguridad psicolgica mayor, valor las aspira
ciones religiosas de las mujeres conversas y recibi con agrado su par
ticipacin en el movimiento penitencial. La comunidad de Fontevrault
contaba con monjas dedicadas a la vida contemplativa y que seguan la
Regla benedictina. Para atender a sus necesidades materiales, proteger
su aislamiento y realizar las funciones sacramentales, Roberto estable
ci al lado de ellas una comunidad de monjes, que contaba tanto con
clrigos como con hermanos legos. Al principio, la institucin de Fon
tevrault englobaba a una mezcla social de penitentes que Roberto haba
incorporado y que provenan de los bosques; algunas de ellas eran pros
titutas regeneradas15. Nombr una priora para regir las dos comunida
des, pero bajo la primera priora, doa Petronila, el priorato atrajo el
inters de la familia ducal de Anjou y pronto se transform en una insti
tucin aristocrtica y generosamente dotada. En 1189 Leonor de Aqui
tania lo escogi como lugar de enterramiento para Enrique II y, al ha
cerlo as, lo convirti en el mausoleo declarado de la dinasta angevina.
La rpida propagacin de la orden y el flujo de postulantes indican que
el resurgimiento del monasterio mixto llevado a cabo por Roberto de
Arbrissel en beneficio de las mujeres responda a una demanda social
fundamental.
Fontevrault fue un producto colateral del movimiento eremtico del
noroeste de Francia. Un intento ms completo de institucionalizar la vi
da de los solitarios dio origen a la orden de Grandmont. Su creador fue
Esteban de Muret, hijo de un vizconde de Auvernia. De joven, lo haba
llevado su padre a visitar los santuarios del sur de Italia y se haba en
contrado a grupos de ermitaos que vivan en las montaas de Calabria.
Fueron estos encuentros los que le inspiraron, ya de vuelta en su patria,
15 Sobre Roberto de Arbrissel y sus seguidores, vase R. Niderst, Robert d 'Arbris

sel et les origines de l ordre de Fontevrault (Rodez 1952); Jacqueline Smith, Robert
o f Arbrissel, Procurator Mulierum, en M edieval Women, ed. D. Baker, Studies in
Church History, Subsidia, I (1978), pgs. 175-184.
la creacin de un grupo semejante en el Lemosn. Despus de su muer

te, en 1124, el lugar de su emplazamiento en Muret fue reclamado por
los benedictinos de St Martial, y la comunidad que l haba reunido se
retir a un nuevo emplazamiento en Grandmont, en las montaas de la
Marca.
Aunque en su forma ltima Grandmont ofreca una vida comunita
ria en la que sus miembros compartan la iglesia, el refectorio y el
dormitorio, el espritu de la orden, infundido en ella por su creador, era
el del eremitismo del desierto. Su meta estaba constituida por la soledad
y la pobreza como medio para la oracin contemplativa. La Regla de
san Esteban, compilada unos aos despus de su muerte a partir de los
recuerdos de sus discpulos, esboza un rgimen austero con fuerte
acento en la sencillez, la pobreza en la ropa y en los utensilios, la re
clusin perpetua y el alejamiento tanto de las tareas administrativas
como de cualquier otra cosa que pudiera perturbar el aislamiento del
claustro. Tiene un cierto tono exhortatorio que es claramente el eco del
pensamiento del maestro16.
La pobreza corporativa as como la personal haba de ser la impron
ta de los ermitaos grandimontinos. La Regla les prohbe la posesin de
tierras ms all de los lmites inmediatos de su institucin pues
cuando entrabas en el desierto, las abandonabas junto con las dems co
sas mundanas y tampoco han de aceptar donaciones de iglesias pa
rroquiales. Para alimentarse han de confiar en las limosnas. Si fallan
otras fuentes de abastecimiento, los hermanos pueden salir a pedir: si,
a fin de probaros, Dios permite que caigis en tal pobreza que no ten
gis nada en absoluto que comer, podis ir al obispo de vuestra dicesis
y exponerle vuestra necesidad. Y aade la Regla con fuerte realismo:
Si no muestra voluntad de ayudaros, despus de ayunar en vuestra cel
da durante dos das, dos de los hermanos pueden salir, al igual que otras
personas pobres, a mendigar limosna de puerta en puerta, llamando a
los molinos y a los caseros. Pero, una vez que hayis recogido lo sufi
ciente para abasteceros un da, regresad a vuestra celda17. Esta insis
tencia en la pobreza hasta llegar al punto de la miseria, la autorizacin
para mendigar ocasionalmente y el rechazo a acumular reservas, antici
pan el ideal franciscano del siglo xm. Tambin Francisco prohiba a sus
seguidores acumular reservas ms all de las necesidades de un solo
16 L a R egla ha sido editada por J. Bequet, Scriptores Ordinis Grandimontensis:

Corpus Christianorum Continuatio M ediaevalis (Tumhout-1968), pgs. 63-99.
17 Ibid., pg. 77.
da. Pero para los franciscanos, la mendicidad era parte de la vida evan
glica activa entre la gente y dependa de la existencia de una clientela
relativamente numerosa y acomodada que slo se poda encontrar en las
ciudades. Haba falta de realismo en el proyecto grandimontino: hacer
que comunidades monsticas de clausura dependieran de la mendicidad
ocasional en comunidades rurales.
A fin de aislar a los ermitaos de toda distraccin mundana, la co
munidad estaba dividida en monjes clrigos, que se dedicaban exclusi
vamente a la oracin, y hermanos legos o conversi, que no slo se ocu
paban de los negocios materiales de la comunidad sino que dirigan
tambin sus asuntos internos. Las dos partes de la comunidad se unan
para elegir al prior. Sin embargo, este experimento inusitado de iguali
tarismo result tener obstculos. Como ocurre con frecuencia cuando se
nombran administradores para regentar los negocios de un grupo selec
to de profesionales, los rdenes inferiores se desmandaban y empeza
ban a dar codazos a diestro y siniestro. El problema se agrav porque
los conversi sobrepasaban mucho en nmero a los monjes tonsurados.
Las fricciones entre los dos bandos de la orden llegaron a un punto de
cisivo en 1185-1186 cuando los hermanos legos eligieron a uno de ellos
para prior de Grandmont. El papa Urbano III tuvo que intervenir y mo
dificar las constituciones a favor del control clerical1S.
La Marca era parte del patrimonio angevino que cay en manos de Enri
que II por su matrimonio con Leonor de Aquitania. Enrique mostr gran in
ters por Grandmont y contribuy a la construccin de su iglesia monstica.
Bajo patronato regio la orden se propag rpidamente por Francia, princi
palmente dentro de los dominios angevinos. Los grandimontinos o bons-
hommes, como eran conocidos por sus vecinos rsticos fueron introduci
dos en Inglaterra por la esposa del senescal de Anjou, Lady Joanna Fossard,
quien les dot con unas propiedades modestas en Eskdale. Pero, a pesar de
que sta fue seguida de otras fundaciones, la orden nunca goz en Inglaterra
del gran respaldo que haba tenido en Francia.
LOS CARTUJOS
Fueron los cartujos quienes realmente consiguieron trasladar el ideal

del desierto a una fortaleza de piedra. Esto no ocurri de repente. El
18 J. Bequet, Les institutions de l Ordre de Grandmont au M oyen Age, Revue

M abillon 42 (1952), pgs. 31-34.
primer inspirador fue Bruno de Colonia, canciller y maestro de la es

cuela catedralicia de Reims. Obsesionado, segn su hagigrafo poste
rior, por el ejemplo de los eremitas del desierto, en torno al ao 1080
decidi dejar las escuelas y unirse a los ermitaos que vivan en el bos
que de Colan. Unos aos ms tarde obtuvo del obispo Hugo de Greno
ble la donacin de un lugar ms remoto y elevado en un valle de los Al
pes, donde se aposent con un grupo de compaeros. Pero, aunque
Bruno fue el patriarca de la orden cartuja, propiamente hablando no fue
l su fundador. En 1090 el papa Urbano II, que en otro tiempo haba si
do alumno suyo, lo llam a Roma. Bruno parti a Italia para no regresar
jams. Muri en Calabria, donde haba encontrado un nuevo retiro des
pus de escapar de las distracciones de la curia romana.
Al igual que muchos otros movimientos eremticos de la Francia del
siglo xi, el humilde eremitismo de los Alpes pareca abocado a la ex
tincin cuando entr en l un nuevo y dinmico converso procedente de
los lugares de perdicin eclesisticos: era Guigo, o Guiges du Pin, den
de Grenoble. En 1109, tres aos despus de su llegada, fue elegido prior
por los hermanos. Guigo se convirti en el arquitecto de la orden. Era
un hombre que tena un amplio crculo de amigos y corresponsales in
fluyentes, que incluan a san Bernardo y a Pedro el Venerable, y a travs
de l empez a ser conocido el eremitismo, comenzando a llegar nuevos
postulantes y a fundarse nuevas colonias. En 1132 una avalancha que
mat a varios de los hermanos los oblig a trasladarse al emplazamiento
de la Gran Cartuja, en el mismo valle pero ms abajo. Para entonces ya
haba empezado el flujo sin fin de amigos, peregrinos piadosos y turis
tas curiosos. Pedro el Venerable, que era gran admirador suyo, le haca
una visita cada ao, aunque el ao de la avalancha desbarat sus planes:
Como era opinin generalizada que ningn jinete poda llegar hasta ti
a causa de los enormes montones de nieve, yo haba perdido toda espe
ranza de poder hacerlo a pie19. La creacin de colonias en otros luga
res oblig a compilar urgentemente una especie de regla escrita o con
suetudinario y, antes de 1128, Guigo se aplic a la tarea y puso por
escrito las costumbres de la Cartuja20.
19 Letters, I, pg. 146. Pedro expresaba tambin su entusiasmo por la observancia

de la Cartuja y su fam iliaridad con sus costumbres en su De Miraculis, ed. M. Marrier
y A. Duchesne, Bibliotheca Cluniacensis (Pars 1614), pgs. 1328-1330.
20 Guigonis I Consuetudines, PL 153, 703; han sido editadas nuevamente con tra
duccin francesa por un monje annimo de la Cartuja, Guigues I Coutumes de Char
treuse (Editions du Cerf, Pars 1984), con una buena introduccin.
En muchos aspectos los cartujos eran eclcticos. Sus costumbres se

inspiraban en una amplia gama de experiencias monsticas. La prctica
de mitigar las pruebas de la soledad con un cierto grado de vida co
munitaria tena cierta afinidad con Camaldoli. Muchas de las costum
bres de Guigo, incluyendo las instrucciones litrgicas, estaban tomadas
de la Regla benedictina o de la prctica de los monjes negros. Con el
desarrollo de la orden, tambin tom algunos rasgos constitucionales de
los cistercienses, siendo el ms importante el del captulo general anual,
al que asistan todos los priores, argucia valiosa para mantener la uni
formidad. Esta prctica comenz con Antelmo, prior de la Gran Cartu
ja, cuando convoc una asamblea de todos los superiores de las casas en
1141. Queda por decir, con todo, que la Cartuja fue especial en domes
ticar con xito el ideal del desierto en forma de institucin permanente,
que nunca sufri relajamiento ni comprometi su modelo peculiar de vi
da, de suerte que hasta el fin de la Edad Media nunca requiri la aten
cin de ningn reformador.
El rgimen difera de otros experimentos de este tipo en la creacin
de un eremitismo grupal en el que el individuo aspiraba a la vida soli
taria dentro del mbito de una comunidad. Cada monje viva y dorma
en la soledad de su propia celda: al igual que el agua es necesaria para
los peces y los rediles lo son para las ovejas, que considere su celda
como necesaria para su vida y salvacin, escriba Guigo21. En su ori
gen la institucin constaba de chozas separadas, pero antes de acabar el
siglo xii ya se haba desarrollado el plano caracterstico del edificio car
tujo, que permaneci sin cambios en lo esencial hasta tiempos moder
nos. Comprenda una serie de celdas de piedra independientes, como
casas adosadas, dispuestas en torno a un claustro cubierto. Al fondo de
cada celda haba un jardincito cerrado y un aseo personal. Contiguos al
claustro estaban la iglesia monstica, la cocina, el refectorio y otras de
pendencias. Los monjes se reunan diariamente en la iglesia para la ce
lebracin en comn de vsperas y del oficio nocturno; los oficios res
tantes del da los recitaba cada individuo en su propia celda. De modo
semejante, la nica comida del da que se tomaba en invierno y las dos
comidas del horario de verano las preparaba y las tomaba cada monje
en soledad a partir de los ingredientes que el cocinero colocaba en la
ventanilla de cada celda. Los acontecimientos comunitarios tenan lugar
slo en domingo y en las fiestas principales, cuando se celebraba misa,
se tena captulo y los hermanos se sentaban juntos a tomar la comida
21 Coutumes, pg. 232.

principal en el refectorio. Durante las tardes de estos das se permita un

perodo de conversacin. sta era la nica ocasin de la semana en que
se relajaba la regla del silencio absoluto. La austeridad fsica de la ob
servancia se corresponda con el yermo en que se enclavaba el monas
terio. La dieta alimenticia era ms escasa de lo que haba permitido san
Benito: la carne estaba excluida, y los lunes, mircoles y viernes la norma
era pan y agua, aunque se permita vino con las comidas. La ropa de
vestir y la de la cama eran de las telas ms bastas. Este espritu de po
breza se extenda a la iglesia monstica: las costumbres prohiban el uso
de ornamentos y vasos sagrados de oro y plata, con excepcin del cliz.
Obviamente, un eremitorio completamente enclaustrado slo poda
sobrevivir si otras personas lo atendan. Para este propsito, los cartujos
adoptaron la prctica de Vallombrosa al servirse de conversi o hermanos
legos. Eran stos quienes realizaban las tareas manuales, compraban y
vendan lo que fuera necesario y trataban con los visitantes y los huspe
des. El procurador encargado de ellos, que era un monje ordenado de sa
cerdote, era de hecho el administrador de los negocios de toda la comuni
dad. Su funcin era principalmente actuar de intermediario entre los
habitantes del claustro y el mundo exterior. Vivan en una institucin se
parada llamada casa inferior, porque en la Gran Cartuja estaba situada la
dera abajo. Guigo daba por supuesto que eran analfabetos. Al sonar la
campana para el oficio nocturno, ellos se dirigan a su propio oratorio y
su procurador cantaba el oficio por ellos, mientras permanecan en silen
cio, haciendo las reverencias en los momentos adecuados. Durante el res
to de los oficios recitaban padrenuestros en lugar de los salmos.
La vida del solitario en su celda estaba organizada siguiendo la fi
nalidad fundamental de la Cartuja, que era la contemplacin. Se fomen
taba el trabajo manual; pero, como haba de realizarse dentro de los
lmites de cada celda y en el jardincito contiguo, el objeto deba de ser
ms teraputico que econmico. Aparte de la meditacin y de la plega
ria vocal, la tarea que se recomendaba especialmente era confeccionar
libros. A este respecto Guigo, generalmente lacnico en sus instruccio
nes, se conmueve hasta rebosar de entusiasmo: que los hermanos ten
gan cuidado de que los libros que reciban de la estantera no se ensu
cien de humo o mugre; los libros son, como si dijramos, la eterna
comida de nuestras almas; deseamos que se guarden con sumo cuidado
y se confeccionen celosamente22.
22 Ib id , pg. 224.
A los monjes que no supieran escribir al ingresar en la comunidad,

haba que ensearles. Cada celda de la Cartuja era un escritorio equipa
do con pergamino, plumas, tintero y regla. No era slo que los fundado
res, como escolsticos huidos, consideraran los fines intelectuales como
parte integrante de la vida contemplativa; para Guigo, los libros tenan
una finalidad misionera: era uno de los medios de propagar la palabra
de Dios. De hecho la copia, iluminacin y encuadernacin de libros era
un importante servicio que los cartujos prestaban a la comunidad ecle
sistica. Podemos vislumbrar un poco de su proceso en las cartas de Pe
dro el Venerable, que les suministraba cdices de la biblioteca de Cluny
para que los copiaran: Os he enviado el librito o epstola del bienaven
turado Ambrosio contra las propuestas de Smaco. No he enviado el
tratado de san Hilario porque he advertido que el ejemplar nuestro tiene
la misma corrupcin textual que el vuestro. Y prosigue quejumbroso:
La carta que enviaste no hablaba ms que de libros y guardaba silencio
sobre aquellos a quienes hay que enviar los libros23. Pero el trfico li
terario no iba slo en un sentido: Envanos, por favor, el volumen
grande de las Cartas de san Agustn, pues casualmente una gran parte
del nuestro se lo ha comido un oso. Esta complaciente corresponden
cia literaria nos recuerda que el yermo fsico de la Cartuja no compor
taba necesariamente aislamiento espiritual.
Dada la naturaleza de esta institucin, no era una vocacin que atra
jera a gran nmero de personas. Como Bruno escriba con tristeza des
de su eremitorio calabrs: Los hijos de la contemplacin son menos
numerosos que los hijos de la accin24. El nmero de miembros fue
siempre pequeo en la Gran Cartuja. En tiempos de Guigo haba slo
treinta monjes y el nmero de hermanos legos se haba fijado en sesen
ta, aunque ahora hay ms, pues algunos de ellos son ancianos y estn
delicados y no pueden trabajar, as que por esa razn nos hemos visto
obligados a aceptar a otros25. Esta restriccin en el nmero fue la tc
tica ideada expresamente para evitar la necesidad de dotaciones a gran
escala: el espliego necesario para sahumar la pobreza y los frutos espiri
tuales del desierto. Las cartujas de otras partes siempre fueron tambin
de reducidas dimensiones. El crecimiento de la propia orden fue lento,
pero notablemente constante a lo largo de los siglos. La fundacin
inglesa ms antigua fue la de Witham, en Selwood, en el lmite de
23 Letters, I, pg. 47.

24 PL 152,421.
25 Coutumes, pg. 285.
Wiltshire y Somerset, que debi su existencia a una iniciativa del rey

Enrique II en 1178. Siendo en sus comienzos una comunidad pequea y
combativa, adquiri un nuevo impulso y cierta fama a partir de su tercer
prior, el borgon Hugo de Avaln, que fue elegido para la sede de Lin
coln en 1186. Pero hubieron de pasar cuarenta y siete aos antes de que
se fundara una segunda cartuja en Inglaterra, esta vez en Hinton. En
vsperas de la Disolucin haba slo nueve cartujas en Inglaterra. En el
conjunto de Europa se instalaron unas doscientas diecisis en el trans
curso de los cuatro siglos que siguieron a la fundacin de la Gran Cartuja.
LOS CANNIGOS REGULARES
La Cartuja incorpor las experiencias espirituales del desierto de for

ma permanente. El otro modelo de vida asctica inspirado por el cris
tianismo de la Antigedad la vida de los Apstoles o vita apostli
ca , que los benedictinos haban afirmado desde siempre que era la
fuente y el origen del monacato, adquiri un nuevo matiz en su signifi
cado despus de mediados del siglo xi, en que fue invocado para justi
ficar el nuevo instituto religioso de cannigos regulares. stos eran en
realidad una orden hbrida de monjes clrigos. Representaban un es
fuerzo por ofrecer un efecto prctico a la conviccin del papado grego
riano de que los Apstoles eran monjes y de que el clero secular que
haba heredado su oficio deba modelar su vida de acuerdo con ellos.
Segn haba dicho Hildebrando, la vida propia de los clrigos era la vi
da en comn, basada en la renuncia a la propiedad privada segn el
ejemplo de la Iglesia primitiva. Damin aduca en un tratado sobre La
vida comn de los cannigos26, dirigido a los cannigos de la catedral
de Fano, que la llamada a renunciar a las posesiones privadas y abrazar
una vida totalmente comunitaria era lo evanglico y, por tanto, obliga
torio para todos los clrigos que atendieran a catedrales y colegiatas, en
oposicin a los clrigos rurales, para los que obviamente era impracti
cable. Esta campaa para imponer un tipo de vida monstico a un im
portante sector del clero estaba estrechamente relacionada con el pro
grama gregoriano de reforma. Los reformadores pretendan poner fin a
la secularizacin de los cargos eclesisticos, separar de los mundanos a
los clrigos e imprimir en ellos la impronta superior de su sagrada vo
cacin; y el impulso hacia el celibato clerical era una parte integrante
26 D e Communi Vita Canonicorum, PL 145, 503-512.
de este programa. Se entenda que la disciplina de la vida comunitaria

ofreca las mejores perspectivas de conseguir estos fines: el rechazo a la
propiedad personal cercenaba las races de la ambicin mundana, y el
ser miembro de una sociedad colegiada haca imposible el matrimonio
pero proporcionaba un sustituto necesario al estado conyugal. Sera, ade
ms, una fiel imitacin de la vida de la Iglesia apostlica segn se des
criba en los Hechos de los Apstoles. Como reaccin a esta propaganda,
hacia mediados del siglo xi empezaron a aparecer casas de cannigos
regulares: grupos de clrigos que haban renunciado a la propiedad
privada y llevaban una vida plenamente comunitaria, observando un
horario monstico y compartiendo un refectorio y un dormitorio co
munes.
Estas instituciones variaban segn su origen y manera de admitir a
los postulantes. El movimiento comenz en el norte de Italia y en el sur
de Francia, donde era fomentado activamente por los obispos de ten
dencias reformistas. En algunos casos los clrigos de un cabildo cate
dralicio adoptaban espontneamente la decisin de convertirse en una
comunidad de cannigos regulares; tal vez con ms frecuencia, se re
sistan a la propuesta de que abandonaran sus propias casas y dejaran a
sus esposas y de que aceptaran el rgimen canonical que les impona
algn obispo entusiasmado con la idea. Esto fue lo que ocurri en Luc
ca, donde las objeciones propuestas por el clero catedralicio fueron ven
cidas por el obispo Anselmo, canonista y futuro papa Alejandro II27. El
obispo Altmann de Passau encontr una resistencia semejante cuando
introdujo el nuevo rgimen en Germania. En otros casos, grupos de
clrigos que haban experimentado un tipo de vida eremtico se organi
zaban en comunidad cannica con ayuda de algn obispo simpatizante.
Las importantes abadas de Saint-Ruf antigua fundacin construida
en 1039 a las afueras de Avin y Arrouaise, en la frontera de Flan-
des y Vermandois, tuvieron este origen.
De lo que careca el movimiento era de una regla que proporcionara
una fundacin autorizada para la vida apostlica. Haba una frmula del
siglo viii en la Regla para cannigos que haba compilado san Crode-
gango para sus clrigos de la catedral de Metz. Esta haba sido sancio
nada con aprobacin imperial por el snodo de Aquisgrn en el 816.
Prescriba para los cannigos un rgimen comunitario basado en un
27 E. Kittel, Der K am pf um die Reform des Domkapitels in Lucca im X I Jahrh,,

Festschrift A. Brackmann (W eimar 1931), pgs. 207-247. Sobre la resistencia clerical a
los decretos gregorianos relativos al celibato, vase A. Fliche, La rform e grgorienne,
II (Lovaina 1926), pgs. 158-162.
claustro, un refectorio y un dormitorio comunes. Este cdigo fue copia

do profusamente, y en el siglo xi segua siendo modelo de observancia
para muchas corporaciones colegiadas de clrigos en todas las partes de
Europa. Pero no responda plenamente a los requerimientos de los re
formadores del siglo xi porque permita a los cannigos tener propieda
des personales y casa propia siempre que no durmieran en ella. Fue esta
necesidad la que vino a satisfacer la llamada Regla de san Agustn, que
fue uno de los descubrimientos de finales del siglo xi. En la tradicin
monstica occidental su impacto fue parecido al del descubrimiento de
Amrica sobre la gente de tiempos posteriores: haba existido siempre
y, aunque no era precisamente lo que haban estado buscando, el mundo
ya no fue lo mismo despus de ella. Sus implicaciones fueron surtiendo
efecto slo gradualmente. La Regla agustiniana influy en todo el pen
samiento posterior sobre la vida monstica. De hecho constituy la base
de tres instituciones de importancia: los cannigos regulares, la orden
de Prmontr y los dominicos u orden de frailes predicadores. Tambin
fue la Regla de los grupos de cannigos que constituyeron la parte mas
culina de instituciones mixtas, como la orden inglesa de Sempringham.
Qu era la Regla de san Agustn? He aqu una historia embrollada que
ha costado algo de trabajo desenredar a los investigadores modernos28.
Despus de su conversin y bautismo en el 385, san Agustn llev
una vida comunitaria con un grupo de compaeros de conversin en sus
propiedades de Tagaste. Al ser ordenado de sacerdote, haba fijado su
residencia en Hipona, pero sigui llevando un estilo de vida monstico,
y, cuando fue consagrado obispo, convirti su familia episcopal en un
monasterio, exigiendo a sus clrigos que renunciasen a la propiedad pri
vada y que llevaran vida comunitaria. Su hermana tambin entr en una
comunidad religiosa, y fue para esta hermandad femenina para la que
escribi Agustn su famosa carta nmero 211, que es un tratado sobre
las virtudes de la castidad, caridad y concordia, explicadas en ella como
la fundacin de una comunidad religiosa. La Regla de san Agustn, se
gn era conocida a principios del siglo xn, constaba de este breve trata
do exhortatorio, en el que una mano desconocida haba hecho algunas
28 Sobre la R egla de san Agustn, vase J. C. Dickinson, The Origin o f the Austin
Canons (1950), pgs. 7-25. El estudio ms detallado sobre los problemas textuales que
comporta es el de L. Verheijen, La rgle de Saint Augustin, 2 vols. (Pars 1967). Para la
historia prim itiva de los cannigos regulares, vase tam bin C. Dereine, Chanoines,
des origines au xm e sicle, en D H G E XII, pgs. 353-405, y los estudios de L a Vita
commune del clero nei secoli X I e XII, 2 vols., M iscellanea del Centro di Studi M edio
evali, III (M iln 1962).
interpolaciones y haba cambiado el gnero de los destinatarios, que

ahora eran hombres, junto con un ordo ms especfico para un monas
terio que ya contaba con instrucciones sobre el particular de la plegaria
litrgica, la pobreza, la lectura y el silencio, que, si no eran obra del
propio Agustn, eran, al parecer, un documento del siglo v. Pero las
normas litrgicas del ordo eran arcaicas, as que en 1118 los cannigos
de Springiersbach solicitaron y obtuvieron del papa Gelasio II autori
zacin para prescindir de parte de l. A partir de entonces, durante el
resto del siglo xn, lo que pas por Regla de san Agustn fue la versin
adulterada de la carta nmero 211 la llamada Regula Tertia junto
con el ordo acortado conocido como Regula Secunda.
Aqu estaba aparentemente la autoridad de primer orden para la or
ganizacin de la vida apostlica como la haba vivido el mayor de los
Padres occidentales a finales de la poca patrstica. Daba a entender,
asimismo, que la misma esencia de la vita apostlica estaba en la vida
de los clrigos que vivan en una comunidad que se asentaba sobre la
renuncia a la propiedad personal. Los privilegios y cartas de dotacin
ms antiguos a favor de casas de cannigos regulares hacen referencia a
los cannigos que vivan en comunidad en concordancia con la vida
apostlica; pero la adopcin real de la Regla de san Agustn por estas
instituciones es un proceso oscuro. En los ltimos treinta aos del siglo
xi se hacen aqu y all referencias a ella; pero fue en el xn cuando esta
Regla adquiri gradualmente carta de identidad en la vida cannica re
gular. Una de las curiosidades respecto a ella fue su generalizacin. En
la forma suavizada que adquiri aceptacin universal proporcionaba
una gua sucinta sobre cmo organizar el monasterio o confeccionar el
horario. Para esto las diversas casas de cannigos regulares compilaron
sus propios consuetudinarios, que se inspiraban en fuentes monsticas
tradicionales, incluyendo la Regla benedictina y la legislacin sinodal
de Aquisgrn.
En su esencia la observancia cannica era monstica. De hecho, pa
ra fines prcticos la diferencia entre una casa de cannigos regulares y
un monasterio benedictino era a veces difcil de trazar, tanto ms cuan
to que para el siglo xi era prctica comn que los monjes benedictinos
fueran, en su mayora, ordenados de sacerdotes. La observancia de los
cannigos variaba de una casa a otra. Todos los consuetudinarios hacen
hincapi en los ideales evanglicos de pobreza, sencillez y sumisin a la
voluntad de un superior. Generalmente el acento se pona en la mode
racin, virtud para cuya prctica les haca esta recomendacin Pedro
Comestor: Habis descubierto la miel, eso es la vida de moderacin, a
la que el Filsofo llama dorada29. Se practicaba la litrgica completa

de los oficios de coro, pero en muchas casas el oficio seguido era el del
clero secular, que era ms corto que el oficio monstico. El rgimen
alimenticio era bastante ms generoso de lo que permita la Regla de
san Benito, y se recomendaban el estudio y las ocupaciones intelectua
les en lugar del trabajo manual.
Tal vez fuera de esperar que, tratndose de una orden de clrigos
que hacan voto de imitar el ejemplo de los Apstoles, los cannigos
regulares se entregaran al trabajo pastoral activo. En algunos casos as
era. Las comunidades ligadas a una catedral estaban implicadas inevi
tablemente en ayudar al obispo a gobernar su dicesis. A las casas de
cannigos, sus propietarios laicos les daban a menudo iglesias parro
quiales como dotacin y ocasionalmente los propios cannigos realiza
ban sus obligaciones pastorales ellos mismos antes que delegar la tarea
en el clero secular. Pero la cura de almas en el siglo xn no se vea inva
riablemente como concomitante de la vida apostlica; muchos seguan
considerando la pobreza personal y la vida en comunidad como los au
tnticos signos de apostolicidad. De hecho, una parte sustanciosa de los
cannigos regulares rehusaba estar involucrada directamente en la cura
de almas y optaba por una vida ms austera de estricta clausura y sepa
racin del mundo. ste fue el modelo de vida adoptado por la abada de
Arrouaise, cuyo abad, Gervasio (1121-1147), model las prcticas de su
comunidad sobre las costumbres austeras de los cistercienses. El mismo
tipo de observancia monstica austera fue la adoptada por la famosa
abada de San Vctor de Pars, fundada por el escolstico Guillermo de
Champeaux despus de retirarse. Los cannigos regulares estaban en la
lnea de atraer y producir tanto sabios como contemplativos, y los Vic
torinos representaron lo mejor de esta tradicin, aunque pocas casas
podan jactarse de tal constelacin de telogos ascticos como Hugo de
San Vctor, Ricardo de San Vctor, Andrs y, en el siglo xm, Toms
Galo.
La orden se propag tanto por imitacin como por colonizacin. En
Inglaterra, posiblemente la primera comunidad clerical en adoptar la ob
servancia fuera la de San Botolfo de Colchester. Segn una tradicin
posterior, los clrigos de esta institucin enviaron dos de sus miembros a
Francia a estudiar las costumbres de San Quintn de Beauvais, casa im
portante de cannigos regulares que haba formado su propia congrega
cin. Para el ao 1107, San Botolfo se haba transformado claramente en
29 PL 198, 176.
una comunidad de cannigos regulares, pues en este ao, a requerimiento

de la reina Matilde, envi un grupo a colonizar el priorato de la Santsima
Trinidad en Aldgate, a las afueras de la ciudad de Londres. Matilde y su
marido, Enrique I, fueron patronos apasionados de la orden, y durante el
siglo xn se propag rpidamente por Inglaterra. De hecho, por el nmero
de sus fundaciones se convirti en la institucin religiosa ms extensa del
pas, con doscientas setenta y cuatro casas, excluyendo prioratos ajenos,
frente a doscientos diecinueve establecimientos benedictinos. En Germa
nia y Francia fue recibida tambin con la misma prontitud y se multiplic
con idntica rapidez. Para esta proliferacin de los cannigos regulares se
pueden sugerir varias razones. Muchas de sus casas eran bastante peque
as, La posibilidad de iniciar una de estas fundaciones con no ms de
media docena de clrigos y la dotacin modesta correspondiente atraa al
patrono laico que contaba con discretos medios as como a los nobles ci
cateros. En los casos en que la gnesis de la nueva institucin de canni
gos regulares estaba constituida por un colegio de clrigos seculares, todo
lo que se necesitaba inicialmente era una reorganizacin de las propieda
des existentes.
Naturalmente, las corporaciones colegiadas existentes, atrincheradas
en sus prebendas territoriales, en las que los miembros de la nobleza lo
cal conservaban sus intereses familiares, con frecuencia presentaban
una cierta resistencia a tales intentos de poner sus propiedades en co
mn. sta fue la razn de por qu obispos entusiasmados con la idea de
promocionar la reforma cannica, como Ivo de Chartres y Bartolom
de Laon, se vieron obligados a abandonar el proyecto de imponer cam
bios a su clero catedralicio y, en vez de eso, fundaron nuevas casas de
cannigos regulares en otras partes de sus sedes episcopales. Un centro
de cannigos regulares prestaba siempre ms servicios al obispo porque
estaba, por definicin, sujeto a su jurisdiccin. Estos cannigos consti
tuan una parte integrante de la organizacin diocesana y estaban suje
tos a la supervisin y a las visitas del obispo. Esto explica, sin duda, por
qu eran tan populares entre los patronos episcopales. Se dieron entre
ellos pocos de los perniciosos choques existentes entre las exigencias de
exencin y las demandas episcopales de obediencia que afloraron con
tanta frecuencia en la historia de las dems rdenes monsticas.
Con todo, la etiqueta de cannigo regular de san Agustn cubra una
amplia variedad de instituciones religiosas, que incluan a los cabildos
que atendan a las catedrales, muchos prioratos situados en poblaciones,
grupos de clrigos que regentaban hospitales o que servan la capilla
del castillo de los grandes seores, y, en el otro extremo, comunidades
contemplativas de clausura que vivan en lugares ms apartados, como

Prmontr en el bosque de Coucy o Llantony en un valle remoto de
Monmouthshire. Algunas de las grandes casas establecan sus propias
congregaciones o casas filiales ligadas por un consuetudinario comn y
un sistema de vigilancia bastante laxo. Ejemplos significativos son las
congregaciones austeras formadas por Arrouaise y San Vctor en Fran
cia, y la familia, menos rigorista, de Saint-Ruf. En Inglaterra tanto la
Santsima Trinidad de Aldgate como el priorato de Merton, en Surrey,
tenan, cada una, un grupo de colonias. Pero no hubo ninguna tentativa
sistemtica de organizar a los cannigos en su conjunto para formar una
orden hasta despus del cuarto concilio de Letrn, en 1215. ste decre
t que en cada provincia o reino las rdenes que carecieran de un siste
ma regular de captulos generales celebraran una asamblea de los supe
riores de casas cada tres aos a fin de poner en orden sus asuntos y
mantener la disciplina. Al igual que los benedictinos, los abades y prio
res de los cannigos regulares hicieron esfuerzos, pero poco enrgicos,
durante los aos siguientes para poner en prctica estas instrucciones.
En Inglaterra, despus de unos comienzos vacilantes en 1216, la difi
cultad de asegurar la asistencia de los superiores de casas tan pequeas
y tan desperdigadas fue tal que se decidi reunir asambleas separadas
para las provincias del norte y las del sur. Pero esta maquinaria defec
tuosa y de tan poca fuerza no fue suficiente para crear una orden unifi
cada. Careca de autoridad porque era impuesta desde arriba en vez de
crecer a partir de la voluntad comn de sus componentes. En 1265 los
cannigos de la provincia del sur nombraron una comisin para redactar
un cdigo de prcticas comn o consuetudinario que todos observaran.
Esta corporacin present una coleccin de estatutos que se conocieron
como los Estatutos del Parque, por el Parque de Helaugh, lugar de reu
nin del captulo que las aprob. Pero los captulos sucesivos registran
un fallo generalizado en la puesta en prctica de la nueva legislacin30.
De hecho, se qued en nada la tentativa de hacer cumplir una obser
vancia uniforme a lo que era un conjunto dispar de centros religiosos.
LOS PREM ONSTRATENSES
Los modos tan diversos de entender la vita apostlica por parte de

los hombres del siglo xn quedan ilustrados en la historia de los pre-
30 V ase . E. Salter, Chapters o f the Augustinian Canons (1920), introduccin.
monstratenses o norbertinos: rama particular de cannigos regulares que

tomaron su nombre de la casa madre de Prmontr. Su fundador, san
Norberto, hijo de un barn del ducado de Cleves, haba sido cannigo
de la catedral de Xanten, Lorena, desde los primeros aos de su juven
tud. En 1115 renunci a todos sus beneficios eclesisticos, huy a la
soledad, y luego adopt la vida de predicador eremita al igual que Ro
berto de Arbrissel, Los cannigos de Xanten, a los que intent evange
lizar, le hicieron pasar malos ratos, pero l se atrajo las simpatas del
obispo Bartolom de Laon, celoso obispo partidario de la reforma, cuyo
monumento principal, adems de su tumba en la catedral de Laon, es la
gran colegiata de San Martn, en el extremo opuesto de esta pequea
ciudad construida en una cuesta. Bartolom quera que Norberto diri
giera San Martn, pero, al no poder persuadirle de que se quedara, se
avino a respaldar su experimento eremtico y adquiri para l la capilla
de Prmontr, en el bosque de Coucy, a unos veintisis kilmetros de
Laon. En torno a ella Norberto form un grupo de ermitaos y predica
dores que incluan tanto a laicos de ambos sexos como a clrigos.
Segn el relato de la fundacin, el da de Navidad de 1121 el gru
po de discpulos de Norberto que haban fijado su residencia en torno a
la capilla de Prmontr emitieron votos formales de vivir segn los
Evangelios y dichos de los Apstoles y el plan de san Agustn31. En
otras palabras, adoptaban la Regla de san Agustn como base de su
instituto. Acordaron vestir un sencillo hbito de lana blanca, que con el
tiempo les hizo conocidos por el nombre de cannigos blancos. Pero el
mundo no haba olvidado a Norberto all en su retiro. Era bien conoci
do en la corte germana y en la curia papal, y en 1125 fue elegido para el
arzobispado misionero de Magdeburgo, donde consigui convertir el
cabildo de cannigos seculares en una comunidad de cannigos regula
res. Y desde entonces hasta su muerte se vio absorbido cada vez ms en
la creacin de comunidades misioneras en tierras eslavas, donde se es
taban realizando asentamientos germanos. Para l, al igual que para Ro
berto de Arbrissel, la vita apostlica significaba una combinacin de
vida en comn organizada en torno al ideal de pobreza asctica con el
papel activo del predicador misionero.
31 Vita N orberti Archiepiscopi Magdeburgensis, ed. R. W ilmans, M G H SS XII,

pg. 683. Sobre la fundacin de Prmontr, vase F. Petit, Lordre de Prmontr de
Saint N orbert Anselme d Havelburg, en La Vita commune del clero, op. cit,, nm.
2 8 , 1, pgs. 466-471. Se puede encontrar una buena narracin en ingls en . M. Col
vin, The White Canons in England (1951), pgs. 1-25.
La comunidad de Prmontr ya haba fructificado en colonias pro

pias cuando Norberto se fue y le pidi autorizacin para elegir un abad
que le sucediera. El hombre que eligieron, Hugo de Fosses, fue el au
tntico organizador de la orden: Norberto no era ningn legislador y
hasta entonces la comunidad careca de consuetudinario escrito. Fue Hu
go quien redact los primeros estatutos y los present al captulo gene
ral de cannigos blancos celebrado en 1134. Como la Regla de san
Agustn era una frmula muy genrica, poda ser desarrollada, como
hemos visto, de mltiples formas. Parece ser que el concepto que tena
Norberto sobre la vida apostlica pona acento especial en la predica
cin, la actividad pastoral y la evangelizacin. Pero los estatutos de Hu
go de Fosses, que se inspiraba tanto en la Carta Caritatis cisterciense
como en las costumbres de Cluny, sesg decisivamente la orden hacia
un tipo de vida contemplativa de clausura ms estricta, que era la carac
terstica del monacato reformado del siglo xn. La observancia de los
cannigos blancos inclua as la prctica completa del oficio coral mo
nstico y el rgimen monstico del ayuno y el silencio; y, al igual que
los cistercienses, su consuetudinario asignaba un lugar normal en el ho
rario diario al trabajo manual, que se exiga a todos los miembros de la
comunidad sin excepcin32.
Norberto era amigo y admirador de san Bernardo y es probable que por
sugerencia suya los legisladores de la orden se inspiraran en las prcticas
cistercienses, tanto ms cuanto que, de hecho, los cannigos blancos repro
dujeron muchas de las caractersticas organizativas de los cistercienses. Al
igual que ellos, desarrollaron la prctica de convocar a todos los abades a un
captulo general anual, que se celebraba en Prmontr; tambin adoptaron el
sistema cisterciense de filiacin, que impona al abad de cada monasterio la
responsabilidad de visitar las casas filiales propias y de supervisar los asun
tos de las mismas. La propia Prmontr estaba sujeta a la visita de los abades
de Laon, Floreffe y Cuissy, las tres fundaciones ms antiguas. Al igual tam
bin que los cistercienses, los cannigos blancos utilizaban a hermanos legos
iletrados o conversi para los trabajos agrcolas y otras tareas manuales. De
hecho, el primitivo establecimiento de Prmontr haba contado tanto con
conversos laicos de ambos sexos como con clrigos, y algunas de las funda
ciones ms antiguas de la orden eran monasterios dplices; pero esta ten
dencia se detuvo por una orden del captulo general del ao 113533.
32 Les statuts de Prm ontr au milieu du X II sicle, ed. P. F. Lefevre y W. M.

Grauwen (Averbode 1978), pgs. 8-11.
33 Vase ms adelante pgs. 267-268.
Al igual que los dems cannigos de san Agustn, debido a sus exi
gencias, relativamente modestas, los premonstratenses atrajeron patro
nos y benefactores laicos de entre la pequea nobleza as como de entre
los obispos, y la orden cre nuevas fundaciones, sobre todo en el norte
de Francia, Alemania y los Pases Bajos. Fue introducida en Inglaterra
el ao 1143, en que Pedro de Goxhill, pequeo barn de Lincolnshire,
dot la abada de Newhouse e introdujo un grupo de cannigos del con
dado de Guies para iniciar una comunidad. Durante los cien aos si
guientes se fundaron treinta abadas de cannigos blancos. Se asemeja
ban a los cistercienses no slo en su rgimen interno, sino tambin en el
tipo de emplazamientos que escogan para asentarse: tendan a dirigirse
hacia zonas altas y yermas, que fueran apropiadas principalmente para
la cra de ganado lanar. Estas ubicaciones remotas, como la de la pe
quea abada de Shap, justamente en las estribaciones de las colinas ro
cosas de Westmorland, o Egglestone en Yorkshire, eran muy apropiadas
para las necesidades de una orden que haba cambiado su curso y haba
hecho de la santificacin de sus propios miembros, ms que de la evan-
gelizacin de la sociedad secular, su objetivo primordial.
En su intrahistoria Prmontr proporciona un ejemplo de interpretacio
nes divergentes que se podan dar tanto a la vita apostlica como a la Regla
de san Agustn. Al parecer, san Norberto la haba concebido como una orden
de predicacin activa, combinando una vida de pobreza apostlica con una
funcin pastoral. El hecho de que convirtiera el cabildo de Magdeburgo en
una corporacin de cannigos premonstratenses que tenan responsabilida
des pastorales inspir un cambio semejante en los cabildos catedralicios de
Brandeburgo y de Havelberg, y produjo una sucesin de obispos premonstra
tenses germanos. Pero la legislacin de los captulos de 1131 a 1135 puso a
la orden en un curso distinto, en el que se model cada vez ms siguiendo las
prcticas cistercienses y se retir de compromisos externos. Este cambio de
rumbo lo vieron con prevencin las casas de Sajonia, que afirmaron que su
primera lealtad estaba con los sucesores de san Norberto en la sede de
Magdeburgo y no con el captulo general de Prmontr. Esta tensin entre
las dos partes de la orden permaneci sin resolver, de suerte que a efectos
prcticos la provincia de Sajonia fue una organizacin separada dentro de la
orden. Sus superiores rara vez, si es que lo hicieron alguna, asistieron a las
reuniones del captulo general durante el siglo xn. La realizacin plena
de la visin de Norberto respecto a una orden de cannigos que siguiera un
rgimen monstico pero comprometida con un activo ejercicio misionero de
la vita apostlica tendra que esperar hasta la llegada de los frailes dominicos
en el siglo xm.
/
IX
EL MODELO CISTERCIENSE
LA VERDAD DE LA LETRA
Cteaux y la orden que surgi de l fueron el resultado de una mis

ma inquietud que buscaba una forma de vida asctica ms sencilla y re
cogida y que encontr su expresin en nuevas rdenes durante el siglo
xi. Al igual que otros movimientos similares, comenz como una reac
cin contra las riquezas corporativas, los compromisos mundanos y el
ritualismo litrgico exacerbado de la tradicin monstica carolingia. Los
fundadores de Cteaux se propusieron crear un monasterio en el que
quedara restaurada la prstina observancia de la Regla benedictina. Se
gn la conceban los nuevos monjes, la pobreza y el aislamiento eran
caractersticas integrantes de esta observancia. Se inspiraban, de hecho,
en un cmulo de ideas que eran corrientes en su poca. Pero la orden
que se desarroll a partir de sus esfuerzos eclips a todas sus rivales por
el vigor de su crecimiento, el nmero de sus miembros y el brillo de su
reputacin.
Nuestra fuente documental imprescindible sobre la nueva fundacin
es una breve historia llamada Exordium Parvum, que tambin existe en
una versin ms corta: el Exordium Cistercii. Los investigadores estn
divididos respecto a la fecha de estos textos, la relacin del uno con el
otro y con los dems documentos cistercienses primitivos1. En su forma
1 P. Guignard, Les monuments prim itifs de la rgle cistercienne (D ijon 1878), pgs.
63-72. El texto del Exordium ha sido reeditado recientemente por J. de la Croix Bouton
y J. B. van Damme en Les p lu s anciens textes de Cteaux: Commentarii Cistercienses,
212 E l m onacato medieval
originaria, el Exordium fue probablemente obra de un abad ingls, Es

teban Harding, que fue una figura clave en el proyecto. Sin embargo,
parece que fue aumentado y mejorado por la generacin que sigui a
los fundadores.
Todo empez con la secesin de un grupo de descontentos de la
abada de Molesme el ao 1098. El dirigente del grupo era su abad, Ro
berto de Molesme, que ya tena detrs de s una larga e inquieta trayec
toria como gua de ascetas. En una fase anterior de su vida, haba aban
donado su cargo de abad de Saint-Michel de Tonnerre para unirse a los
ermitaos que vivan en el bosque de Colan, en Borgoa. stos lo eli
gieron por gua y, despus de algunos aos, todos ellos se establecieron
en Molesme. Haban acordado seguir la Regla de san Benito. Pero con
el tiempo, la llegada de nuevos miembros y el aumento de dotaciones
ocasionaron ciertos cambios. Los rigoristas, principalmente los vetera
nos que haban llegado del bosque, se quejaron de que la Regla se esta
ba suavizando. No era, como dieron a entender los apologistas ms tarde,
que Molesme se hubiera hecho laxo o decadente. Lo que los disidentes
queran era hacer resurgir la sencillez y el equilibrio de la vida benedic
tina, que para ellos implicaba un regreso a la pobreza corporativa, sim
bolizada en el trabajo manual, y un emplazamiento lo suficientemente
remoto como para librar a los monjes de complicaciones con el mundo
exterior2.
Por fin, un grupo de ellos, unos veinte en total, decidi dejar la aba
da y empezar de nuevo en otra parte. Persuadieron a Roberto, que ob
tuvo primero la bendicin del arzobispo Hugo de Lyon para marcharse,
para que los guiara al desierto que se llamaba Citeaux, un lugar re
moto que les haba dado el vizconde de Beaune. ste fue desde enton
ces el nuevo monasterio las fuentes primitivas lo denominan no-
Studia et Documenta, II (Achel 1974), pgs. 54-85. Un crtico de la primera edicin me

censur por no llamar la atencin sobre los argumentos de los investigadores referentes
a la autora del Exordium. Naturalmente es imposible en un libro del alcance que tiene
ste hacer la crnica de una controversia que se ha prolongado durante varios decenios
en publicaciones extranjeras. Los lectores que estn interesados pueden encontrar un
buen resum en de las cuestiones y con referencias bibliogrficas hecho por C. W addell,
en The Exordium Cistercii and the Summa Cartae Caritatis, Cistercian Ideals and
Reality, ed. J. R. Sommerfeldt (Kalamazoo, Michigan 1978), pgs. 30-61. Para una ex
posicin general sobre la orden, vase L. J. Lekai, The White M onks (Okauchea, W is
consin 1953), y M. D. Knowles, The M onastic Order in England (1940), pgs. 209-
226.
2 V ase J. Leclercq, The intentions o f the founders o f the Cistercian Order, en
The Cistercian Spirit, ed. . B. Pennington (Shannon 1970), pgs. 88-133.
E l modelo cisterciense 213
vum monasterium dedicado al resurgimiento de la primitiva obser

vancia benedictina. El grupo de fervientes idealistas que se estableci
en l iba primariamente en busca de retiro; hasta entonces poca idea
podan ellos tener de que iban a ser el comienzo de una nueva orden.
Durante muchos aos la marcha fue dura. Los monjes de Molesme pro
testaron ante el papa por la desercin de su abad, y Roberto fue obliga
do a regresar contra su voluntad. As pues, la organizacin de la nueva
institucin qued en manos de sus dos sucesores, Alberico, que fue ele
gido abad en 1099, y Esteban Harding, que le sucedi en 1109. Al
principio, la comunidad de Citeaux se alberg en chozas de madera
construidas por los propios monjes. La vida era austera y el emplaza
miento hmedo e insano. Segn los hagigrafos, no llegaban muchos
postulantes a llenar los huecos que quedaban en las filas, y el experi
mento pareca en peligro de extincin cuando en abril del ao 1112, el
joven Bernardo de Fontaine llam a la puerta pidiendo ser admitido.
Hijo de una familia de hacendados borgoones, aport junto con l un
ejrcito de treinta jvenes, incluyendo a varios de sus hermanos, a los
que haba persuadido a que tomaran el hbito. Es discutible si los ha
gigrafos exageraron las dificultades por las que atravesaba el nuevo
monasterio antes de la llegada de san Bernardo. La rpida expansin
que sigui a esta infusin de sangre nueva slo pudo ser posible gracias
a un considerable crecimiento del nmero de monjes durante los aos
precedentes. Se fundaron nuevas colonias: en La Fert en 1113 y en
Pontigny al ao siguiente. En 1115 Bernardo fue enviado a establecer
una comunidad en Clairvaux, de la cual haba de ser abad hasta su
muerte, en 1153. El mismo ao que en Clairvaux, se instal otra colo
nia en Morimond. A medida que aumentaba el nmero de abadas, estas
cuatro primeras fundaciones llegaron a adquirir una condicin especial
en la orden: fueron las cuatro hijas mayores de Citeaux, a las que se
confi la tarea de visitar la casa madre y de corregirla. En 1118 tanto
La Fert como Clairvaux fundaron casas filiales y empez a surgir el
ncleo de una orden.
Lo que era original en la orden cisterciense fue su constitucin es
pecial. Fue esto lo que influy en las rdenes que siguieron y lo que,
con el tiempo, embelleci el pensamiento de la Iglesia occidental vista
desde una perspectiva global. La observancia monstica de Citeaux, por
otro lado, no hizo ostentacin de originalidad. Su meta fue abiertamente
la restauracin de los usos primitivos: una reforma en el sentido ms
literal del trmino. Era simplemente cuestin de regresar a la Regla de
san Benito, que haba de ser observada al pie de la letra. Los primitivos
cistercienses deseaban hacer retroceder los siglos de evolucin monacal

para desechar los tmidos compromisos que vemos reflejados en los
consuetudinarios del siglo xi, para escapar del mundo de las obligacio
nes feudales, y para hacer resurgir lo que ellos crean que era la pura
sencillez del proyecto de san Benito. La Regla de san Benito, escriba
Felipe de Harvengt, en nuestros das nos hace pensar en la verdad de
la letra3.
Naturalmente, hay siempre una parte de ficcin histrica en los re
surgimientos de costumbres primitivas. El pasado remoto es una laguna
oscura en la que los reformadores ven su propia imagen. Los del siglo
xii saban incluso menos que nosotros sobre las circunstancias materia
les de los monasterios italianos del siglo vi. Haba cosas ms que de so
bra en la Regla que justificaban su deseo de escapar de los compromi
sos seculares y buscar una forma de vida religiosa ms recluida. En la
Regla haba bastante menos fundamento para el culto a la pobreza cor
porativa, a la austeridad y al rechazo puritano de todas las formas de
expresin esttica que llegaron a prevalecer en las fases primitivas del
movimiento cisterciense. Es difcil poder afirmar si este espritu vehe
mente de abnegacin fue implantado ya por los padres fundadores o fue
impuesto a la orden por la dominante personalidad de san Bernardo.
Se aplicaba a todo: al vestido, a la comida, a los edificios y a los
muebles. En contraste con la ropa interior de lino y el hbito negro de
los benedictinos, los cistercienses adoptaron un hbito basto de lana de
oveja sin teir, un punto de partida que sugiri un amargo parntesis a
Pedro el Venerable: Oh nueva raza de fariseos que, para distinguiros
de los dems monjes de casi todo el mundo, reclamis un hbito de co
lor inusual para mostrar que vosotros sois blancos mientras los dems
son negros4. El mismo culto a la pobreza y a la sencillez decretaba que
la ornamentacin de la iglesia monstica fuera lo ms sencilla posible y
hecha de madera o hierro y no de metales preciosos. Estaba prohibida
la escultura decorativa. Esta actitud puritana, que san Bernardo expre
saba con tanto lujo de detalles en su invectiva contra las esculturas de
Cluny, queda reflejada en la arquitectura cisterciense. Sus iglesias pri
mitivas, estn desprovistas de esculturas. Tienen una fachada occidental
sencilla, sin decoracin alguna; el bside oriental es rectangular y tam
3 PL 203, 87D. Vase, sobre este tema, Giles Constable, Renewal and Reform in
religious life, en Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, ed. R. Benson y G.
Constable (1982), pgs. 37-67.
pg. 57.
bin muy sencillo; y no tienen torres. El plano absidal circular con ca-
, pillas radiales, que los cluniacenses llevaron a la perfeccin, fue aban
donado. El estilo en su forma ms pura puede verse en Fontenay, Bor-
goa, fundacin filial de Clairvaux, que fue construida entre 1139 y
1147 bajo la influencia directa de san Bernardo. Su fachada simple, sus
arcadas sin adornos y sus capiteles desnudos son una censura visual pa
ra las figuras ricamente talladas de las grandes iglesias cluniacenses.
Una caracterstica fundamental del nuevo proyecto era la renuncia a
cualquier cosa que pudiera involucrar a los monjes en los negocios del
mundo exterior. Las fundaciones cistercienses eran ubicadas teniendo
presentes el mantenimiento del aislamiento y la estricta clausura. Los
emplazamientos que escogan estaban generalmente en tierras desiertas
y baldas, muy alejadas de todo asentamiento habitado. Esto no slo
congraciaba a los monjes con los posibles benefactores que se despren
dan de buen grado de eriales que estaban sin desbrozar; era tambin
una norma que influa decisivamente en la formacin de la economa de
las abadas cistercienses. En Gran Bretaa, donde los cistercienses se
instalaron en las tierras altas y escasamente pobladas de Yorkshire y
Gales, se dedicaban a la cra de ganado lanar y a la produccin de lana a
gran escala. En Alemania desempearon un papel importante, junto con
los premonstratenses, en la limpieza y el cultivo de tierras baldas en la
frontera oriental. No slo escogan zonas apartadas para instalarse;
adoptaban una norma mucho ms radical al rechazar la procedencia
habitual de las rentas monsticas. El Exordium dice que, como tales co
sas no se mencionaban en la Regla de san Benito, los fundadores haban
rehusado aceptar la posesin de iglesias, ofrendas del altar o diezmos,
rentas manoriales, molinos o siervos. Esta renuncia total a los medios
habituales de sostenimiento en una comunidad religiosa result impo
sible de sostener durante ms de una generacin. Se inspiraba en ms
que en un simple deseo de evitar embrollos seculares; era la expresin
de un nuevo celo por el ideal de pobreza colectiva: un nuevo espritu
evanglico que se inspiraba ms en la tradicin del desierto que en la
explicacin literal de la Regla. Como lo expresaba el Exordium, los
monjes eran los nuevos soldados de Cristo, hombres pobres con Cristo
pobre5.
La intencin era que la comunidad viviera del trabajo de sus manos,
como haba recomendado san Benito. As pues, se reintegraba el trabajo
manual prescrito en la Regla a su sitio en el horario del monje. Se asig
5 Exordium Parvum, op. cit., pg. 77.

naban a l las horas de la maana despus del captulo, y, durante la re

cogida del heno y en la siega de cereales, toda la comunidad sala a tra
bajar a los campos. Los escritores cistercienses acentan el valor del
trabajo como ejercicio asctico al igual que como medio para producir
alimentos6. Sin embargo, no queran decir que los monjes fueran senci
llamente labradores piadosos. Litrgicamente seguan dentro de la tra
dicin benedictina. Aunque prescindan de muchas de las ceremonias
cluniacenses y de muchos de sus aadidos a la liturgia, seguan tenien
do que cantar el oficio divino, incluyendo el oficio de difuntos que se
cantaba los das laborables; continuaron tambin con las misas diarias,
y haba que reservar tiempo para la oracin y el estudio privados. Como
mano de obra, que tena slo media dedicacin y que, en su mayor parte,
Ono estaba habituada a las exigencias fsicas de los trabajos agrcolas, los
monjes no eran idneos para cultivar la tierra o para atender el ganado que
se hallara ya a una cierta distancia del monasterio. Para satisfacer estas
necesidades se decidi, ya en una etapa muy primitiva, que la orden
aceptara hermanos legos o conversi y empleara mano de obra contratada.
Como ya hemos visto, en el siglo xi se encontraban hermanos legos'
tambin en otras instituciones monsticas. Por definicin, el conversus
era un converso laico que haba llegado a la vida monstica siendo ya
adulto y que, a diferencia del nio oblato educado en el claustro o el
postulante a clrigo, generalmente era analfabeto. Era monje en el sen
tido de que emita los votos monsticos y llevaba hbito, pero viva una
existencia separada de los monjes de coro. Aunque asista a los oficios
corales, no tomaba parte en su canto; se ocupaba principalmente del
trabajo manual, sirviendo a la comunidad como labrador, pastor, carpin
tero o albail.
Haba conversi en los centros cluniacenses7, y tambin desempea
ron un papel especial en los proyectos de Grandmont y de la Cartuja,
pero fueron los cistercienses quienes hicieron uso de ellos de una mane
ra novedosa y a una escala desconocida hasta entonces. Reclutados en
su mayora entre el campesinado, proporcionaban al monasterio mano
de obra permanente, dejando a los monjes de coro el tiempo libre nece
sario para la oracin privada y litrgica y para la lectura. En Citeaux,
6 Sobre este punto, vase el interesante com entario de C. J. H oldsw orth, The
blessings o f work: the Cistercian view, en Sanctity and Secularity, ed. D. Baker, Stu
dies in Church H istory 10 (1973), pgs. 59-76.
7 Sobre el alto nmero de conversi laicos en Cluny en tiempos de san Hugo, vase
W. Teske, Bem ardus und Jocerranus ais M onche von Cluny, en Beitrage zu r Ges-
chichte der Konversen in M ittelalter (Berliner Historische Studien 2, 1980), pgs. 9-24.
durante los dos primeros siglos, la institucin de los hermanos legos re

sult enormemente popular y el nmero de sus miembros fue siempre
boyante. Tanto fue esto as que en la mayora de las abadas cistercien
ses los conversi formaban la parte ms numerosa de la comunidad. En
Rievaulx, al tiempo de la muerte del abad Elredo, en 1167, su bigrafo
nos cuenta que el nmero de hermanos legos ascenda a quinientos,
frente a slo ciento cuarenta monjes de coro8. En Himmerod, sesenta
monjes de coro eran sobrepasados en nmero por doscientos hermanos
legos en 12249.
El diseo de los edificios cistercienses estaba adaptado especial
mente para albergar a los conversi y mantener la discriminacin social
entre ellos y los monjes de coro. El conjunto de edificios situados en
el lado occidental del claustro estaba considerado como de su uso, asig
nndoseles el refectorio separado en el piso bajo y el dormitorio en
cima. Por el lado norte sus aposentos daban directamente acceso a la
nave de la iglesia de la abada, donde se congregaban para los oficios,
separados de los hermanos de coro por una pantalla, pues el coro se
reservaba para los miembros de la comunidad que eran clrigos. Esta
misma segregacin se observaba en el claustro, donde los conversi
quedaban limitados al paseo del lado occidental, que estaba normal
mente separado del resto por un muro. Por la zona occidental de
Fountains, del siglo xn, que todava subsiste, podemos hacernos una
idea detallada de las dimensiones y caractersticas del alojamiento en
que se acomodaban los hermanos legos. La asombrosa vista del inte
rior con su bosque de pilares ptreos y su bveda nervada, que englo
baba el refectorio y el locutorio, y la vista exterior, de ms de noventa
y un metros, son testigos elocuentes de la magnitud de la comunidad
que se reuna en ella en pleno invierno y en las grandes festividades.
El aumento en el nmero de sus miembros est atestiguado en la obra
de cantera de las nueve ltimas crujas del extremo sur, que fueron
8 The L ife o f A ilred o f R ievaulx by Walter D aniel, ed. F. M. Pow icke (1950),
pg. 38.
9 M. Toepfer, D ie Konversen der Zisterzienser. Untersuchungen iiber Ihren Beitrag
zur mittelalterlichen Bliite des Ordens (Berln 1983), pgs. 53-54, encuentra algunos
burgueses y hacendados entre los conversi de las abadas germanas a finales del siglo
XII. El origen y la funcin de los conversi han sido objeto de muchos comentarios; va
se la investigacin fundamental de K. Hallinger, W oher kommen die Laienbrder, en
A SO C 12 (Roma 1956), pgs. 1-104; y J. Dubois, Linstitution des convers au x if
sicle. Form e de vie monastique propre aux laics, en I L a id nella Societas Christiana
dei Secoli X I e X II: Miscellanea del Centro di Studi M edievali 5 (M iln 1968), pgs.
183-261.
aadidas hacia finales del siglo x i i para alargar el dormitorio y am

pliar el refectorio.
No todos los hermanos legos se alojaban en la abada al mismo
tiempo. Con la adquisicin de propiedades desperdigadas y de otras po
sesiones rurales ms alejadas, se haca difcil que los monjes operarios
las trabajaran y recorrieran el camino de ida y el de vuelta todos los das.
As que la orden fue creando gradualmente un sistema de granjas loca
les, donde los hermanos pudieran residir mientras se ocupaban de la tie
rra. La granja era una explotacin agrcola monstica. En el siglo x i i
probablemente comprenda en la mayora de los casos poco ms que un
henil y un modesto habitculo para albergar a los conversi que, por tur
nos, eran enviados desde la abada para trabajar en las posesiones en
colaboracin con mano de obra contratada y reclutada entre el campe
sinado de los contornos. Pero en el siglo xm, con el crecimiento del
patrimonio y el abandono de las primitivas reglas contra la aceptacin
de rentas manoriales y de siervos, muchas de las granjas aumentaron en
dimensiones y complejidad y se convirtieron en rplicas miniaturizadas
de la abada madre, con su dormitorio, refectorio y capilla, e incluso
con una cmara separada para alojar al abad cuando iba a visitar la pro
piedad10.
La utilizacin que los cistercienses hacan de los conversi parece sen
cillamente una explotacin de campesinos analfabetos en beneficio de los
hermanos clrigos ms aristcratas. Su condicin social inferior quedaba
acentuada por la segregacin de su alojamiento con respecto al de los
monjes de coro. Los dos siglos durante los que estuvo en su punto culmi
nante este sistema fueron un perodo de expansin demogrfica en el
norte de Europa. El creciente valor de la tierra y la apetencia por ella ha
can difcil que los campesinos, en nmero creciente, pudieran arrancar al
suelo suficientes medios de subsistencia. En estas circunstancias, es pro
bable que algunos de los que se hacan hermanos legos fueran conversos
por el pan: hombres que se hacan monjes para obtener comida y vestido.
Las incomodidades del rgimen monstico no eran peores que las que
tena que pasar un campesino en el mundo exterior, y el alojamiento era
enormemente mejor que la cabaa que una familia numerosa tena que
compartir con el ganado. Tampoco tena por qu ser disuasorio el celibato
para el hijo joven de un aldeano, que no tena esperanzas de participar en
la encomienda familiar y que, por esa razn, no podra casarse. Pero sera
excesivamente simplista explicar el abundante nmero de postulantes a
10 Colin Platt, The M onastic Grange in M edieval England (1969).

conversi slo por estas razones. Todas las clases sociales se vieron afec
tadas por la extraordinaria oleada de fervor religioso que recorri Europa
hacia finales del siglo xi. Campesinos y artesanos, as como burgueses y
nobles, se apiaban en las rutas de peregrinacin que conducan a los
santuarios, y fueron ellos quienes proporcionaron la masa ingente de los
ejrcitos que en 1096 partieron a reconquistar al infiel los santos lugares.
Los cistercienses proporcionaron a este entusiasmo un nuev canal abrien
do la vocacin monstica al campesinado, para el que, en gran medida,
haba sido inaccesible.
Siendo analfabeto, y siendo obligado por el libro de la regla, el Usus
Conversorum, a seguir as, el hermano lego no poda tomar parte en el oficio
divino; contribua sencillamente a la vida espiritual de la comunidad asis
tiendo en la nave de la iglesia a parte del oficio nocturno, y durante el da
recitando regularmente algunas oraciones sencillas aprendidas de memoria11.
Su contribucin principal a la obra del monasterio era el trabajo de sus ma
nos. Con todo, esto no significa que su funcin en la familia monstica fuera
puramente econmica. Los escritores cistercienses daban al trabajo manual
un significado espiritual nuevo: era parte necesaria de la vida modelada so
bre la de Jess, y, como tal, era obligacin del monje de coro as como del
hermano lego. En la poca de la cosecha trabajaban todos en los campos co
do con codo. Cesreo de Heisterbach fue movido a entrar en la orden por un
relato de cmo la bienaventurada Virgen en persona, con santa Ana y santa
Mara Magdalena, haba descendido, inundada de luz, a visitar a los monjes
de Clairvaux mientras trabajaban duramente en la cosecha del valle, y las tres
haban limpiado el sudor de la frente a los monjes y les haban abanicado con
las mangas de sus vestiduras12. Esta santificacin del trabajo ofreca al con
versus un ideal asctico que estaba a su alcance. Su trabajo era un sacrificio
aceptable a Dios. La cuestin queda bien explicada en el cuento de Conrado
de Eberbach referente a un hermano lego que haba soado que estaba arando
un campo. Y en sueo vea que no estaba solo: Jess caminaba a su lado de
trs del arado llevando la aguijada para los bueyes13.
11 El Usus Conversorum seala que desde septiembre hasta Jueves Santo a los con
versi que viven en la abada los despierta la campana con tiempo suficiente para asistir
al segundo y tercer nocturnos de maitines; en los meses de verano, como no duermen
siesta, slo se levantan con tiempo para el oficio de laudes. Durante las horas del da
recitan oraciones en su lugar de trabajo: Guignard, op. cit., pg. 279.
12 D ialogus Miraculorum, ed. J. Strange (Colonia 1851), I, pg. 24.
13 ste es uno de los muchos relatos de la poca heroica de la orden recogidos por
Conrado de Eberbach en su Magnum Exordium, ed. B. Griesser, Series Scriptorum S.
Ordinis Cisterciensis, II (Roma 1961), pgs. 243-244.
Este ideal, que era comn tanto al hermano lego como al monje de
coro, quedaba compendiado en el consejo que daba el abad Carlos a
Cesreo durante el noviciado de ste: Hermano, si deseas hallar paz en
la orden, que la sencillez de la orden sea suficiente para ti14. Muchos
de los ejemplos propuestos al monje por la hagiografa cisterciense eran
los de gentes sencillas que, por medio de la humildad y de la devocin
por la literalidad de la Regla, haban escalado las alturas de la oracin
contemplativa; tales como los hermanos legos iletrados de Villers, Ar-
nulfo y Pedro, o el cruzado que se haca monje, como haba sido el caso
de Goberto de Aspremont15. Era el mismo mensaje que el transmitido
por el relato que Cesreo contaba a sus novicios sobre el hermano lego
de Himmerod, maestro de una de las granjas de su abada, que durante
el oficio una noche vio a la bienaventurada Virgen entrar en el coro de
los hermanos legos llevando a Jess Nio en brazos y mostrndoselo a
aquellos hermanos que estaban absortos en la oracin16.
El empleo de los conversi propiciaba el que los monjes de coro se
dedicaran a la observancia de la Regla sin involucrarse en las distraccio
nes y responsabilidades de la administracin de las propiedades rurales.
Fue la misma pasin por el aislamiento del mundo secular y el temor a
incurrir en obligaciones externas lo que llev a los cistercienses a romper
con la tradicin monstica del pasado y, paradjicamente, con la propia
Regla benedictina, al rechazar la aceptacin de nios oblatos. No haba
muchachos en los claustros de Cteaux y apenas estaba previsto que hu
biera una enseanza normalizada. Un captulo general celebrado en 1134
conceda que los novicios y los monjes profesos aprendieran letras duran
te los perodos del da asignados a la lectura; pero nadie haba de ser
admitido en el noviciado antes de los quince aos de edad17. Era todo
parte de la decisin de renovar el concepto de la vocacin monstica co
mo una aventura espiritual libremente escogida por el individuo en res
puesta a la llamada divina. Fue restablecido el ao de noviciado, prescrito
por san Benito pero olvidado por Cluny. Cesreo fortaleca la determina
cin de sus novicios con historias inacabables sobre postulantes que lu
chaban heroica y victoriosamente contra los esfuerzos del demonio para
hacerles abandonar la empresa, aunque algunos, como admite con triste
za, se daban por vencidos y volvan al mundo, como el perro a su vmito.
14 Dialogus, I, pg. 340.

15 Vase Simone Roisin, L hagiographie cistercienne dans le diocse de Lige au .
X IIF sicle (Lovaina 1947), pgs. 28-72.
16 Dialogus, II, pg. 15.
17 Guignard, op. cit., pg. 272. El limite de edad se elev ms tarde a los dieciocho.
Una de las razones para rechazar a los nios era la conviccin de

que la enseanza de la gramtica y las artes liberales era una distraccin
peligrosa de la tarea especfica del monje. San Bernardo citaba con apro
bacin la mxima de Jernimo de que el cometido del monje no es en
sear sino lamentar. Pero naturalmente hubo una escuela de Cteaux
en sentido distinto. El monasterio cisterciense es, en expresin de Elre-
do, una escuela de amor. La pia de monjes que se reunan en torno a
l por la noche en Rievaulx para orle hablar de la vida espiritual tena
algo de lo que es propio de un seminario de estudiosos. De hecho la or
den produjo una escuela de escritores de gran calidad. Por encima de
los dems descuella san Bernardo: el telogo asctico ms influyente y
el ms profusamente ledo en la Edad Media, que recibi el espaldarazo
postumo de Doctor de la Iglesia. Pero en su estela sigui una plyade de
escritores menores, hombres cuyo talento haba sido fertilizado por su
torrencial genio literario, como Guillermo de Saint-Thierry, cuyo trata
do sobre La contemplacin de Dios, escrito mientras era todava abad
benedictino y no se haba alistado en el ejrcito de Bernardo, traza la
ascensin mstica del alma hasta su unin con Dios en contemplacin
infusa; o Godofredo de Auxerre, secretario de Bernardo, que se convir
ti en su bigrafo, o, una generacin ms tarde, Adn de Perseigne, cu
yas cartas escritas a muchas personas de fuera del claustro as como las
escritas a otros monjes llegaron a ser consideradas como clsicos en la
direccin espiritual. Muchos de estos discpulos de san Bernardo eran
hombres como Godofredo y Guillermo, que haban pasado por las es
cuelas antes de tomar el hbito; pero la obra literaria que produjeron en
el claustro refleja las preocupaciones y la tranquilidad de la vida mo
nstica y no las disputas especulativas de las escuelas. Se preocupan de
la exploracin de la vida interior del espritu, de los estados del alma y
de la relacin entre el amor humano y el divino. Naturalmente en esto
no estaban solos. Los Victorinos y otros desarrollaron estos mismos te
mas; pero los escritores cistercienses del siglo xn aportan una voz dis
tintiva a este tipo de literatura asctica.
CRECIMIENTO Y RECLUTAMIENTO
Lo que se ha dicho sobre la observancia cisterciense explica slo

parcialmente el ascenso meterico de la nueva institucin. Como un
gran lago cuyas aguas se desbordan en miles de arroyos, adquiriendo
nuevos mpetus en sus rpidos, partieron de Citeaux los monjes a poblar

Occidente, escriba Conrado de Eberbach18. Es excusable su emocio
nada retrica, pues apunta a la verdad: la velocidad y el alcance de la
extensin fueron realmente extraordinarios. Al cabo de una generacin,
aquel oscuro y esforzado grupo de monjes apartados del mundo en Ci
teaux haba crecido hasta convertirse en una poderosa orden. Cuando
san Bernardo pidi ser admitido en ella en el ao 1112, pareca dudoso
que aquel proyecto fuera a tener algn futuro. Al tiempo de su muerte,
cuarenta y un aos ms tarde, haba enviado colonias a todas las partes
de Europa y existan trescientas cuarenta y tres abadas de monjes cister
cienses, de las cuales sesenta y ocho haban sido fundadas directamente
desde Clairvaux. El crecimiento continu, si bien con mpetu decrecien
te, durante los cien aos siguientes. Para 1500 las abadas masculinas
sumaban setecientas treinta y ocho y las femeninas seiscientas cincuen
ta y cuatro19. En poco tiempo la nueva orden de monjes blancos haba
arrebatado a Cluny la gua moral del mundo monstico y se haba con
vertido en una fuerza poderosa tanto en la poltica eclesistica como en
la secular. Haba obispos cistercienses y cardenales blancos e, inclu
so, con Eugenio III (1145-1153), un papa cisterciense. Cul era la ex
plicacin de xito tan espectacular?
Una razn fue la universalidad de su atractivo en todas las capas de
la sociedad, aspecto en que difera de Cluny y de la mayora de las insti
tuciones benedictinas tradicionales. Al abrir el claustro a los campesi
nos y artesanos, pudo captar la influencia de los cambios demogrfico y
econmico que estaban transformando la sociedad occidental. Es ms
difcil explicar la atraccin compulsiva que ejerca el ideal cistercien
se, no slo sobre la aristocracia militar, que desde antiguo haba sido la
fuente ms importante de nuevos miembros en los monasterios, sino tam
bin sobre la intelectualidad. Pues en la orden entraron desde un prin
cipio clrigos y escolsticos ilustres. Esto sigui siendo as con cierto
xito hasta el segundo decenio del siglo xm , en que rpidamente perdi
esta zona de captacin en favor de las nuevas rdenes de frailes.
18 Magnum Exordium, op. cit., pg. 79.

19 La expansin segn filiaciones est ilustrada en el Atlas de l Ordre Cistercien de
F. van de Meer (1965). Para una estadstica, que corrige clculos precedentes, vase el
artculo de F. Vongrey y F. Hervay, Notes critiques sur lAtlas de lOrdre Cistercien,
en A SO C 23 (1967), pgs. 115-152. Las cifras de las casas femeninas son m enos segu
ras que las de las masculinas porque la condicin y la observancia de algunos monaste
rios femeninos son difciles de fijar.
La atraccin hay que atribuirla en parte a la personalidad carismti-

ca de san Bernardo. Fue el ms seero apologista y captador de nuevos
miembros de la orden, y su imagen qued estampada indeleblemente en
ella. A sus admiradores contemporneos les pareca la personificacin del
ideal monstico. Durante treinta aos fue la voz ms elocuente e influyen-,
te de la Iglesia occidental. Fue mentor de papas, consejero de reyes y car
denales y hacedor y deshacedor de obispos. Su predicacin alent a la
nobleza de Francia y Germania a emprender la segunda cruzada. Aun as,
toda esta actividad y toda su incesante produccin literaria representaron
un extraordinario triunfo del espritu sobre la debilidad fsica. Su figura
alta y esbelta estaba macerada por el ayuno y la mortificacin. En l,
escriba Guillermo de Saint-Thierry, el espritu senta tanta aversin por
la carne que la dbil naturaleza animal sucumba bajo el peso20. Sufra
trastornos gstricos, de los cuales Guillermo no ahorra ninguno de los
detalles nauseabundos. No poda mantener los alimentos en el intestino
durante mucho tiempo despus de haber comido, as que necesit que le
cavaran un receptculo en el suelo al lado de su asiento en el coro. Duran
te algn tiempo su presencia fsica fue tan repelente para los hermanos
que tuvo que vivir en aposentos separados.
La fama de Bernardo como predicador, su reputacin de santo y sus le
gendarias mortificaciones dieron al ideal cisterciense una publicidad que
nunca habra conseguido de otro modo. Sin l la orden, de haber sobrevivido,
probablemente no habra sobrepasado las dimensiones de una pequea con
gregacin eremtica como la de Camaldoli. Pero el mensaje transmitido en
sus sermones y cartas difera slo en su apasionada intensidad, no en su
esencia, de la llamada tradicional a la vida monstica. Fundamentalmente,
era una llamada a la renuncia total al mundo secular, a seguir a Cristo abra
zando la vida de pobreza, austeridad y oracin. Segua tambin la lnea tra
dicional al afirmar que aquellos que observaban la Regla de san Benito re
producan el estilo de vida de los Apstoles: Los Apstoles lo dejaron todo
y se reunieron en la escuela del Salvador,... con hambre y con sed, con fro y
con desnudez, con trabajos duros y con ayunos. Y as lo hacis vosotros,
deca a los hermanos, y, aunque no sois iguales a ellos en mrito, sois, hasta
cierto punto, anlogos por vuestra prctica21. Esta conviccin de que la
20 Vita Prima, PL 185, 250. Para estudios modernos sobre san Bernardo, vase
M elanges Saint Bernard, XXIV* Congrs de lAssociation bourguignonne des socits
savants (D ijon 1953); A. H. Bredero, tudes sur la Vita Prima de Saint Bernard,
A SO C 17 (1961), 18 (1962).
21 Sermo XXII, P L 183, 595; citado por . H. Vicaire, L imitation des apotres.
Moines, chanoines et mendiants, IV -XIIF sicles (Pars 1963), pg. 30. [En la edicin
Regla contena un modelo de la vida apostlica era compartida por Bernardo

y por Pedro el Venerable y los cluniacenses. El fundamento de las quejas de
Bernardo contra Cluny era simplemente que Cluny no haba observado la
Regla.
Bernardo tambin explotaba un tema ya trillado al predicar que el
claustro ofreca la nica ruta segura para la salvacin. Para el individuo
haba slo un tipo de conversin y era la de la vida monstica. La lla
mada era preceptiva para el clrigo y para el laico por igual. Lo mejor
era apresurarse: la vida era corta y precaria. Escribe Bernardo al maes
tro Gualterio de Chaumont, joven escolstico que se entretiene dema
siado en las escuelas:
Me apena pensar que esa sutil inteligencia tuya y tus logros en la erudi
cin se gasten en estudios vanos y ftiles, que t con tus grandes dotes
no sirves a Cristo, su autor, sino a cosas que son transitorias. Qu pa
sara si una muerte inesperada te golpeara y te los arrebatara? Ay! Qu
te llevaras contigo de todos tus esfuerzos? Qu rditos entregars al
Seor por todo lo que te ha dado? El vendr, vendr y no tardar en
exigirte con intereses lo que es suyo. Qu le responders cuando ests
delante de ese temible tribunal por haber recibido tu alma en vano ?22
Para tener eficacia esta llamada se apoyaba en la creencia comn,

todava no cuestionada seriamente, de que la vida cristiana slo se po
da vivir plenamente en el claustro y de que el compromiso religioso
serio implicaba hacerse monje. Era una creencia que hasta entonces
apenas haba sido erosionada por la proliferacin de las escuelas secula
res y el nmero y la diversidad crecientes de las vocaciones alternativas
que se abran a los hombres cultos. Fue cediendo terreno en el transcur
so de los cien aos siguientes, pero todava bulla en las aulas universi
tarias del siglo xiii y persista en las lamentaciones de los predicadores
a los auditorios acadmicos.
El tema es el mismo, slo son distintos los intrpretes. Lo que es
significativo es que en estos ltimos tiempos anteriores a la llegada de
los frailes, cuando los hombres quieren predicar la obligacin de aban
donar las escuelas para entrar en el claustro, es a los cistercienses a
quienes representan como la personificacin de la vocacin monstica.
de los monjes cistercienses espaoles es el sermn 22, t. VI, pgs. 184-185, donde se
pueden ver el texto latino y la versin castellana. N. del T.]
22 S. Bernardi Opera, VII, ed. J. Leclercq y H. Rochis (Roma 1974), pgs. 261-
263. [El texto latino y su versin castellana pueden verse en la edicin de los monjes
cistercienses espaoles ya citada: carta 104, t. VII, pgs. 382-383. N. del T.\
Jacobo de Vitry cuenta a un auditorio parisino el relato de un maestro

en artes que ha tenido un sueo tremendo en el que se le enfrentaba el
alma atormentada de uno de sus alumnos que haba muerto reciente
mente. El desgraciado joven gema bajo el peso de una capa cubierta de
hermosa escritura, pero ms pesada de llevar que la torre de Saint-
Germain (bajo la cual se hallaban de pie los concurrentes): Estos escri
tos, dice, son todos los vanos sofismas que me enseaste en la escue
la. El maestro se despierta lleno de pnico, renuncia a su ctedra y to
ma el hbito cisterciense23. El relato debi de aumentar en credibilidad
con ejemplos vivos que su auditorio deba de conocer, como el de Pedro
el Cantor, anteriormente decano de las escuelas de teologa de Pars,
que acab sus das como monje en Longpont; o Alano de Lille, que
dej las escuelas para entrar en Citeaux.
Se advierten ciertas connotaciones de evangelismo en la llamada de
Bernardo al joven escolstico y se pueden percibir tambin en el relato
de la conversin de Esteban de Lexington. ste asista a las clases de
teologa de Edmundo de Abingdon en Oxford cuando decidi, en 1221,
abandonar su carrera acadmica y hacerse cisterciense. En las narracio
nes hagiogrficas, este maestro tiene un sueo proftico: ve su escuela
envuelta en una enorme llamarada, de la cual son arrancadas siete teas
encendidas. A la maana siguiente, todava perturbado por su tremenda
visin, se va a la escuela y empieza su leccin como de costumbre. Pero
mientras habla, entra en la sala el abad cisterciense de Quarr. Al final
de la leccin, siete de los alumnos de Edmundo, incluyendo a Lexing
ton, son movidos por la elocuencia del abad a acercarse a l y solicitar
la admisin en la orden24.
El hecho de que a los hombres cultos una llamada a la vida asctica
se les presentara primariamente como invitacin a ingresar en los cis
tercienses puede atribuirse en parte a la acertada propaganda de san
Bernardo y de sus seguidores, y en parte a las ventajas de una organi
zacin poderosa que capacitaba a la orden para promocionar su imagen
a expensas de sus competidores. El ideal era poderoso para una poca
que iba en busca de la perdida sencillez de la vida apostlica. Ofreca
una agradable alternativa a los rituales excesivamente complejos e ina
cabables y a las preocupaciones seculares del monacato ms antiguo.
23 T. F. Crane, The Exempla o f Jacques de Vitry (1890), pg. 12; cf. C. H. Haskins,
Studies in M edieval Culture (1929), pg. 50. Para otros sermones universitarios sobre
el mismo tema, vase, por ejemplo, Les sermons universitaires parisiens de 1230-1231,
ed. . M. Davy (Pars 1931), pgs. 292, 295.
24 C. H. Lawrence, S t E dm und o f Abingdon (1960), pg. 251.
Sus defensores transmitan el sentimiento estimulante de participar en

un gran movimiento de reforma, que era tambin el resurgimiento de un
pasado heroico. Promocionaban su causa con una perseverancia que o
bien persuada por la fuerza de su conviccin o repela por su arrogan
cia farisaica. Bernardo escribe a Pedro el Venerable suplicndole, aun
que de forma poco convincente, caridad fraterna entre las distintas r
denes que profesan la Regla benedictina: Dices: quin puede observar
con ecuanimidad a la mayor parte del mundo alejarse de nuestra orden
y convertirse a la nueva de los cistercienses?. La razn de las deser
ciones era sencilla: Nosotros somos los restauradores de la perdida re
ligin25. Pero por muy atractivo que fuera el ideal para mentes de una
cierta condicin, no habra podido materializarse en una orden enorme
y de grandes recursos de no haber sido promovida y sostenida por una
fuerte organizacin.
CONSTITUCIN DE LA ORDEN
La ley constitucional bsica que gobern la orden estaba contenida

en la Carta Caritatis: la Carta de la Caridad. Una asamblea del ao
1201 decret que la Carta fuera leda ntegramente en cada reunin del
captulo general y que cada abada de la orden tuviera una copia correc
ta de ella. En su forma ms primitiva este documento fue obra del mon
je ingls Esteban Harding, uno de los padres fundadores, que sucedi a
Alberico como abad de Citeaux en 1108. Su composicin data de antes
del ao 1118, y el ao siguiente fue confirmada por el papa Calixto II.
La forma autntica del texto original de Harding ha sido el objeto de
controversias entre eruditos durante los ltimos cuarenta aos26. Ahora
est claro que la versin comn de la Carta que ha llegado hasta noso
tros contiene interpolaciones posteriores y que la constitucin cister-
25 Epistolae, PL 182, 414.

26 El texto est en Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis, ed. J.
Canivez I (Lovaina 1933), pgs. XXVI-XXXI; hay un texto de la supuesta versin
primitiva, la Carta Caritatis Prior, ed. J. de la Croix Bouton y J. B. van Damme, en
Les plu s anciens textes de Citeaux, op. cit., II, pgs. 132-142; para una traduccin al
ingls de la versin vulgata, vase D. Douglas y W. Greenaway, English H istorical
Documents, II (1953), pgs. 687-691. Para comentarios sobre el problema textual, va
se M. D. Knowles, Great Historical Enterprises and Problems in M onastic Histo/
(1963), pgs. 197-222, y P. Zakar, Die Anfnge des^Zisterzienserordens, A SO C 20
(1964), pgs. 103-138.
cense no fue un plan maestro que surgiera plenamente desarrollado de

una sola mente. Las enmiendas y adiciones sucesivas al documento
muestran que la organizacin de la orden fue articulndose poco a poco
a lo largo de algunos decenios segn aconsejaba la experiencia. Parte de
este desarrollo estructural queda trazado en los Institutos del Captulo
General, cdigo de las primitivas normas compiladas por el captulo de
1134.
Lo destacable de este proceso de perfeccionamiento es que parece
que tom la forma de un movimiento constante, desde una autocracia
inicial hacia un sistema representativo27. Al principio la estructura era
monrquica: el abad de Cteaux tena poder absoluto y total sobre las
casas filiales. Para asegurarse de que stas se mantenan en los niveles
de observancia adecuados, a los abades de las cuatro casas filiales ms
antiguas se les exiga celebrar no slo sus propios captulos de culpas
diariamente, lo cual era caracterstica normal de cualquier rgimen mo
nstico, sino tambin visitar la casa madre una vez al ao y tomar par
te en su captulo, donde exponan sus faltas de omisin y de comisin.
Fue a partir de estas primitivas disposiciones como se desarroll el
captulo general anual de toda la orden y como, con el transcurso del
tiempo, se fij su posicin de corporacin soberana. En el siglo xm las
rdenes mendicantes, ms especficamente los dominicos, crearon un
sistema de representacin global plenamente articulado. Los cistercien
ses no fueron tan lejos, pero en varios aspectos de su organizacin fue
ron precursores de las disposiciones constitucionales, ms perfecciona
das, de los frailes.
La Regla de san Benito da por supuesto que cada abada es una so
ciedad autnoma gobernada por su propio paterfamilias, que es elegido.
El problema que se presentaba a los fundadores de Cteaux y a sus su
cesores era cmo conciliar esta autonoma con la necesidad de mante
ner el nivel de la observancia y asegurar su uniformidad: preservar de la
erosin el ideal original a medida que proliferaban las nuevas fundacio
nes, muchas de ellas en lugares distantes. Fue rechazado el modelo del
centralizado imperio cluniacense, en el que las abadas y prioratos filia
les estaban reducidos a una condicin de dependencia: la Carta de Ca
ridad afirmaba expresamente que el vnculo que mantena a las abadas
cistercienses relacionadas unas con otras y con la casa madre no era el
vnculo de subordinacin sino el del amor mutuo. En lugar de la su
27 Vanse los comentarios de J. B. van Damme, Les pouvoirs de PA bb de

Cteaux aux x n e et x m ' sicles, A S O C 24 (1968), pgs. 47-85.
bordinacin, se encontr una solucin al problema creando un fuerte

entramado federal que asegurara la observancia estricta y uniforme de
la Regla por medio de un sistema de mutua supervisin. Las instancias
principales para llevarlo a cabo eran el captulo general, al que asistan
anualmente todos los abades o sus delegados, y el sistema de filiacin.
Se hizo obligatorio para todas las abadas supervisar la conducta de
sus propias fundaciones filiales. Esta obligacin haba de ser desempe
ada por medio de la visita peridica. A medida que fueron multipli
cndose las nuevas fundaciones, cada abada que fundaba nuevas colo
nias se converta en cabeza de una familia o filiacin de casas hijas, de
las que era responsable. El abad de la casa madre tena la obligacin de
visitar las abadas de su filiacin al menos una vez al ao. Haba reci
procidad en estas disposiciones, lo cual es una de las caractersticas ms
llamativas de la constitucin cisterciense en su forma ya plenamente
desarrollada. La misin del abad al realizar su visita era sencillamente
comprobar que se observaban la Regla y los estatutos del captulo gene
ral. Los estatutos le advierten que no se entrometa ni haga nada que
pueda socavar la autoridad del superior de la casa que visita. Si, en un
caso extremo, tiene que actuar contra el abad, slo debe hacerlo despus
de haber consultado con los otros abades de la misma filiacin. Los
abades de una misma filiacin tienen tambin una funcin que cumplir
cuando queda vacante el superiorato de la casa madre: renen a los mon
jes del monasterio acfalo para elegir a un nuevo abad. Este tipo de co
rresponsabilidad fue, con el tiempo, aplicado a la propia Citeaux, que
en un principio se consideraba que estaba por encima de toda correc
cin, pero que ms tarde se someti a la vista supervisora de los abades
de las cuatro filiales ms antiguas.
As, cada filiacin constitua una familia distinta dentro de la orden.
Pero estas agrupaciones no eran provincias geogrficas como las crea
das en fechas posteriores por los frailes. Eran grupos determinados por
circunstancias histricas de patronazgo y fundacin y que cruzaban, por
tanto, fronteras nacionales y polticas. Muchas abadas estaban sujetas a
la supervisin de una casa madre de una tierra lejana. En Italia, por ejem
plo, las primitivas fundaciones cistercienses de Santa Mara del Tiglieto
y Locedio, realizadas en el decenio de 1120, pertenecan a la filiacin
de La Fert, de donde procedan los colonizadores. Tambin Clairvaux
adquiri una enorme filiacin en Italia a travs de las actividades de san
Bernardo, que envi un grupo a fundar Chiaravalle, en el Milanesado,
en 1135, y que, a su vez, lleg a ser casa madre de un puado de aba
das en Lombardia y en el Vneto. Posteriormente se instauraron otras
/
colonias de Clairvaux en Tre Fontane, situada en la Va Ostiense, y en

la Campania romana. En Inglaterra, la primera fundacin, en Waverley,
Surrey, perteneca a la filiacin de L Aumne, condado de Blois. Rie-
vaulx, precursora de la corriente principal de inmigracin cisterciense,
era filial de Clairvaux, y fue constituida por un contingente de monjes
despachados por san Bernardo en 1132, a requerimiento de un barn de
Yorkshire, Gualterio Espec de Helmsley. Otras abadas inglesas perte
necan a la filiacin normanda de Savigny.
Con todo, aunque la orden tena una estructura internacional, las
abadas generalmente no eran cosmopolitas por lo que se refiere a sus
nuevos miembros. En tiempos de san Bernardo Clairvaux contaba con
un nmero de monjes ingleses, uno de los cuales era su amanuense,
Guillermo, que fue enviado con un grupo a Rievaulx, donde fue el pri
mer abad. Pero la presencia de monjes ingleses en los monasterios fran
ceses a principios del siglo xn no es sorprendente, ya que las clases te
rratenientes de la Inglaterra anglonormanda tenan races territoriales y
culturales a ambos lados del Canal y en las escuelas catedralicias del
norte de Francia se encontraban estudiantes procedentes de Inglaterra.
Algunas de las primeras colonias cistercienses en Inglaterra, como Wa
verley, contaban con monjes franceses; pero una vez que se afianzaban
las fundaciones, tendan a elegir abades nativos, y sus nuevos miembros
procedan de la aristocracia y del campesinado del entorno, donde rpi
damente echaban races sociales. Al igual que los benedictinos antes
que ellos, los cistercienses se convirtieron pronto en una caracterstica
autctona del paisaje ingls.
Ha de observarse, sin embargo, que el sistema de filiaciones produ
ca una cierta movilidad en los niveles altos. El superior de una abada era
elegido normalmente de entre los monjes de otra casa que perteneciera
a la misma filiacin. Por ejemplo, de los seis abades que gobernaron
Kirlcstall entre los aos 1147 y 1231, todos excepto uno haban sido
anteriormente monjes de Fountains, que era la casa madre; y uno de
ellos, Rodolfo Haget, que tambin gobern Kirlcstall durante unos aos,
regres como abad a Fountains28. Los abades ms enrgicos y que al
canzaron ms xito tendan a subir escalones en la filiacin de una casa
a otra y finalmente podan ser elegidos para la casa madre de ultramar.
Esto fue lo que ocurri en el caso de Esteban de Lexington. Su familia
perteneca a la nueva aristocracia intelectual creada por los reyes ange-
28 M. D. Knowles, C. N. L. Brooke y V. London, H eads o f Religious H ouses in

England and Wales 940-1216 (1972), pg. 136.
vinos. Su padre era juez real, uno de sus hermanos lleg a ser mayor
domo de la casa del rey Enrique III, y otro lleg a primer den, y des
pus obispo, de Lincoln. Las conexiones familiares de Esteban y su
propia capacidad organizativa confluyeron para hacer que ascendiera
rpidamente cuando dej las escuelas de Oxford para hacerse monje en
Quarr. Despus de slo dos aos fue elegido abad de la casa filial de
Stanley, abada con la que su familia ya tena relaciones desde antes.
Seis aos ms tarde, en 1229, fue transferido al superiorato de Savigny,
que era la casa madre de Quarr; y desde aqu, en 1243, fue elegido abad
de Clairvaux29. Pero no era corriente esta secuencia de honores. Las
comunidades cistercienses rara vez buscaban un abad fuera del pas. Lo
que dio a la orden el aspecto de organizacin internacional fue la insti
tucin del captulo general.
EL CAPTULO GENERAL
El captulo general, que se desarroll a partir de la asistencia regular

de los superiores de las cuatro casas filiales ms antiguas a Cteaux, fue
la innovacin ms distintiva e influyente de la nueva orden30. Se reuna
todos los aos en Cteaux la vigilia del da de Santa Cruz (13 de sep
tiembre). Todos los abades estaban obligados a asistir. Normalmente era
presidido por el abad de Cteaux. La funcin primaria del captulo era
mantener la observancia de la Regla. En cierto sentido, era un captulo
de culpas ampliado: el captulo monstico estndar ampliado hasta con
vertirse en un macrocosmos. Reciba informes, impona penas a los
abades pecadores, confirmaba las normas antiguas y creaba otras nue
vas para las situaciones novedosas que iban surgiendo, y autorizaba nue
vas fundaciones.
La obligacin de asistir comportaba mucho tiempo y esfuerzo para
los superiores de las casas distantes. Un viaje a Borgoa desde Italia
central o desde el norte de Inglaterra poda llevar cuatro o cinco sema
nas. Obviamente un sistema de vigilancia que alejara de su monasterio
al abad durante varios meses cada ao era contraproducente. Se hizo,
29 C. H. Lawrence, Stephen o f Lexington and Cistercian university studies in the

thirteenth century, Journal o f Ecclesiastical H istory 11 (1960), pgs. 164-178.
30 El m ejor relato sobre los trabajos del captulo general lo encontramos en J. B.
M ahn, L Ordre cistercien et son gouvernem ent (Pars 1951). Las actas de los captulos
fueron editadas por J. Canivez, vase ms arriba la n. 26.
pues, necesario, a medida que la orden iba creando colonias en zonas

cada vez ms distantes, suavizar la exigencia de asistir al captulo gene
ral a los superiores de abadas remotas. As, los abades escoceses preci
saban asistir en persona slo una vez cada cuatro aos y enviar a un re
presentante los dems aos. Este privilegio se extendi a los abades de
Irlanda, Portugal y Sicilia. A los de Grecia y Siria se les permita con
currir slo una vez cada cinco aos.
A medida que se expanda la orden, el nmero creciente de asisten
tes al captulo planteaba problemas de alojamiento y de procedimiento.
Aunque a ningn abad se le permita llevar a ms de un monje secreta
rio y a un conversus para que hiciera de criado, la concurrencia deba de
ascender a no menos de mil hombres para mediados del siglo xn. El
alojamiento y la alimentacin de tal aglomeracin de visitantes supo
nan ciertamente una dura sangra para los recursos de la casa madre.
Finalmente se hizo necesario repartir la carga aplicando un impuesto a
todas las abadas para el sostenimiento del captulo. La causa atraa
tambin donaciones sealadas de prncipes y magnates. Ricardo I de
Inglaterra don la iglesia de Scarborough con sus dotaciones para hacer
frente a los gastos del captulo, y Alejandro III de Escocia fij una sub
vencin anual de veinte libras esterlinas.
Las sesiones del captulo duraban de siete a diez das. Con el paso
del tiempo, la magnitud exagerada de la asamblea debi de reducirlo
en la prctica al tratamiento de asuntos meramente formales, y se hi-
zo necesario establecer una comisin directiva de abades, a los que se
denomin definidores: eran nombrados para escuchar los casos que
se presentaban y tomar decisiones. Encontramos trazas de este recurso
procedimental ya en las actas de los captulos de la dcada de 1140. La
composicin de esta comisin en el siglo xm queda expuesta en un
cdigo de los estatutos capitulares. Constaba de veinticinco defini
dores, e invariablemente inclua a los abades de Citeaux y sus cuatro
filiales ms antiguas; los otros veinte eran nombrados por estos cinco
miembros estatutarios. Era, pues, un cuerpo oligrquico, que daba a
los cinco abades de las casas ms antiguas el poder de controlar las
actividades del captulo. Los trabajos de la asamblea general debieron
de quedar relegados en gran parte a la funcin formal de ratificar las
actas de los definidores y llevarlas cada uno a su casa.
Es difcil calibrar la eficacia del captulo como rgano de control.
No tenemos registros de asistencia, pero las disposiciones capitulares
demuestran que con frecuencia no llegaba al captulo un cierto nme
ro de abades. En 1157 el captulo decretaba que los abades que no
asistieran ni enviaran a un representante haban de hacer penitencia

dejando su sede vacante y ayunando a pan y agua todos los viernes
hasta que se presentaran personalmente en Citeaux31. El hecho de que
se repitiera una y otra vez la promulgacin de estas sanciones contra
los ausentes en general y de que se repitieran tambin las. quejas de
que algunos individuos, cuyos nombres se citan, hubieran dejado de
asistir durante varios aos, da a entender que el absentismo era un
problema crnico. Asociado con l estaba el problema de controlar
que las abadas que no hubieran estado representadas se mantuvieran
al corriente de las normas. Las propias actas atestiguan que la puesta
en vigor de las normas tena slo un xito limitado. Por ejemplo, el
captulo de 1157 promulgaba una norma anterior segn la cual nadie
deba ser aceptado como novicio antes de cumplir los dieciocho aos.
Este decreto, que contena un principio al que los fundadores haban
concedido mucha importancia, era reiterado en 1177 y de nuevo en
1201, cada vez con lamentaciones de que haba sido transgredido32.
Tambin aparece como admisin de fracaso la reiterada prohibicin
de colocar vidrieras en las iglesias de la orden33. No era rara la pro
mulgacin de decretos que contradecan leyes anteriores: era proba
blemente el resultado tanto de que no se registraban adecuadamente
las actas cuanto de pareceres encontrados. Eficacia no es un concepto
que se pueda aplicar acertadamente a las instituciones medievales. A
pesar de todo, estas asambleas anuales eran un recurso trascendental
para preservar la cohesin y la disciplina espirituales de aquella gi
gantesca organizacin que contaba con casas en todas las partes de la
cristiandad medieval.
Nos hemos extendido un poco en los trabajos del captulo general
porque representaba algo novedoso, no slo en la tradicin monsti
ca, sino en las formas de gobierno de la Europa medieval. El captulo
haca de los cistercienses una orden internacional con una legislacin
cosmopolita y en parte representativa. Adems, desempeaba una
funcin de cierta relevancia en la sociedad occidental tomada como
un todo. Antes del advenimiento de los frailes, en el siglo xm, el cap
tulo general cisterciense y sus imitadores eran las nicas asambleas
internacionales conocidas en Europa, aparte de los concilios generales
de la Iglesia, que eran acontecimientos extremadamente raros. Estas
31 Canivez, I, pg. 61.

32 Ibid., pgs. 62, 84, 264.
33 Ibid., I, pgs. 70, 91.
reuniones anuales de abades o de sus representantes procedentes de

todas las partes del mundo cristiano constituan un foro de opinin
pblica y un grupo de presin influyente. Los viajes regulares de los
asistentes hacan, en efecto, de cada abada cisterciense una oficina
de correos, y el propio captulo era un emporio de noticias: una gale
ra de habladuras de Europa. Muchos monarcas manifestaron que co
nocan perfectamente las posibilidades de los captulos como medio
de diseminacin de noticias y de propaganda. En 1177 el emperador
Federico Barbarroja enviaba al captulo una carta para informar a los
padres de que haba aceptado a Alejandro III como legtimo Pontfice
Supremo y de que se haba concertado la paz entre l y el papa, ad
virtiendo que al hacerlo as lo notificaba a la Iglesia en general. En el
ao 1212 Arnaldo Arnaury, arzobispo de Narbona, informaba al cap
tulo de la gran victoria de las Navas de Tolosa sobre los musulmanes
de Al-Andalus, en el entendimiento de que la noticia sera rpidamen
te retransmitida a todas partes por los abades al regresar a sus monas
terios. En 1245 el papa Inocencio IV pulsaba la opinin pblica en
viando al captulo una larga carta en la que explicaba las razones que
haba tenido para excomulgar a Federico II.
Ciertas actas del captulo reflejan la amplia estima de que gozaba
la orden. Registran un flujo constante de peticiones procedentes de per
sonas ajenas a la orden, como monarcas, obispos y magnates laicos
que solicitan privilegios espirituales y oraciones por alguna intencin
especfica. El privilegio ms codiciado, que poda ser concedido a
benefactores, era el de ser plenamente conmemorado a la hora de la
muerte. Esto significaba que cuando mora el peticionario, el captu
lo lo notificara a todas las abadas de la orden y que en ellas se cele
brara el oficio de difuntos por el alma del fallecido. Pero el testimo
nio ms claro de la impresin que causaba en los contemporneos la
organizacin de la orden es que la copiaran otros. Los premonstraten-
ses la adoptaron en su totalidad con muy pocas modificaciones; los
cartujos se reunieron en captulos generales anuales a partir de 1141;
y en 1200 Cluny tambin adopt esta prctica. El sistema continu
hasta su lgica conclusin en la organizacin de los frailes. En el IV
concilio de Letrn, en 1215, el captulo general cisterciense recibi la
consideracin de modelo oficial, cuando Inocencio III lo recomend
a todos los monasterios que carecieran de una organizacin similar pro
pia y dio instrucciones para que celebraran asambleas de superiores
en las provincias o los reinos cada tres aos.
EL M ONACATO NUEVO FRENTE AL ANTIGUO
La sencilla austeridad de la observancia cisterciense y el fervor de

sus predicadores, combinados con una dinmica organizacin central,
aportaron a la orden un xito espectacular. Pero este xito se sald con
un precio y trajo consigo ciertas penalizaciones. Los tradicionalistas se
sentan amenazados por la- amplia aceptacin concedida a los monjes
blancos. La afirmacin cisterciense de que haban hecho resurgir la ob
servancia pura y sin paliativos de la Regla benedictina implicaba un
juicio desfavorable del estilo de vida religiosa de los cluniacenses y de
otros monjes negros. Haba incluso en la nueva orden personas vehe
mentes dispuestas a apedrear a Cluny y a todo lo que Cluny representa
ba. El resentimiento latente contra los reformistas y el amor propio
herido eran atizados por la huida de nuevos miembros de una organiza
cin a la otra. Los partidarios de un lado y de otro rentabilizaban con
gozo a cada uno de estos conversos, algunos de los cuales viajaban en
ambos sentidos hasta que finalmente se aposentaban. Uno de stos fue
Amadeo de Clermont, seor de Hautrives, que entr en la abada cister
ciense de Bonnevaux con su hijo; pero hallando el rgimen de trabajo
demasiado duro y que la educacin de su hijo no reciba la debida aten
cin, desert y se fue a Cluny. Pero en Cluny, dice su bigrafo cister
ciense con un grito de triunfo, se vio abatido por los remordimientos
que le ocasionaban los exquisitos manjares y las hermosas vestimentas
de misa, hechas de seda y salpicadas de gemas: Ay!, ay!, qu he he
cho? Estas son las cosas que tena de sobra el rico Epuln, quien, como
atestigua la Escritura, est enterrado en el infierno. As que se rasg
las vestiduras y huy34.
Fue una desercin como sta la seal que inici la famosa contro
versia entre los cistercienses y los cluniacenses. Las primeras salvas de
la disputa adquirieron la forma de intercambios literarios entre san Ber
nardo y Pedro el Venerable; pero se unieron otros al debate, que sigui
34 M.-A. Dimier, Un temoin tardif peu connu du conflit entre cisterciens et cluni-
siens, en P etrus Venerabilis 1156-1956. Studies and Texts commemorating the eighth
centenaiy o f his death, ed. G. Constable y J. Kritzeck (Roma 1956), pg. 93. Para un
relato de la controversia, vase A. H. Bredero, The controversy between Peter the Ve
nerable and Saint Bernard o f Clairvaux, ibid., pgs. 53-71; M. D. Knowles, Cis
tercians and Cluniacs: the controversy between St Bernard and Peter the Venerable,
en The H istorian and Character (1963), pgs. 50-75.
retumbando durante el resto del siglo x i i , En esencia era una confron

tacin entre los ideales del nuevo monacato y las tradiciones inflexibles
del antiguo. El fugitivo que prendi la mecha fue Roberto de Chtillon,
sobrino de Bernardo. Este mozalbete haba sido ganado para Clairvaux,.'
pero, advirtiendo que la vida era demasiado dura, haba abandonado la
abada durante una ausencia de Bernardo y se haba ido a Cluny, donde
recibi una calurosa bienvenida. En torno al ao 1120 Bernardo le es
cribi una carta, que era a un tiempo una apelacin apasionada para que
regresara al redil y una acusacin mordaz de las prcticas cluniacenses.
Al igual que todas las cartas de este tenor durante esta poca, estaba
concebida para un pblico ms amplio que el inmediato receptor. Era en
realidad un tratado polmico, pensado para hacer pblico el caso de los
reformadores contra Cluny, y todo eso en los trminos ms ofensivos.
El ingenuo muchacho, da a entender Bernardo, haba sido engaado. El
predicador de un nuevo evangelio lo seduce; le recomienda entregarse a
la glotonera; le condena la frugalidad; a la pobreza voluntaria l la lla
ma miseria; a los ayunos, las vigilias, el silencio y el trabajo manual los
llama locura... Lo llevan a Cluny, le cortan el pelo, lo afeitan y lo lavan;
las sucias ropas de campesino desaparecen y viste nuevas y costosas
prendas, y con qu honores y triunfo es recibido en la comunidad... Oh
buen Jess! Cunto se hace para llevar a cabo la perdicin de una po
bre alma!35.
La cronologa del debate consiguiente no est enteramente clara. El
manifiesto ms conspicuo por el lado cisterciense fue la Apologa de
san Bernardo, que apareci en 112536. Compuesta por sugerencia de
Guillermo, abad de Saint-Thierry, simpatizante que habra de entrar
ms tarde en el campo cisterciense, su declarado propsito era rebatir el
cargo de que los monjes blancos estaban denigrando a Cluny. Como
tratado polmico, es una obra maestra. Est escrito con artificiosidad
retrica, con un bro inmenso y una pasin controlada. Bernardo em
pieza con una declaracin de su admiracin por Cluny, que desarma.
Pero luego, al tiempo que aparenta reprender la falta de caridad de sus
35 S. Bernardi Opera, VII, pgs. 1-11. [El texto latino y su traduccin espaola
completa pueden verse en la edicin preparada por los monjes cistercienses de Espaa,
t. VII, pgs. 40-59. N. del T. ]
36 Ibid., III, pgs. 63-108. Para una versin inglesa, vase M. Casey, Cistercians
and Cluniacs: St B ernards Apologia to A bbot William, con una excelente introduccin
de Jean Leclercq (Cistercians Publications, Kalamazoo, Michigan 1970). [En la edicin
bilinge de las obras de san Bernardo de los monjes cistercienses de Espaa, se encuen
tra en el 1.1, pgs. 248-295. N. del T.]
propios hermanos que disparan sus dardos ocultos contra Cluny, pone
en sus bocas argumentos que los defienden y que dejan al descubierto
todo lo que Bernardo consideraba haba de ms reprensible en la obser
vancia cluniacense: el exceso en la comida y en la bebida y sus ridiculas
exquisiteces, los caros vestidos y los preciosos cubrecamas, la pompa
de los abades, que cabalgaban acompaados de enormes squitos, las
vastas iglesias y la extravagancia de sus ornamentos. En una palabra,
Cluny no era fiel ni a la letra ni al espritu de la Regla benedictina.
Sera, naturalmente, un error aceptar las invectivas de Bernardo como
una descripcin literal de la vida en Cluny, Con cierta justicia, la Apologa
ha sido incluida dentro de la categora de la caricatura37. Paradjicamente,
en una famosa carta que escribi Pedro el Venerable para rebatir los car
gos, se encuentra un resumen ms amplio y sobrio del caso cisterciense38.
Pedro no hace referencia alguna a la Apologa de Bernardo, y no est claro
si Pedro escriba antes o despus del opsculo de Bernardo. Tambin Pe
dro era muy versado en el arte antiguo de la retrica y adopt el truco cl
sico de aparentar que se alineaba inicialmente con su oponente. As pues,
presenta el caso del fiscal antes de embarcarse en su refutacin.
Lo curioso de la carta de Pedro es que expone los cargos de sus oponen
tes con ms eficacia de lo que los responde. La mayor parte de sus rplicas
admite tcitamente la esencia de las acusaciones, al tiempo que recurre sin
avergonzarse a splicas muy concretas para rechazarlas. Por ejemplo, al car
go de que Cluny transgreda la Regla al dispensar prcticamente del novicia
do y admitir a postulantes a monjes de pleno derecho con un mnimo de di
lacin, apela al ejemplo de Cristo cuando llam a los discpulos: Cuando
nuestro Seor les deca venid y seguidme, estipulaba que deban demorar
un ao su conversin? Deberamos obedecer la Regla de san Benito y negar
el Evangelio?. Contra la objecin de que Cluny haba abandonado el trabajo
manual prescrito por la Regla, Pedro invoca la intencin subyacente de la
admonicin de san Benito, que era prevenir contra los peligros de la ociosi
dad. Los hermanos de Cluny, arguye, cumplen el espritu del mandato con
otros tipos de trabajo la plegaria, la lectura, la salmodia : son acepta
bles a Dios slo los trabajos del campo? Si los trabajos corporales son prefe
ribles a los manuales, Mara (modelo de los contemplativos) no habra esco
gido sentarse a los pies del Seor y permitido que su hermana la sirviera a
ella misma39.
37 Leclercq, ibid., pg. 25.

38 Letters o f Peter the Venerable, op. cit., I, pgs. 52-101.
39 Ibid., pgs. 70-71.
Sale al paso de otros cargos con respuestas que tampoco convencen.

Las objeciones de su adversario respecto a la excelente calidad de los
alimentos y de la bebida y la amplia variedad de platos de que dispo
nan los monjes de Cluny no las resuelve con negaciones. Hace un ro
deo apelando a la discrecin general que la Regla concede al abad para
variar la dieta recomendada a fin de evitar la severidad o el descontento.
En cuanto a su derecho a poseer los diezmos y las ofrendas de las igle
sias parroquiales que, como haba sealado Bernardo, iban dirigidos a
sostener al clero encargado de los cuidados pastorales, el derecho ca
nnico permita con justicia a los monasterios la apropiacin de iglesias
parroquiales, pues los monjes tambin servan a los fieles con sus ple
garias, salmos, lgrimas y limosnas. Ciertamente, aade Pedro, con una
bofetada de soslayo al clero secular, los monjes posean estas cosas con
ms justicia, pues a muchos clrigos se les conoca por su abandono de
los deberes espirituales y porque, si cumplan con su cargo, era para
obtener ventajas temporales40.
Lo especioso de estos argumentos es tanto ms chocante cuanto
que sobresale en notable contraste con la fuerza y la claridad con que el
propio Pedro expone el caso de su oponente. Parece como si fuera un
desgraciado abogado que estuviera poco convencido de la inocencia de
su cliente. No hay que buscar lejos la razn de este aparente mal. Como
superior del imperio cluniacense, se senta obligado a defender su repu
tacin. Pero de corazn, humanista como era, perteneca a la nueva era
monstica. Comprenda los vientos renovadores que agitaban la aparen
te tranquilidad del mundo monstico. Apreciaba la vida eremtica, ad
miraba a la Cartuja, y se senta identificado con los ideales ascticos de
los reformadores.
La prueba ms clara de que en lo ms ntimo de su ser Pedro reco
noca que muchas de las crticas de Bernardo estaban bien fundadas se
encuentra en las reformas que introdujo en Cluny. Se embarc en este
proyecto reformador poco despus de asumir el abadiato. En 1132, unos
aos despus de su primer intercambio con Bernardo, convoc un cap
tulo de unos doscientos priores de la congregacin para que debatieran
las propuestas de 'mayor austeridad que l les present. Estas y otras
disposiciones subsiguientes, de las que compil una relacin en 114641,
40 Ibid., pgs. 81-82.

41 Petri Venerabilis Statuta, ed. G. Constable, J. D. Brady, y D. C. W addell, en
CCM, VI (1975), pgs. 21-106. Vase G. Constable, The monastic policy o f Peter the
V enerable, CoIIoques internationaux du Centre N ational de la R echerche Scienti-
fiq u e, nm. 546 (Paris 1975), pgs. 120-142.
restauraron un rgimen ms estricto de ayuno y abstinencia, prohibieron

gastos excesivos en. vestidos y en ropa de cama, extendieron los pero
dos de silencio y excluyeron del claustro a los clrigos seculares y a los
laicos. Las razones que da para estos cambios estn tcitamente en lnea
con la esencia de los cargos de Bernardo. Pero Pedro haba sido probable
mente impulsado a acometer la reforma por su propia conviccin inte
rior tanto como por la polmica con los cistercienses. Muchos de los
cambios estn relacionados con asuntos triviales, tales como la prohi
bicin de utilizar grasa para cocer las verduras los viernes. Tomados en
conjunto, estos cambios dan a entender que haba habido un cierto gra
do de relajacin en Cluny en los tiempos de san Hugo, pero esos cam
bios poca base pueden ofrecer para justificar las coloristas descripcio
nes de Bernardo relativas al elevado nivel de vida. Respecto a uno de
los puntos ms significativos puestos de manifiesto por Bernardo, Pe
dro lleg a un compromiso. Reconoca que el ao de noviciado prescri
to por la Regla haba quedado reducido a una semana tan slo y que,
como consecuencia, se haba admitido a personas que no eran idneas.
Pero en vez de restablecer el ao de prueba, se content con un novicia
do obligatorio de un mes para que se admitiera a los monjes a la profe
sin. Posiblemente este compromiso fue dictado por el estado ruinoso
de la economa del monasterio: el da de profesin de un nuevo miem
bro era momento de donativos.
Los esfuerzos de Pedro por endurecer el rgimen asctico de Cluny
encontraron un poco de resistencia interna. Orderico Vital, el cronista,
asisti al captulo de 1132 y dej constancia de su desaprobacin. Sus
padres lo haban enviado a Saint-Evroul siendo un desconsolado nio
de diez aos, haba pasado su vida en el claustro, y haba envejecido en
las costumbres establecidas. Vea las nuevas propuestas como un intento
de rivalizar con los cistercienses y otros buscadores de novedades. En
su relato de la secesin de Molesme, deja a los oponentes al movimien
to hablar por aquellos que, como l, se aferraban a la interpretacin
tradicional de la Regla de Benito. Preferimos los caminos trillados.
Por qu habamos de ser llevados a los desiertos de Pablo y Antonio?
San Benito envi a san Mauro a la Galia para introducir la Regla... no
introdujo las costumbres de Egipto. San Benito dice que hay que reali
zar todas las cosas con moderacin42. Segn Orderico, Pedro se haba
visto forzado a suavizar sus requerimientos a la vista de las fuertes pro
testas de sus subordinados.
42 The Ecclesiastical History o f Ordericus Vitalis, ed. M. Chibnall, IV (1973), pg. 313.
La controversia sigui despus de la muerte tanto de Bernardo

como de Pedro, pero gran parte de la pasin se desvaneci despus de
ellos. Opsculos posteriores, como el Dilogo ficticio entre un clu
niacense y un cisterciense de la dcada de 116043, estn redactados en
los tonos ms objetivos del debate acadmico. Enumeran los viejos
argumentos sin aducir ningn otro nuevo. Detrs de las luchas por la
observancia literal de la Regla estaba agazapada una confrontacin
ms profunda entre el monacato antiguo, con su ascesis relativamente
humanizada y suave, sus rituales y sus mltiples implicaciones en la
sociedad y en la vida pblica de entonces, y por otro lado el espritu
ms austero de las nuevas rdenes, que estaban influidas en su inspi
racin por la primitiva tradicin del desierto y pretendan institucio
nalizar la bsqueda de la pobreza, la sencillez y el alejamiento del
mundo exterior. Con el tiempo, la legitimidad de migraciones indivi
duales de las casas ms tolerantes de los monjes negros a otras de las
rdenes nuevas, ms austeras, fue reconocida por la autoridad e in
corporada al derecho cannico. Una decretal del papa Inocencio III,
autorizando a un monje del priorato de la catedral de Durham a pasar
se a Cteaux, fijaba de una vez por todas el principio de que a cual
quier monje se le poda permitir dejar su propio monasterio siempre
que la razn de su marcha fuera su deseo de ingresar en una orden
ms estricta (ordo arctior) 44, refirindose en la mayora de los casos
a los cistercienses o a los cartujos. Ocasionalmente se impona, por
parte de una autoridad ms elevada, a algn individuo el traslado a los
cartujos como castigo por alguna transgresin grave. En casos as, a
la Cartuja se la consideraba como una prisin o un reformatorio. De
trs del edicto del permiso por parte de Inocencio, quedaban ochenta
aos de agrias contiendas por la migracin de individuos desconten
tos. Finalmente, el debate entre lo viejo y lo nuevo aque y se des
vaneci pues los acontecimientos del lado cisterciense, as como la in
transigencia del otro bando, lo privaban de todo significado.
43 Para ste y otros tratados vase A. W ilmart, U ne riposte de 1ancien mona-

chisme au manifeste de Saint Bernard, en Rev. bn. 46 (1934), pgs. 296-305; W.
W illians, M onastic Studies (1938), pgs. 61-74.
44 C. 18. X iii, 31. Vase el comentario de U. Berlire, Innocent III et les monas
tres bndictins, Rev. bn. 32 (1920), pg. 35.
DISGREGACIN Y CRTICAS
Oh nueva raza de fariseos: la amarga rplica de Pedro el Venera

ble a las crticas cistercienses sobre Cluny era coreada por otras perso
nas en crculos cluniacenses as como en otros de fuera de Cluny. La
pretensin de Cteaux de ser el nico intrprete autntico de la Regla
benedictina lo expona a las acusaciones de arrogancia y de farisesmo.
Pero, adems de esto, haba aspectos del fenmeno cisterciense que sus
citaban aprehensin u hostilidad entre el clero secular y tambin entre
el laicado. La bsqueda de la liberacin respecto al mundo adquiri la
forma de un impulso agresivo incesante por conseguir privilegios papa
les que eximieran de supervisin episcopal y de otras obligaciones y
responsabilidades a las abadas de la orden. Para fines del siglo xn, era
ya una orden cargada de privilegios. Ha de observarse que los archivos
de manuscritos de cualquier abada cisterciense, cuando han sobrevivi
do, contienen una cantidad desproporcionada de documentos que con
tienen concesiones de exencin y confirmaciones de privilegios.
Esta posicin privilegiada, que fue celosamente mantenida por una
sucesin de cardenales cistercienses en la curia papal, no obtuvo para la
orden ningn aprecio por parte de aquellos sectores de la sociedad cle
rical cuyos intereses haban quedado postergados o haban sido pisotea
dos en estos procesos. Por ejemplo, la exencin del deber de asistir a los
snodos diocesanos, concesin hecha a la orden en 1132 por Inocencio
II, lleg a constituir una fuente de creciente friccin con los obispos,
cuando, sin que pasara mucho tiempo, los cistercienses olvidaron algu
nos de sus principios originales y empezaron a adquirir iglesias parro
quiales. Otro privilegio al que se miraba con envidia era la exencin del
pago de diezmos sobre las tierras donadas a la orden. Los diezmos,
despus de todo, proporcionaban la dotacin de las iglesias seculares y
tenan como finalidad el sostenimiento de los cuidados pastorales45.
Avanzado ya el siglo x i i , este asunto suscit muchos resentimientos y,
de hecho, qued sin aplicacin para las donaciones futuras al legislarlo
as el IV concilio de Letrn.
Llegamos aqu a una de las curiosas ironas de la historia cistercien
se. Una orden que haba surgido como protesta contra las riquezas y las
45 Sobre esta cuestin, vase G. Constable, M onastic Tithes fro m their Origins to
the Twelfth Century (1964).
grandezas monacales y haba colocado la pobreza apostlica en la pri

mera pgina de su proyecto, para finales del siglo x i i se haba ganado
una reputacin poco envidiable de avaricia y de codicia corporativa.
Cul era la razn de esta desagradable imagen? Se puede encontrar
una razn en la condicin privilegiada de la orden. Entre los obispos no
haban sido nunca populares las exenciones, y las numerosas inmunida
des econmicas de que gozaban los frailes blancos atraan comprensi
blemente la animosidad de aquellos miembros del clero y del laicado
que haban de sostener las cargas que los monjes se las haban arreglado
para eludir. Otra razn ulterior para esta desconfianza era el hecho de
que la adquisicin y la acertada administracin de grandes propiedades,
sobre todo rurales, haba hecho a la orden extremadamente acaudalada.
En un tiempo de creciente codicia por adquirir tierras y del valor en al
za de las mismas, la perspicacia en los negocios que desplegaban los
cistercienses al ampliar y consolidar sus propiedades y comercializar
sus productos concit contra ellos la envidia y la aversin de las fami
lias terratenientes que haban tenido menos xito. Pero en el fondo de
las crticas hostiles yaca una verdad ms spera que todo esto.
La rpida expansin de la orden haba sido posible gracias a una
riada de dotaciones. No hubo escasez de benefactores durante las
primeras dcadas, y la mayora de las abadas cistercienses se con
virtieron en propietarias de tierras a gran escala, distinguindose de
los monasterios ms antiguos slo en que ellos explotaban sus pro
piedades principalmente con su propio trabajo en vez de arrendarlas.
Adems, teniendo en perspectiva sus propios objetivos, a menudo mos
traban una despiadada indiferencia hacia los intereses de las gentes
menos poderosas que se les interponan en el camino. Cuando no utili
zaban encomenderos, fueran siervos o libres, a veces destruan las
aldeas existentes para dejar va libre a sus granjas, y echaban a los
campesinos que las ocupaban, aposentndolos en otras partes. Las
investigaciones de los asentamientos cistercienses del norte de Ingla
terra han verificado los cargos que presentaba contra ellos Gualterio
Map, el satrico del siglo xii: Arrasan las aldeas y las iglesias y
echan de las tierras a los pobres46. Su preferencia por las propieda
des rurales que pudieran trabajar ellos mismos les aportaban muchas
donaciones de tierras vrgenes; pero donde no era as, no tenan es
46 R. A. Donkin, Settlement and depopulation on Cistercian estates during the

tw elfth and thirteenth centuries, Bulletin o f the Institute o f H istorical Research 33
(1960), pgs. 141-165.
crpulos en crear el tipo de propiedad que deseaban, recurriendo al

despoblamiento. No se poda permitir que las reclamaciones de los
campesinos obstruyeran la bsqueda de la soledad. El lado srdido
del ideal cisterciense era la arrogancia corporativa y el egosmo insti
tucional que a menudo aflige a las organizaciones religiosas.
En el transcurso del siglo xn, el propio ideal fue erosionndose gra
dualmente a medida que las primeras disposiciones de abnegacin re
sultaban ser incompatibles con el proceso de expansin. Ya en vida de
san Bernardo, se hizo necesario llegar a un arreglo respecto a la filoso
fa de la pureza econmica: el rechazo a las rentas seoriales y de las
iglesias y la dependencia exclusiva del trabajo monstico. La incorpo
racin de la orden de Savigny al Cster en 1147, seguida de la absorcin
de la abada de Cadouin, en Aquitania, y de sus dependencias, junto
con sus dotaciones originarias, aport enormes rentas manoriales, sier
vos encomenderos, iglesias y dotaciones parroquiales, que, sencilla
mente, no era prctico desechar. El propio Bernardo parece que aprob
una separacin semejante de los principios de los fundadores en 1140
cuando negoci la absorcin de la antigua abada romana de Tre Fontane.
El captulo general autoriz tambin quedarse con su aldea, sus iglesias
y sus diezmos47.
Gran parte de la presin para que se llevaran a cabo los cambios
pertinentes proceda de la necesidad de administrar con eficacia las po
sesiones rurales. Las donaciones realizadas de forma no sistemtica da
ban como resultado propiedades diseminadas, algunas de las cuales se
hallaban a distancias demasiado alejadas del monasterio para explotar
las con eficacia. Al principio, la solucin a este problema se encontr
en la venta de tales propiedades o en su permuta por otras tierras ms
cercanas a las granjas. El paso obligado a continuacin fue la consoli
dacin de estas propiedades con la compra de tierras que estuvieran situa
das convenientemente. El captulo general legisl repetida, pero intil
mente, contra esta lnea de accin a partir de 1180. Las abadas que
tenan grandes excedentes de productos agrcolas los vendan y com
praban ms tierras con las ganancias. De Clairvaux se apoder un es
pritu de empresa agresiva con el advenimiento, en 1193, del abad Gui
do, que aument enormemente las propiedades de la abada en el sur de
47 El captulo general autoriz la retencin de estas propiedades en 1153: Canivez,

I, pgs. 43-45, 51-52; vase el com entario de L. J. Lekai en Cistercian Ideals and
Reality, ed. J. R. Sommerfeldt (Cistercian Publications, Kalamazoo 1978), pgs. 4-26.
la Champaa comprando tierras, seoros, molinos y siervos48. El mis

mo proceso se puede ver en funcionamiento en las abadas inglesas. Los
abades de Quarr trabajaron con tesn por ampliar las propiedades de la
abada en la Isla de Wight mediante compras, permutas de propiedades
ms distantes en tierra firme y mediante la expropiacin a los deudores
que pudieran ser inducidos a entregar sus tierras, gravadas con hipote
cas muy altas, a cambio de una asignacin o una pensin vitalicia49.
Despus de 1228 adoptaron la costumbre de arrendar propiedades, in
cluyendo algunas urbanas que haban adquirido en Portsmouth, y en
la economa de la abada las rentas llegaron a ocupar un lugar crecien
te. Semejante tendencia se ha observado en el caso de la abada de
Sibton, en Suffolk, que adquiri propiedades urbanas en Dunwich y en
Nofwich50.
As pues, en la procedencia de sus ingresos, en su actitud ante la
economa y en los mtodos de sus negocios, los cistercienses llegaron a
no distinguirse de los benedictinos ms antiguos. La nica diferencia
era que stos posean en los hermanos legos una mano de obra mvil y
domstica, si bien no siempre domesticada, que fue un factor importan
te en el xito de su economa. Incluso esta peculiaridad empez a des
vanecerse en el siglo xiv, en que disminuy el ingreso de nuevos
miembros procedentes del campesinado, y finalmente se agot por
completo. Habiendo comenzado como una rebelin contra las conven
ciones ancestrales de la vida monstica, el movimiento cisterciense fue
adoptando gradualmente los modos institucionales que haba criticado.
En un aspecto fue incluso ms all en el camino de acomodarse a
los tiempos. La vocacin inicial de Citeaux haba sido la de llamar a los
hombres a la observancia primitiva de la Regla, en la que las tareas
esenciales del monje eran la prctica sencilla de la plegaria litrgica, el
trabajo y el estudio. Haba que crear un nuevo abismo entre el claustro
y el mundo. Era un ideal que aceptaba el estudio en el sentido de la lec
tio divina de san Benito el estudio de la teologa asctica que pro
porcionara alimento para la meditacin pero que estaba en desacuer
48 R. Fossier, La vie conomique de labbaye de Clairvaux 1115-1471, cole de

Charles, P ositions des theses (1949), pgs. 57-63.
49 S. F. Hockey, Q uarr Abbey and its Lands (1970), pgs. 72-94. C. H. Holdsworth
observa la m ism a tendencia hacia el arriendo de tierras y la adquisicin de siervos en
Rufford Charters, I (Thoroton Society 1972), pgs. XXXIII-LXXIX.
50 Sibton A bbey Cartularies and Charters, ed. Philippa Brow n (Suffolk Record
Society 1985), pgs. 121-122; cf. R. A. Donkin, The urban property o f the Cistercians
in M edieval England, A SO C 15 (1959), pgs. 104-131.
do con las miras intelectuales de las escuelas. La orden ejerca sobre la

intelectualidad acadmica la fascinacin de la renuncia. Pero en el siglo
xm la absorcin de maestros de la universidad dentro de las filas de los
monjes blancos comport una suavizacin en el rigorismo primitivo,
pues los hombres adiestrados en el ambiente liberal y de disputas de las
escuelas no se desprendan de sus puntos de vista intelectuales cuando
tomaban el hbito. Y as, por extraa paradoja, los cistercienses se con
virtieron en los primeros monjes que instalaron colegios para sus miem
bros en las universidades.
El autor de este plan parece que fue Evrardo, abad de Clairvaux,
que formul el proyecto de instalar una pequea comunidad de monjes
estudiantes, con un mayordomo y dos conversi, en una casa que haba
adquirido la orden en Pars. Pero muri en 1238, antes de que la idea
hubiera tomado alas, y recay en Esteban de Lexington, graduado de
Oxford y abad de Clairvaux, realizarla a gran escala y de forma perma
nente. En 1245 obtuvo del captulo general la aprobacin un tanto reti
cente, lanz una apelacin para obtener dotaciones, y adquiri terrenos
cercanos a la abada de San Vctor, justamente al sur del moderno Boule
vard Saint-Germain, donde construy nuevos edificios para un colegio
monstico51. La casa, que estaba destinada a monjes que asistieran a las
clases de la facultad de teologa, permaneci bajo la jurisdiccin del
abad de Clairvaux, que nombraba al superior de la institucin. Ya en
1250 los monjes estudiantes haban tomado posesin de sus nuevos alo
jamientos y seis aos ms tarde el primer cisterciense reciba el grado
de maestro y empezaba a ensear en la facultad.
Esta revolucin en la filosofa de accin cisterciense parece que tu
vo su origen en un reducido grupo de presin compuesto por graduados
universitarios que consiguieron llevar a cabo sus planes con ayuda de
amigos poderosos de la curia papal, de los cuales el ms influyente era
el cardenal cisterciense ingls Juan Tolet. Pero esto provoc un movi
miento reaccionario en los abades ms conservadores, para quienes se
estaban traicionando los principios de la orden. Escriba el abad Arnul
fo de Villers con acento lgubre: Hasta ahora no ha sido costumbre
que los monjes abandonen sus prcticas claustrales, que son lo que ms
cuadra con su profesin, a fin de entregarse al estudio de las letras; co
mo dice san Bernardo, los negocios del monje no son la enseanza sino
51 C. H. Lawrence, Stephen o f Lexington; P. Dautrey, Croissance et adaptation

chez les cisterciens au treizime sicle: les dbuts du college des Bernardins de Paris,
ASOC 32 (1976), pgs. 122-198.
las lamentaciones52. Arnulfo no quiso hacer ninguna contribucin a la

fundacin del colegio. Los crticos exigan na vctima y, a pesar de los
esfuerzos del cardenal Tolet por protegerlo, Esteban fue depuesto. Pero
su cada no produjo un movimiento inverso en su lnea de accin. Su
colegio del Chardonnet en Pars sigui floreciendo, y en 1287 el captu
lo general decret que todas las abadas que tuvieran veinte monjes
mantuvieran a uno de ellos en la universidad. Para entonces la orden
tena casas de estudio en las universidades de Oxford, Montpellier y
Toulouse.
La entrada en el nuevo mundo escolstico de las universidades era
una de las muchas formas en que se diluyeron los primitivos principios
de Cteaux dentro de la corriente de un ambiente social que se hallaba
en pleno proceso de cambio. Despus de 1230, era mucho ms probable
que entraran de frailes hombres que tenan aspiraciones intelectuales.
Gracias a la fuerza de su organizacin y a su cohesin espiritual, la
orden conserv niveles de observancia elevados en la mayora de sus
casas y, durante la mayor parte del siglo xm, continu atrayendo la
admiracin y el patrocinio de monarcas y de miembros de la alta aristo
cracia. Ricardo de Cornualles, hermano del rey Enrique III, dio con
prodigalidad parte de su inmensa fortuna para fundar una abada cis
terciense en Hailes, que se convirti en mausoleo para l y para su fa
milia. En Francia, Luis IX y la reina madre, Blanca eje Castilla, funda
ron nuevas abadas y enriquecieron otras con generosas donaciones. La
fundacin regia ms favorecida fue la abada de Royaumont, cercana al
seoro regio de Asnires-sur-Oise, que fue dotada en 1228, en cum
plimiento de una manda dejada en su testamento por su padre, Luis
VIII. Los monjes para poblarla fueron llevados desde Cteaux. Luis IX
demostr su ferviente devocin por los cistercienses de Royaumont ayu
dando personalmente en la construccin de los edificios y, siempre que
le era posible, unindose a ellos en el coro y el captulo53.
La elevada reputacin de la orden tuvo tambin su manifestacin en el
favor de los papas reformadores. Fue a los cistercienses a quienes acudi
Alejandro III en busca de predicadores y misioneros para combatir la he
reja albigense en el sur de Franoia. Inocencio III confi la direccin global
de la misin a Amoldo Amaury, abad de Cteaux. Pero fue significativo
que el estilo pontifical de los abades cistercienses no consiguiera causar
mucha impresin en los sectarios, cuyos dirigentes -^los perfectos so
52 C. H. Lawrence, Stephen o f Lexington; en realidad el axioma era de Jernimo.

53 J. Richard, Saint Louis, roi d 'une France fodale (Pars 1983), pgs. 148-149.
bresalan por su ascetismo y pobreza as como por su habilidad en el deba

te. Antes de acabar el siglo xm, se haba perdido gran parte de lo que era
distintivo en la vocacin cisterciense. En sus momentos culminantes haba
llamado a la aristocracia y a la intelectualidad de Europa a una nueva aven
tura espiritual. Pero las actitudes acomodaticias que llegaron en el tren de
la opulencia y de las influencias amortiguaron la voz. Estaba emergiendo
una nueva clase intelectual en Europa que diriga sus ojos hacia formas
distintas de vida religiosa para el cumplimiento de sus ideales.
X
UN NUEVO TIPO DE CABALLERO
De todas las nuevas formas de vida monstica que surgieron del

fermento religioso del siglo x i i , ninguna fue ms original ni posible
mente ms paradjica que la de las rdenes militares. stas eran rde
nes de caballeros dedicados a luchar contra el infiel y eran, al mismo
tiempo, monjes de plena profesin. Pareca haber en ellos como una
contradiccin en los trminos. Cierto que los escritores ascticos eran
muy dados a utilizar metforas militares, pero la guerra a que se refe
ran era el combate espiritual, no las guerras de este mundo. Los monjes
y los clrigos tenan prohibido por el derecho cannico participar en
cualquier derramamiento de sangre. Cmo podan concillarse con el
Evangelio de la paz y el amor las luchas y las matanzas con armas rea
les? Profesionalmente el monje y el guerrero se situaban en polos opues
tos. La avenencia entre estas ocupaciones, incompatibles entre s, dentro
de las rdenes de monjes combatientes slo puede entenderse en el con
texto del movimiento de cruzada del cual surgieron.
Los escrpulos de la primitiva Iglesia respecto al tema de la guerra
siguieron obsesionando la mente de los moralistas medievales y dejaron
su marca en los penitenciales. Tal vez fuera necesaria la profesin de las
armas en un mundo cado, pero era peligroso para el alma. Aunque en
ciertas condiciones era lcito al cristiano involucrarse en la guerra, el
individuo que actuaba as no -quedaba exonerado de la culpa moral de
matar a sus enemigos. A pesar de todo, haba cometido un pecado que
exiga arrepentimiento y satisfaccin. Burcardo de Worms, canonista
del siglo xi, dedica todo un captulo de su Decretum a las penitencias
apropiadas a los que cometen homicidio en guerra pblica1. El pre

cio tradicional requera la realizacin de tres cuaresmas tres perodos de
penitencia que duraban, cada uno, cuarenta das por cada vctima.
As, a pesar de que Guillermo el Conquistador haba obtenido del papa
la aprobacin previa para invadir Inglaterra, un ao despus de Hastings
lleg un legado papal que impuso penitencias cuidadosamente gradua
das a todos los caballeros normandos y bretones que haban luchado en
la batalla.
Lo que hizo posible la creacin de instituciones hbridas como las
rdenes militares fue el levantamiento de este estigma pecaminoso deri
vado de la realizacin de proezas con las armas. Tal cambio de actitud
fue, de hecho, producido en el transcurso del siglo xi al surgir un nuevo
ideal de caballero cristiano. La condicin de caballero se metamorfose
gradualmente: de ser un matn profesional que operaba al margen de la
ley moral, se transform lentamente, por medio de la teora eclesistica,
en un guerrero cristiano que luchaba al servicio de la Iglesia. Podemos
ver la gnesis de este cambio ya en las frmulas litrgicas del siglo x
para bendecir a los guerreros y sus armas2. Recibi tambin impulso de
los primitivos movimientos pacifistas, como la paz de Dios, que fueron
fomentados por los cluniacenses. stos fueron intentos de limitar la des
truccin de las guerras privadas persuadiendo a los miembros de las
clases caballerescas de que observaran ciertos cdigos de conducta para
con los no combatientes y que defendieran las propiedades de las igle
sias. Los papas de la reforma del siglo xi, desde Len IX a Gregorio
VII, depuraron la idea de caballera ofreciendo privilegios espirituales a
quienes usaran las armas en la defensa de San Pedro. Pero el agente de
cisivo que produjo el cambio fue la primera cruzada.
En un sermn predicado en Clermont el 18 de noviembre de 1095,
el papa Urbano II llamaba a la caballera de Francia a una peregrinacin
armada a fin de rescatar Jerusaln y los otros santos lugares de las ma
nos del infiel. A todos los que participaran les ofreci una indulgencia,
es decir, una remisin de la penitencia cannica debida por los pecados.
Aunque son inciertos los trminos precisos de esta indulgencia, no hay
duda sobre la interpretacin aplicada a las indulgencias de las cruzadas
1 PL 140, 770.
2 C. Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens (Stuttgart 1935), pg. 73.
Esta obra seminal, traducida al ingls por M. W. Baldwin y W. Gofart, The. Origin o f
the Idea o f Crusade (Princeton 1977), contiene el mejor comentario moderno sobre la
tica cambiante de la guerra en la Edad Media; pero vase la crtica de J. Riley-Smith
en The First Crusade and the Idea o f Crusading (1986), pgs. 1-30.
Un nuevo tipo de caballero 249
por los telogos y canonistas del siglo x i i : sancionaban el principio de

la guerra santa. En una guerra as, matar a un enemigo, siempre que
fuera un infiel, no era un acto materialmente pecaminoso que requiriera
penitencia; al contrario, era un acto totalmente meritorio que remita el
castigo temporal debido por el pecado. La muerte en esta guerra com
portaba el premio del martirio. Escriba san Bernardo: El caballero de
Cristo no tiene por qu temer pecar al matar al enemigo: es el ministro
de Dios para el castigo de los malvados. En la muerte de un pagano se
glorifica al cristiano porque se glorifica a Cristo3.
La indulgencia de la cruzada represent un hito en la teora medie
val de la guerra cristiana. Propona una nueva vocacin al caballero
cristiano. Desviaba los instintos agresivos y codiciosos de la aristocra
cia militar hacia la guerra santa contra el islam; y, al hacerlo as, santi
ficaba la profesin de las armas. Las rdenes militares sociedades de
guerreros ascetas o de caballeros monjes fueron el producto de este
carcter distintivo de las cruzadas. Estaban dedicadas profesionalmente
a la guerra santa, y en ellas encontraba su apoteosis la caballera cristia
na. Ofrecan a los caballeros y a los hijos de los barones el cumplimien
to de sus aspiraciones religiosas al convertirse en monjes sin tener que
abandonar su entusiasmo por la actividad fsica o sus habilidades en la
guerra a caballo. San Bernardo, que presidi sus comienzos, vio en ellas
el medio ideal de salvacin para los laicos que no mostraban ninguna
aptitud para el tipo tradicional de vida monstica.
LOS TEMPLARIOS
Aunque la orden de los Hospitalarios tuvo una prehistoria ms lar

ga, la de los caballeros del Temple fue la primera que se constituy co
mo orden militar. Naci por las necesidades que tena el reino latino
de Jerusaln. Gracias, principalmente, a las divisiones existentes entre
los estados musulmanes de Oriente Medio, la primera cruzada haba
acabado en un xito espectacular. En 1099, despus de capturar Antio-
qua, los francos asaltaron Jerusaln. Despus de los xitos militares,
los jefes de los contingentes crearon un grupo de principados francos.
Durante los siguientes veinte aos estos territorios se extendieron y
3 De Laude Novae Militiae, en S. Bernardi Opera, ed. J. Leclercq, C. H. Talbot y

H. Rochis, III (Roma 1959), pg. 217. [En la edicin bilinge de los cistercienses de
Espaa (M adrid 1983), 1.1, pgs. 502-503. N. del T.\
consolidaron con posteriores conquistas. Pero el reino latino y sus prin

cipados satlites de Antioqua, Trpoli y Edesa mantenan slo un tenue
punto de apoyo en los bordes del mundo musulmn. Estaban sujetos a
ataques peridicos de importancia creciente y sufran escasez crnica
de soldados. Al acabar la campaa muchos cruzados regresaron a su
patria y las cruzadas posteriores hicieron poco para aprovisionar a los
colonos francos. La mayora de los peregrinos eran tambin aves de pa
so. Fue la imposibilidad de los colonos para patrullar los caminos y
proteger a los peregrinos de los bandidos y de las incursiones musul
manas lo que convenci a un caballero de Champaa, Hugo de Payns,
de formar una reducida milicia permanente para este cometido. Hacia
finales del ao 1119 l y otros ocho compaeros de ideas semejantes
que residan en Jerusaln se constituyeron en una sociedad religiosa con
la finalidad de defender a los peregrinos que iban de camino a los san
tos lugares. El rey Balduino II de Jerusaln, percibiendo evidentemente
el valor potencial de esta pequea asociacin, los tom bajo su protec
cin y les asign alojamiento en el palacio real, que estaba anexo al
templo de Salomn.
Parece ser que desde un principio Hugo de Payns haba imagina
do que su grupo de caballeros estara integrado por monjes soldados4.
Emitan votos de castidad y obediencia, seguan una cierta forma de vi
da comunitaria, y asistan al oficio divino cantado por los cannigos re
gulares que atendan la iglesia del Santo Sepulcro. El proyecto era un
claro desarrollo de la ideologa de los cruzados, pues la cruzada era
una peregrinacin. En los estadios primitivos del movimiento puede
que ste ofreciera perspectivas tentadoras de botn y de ganancias terri
toriales a algunos de los participantes; pero para otros, y para los ecle
sisticos que lo predicaban, las recompensas que ofreca eran princi
palmente espirituales. Era un ejercicio asctico, un acto supremo de
renuncia personal que ofreca satisfaccin por los pecados. Las priva
ciones y los peligros del largo viaje a travs de territorios hostiles eran
sobrellevados con espritu de mortificacin. Las batallas y los asedios
iban precedidos y acompaados por la oracin y el ayuno. Era, de he
cho, una forma de vida de penitentes, de duracin limitada, emprendida
por amor a Dios5. De esta manera el movimiento pona en prctica,
4 G. de Valous, Quelques observations sur la toute primitive observance des Tem-

pliers, en M langes Saint B ernard (XXIV' Congrs de lassociation bourguignonne
des socits savantes, D ijon 1953), pgs. 32-40.
5 J. Riley-Smith, Crusading as an act o f love, Histoiy, LXV (1980), pgs. 177-
192.
I
aunque de distinta manera, el principio esencial del monacato. Slo se
requera salvar un pequeo escollo mental para darle una forma insti
tucional permanente.
As pues, en el otoo de 1127 Hugo de Payns se puso en camino
hacia Roma con algunos de sus compaeros a fin de conseguir autori
zacin para su novedosa institucin monstica. Para darles contestacin
se les remiti a Troyes, donde se reuni un concilio en 1128, bajo la
presidencia del legado papal IV{ateo de Albano. El concilio aprob el
proyecto y se confi a san Bernardo la redaccin de una regla apropia
da. La Regla del Temple debe mucho a la Regla benedictina, de la cual
se aprecian resonancias verbales, y tambin a la prctica de los cister
cienses. Muestra trazas, tambin, de la espiritualidad agresiva y elitista,
que es una caracterstica muy sealada del primitivo movimiento cis
terciense: Si un caballero de la masa de perdicin humana desea re
nunciar al mundo...6. As reza la frmula para la recepcin de los no
vicios, hacindose eco de la invectiva de Bernardo contra la llamativa
panoplia de los caballeros seculares.
La observancia prescrita por la Regla es perseverantemente mons
tica y cenobtica. Los caballeros estn ligados por votos de pobreza per
sonal, castidad y obediencia. Han de vestirse sobriamente, llevar el pelo
corto y evitar toda relacin con mujeres; la tnica blanca que visten ha
de ser un signo externo de castidad. Duermen totalmente vestidos en un
dormitorio comn y comen en un refectorio tambin comn. Han de
asistir al canto de maitines y de todas las horas cannicas; pero se hace
excepcin con quienes se hallan lejos en servicio activo o cansados por
las actividades militares. A stos se les permite recitar padrenuestros en
lugar de los oficios. Siendo legos, est claro que se espera de ellos que
oigan los oficios, no que los canten; sta haba de ser la funcin de los
clrigos ligados a la orden. De manera semejante, la Regla no prev la
lectura individual. so s, durante las comidas y durante las asambleas,
los hermanos escuchan la lectura que les recita un clrigo. Estn ligados
por el rgimen monstico de ayunos y vigilias, con cierta relajacin ne
cesaria por las exigencias de sus funciones militares. Comen dos veces
al da y se les permite la carne tres das a la semana. Otra caracterstica
comn del horario monstico, incluida con ciertas modificaciones, es el
captulo de culpas, que ha de celebrarse semanalmente los domingos,
siempre que residan juntos al menos cuatro hermanos7.
6 H. de Curzon, La Rgle du Temple (Pars 1886), c. 11, pg. 23.

7 Ibid., pg. 215.
Socialmente la orden reproduca la estructura de clases de la socie

dad secular. Haba dos clases de hermanos: los caballeros, que eran re
clutados de entre las filas de la aristocracia militar, y los sargentos o
servidores, de origen ms humilde. Al principio, para los oficios litr
gicos y sacramentales los hermanos dependan de cannigos regulares o
de miembros del clero secular. Pero despus de que la orden consigui
reconocimiento oficial, reclutaba capellanes propios, que se incorpora
ban plenamente como miembros ordenados. En sus casas haba empleo
tambin para un nmero creciente de auxiliares, como cocineros, sier
vos y artesanos.
Al principio, la atraccin de nuevos miembros hacia una clase tan
novedosa de vocacin monstica y la necesidad de dotaciones requirie
ron esfuerzos propagandsticos especiales. Hugo de Payns, en una carta
escrita para confortar a los hermanos que haban regresado a Jerusaln,
hace referencia a los crticos de su profesin que cuestionan la legitimi
dad de una institucin de monjes guerreros: sutiles tentadores que pre
sionan a los caballeros de Cristo para que depongan las armas8. Para
confundir a tales crticos y hacer publicidad de la nueva orden, Bernar
do escribi uno de sus opsculos ms cargados de propaganda emocio
nal, Las glorias de la nueva milicia9: Ha corrido por todo el mundo la
noticia de que ha surgido recientemente una nueva clase de milicia que
lucha contra la carne y la sangre as como contra los espritus de la
maldad en los altos lugares. Habitan en el templo de Salomn y su
modo de vida presenta todas las seales de la perfeccin evanglica.
Qu dichosos son los mrtires que mueren en la batalla. Regocjate,
valiente atleta, si vives y vences en el Seor; pero exulta y glorate an
ms si hubieras de morir y unirte al Seor.
Bernardo apelaba aqu a las mismas convicciones y emociones que
movan a los hombres a ir a la cruzada, suscitando el mismo tipo de
apasionamiento. Entraron a raudales nuevos miembros y donaciones de
tierras, y la pequea hermandad de Hugo se convirti en una orden in
ternacional grande y opulenta. En 1139 Inocencio II emita la bula Om
ne datum optimum, que aprobaba la Regla y daba a la orden del Temple
una posicin privilegiada. Se le permita tener sus propios oratorios y
lugares de enterramiento, quedaba exenta del pago de diezmos y apar
tada de la jurisdiccin de los obispos locales, estando sujeta directamen-
8 J. Leclercq, Un document sur les dbuts des Templiers, Revue d histoire eccl-
siastique, LII (1957), pgs. 81-90.
9 S. Bernardi Opera, III, pgs. 213-239.
te al papa. A medida que adquira propiedades rurales, eriga casas e

iglesias en Occidente. Ya a mediados del siglo xn, estaba articulada su
constitucin. El superior de la orden era el gran maestre, al que todos
los hermanos prestaban juramento de obediencia absoluta. Era elegido
por un captulo general constituido especialmente. Las tierras y casas
de la orden estaban divididas en provincias, cada una de las cuales esta
ba dirigida por un maestre y un comandante. A la casa individual se la
llamaba preceptora y a su superior preceptor. Probablemente muchas
de estas preceptoras eran de dimensiones bastante modestas, albergan
do slo a un puado de caballeros; eran no tanto asentamientos milita
res como puestos de administracin de las propiedades y de traslado de
las ganancias a los hermanos combatientes de Oriente.
La idea de una orden de monjes combatientes, una vez que consi
gui aceptacin y la bendicin oficial, result infecciosa. Surgieron otras
rdenes de caballera, inspiradas en el ejemplo de los templarios. En
Espaa y Portugal, donde la reconquista de la pennsula a los moros era
su principal preocupacin poltica, se formaron las rdenes de Calatra-
va y Alcntara avanzado el siglo xn y adoptaron muchas caractersticas
de la observancia de los templarios. La orden de Santiago fue otra hijas
tra espiritual de los templarios, aunque no era tanto una orden religiosa
como una piadosa cofrada de caballeros, cuyos miembros seguan vi
viendo como hombres casados. Sin embargo, la orden contempornea y
rival ms ilustre de la institucin templara fue la de los Hospitalarios o
caballeros de San Juan de Jerusaln.
LOS HOSPITALARIOS
Empezaron como una hermandad que atenda un hospicio para pe

regrinos pobres y enfermos en Jerusaln. Unos veinticinco aos antes
de que se emprendiera la primera cruzada, un grupo de mercaderes pia
dosos de Amalfi haba construido, o tal vez slo restaurado, el monas-
' terio benedictino de Santa Mara de los Latinos en un emplazamien
to adyacente al Santo Sepulcro. A fin de atender al flujo creciente de
peregrinos, los monjes construyeron un hospicio, dedicado a san Juan
Bautista10. Este hospicio estaba regentado por una hermandad cuyos
miembros, al igual que los monjes, eran italianos y emitan votos mo-
10 Para el origen y la constitucin de los hospitalarios, vase J. Riley-Smith, The

Knights o f St John in Jerusalem and Cyprus 1050-1310 (1967).
nsticos. En 1099, cuando los cruzados tomaron Jerusaln, el maestre

de esta institucin era italiano, probablemente de Amalfi, y se llamaba
Gerardo. Gerardo tena una visin clara de buen administrador y apro
vech las oportunidades que se le brindaron con la conquista de los
francos. Convenci al primer gobernante del estado latino, Godofredo
de Lorena, y a su sucesor, el rey Balduino I, de que dotaran al Hospital
con tierras y propiedades urbanas en los territorios recin conquistados.
Tambin extendi su organizacin estableciendo hospitales filiales en
puertos de Italia y del sur de Francia o cerca de ellos, desde los cuales
se embarcaban los peregrinos para Tierra Santa. La hermandad del Hos
pital empezaba ahora a atraer donaciones sustanciosas de tierras en Ita
lia, Espaa y Francia. El patriarca latino de Jerusaln, tambin italiano,
le concedi la exencin de pago de diezmos sobre sus propiedades. En
1113 Gerardo consigui obtener del papa Pascual II una bula que reco
noca a los hospitalarios como orden especfica, regida por su propio
maestre y sujeta directa y nicamente a la jurisdiccin del papa.
La Regla de los hospitalarios, del siglo xn, aunque no puede datarse
con certeza, se inspiraba en la Regla de san Agustn, y las observancias
de la orden eran las de los cannigos regulares. Al principio no fue una
orden militar. Fue primariamente una organizacin de caridad dedicada
al cuidado de peregrinos enfermos e indigentes. Entre sus miembros se
incluan tanto hermanos legos como clrigos, pero no guerreros profe
sionales todava. La decisin de asumir funciones militares fue adopta
da por Raimundo del Puy, que sucedi a Gerardo como maestre a la
muerte de ste, en 1118. Como francs, no debi de ser insensible ante
el ejemplo presentado por la orden del Temple, recin fundada por los
caballeros de Champaa, Pero lo que prevaleci en l para cambiar
de direccin fueron, al parecer, las necesidades militares de Outremer.
Los principados latinos sufran escasez crnica de soldados cualificados.
Haba necesidad urgente de reforzar la capacidad defensiva con un ejr
cito permanente de profesionales. ste era precisamente el servicio que
poda proporcionar una orden militar que estuviera suficientemente bien
dotada y que atrajera nuevos miembros de calidad reconocida en ultra
mar. Los hospitalarios fueron, as, arrastrados a funciones militares ac
tivas por la delicada situacin de la sociedad a la que servan. Parece
que todo empez en 1123, cuando un grupo de hermanos form urgen
temente un cuerpo de soldados a caballo para ayudar a repeler la inva
sin fatim procedente de Egipto. Despus de esto se les encomend un
nmero creciente de misiones militares paralelamente a los templarios.
Empezaron a proporcionar contingentes armados para las campaas del
rey y se les llamaba para guarnecer castillos. En 1136 el rey Fulco les
confi el castillo recin construido de Bethgibelin, que dominaba los
accesos al puerto musulmn de Ascaln; y el conde Raimundo de Tr
poli les encarg la guarnicin de la gran fortaleza fronteriza de Cralc de
los Caballeros. La orden posea veinticinco castillos en Palestina ya en
1180.
La nueva orientacin de la orden bajo Raimundo de Puy implicaba
la necesidad de un contingente regular de caballeros. Vino a parecerse a
los templarios en el aspecto de que sus miembros se dividan en caba
lleros, sargentos y clrigos. Tena asimismo criados contratados para las
labores domsticas. Al igual que los templarios, tambin los caballeros
del Hospital eran monjes legos, ligados por votos de pobreza personal,
castidad y obediencia. Llevaban vida de comunidad y seguan la prcti
ca monstica plena de los oficios corales, que eran cantados por los ca
pellanes. Su insignia especfica era la cruz blanca que llevaban en la
capa y que se corresponda con la cruz roja que llevaban los templarios.
Ya a mediados del siglo la orden haba adquirido una red de estableci
mientos y de vastas propiedades rurales en muchas partes de Europa.
Sus posesiones se dividan en provincias llamadas prioratos y co
mandancias, y todos los aos se exportaba una parte sustanciosa de su
produccin para sostener a los hermanos que combatan en Outremer.
El gobierno central de la organizacin, que estaba en manos del gran
maestre, asistido por un prior y cinco oficiales mayores, radic en Jeru
saln hasta 1187. A consecuencia de la desastrosa batalla de Hattin, en
ese ao, y del colapso del reino latino, el Hospital traslad su cuartel
general al castillo de Margat, en la frontera de Trpoli.
DECADENCIA Y DESAPARICIN
Las rdenes militares fueron productos del movimiento de las cru

zadas durante los siglos xn y xm. Personificaban el impulso agresivo y
la expansin tenaz del cristianismo de Occidente. Los caballeros del
Temple y los de San Juan encontraron su identidad como defensores de
los estados latinos de Oriente frente a los contraataques del islam; y sus
fortunas crecan y decrecan inevitablemente con el ascenso o la deca
dencia de Outremer. Haban nacido en la euforia que acompa y si
gui a la primera cruzada. El fracaso de las cruzadas posteriores para
socorrer al reino latino, que culmin con la cada de Acre en manos de
los musulmanes en 1291, y la decepcin generalizada con el ideal de las

cruzadas los priv de su principal razn de ser. Su delicada situacin
qued simbolizada en el hecho de que los grandes maestres de ambas
rdenes fueron heridos gravemente en el asalto final a la ciudad. El de
sastre los dej expuestos a la animosidad de la gran cantidad de crticos
que se haban concitado. Los hospitalarios empezaron una nueva vida al
arrebatar a los griegos la isla de Rodas en 1308 y hacer de ella su nuevo
cuartel general. En cualquier caso, nunca haban abandonado su tarea
pacfica de sostener hospitales con hombres y suministros, y esto les
proporcion una funcin social ms duradera. Los templarios sufrieron
un destino ms desdichado.
Por medio de su vasta organizacin internacional, que estaba invo
lucrada en el traslado regular de grandes sumas de dinero a Oriente, los
templarios haban adquirido un papel secundario como banqueros in
ternacionales. Financiaban las cruzadas, pactaban con los viajeros acuer
dos crediticios y prestaban dinero a los reyes. Proporcionaron servicios
de banca tanto al rey de Inglaterra como al de Francia. En Londres el
New Temple, erigido por la orden cerca de la orilla del Tmesis, fue
utilizado por la hacienda regia en el siglo xm como almacn de las
rentas pblicas. En Pars el Temple desempe una funcin semejante
para el rey de Francia. Los hermanos militares no slo ofrecan fortale
zas para depositar el dinero como en cajas fuertes, tambin proporcio
naban una especie de servicio medieval, como si de una empresa de
seguridad se tratara, para guardarlo cuando alguien realizaba un viaje.
Pero estos servicios no contribuyeron en absoluto a congraciar a la or
den con la opinin pblica. Su arrogancia corporativa era notoria. Su
exencin de toda jurisdiccin excepto de la del papado alej de ella a la
jerarqua eclesistica y la apart de cualquier forma de control secular.
Sus vastas riquezas territoriales la convirtieron en presa tentadora para el
monarca indigente. Cuando Felipe IV la atac en 1307, la orden encon
tr pocos amigos que intercedieran por ella. La destruccin de la orden
por Felipe fue ejecutada con implacabilidad, cinismo y crueldad con
sumados, comparables a las vilezas de los estados policiales modernos:
redadas al amanecer, coacciones a los prisioneros por medio de amena
zas y torturas, confesiones absurdas arrancadas al gran maestre y a otros,
y la quema de aquellos que se retractaban. El tmido intento del papa
Clemente V por llevar a cabo una investigacin independiente qued en
agua de borrajas; y el acercamiento de un ejrcito real fue suficiente pa
ra convencer al papa de que promulgara una bula, el 22 de marzo de
1312, que declaraba la disolucin de la orden. Sus propiedades fueron
transferidas a los hospitalarios, pero la parte del len se la qued la co

rona francesa11.
A la tragedia que se apoder del Temple contribuyeron mltiples
factores: el crecimiento del absolutismo regio, la debilidad del papado
y, no en menor medida, la conducta irresponsable de los propios tem
plarios. Pero en cierto sentido fueron las vctimas naturales del fracaso
de los estados que tuvieron su origen en las cruzadas, con cuyo destino
se haban identificado. Esto no significaba, sin embargo, que la socie
dad de Occidente hubiera rechazado el ideal de la cruzada. Haba toda
va trabajo para una orden militar. Los caballeros de la orden Teutnica,
que haba sido creada a raz de la tercera cruzada, hallaron nuevo cam
po para sus actividades en la conquista de los prusianos, que eran paga
nos. Despus de la cada de Acre, trasladaron su cuartel general a Ve-
necia y luego a Marienburg, cerca de Danzig, y se convirtieron en la
cabeza de lanza de la penetracin alemana en las tierras del Bltico,
convirtindose durante este proceso en el poder territorial ms impor
tante de Europa oriental.
11 El episodio est admirablemente reconstruido por M alcolm Barber, The Trial o f

the Templars (1978).
XI
MONJAS Y SIRVIENTAS
EL PROBLEM A DE LAS MONJAS
I Finalmente, escriba un cannigo de Lieja en el siglo xn, nos re

feriremos a las mujeres que llevan vida eremtica y que estn en proce
so de convertirse en monjas consagradas, y a aquellas que toman dul
cemente el yugo de Cristo, junto a hombres consagrados o bajo su gua1,
Pero el suplemento que promete para su opsculo sobre Zas rdenes y
las vocaciones en la Iglesia o nunca lo escribi o se ha perdido. Es una
lstima porque los puntos de vista del cannigo sobre el lugar de las
mujeres en el movimiento monstico habran sido instructivos, sobre
todo porque resida en Lieja, donde las mujeres desempearon un papel
inusitadamente prominente en la vida religiosa de su tiempo. Pocas mu
jeres escriban especficamente sobre la vida religiosa, y esto hace que
sea difcil penetrar en el mundo intelectual de los monasterios femeni
nos. Apareca de vez en cuando alguna profetisa, como santa Hildegar-
da de Bingen, cuyas revelaciones msticas se propagaron desde Renania
a otras partes de Europa a travs de voluminosa correspondencia. Pero
es escaso este tipo de narrativa que nos hable de la vida interna de mu
chas instituciones de hombres. Mayormente, las experiencias de las
mujeres religiosas de la Edad Media nos las transmiten varones clibes;
y stos rara vez son portavoces idneos.
1 L ibellus de D iversis O rdinibus et P rofessionibus qui sunt in Aecclesia, ed. G.

Constable y B. Smith (1972), pg. 5.
Los monasterios femeninos de la Alta Edad Media no slo ofrecan

a las mujeres la oportunidad de seguir la vida asctica, atraan dotacio
nes porque realizaban una importante funcin social al proporcionar re
fugio a las hijas y viudas aristcratas para las que no se poda encontrar
matrimonio adecuado. Las mujeres que entraban en ellos, y las familias
que las llevaban all, esperaban que disfrutaran de la compaa de las
de su propia clase. Eran, pues, comunidades aristocrticas y socialmen
te exclusivistas. Si se admitan en ellos a muchachas de origen humilde,
era slo en calidad de sirvientas. La superiora de Remiremont, en Lore-
na, decret que antes de que el monasterio aceptara a una muchacha de
linaje desconocido, haba que pedir a tres caballeros conocidos del con
vento que testificaran bajo juramento que tanto el padre como la madre
eran descendientes de familias de caballeros sin tacha2.
En cualquier caso, la necesidad de que las postulantes aportaran una ,
dote para su mantenimiento en la vida religiosa deba de representar un
obstculo para que fueran admitidas las mujeres de familias que no po
seyeran tierras. Los canonistas aceptaban la licitud de la costumbre in
veterada segn la cual se ofrecan al monasterio donaciones de propie
dades para ayudar a cubrir los costes de alimentacin y de vestido de un
nuevo miembro; pero imponer la donacin como condicin para ser ad
mitido era simona. Una cosa es hacer una oferta voluntaria y otra pa
gar un impuesto, deca Graciano3. El concilio lateranense de 1215 se
alaba los monasterios femeninos como transgresores comunes: La
mancha de la simona ha infectado de tal forma a muchas monjas que
apenas ninguna es recibida como hermana sin pagar nada4. Tal depra
vacin haba de ser castigada expulsando a las transgresoras para que
hicieran penitencia en una orden ms austera. No obstante, dijeran lo
que dijeran los decretistas, muchas fundaciones de mujeres de los siglos
xi y xii eran reducidas y estaban pobremente dotadas. No podan per
mitirse aceptar nuevos miembros si no llevaban consigo rentas adiciona
les. As que resultaba imposible hacer cumplir la prohibicin de hacer
donaciones o contratos para asegurarse la admisin5.
En consecuencia, la gran mayora de las monjas proceda de fami
lias aristocrticas o de caballeros. Hildegarda defenda esta exclusivi-
2 M. Parisse, Les nonnes auM oyen- ge (Le Puy 1983), pg. 132.
3 C, 2 D causa I Q.ii.
4 Mansi, XXII, pg. 1051; C. 40 X, D e simona, V, 3.
5 J. H. Lynch, Sim oniacal E ntry into Religious Life 1000 to 1260 (Ohio 1976),
pgs. 203-224. Este estudio proporciona un examen de la legislacin sobre este asunto
y los problemas para hacerla cumplir.
M onjas y sirvientas 261
dad, que segua siendo una caracterstica de la mayora de los monaste

rios femeninos en el siglo xn: Qu hombre mantendra a. todo su re
bao en un solo redil? Deba haber separacin; de otra maera, si se
juntan personas distintas, el rebao puede quedar destrozado en peda
zos por el orgullo de quienes son socialmente superiores y la vergenza
de quienes son de distinto grado, pues Dios distingue entre las personas
tanto en la tierra como en el cielo6. Esto ltimo era una rplica a una
ingenua observacin de la abadesa de Andernach en el sentido de que el
Seor haba escogido a pobres pescadores para fundar su Iglesia y de
que el bienaventurado Pedro tambin haba confesado que Dios no ha
ca acepcin de personas.
En los monasterios en que se pueden obtener relaciones de profesas,
las investigaciones han revelado que una proporcin significativa de las
mismas corresponda a mujeres que o bien estaban casadas o eran viu
das 7. Algunas de las que tomaban el velo en vida de sus maridos eran
vctimas de la partida de ajedrez matrimonial jugada por la aristocracia
en busca de descendencia masculina. Otras se haban refugiado en el mo
nasterio huyendo de un matrimonio que se haba vuelto intolerable.
Otras eran esposas de hombres que haban entrado tambin en religin
despus de haber obtenido el consentimiento de sus consortes. En la ma
yora de los casos, a excepcin del ltimo, probablemente no era el sen
tido de la vocacin el motivo principal para entrar en la vida religiosa.
En el mundo germnico primitivo las mujeres nobles gozaban de una
categora poltica ms elevada y de un poder mayor para disponer de s
mismas y de sus propiedades que en pocas posteriores. Esta independen
cia relativa queda reflejada en el gobierno magistral de los monasterios
dplices llevado a cabo por las abadesas de sangre real de la Galia mero-
vingia y de la Inglaterra anglosajona. Regan tanto a los hombres como a
las mujeres de sus comunidades, con la seguridad de que era un derecho de
nacimiento. Pero en el mundo distinto de los siglos x y xi disminuy la in
dependencia de las mujeres, tanto fuera como dentro del claustro. Una so
ciedad aristocrtica, cuyas disposiciones legales y maneras de pensar esta
ban condicionadas por el enfeudamiento militar, reduca a las mujeres a un
6 Epistolae, PL 197, 337-338.

7 Vase J. Verdn, Les moniales dans la France de l Ouest aux x i et x i i ' sicles,
en Cahiers de civilisation mdivale, xixe anne, nm. 3, 1976, pgs. 247-263. Los re
sultados de J. Verdn fueron que en Ronceray las viudas y casadas comprendan el 30
por ciento de la comunidad; en la Santsima Trinidad, Caen, el 25,9 por ciento de las
que tenan nombres identificables; en Marcigny sumaban ms de la mitad de las profe
sas en el perodo 1055-1136 y de las cuales se poda averiguar el nombre.
papel de estricta subordinacin. Adems, la inferioridad de su categora

estaba reforzada por el chauvinismo masculino de la Iglesia latina. Estaban
limitados a los hombres no slo los actos sacramentales sino tambin todas
las funciones eclesisticas, incluida la enseanza. No haba dicho el autor
de la epstola a Timoteo: Que la mujer aprenda en silencio, con toda su
misin. No permito que la mujer ensee ni que domine al hombre? Los
clrigos, a los que se exiga ex professo que fueran clibes, acentuaban la
debilidad moral e intelectual del sexo femenino. La literatura asctica esta
ba escrita mayoritariamente por hombres y, para el asceta varn, la mujer
se presentaba primariamente bajo la apariencia de la tentadora. Paradji
camente, la elaboracin del culto a la Santsima Virgen no hizo nada para
contrarrestar esta imagen, pues la doctrina de la Inmaculada Concepcin,
que iba ganando terreno en este perodo, la exima de la mancha y de las
consecuencias del pecado original y, por ello, la apartaba de las experien
cias normales de la raza humana.
Este cambio en la posicin de las mujeres quedaba reflejado en su
funcin decadente en el mundo monstico. Ya en el siglo x haban desapa
recido del mapa muchas de las primitivas abadas femeninas. De algunas
se haban hecho cargo cannigos8. Sobrevivan casas de canonesas y de
vez en cuando se haca alguna fundacin, porque las fundaciones seguan
cumpliendo una funcin social para la alta aristocracia, que senta la nece
sidad de dar proteccin y supervisin a las mujeres de su familia que no
estaban casadas. As, en la Germania del siglo x la dinasta otoniana mos
tr un activo inters por los monasterios femeninos de Herford, Ganders-
heim y Quedlimburgo, que albergaban a las hijas de la aristocracia sajona
y estaban regidas por princesas reales. Quedlimburgo, fundacin de la rei
na Matilde, madre de Otn I, se convirti, de hecho, en el mausoleo esco
gido por la dinasta. Consideraciones semejantes movieron a la condesa de
Anjou en 1028 a fundar el aristocrtico monasterio de Ronceray, en An
gers. Pero los monasterios dplices de pocas anteriores desaparecieron
bajo una oleada de desaprobacin clerical. Cuando reaparecieron en el si
glo xi, la forma se haba transformado: las abadesas o prioras no tenan
jurisdiccin sobre los monjes; las monjas estaban sujetas a la supervisin
de los fundadores varones o a los delegados nombrados por ellos.
De hecho, las mujeres no desempearon ningn papel activo en las
iniciativas que pusieron en marcha los ms notables resurgimientos as
8 Sobre este punto, vase Mary Skinner, Benedictine Life for women in Central
France, 850-1100, en D istant Echoes: M edieval Religious Women, ed. J. A. Nichols y
L. T. Shank (Cistercian Publication, Kalamazoo 1984), pg. 90.
cticos de los siglos x y xi. stos fueron movimientos iniciados y con

ducidos por hombres y patrocinados por personas que estaban interesa
das en la creacin de monasterios masculinos. Las casas de mujeres
fundadas a su sombra fueron escasas e irrelevantes comparadas con la
pltora de importantes fundaciones para monjes. No era necesariamente
- que las mujeres se sintieran menos atradas por la vida religiosa, ni si
quiera que sus circunstancias sociales imposibilitaran tales iniciativas.
El problema radicaba en parte en la mentalidad de los reformadores mo
nsticos, que consideraban el contacto con las mujeres como un riesgo
para su alma que haba que evitar a toda costa; por eso eran renuentes a
asumir la responsabilidad de dirigir a monjas.
La otra cara del problema era la actitud de los patronos laicos. El do
nante laico que dotaba un monasterio esperaba recoger la cosecha de
beneficios espirituales por su donacin y, de stos, el ms valorado era
uno que las mujeres no podan proporcionar: las mujeres no podan ce
lebrar misa. La piedad medieval acentu cada vez ms el valor expiato
rio de la misa. Por eso, al convertirse en prctica normal la ordenacin
de monjes profesos como sacerdotes, y la institucin de la misa privada
los capacitaba a todos para ofrecer misa todos los das, los patronos se
mostraban cada vez ms deseosos de favorecer a las comunidades de mon
jes, que intercederan continuamente con los mritos de la pasin de Cristo
en favor de sus olvidadizos benefactores.
El papel de subordinacin de las mujeres en el resurgimiento monsti
co es evidente en la primera fundacin cluniacense para monjas. Ya lleg
tarde, cuando, efectivamente, el imperio cluniacense contaba por cientos
sus colonias. En realidad el movimiento se acercaba a su punto culminante
cuando san Hugo decida, en 1056, crear una casa para mujeres en Mar-
cigny, en la regin de Autun. Persuadi a su hermano, el conde Godofredo
de Semur, para que aportara las tierras necesarias. La pietas familiar fue el
motivo ms notable: la finalidad primaria de Hugo era proporcionar un re
tiro religioso para su propia madre y para las esposas y parientes de los
hombres a quienes haba convencido para que se hicieran monjes en Cluny.
Marcigny fue una institucin de noventa y nueve monjas encabeza
das por una priora claustral: el cargo de abadesa qued reservado para
la Santsima Virgen en persona, en seal de lo cual se dejaba siempre
un silln abacial vaco para ella en el coro9. Haban de seguir las cos
9 G. de Valous, Le monachisme clunisien (Ligug, Pars 1935), I, pg. 383. Sobre

M arcigny, vase tam bin N. Hunt, Cluny under St Hugh 1049-1109 (1967), pgs. 186-
194; P. Schmitz, H istoire de l'ordre de Saint-Benot, V II (M aredsous 1956), pgs.
73-74.
tumbres de Cluny, con la condicin de que las monjas deban observar

estricta clausura en todo tiempo. La casa tena algunas caractersticas
de los monasterios dplices, pues Hugo instituy una pequea comunidad
de doce monjes en las cercanas para que les proporcionara los servicios
sacramentales necesarios y les administrara sus negocios. Pero el espri
tu de la fundacin era muy distinto del de los monasterios dplices de
tiempos precedentes: las monjas estaban bajo la supervisin del prior,
que era el director de ambas comunidades y que era nombrado por el
abad de Cluny. Marcigny fue en sus orgenes un monasterio aristocrti
co y as sigui. La condesa Adela de Blois, hija del Conquistador y ma
dre del rey Esteban, que haba heredado la voluntad de mando de su pa
dre, fue uno de los diversos miembros de las dinastas reinantes que
tomaron all el velo. No obstante, Hugo juzg claramente inapropiado
que a las damas se les permitiera administrar sus propios asuntos y or
ganizar su propia vida religiosa sin supervisin masculina.
Marcigny, con su rgida clausura la jocunda prisin de Pedro el
Venerable y su estricta regla de vida, fue el prototipo de un cmulo
de monasterios femeninos cluniacenses fundados en Francia, Italia, In
glaterra y Germania durante los cincuenta aos siguientes. Muchos de
ellos eran pequeos. Ninguno recibi las generosas dotaciones de las
grandes abadas de hombres. El propio Marcigny se encontraba en apu
ros econmicos cuando pidi ser admitida en l la madre de Pedro el
Venerable. Se esperaba, naturalmente, que cada postulante llevara una
dote consigo cuando ingresaba, pero las monjas no podan apelar a la
generosidad de los patronos tan fcilmente como los hombres. No obs
tante, a pesar de su modesta escala, estas casas satlites del imperio clu
niacense contribuyeron a satisfacer las aspiraciones religiosas de las mu
jeres que deseaban una forma de vida ms retirada y devota de la que
podan encontrar en las casas ms antiguas de canonesas como Fare-
moutiers o Essen.
Se poda percibir cada vez ms una demanda generalizada y cre
ciente de nuevas formas de vida monstica adaptadas a las necesidades
de las mujeres, sobre todo en el norte de Europa. Despus de todo, san
Benito haba legislado para hombres. Qu previsiones habra hecho
para las mujeres si hubiera dejado una Regla para ellas al igual que para
los hombres?, reflexionaba Elosa. En 112,9 las monjas que estaban a
su cargo y ella misma haban aceptado la invitacin de Abelardo para
ocupar las instalaciones vacas del Parclito, en los bosques de Cham
paa, despus de perder su casa de Argenteuil. Fue la insistencia de Abe
lardo lo que la haba movido a tomar el velo en Argenteuil despus de
que su amor acabara en tragedia. En estos momentos Elosa, en su cali

dad de priora, escriba a Abelardo, como refundador de su comunidad,
para pedirle que prescribiera una Regla apropiada para mujeres10.
La Regla benedictina, explicaba Elosa, no poda ser observada por
las mujeres en todos sus puntos. Sus instrucciones sobre el vestido eran
inaplicables a ellas, as ccjmo tambin lo eran las referencias al trabajo
manual: no era tarea de monjas trabajar en el campo. Adems, cmo
poda realizar una mujer los deberes que la Regla impone al abad? No
estara bien y sera peligroso que sentara huspedes a su mesa, particu
larmente si eran varones. En general, argumentaba, las mujeres eran
ms frgiles, y las asperezas de la Regla deban ser mitigadas para aco
modarlas a ellas: Ya es suficiente que vivamos en continencia y sin po
sesiones, totalmente ocupadas en el servicio de Dios, y al hacerlo as
nos igualamos a los propios dirigentes de la Iglesia o a los laicos reli
giosos o incluso a los que se llaman cannigos regulares. Al igual que
a ellos, a las monjas debera permitrseles comer carne, beber un poco
de vino y llevar ropa de lino en contacto con la piel.
Abelardo respondi a esta apelacin con dos largas cartas incohe
rentes e instructivas11. Sobre la comida, el ayuno y las vigilias conceda
que fueran mitigados: lo que importaba era la moderacin en todo. Sin
embargo, no les permita que bebieran vino: cosa turbulenta y sensual,
totalmente contraria tanto a la continencia como al silencio. Si haban
de beberlo, que estuviera diluido con un cuarto de agua por lo menos.
En cuanto al resto, sus prescripciones reflejan las preocupaciones y los
supuestos que eran comunes a los reformadores monsticos de la poca.
La estricta clausura, el silencio constante y la situacin de alejamiento
del mundo eran esenciales para la vida religiosa. Haba que acabar con
los monjes que, so pretexto de hospitalidad, convertan en una ciudad la
soledad que buscaban: as, han regresado al mundo o, ms bien, han
llevado el mundo a ellos. La vocacin religiosa era una llamada al yer
mo. Abelardo comparta tambin las ideas de sus contemporneos sobre
la necesidad de proporcionar apoyo y supervisin masculinos a las insti
10 El texto de la carta de Elosa y las respuestas de Abelardo han sido editados nue
vamente por J. T. M uckle y T. P. M cLaughlin en M ediaeval Studies (Instituto Pontifi
cio de Toronto), XVII (1955.), pgs. 240-281; y XVIII (1956), pgs. 241-292. Para una
buena traduccin moderna al ingls, vase Betty Radice, The Letters o f A belard and
Heloise (Penguin 1974), pgs. 159-269. Algunos historiadores han cuestionado la au
tenticidad de la carta. Autntica o no, representa los puntos de vista del siglo x i i sobre
la funcin de las mujeres en la vida religiosa.
11 Radice, pgs. 180-269.
tuciones de mujeres. La reclusin de las monjas haba de estar protegida

por una casa de monjes contigua. Las monjas deberan tener su propia
superiora, pero ambas comunidades haban de estar sujetas al superior
de la casa de los hombres.
Los problemas que Elosa planteaba a Abelardo eran experimenta
dos por otros fundadores de nuevas rdenes en los siglos xi y xn. La
presencia de numerosas mujeres en su entorno oblig a Roberto de Ar-
brissel a proporcionarles una residencia estable en Fontevrault. Al mis
mo problema se enfrent Norberto de Xanten. Las mujeres respondan
con la misma pasin que los hombres a las nuevas ideas de vita apost
lica: era la llamada a abrazar la pobreza voluntaria y la vida eremtica.
Los predicadores del nuevo movimiento asctico que buscaban la sole
dad en los bosques de Craon y de Coucy se encontraron a s mismos
como centros de las colonias de apasionados discpulos de ambos se
xos. Pero era inconcebible que se permitiera a las mujeres asumir un
papel activo en la vida apostlica tal como en ese momento se interpre
taba. La tradicin eclesistica las descalificaba para la predicacin. Por
otro lado, los convencionalismos sociales, que aceptaban al hombre con
sagrado como mendicante, seran ultrajados por el espectculo de gru
pos itinerantes de mujeres mendicantes: se dara por supuesta su falta
de castidad. Escriba con severidad Marbod a Roberto de Arbrissel:
Se dice q u e esta s m u je re s so n d isc ip u la s tu y a s y se g u id o ra s d e tu s
p e re g rin a c io n e s. Se d ic e q u e tie n e s n u m e ro sa s m u je re s d istrib u id a s p o r
casas de h u sp e d e s y p o sa d a s; q u e les h a s e n c a rg a d o se rv ir a lo s p o b re s
y a lo s p e re g rin o s. L a s ley es d iv in as y h u m a n a s so n cla ra s c o n tra esta
aso c ia c i n . E l p e c a d o e m p e z co n u n a m u je r y es a tra v s de e lla c o m o
n o s lle g a la m u e rte a to d o s. S in d ud a, n o p u e d e s p e rm a n e c e r casto m u
ch o tie m p o si h a b ita s e n tre m u je r e s 12.
Marbod, en otro tiempo maestro de escuela, arcediano y finalmen

te obispo de Rennes, escribi unos versos sobrecogedores, Sobre una
ramera, que nos lo revelan como misgino profesional. Pero su adver
tencia a Roberto manifestaba una conviccin extendida tanto entre el
clero como entre el laicado y que consista en quelel nico lugar segu
ro para una mujer que no tena marido estaba detrs de los altos mu
ros de un convento o emparedada a perpetuidad,
12 M arbodi Redonensis Episcopi Epistolae, PL 171, 1481-1482. Sobre las relacio

nes de Roberto con sus discipulas, vase Jacqueline Smith, Robert o f Arbrissel, Procu
rator M ulierum , en M edieval Women, ed. D. Baker (Studies in Church History, Sub
sidia, I, 1978), pgs. 175-184.
Norberto resolvi el problema de sus devotas creando monasterios

dplices. En Prmontr estableci una casa para mujeres contigua a la
de los cannigos JPero la predominancia masculina slo permita a las
hermanas un papel de sumisin. Asistan a la iglesia cuando los canni
gos cantaban las horas; por lo dems, se les asignaban tareas tan humil
des como servir en el hospicio para los pobres y lavar y zurcir la ropa
de la comunidad masculina. Su categora era semejante a la de los her-
I manos legos en las abadas cistercienses. Las hermanas ms aristcra-
tas, que se supona no realizaran tareas serviles, probablemente tenan
autorizacin para vivir en la casa recluidas en clausura13. A pesar de
estas limitaciones, el nmero de postulantes sigui siendo sorprenden
temente boyante, y durante unos aos hubo una autntica proliferacin
de monasterios dplices, sobre todo en los Pases Bajos. Ya a mediados
del siglo, Herman de Tournai afirmaba, con exageracin nacida del
apasionamiento, que haba miles de hermanas viviendo en Prmontr y
en sus dependencias inmediatas, y que el nmero de mujeres en la or
den ascenda a diez m il14. Pero las crticas de Marbod tuvieron reso
nancia entre otros misginos tanto dentro de la orden como fuera de
ella. Se inici, pues, un movimiento para deshacerse de las comunida
des femeninas. En 1138 el papa Inocencio II reprenda a los cannigos
por no apoyar a las hermanas adecuadamente con sus dotaciones comu
nes, de las cuales una parte no pequea haba llegado a la orden a travs
de los nuevos miembros femeninos.
La reconvencin del papa estaba relacionada probablemente con el
hecho de que en torno a este ao el captulo general, bajo la gua del
sucesor de Norberto, Hugo de Fosses, adoptara la decisin de suprimir
los monasterios dplices. Esto no implicaba que se expulsara de la or
den a las mujeres. El captulo simplemente decretaba que deban vivir
en instalaciones totalmente separadas y a bastante distancia de la abada
madre. Se instaba a las monjas a que recogieran sus cosas y buscaran
alojamiento en otros lugares. Las de Prmontr tuvieron cierta dificul
tad para encontrar una casa permanente. El obispo de Laon les constru
y un nuevo convento en Fontenelles; pero poco despus parece que se
trasladaron de nuevo, a Rozires. A las de la abada flamenca de Ton-
13 E. Erens, Les soeurs dans lordre de Prmontr, Analecta Praemonstratensia,

V (1929), pgs. 6-26. L a categora de las mujeres en la orden es examinada con ampli
tud por H. Lamy, L Abbaye de Tongerloo depuis sa fondation ju sq u 'en 1263 (Lovaina
1914), pgs. 93-101.
14 De M iraculis S. M arie Laudunensis, AA SS, junio, I, pgs. 865-866.
gerloo se les encontr residencia en la distante parroquia de Euwen,

donde la abada tena propiedades.
En cierta manera, tal vez estos trastornos mejoraran las condiciones
de las monjas. Dejaron de ser humildes sirvientas que atendan a las
comunidades de hombres y se convirtieron en comunidades religiosas
de pleno derecho y con fines propios. De hecho, se convirtieron en ca-
nonesas: cantaban los oficios litrgicos y seguan el mismo rgimen
monstico que las casas de hombres. Pero su autonoma era todava li
mitada: la abada madre continuaba en cada caso supervisando sus asun
tos a travs de un praepositus o prior que nombraba el abad con esa fi
nalidad. Hay tambin indicaciones de que pagaron un alto precio por
esta semi-independencia. Las cartas de Inocencio II y de sus sucesores
dan a entender que las abadas madres, que conservaban el control so
bre las dotaciones conjuntas, adoptaban una actitud cada vez ms mez
quina respecto al sostenimiento de sus dependencias femeninas despus
de que stas dejaran de proporcionar a los cannigos los servicios ma
teriales. Por fin, la desconfianza y un deseo de verse libres de las cargas
econmicas, movi a los dirigentes de la orden a adoptar una lnea de
accin de completo desprendimiento de ellas. En 1197 1198 el captu
lo general adopt la decisin de no admitir ms mujeres en la orden. Esta
decisin, que fue ratificada por un rescripto del papa Inocencio III, con
denaba a la rama femenina de los premonstratenses a un proceso de ex
tincin gradual.
Los norbertinos no fueron la nica rama de cannigos regulares que,
en sus primeros estadios, ofrecieron vocacin a las mujeres. La abada
flamenca de Arrouaise tuvo una numerosa comunidad de canonesas
asociada a ella, aunque en este caso las monjas formaban una institu
cin independiente y no una parte integrante del monasterio dplice.
Esta organizacin de instituciones paralelas fue adoptada tambin por
otras abadas de la congregacin de Arrouaise15. Pero tambin en este
caso la primitiva promesa de una orden dual sucumbi ante las mismas
fuerzas que haban desheredado a las monjas norbertinas. Las presiones
econmicas, que se intensificaron con la creciente multitud de postulan
tes femeninas, persuadieron al captulo de la orden primero a imponer
lmites a las dimensiones de las comunidades de mujeres y luego, en
siglo xiii, a descartarlas por completo. As, a partir de 1140 las nuevas
rdenes adoptaron cada vez ms la tctica de la discriminacin hacia las
15 L. M ilis, L'O rdre des chanoines rguliers d'Arrouaise, 2 vols. (Brujas 1969),
pgs. 502-529.
ramas femeninas. En vista de esta tendencia, es ms interesante an el

hecho de que surgiera con xito en el siglo xn una organizacin religio
sa de mujeres adems de Fontevrault y que mantuviera su andadura a
pesar de los vientos que soplaban en otras direcciones. sta fue la orden
fundada por san Gilberto de Sempringham.
SAN GILBERTO Y LA ORDEN DE SEMPRINGHAM
A diferencia de la mayora de los innovadores monsticos, Gilberto

no era un asceta que anduviera buscando su propia vocacin. Era un culto
clrigo secular, hijo de un caballero normando afincado en Lincolnshire
y de madre inglesa. Despus de algn tiempo en la familia de los obis
pos de Lincoln, se alegr de retirarse a las posesiones del patrimonio de
su propia familia y de atender las dos iglesias que estaban en manos de
su padre16, Su orden creci a partir de sus esfuerzos por satisfacer las
necesidades y aspiraciones de un pequeo grupo de mujeres jvenes de
su parroquia que buscaban refugio en la vida monstica. Empez por
construirles una casa y un claustro sobre la pared norte de su iglesia. El
inters y apoyo que demostraron varias familias de barones y caballeros
de la zona y el obispo Alejandro de Lincoln es una prueba de que esta
solucin de Gilberto encontraba un amplio eco social. Despus de co
mienzos modestos, empezaron a llegar en abundancia donaciones de
tierras, a las que siguieron nuevas fundaciones.
Ya en una etapa muy temprana hubo que hacer frente al problema de
la organizacin. Gilberto no parece que hubiera imaginado iniciar una
orden de monasterios dplices. Sus primeras fundaciones coincidieron
con las primeras colonias cistercienses en el norte de Inglaterra, que des
pertaban mucho inters en los crculos clericales. Gilberto se mantena
en contacto con el abad Guillermo de Rievaulx, y pretenda que sus
monjas siguieran una forma modificada de observancia cisterciense.
Era anmala su propia posicin de clrigo secular que diriga una con
gregacin monstica. La solucin obvia era desembarazarse de su pro
genie espiritual afilindola a la orden cisterciense. Con esta idea en la
16 El relato ms completo sobre la vida de Gilberto es el de Rose Graham, St Gil

bert o f Sempringham and the Gilbertines (1903). El m ejor relato actualizado sobre su
vida y sobre la gnesis de la orden se encuentra en R. Foreville y G. Keir, The Book o f
St Gilbert (1987), pgs. XV-LXIII, que proporciona un texto con anotaciones de la Vi
ta, pgs. 1-133.
cabeza, se acerc al captulo general de Cteaux en 1147 y solicit que

ste asumiera la responsabilidad de la naciente orden, que por aquel en
tonces comprenda los monasterios femeninos de Sempringham y Haver-
holme. Pero los cistercienses no deseaban involucrarse en los asuntos de
ms casas de mujeres, as que rechazaron la solicitud de Gilberto. Este
desaire le oblig a buscar solucin en otra parte.
Tal vez fuera la prctica de Fontevrault lo que le sugiri el plan que
adopt. En efecto, despus de regresar del captulo de Cteaux con las
manos vacas, se dispuso a asociar pequeas comunidades d e ,cannigos
regulares con cada convento para que atendieran las necesidades sacra
mentales de las monjas y administraran sus propiedades. As pues, el
tpico monasterio gilbertino englobaba comunidades tanto de hombres
como de mujeres que ocupaban sectores separados a ambos lados de la
iglesia conventual. Los cannigos cantaban las horas en su propio ora
torio y celebraban misa para las monjas en la iglesia conventual; las
monjas recitaban las horas en su propio coro. Desde un principio Gilberto
haba recibido a hermanos legos procedentes de entre los campesinos y
artesanos locales empobrecidos para que hicieran de administradores
para las monjas as como para que talaran lea y se la transportaran.
Tambin haba recibido a hermanas legas que cocinaran y realizaran otras
tareas domsticas. El bigrafo de Gilberto, ya en el siglo xm, equipara
la orden al carro de Aminadab:
T ien e do s lad o s, u n o d e h o m b re s, o tro d e m u jeres; cu a tro ru e d a s: d o s d e
h o m b re s, ta n to c l rig o s c o m o laico s, y d o s de m u je re s, le tra d a s e ile tra
das. D e l c a rro tira n d o s b u ey es: la d isc ip lin a m o n s tic a y c le ric a l d el
b e n d ito A g u stn y d el san to B en ito . E l p a d re G ilb e rto g u a el c a rro p o r
lu g a re s sp e ro s y su a v es, p o r la s a ltu ra s y p o r la s p ro fu n d id a d e s . E l
cam in o p o r el q u e v a n es estre c h o , p e ro la sen d a llev a a la v id a e te r n a 17.
En realidad no sabemos mucho sobre la vida interna de las casas

gilbertinas de los primeros aos. Las constituciones originales de Gil
berto han quedado sumergidas en una mezcla de disposiciones posterio
res 1. Los estatutos evolucionados insisten en una rgida segregacin de
las dos comunidades. Incluso en la iglesia conventual estaban ocultas la
una a la otra por una pantalla longitudinal, y en la misa la comunin se
pasaba por un torno. Pero el horroroso relato de la monja de Watton da
17 Foreville y Keir, pg. 53.

18 Impresas en Monasticon, VI, 2, despus de la pg. 947; vanse las observaciones
crticas de R. Foreville e n Z e livre de Saint Gilbert de Sempringham (Pars 1943), pgs.
XI-XII.
a entender que en los primeros das no estaba prohibido con tanta rigi
dez el contacto entre los sexos como despus lleg a estarlo. Esta monja
consigui concertar durante algn tiempo citas amorosas con un her
mano lego dentro del edificio hasta que fueron sorprendidos y se des
cubri que ella estaba encinta. Las monjas desahogaron su ira contra el
cuerpo del amante con un terrible acto de venganza19. Este incidente y
los problemas con los hermanos legos durante la dcada de 1160 tal vez
tuvieran como consecuencia un rgimen de segregacin ms inflexible.
Antes de la aparicin de los cannigos, era prctica entre los hermanos
legos asistir a las horas nocturnas en la iglesia de las monjas, pero esta
prctica ms tarde se interrumpi.
La rebelin de los hermanos legos de Sempringham en 1166-1167
ilustra las dificultades que rodeaban a aquella tentativa de revitalizar los
monasterios dplices en el siglo xn. Los cabecillas eran dos hermanos a
quienes haba confiado Gilberto responsabilidades administrativas y que
probablemente se sintieran relegados por la llegada de los cannigos.
Despus de haberlos castigado Gilberto por su mala conducta, se atre
vieron a ir a la curia papal que estaba a la sazn en Sens y presentaron
cargos contra la orden. La acusacin ms seria alegaba graves delitos
sexuales resultantes de la estrecha proximidad de monjas y cannigos
en las casas gilbertinas. Estos ataques casi llegaron a tener xito; los
conspiradores regresaron de la curia con cartas del papa Alejandro que
ordenaban a Gilberto cambiar de alojamiento a los cannigos y a las
monjas, en instalaciones completamente separadas y a una distancia
adecuada. Pero Gilberto tena amigos y admiradores poderosos que se
apresuraron a salir en defensa de la orden. Cinco obispos ingleses toma
ron la pluma para refutar los cargos y tranquilizar al papa en el sentido
de que las monjas y los cannigos vivan en estricta segregacin; el le
gado, Hugo Pierleoni, visit Sempringham y escribi un enardecido tes
timonio20; y el argumento ms apodictico de todos el rey Enrique
dio a entender al papa que confiscara las dotaciones de la orden de lle
varse a cabo un cambio tan radical21. As fue como sobrevivieron los
monasterios dplices.
Ya anciano, el propio Gilberto tom el hbito de los cannigos y en
1175-76 renunci a la direccin de su orden en favor de Rogerio, prior
19 Vase- G. Constable, Aelred o f Rievaulx and the nun o f W atton, en Medieval

Women, pgs. 205-226.
20 W. Holtzm ann, Papsturkunden in England (1952), III, nm. 231.
21 Sobre este incidente, vase el relato de M. D. Knowles, The revolt o f the lay
brothers o f Sempringham, Eng. Hist. Review 50 (1935), pgs. 465-487.
de Maltn. A su muerte, la orden contaba con nueve monasterios dpli

ces y cuatro casas que eran slo para cannigos. Todas estas fundacio
nes menos dos estaban en Lincolnshire, el condado natal de Gilberto.
En el siglo siguiente se fundaron otras seis casas. Aunque se haba
mantenido el proyecto de Gilberto, los rebeldes haban tocado una fibra
sensible. El escndalo de la monja de Watton era del dominio comn en
el norte de Inglaterra y posiblemente hubiera otros casos aunque fueran
menos notorios. La presteza del papa en responder a los cargos aporta
dos por un par de fugitivos contrariados reflejaba la conviccin de mu
chos eclesisticos en el sentido de que hombres y mujeres no podan ir
asociados en la vida religiosa sin riesgo para la castidad.
Esta primera crisis de la orden dej su marca en la severidad de los
estatutos que regulaban la clausura de las monjas. Los asuntos internos
de cada casa eran dirigidos por las prioras, que gobernaban la comuni
dad por turno. Los cannigos tenan prohibido totalmente el acceso a
las instalaciones de las monjas excepto cuando haban de administrar la
extremauncin a una hermana moribunda. La normativa contena com
plicadas instrucciones para la fabricacin y custodia del torno, el nico
punto de comunicacin por el que se podan pasar tanto consejos como
fondos. Durante la misa incluso el celebrante estaba oculto a las herma
nas por una pantalla. El nico punto de encuentro era el captulo gene
ral de la orden, que se reuna anualmente en Sempringham. A l asis
tan las prioras as como los priores de las comunidades masculinas;
pero a las monjas se les exiga viajar en un carro cubierto, de suerte que
ni pudieran ver a su alrededor ni se las pudiera ver. Esta preocupacin
por mantener los dos lados de la orden sin contacto mutuo supona una
ventaja para las monjas. Tenan un extrao grado de autonoma para
administrar sus propios asuntos. Tenan control sobre los dineros y los
sellos conventuales, y las prioras slo eran responsables ante el maestre
de la orden, es decir, ante el propio Gilberto y sus sucesores.
LAS MONJAS CISTERCIENSES
Al rechazar la propuesta de Gilberto, el captulo general de Cteaux

segua un principio al que se mantuvo aferrado hasta comienzos del si
glo XIII. El primitivo carcter cisterciense era hostil a cualquier dispo
sicin que implicara contacto con mujeres. Los abades tenan prohibido
dar la bendicin a las novicias y los estatutos impedan con rigidez el
acceso al claustro a las visitas femeninas. Pero con el paso del tiempo,
el atractivo que ejerca el ideal cisterciense sobre las mujeres origin un
problema que adquiri dimensiones crecientes. Las monjas de Gilberto
no eran las nicas que deseaban asociarse a la orden cisterciense. La
orden de Savigny, al integrarse en Cteaux en 1147, aport un cmulo
de conventos filiales femeninos, que siguieron siendo supervisados por
el abad de Savigny. En otras partes de Europa muchos monasterios fe
meninos modelaban su observancia sobre las costumbres de Cteaux.
Con todo, el cuerpo rector de la orden declin una y otra vez aceptar
responsabilidades respecto a los cuidados pastorales de las monjas. Se
ha observado que hasta 1191 las actas oficiales del captulo general
omiten toda referencia a la existencia de esta larga serie de compaeras
de camino22. Individualmente los abades favorecan nuevas fundaciones
para mujeres y las ayudaban con sus consejos, pero la orden rehus in
corporarlas a su organizacin. Al estar excluidas de la estructura oficial
de la orden, algunos grupos de conventos que seguan las costumbres
cistercienses dieron el paso de formar una organizacin paralela propia.
Antes de finales del siglo xn las abadesas cistercienses de Castilla se
reunan en captulos anuales en Las Huelgas, y de la misma manera el
monasterio borgon de Tart convocaba a captulo todos los aos a las
superioras de sus filiales23.
Finalmente, la postura de benvolo distanciamiento se hizo imposi
ble de mantener. La creciente demanda de las monjas y de sus patronos
aristcratas para que aqullas se integraran en la orden oblig a sta a
aceptar que las casas de mujeres eran tambin de su incumbencia. Tal vez
fuera la presin ejercida por Alfonso VIII de Castilla en favor del real
monasterio de Las Huelgas lo que venci, por fin, la renuencia del cap
tulo general. Alfonso estaba decidido a que su fundacin fuera recono
cida como filial de Cteaux, y era un valioso patrono al que no era fcil
rechazar. En todo caso, despus de que los premonstratenses decidieran
no admitir ms monasterios femeninos en su orden, cada vez miraban a
Cteaux ms comunidades en busca de gua y apoyo. Despus de es
to, escriba Jacobo de Vitry, las monjas que profesaban la religin de
la orden cisterciense se multiplicaron como las estrellas del cielo en
amplias zonas... Se fundaron y edificaron conventos. Las vrgenes, viu
das y mujeres casadas que obtenan el consentimiento de sus maridos,
22 Sobre los primeros monasterios femeninos cistercienses, vase L. J. Lekai, The

White M onks (Okauchee, Wis. 1953), pgs. 237-244.
23 A, Dimier, Chapitres gnraux d abbesses cisterciennes, Cteaux 11 (1960),
pg. 272.
se apresuraban a llenar los claustros24. El propio Jacobo, que era ca

nnigo de san Agustn, haba visto construir en un corto perodo de
tiempo siete abadas de monjas cistercienses en la zona de la dicesis de
Lieja donde l viva. As pues, a principios del siglo xm, el captulo ge
neral cedi a las demandas y empez a reconocer que algunos monas
terios femeninos se haban incorporado a la orden. En 1213 promulg
el primero de muchos estatutos que regulaban su observancia. Esta dis
posicin estableca una regla de estricta clausura y subrayaba la respon
sabilidad que tenan los abades de supervisar aquellas casas de mujeres
que se hubieran afiliado a sus abadas.
Slo siete aos despus del primer esfuerzo por poner bajo control
oficial de la orden a algunos de estos monasterios femeninos, el captu
lo general decretaba que no se incorporaran ms abadas de mujeres25.
Se reiteraba la prohibicin de forma ms drstica en 1228: no haban de
erigirse ms conventos en nombre de la orden, Si algn convento de
monjas no integrado todava en la orden o no construido desea imitar
nuestras instituciones, no lo prohibimos; pero no aceptaremos el cuida
do de sus almas ni les giraremos visita oficial26. Probablemente hubo
una variedad de razones para este cambio sbito de opinin; la principal
de ellas sera la simple magnitud del problema. Haba muchas casas de
mujeres que haban estado navegando bajo bandera cisterciense sin es
tar sujetas a las limitaciones disciplinarias de esta organizacin. Duran
te el siglo xm, los monasterios cistercienses femeninos se multiplicaron
a una velocidad extraordinaria, sobre todo en Alemania y en los Pases
Bajos, donde sobrepasaban con mucho el nmero de las abadas de hom
bres27. La supervisin efectiva sobre tal cmulo de casas de todo tipo
result ser una tarea imposible de ejercer.
Las actas capitulares muestran las dificultades con que se encontra
ba la orden al tratar de imponer un control disciplinario sobre los mo
nasterios femeninos. Las damas de la aristocracia, acostumbradas a di
rigir sus asuntos con relativa libertad, no aceptaban de buena gana las
24 The H istoria Occidentalis o f Jacques de Vitry, ed. J. F. Hinnebusch, Spicilegium

Friburgense 17 (Friburgo 1972), pg. 117.
25 Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis, ed. J. Canivez, I (Lo-
vaina 1933), pg. 517. Sobre el alcance general de este decreto, vase Sally Thompson,
The problem o f the Cistercian nuns in the twelfth and thirteenth centuries, en M edie
val Women, pgs. 227-252.
26 Canivez, II, pg. 68.
27 Para las cifras, vase F. V ongrey y F. Hervay, Kritische Bemerkungen zum
Atlas de l Ordre Cistercien von F. van der Meer, en A SO C 23 (1967), pgs. 137-138;
citado por Southern, op. cit., pg. 317 . 19.
limitaciones de una organizacin altamente disciplinada que estaba go

bernada por hombres. Los abades que intentaban llevar a cabo la visita
a sus monasterios femeninos filiales se encontraban a veces con que pa
ra ellos las puertas estaban cerradas25. El captulo haca referencia re
petidamente a la necesidad de una clausura ms estricta tanto para las
monjas como para sus abadesas. En 1298 se quejaba de que a la orden
la estaban deshonrando las monjas que vagabundeaban a su antojo fuera
del claustro29. En 1250 el captulo reciba un informe sobre la abada de
Colonges en el cual se expona una situacin que distaba mucho de ser
aislada. Colonges, en Borgoa, era casa filial de Citeaux. Cuando haba
quedado vacante el superiorato de la casa, fueron a supervisar la elec
cin de una nueva abadesa dos abades de la filiacin. Pero la priora se
neg a entregarles los sellos y a llevar a cabo sus instrucciones. Por ello
los abades la excomulgaron y se retiraron. Despus de desaparecer ellos,
el convento procedi a elegir por abadesa a una de sus monjas, la cual
tom posesin de su cargo30. Un ao ms tarde, el captulo general no
haba adelantado nada en este problema y, como no haba esperanzas,
inform al obispo de la excomunin de las monjas. El mismo captulo
que reciba la queja contra Colonges excomulgaba a otra monja que se
comportaba como si fuera la abadesa de Blandecques31. Naturalmente,
el problema de controlar a estas monjas recalcitrantes se complicaba
ms por el hecho de que no estaban representadas en la corporacin so
berana de la orden. A las abadesas no se les permita asistir al captulo
general. Por otro lado, las mujeres de alto rango no estaban dispuestas a
someterse a los dictados de una corporacin de hombres distante que
mostraba escasa comprensin hacia sus problemas. Cuando los visita
dores informaban a la abadesa y al convento de Parc-aux-Dames de los
decretos capitulares de 1242, las monjas manifestaron su enojo aplau
diendo y pateando en el suelo y saliendo de la sala capitular32.
Estas dificultades y el miedo a incurrir en responsabilidades eco
nmicas por comunidades que no contaban con las dotaciones adecuadas
explican la reaccin de algunos sectores de la orden contra la incorpo
racin de monasterios femeninos. Pero esta prohibicin de 1228 eviden
temente no refleja un consenso, pues no arraig. En los Pases Bajos la
28 Vanse, por ejemplo, los casos de los que se informaba al captulo general en
1243 y en 1244: Canivez, II, pgs. 272-273, 281.
29 Ibid., III, pg. 293.
30 Ibid., II, pgs. 357-358, 375.
31 Ibid., II, pg. 359.
32 Ibid., II, pg. 272; citado por Southern, op. cit., pg. 317.
abada de Villers, en el Brabante, sigui promocionando la fundacin

de monasterios femeninos cistercienses y proporcionndoles direccin
espiritual durante la dcada de 123033. Es ms, el captulo general si
gui accediendo a los requerimientos de afiliacin de nuevas fundacio
nes hechas por patronos influyentes. En 1248 se inclin ante la peticin
de la reina Margarita de Francia de incorporar las abadas que ella tena
en Le Lys y en Vaux de Cernay34. En 1250 la condesa viuda de Arun
del, Isabella dAlbini, persuadi al captulo para que aceptara la funda
cin que ella haba hecho para monjas en Marham, Norfolk35.
Los conventos que se incorporaban a la orden eran supervisados por
el padre abad de la filiacin a la que pertenecan. Siendo abad de Sa
vigny, Esteban de Lexington era un asiduo visitador de los monasterios
femeninos de Savignac en la dcada de 1230, y los requerimientos que
dejaba despus de cada visita nos proporcionan una cierta visin, aun
que sea superficial, de cmo eran por dentro estas instituciones36. A las
monjas de Mortain se les recuerda la obligacin de renunciar a toda
propiedad personal y se les advierte de las horribles penas que han de
sufrir, vivas o muertas, si son sorprendidas con pertenencias personales.
En el futuro a ninguna monja se le permitir tener celda propia. El n
mero de sirvientas debe ser mantenido dentro de las posibilidades eco
nmicas de la casa. Cuando sean contratadas por la priora, han de jurar
permanecer castas mientras duren sus servicios y no difundir habladu
ras del mundo exterior ni contar patraas sobre las monjas fuera del
convento. No han de admitirse postulantes al noviciado hasta que ten
gan diecinueve aos, pero el convento puede continuar recibiendo y edu
cando a muchachas de doce aos para arriba37. A las monjas de Mone,
en la Turena, se les prohbe severamente ofrecer hospitalidad a los go
liardos o a otros vagabundos que se hacen pasar por sacerdotes o a lai
cos obscenos. Siempre que se admita a cualquiera de estos bribones, a
la portera y a la hermana lega que est a cargo de la hospedera se les
pondr como penitencia ayunar a pan y agua y sern azotadas en captu
33 Simone Roisin, Lefflorescence cistercienne et le courant fminin de pit au

xiii" sicle, Revue d histoire ecclsiastique 39 (1943), pgs. 342-378.
34 Canivez, II, pg. 331.
35 Ibid., II, pg. 364.
36 Bruno Griesser, Stephen Lexington, Abt von Savigny, ais Visitator der hm
unterstehenden Frauenkloster, Cistercienser-Chronik 67 (1960), pgs. 14-34.
37 Vase Registrum Epistolarum Stephani de Lexintan, ed. Bruno Griesser, A SO C 8
(1952), pgs. 234-247.
lo 38. Levantando un poco el borde del velo, se nos deja entrever una
comunidad de damas acostumbradas a una versin algo relajada de la
observancia cisterciense, relevadas de las tareas domsticas por sirvien
tas a las que pagaban, y apegadas a las diversiones del mundo exterior.
Adems de realizar visitas peridicas, la abada madre proporciona
ba a los monasterios femeninos dependientes de ella grupos de monjes
tanto hermanos legos como sacerdotes que vivan en alojamientos
anexos a la clausura de las monjas y que les facilitaban los servicios sa
cramentales y seculares. Las reglas de Lexington para los monjes que
vivan en los conventos de Savignac implicaban la existencia de insta
laciones no muy distintas de las de los monasterios dplices gilbertinos.
Las dos comunidades observaban paralelamente el mismo horario. Cuan
do sonaba la campana para las vigilias en la iglesia de las monjas, los
monjes deban levantarse tambin para recitar el oficio en su propio
oratorio. Celebraban misa en la iglesia de las monjas, pero, despus de
acabada, no deban quedarse en la iglesia. Ni el prior ni los monjes ha
ban de entrar en el claustro de las monjas. Cuando necesitaran hablar
con la priora o con la cillerera, deban hacerlo en pblico, por la venta
na del locutorio39. Parece que, generalmente, estos grupos de monjes
asignados a los monasterios femeninos cistercienses eran bastante re
ducidos. Los estatutos de Lexington para Mone asignan a la casa cua
tro sacerdotes y dos conversi para atender a treinta monjas. Su superior
era un prior, que se responsabilizaba del control sobre los gastos de to
da la institucin.
U N NUEVO EXPERIMENTO: LAS BEGUINAS
La actitud oficial de la orden tal vez pusiera freno a la afiliacin de

casas de mujeres, pero no hizo nada para impedir la creacin de nuevas
comunidades religiosas, que continuaron multiplicndose, sobre todo en
el norte de Francia, Alemania y los Pases Bajos. Algunas de ellas mo
delaban su observancia sobre la de los cistercienses; otras adoptaban un
tipo de vida religiosa ms libre, ms experimental. Son estos ltimos
grupos los denominados beguinas por los contemporneos.
Las beguinas, al igual que las monjas cistercienses, eran el producto
del extraordinario espritu de fervor religioso que recorri ciertos secto
38 Ibid., pg. 240.

39 Ibid., pgs. 253-257.
res de la sociedad occidental en los siglos xn y xra. Eran grupos de

mujeres laicas de las ciudades del norte de Europa que se reunan para
practicar una nueva forma de vida religiosa. No estaban afiliadas a nin
guna orden religiosa, ni seguan ninguna regla monstica reconocida.
Probablemente el movimiento debi sus adeptos al exclusivismo social
de los monasterios femeninos. Posiblemente representaba un rechazo am
plio y consciente contra la opulencia y el formalismo de las rdenes
tradicionales. Pero haba algo ms que todo eso. Su piedad estaba enrai
zada en el culto de la pobreza voluntaria y en las ideas contemporneas
sobre la vida apostlica, pero estos grupos florecieron en suelos muy
diversos. Fue un fenmeno urbano. Sus dirigentes eran mayoritariamen-
te hijas y viudas de la nueva burguesa acaudalada de las ciudades del
norte: eran mujeres como Mara dOignies, mstica y decana de las be-
guinas de Flandes, cuya familia patricia de Nivelles se puso furiosa y se
asust ante la determinacin de Mara de renunciar a todas sus propie
dades. Adems, al tiempo que las formas tradicionales de vida monsti
ca haban buscado la salvacin en el yermo, las beguinas buscaban en
las ciudades el ambiente para su vida religiosa. En esto se parecan a los
frailes, con quienes muy pronto se empez a asociarlas. Al igual tam
bin que los franciscanos, se inspiraban en una nueva clase de visin
formada en las mentes sencillas de los cristianos laicos: la visin de la
vida evanglica o la imitacin literal de la vida de Cristo. En su biogra
fa de Mara dOignies, Jacobo de Vitry nos cuenta que ella se consu
ma en el deseo de seguir el Evangelio y hacerse mendiga, a fin de se
guir, desnuda, a Cristo desnudo40.
Todo empez con grupos de mujeres piadosas que vivan en el mun
do, que en algunos casos permanecan en su casa con su familia, que
usaban una iglesia de la ciudad como centro de su asociacin y se ocu
paban en obras de caridad. Ya a comienzos del siglo x i i i haban iniciado
la formacin de comunidades que habitaban casas en las ciudades del
norte de Francia, Flandes, Brabante y Renania. No emitan votos irre
vocables, sino que simplemente se comprometan a observar el celibato
mientras vivan en comunidad. La condicin para ser miembro de una
40 AA SS, junio, V, 557. En cuanto al nacimiento y desarrollo de las beguinas, vase

el estudio ya clsico de H. Grundmann, Religiose Bewegungen im M ittelalter (2.a ed.,
1961), pgs. 319-354; y E. W. M cDonnell, The Beguines and Beghards in M edieval
Culture (Rutgers, EE. UU. 1954); y Southern, op. cit., pgs. 318-331. Sobre M ara
d Oignies y otras dirigentes del movimiento, vase Brenda Bolton, Vitae Matrum: a
further aspect o f the Frauenfrage, en M edieval Women-, pgs. 253-273; tam bin el va
lioso estudio de la mism a autora, The M edieval Reformation (1983), pgs. 87-90.
de estas comunidades era la renuncia a la riqueza personal y el cultivo

de un modo de vida humilde y frugal. Asistan a misa y a las horas ca
nnicas en la iglesia parroquial. Adquiran su sustento por medio de su
propio trabajo, principalmente tejiendo, cosiendo y bordando; y se mo
van libremente por la ciudad asistiendo a los pobres y a los enfermos
en sus necesidades. Algunos grupos recurran a la mendicidad ms o
menos organizada como medio de subsistencia.
La rpida propagacin de las beguinas es uno de los fenmenos re
ligiosos ms llamativos de la Baja Edad Media. Como poco a poco fue
ron consiguiendo el reconocimiento de las autoridades de la Iglesia y
del Estado, surgieron beguinarios por todas partes en las ciudades del
norte. En algunos casos se compraban las casas con los fondos aporta
dos a la comunidad por nuevos miembros; en otros, los edificios eran
donados por miembros de la nobleza gobernante. Ya a finales del siglo
xm, Namur contaba cinco beguinarios; y Colonia, la ciudad ms ex
tensa y populosa del norte de Alemania, haba sido testigo de cincuenta
y cuatro de estas fundaciones. En Bruselas, donde las beguinas gozaban
del patrocinio de los duques de Brabante, se les permiti apropiarse de
la capilla de La Vigne para su uso, y consiguieron el derecho de tener
sus propios capellanes y su propio lugar de enterramiento. En sta, al
igual que en otras ciudades de los Pases Bajos, llegaron a constituir un
enclave separado dentro de la ciudad.
Se puede obtener una cierta impresin de las dimensiones y de la
disposicin de estas instalaciones para mujeres piadosas por los be
guinarios que todava se pueden ver en Brujas, en Lovaina y en algu
nas otras ciudades belgas. Aunque la mayora de las casas que subsisten
datan del siglo xvn, el gran beguinario de Lovaina presenta las di
mensiones y el aspecto fundamental de los asentamientos medievales:
un pequeo barrio dentro de la ciudad, que cuenta con sus calles, jardi
nes, iglesia y edificios corporativos, separados de la ciudad que los ro
dea por un alto muro circundante.
Por qu atraa el movimiento a tantas mujeres? Como fenmeno
social, su explicacin radica en la demografa de las ciudades del norte.
La escalada en la demanda, por parte de las mujeres, tanto de monaste
rios femeninos como de formas de vida asctica alternativas indica un
desequilibrio poblacional. El nmero de mujeres casaderas debi de ex
ceder significativamente al nmero de hombres disponibles. Tal dese
quilibrio puede explicarse fcilmente por la normal longevidad femeni
na y por las incursiones que haca la guerra en la poblacin masculina,
los avatares de los viajes mercantiles y el celibato clerical. Exactamente
igual que las monjas y canonesas haban proporcionado un hogar para

aquellas damas de las clases terratenientes para las que no se encontra
ba un matrimonio idneo, las beguinas, a su vez, ofrecan refugio a las
hijas de familias muy numerosas y a las viudas de la burguesa ms
acaudalada. No eran refugios slo para las mujeres que no tenan mari
do. La vida religiosa ofreca un escape, generalmente el nico, para las
muchachas que se vean obligadas por sus familias a casarse con al
guien en contra de sus deseos. Al ser hijas de familias opulentas, las
atraa fcilmente el ideal asctico de pobreza voluntaria y tambin, sin
duda, la relativa libertad que caracterizaba la vida en los beguinarios.
Fue Jacobo de Vitry el primero en anunciar, y bien alto, las virtudes
de las beguinas en la curia papal. Como cannigo de san Agustn, haba
vivido un ao como vecino, confesor y discpulo de Mara dOignies y,
una vez consagrado obispo, defendi con denuedo a las nuevas comu
nidades de mujeres contra sus detractores y persuadi al papa Honorio
III a que autorizase su forma de vida. Despus de la muerte de Mara,
en 1213, Jacobo escribi su vida a peticin del obispo Fulco de Toulouse,
a fin de que ste pudiera mostrar a los sectarios ascticos del Langue
doc cmo era una autntica mujer santa. Jacobo vea a las beguinas de
la misma manera que los papas reformadores vean a los frailes, como
una seal de frescas esperanzas para la Iglesia, asediada como estaba
por la hereja y debilitada por la ignorancia y los vicios del clero secu
lar. Haba tambin otros eclesisticos fervorosos y cultos que tenan la
misma visin. Segn Eccleston, Grosseteste, cuando daba clase a los
franciscanos en Oxford, les adverta que haba una forma de santa po
breza ms elevada que la mendicidad. Esta pobreza consista en vivir
del trabajo de las propias manos, por lo cual deca que las beguinas
han alcanzado la perfeccin ms completa de la santa religin, pues vi
ven de su propio trabajo y no cargan al mundo con sus exigencias41.
Era un testimonio muy sorprendente, procediendo de uno de los esco
lsticos ms notables del siglo xm. Le hizo eco el maestro Roberto de
la Sorbona, que atrevidamente opinaba que las beguinas tendran mejor
parte en el Juicio Final que muchos de los maestros y telogos de Pars42.
Con todo, a pesar de esta vehemente publicidad, este movimiento
femenino encontr muchas crticas hostiles tanto entre el laicado como
entre los sectores ms conservadores del clero. El espectculo de muje
res laicas, sin el respaldo de ninguna orden religiosa, ocupndose de
41 D e Adventu Fratrum Minorum in Angliam, ed. A. G. Little (1951), pg. 99.

42 Grundmann, op. cit., pg. 305.
funciones apostlicas activas era ofensivo tanto para el chauvinismo

masculino como para el corporativismo clerical. Desde un principio fue
ron sospechosas de hereja: el nombre beguina denotaba originaria
mente a una hereje. Y, aunque en su mayor parte no eran ni herejes ni
anticlericales, la piedad individualista e intensamente afectiva que culti
vaban suscitaba prevencin entre las autoridades eclesisticas. El laica-
do, observaba Guillermo de Santo Amor, martillo de frailes, perteneca
al orden de la Iglesia que se encontraba necesitado de perfeccin por
medio del ministerio del clero43. Los legalistas podan suponer que las
experiencias msticas y la iluminacin directa atribuidas a mujeres lai
cas como Mara dOignies o Hadewijch, la beguina de Nivelles, repre
sentaban una amenaza contra esta organizacin jerrquica de la gracia
divina. Era el conflicto crnico entre la religin de la autoridad y la re
ligin del espritu.
A mediados del siglo xm ya haba comenzado la reaccin. Las crti
cas se centraban en la falta de clausura y de supervisin clerical y en la
conducta escandalosa de mendicantes femeninas. En 1233 un snodo
provincial de Maguncia intent detener la prctica de mendigar de al
gunas beguinas: no haban de vagar por las calles; deban permanecer
en sus casas, vivir del trabajo de sus manos, y ser dirigidas por el clero
parroquial44. Otro snodo, el de Fritzlar, en 1244, alegaba frecuentes
transgresiones sexuales entre las beguinas ms jvenes y decretaba que
en el futuro no se admitiera a ninguna mujer en sus comunidades si no
haba cumplido la edad de cuarenta aos45. La actitud de muchos clri
gos hacia ellas la resume concisamente Bruno, obispo de Olmtz, trein
ta aos ms tarde: Yo las casara o les hara ingresar en una de las r
denes aprobadas46.
Finalmente el conflicto se resolvi con un compromiso. El concilio
de Viena, en 1312, censuraba a ciertas mujeres, comnmente llamadas
beguinas, que se pierden en necias especulaciones sobre la Trinidad y la
esencia divina... estas mujeres no prometen obediencia a nadie y ni re
nuncian a sus propiedades ni profesan una regla aprobada. Su forma
de vida quedaba definitivamente prohibida. Pero esto no haba de ser en
43 D e Periculis Novissimorum Temporum, ed. E. Brown, en Fasciculus Rerum Ex

petendarum (1960), II, pgs. 18-41. El ataque de Guillermo iba dirigido principalmente
contra el ministerio de los frailes (cf. ms abajo cap. XII, n. 35), pero sealaba a las be
guinas como objetivo de una condena especial.
44 Grundmann, op. cit., pg. 326.
45 Ibid., pg. 326.
46 Ibid., pg. 337.
perjuicio de aquellas fieles mujeres que deseaban vivir segn las inspire
el Seor, siguiendo una vida de penitencia y viviendo castamente juntas
en sus hospicios, incluso si no han emitido votos47. En otras palabras,
las beguinas seran toleradas siempre que se quedaran en sus conventos
y aceptaran supervisin clerical. No eran aceptables la vagancia feme
nina y excentricidades semejantes. La mayora de las beguinas, de he
cho, se vincularon a casas de frailes franciscanos o dominicos, que les
proporcionaban directores espirituales y confesores.
En su forma domesticada el beguinaje sobrevivi a los ataques de
sus crticos y perseguidores. En muchas de las ciudades de Alemania,
norte de Francia y los Pases Bajos, siguieron siendo instituciones es
tables y respetadas que provean de hogar a los enfermos e indigentes
as como a su propia hermandad. En sentido estricto, las beguinas re
presentaron un movimiento de liberacin de la mujer. Incluso despus
de que se hubieran suprimido sus manifestaciones ms osadas, su aso
ciacin informal ofreca a las mujeres que no estaban casadas un gra
do mayor de libertad y de iniciativa de lo que se les permita bien en
un convento tradicional o en una familia laica. Su piedad sencilla basa
da en el estudio de la Biblia verncula y su cultivo de las experiencias
msticas, que en los escritos de Hadewijch queda expresado con las met
foras erticas de la Brautmystik o misticismo de las desposadas, las
colocan al lado de los frailes como predicadoras de un nuevo tipo de
experiencia religiosa que, por su inspiracin, era individualista, intuitiva
y laica.
47 C. J. Hefele y H. Leclercq, Histoire des Conciles (Pars 1915), VI, pgs. 681-
682; Clement, de religiosis domibus, III, xi, c. 1.
XII
LOS FRAILES
Las rdenes de frailes mendicantes que aparecieron a principios del

siglo representaban un nuevo punto de partida, una ruptura radical
con la tradicin monstica del pasado. Al adoptar una regla de pobreza
corporativa y rehusar aceptar dotaciones o tener propiedades, se des
prendan de la impedimenta que haba sido considerada durante mucho
tiempo como indispensable para cualquier comunidad de monjes orga
nizada. Pero su rechazo de la propiedad y su dependencia de la mendi
cidad para su mantenimiento eran slo signos externos de un cambio
espiritual ms profundo. Las rdenes mendicantes quedaban libres de
uno de los principios bsicos del monacato tradicional al abandonar el
aislamiento y la clausura del claustro a fin de ocuparse en misiones pas
torales activas en favor de la sociedad de su tiempo. La predicacin y la
administracin de los sacramentos a la gente eran su razn de ser. El
mensaje que transmitan era distinto tambin. Ya no haba por qu bus
car la seguridad de la salvacin en la huida de la colmena humana ni en
la adhesin a los cilicios de una aristocracia espiritual; los que vivan en
el mundo, cualquiera que fuese su condicin, podan cumplir las exi
gencias de la vida cristiana santificando los montonos deberes y tareas
de su estado; todo lo que necesitaban era arrepentirse y aceptar el Evan
gelio.
Era condicin necesaria para su programa misionero la dispensa del
viejo principio monstico de la estabilidad. Uno de los cargos favoritos
que presentaban contra los frailes sus rivales ms conservadores era pre
cisamente ste: que eran girvagos, monjes vagabundos para los que es-
taba reservada la ltima maldicin de san Benito. A diferencia del mon

je, que estaba ligado a la casa de su profesin, el fraile era mvil. Sus
tentado en una organizacin que era internacional y cosmopolita, se mo
va de casa en casa y de provincia en provincia segn los dictados de su
superior, para fines de estudio, predicacin o administracin. Pero, aun
que las rdenes mendicantes incorporaban a su estructura un concep
to revolucionario de la vida religiosa, tenan antecedentes. Las races
de la planta que floreci tan prolficamente en el siglo xm se hundan
en la experiencia religiosa y en los cambios sociales de los cien aos
anteriores.
Como hemos visto, el culto a la pobreza voluntaria y las ideas de
vida apostlica ya haban encontrado expresin en otras formas diver
sas de vida religiosa en el transcurso del siglo xn. Haba un reconoci
miento creciente de que la forma de vida modelada sobre la de los Aps
toles debera involucrar no slo la renuncia a los bienes mundanos sino
tambin la entrega a la evangelizacin activa. Era esta percepcin la que
mova a ascetas individuales como Norberto de Xanten y Roberto de
Arbrissel a combinar la mendicidad con la predicacin itinerante. Pero
la visin que stos tenan de la vita apostlica era una visin personal
que no consiguieron transmitir a las instituciones que fundaron. De he
cho, tanto la orden de Fontevrault como los cannigos premonstratenses
se amoldaron a las normas de organizacin monstica aceptadas hasta
su poca. Fue avanzado el siglo cuando se combin el culto a la pobre
za voluntaria con la idea de la predicacin apostlica de la metanoia,
o conversin interior, para inspirar una forma ms revolucionaria de vi
da religiosa que fue adoptada por una serie de grupos de predicadores
ms o menos organizados en las ciudades de Francia y en el norte y cen
tro de Italia. Los frailes primitivos eran nicamente los ms notables y
aceptados de estos grupos de fanticos. Para comprender la dinmica de
estas nuevas asociaciones religiosas es necesario echar una mirada al
ambiente social del que surgieron.
EL CONTEXTO SOCIAL
En los dos siglos anteriores a 1250 Europa occidental haba experi

mentado un prolongado perodo de expansin econmica y demogrfi
ca que tuvo efectos tanto positivos desde el punto de vista econmico
como estimulantes para la vida religiosa. A medida que crecan la ri
Los frailes 285
queza comercial y la actividad industrial, aumentaba la poblacin urba

na y se agrandaba la extensin fsica de muchas ciudades. En el norte
de Italia y en Flandes, donde iba organizndose una pujante industria
textil sobre bases capitalistas, y en Renania varias ciudades atravesaban
una expansin tal que haban empezado a alcanzar las dimensiones de
una ciudad moderna. El rpido crecimiento urbano, la expansin del
comercio internacional, la emergencia de una nueva burguesa cuyas ri
quezas procedan del comercio, y la creacin de una comunidad inter
nacional del saber, todo esto tenda a romper el aislamiento de las co
munidades locales y a producir una sociedad que era ms activa, ms
crtica y, en los niveles altos, ms opulenta que antes. Ni que decir tiene
que las poblaciones de las ciudades proporcionaban los semilleros ms
frtiles para la disidencia religiosa y para el anticlericalismo. Estudios
recientes han dado a entender que en el siglo xm entre el campesinado
el escepticismo respecto a algunos dogmas fundamentales de la fe era
ms comn de lo que en otro tiempo se haba credo. No obstante, la
sociedad de normas estrictas y centrada sobre s misma como era la del
seoro rural ejerca sobre el individuo una presin casi irresistible para
que se conformara; mientras que la vida de las ciudades, con su relativa
libertad respecto a lo imperativo de las costumbres, sus turbulencias po
lticas y el estmulo constante por la competicin, fomentaba una men
talidad ms crtica y proporcionaba ocasiones ms favorables para la
transmisin de las ideas.
Otra caracterstica del crecimiento econmico fue la aparicin de un
sector culto entre el laicado. La cultura estaba dejando de ser un mono
polio clerical. La actividad econmica exiga a los que la practicaban al
menos cierto grado de cultura formal; y, de hecho, ya a finales del siglo
xii la capacidad de leer y escribir la lengua verncula y, en menor gra
do, el latn, era bastante corriente en las ciudades italianas grandes. La
emergencia de un laicado afincado en las ciudades o en torno a ellas
que era crtico con las faltas morales del clero y que estaba poco iden
tificado con las afirmaciones y con los supuestos de la espiritualidad
monstica, presentaba a la Iglesia medieval un desafo pastoral para en
frentarse al cual no estaba bien equipada. La estructura parroquial y
diocesana de la Iglesia se haba desarrollado para atender las necesida
des de una poblacin bsicamente rural. Su clero, aparte de un sector
escogido culto que se hallaba absorbido por las escuelas y por la buro
cracia eclesistica, se reclutaba mayoritariamente de entre las masas del
campesinado libre local y, desde el punto de vista de su educacin, la
mayor parte de l estaba slo un poco por encima del nivel de sus rsti-
eos parroquianos. Las numerosas iglesias que se encontraban en mu

chas ciudades medievales de tipo medio se las apropiaban generalmente
los monasterios u otros cuerpos colegiados, y estaban tan mal dotadas
que no eran lo suficientemente atractivas como para que las reclamaran
los clrigos cultos. La delicada situacin de la Iglesia del siglo xm tena
bastante semejanza con los ferrocarriles britnicos de mediados del si
glo xx: su estructura reflejaba las necesidades econmicas y sociales de
pocas pasadas. Naturalmente la analoga es demasiado exagerada. En
el siglo xm la mayora de la poblacin resida todava en el campo, pero
los puntos significativos por lo que al crecimiento se refiere eran las
ciudades, y por ende los modos de piedad cristiana y las formas de la
vida asctica quedaran definidas por las experiencias religiosas de las
gentes de ciudad.
Eran estas lagunas en la preparacin pastoral de la Iglesia las que
los frailes haban de llenar y con evidente xito. Toms de Celano, bi
grafo de san Francisco, cuenta que el papa Inocencio III tuvo un sueo
la noche siguiente a su primer encuentro con Francisco. En el sueo
vea la baslica de Letrn (la iglesia madre y cabeza de todas las iglesias
de Occidente) resquebrajndose y a punto de colapsarse, cuando un
hombrecillo que vesta hbito de saco y cordn cruz la plaza y apunta
l el edificio tambaleante con su espalda1. El sueo tena una realidad
simblica que fue justificada por la historia. Como percibi Inocencio,
la Iglesia se enfrentaba con una crisis importante en el nuevo mundo
que estaba emergiendo. La hereja estaba extendida. En el Languedoc la
hereja ctara haba echado races bajo el patrocinio de las clases terra
tenientes y estaba organizada como una anti-iglesia, con su propia je
rarqua. Las ciudades del norte de Italia haban sido desde antiguo vive
ros de diversas sectas herticas, contra las cuales nada poda avanzar el
clero secular. La burguesa y la creciente poblacin artesanal ofrecan
un auditorio bien dispuesto para los predicadores itinerantes e indepen
dientes que se movan por las rutas comerciales y que eran cada vez
ms numerosos. Aparecan formas de piedad laica nuevas y radicaliza
das que se inspiraban en el estudio directo del Nuevo Testamento, que
entonces circulaba traducido a las lenguas vernculas no oficiales, y
que presentaban una amenaza potencial contra la estructura jerrquica
de la Iglesia. La cuestin era si esta fogosa riada de entusiasmo poda
ser canalizada y dirigida para servir a la causa de la ortodoxia o no.
Inocencio jugaba con apuestas elevadas cuando, como papa, daba su
1 Thomas de Celano, Vita Secunda S. Francisci (Quarrachi 1927), pg. 141.

Los frailes 287
aprobacin a ciertos grupos de predicadores laicos mendicantes, pero

fue un juego que gan.
NUEVOS EVANGELISTAS
Los frailes constituan slo uno entre los diversos grupos de evan
gelistas itinerantes. La ideologa comn a todos estos grupos provena
de una interpretacin fresca y ms radical de la vida apostlica. La po
breza, abrazada voluntariamente, era parte fundamental de ella y otro
tanto ocurra con la idea de la misin de predicacin para hacer prosli
tos entre los no convertidos. Pero en el viejo ideal se perciba una nueva
dimensin. Ahora se vea que la vida apostlica autntica estaba mode
lada sobre la vida terrena de Jess segn se revelaba en los Evangelios:
era la imitacin de Cristo. El salto mental era ms fcil para el laico
culto cuya mente no estaba sobrecargada con las tradiciones medievales
de la exgesis bblica. Era un segundo descubrimiento del sentido literal
del Evangelio2. En realidad, la iniciativa en la formacin de grupos de
evangelistas proceda en muchos casos de los sectores ms opulentos y
definidos del laicado urbano.
El fundador de uno de estos grupos, que en muchos aspectos se an
ticip a los franciscanos, fue Valdo, rico comerciante de paos y ban
quero de Lyon. Movido de forma extraa al or a un juglar narrar en la
calle la historia de san Alejo joven rico que se deca haba renuncia
do tanto a su desposada como a su patrimonio en su noche de bodas,
Valdo busc el consejo de los escolsticos respecto al cambio en su
forma de vida. El maestro a quien pregunt lo remiti al Evangelio: si
quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes y dalo a los pobres; y as
lo hizo, renunciando a todas sus propiedades. La casa y las tierras fue
ron asignadas a su esposa; a sus dos hijas les dio una dote y las coloc
en un convento de Fontevrault; y se desprendi del resto de su fortuna:
parte de ella, en dinero, la distribuy entre los pobres por las calles. Se
embarc entonces en una carrera de predicador itinerante, sostenindo
se slo con la mendicidad. Llamado a cuentas por un snodo de legados
celebrado en Lyon en 1181, hizo profesin de fe ortodoxa que inclua el
2 Sobre este tema, vase M.-D. Chenu, Moines, cleros, laics au carrefour de la vie
evanglique, Revue d histoire ecclsiastique 49 (1954), pgs. 59-89, impreso tambin
en Nature, M an and Society in the Twelfth Century, traduccin inglesa de J. Taylor y L.
K. Little (Chicago y Londres 1968), pgs. 202-238.
voto de que no poseera en su vida ni oro ni plata y que no admitira

pensamiento alguno respecto a las necesidades del maana; que no acep
tara nada excepto alimentos y vestido para cada da3. La mayora de
sus seguidores, los valdenses o pobres de Lyn, que despus, ante la
hostilidad del clero, derivaron hacia una posicin anticlerical, procedan
del mismo medio social. Era la clase de la que sali san Francisco de
Ass, hijo de un rico mercader de paos, y sus primeros seguidores, as
como los espritus dirigentes de los humillados en el norte de Italia.
Los humillados constituan una fraternidad religiosa, dedicada al nue
vo estilo de vida apostlica, que haba conseguido un importante nmero de
seguidores en las ciudades de Lombardia y del Vneto. Jacobo de Vitry, in
formador siempre perspicaz de la escena religiosa, advirti su xito para re
clutar adeptos de entre el patriciado urbano, algunos de los cuales entraban
en sus comunidades al tiempo que otros permanecan en sus casas con sus
familias pero viviendo en el estado religioso y perseverando en la sobriedad
de vida y en las obras de misericordia. Tambin advirti que a sus miem
bros laicos se les haba autorizado a predicar: Sus hermanos, tanto clrigos
como laicos cultos, tienen autoridad del sumo pontfice, que ha confirmado
su Regla, para predicar, no slo en su propia congregacin sino en las plazas
de la ciudad y en las iglesias seculares4. La decisin de autorizar la predica
cin laica legitimaba una extraordinaria ruptura en la profesin sacerdotal
de la Iglesia medieval. Para los eclesisticos ms conservadores la predica
cin de los laicos usurpaba la funcin del ministerio oficial. Era sinnimo de
subversin y hereja. La reaccin inicial de las autoridades haba sido acabar
con ello. Y tanto los humillados como los valdenses, junto con otras sectas
herticas, haban sido incluidos en una condena general del papa Lucio III en
1184. Quedaba para la astuta inteligencia y el inspirado pragmatismo de Ino
cencio III la rehabilitacin de los humillados y la reconciliacin del sector
ortodoxo de los valdenses guiado por Durando de Huesca.
3 A. Dondaine, Aux origines du Valdisme: une profession de foi de Valds,

AFP, XVI (1946), pgs. 191-235. L a fuente prim aria para la historia de V aldo es el
cronista de Laon en M G H SS, XXVI (1882), pgs. 447-449, que est, sin embargo, con
fuso respecto a la fecha de la conversin de Valdo, ocurrida, a lo que parece, en 1176.
Para un comentario bueno sobre los valdenses, vase Lester K. Little, Religious Pover
ty, op. cit., pgs. 120-128; Brenda Bolton, The M edieval Reformation, op. cit., pgs.
55-61.
4 The Historia Occidentalis o f Jacques de Vitry, ed. J. F. Hinnebusch (Friburgo,
Spicilegium Friburgense 17, 1972), pg. 145. Sobre los orgenes sociales y la evolucin
de los humillados, vase H. Grundmann, Religiose Bewegungen, op. cit., pgs. 70-79; y
Brenda Bolton, Innocent Ills treatment o f the Humiliati, Studies in Church History 8
(1972), ed. G. J. Cuming y D. Baker, pgs. 73-82.
Los frailes 289
En espritu y organizacin, los humillados presentaban cierta se

mejanza con las rdenes de frailes. Asociaban la pobreza voluntaria
con el espritu evanglico; y su organizacin, segn fue aprobada por
el papa, abarcaba tres rdenes: la primera comprenda a los clrigos
tonsurados, la segunda era de personas laicas que llevaban vida ce
nobtica, y la tercera estaba formada por discpulos laicos que se
guan una vida de piedad dentro de una regla pero en sus propios ho
gares. Tanto los miembros de la segunda orden como los de la tercera
ganaban su sustento trabajando en artes manuales. En lo que se dife
renciaban los frailes era en seguir un ideal ms radical de pobreza En
Miln y en las dems ciudades del norte de Italia las comunidades de
humillados gozaban de la seguridad de casas conventuales bien dotadas.
San Francisco no quera nada de esto. El proyecto de perfeccin evan
glica que l propona a sus seguidores implicaba la indigencia organi
zada. Haban de unirse a la masa de mendigos consagrados que estaban
convirtindose en el azote de la clase dirigente de la Iglesia.
Los frailes, pues, aparecan en un escenario urbano que haba ido
acostumbrndose a la visita de predicadores ambulantes y profetas es
trafalarios y a la presencia de evangelizadores de aspecto descuidado y
andrajoso. Ellos mismos eran parte de esta escena y podan haber resul
tado tan efmeros como los dems. El hecho de que persistieran y se
expandieran hasta convertirse en una organizacin extendida por toda
Europa slo puede explicarse por el genio peculiar de sus fundadores y
por la sagacidad de las autoridades eclesisticas, que percibieron sus
posibilidades y les prestaron apoyo. Las dos primeras y mayores rde
nes mendicantes tuvieron sus orgenes en los primeros aos del siglo
xm y crecieron paralelamente en una especie de simbiosis. Pero sus
antecedentes y las circunstancias de sus orgenes fueron muy distintos.
Los dominicos fueron fundados por un cannigo de san Agustn y des
de un principio fueron una orden de clrigos que conserv muchas ca
ractersticas de los cannigos regulares y que tuvo races discernibles en
la ideologa de la vida apostlica del siglo x i i . Los franciscanos, por
otro lado, deben su origen a la visin recta y sencilla de un laico.
LOS FRANCISCANOS
En algunas cuestiones es difcil penetrar en el pensamiento y las

intenciones de san Francisco. Uno de los enigmas centrales de su tra
yectoria es que, a diferencia de santo Domingo, no consigui implantar

una institucin religiosa estable. Varios aos antes de su muerte, ocurrida
en 1226, renunci a la direccin de su orden, y la mayor parte del trabajo
de su organizacin recay en otras manos. Esta situacin, en s misma,
no era sorprendente ni careca de precedentes. Lo que fue especfico de
la funcin de san Francisco fue que se convirti en signo de contradic
cin para sus seguidores. Pasados veinticinco aos de su muerte, la or
den que l haba inspirado estaba desgarrada por la controversia sobre
sus enseanzas y sobre el significado de su vida. El testamento de su
despedida a los hermanos era declarado nulo por una bula papal, y los
ministros provinciales ordenaban que los ejemplares del mismo fueran
quemados. Adems, el tiempo, en vez de curar las heridas, no hizo ms
que empeorarlas. El cisma entre los espirituales los rigoristas de la
pobreza que afirmaban ser los autnticos guardianes del mensaje del
fundador y los conventuales se convirti en una caracterstica per
manente y trgica de la historia franciscana.
Estas disensiones han planteado siempre un problema crtico a los
estudiosos de la figura de san Francisco, pues en una primera etapa in
ficionaron la tradicin hagiogrfica. Probablemente la imagen ms co
nocida del pobre de Ass, el Poverello, deriva de las Florecillas: los
Fioreli. La publicacin de esta obra en traduccin inglesa encant a la
imaginacin religiosa de la Inglaterra victoriana, e incluso hoy mantie
ne gran parte de su frescura y fuerza. Con todo, es una fuente relativa
mente tarda y partidista; es, en realidad, una coleccin de leyendas de
la Umbra que adquirieron la forma en que subsisten hacia principios
del siglo xrv. Esta obra representa el comienzo del movimiento, la ma
ana franciscana idlica de la campia umbra vista a travs de los ojos
de los espirituales, que haban sido empujados al cisma, y est profun
damente impregnada de sus prejuicios y decepciones. Este conflicto
aparece reflejado a lo largo de toda la tradicin hagiogrfica. Celano, el
primer bigrafo de san Francisco, comprometi su credibilidad al re
dactar una segunda Vida dieciocho aos ms tarde. sta no encaja con
la primera en cuestiones importantes. El maravilloso ciclo de frescos
con que Giotto, u otro pintor, embelleci las paredes de la baslica su
perior de Ass deriva en su inspiracin de la Vida del santo escrita por
san Buenaventura. sta era obra de un hombre, telogo en Pars, que no
conoci a san Francisco, y que estaba profundamente empeado en re
conciliar a las partes que se hallaban en conflicto. Se lo encarg el cap
tulo general de la orden celebrado en 1260, y en sus datos omitidos o
suavizados presenta las seales inequvocas del hagigrafo oficial.
Los frailes 291
Cuando sta fue aceptada oficialmente, se dio orden de que fueran des
truidas las dos Vidas anteriores escritas por Celano. Incluso la mism
sima gran baslica y el convento de Ass, el sacro convento tan extra
amente discordante con respecto a la recomendacin de san Francisco
de que los hermanos no deban construir iglesias grandes , se convir
tieron en piedras de escndalo. Una ancdota posterior, perteneciente a la
tradicin espiritualista, cuenta que fray Len, anciano discpulo y amigo
de Francisco, visit Ass y, al ver un vaso de mrmol para colectas que
Elias haba sacado para que la gente pudiera poner en l su contribucin a
los fondos del edificio, indignado lo hizo aicos con su bastn.
Hasta cierto punto la controversia crnica respecto a la pobreza fran
ciscana ha inficionado a los historiadores modernos igual que a los bi
grafos medievales. Paul Sabatier, que public la biografa moderna cl
sica de san Francisco en 1894, vea la primitiva historia del movimiento
como un conflicto inevitable entre la religin pura del espritu, represen
tada por san Francisco, y la religin de la autoridad, representada por
Ugolino, cardenal protector de la orden recin nacida que lleg despus
a ser papa, Gregorio IX. El ideal original de san Francisco fue diluyn
dose progresivamente, y finalmente lo asfixi la Iglesia institucional.
Este punto de vista estaba apoyado en cierto modo por las fuentes que
constituan la tradicin de los espirituales. Todo esto da a entender que
quien se proponga describir la personalidad y las enseanzas de san
Francisco ha de reconocer que la empresa est sujeta a serias limitacio
nes. Pero la tarea no es imposible. Tenemos la gua de un puado de es
critos del propio Francisco, que comprenden la primera y la segunda
Reglas y su precioso Testamento. Adems de esto, tenemos la primera
Vida de Celano. Aunque tambin sta presenta las limitaciones de la
hagiografa oficial, tiene dos mritos importantes: la comenz, antes de
transcurridos dos aos de la muerte de san Francisco, xm fraile de la
primera generacin que haba conocido al santo de hecho, contiene
un vivido retrato grfico y fue escrita antes de que el inicio de los
problemas contaminara los manantiales5.
Francisco era hijo de una de las turbulentas sociedades urbanas del
siglo xn. Su padre, Pietro Bernardone, era un rico comerciante de paos
5 Hay, naturalmente, una extensa literatura sobre este asunto. Las mejores guas mo
dernas sobre los problemas crticos de las fuentes son J. R. H. Moorman, Sources fo r
the Life o f St Francis (1940); Rosalind Brooke, Early Franciscan Government (1959),
y M. D. Lambert, Franciscan Poverty (1961). Marion H abig ofrece, traducida al ingls,
una amplia seleccin de las Vidas y de otros documentos franciscanos primitivos, St
Francis o f Assisi: Writings and Early Biographies, 3.a ed. (Chicago 1972).
de Ass. No sabemos, slo podemos especular, cmo se encontr su men

te, y cmo las absorbi, con las conflictivas ideas ascticas que circula
ban a finales del siglo xn. Subsiste una carta escrita de su puo y letra
que demuestra que entenda latn, aunque slo imperfectamente lo es
criba; tambin hablaba francs, lingua franca de la clase mercantil me
dieval. Pero en cualquier momento histrico se pueden captar las ideas
que estn ampliamente extendidas sin recurrir a los libros. Es cierto que
Francisco haba realizado viajes relacionados con el negocio de su pa
dre, y es probable que en el transcurso de estos viajes se encontrara con
miembros de los humillados y de los valdenses o de otros exponentes
de la vida apostlica que hubieran abrazado la pobreza y la mendicidad.
Sus primeras luchas despus de haber renunciado al hogar familiar
y a la forma de vida de su clase dan a entender que su mente estaba
cautivada por el ideal eremtico. En la primera etapa de su trayectoria
espiritual vivi como ermitao en cuevas y en iglesias ruinosas. Celano
nos transmite que en cierto momento, despus de habrsele unido los
primeros discpulos, todos ellos tuvieron un debate significativo sobre
su forma de vida. Estaban viviendo temporalmente en un lugar solitario
entre las tumbas a las afueras de la ciudad de Orte el escenario re
cuerda la Vida de san Antonio y comentaban si deban vivir entre
los hombres o retirarse a lugares apartados6. A pesar del atractivo de
la vida eremtica, Francisco opt por el papel activo del evangelizador.
Pero entenda perfectamente el dilema con que se enfrentaban los her
manos que eran atrados a la vida contemplativa y redact una Regla
breve y sencilla para quienes vivan en eremitorios7. En sus ltimos
aos se reafirm en l la necesidad de retirarse a orar en soledad y se
reclua cada vez con ms frecuencia en una ermita situada en la espesu
ra del monte Alverna. Pero cuando era joven, la imagen del desierto se
funda en su mente con otra idea ms apremiante. Era el concepto de
vida apostlica que, como entonces empezaba a ser ampliamente inter
pretado, implicaba una activa misin predicadora. Celano nos seala el
momento en que esta idea se apoder, con fuerza sobrecogedora, de la
mente de Francisco. Fue algn tiempo despus de firmar su acta de re
nuncia, cuando asista a misa en la pequea iglesia de la Porcincula, a
6 Thomas de Celano, Vita Prim a S. Francisci (Quarrachi 1926), pg. 28.

7 L. Pellegrini, L esperienza eremitica di Francesco e dei primi Francescani,
Francesco d 'Assisi e Francescanesimo dal 1216 al 1226 (Atti del IV Convegno Inter-
nazionale di Studi Francescani, Ass 1977), pgs. 281-313. Para la Regula pro Eremi-
toriis data, vase K. Esser, D ie Opuscula des Heiligen Franziskus von Assisi (Grotta-
ferrata, Roma 1976), pgs. 405-412; traduccin al ingls, Habig, pgs. 72-73.
Los frailes 293
las afueras de Ass. Era la fiesta de san Mateo, y la lectura del evange
lio del da estaba tomada del captulo 10, versculos 7-9, donde se des
cribe la misin de los discpulos: Predicad diciendo: El reino de Dios
se acerca... No os procuris oro, ni plata, ni cobre para vuestros cintos,
ni alforja para el camino, ni dos tnicas, ni sandalias, ni bastn; porque
el obrero es acreedor a su sustento. Dice Celano que, cuando Francis
co oy esto, grit: Esto es lo que yo deseo; esto es lo que ando bus
cando. E inmediatamente se quit los zapatos, hizo una tnica de la
tela ms tosca, y empez a predicar a todos la necesidad del arrepenti
miento 8.
Este modelo de la vida apostlica haba inspirado otros movimien
tos pietistas laicos como el de los humillados y el de los valdenses o
pobres de Lyon. Tambin ellos haban abrazado la vida de pobreza y se
dedicaban a la predicacin, al igual que otros muchos evangelizadores
independientes de aquel entonces. Pero Francisco fue ms all en su in
sistencia sobre la pobreza. Los hermanos haban de rechazar incluso la
propiedad comn de la Iglesia apostlica; haban de andar errantes por
el mundo, durmiendo en graneros y cobertizos prestados y realizando
trabajos ocasionales o mendigando su sustento. Sus propias palabras
pueden expresar mucho ms directamente cmo entenda Francisco el
modo de vida que haba adoptado y enseado a los hermanos; era la
imitacin literal de la vida terrena de Cristo segn se describe en los
Evangelios: sta es la vida del Evangelio de Jesucristo que el hermano
Francisco pidi al seor papa Inocencio que se le permitiera practicar.
As empieza la segunda Regla. Y en el Testamento explica: El Altsi
mo me revel que yo debera vivir segn el modelo del santo Evange
lio. Y de nuevo en la Regla:
L o s h erm an o s no se q u ed arn con n a d a p ara ellos, ni u n lu g a r n i n ad a; p e
ro com o p e reg rin o s y forasteros en este m u n d o , en p o b re z a y h u m ild ad
sirv ien d o a D ios, irn c o n fiad am en te en b u sca de lim osnas. N o tie n e n p o r
q u av ergonzarse, p u es el S e o r se h iz o p o b re p o r n o so tro s en este m undo.
E sta es la cu m b re de la p o b re za m s elevada que os h a hech o , m is queri
dsim os h erm an o s, h ered ero s y reyes del reino de lo s c ie lo s9.
8 Celano, Vita Prima, pg. 19. Sobre el cambio en el significado de la expresin

vida apostlica, vase adems Chenu, op. cit., n. 2, y . H. Vicaire, L imitation des
aptres, moines, chanoines et mendicants, IV*-XIII sicles (Pars 1963).
9 Regula Secunda, en Opuscula S. Patris Francisci (Quarrachi 1904), pgs. 68-69;
traduccin al ingls de Habig, pg. 61; de ste y de otros documentos se encuentran
tambin traducciones al ingls en Rosalind Brooke, The Corning o f the Friars (1975).
Para Francisco esta indigencia organizada, el rechazo a tener casas

propias o a tocar el dinero o a acumular reservas, no era simplemente
un recurso misionero o un medio para un fin. Era en s la via salutis
la imitacin literal de la vida terrena de Cristo, que no tena donde
reclinar la cabeza . El nico modelo para su fraternidad haba de ser
el Evangelio. Se deca que el primer borrador de la Regla que envi al
Papa la llamada Regula Primitiva no contena otra cosa que una
cadena de textos tomados de los cuatro Evangelios. El relato de Fran
cisco nos habla de la experiencia religiosa del laicado que habitaba las
ciudades y que iba en busca de la identidad espiritual que le negaba la
teologa monstica tradicional. Su visin era directa, escueta y precisa,
y todava no estaba complicada por el anlisis conceptual del clero que
haba pasado por las escuelas. La captacin de Dios que haba hecho
Francisco se expresaba siempre en smbolos concretos: el crucifijo ha
blante de san Damiano, que le haba ordenado que fuera a reparar la
iglesia, el beln viviente de Greccio, y el serafn que dej en su cuerpo
los estigmas fsicos de la crucifixin. Estas cosas eran smbolos de una
nueva orientacin en el sentimiento religioso occidental, marcado por
la devocin personal a la humanidad de Jess, una preocupacin por las
circunstancias externas de su vida y una identificacin compasiva con
sus sufrimientos. Los smbolos visuales expresaban una forma de expe
riencia religiosa directa. Esta ya no se circunscriba a una seleccin es
piritual de personas enclaustradas que ignoraban la distincin jurdica
entre un clrigo y un laico. La predicacin de los frailes haba de poner
esta forma de experiencia religiosa a disposicin del cristiano ordinario
que viva en este mundo.
En su gnesis el movimiento franciscano fue una iniciativa laica que
surgi en un ambiente urbano. Ms que en el campo, era en los hacina
mientos .humanos en que viva la gente de la ciudad medieval donde so
bresalan las grandes disparidades de riqueza y pobreza. La meditacin
sobre el Evangelio y el espectculo de lujo en medio de la indigencia
haban llevado a san Francisco a rechazar los valores de la nueva aristo
cracia urbana. El ideal franciscano de pobreza absoluta era una rebelin
de la conciencia burguesa. En la intransigencia con que Francisco
prohiba a los hermanos que tocaran el dinero se manifestaba un sen
timiento de culpa. Su indigencia voluntaria identificaba a sus frailes
con los sectores ms desfavorecidos de la sociedad. Pero, aunque reclu
taban a sus miembros de entre todos los grupos sociales, su atracti
vo principal estaba, comprensiblemente, entre la acaudalada clase me
dia y en el mundo clerical ilustrado. La pobreza voluntaria no era un ideal
Los frailes 295
que atrajese fcilmente a los que haban nacido pobres. Es ciertamente

una equivocacin considerar a los frailes como una corporacin de me
nesterosos. El propio Francisco y los apstoles del movimiento eran,
casi todos, hijos de familias de comerciantes acomodados. Salimbene,
franciscano de la segunda generacin, en su invectiva contra el clero se
cular observa:
H u b o m u c h o s e n las d o s rd e n es d e frailes q u e, si h u b ie ra n e sta d o en el
m u n d o , h a b ra n p o se d o la s p re b e n d a s q u e o ste n ta n sto s, y ta l v e z m u
ch o m s, p u e s so n de c u n a ta n n o b le, ta n rico s, p o d e ro s o s e ilu stra d o s
c o m o ello s y h a b ra n sid o sa cerd o tes, c an n ig o s, a rc ed ian o s, o b isp o s y
a rzo b isp o s, ta l v e z in c lu so c a rd e n ale s y p a p a s, al ig u a l q u e ello s. D e b e
ra n re c o n o c e r q u e h e m o s re n u n c ia d o a to d a s estas c o sa s p a ra ir a m e n
d i g a r 10.
Los frailes menores tuvieron, ciertamente, desde un principio xito

en la captacin de adeptos entre los artesanos, pero, hablando en senti
do amplio, estaba justificada la jactancia de Salimbene. Su ideal de po
breza evanglica atraa a un cmulo de seguidores procedentes de la
aristocracia y del patriciado urbano. Arrastraban voluntades principal
mente entre los estudiantes y maestros de las universidades, que les apor
taron un flujo de nuevos clrigos, logro ste cargado de consecuencias
trascendentales para el futuro desarrollo de la orden.
Al principio, Francisco y sus discpulos constituan una fraternidad
intimista de predicadores nmadas; algunos eran clrigos, pero la ma
yora estaba constituida por laicos. Se trasladaban de ciudad en ciudad
por la Italia central, predicando en las plazas de los mercados, asistien
do a los oficios en las iglesias y realizando trabajos manuales o mendi
gando su propio sustento. El tema de su predicacin era la necesidad de
arrepentirse y de hacer penitencia. Era ste un tema que encontrara
presta respuesta en las asociaciones penitenciales que haban surgido en
muchas ciudades italianas. Cuando a los hermanos que fueron a predi
car en la Marca de Ancona las gentes de la localidad les preguntaban
quines eran, los hermanos respondan: Somos los penitentes de Ass11.
En 1210 Francisco llev a sus compaeros a Roma y convenci a Ino-
10 Crnica Fratris Salimbene de Adam, ed. O. Holder-Egger, M G H SS (1913), pg.

418. Sobre la zona de captacin social de los franciscanos, vase Grundmann, pgs.
157-169.
11 Extracto de Legend o f the Three Companions, Habig, pg. 926; citado p o r G. G.
Meersseman, D ossier de l'ordre de la penitence au sicle (Spicilegium Friburgense
7, Friburgo 1961), pg. 3.
cenco III, no sin reparos, de que autorizase sus actividades. Aunque no

parece que formulara entonces ningn plan organizativo, fue de hecho
el primer paso en la creacin de una nueva orden religiosa.
A medida que creca el nmero de hermanos, se hizo prctica co
mn reunirse a intervalos acampando en torno a la diminuta iglesia de
la Porcincula edificio que les prestaban los benedictinos de Suba-
sio, donde celebraban captulo. Fue en el captulo de Pentecosts de
1217 cuando se tom la decisin de mandar a los hermanos en misin
universal. Se enviaron grupos a diversos pases, se definieron las pro
vincias y se nombraron ministros provinciales para supervisarlas. Eran
caractersticos la composicin y el estilo del grupo que fund ms tarde
la provincia inglesa. El 10 de septiembre de 1224, los monjes de F-
camp trasladaban al otro lado del Canal, a Dover, a un grupo de nueve:
cuatro clrigos y cinco hermanos legos. Todos ellos iban descalzos y sin
blanca. Tres eran italianos, incluyendo al superior, Agnello de Pisa. Se
asentaron primeramente en Canterbury, en una casa que les prest la
corporacin de la ciudad, y desde esta ciudad se trasladaron rpidamen
te a Londres y a Oxford.
El campo de misin escogido por los frailes eran las poblaciones urbanas.
Y fue en las ciudades del norte de Europa donde empez a tomar forma el
apostolado de los franciscanos. Con esta forma de apostolado, aflor a la
superficie la paradoja inherente a la idea de san Francisco que distorsion la
orden con una prolongada crisis de identidad. El intento de reconciliar la po
breza absoluta con las necesidades prcticas del ministerio pastoral implicaba
una gimnasia heroica en las conciencias. Cmo podan los frailes predicar y
administrar los sacramentos si no posean iglesias? Cmo podan los predi
cadores y los sacerdotes ser educados para su tarea si no tenan libros ni habi
taciones en que estudiar? Y cmo podan adquirir cosas tan esenciales como
stas sin fondos? En la Regla oficial la llamada Regula Bullata, que fue
sancionada por el papa Honorio III en 1223 y que representaba, por par
te de Francisco, el tercer intento de redactar un plan para la orden haba
prohibido expresamente a los hermanos poseer edificios y tocar el dinero.
Los problemas prcticos que planteaba esta prohibicin obligaban a los mi
nistros provinciales en 1230 a buscar en Gregorio IX una interpretacin pa
pal de la Regla. Esta interpretacin mitigaba de hecho su fuerza. Se les per
mita nombrar a un nuntius o amigo espiritual como administrador que
recibiera y guardara el dinero en nombre de los hermanos. A l podan acu
dir para que satisficiera sus necesidades econmicas12. De esta manera se les
12 Bullarium Franciscanum, ed. J. H. Sbaralea, I (Roma 1759), pgs. 68-70.

Los frailes 297
capacitaba para aceptar donaciones pecuniarias, especialmente los legados

que les llovan procedentes de penitentes agradecidos. El privilegio papal
Quo Elongati, que les autorizaba esta concesin, representa el comienzo de
la inevitable retirada del ideal intransigente de Francisco respecto a la po
breza absoluta.
La observancia de la pobreza no era el nico problema. La fraterni
dad primitiva haba medrado sobre todo siguiendo su propia inspiracin
y tambin el hecho mismo de pertenecer a la propia fraternidad. No ha
ba distincin de condicin por ser clrigo o lego. No sabemos en qu
momento fue ordenado el propio Francisco; posiblemente fue tonsura
do por el papa en 1210, pero nunca fue ms all del diaconado. El herma
no Elias, discpulo escogido por Francisco para entregarle la direccin
de la orden, permaneci laico toda su vida. Pero el concepto global de
un ministerio laico se hallaba en conflicto con el profesionalismo sa
cerdotal de la Iglesia medieval. Como subrayaba Salimbene, que s fue
fraile ordenado, las hordas de frailes laicos ociosos que encontraba en
los conventos italianos eran intiles para las tareas pastorales bsicas co
mo or confesiones y dispensar los dems sacramentos. Es ms, al dis
persarse los frailes menores por las ciudades del norte de Europa y
asentarse en ellas, quedaban bajo la influencia directa de la orden de
Predicadores y en competicin con ella. En Pars, Colonia, Londres y
Oxford encontraron ya establecidos a los dominicos. Chocaban, pues,
contra una orden que, al igual que ellos, se dedicaba a la pobreza y a la
predicacin, pero que estaba compuesta totalmente de clrigos y que
tena una finalidad misionera claramente definida as como una consti
tucin representativa plenamente articulada y de un tipo que a san Fran
cisco nunca se le haba ocurrido. El problema se acentu con el xito
que tuvieron entre los escolsticos de las universidades del norte, que ino
cularon en la orden franciscana un influjo de clrigos de elevada cultura.
Estas tensiones culminaron en un conflicto con el ministro general,
fray Elias, y llevaron a su deposicin. En la tradicin de los espirituales,
Elias representaba el papel del Judas que traicionaba el ideal de san
Francisco13, Ciertamente su forma de vida durante su generalato lo dej
expuesto a las crticas. Parece que le entr la aficin a las cosas gran
diosas y que abandon todo esfuerzo personal por observar el espritu
de pobreza franciscana. Salimbene hace referencia, indignado, a sus gor-
13 El generalato de Elias ha sido objeto de importantes estudios por parte de E.

Lempp, Frre Elie de Cortone: Collections d'tudes et documents (Pars 1901), III, y
R. Brooke, Early Franciscan Government, pgs. 83-105, 137-167. M i redaccin debe
mucho a estas dos obras.
dos palafrenes, a su squito de pajes y al cocinero particular que le

acompaaban en sus viajes w. Pero contra l se presentaron otros cargos
ms significativos. El ataque a su rgimen provena de las provincias
del norte y estaba promovido por un grupo de frailes que eran clrigos
y licenciados universitarios, entre los cuales el ms prominente era el
escolstico ingls Haymo de Faversham. La acusacin contena los car
gos de que haba gobernado la orden autocrticamente y que persisten
temente haba nombrado hermanos legos para cargos de autoridad, co
mo guardianes de casas y ministros provinciales. No hay duda de que
en estos dos extremos Elias era totalmente fiel al pensamiento de san
Francisco. Pero prevaleci la desaprobacin de los ministros y, despus
de presidir una reunin tempestuosa del captulo general en 1239, el papa
Gregorio IX lo depuso. Su cada fue seguida rpidamente de un segun
do examen de la constitucin y de los objetivos de la orden. La direc
cin pas a los miembros de la orden que eran clrigos, y a los herma
nos legos se les prohibi ocupar cualquier cargo. De hecho los frailes
menores haban sido sometidos a una toma de poder por parte del sector
clerical desde dentro. En la fase constitucional que sigui, cayeron bajo
la poderosa influencia de la orden dominicana, a la cual debemos tornar
ahora.
LA ORDEN DE PREDICADORES
La orden de Predicadores difera de la de los frailes menores primi

tivos tanto en su gnesis como en su espritu. Desde un principio fue
una orden de clrigos y clrigos ilustrados, hijastra de los cannigos re
gulares, en la que todo estaba subordinado a las necesidades de la mi
sin pastoral. Tuvo sus orgenes en la situacin del Languedoc, donde
su fundador se haba visto involucrado en la predicacin contra la here
ja ctara. Domingo era un sacerdote castellano, probablemente de as
cendencia aristocrtica: una tradicin tarda lo relaciona con la noble
familia espaola de los Guzmn15. Haba sido educado en las escuelas
14 Crnica, op. cit., pg. 157.

15 Los mejores relatos modernos sobre santo Domingo y los orgenes de la orden
son los de . H. Vicaire, St Dominic and his Times, trad, inglesa de K. Pond (1964); P.
Mandonnet, Saint Dominique, l ide, l homme et l oeuvre, 2 vols. (Pars 1937); y W. A,
Hinnebusch, A History o f the Dominican Order, Origins and Growth to 1550 (Nueva
York 1965). [En Espaa son bsicas para el conocimiento de santo Domingo, del na
cimiento y del proyecto de la orden, entre otras, las siguientes obras: M. G elabert y
Los frailes 299
de Palencia y era cannigo en la catedral de Osma, donde el cabildo

haba sido reconstituido como comunidad de cannigos regulares segn
la Regla de san Agustn. Fue en 1203 cuando, acompaando a su obis
po, Diego de Osma, en misin diplomtica, constat por primera vez la
fuerza de la hereja ctara en la sociedad del Languedoc.
En este momento la tarea de combatir a la hereja albigense haba
sido encomendada por el papa a los cistercienses; pero haban tenido
poco xito. En su camino de regreso a casa en 1206, Domingo y Diego
se encontraron con los legados cistercienses en Montpellier y decidie
ron unir sus esfuerzos a los de aqullos. Y aqu Pedro Ferrando, bigra
fo de Domingo, recuerda una conversacin significativa que se celebr
entre los dos grupos de misioneros. Diego y su cannigo argumentaban
que los abades cistercienses se vean obstaculizados por su estilo pre
laticio y sus grandes squitos; slo los que practicaran la vita apostli
ca podan esperar ser escuchados como autnticos predicadores del Evan
gelio. Se trataba de competir con los perfectos, la lite espiritual de la
secta ctara, que eran famosos por su austeridad y abnegacin16. La vida
apostlica era equivalente a la vida del predicador itinerante, sin pro
piedades visibles y dependiente de las limosnas para su sustento. Los
dos espaoles persuadieron a los abades cistercienses de que se les
unieran. El obispo empez dando ejemplo al enviar a sus criados y em
pleados a casa con los caballos. El grupo parti entonces a pie en gira
de predicacin itinerante, celebrando disputas pblicas con los dirigen
tes ctaros en las ciudades del Medioda francs.
Se ha dicho con frecuencia que los dominicos tomaron el ideal de
pobreza absoluta esto es, el rechazo incluso de la propiedad corpora
tiva de la prctica de la mendicidad de los franciscanos; pero esto es
una simplificacin excesiva. Francisco y Domingo sentan admiracin
recproca. Es posible que se conocieran en Roma. Pero la idea de la
mendicidad fue adoptada por Domingo y Diego independientemente en
unos momentos en que difcilmente podan haber odo hablar de Fran
cisco. Para ellos era simplemente la aplicacin prctica de la idea del
siglo xn sobre la vita apostlica, que implicaba una vida dedicada a la
J.-M. M ilagro, Santo Domingo de Guzmn visto p o r sus contemporneos, Madrid,

1947; F. M artnez Diez, D omingo de Guzmn, evangelio viviente, Salamanca, 1991; C.
Aniz Iriarte y L. V. Daz M artn [eds.], Santo Domingo de Caleruega, jo rn a d a s de es
tudios medievales, 1992-1993, Salamanca, 1994. N. del .]
16 Para la organizacin de los ctaros, vase S. Runciman, The M edieval Manichee
(1947); W. L. W akefield, Heresy, Crusade and Inquisition in Southern France 1100-
1250 ( 1974).
pobreza voluntaria y a la evangelizaein. Era un concepto totalmente

familiar para un cannigo de san Agustn como Domingo. En el caso de
los dominicos podemos ver claramente la vinculacin con las doctrinas
contemporneas sobre la vida apostlica, que slo sospechamos en el
caso de los franciscanos. Donde tal vez influyera el ejemplo franciscano
en el pensamiento de la orden de Predicadores es en la cuestin de la
propiedad corporativa. En los primeros aos Domingo haba adquirido
propiedades en Toulouse, donde fund una institucin de predicadores,
y el obispo Fulco de Toulouse les asign una parte de los diezmos de
su dicesis. Pero el primer captulo general de la orden, que se celebr en
Bolonia en Pentecosts de 1220, renunci a todas las propiedades de Tou
louse y decret para el futuro una prohibicin contra la aceptacin de
cualesquiera propiedades o rentas. As, un ao antes de la muerte de
Domingo su orden se pronunciaba a favor del principio de pobreza cor
porativa. Es posible, aunque no podemos estar seguros, que la decisin
fuera inducida por el ejemplo de los frailes menores.
Diego regres a casa para morir, pero Domingo continu sus activi
dades en el Medioda francs a lo largo de todos los aos oscuros de la
cruzada del norte contra los albigenses y de toda la agitacin social que
sigui. La casa que haba establecido en Toulouse se convirti en el cuar
tel general de su misin predicadora y a ella atrajo y en ella adiestr a
una comunidad de colaboradores. Haba surgido el ncleo de una nueva
orden de predicadores, y en el otoo de 1215 viaj a Roma para solici
tar la autorizacin papal. Su recepcin en la curia parece, sin embargo,
que fue menos entusiasta. Tal vez por el deseo de frenar lo que entonces
pareca una oleada incontrolable de experimentos religiosos, los padres
del IV concilio de Letrn, que estaba a punto de reunirse, procedan a
decretar que, debido a la multiplicidad y confusin de las rdenes, na
die haba de fundar una nueva. A quien quisiera fundar una nueva co
munidad se le recomendaba adoptar una de las reglas existentes ya
aprobadas17. As pues, Domingo regresaba a Toulouse para comentar
este asunto con los hermanos, y, como se poda esperar, escogi la Re
gla de san Agustn, en la cual ya haba emitido l sus votos. Esto le de
jaba libertad para proyectar la estructura de la orden como le pareciera
mejor. La confirmacin papal, que fue obtenida de Honorio III en 1216,
no haca otra cosa que autorizar la existencia de la orden y confirmar
sus posesiones en Toulouse. No ratificaba ninguna regla especfica com
parable a la de los franciscanos. Las disposiciones decretadas poste
17 C .9, X D e Religiosis, III, 36; Schroeder, pg. 255.

Los frailes 301
riormente por los captulos generales, que dieron a la orden su singular

constitucin, nunca fueron confirmadas por el papado. Tampoco se so
licit su confirmacin. Oficialmente la orden de Predicadores era sim
plemente una rama de los cannigos regulares.
Cuando Domingo se acerc a la curia la orden estaba todava ocu
pada predicando en el Languedoc. Pero en 1217, en un captulo cele
brado en Toulouse, Domingo anunci la decisin de dispersarse. Fue
una dispora de la comunidad de Toulouse. Unos fueron enviados a Pa
rs, otros a Espaa, otros a Bolonia. Los predicadores se lanzaban as a
una misin universal, hecho proclamado por una bula de Honorio III
promulgada en 1218 y que recomendaba los hermanos a los prelados de
todo el mundo y reclamaba su apoyo para los esfuerzos predicadores
de los dominicos. La eleccin de Pars y Bolonia como objetivos pone de
manifiesto un elemento coherente en su estrategia: ganarse los centros
intelectuales ms destacados de la poca. El programa quedaba patente
en la trayectoria de la misin inglesa, que era enviada por el captulo ge
neral de 1221. Un grupo de trece frailes dirigidos por Gilberto de Fres-
ney desembarcaba en Dover y era escoltado a Canterbury por el obispo
de Winchester, Pedro des Roches. Aqu les daba la bienvenida el arzo
bispo Langton, que sobre la marcha invitaba a Gilberto a predicarle un
sermn improvisado. Les ofreci residencia en Canterbury, pero la de
clinaron. Continuaron hacia Londres y de aqu a Oxford, que era evi
dentemente la meta de su viaje. Fue entre los maestros y estudiantes de
las universidades europeas recin surgidas donde encontraron los predi
cadores sus nuevos y ms destacados miembros, y las universidades del
siglo xm haban de ser el escenario de sus mayores logros intelectuales.
Una de las cualidades de santo Domingo de la que notablemente
careci san Francisco fue su capacidad de organizacin. Aunque el
cuerpo ms completo y antiguo de estatutos para el gobierno de la vida
interna de los frailes predicadores no fue promulgado por el captulo
general hasta 122818, el plan que materializaban era mayormente crea
cin del propio Domingo. En su observancia domstica los Predicado
res conservaron la mayora de las seales de sus orgenes monsticos.
Como cannigo regular, Domingo haba seguido los usos de Prmontr
y los impuso a su nueva orden, incluyendo la recitacin coral del oficio
divino, un captulo de culpas diario y el cdigo penitencial premonstra-
tense. Se aceptaron algunas mitigaciones a fin de dejar margen para el
18 Ed. H. Denifle, Constitutiones Antique Ordinis Fratrum Praedicatorum, en Ar-

chivfiir Literatur-u.-Kirchengeschichte, I (Berln 1885), pgs. 165-227.
papel activo de los predicadores. Se descartaba el trabajo manual, la li

turgia haba de cantarse breve y sucintamente, y a todos los priores se
les autorizaba a dispensar a los frailes de partes del oficio para facilitar
les su dedicacin al estudio o a la predicacin. Por lo dems, el rgimen
era monstico. Lo que era revolucionario era la constitucin de la orden,
que haca efectivos los principios de representatividad y responsabilidad
hasta un extremo entonces desconocido tanto en el mundo eclesistico
como en el secular.
De hecho, la constitucin dominicana materializaba una concepcin
totalmente nueva de la autoridad monstica. A todos los niveles los su
periores de la orden no slo eran elegidos sino que corran con la res
ponsabilidad de la administracin de su cargo ante sus electores. La uni
dad bsica de la organizacin era el priorato individual o convento. Su
superior, el prior, era elegido por sus hermanos reunidos en captulo.
Tambin elegan a un compaero, un socio, que ira con el prior a la re
unin anual del captulo provincial y cuya funcin era llevar a la asam
blea un informe sobre su superior. La orden se divida en provincias y el
superior de cada provincia el prior provincial era elegido en una
sesin especial del captulo provincial, compuesto por los superiores de
las casas individuales juntamente con dos representantes elegidos para
este cometido por cada priorato. El prior provincial era responsable ante
el captulo. Como el captulo provincial era generalmente muy nume
roso, los predicadores adoptaron casi desde un principio la prctica cis
terciense de delegar funciones en una comisin directiva, que en este
caso era de cuatro definidores. Esta comisin poda recibir quejas
contra el provincial y, si era necesario, destituirlo del cargo.
El cuerpo soberano de la orden era el captulo general, que se reuna
todos los aos por Pentecosts. Durante los primeros aos se reuna al
ternativamente en Bolonia y Pars, los dos principales focos intelectua
les de los predicadores, pero despus de 1234 escogi otros diversos si
tios para sus asambleas. Naturalmente, el captulo general haba sido
una caracterstica de algunas organizaciones monsticas durante casi un
siglo. Donde difera el captulo dominicano era en su carcter represen
tativo. Estaba compuesto por el maestro general, que lo presida, y un
representante elegido por el captulo de cada provincia. Como antes de
1300 la orden haba establecido slo trece provincias, el captulo gene
ral deba de ser un organismo relativamente pequeo. Durante dos aos
sucesivos, slo asistan los representantes elegidos por las provincias; al
tercer ao, en cambio, asistan los priores provinciales. Este adecuado
equilibrio entre los elementos representativos y los oficiales estaba re
Los frailes 303
forzado por la clusula de que todo estatuto nuevo haba de contar ne

cesariamente con el asentimiento de tres captulos consecutivos. As, en
efecto, el elemento oficial poda ejercer el derecho a veto. El superior
de la orden, el maestro general, era tambin elegido en un perodo de
sesiones ampliado durante el captulo general. Y aunque se mantena en
el cargo hasta la muerte o hasta que dimitiera, los estatutos le hacan
responsable de su administracin ante el captulo, que tena el poder de
corregirle y de deponerlo19. Aqu se encontraba, pues, un sistema com
pletamente articulado de gobierno representativo, que, a lo que parece,
surgi ya maduro de la mente de santo Domingo y de la de su sucesor,
Jordn de Sajonia, durante los aos 1220-1228. Este sistema consigui,
de una forma que ninguna otra regla monstica haba conseguido, la ins-
titucionalizacin del principio asctico de la obediencia a un superior
sin recurrir al paternalismo o a la prelacia. Result ser un modelo que
influy en otras muchas organizaciones eclesisticas y no fue en la de
los frailes menores en la que menos.
Los franciscanos elaboraron sus disposiciones constitucionales ms
lentamente. Para sus seguidores san Francisco era una columna de fue
go, pero no legislador. El proceso de legislacin slo empez sistemti
camente despus de la cada de Elias en 1239, y qued acabado en el
cdigo que compil y present san Buenaventura al captulo general de
Narbona en 126020. Gran parte de su estructura gubernativa la tomaron
los franciscanos de los dominicos, incluyendo el sistema de captulos
provinciales y la eleccin para los cargos. Pero, aunque es obvia la deu
da para con la orden hermana, las disposiciones de los frailes menores
no se correspondieron con el sistema minucioso de representacin que
haban creado los dominicos. Su captulo general se reuna slo una vez
cada tres aos y a su ministro general se le ponan menos trabas en sus
poderes de direccin. Adems, el proceso de eleccin democrtica para
los cargos slo funcionaba en los niveles ms altos; en los niveles bajos
los ministros provinciales designaban a los guardianes de los conventos
y a los superiores de las regiones, llamados custodios. En la constitu
cin de 1260 sobreviva an algo del espritu paternalista con que se
haba gobernado la orden primitiva.
Al adoptar gran parte de la constitucin dominicana, los francisca
nos aseguraron la continuacin del movimiento que haba iniciado san
19 Ibid., pgs. 214-215.

20 Ed. F. Ehrle, Die altesten Redactionen der Generalconstitutionen des Franzis-
kanerordens, ibid., V I (1892), pgs. 1-138.
Francisco. En otro orden de cosas, los dominicos, al absorber la doctri

na franciscana de la pobreza evanglica, adquiran de los frailes meno
res una caracterstica que realz enormemente su impacto sobre la so
ciedad laica contempornea. No termin aqu, sin embargo, el proceso
de asimilacin y de rivalidad mutuas. Al igual que los predicadores, los
franciscanos se convirtieron en una orden de clrigos y, despus de al
gunos titubeos iniciales, los siguieron al mundo escolstico de las univer
sidades. Tanto a sus patronos como a sus enemigos, las dos rdenes lle
garon a parecerles casi idnticas excepto en el color del hbito: el gris o
marrn de los franciscanos derivaba de la tnica de saco que haba adop
tado san Francisco, mientras que los dominicos usaban un escapulario
distintivo negro sobre el hbito blanco de los cannigos agustinianos.
Al menos un obispo Alejandro Stavensby de Coventry y Lichfield
no vea ninguna utilidad en tener las dos rdenes en la misma ciudad.
LA M ISIN DE LOS FRAILES
Las dos rdenes hicieron de la evangelizacin de las poblaciones

urbanas el objetivo de sus esfuerzos misioneros. En Francia, Alemania e
Inglaterra la relacin de las casas fundadas antes de 1300 proporciona
la lista de todos los centros ms significativos en el comercio y la in
dustria21. Fue grande la cosecha de aquellos que carecan de la doctri
na de la salvacin, escriba Buenaventura, pero los trabajadores fieles
e idneos eran pocos22. Defenda Buenaventura la estrategia contra los
clrigos crticos que sugeran que los frailes limitaban su predicacin a
las ciudades porque era en ellas donde tenan buenas residencias y esta
ban bien aprovisionados. Esta pulla era injusta pero iba en buena direc
cin. Slo las ciudades podan sostener un ministerio que dependa de
la mendicidad organizada; pues, aparte de la nobleza, en el siglo x i i i la
mayora de los habitantes del campo viva demasiado cerca de los nive
21 Vase J. Le Goff, Ordres mendiants et urbanisation dans la France mdivale,

A m a le s 25 (1970), pgs. 924-941.
22 Questio XIX: Cur fra tres frequentius praedicent in oppidis quam in abditis lo
cis, en S. Bonaventurae Opera Omnia, VIII (Quarrachi 1898), pg. 370. I. Brady
cuestiona que fuera Buenaventura el autor de este opsculo en The writings o f St Bo-
naventure regarding the Franciscan Order, San Bonaventura, M aestro di Vita Fran-
cescana (M iscellanea Franciscana, Roma 1975), I, pg. 107, pero lo acepta como pro
bablemente autntico B. Distelbrink, Bonaventurae Scripta: Authentica, Dubia vel Spuria
critice recensita (Roma 1975), pg. 51.
Los frailes 305
les de subsistencia como para acoger de buena gana en su seno a un

ejrcito de mendicantes; eran slo las gentes de las ciudades las que po
sean algn excedente de valor del que pudieran desprenderse. Las pri
mitivas residencias de los frailes estaban constituidas por casas particu
lares que haban dejado de ser utilizadas y que no siempre reunan las
mnimas condiciones de salubridad; siempre estaban, eso s, dentro de
las murallas de las ciudades, y se las prestaban patronos individuales o,
en muchos casos, corporaciones municipales, que generalmente los aco
gan de buen grado y hasta con una gran satisfaccin.
Como deca Buenaventura, los frailes se apoderaron de un mercado
que estaba relativamente descuidado. El xito que alcanzaron entre sus
seguidores urbanos fue el resultado de su eficacia como predicadores y
confesores. La homila haca tiempo que haba dejado de ser parte de la
experiencia normal del laicado cuando iba a la iglesia. De hecho pocos
prrocos eran lo suficientemente ilustrados como para ofrecer a su pue
blo instruccin moral o doctrinal. Fue logro de los mendicantes el servir
de guas en el resurgimiento de la predicacin popular, que por enton
ces estaba todava en mantillas. En sus manos, la confeccin de sermo
nes se convirti en un nuevo arte, que era inculcado en sus escuelas y
por medio de sus escritos23. Para ayudar al predicador a realizar su ta
rea, realizaron una produccin enorme de literatura didctica. sta in
clua tratados tericos, como La instruccin de los predicadores, del
maestro general dominicano Humberto de Romans, repleta de observa
ciones generales y consejos prcticos tan obvios como mantn un rit
mo regular en tu exposicin, de suerte que no hables demasiado aprisa
ni demasiado despacio, pues la precipitacin agobia la comprensin de
los oyentes y la lentitud genera aburrimiento24; y ayuda ms tcnica,
como el Arte de la predicacin, de Toms Waleys, y colecciones de ser
mones modelo, que empezaron a difundirse en grandes cantidades. Las
primeras concordancias bblicas, que fueron compiladas por los domi
nicos en el siglo xm, pertenecen realmente a este tipo de literatura: su
finalidad primaria era proporcionar al orador un arsenal de textos. Pero
los auxiliares ms caractersticos de los sermones eran las colecciones
de exempla: ancdotas moralizadoras tomadas de las Vidas de los san
tos o del mundo ms cotidiano y que el predicador poda utilizar para
llegar a lo ms vivo de las experiencias de su auditorio.
23 Sobre esto, vase el importante estudio de D. L. d Avray, The Preaching o f the

Friars (1985).
24 De Eruditione Praedicatorum, en Humberti de Romanis Opera, ed. J. J. Ber-
thier (M arietti 1956), II, pg. 400.
No era slo su metodologa lo que capacitaba a los frailes para ha

blar con conviccin a su auditorio urbano; su mensaje constituy un
factor igual de importante para su xito. En cierto sentido fueron ellos
quienes por primera vez transmitieron al laicado la idea de la vida devo
ta. Se trataba de la vida cristiana no modelada sobre la de los monjes o
dependiente de los mritos vicarios adquiridos por ascetas profesiona
les, sino la vivida plenamente en el mundo. Ofrecan una nueva teologa
de la vida secular que hunda sus races intelectuales en los descubri
mientos de los escolsticos, que hacan un nuevo anlisis de la relacin
entre gracia y naturaleza: como haba de decir santo Toms de Aquino,
dominico, la gracia no anula la naturaleza sino que la perfecciona25.
Esta nueva orientacin queda ejemplificada en la popularidad de un tipo
de sermn que haba aparecido por primera vez y de forma experimen
tal en el siglo xn, los sermones ad status, dirigidos a las necesidades
particulares de las distintas clases: sermones para caballeros, mercade
res (una clase respecto a la cual hasta entonces haban perdido toda es
peranza los escritores ascticos), maestros, criados, aprendices, personas
casadas y as sucesivamente, que asuman plenamente la significacin
de su estado y de sus responsabilidades en el mundo. Fue ste un gne
ro homiltico en el que sobresalieron los frailes. Una de las caractersti
cas ms interesantes en su predicacin, y que todava est aguardando
una investigacin profunda, es un enfoque ms optimista y apreciativo
del tema del amor en el matrimonio, asunto que en el pasado haba pro
vocado frecuentemente una virulenta misoginia en los escritores ascti
cos26.
El complemento de la predicacin evanglica lo constitua la audi
cin de confesiones. Hay algunos predicadores que rehsan totalmente
or confesiones; stos son como agricultores que siembran con alegra,
pero no tienen ganas de recoger cosecha alguna, escriba Humberto
con desaprobacin27. Este fue otro aspecto de su labor pastoral en el que
los frailes alcanzaron grandes xitos. El laicado los solicitaba profusa
mente como confesores y directores espirituales en las cortes regias y
aristocrticas as como en las plazas de los mercados urbanos. Este xito
puede explicarse en parte por su adiestramiento superior: cada priorato
dominicano contaba con un lector que instrua regularmente a los her
25 S. Thomae Aquinatis, Summa Theologica I, Q.i, 8.

26 Respecto a la predicacin de los mendicantes sobre el matrimonio, vase D. L.
dAvray y M. Tausche, M arriage sermons in ad status collections of the central
M iddle Ages, A H D L 47 (1980), pgs. 71-119.
27 Opera Omnia, II, pg. 479.
Los frailes 307
manos en la teologa de la penitencia. Pero el fenmeno era ms com

plejo que todo eso, y en este aspecto no podemos hacer otra cosa que
apuntar una explicacin. La mofa de Chaucer sobre el fraile:
Escuchaba las confesiones con dulzura
Y su absolucin era agradable
Si estaba seguro de obtener una buena comida28,
era verdad a medias, producto de un siglo de agrias polmicas entre los

mendicantes y el clero secular. El hecho es que los frailes se haban
constituido en los principales exponentes y practicantes de la nueva es
cuela de teologa moral que desarrollaban en las escuelas de Pars los
doctores en teologa. Era una forma de casustica, en el sentido propio
del trmino, que escapaba al encorsetamiento de los viejos penitencia
les con su tarifa graduada de castigos y pona un nfasis mayor en las
circunstancias e intenciones del penitente29. Naturalmente, su aplica
cin exiga al confesor una preparacin intelectual y psicolgica mucho
mayor que el sistema antiguo.
De lo que se ha dicho es patente que la estrategia y el mtodo pasto
rales de los frailes estaban estrechamente relacionados con los progre
sos que se estaban haciendo en las escuelas respecto a la teologa siste
mtica. Los frailes eran atrados a las escuelas por la necesidad de su
misin. La santa sencillez era vocacin para el yermo. La predicacin a
poblaciones urbanas relativamente avanzadas y cultas exiga agilidad
mental y conocimientos. Los dominicos haban aceptado esta lgica des
de un principio: El estudio no es el fin de la orden pero es extraordi
nariamente necesario para asegurar sus fines, a saber, la predicacin y
la salvacin de las almas, pues sin estudio ni una ni otra se pueden con
seguir, observaba Humberto30. Las prioridades en la orden dominica
na estn bien ilustradas en la entrada de Juan de San Gil en la orden en
1229. A la sazn era maestro seglar y enseaba en la facultad de teolo
ga de Pars. En el transcurso de un sermn que predicaba sobre los con
sejos evanglicos, hizo referencia a los frailes predicadores como los
mejores exponentes vivos del Evangelio. En ese momento interrumpi su
sermn, abandon el pulpito, y solicit al maestro general de los domini-
28 G. Chaucer, Los Cuentos de Canterbury, ed. bilinge y trad, de Pedro Guardia

(Barcelona 1978), Prlogo, versos 223-224, pgs. 72-73.
29 Para toda la cuestin de la nueva teologa moral desarrollada p or los maestros de
Pars, vase O. Lottin, Psychologie et morale aux XII" et sicles, III (Lovaina
1949), pgs. 329-535.
30 Opera Omnia, II, pg. 41.
eos, que estaba all, que lo admitiera en la orden. Concedida la solicitud,

regres al plpito llevando el hbito de ton fraile y acab su sermn31.
Esto fue ms que una manifestacin teatral. La orden dispens a Juan
del perodo de noviciado y le permiti emitir los votos inmediatamente,
de suerte que pudo continuar predicando en las escuelas de teologa sin
interrupcin. Estaba claro que era una importante captacin para la or
den. Al dispensarle de las exigencias normales de la Regla, los domini
cos consiguieron para s una segunda ctedra en la facultad de teologa.
En Oxford, en 1222-1227, adoptaron la misma tctica, cuando Roberto
Bacon, un seglar maestro en teologa, entr en la orden. Tambin l fue
dispensado del noviciado, de suerte que pudo continuar dando sus cla
ses sin interrupcin32.
La enseanza universitaria era slo el pinculo del edificio acad
mico que los frailes construyeron. La orden dominicana estaba organiza
da como una especie de universidad diseminada. En la base estaba la es
cuela prioral con su propio lector. Los estatutos prohiban la fundacin
de un nuevo priorato sin un telogo adiestrado, cuya ocupacin era alec
cionar a los hermanos sobre la Biblia, las Sentencias de Pedro Lombar
do, y la Summa de confesin y penitencia redactada por Raimundo de
Peafort. A ningn fraile se le permita predicar en pblico hasta que
hubiera estudiado con un lector durante al menos tres aos. Dentro de
cada provincia de la orden, a una serie de prioratos mayores se les daba
la categora de escuelas superiores studia solemnia , que tenan un
nmero mayor de lectores para ensear las disciplinas del curriculum de
las Artes. Para el estudio de la teologa en un nivel avanzado se necesi
taba, como preparacin, el estudio de la lgica aristotlica, que formaba
parte importante de la carrera de las Artes: los libros de los paganos,
como los denominaban los estatutos con cierta aversin. Pero los frailes
se negaban a permitir a sus miembros seguir la carrera de las Artes en
la turbulenta sociedad de las universidades; les proporcionaban la base
filosfica necesaria en sus propias escuelas. Aquellos que eran destina
dos a la enseanza eran enviados a una u otra de las escuelas priorales
de la provincia a or lecciones y tomar parte en las disputas hasta que
estuvieran listos para embarcarse en la carrera de teologa en una de las
escuelas generales de la orden ubicada en una universidad. A su de
bido tiempo, algunos la flor y nata se iniciaban como maestros en
31 . M. Davy, Les sermons universitaires parisiens 1230-1231 (Pars 1931), pg.

134 y n.
32 W. A. H innebusch, The Early English Friars Preachers (Roma 1951), pg. 361.
Los frailes 309
la facultad de teologa de la universidad. Este coordinado sistema aca

dmico era una extraordinaria construccin, sin parangn en la Edad
Media. Era superior a todo lo que exista entre los clrigos seculares y
entre los laicos.
Los franciscanos ascendieron a un nivel de educacin ms elevado
con ms lentitud y al principio con ms renuencia. No hay duda apenas
de que san Francisco nunca imagin tal movimiento y de que se habra
opuesto a l. ramos iletrados [idiotae] y los siervos de todos, escri
ba melanclicamente en el Testamento33, y Celano nos informa de que
deca: Los hermanos mos que se dejen guiar por la curiosidad del sa
ber se encontrarn con sus ruanos vacas el da de la paga34. Un stu
dium establecido en Bolonia durante su ausencia en 1219 no consigui
su aprobacin y se salv de ser clausurado por la intervencin del car
denal Ugolino, el protector de la orden. Pero las necesidades de su mi
sin, el ejemplo de los predicadores, y, sobre todo, las actitudes de los
maestros y estudiantes que reclutaban en las universidades los conduje
ron por el mismo camino. Durante muchos aos, despus de haberse
afincado en Oxford, hicieron que a los hermanos los adoctrinase una
sucesin de maestros seglares, el primero y ms distinguido de los cua
les fue Grosseteste. La decisin de entrar en la universidad para ensear
ellos mismos parece que se tom en Pars en la dcada de 1230, cuando
el telogo ingls Alejandro de Hales pidi ser admitido en la orden y se
le permiti continuar con sus clases en la facultad sin interrupcin. Pero
en Oxford no fue hasta 1247 cuando por primera vez hubo un francis
cano en la facultad de teologa. ste fue Adn Marsh, que era ya Maes
tro en Artes cuando ingres en la orden. Despus de ste, la provincia
franciscana inglesa desarroll rpidamente una estructura escolstica
que se pareca muchsimo a la de los dominicos. Su organizacin fue en
gran parte el resultado de la colaboracin de Adn Marsh y el ministro
provincial, que escogieron y prepararon a hombres idneos para lecto
res en conventos de toda la provincia.
Las dos rdenes mendicantes crearon, pues, un sistema internacio
nal articulado de educacin avanzada. Comparado con las escuelas se
culares, el sistema tena otra ventaja importante adems de su superior
organizacin. En las escuelas seculares los hombres enseaban durante
33 Opuscula, pg. 79; Habig, pg. 68.

34 Vita Secunda, c. 147; Habig, pg. 518. La ambigedad de la actitud de san Fran
cisco en cuanto al lugar del saber en la orden, la acentan E. Frascadore y H. Ooms,
San Francesco e la cultura, en Bibliografa delle Bibliografie Francescane (extrac
tado deA F H , Florencia 1964-1965), pgs. 5-7.
unos aos y se iban; la enseanza universitaria no era considerada como

trayectoria profesional de toda una vida. La necesidad de conseguir un
beneficio, corresponder a los patronos, la competencia por los alumnos,
y las esperanzas de hacer carrera en niveles ms elevados de la Iglesia o
del Estado, apartaban constantemente de las escuelas a los hombres que
haban alcanzado los primeros aos de la edad madura. Pero cuando un
hombre se haca fraile, se sala de la carrera por el ascenso. En las es
cuelas era libre para perseguir la erudicin con un sentido de despreo
cupacin y de seguridad que apenas se poda apreciar entre sus colegas
seglares. Adems, si tena xito, tal vez se le permitiera pasar toda su
vida en el mundo acadmico. stas eran condiciones idneas para el
trabajo intelectual original, y explica en cierta manera el hecho de que
en el siglo xm, la poca clsica de la teologa escolstica, fuera de entre
los frailes donde surgieran los escolsticos ms originales y creativos.
Los dominicos Alberto Magno, Toms de Aquino y Kilwardby y los fran
ciscanos Alejandro de Hales, Buenaventura y Duns Escoto fueron no
slo hombres de genio creativo que dominaron el mundo intelectual de
su tiempo; dejaron tambin tras s una masa ingente de escritos fruto
del tiempo libre para el estudio acadmico y de la seguridad que tie
ne significacin permanente y universal.
EL CONFLICTO ENTRE LOS MENDICANTES Y EL CLERO SECULAR
En un principio las relaciones entre los frailes y el clero secular fue

ron relativamente armoniosas. Los prelados ms celosos y lcidos re
ciban con satisfaccin su asistencia. Grosseteste, despus de ser nom
brado obispo de Lincoln, escribi a los provinciales de ambas rdenes
pidindoles que le proporcionaran frailes que pudieran ser empleados
para predicar y or confesiones durante sus visitas diocesanas. Pero a
medida que los mendicantes expandan sus actividades pastorales, em
pezaban a construir sus iglesias y se instalaban en las escuelas, entraron
en creciente colisin con los intereses del clero secular. Su xito como
predicadores y confesores apartaba de las iglesias parroquiales, y como
a travs de un sifn, a los feligreses, y, naturalmente, con los feligreses
se iba tambin el flujo de ofrendas y de mandas piadosas que se desvia
ban a los fondos de depsito administrados por los frailes. Algunas de
las grandes iglesias de predicacin de las ciudades de Europa, como
Santa Croce de Florencia, embellecidas con frescos y pavimentadas con
Los frailes 311
los monumentos de la aristocracia cvica, dan elocuente testimonio de

cmo los frailes consiguieron el patrocinio de la burguesa del siglo
xm. La progresiva tensin lleg al punto de ebullicin despus de 1250,
cuando los frailes obtuvieron de Inocencio IV un privilegio que permi
ta a cualquiera que lo deseara ser enterrado en sus cementerios. Esto
daba al traste con lo que hasta entonces haba sido un monopolio lucra
tivo y celosamente conservado de las iglesias parroquiales.
Muchos de los clrigos seculares empezaban ahora a considerar a
los frailes como una amenaza para su categora social y para su susten
to. Su causa encontr tambin voz articulada entre los maestros seglares
de la universidad de Pars. En ella la disputa empez como un abierto
conflicto de intereses. El decreto papal haba limitado a doce el nmero
de ctedras de la facultad de teologa existentes simultneamente, tres
de las cuales estaban reservadas a los cannigos de la catedral. Por el
proceso que hemos visto, los mendicantes conseguan el control de tres
y pareca justo que obtuvieran una cuarta; as que su xito reduca nece
sariamente las oportunidades del clero secular. Pero el conflicto que se
declar era ms que una simple pelea por puestos de trabajo. Los frailes
estaban en la universidad pero no eran de ella y tendan a ser remisos en
sus obligaciones para con la corporacin acadmica. El fogonazo lleg
en la cuaresma de 1253. Como consecuencia de una reyerta en que la
guardia de la ciudad haba matado a un estudiante y haba encarcelado a
otros, la universidad decret la suspensin de las clases y amenaz con
separarse de la ciudad a menos que se respetaran sus privilegios. Pero
los frailes se negaron a tomar parte en la manifestacin y por ello fue
ron excomulgados y apartados de la universidad por sus encolerizados
colegas. Lo que haba comenzado como una disputa industrial se con
verta en violenta controversia que pona en primer plano algunas de las
tensiones ms profundas y algunas de las tendencias ms revoluciona
rias existentes en la estructura de la Iglesia medieval35.
El destacado portavoz de los maestros seglares, el borgon Gui
llermo de Santo Amor, no limit sus ataques a las actividades acadmicas
de los frailes; desafi su derecho a ejercer cualquier ministerio pastoral.
En su opsculo Sobre los peligros de los ltimos das, que publicaba en
1255, tomaba partido por la teora de que la estructura diocesana y pa
rroquial de la Iglesia estaba fundada sobre los Apstoles y era de man
35 La relacin ms completa de esta disputa es la de M.-M. Dufeil, Guillaume de

Saint-Amour et la polm ique universitaire parisienne, 1250-1259 (Pars 1972). Sobre
las im plicaciones estructurales de la controversia, vase Y. Congar, Aspects ecclsio-
logiques de la querelle M endiants-Sculiers, AHDL 28 (1961), pgs. 35-151.
dato divino. En este ministerio divino slo el clero secular tena enco
mendada la cura de almas, y esto era algo que nadie, fuera el papa o
cualquier otra persona, tena autoridad para cambiar. Siguiendo las Je
rarquas del Pseudo Dionisio, argumentaba que era funcin del orden
sacerdotal superior perfeccionar e instruir a otros; los monjes, inclu
yendo los frailes, pertenecan, al igual que el laicado, al orden inferior
de quienes reciban ministerios pastorales; no podan realizar los oficios
que pertenecan a sus superiores. An haba ms: la mendicidad era
contraria al ejemplo de Cristo y a las instrucciones expresas de san Pa
blo36.
Frente a estos ataques, los frailes invocaban la autoridad del papa, que
haba autorizado su ministerio, y se parapetaban detrs de una barricada
paralizante de privilegios papales, lo que era una estrategia claramente
contraria a la voluntad declarada de san Francisco, que especficamente
haba advertido a los hermanos que nunca pidieran privilegios a Roma, ni
siquiera para protegerse. Tambin presentaron a Guillermo rplicas en las
que exponan un sistema distinto del orden eclesistico. Una de ellas, atri
buida durante algn tiempo a Buenaventura, que a la sazn era bachiller
de teologa en el convento de Pars, era una apologa basada en una ecle-
siologa papalista extrema. Para su autor, el papa no era slo el obispo
universal; era el prroco de todos los hombres. Como tal, poda delegar
sus responsabilidades parroquiales en quien escogiese, y haba optado por
delegarlas en los frailes37. De esta manera la controversia se resuma en
dos eclesiologas que estaban en conflicto: la de Guillermo de Santo
Amor, basada en una jerarqua esttica y en los derechos irrevocables de
las iglesias locales dentro de sus lmites territoriales; y la de los frailes,
una teora dinmica que reflejaba el poder ascendente del papado centra-
lizador y que consideraba a la Iglesia como un nico organismo social
que emanaba del papa. Era una teora adaptada no slo al desarrollo de la
organizacin de la Iglesia; tambin reflejaba los cambios sociales y eco
nmicos del siglo xiii, cuando el aislamiento de las comunidades locales
iba erosionndose con el crecimiento del comercio internacional y las nue
vas formas de comunicacin.
El opsculo de Guillermo fue condenado por Roma y se le oblig a
retirarse de Pars. Pero la universidad slo haba sido la palestra de una
pelea que continu con intensidad creciente en otras partes. Seguros bajo
36 De Periculis Novissim orum Temporum, en E. Brown, Fasciculus Rerum E x

petendarum, II (Londres 1690), pgs. 20-22.
37 Quaestio de Paupertate: Opera Omnia, V, pg. 155.
Los frailes 313
la proteccin papal, los mendicantes acrecentaban su fortaleza. En 1281

un papa franciscano, Martn IV les concedi el privilegio Ad Fructus
uberes, que les encargaba toda la realizacin de funciones pastorales en
cualquier dicesis o parroquia sin necesidad del consentimiento de las
autoridades del lugar. Esto representaba la marca ms alta de sus privi
legios y llev a una lucha prolongada y encarnizada. Fue Bonifacio VIII
quien consigui una tregua con su bula, propia de un gran estadista,
Super Cathedram, promulgada en 1300. sta decretaba que los frailes
podan predicar en parroquias slo con el consentimiento del titular;
que los provinciales presentaran los confesores al obispo, que les dara
licencia para actuar en su dicesis; y que los frailes podan aceptar so
licitudes de entierros, pero la cuarta parte de las mandas quedaban re
servadas al prroco. Era un arreglo que poda funcionar. El apoyo papal
salvaba la misin de los frailes, y ellos, a su vez, se constituyeron en los
exponentes ms cabales de la eclesiologa papalista del siglo xm. Como
rdenes internacionales centralizadas, fieles a Roma y a la preservacin
de la ortodoxia, correspondieron con exactitud a las necesidades de un
papado que se hallaba en el proceso de crear un sistema centralizado
para el gobierno de la Iglesia. Con todo, el conflicto con el clero secular
dej un largo residuo de acritud, y los ecos de la disputa continuaron
con reverberaciones en Inglaterra y en otras partes hasta la Reforma. En
el siglo xiv, sin consideracin para con los privilegios papales, los auto
res de manuales de instruccin para el clero parroquial todava se cues
tionaban si un penitente que se confesaba con xm fraile haba cumplido
con los requisitos cannicos para la absolucin: estara ms segxiro si
repeta la confesin con su propio prroco. Los frailes emergieron vic
toriosos pero no indemnes. El fraile de Chaucer el embaucador que
venda penitencias fciles y comerciaba con la credulidad de las muje
res piadosas era la caricatura estereotipada que derivaba, mediante un
proceso de evolucin literaria, de las agrias polmicas del Pars del si
glo xm.
LA FUNCIN DE LAS MONJAS
Al igual que a los primeros predicadores de la vida apostlica, a

Francisco y a Domingo les siguieron tanto mujeres como hombres. La
primera fundacin de Domingo en el Languedoc fue el convento de Pru-
11a, para mujeres conversas. Una de las primeras y ms ilustres de las
conversas de Francisco fue Clara de Ass, muchacha de familia aristo

crtica que hizo voto de seguirle en la prctica de la pobreza y en la
imitacin de Cristo. Jacobo de Vitry, que se hallaba en Italia en 1216,
observ a grupos de hermanas minoretas que trabajaban junto a
los frailes menores atendiendo a los enfermos e indigentes de las ciuda
des, pero que vivan aparte, en sus propias casas38. Francisco asign a
Clara y a su hermandad femenina la iglesia restaurada y la casa de San
Damiano, justamente al pie de las murallas de Ass. Pero si cont con la
colaboracin activa por parte de sus discipulas en el ministerio de los
frailes, la presin de las convenciones sociales y la desaprobacin ecle
sistica debieron de desengaarlo. La Regla que dio el cardenal Ugoli-
no, patrono y protector de los franciscanos, a Clara y a sus discipulas en
1219 prevea un rgimen de estricta clausura basado en la Regla de san
Benito39. El ideal de pobreza voluntaria no era monopolio masculino,
pero la mendicidad femenina pareca algo impensable. As que la Regla
de Ugolino reiteraba la llamada a la pobreza personal, pero autorizaba a
las hermanas a tener propiedades comunitarias. ste no era el modo
como entenda Clara su propsito de ser discipula de san Francisco. Ella,
la plantita plantula de nuestro bienaventurado padre Francisco, le
haba prometido vivir en pobreza en consonancia con la perfeccin del
santo Evangelio. Finalmente, ella misma redact una Regla para la
hermandad de San Damiano, y aplicaba a las hermanas las palabras de
la segunda Regla de san Francisco: Las hermanas no han de apropiarse
nada, ni casa ni lugar ni nada; no haban de tener propiedad alguna,
fuera directamente o a travs de intermediarios40. Con ayuda del carde
nal protector, Clara obtuvo de Inocencio IV la confirmacin de esta
Regla en agosto de 1253. Dos das despus mora Clara. Pero fue un
privilegio personal que no era aplicable a los dems conventos de la or
den. Aunque la prctica de la pobreza sigui siendo caracterstica de las
hijas pobres de Clara, en otros aspectos se convirtieron en una orden
monstica de clausura de tipo tradicional.
38 Lettres de Jacques de Vitry, ed. R. B. C. H uygens (Leiden I960), pgs. 71-78.

39 Se ha perdido la Regla original de Hugolino para las clarisas, pero, siendo ya pa
pa con el nom bre de G regorio IX, volvi a prom ulgarla en form a revisada en 1239:
J. R. H. M oorman, A H istory o f the Franciscan Order fro m its Origins to 1517 (1968),
pgs. 38-39. Sobre los inicios de la orden, vase Rosalind y C. N. L. Brooke, St Clare,
en M edieval Women, pgs. 275-287.
40 Texto de la Regla con traduccin francesa en Clmre d Assise: crits, ed. M. F.
Becker, J. F. G odet y T. M atura (Sources chrtiennes 325, Pars 1985), pgs. 142,146.
Los frailes 315
La hermandad femenina dominicana se desarroll de la misma for

ma. Parece que santo Domingo acept desde un principio el hecho de
que las mujeres conversas de su orden fueran de estricta clausura, y les
dio una constitucin plenamente monstica basada en las costumbres de
Prmontr. La cuestin crucial que determinara sus caractersticas fue
la de su relacin con los frailes. Durante un cierto perodo, tanto las
monjas dominicas como las franciscanas estuvieron a punto de ser des
echadas por sus rdenes maternas de frailes y de sufrir el mismo sino
que en el siglo x i i las hermanas de la orden de san Norberto. El captu
lo general dominicano de 1228 ordenaba a los frailes que interrumpieran
su ministerio sacerdotal en las casas de las mujeres basndose en que
ello los desviaba de su misin apostlica. Pero las fundaciones del pro
pio Domingo, Prulla y San Sixto de Roma, consiguieron quedar exentas
de esta norma; y despus de varias dcadas de lucha, las monjas obtu
vieron del papa Clemente IV una constitucin que les conceda pleno
carcter como orden asociada a los frailes Predicadores41. Las clarisas
tuvieron que vencer la misma renuencia de los frailes para que asumie
ran la responsabilidad de su direccin. Era comprensible esta renuencia.
La preocupacin de los frailes era la evangelizacin del laicado urbano,
y el deber de ser consejeros de las numerosas comunidades de monjas
significaba un desvo en esta tarea. Era una paradoja ineludible el que
las dos rdenes mendicantes, que haban roto con la tradicin monstica
del aislamiento y de la clausura, originaran dos rdenes contemplativas
femeninas que observaban un rgimen de estricta clausura.
OTRAS RDENES MENDICANTES
El nuevo modelo de vida religiosa creado por los predicadores y los

frailes menores ejerci una influencia compulsiva en todos los legisla
dores monsticos que siguieron. Ninguna orden pudo escapar por com
pleto a su influencia. Varios grupos pequeos de penitentes adoptaron
algunas caractersticas de su organizacin as como la prctica de la
mendicidad. Entre ellos estaban los trinitarios o frailes maturinos, gru
po de cannigos dedicados a rescatar cristianos cautivos de manos de
los musulmanes, y los frailes de la Cruz o cruciferos, que se ocupaban
principalmente de regentar hospitales. Paralelamente a stas surgieron
41 R. Creytens, Les constitutions primitives des soeurs dominicaines de Mont-

argis, A F P 18 (1947), pgs. 41-84.
tambin en la misma lnea de la misin mendicante una multitud de para-

rdenes, compuestas de fraternidades de personas laicas que se dedica
ban a una vida de piedad y de obras de caridad al tiempo que seguan
viviendo en sus propios hogares y ejerciendo sus profesiones. Los ter
ciarios franciscanos la llamada tercera orden fueron una fraterni
dad de este tipo. Sus miembros se comprometan a asistir a misa regu
larmente en las iglesias de los frailes menores y a recitar las horas de
cada da del breviario franciscano. El papa Nicols IV los reconoci
oficialmente en 1289 y les proporcion una Regla. Pero adems de es
tas organizaciones satlites, bajo el hechizo del ideal mendicante caye
ron otras dos corporaciones religiosas de importancia que generaron
dos rdenes de frailes que rivalizaron con dominicos y franciscanos en
importancia y en estima: los carmelitas y los agustinos.
Los carmelitas y los agustinos tuvieron una particularidad en comn:
se gestaron como grupos de ermitaos y luego adoptaron los ideales y
la organizacin de los mendicantes. En este sentido, de una forma ms
o menos perfecta, concillaron la vocacin apostlica activa de los frai
les con la vida contemplativa del yermo. Sin embargo, en ambas rde
nes persisti el ideal eremtico original, a menudo como una fuerza obs
truccionista y distorsionadora. Ninguna de ellas poda sealar un claro
fundador ni ofrecer un relato histrico satisfactorio en cuanto a sus or
genes.
La orden de Nuestra Seora del Monte Carmelo emerge de la le
yenda a la historia hacia finales del siglo xn, cuando grupos de eremi
tas, expatriados del Occidente latino y viviendo en Palestina, en las laderas
del monte Carmelo, empezaron a formar una organizacin que atrajo la
atencin de las autoridades eclesisticas. En algn momento del primer
decenio del siglo xm, como respuesta a su peticin, el patriarca latino de
Jerusaln, Alberto de Vercelli, les proporcion una Regla breve: haban
de confinar sus asentamientos a lugares yermos (loca in eremis), ocupar
celdas separadas, reunirse slo para la misa diaria en su oratorio comn
y para el captulo semanal los domingos, y deban trabajar con sus ma
nos. Posiblemente porque esto se convirti en foco de controversia den
tro de la orden en fechas posteriores, se perdi el texto originario de
esta Regla42. En la dcada de 1230 empez la dispora. Impelidos por
el colapso del reino latino de Jerusaln y la actitud amenazadora de los
42 Fue reconstruida a partir de los archivos papales por G. Wessels, Excerpta his
toriae ordinis, en Analecta Ordinis Carmelitarum, II (1910), pgs. 556-561. Para un
resumen de la primitiva historia carmelitana, vase el artculo Carmel de M elchior de
Ste-M arie en D H G E 11 (Pars 1949), pgs. 1070-1104.
L os frailes 317
gobernantes musulmanes, los eremitas emigraron en varios grupos a

Occidente y se asentaron en Sicilia, Italia, Francia e Inglaterra. Uno de
los primeros transplantes fue conducido a Valenciennes por Pedro de
Corbie en 1235, ayudado por el patronazgo de la condesa de Flandes.
Otro de estos primeros asentamientos lo llev a cabo un grupo de sici
lianos en las afueras de Messina. Segn Eccleston, el cronista francis
cano, el primer contingente que se instal en Inglaterra lo llev Lord
Ricardo de Gray de Codnor en 1241-1242, a su vuelta de la cruzada de
Siria. Las colonias ms antiguas estaban constituidas por eremitorios
grupales ubicados en lugares remotos, como Aylesford, situado en los
bosques de Kent, y Hulne, en Northumberland.
Al cabo de diez aos ya eran patentes las tensiones. Los reclutas
ms jvenes, sin trabas por los recuerdos de la vida en la montaa sa
grada, presionaban en la orden para que se adoptara una lnea activa de
estudio y predicacin siguiendo el modelo de los mendicantes. El ejecu
tor del cambio fue san Simn Stock, carmelita ingls que, por lo dems,
fue un personaje gris, y que fue elegido general en el captulo de Ayles
ford en 1247. Aunque tambin l haba venido del monte Carmelo, su
cumbi a las demandas de un apostolado activo en las ciudades y solici
t al papa la modificacin de la Regla de Alberto. Inocencio IV nombr
una comisin para que investigara el caso y, apoyndose en el infor
me de la misma, promulg la constitucin Quae honorem conditoris,
que realizaba cambios ligeros pero significativos en la Regla original43.
Autorizaba a la orden a realizar nuevas fundaciones en cualquier lugar
idneo, incluyendo implcitamente las ciudades, y aprobaba varias prc
ticas cenobticas tales como las comidas en comn. Esto abra un nuevo
camino a los que deseaban seguirlo. Junto con un estilo de vida mons
tica plenamente cenobtico, la orden adoptaba ahora una lnea pastoral
activa como la de los mendicantes y, en el transcurso de la dcada si
guiente, empezaba a fundar casas por las ciudades de Europa. La fal
ta de documentos nos oculta las etapas primitivas de la reorganizacin.
Los estatutos ms antiguos que subsisten los del captulo general
celebrado en Londres en 128244 nos muestran a la orden modelan
do su estructura sobre la de los dominicos, celebrando captulos pro
vinciales anualmente e imitando tambin la organizacin escolstica de
los frailes predicadores. Las disposiciones de Londres proveen lo nece
43 Ed. M.-H. Laurent, La lettre Quae honorem conditoris, en Ephemerides Car-

meliticae (Florencia 1948), pgs. 5-16.
44 L. Saggi, Constitutiones capituli Londinensis anni 1281, Analecta Ordinis Car-
melitarum, s. ., XV (1950), pgs. 203-245.
sario a lo que parece, por primera vez para un studium generale

carmelitano: una casa de estudios en la universidad de Pars, a la que
haban de ser enviados aquellos que tuvieran cualidades para llegar a
lectores, dos por cada provincia, a fin de estudiar teologa45.
Esta nueva orientacin tan radical estaba abocada a encontrar resis
tencia interna proveniente de miembros ms conservadores. Las luchas
de las dcadas siguientes al reajuste de 1247 se nos ocultan por la esca
sez de fuentes. Algunos de los hermanos que encontraban el ritmo del
cambio demasiado lento se pasaron a los frailes menores; otros que se
oponan totalmente a l huyeron a los cistercienses. Durante un breve
perodo, estas tensiones las ilumina vividamente un curioso opsculo ti
tulado Ignea Sagitta (Saeta de fuego) que apareca en el ao 1270. Se
trataba de una especie de carta encclica dirigida a los hermanos por el
general de la orden, Nicols Galo, que acababa su mandato. Es una l
tima apelacin de un anciano para que la orden vuelva sobre sus pasos
y retorne al yermo. Dios sea loado porque el viento de la adversidad
que surge del Norte lo ha sacado de un sueo profundo para verse a s
mismo y a sus obras tal cual son: Deseara que hubiera soplado a tra
vs de mi jardn hace veinte aos. La religin que floreci en la sagra
da soledad ha sido abandonada y pervertida por sus hijos:
Tal v ez resp ondan: n o fu e n u n c a n u e stra in te n c i n re sistirn o s a la v o lu n
ta d d iv in a sino seguirla. P u es deseam o s co n stru ir el p u e b lo de D io s co n la
p re d ic a c i n de su p a la b ra , e s c u c h a n d o c o n fe s io n e s y a c o n se ja n d o , d e
su erte q ue p o d a m o s ser tiles a n o so tro s m ism o s y a n u estro s pr jim o s.
P o r esta raz n , u n a ra z n ju stsim a , h u im o s de la so led ad del y erm o p a ra
e stab lecem o s entre la s g en tes de las ciu d ad es, a fin de llev ar a cabo estas
ta re a s . A h, n e c io s d e v o so tro s! Yo o s m o s tra r q u e e n la c iu d a d n o
c u m p ls n a d a d e e sto , sin o q u e e n el tie m p o p a s a d o e n la s o le d a d lo
cu m p lais to d o ... Q u clase de re lig i n es esta n u ev a d escu b ierta e n las
ciudades?... R e c o rre d las p rovincias, id de u n su p erio r a otro, y decid m e
cu n to s se en cu en tran e n la o rd e n que sean id n eo s y estn cap acitad o s
p a ra predicar, escu ch ar co n fesio n es y a c o n sejar a las g en tes co m o con v ie
n e a lo s que h ab ita n e n las ciudades. Yo, q u e h e re co rrid o las p ro v in cias y
co n o zco a lo s superio res, resp o n d o lam en tn d o m e que hay m u y p o c o s 46.
45 Y a en 1324 el captulo general citaba ocho studia generalia en la orden, inclu

yendo uno en Londres para la provincia inglesa y uno en la curia papal: Acta Capitulo
rum Generalium Ordinis Fratrum B. V. M. de M onte Carmelo, ed. G. Wessels (Roma
1912), pg. 53.
46 Nicolai Prioris Generalis Ordinis Carmelitarum Ignea Sagitta, ed. A. Staring,
Carmelus, IX (Roma 1962), pgs. 278-279, 281, 283. Agradezco esta referencia a M r
M ichael Borrie, de la British Library.
Los frailes 319
Esta extraa despedida de un hombre al que se haba confiado la di

reccin de su orden durante varios aos da a entender que un nmero
significativo de hermanos crea que los cambios realizados desde 1247
haban sido un error. El escrito de Nicols era polmico, y su pesimis
mo respecto a los logros educativos y espirituales de sus hermanos hay
que tratarlo con precaucin. Su lacrimosa lamentacin es principalmen
te una evidencia de las tensiones y conflictos internos generados al con
vertir una orden que haba sido de eremitas en una orden de frailes
mendicantes.
El origen de los frailes agustinos fue semejante, pero est mejor do
cumentado. Brotaron de grupos de eremitas que vivan en Lombardia,
Toscana y Romaa. Los papas del siglo xm desplegaron una inquietud
constante por aprovechar y controlar las tendencias anrquicas de estos
movimientos religiosos, y en 1244 Inocencio IV que era un canonista
con la mente bien estructurada dio instrucciones al cardenal Ricardo
Annibaldi para que organizase a los ermitaos de Toscana y nombrase a
un superior general para todos ellos47. Ms al norte, el ms notable de
los grupos de ermitaos era una congregacin de penitentes fundada
por san Juan Buoni (o Bono) de Mantua (f 1249) y llamada debido a l
la de los juanbonitas. Parece que adoptaron espontneamente una vida
de predicacin y mendicidad segn el modelo franciscano, iniciativa
que suscit una protesta del papa Gregorio IX en el sentido de que esta
ban inmiscuyndose en el territorio de los frailes menores. El proceso
de canonizacin de Buoni en 1251-1254 llam mucho la atencin y
atrajo muchos nuevos miembros, as que se hizo acuciante la necesidad
de una organizacin algo ms formal. Por eso, actuando bajo las ins
trucciones del papa Alejandro IX el cardenal Annibaldi convoc a los
superiores de las casas a una reunin en la iglesia de Santa Mara del
Popolo en Roma el ao 1256 y decret un acta de unin, juntando a los
juanbonitas y a los ermitaos de Toscana en una orden mendicante ni
ca y encaminando su misin a la poblacin urbana de Italia. La bula Li
cet Ecclesiae Catholicae, por la que Alejandro ratificaba esta unin,
constitua formalmente la orden de los frailes ermitaos de san Agustn.
Siguiendo el ejemplo de los juanbonitas, la nueva orden de frailes
tom la Regla de san Agustn como su tarjeta de identidad espiritual y
model su constitucin sobre la de los dominicos. El prior de los juan
bonitas, Lanfranco Septala, se convirti en su primer prior general. As
47 Para un relato en ingls sobre la historia primitiva de los frailes agustinos, vase
F. Roth, The English Austin Friars, I (Nueva Y ork 1961).
los frailes agustinos, al igual que los carmelitas, se trasladaron de sus

eremitorios a las ciudades y siguieron a los franciscanos y dominicos al
mundo escolstico de las universidades. Durante los ltimos cuarenta
aos del siglo fundaron prioratos en las ciudades de Espaa, Alemania,
Francia e Inglaterra; pero su centro de gravedad sigui estando en Italia,
donde haban surgido. Italia y Sicilia juntas sumaban once de las dieci
siete provincias de la orden y se ha calculado que en el siglo xrv ms de
la mitad de sus miembros estaban radicados en Italia.
Tanto los carmelitas como los agustinos, pues, surgieron como gru
pos de monjes que buscaban la vida eremtica. Su conversin en rde
nes de frailes da testimonio del poderoso impacto de la idea de la men
dicidad sobre la conciencia religiosa del siglo x i i i . Una vez que se
extendi la idea de que la autntica imitacin de Cristo involucraba un
activo ministerio de predicacin as como pobreza voluntaria, result
imposible detenerla. Pero el cambio en cada caso implicaba una orien
tacin nueva y radical: de una vida contemplativa apartada a una vida
misionera activa. En las dos rdenes segua dejndose sentir la atrac
cin del yermo. Hasta cierto punto, los agustinos consiguieron encon
trar acomodo a la vocacin eremtica dentro de la estructura de su or
ganizacin. En Italia, su patria espiritual, nunca perdieron del todo el
contacto con sus eremitorios originales, donde siguieron viviendo co
munidades eremticas. Una de las mayores y ms famosas de stas, afin
cada en el bosque de Lecceto, cerca de Siena, reciba de vez en cuando
a nuevos miembros que se retiraban de la vida activa de la orden. En
1359 un agustino ingls llamado Guillermo Flete, que era bachiller de
teologa en Cambridge, consigui permiso para retirarse all como un
solitario ms. Veintin aos ms tarde escriba a sus hermanos de la
provincia inglesa. Haba tenido miedo de escribir antes por temor a
reavivar viejos recuerdos y afectos que haban estado larvados desde
entonces. La carga de su mensaje consista en que ellos deban alejarse
de las universidades y no frecuentar las ciudades ni los castillos de la
nobleza: La paz se encuentra en la celda; fuera de ella todo son disen
siones48. Este consejo, que era como el eco de la splica de Nicols Galo
ms de un siglo antes, era obviamente contrario a la interpretacin men
dicante de la vida religiosa. Pero para la poca de Flete el ideal eremtico
poda tener cabida en la estructura de la orden, como haba ocurrido con
los franciscanos, sin suponer una amenaza a su empresa misionera.
48 V ase A. Gwynn, The English Austin Friars in-the Time o f W yclif (1940), pgs.
195-196.
Los frailes 321
La continua hostilidad hacia los frailes por parte de muchos obispos

y del clero secular, que haba hallado expresin en la polmica exacer
bada de Guillermo de Santo Amor, se intensific con la proliferacin de
nuevas rdenes mendicantes y grupos disidentes. Por eso, sus preocu
paciones eran manifestadas continuamente por todos aquellos que visi
taban la curia papal. En 1245 el franciscano Adn Marsh, que haba
acompaado a Grosseteste a la curia y se haba quedado para el concilio
de Lyon, escriba a su provincial, a Inglaterra, para informarle de que mu
chos obispos estaban planeando un ataque contra los frailes en el con
cilio, con la mirada puesta en recortarles los privilegios e incluso en
conseguir su abolicin total49. Esta amenaza no lleg a materializarse.
Posiblemente fue truncada por Inocencio i y que estaba a favor de los
mendicantes. Pero en el segundo concilio de Lyon, en 1274, Gregorio X
cedi a la presin de los obispos y, en efecto, aboli varias rdenes me
nores de frailes. El canon XXIII del concilio, Religionum Diversitatem,
invocaba el decreto del IV concilio de Letrn, de 1215, que prohiba
nuevas rdenes religiosas, y aboli todas aquellas, incluyendo a las men
dicantes, que se hubieran fundado desde entonces, a no ser que tuvieran
la aprobacin de la Santa Sede. Las que haban sido fundadas despus
de 1215 y haban sido aprobadas por el papado podan conservar los
miembros existentes, pero no deban aceptar otros nuevos ni adquirir
nuevas casas; as pues, estaban condenadas a una lenta extincin. Sin
embargo, el decreto exceptuaba de su aplicacin a los franciscanos y
dominicos por su evidente utilidad para la Iglesia. Al ser ms recien
tes, los carmelitas y agustinos eran claramente ms vulnerables. Pero tra
tando su casustica con benignidad, el decreto estableca que su fun
dacin haba antecedido al concilio de 1215. Se les permiti, pues, se
guir en su situacin de entonces hasta que dispongamos otra cosa res
pecto a ellas50. Sean cuales fueren las intenciones ltimas de Gregorio
hacia ellas, el favor de sus sucesores asegur la prolongacin de su
existencia. As pues, slo estas cuatro rdenes mendicantes sobrevivie
ron a los ataques de sus detractores.
49 M onum enta Franciscana, ed. J. S. Brewer, I (R S 1858), pg. 377.

50 Schroeder, pgs. 351-352.
XIII
EPLOGO: EL INDIVIDUO Y LA COMUNIDAD
La mayora de las formas de vida religiosa que hemos descrito per

sistieron durante la Baja Edad Media y ms ac. Pero cuando entramos
en el siglo xiv vemos signos de que la versin tradicional de la vida ce
nobtica, segn se manifestaba en las abadas y prioratos benedictinos,
sufra la erosin producida por un proceso de decadencia generalizada.
El sntoma ms obvio de este mal era el descenso en el nmero de mon
jes. Desde los primeros aos del siglo xm haba sido patente la reduc
cin gradual de su nmero. En parte, esto era consecuencia de la desa
paricin de los nios oblatos y de la tendencia general a aumentar la
edad de admisin. Pero en muchos casos la reduccin en el nmero no
era tanto el resultado de una disminucin de solicitudes cuanto de una
tctica restrictiva seguida por los propios monjes. Bajo la presin de las
dificultades econmicas, muchas abadas de monjes negros adoptaron
la decisin de imponer lmites a las dimensiones de su comunidad y de
restringir el nmero de nuevos miembros. En 1200 el abad Hugo V de
Cluny decretaba que, como muchas casas de la orden sufran una carga
excesiva de miembros, no se admitiran nuevos postulantes durante los
tres aos siguientes a no ser para ocupar vacantes originadas por defun
ciones. Adems, en adelante ya no se aceptaran postulantes legos ni
campesinos ni personas de edad1. Era un retroceso drstico con respec
to a la estrategia misionera seguida por san Odn y san Hugo. En algn
1 Status, chapitres gnraux et visites de l'O rdre de Cluny, ed. G. Charvin, I (Pars
1965), pgs. 4 2 ,4 3 .
momento se hizo permanente esta estabilizacin de la situacin existen

te. Las actas de las visitas a las casas cluniacenses inglesas llevadas a
cabo en el siglo xni muestran que en cada una de ellas se haba impues
to un nmero fijo: un numerus clausus que no poda sobrepasarse2.
Esta poltica de limitaciones se adopt ampliamente en otras partes.
El abad y los monjes de Fleury decidan en 1299 fijar el nmero en cua
renta y cinco3. En 1234 la abada de Corbie acordaba un nmero pti
mo de cuarenta. Los monjes de Montliou, en el sur de Francia, fijaban
su nmero en treinta y siete en 1340 y acordaban un procedimiento para
seleccionar a los postulantes en el futuro. El abad elegira a un postulan
te para llenar el lugar de la primera vacante, el convento escogera a los
candidatos para las dos vacantes siguientes, el abad llenara la siguiente
y as sucesivamente, alternndose4. Hubo un arreglo semejante en la
abada normanda de Mont-Saint-Michel, donde la comunidad decida
en el siglo x i i i fijar el nmero en cuarenta, a fin de mantenerse con sus
ingresos. Parece que no haba escasez de solicitantes para el nmero
limitado de plazas disponibles. En el siglo xiv, la nobleza laica estaba
muy deseosa de proponer como candidatos a parientes y protegidos; en
ese caso el abad promulgaba cartas de expectativa, por las cuales se
aceptaba a los postulantes pero se les imponan demoras de cuatro, cinco
o seis aos antes de admitirlos en el noviciado5.
La razn principal de mantener bajo el nmero de monjes era la in
tensa preocupacin por conservar los niveles de grandiosidad institucio
nal y de vida domstica en un tiempo en que los ingresos reales estaban
en descenso. Pero no era la nica razn. Como se ha dicho, muchas de las
abadas germanas se jactaban de su exclusivismo aristocrtico. Los nicos
postulantes que se avenan a admitir eran los hijos e hijas de la nobleza li
bre. Reichenau confirma esta casustica. En el pasado haba contado con
una comunidad de ms de noventa miembros. En 1339 slo tena ocho o
diez monjes. El papa Benedicto XII, que les amonest por descuidar el
2 Ibid., I, pgs. 275, 383, 386, 451; G. F. Duckett, Visitations o f the English Clu
niae Foundations (1890). Los visitadores informan en cada caso del nmero de monjes
de la casa y hacen referencia a ocasiones en que no se ha alcanzado el nmero prescri
to o se ha sobrepasado.
3 Esta cifra la da U. Berlire, Le nombre des moines dans les anciens monastres,
Rev. bn. XLI (1929), pgs. 231-261; XLII (1930), pgs. 19-42.
4 U. Berlire, Le recrutem ent dans les monastres bndictins aux xm e et xivc
sicles, Acadm ie royale de Belgique, Classe des Lettres, Mmoires, XVIII (1924),.
fase. 6, pg. 13.
5 N icole Simon, Labbaye au x iv ' sicle, en M illnaire monastique du Mont-
Saint-M ichel, ed. J. Laporte (Pars 1966), I, pgs. 174-179.
Eplogo: el individuo y la com unidad 325
oficio divino, no tena duda de que su poltica de exclusivismo social era

la causa del descenso en el nmero de sus miembros6.
Se conjur una serie de condiciones desfavorables en el origen de las
dificultades econmicas que acosaron a muchas abadas antiguas en toda
Europa durante la Baja Edad Media. Est claro que en muchos casos la
mala administracin jug su papel. Se nos refiere que La Charit pasaba
por una situacin financiera desesperada a principios del siglo xm; sien
do conscientes de que sus ingresos iban erosionndose seriamente por la
concesin de demasiadas pensiones, haban recurrido, al igual que otras
muchas casas, a los prestamistas para enjugar el dficit. Durante el mismo
perodo, Vzelay se hunda tambin bajo el peso de las deudas, habiendo
quedado arruinada por un abad simonaco que haba dilapidado las pro
piedades de la abada a fin de enriquecer a sus parientes7. Pero la mala
administracin no era el nico problema. El descenso en los ingresos y el
estado ruinoso de las economas eran en s signos de un descenso en el
apoyo social de que vena gozando la forma tradicional del monacato be
nedictino. Las abadas haban dejado de ser fuertes polos de atraccin de
nuevas dotaciones y, al igual que otros terratenientes, sufran los efectos
de la recesin agrcola del siglo xiv. Haba muchas razones para la dismi
nucin de este apoyo. La desaparicin de los nios oblatos privaba a las
casas benedictinas de su utilidad como depsitos para el supervit de ni
os que tenan las clases terratenientes. Por otro lado, los nuevos miem
bros adultos, si estaban fuertemente vocacionados para la vida asctica,
era probable que se encaminaran hacia los cistercienses o los frailes. En
general, el estilo de vida de los monasterios benedictinos de la Baja Edad
Media representaba cierto atractivo para los hijos de la baja nobleza o de
la burguesa que buscaban seguridad o categora social; pero no ofreca
ningn aliciente al aspirante ferviente que iba en busca de satisfacciones
espirituales.
Se ha escrito mucho sobre el relajamiento en la disciplina de los mo
nasterios durante esta poca8. Por todas partes hay indicios de que la
6 U. Berlire, en Rev, bn. XLII (1930), pg. 21. Cf. el comentario de F. Rapp so
bre el componente aristocrtico, Les abbayes, hospices de la noblesse: Pinfluence de
laristocratie sur les couvents bndictins la fin du M oyen-ge, en La noblesse au
Moyen-ge, ed. P. Contamine (Pars 1976), pgs. 167-174.
7 U. Berlire, Innocent III et les monastres bndictins, en Rev. bn. XXXII
(1920), pg. 38.
8 Por ejemplo P. Schmitz, H istoire de l Ordre de Saint Benoit, III (Maredsous
1948), pgs. 63-86; M. D. Knowles, The Religious Orders in England, II (1955), pgs.
167-174.
observancia estricta de la Regla iba a la deriva. No era tanto cuestin de

vicios escandalosos aunque se dieron casos como de una disipa
cin generalizada de la vida de comunidad en favor del individuo. Los
quebrantos ms sobresalientes en los principios cenobticos se daban en
la intimidad del individuo y en la propiedad individual. En muchas ca
sas el dormitorio comn fue sustituido por cmaras individuales; los
monjes reciban del fondo comn una asignacin en metlico con la que
podan comprar ropa, libros y cosas superfluas; y se relajaron enorme
mente las limitaciones impuestas por las normas de costumbres. Esta
situacin asemejaba la vida monstica a la de un colegio del clero secu
lar. En algunas abadas el proceso se llev a su lgica conclusin de
dividir las propiedades de la casa en prebendas para el mantenimiento
individual de cada monje.
La disminucin en el nmero de monjes y la desintegracin de la
vida comunitaria se aceleraron en la segunda mitad del siglo xiv con las
catstrofes de las guerras y de la peste. La peste bubnica la peste
negra , que barri Europa en 1348-1349 y que fue recurrente en va
rias ocasiones, dej indemnes a algunas comunidades pero devast otras.
La de St Albans perdi cuarenta y nueve monjes, entre ellos al abad; la
antigua abada alemana de Echternach vio mermar a su comunidad hasta
quedarse en siete miembros. Naturalmente, los benedictinos no fueron
las nicas comunidades religiosas que sufrieron seriamente los ataques
de la peste. La mortalidad fue elevada entre los frailes, pues su hbitat
urbano y su ministerio entre los enfermos los haca especialmente vul
nerables. Pero a diferencia de los conventos, las casas benedictinas que
ms sufrieron rara vez pudieron recuperarse de sus prdidas. Tambin
las guerras se llevaron su parte. Durante el transcurso de la Guerra de
los Cien Aos, muchas abadas y muchos prioratos franceses fueron sa
queados y quemados bien por combatientes bien por compaas errantes
de bandidos, y las comunidades de monjes se dispersaron.
Uno de los rasgos que caracterizaron el descenso en la estima de la
observancia monstica fue la prctica de las encomiendas. Una enco
mienda era la concesin del ttulo de abad y de sus rentas a un benefi
ciario que no era monje sino un prelado secular o, incluso, un laico.
Normalmente el abad comendatario en ausencia reciba de por vida el
superiorato de una abada. El puesto era simplemente una fuente de
rentas. Poda mostrar o no inters por la comunidad de monjes de la que
era nominalmente responsable. Fue una argucia usada por los papas de
Avin para aumentar los emolumentos de los cardenales. Adems, el
poder de conferir abadas en encomienda fue tambin asumido por los
Eplogo: el individuo y la comunidad
monarcas, muy notablemente por los reyes de Francia. En el siglo xv, la

prctica de nombrar abades comendatarios, aunque desconocida en In
glaterra, se extendi por Francia, Italia y Espaa. La situacin delica
da de la gran abada romana de San Pablo Extramuros fue caracterstica
tambin de muchas otras. En 1409 contaba slo seis monjes, dos de los
cuales estaban ausentes. Su abad era un clrigo secular, un cardenal que
la haba recibido del papa en encomienda y que disfrutaba de sus rentas
al tiempo que resida en su palacio en otro barrio de la ciudad. Cual
quier atisbo de observancia regular en la abada haba desaparecido ha
ca tiempo9. En 1516 un concordato entre el rey Francisco I y el papa
Len X reduca la encomienda a un sistema de explotacin, por el que
el rey nombrara a los que le haban servido bien para las abadas fran
cesas vacantes y el papa ratificara su eleccin.
Al igual que la mayora de los abusos, todo ello era sntoma de ma
lestar ms que su causa. Reflejaba el descenso que haba sufrido en la
estima social la forma benedictina de vida cenobtica, y este descenso
lo fortaleca la situacin interna de las abadas. El abad haba sido des
de haca tiempo un prelado que tena responsabilidades seculares fuera
del monasterio, que ocupaba una residencia palaciega apartada de sus
monjes, y que viva de su propia asignacin en las propiedades del mo
nasterio. All donde, como era con frecuencia el caso, presida a un
grupo de monjes muy reducido que haban adoptado el estilo de vida
placentero de un colegio de clrigos seculares, el carcter espiritual de
su cargo haba quedado en gran parte difuminado. En estas condiciones
un abadiato poda ser mirado como una sinecura o, en el mejor de los
casos, como un beneficio eclesistico igual que cualquier otro, en sa
zn, adems, para que se aduearan de l patronos que desearan usarlo
en su propio provecho10.
El espectculo de total decadencia que presentaban algunas de las
antiguas abadas no era universal. Siguieron existiendo por toda Eu
ropa casas benedictinas donde se mantena un nivel decente de vida
regular. Si juzgramos a estas casas por la letra de la Regla, tal vez les
encontrramos defectos. Con todo, apenas es significativo contrastar
su observancia con la de una poca muy anterior, en que las deman
das y esperanzas de la sociedad eran muy distintas. Se puede obtener
una cierta idea de la vida interna y de la funcin social de estas insti
9 1. Schuster, La basilica e il monastero di S. Paolo fu o r i le M ura (Turin 1934).

10 Para la historia de la encomienda, vase Dictionnaire de droit canonique, ed. R.
Naz, III (Pars 1942), pgs. 1029-1085.
tuciones por un estudio reciente sobre el priorato de la catedral de

Durham en el siglo x v 11. En esta institucin el nmero de monjes se
mantuvo en torno a setenta, de los cuales cuarenta residan en el prio
rato y el resto viva en las nueve celdas dependientes de la casa, o en
Oxford, donde el priorato posea desde el siglo xm un colegio para
sus propios monjes. Los nuevos miembros, que generalmente entra
ban en el claustro poco antes de cumplir los veinte aos, procedan
principalmente de las clases mercantiles, de profesiones liberales y de
los pequeos terratenientes de la regin. Profesaban despus de un
breve noviciado y avanzaban por los estadios cannicos hasta la orde
nacin sacerdotal. Muchos de ellos eran enviados a estudiar al colegio
de Oxford. Una elevada proporcin poda esperar, durante su vida ac
tiva, dedicarse a la ocupacin de obedienciario en alguno de los puestos
administrativos del priorato. Se mantena la prctica regular del oficio
coral y, adems de esto, estaban las misas diarias de comunidad y las
numerosas misas privadas dichas por los benefactores en los altares
laterales. Por lo dems, la actitud predominante hacia las obligaciones
colectivas parece que era bastante relajada. Una vez que profesaban,
los monjes no estaban obligados a comer en el refectorio, aunque la
cantidad y la calidad de la comida que se serva pudieran ser un estmu
lo para ello, pues la comunidad viva bien.
El cuadro que emerge de Durham en el siglo xv es paradigmtico
tambin de cualquiera de los acaudalados colegios de Oxford en el siglo
xix, cuando los estatutos todava requeran que los catedrticos fueran
clibes. El prior Juan Wessington, que presidi la institucin de 1416 a
1446, mantena unas condiciones de vida que hubiera envidiado un War
den de All Souls. Sus aposentos dentro del complejo del priorato com
prendan ocho dependencias, que incluan la capilla y un saln, donde
reciba y agasajaba a las visitas importantes. El dormitorio de gala esta
ba regiamente decorado con colgaduras lujosas, todo calculado para
impresionar a los huspedes seglares. Su coleccin de vajilla de plata,
guardada en la despensa, tena grabadas sus armas. Los establos conta
ban con dos palafrenes para su uso exclusivo; y las caballerizas eran lo
suficientemente buenas como para atraer la envidia de los nobles. Los
monjes de su comunidad eran invitados por turno a cenar a su mesa pa
ra probar platos tan lujosos como salmn, ostras, malvasa y dtiles. Se
entiende, pues, que no hubiera escasez de candidatos para los puestos
11 Para este prrafo y el siguiente, vase R. B. Dobson, Durham Priory 1400-1500

(1973).
Eplogo: el individuo y la comunidad 329
vacantes en el monasterio. El ser monje en esta institucin confera a

sus miembros tanto seguridad como prestancia social. Ofreca una vida
agradable en un ambiente palaciego, que combinaba las observancias
religiosas con oportunidades para cursar estudios. Tambin proporcio
naba una variedad de salidas para un hombre que tuviera talento organi
zativo, y la posible recompensa de una prelatura en la cumbre de una
carrera de xitos.
Peridicamente se llevaban a cabo intentos de restaurar una obser
vancia ms literal de la Regla en las casas benedictinas. Algunas de es
tas reformas fueron impuestas por autoridades externas, otras brotaron
de la propia institucin antigua. El papado concentr sus esfuerzos en
los cambios organizativos que fueron ideados para conservar el nivel de
observancia. Inocencio III mostr gran preocupacin por la promocin
de la vida religiosa en el claustro, que l vea como parte de su misin
para renovar la Iglesia universal. Percibiendo que la supervisin de las
abadas exentas representaba un problema especial, orden a los supe
riores de las casas exentas de Italia, Francia e Inglaterra que se reunie
ran en captulos regionales para reglamentar sus asuntos; pero no hay
pruebas claras de que se llevaran a cabo sus disposiciones12. El ejemplo
de los captulos generales cistercienses proporcionaba el medio mejor
para conseguir una supervisin adecuada y una reforma duradera. Ya
haba sido adoptado en 1200 como caracterstica de la congregacin clu-
niacense bajo el superiorato del abad Hugo X un apasionado reforma
dor empeado en restaurar la prstina observancia de Cluny13. Con este
modelo en mente, Inocencio utiliz el IV concilio de Letrn, de 1215,
para ratificar un decreto que impona disposiciones semejantes a todas
las casas de monjes y cannigos que no fueran todava miembros de
una congregacin que tuviera captulo general propio. Dentro de cada
reino o provincia eclesistica, sus superiores haban de celebrar un cap
tulo de la orden cada tres aos. Haban de elegir a uno o a ms de entre
sus miembros para presidir la asamblea, siguiendo el consejo de los
abades cistercienses en su procedimiento. Estos captulos provinciales
haban de discutir la reforma de la observancia regular. Un punto im
12 Sobre el celo de Inocencio por la reforma monstica, vase M. Maccarone, Studi

su Innocenz III (Italia Sacra 17, Padua 1972), pgs. 223-337; B. Bolton, Via asctica:
a papal quandary, en Monks, H erm its and the Ascetic Tradition, ed. W. J. Shells
(Studies in Church H istory 22, 1985), pgs. 161-191.
13 Los estatutos de Hugo fueron editados por Charvin, op. cit., I, pgs. 40-52. Se
requera a todos los priores que asistieran a un captulo que haba de celebrarse anual
mente en Cluny el segundo domingo de cuaresma.
portante en sus trabajos deba ser el nombramiento de personas reli

giosas y circunspectas de entre ellos para que giraran visitas a los mo
nasterios de su provincia tanto a las casas de hombres como a las de
mujeres en nombre del papa, y que corrigieran lo que encontraran
m al14.
stos eran planes llenos de esperanza pero fructificaron en escasos
resultados. El intento de imponer normativas por medio de un captulo
general choc con la autonoma, celosamente guardada, de las abadas
benedictinas y fue derrotado por el conservadurismo de las mismas, que
estaba profundamente arraigado. La dificultad para vencer esta inercia
calculada puede deducirse de lo que ocurri en Inglaterra. Los superio
res de las casas de la provincia de Canterbury celebraron su primer ca
ptulo en Oxford en el invierno de 1218-121915. Se eligi como presi
dentes al abad de St Albans y al de Bury St Edmunds. Se promulga
ron diversas reformas disciplinarias, que los visitadores nombrados por el
captulo haban de hacer cumplir. Pero despus de este comienzo pro
metedor, el impulso de la reforma perdi fuerza. El captulo siguien
te, convocado en 1222, acab en fracaso, ya que uno de los abades que
haban de presidirlo no apareci. A la tercera reunin, celebrada en
Northampton tres aos ms tarde, slo asistieron quince superiores de
casas de los ms de sesenta que deban haber acudido. Los captulos si
guieron reunindose, pero la asistencia continu siendo escasa. Durante
los cien aos siguientes, la constante reiteracin de requerimientos so
bre el silencio en el claustro, la necesidad de que los abades compartieran
la vida de sus monjes en coro y refectorio, la eliminacin de la propie
dad privada y la abstinencia de carne, dan a entender que los entusiastas
de la reforma tenan perdida la batalla en la que estaban empeados.
Cluny, como cabeza indiscutible de su congregacin, estaba en una po
sicin ms fuerte para hacer cumplir las reformas. No obstante, las actas
de los captulos generales cluniacenses cuentan una historia semejante
de absentismo crnico de muchos priores y del fracaso de los visitado
res en la solucin de los problemas crnicos referentes a las deudas
monsticas y a la relajacin en la observancia16.
Gran parte de los cambios y de la relajacin que se haban converti
do en parte aceptada de la vida benedictina fue reconocida y regulariza
14 Schroeder, pg. 567.

15 Para este captulo y los siguientes, vase W. A. Pantin, Chapters o f the English
Black M onks (Camden Soc., 3.a ser., XLV, XL VII y LIV, 1931-1937).
16 Sobre las deudas de las casas cluniacenses inglesas, vase Charvin, I, pgs. 66-
67; II, pgs. 39, 59, 60, 67, 133, 358.
Eplogo: el individuo y la comunidad 331
da formalmente por una serie de constituciones promulgadas por el papa

Benedicto XII en 1336. Era cisterciense y el ms austero de los papas
de Avin, y reconoci la necesidad de adaptacin del esquema tradi
cional de la observancia benedictina como respuesta a distintas presio
nes sociales. La funcin de los monjes benedictinos haba cambiado en
muchos aspectos. Su funcin de intercesin quedaba recortada por el
aumento de capellanas que atenda el clero secular. Los hombres que
mostraban intereses intelectuales o bien eran absorbidos por las escue
las o eran atrados por los frailes. Lo que las abadas benedictinas ofre
can a sus nuevos miembros era seguridad, categora social y una carre
ra semejante a la de los clrigos seculares pero sin la distraccin de
responsabilidades pastorales.
Las constituciones de Benedicto XII aceptaban estas condiciones,
mitigaban algunas de las asperezas de la Regla, autorizaban la reduc
cin de los oficios litrgicos que se haban aadido en la Alta Edad
Media, y fijaban las normas para asegurar que la educacin de los mon
jes no fuera inferior a la del clero secular. Cada centro benedictino esta
ba obligado a proporcionar un maestro cualificado para ensear a los
hermanos gramtica, lgica y retrica: el substrato bsico del curriculo
de artes en las universidades. Adems los abades haban de enviar a la
universidad al menos a uno de cada veinte monjes. Este ltimo requisito
no haca otra cosa que estampar el sello de la aprobacin oficial a una
prctica que haba ido adquiriendo un impulso cada vez ms notable
durante los ochenta aos precedentes. En el transcurso del siglo, tanto
Cluny como Fleury haban establecido colegios monsticos en Pars, al
lado del colegio cisterciense de San Bernardo. Por otro lado, el captulo
de los monjes negros ingleses haba dispuesto la fundacin del colegio
de Gloucester en Oxford. Quedaba olvidada la vieja dicotoma entre el
claustro y las escuelas, tan ardientemente predicada por san Bernardo.
El monje licenciado se converta en una figura familiar del panorama es
colstico.
Aparte de esta versin relativamente relajada de la vida benedictina
que obtena ahora aprobacin oficial, algunos grupos se esforzaban por
hacer resurgir una observancia ms austera y literal de la Regla. Uno de
ellos fue la congregacin olivetana del siglo xiv. Su fundador, Bernardo
Tolomei ( | 1348), de Siena, se haba retirado con dos amigos en busca
de la soledad al monte Oliveto, un promontorio arbolado situado a unos
treinta y dos kilmetros al sur de Siena, antes de emprender la vida ce
nobtica de la regla benedictina. Con el tiempo, el eremitismo de Tolo
mei dio origen a una nueva congregacin de abadas que se distinguie
ron por la severidad de su observancia: la observancia comportaba una

dieta alimenticia escasa y sin carne, silencio continuado y trabajo ma
nual asiduo. Los niveles de observancia se mantenan por medio de un
sistema de supervisin estricta ejercida por la casa madre. A fin de con
jurar la amenaza de los nombramientos comendatarios que tantos estra
gos haban ocasionado en otros sitios, las costumbres olivetanas prohi
ban la permanencia de por vida en un cargo y requeran que los abades
fueran elegidos para un perodo no superior a cuatro aos. Los oliveta-
nos fueron mayoritariamente un grupo italiano en 1400 la congrega
cin tena ochenta y tres casas en Italia y en el siglo xv sirvieron de
inspiracin a otra congregacin observante que surgi de la abada re
formada de Santa Giustina de Padua. Tambin en sta los abades eran
nombrados para un perodo fijo, normalmente para tres aos, y la auto
noma de las casas individuales estaba recortada por un captulo gene
ral, que nombraba a todos los superiores. En 1505 Monte Casino adopt
la reforma de Santa Giustina, adhesin que aport a la congregacin un
prestigio suplementario y le aadi un nuevo nombre. Al norte de los
Alpes se inici un movimiento restaurador de estricta observancia de la
Regla con la reforma de la antigua abada austraca de Melle, que en
1419 importaba monjes de Subiaco.
Estos impulsos de resurgimiento monstico dieron buenos frutos, pe
ro inevitablemente no llegaron a adquirir un impacto universal. En efec
to, a comienzos del siglo xiv el nmero de fundaciones monsticas
existentes exceda con creces las necesidades de los pocos hombres y
mujeres a los que una llamada interior empujaba a la vida asctica. Es
ms, los que buscaban un compromiso as se alejaban de una versin
del monacato que ya no pareca satisfacer sus anhelos. No era simple
mente un problema planteado por la relajacin de la observancia. La
crisis del monacato cenobita en la Baja Edad Media hunda sus races
en la psicologa religiosa de este perodo. La emergencia de poblaciones
urbanas haba creado una nueva masa de reclutas para la vida religiosa.
Adems, la piedad de las gentes de ciudad, al igual que sus actitudes
sociales, era ms individualista, ms introvertida y ms crtica que la de
los individuos cuya experiencia estaba dominada por las rutinas proce
dentes de tiempos inmemoriales y por el trabajo colectivo del campo.
La vida benedictina de los siglos x y xi estaba muy estructurada y dedi
cada a los rituales colectivos. Impona al individuo una carga constante
de oracin vocal y observancias exteriores en un ambiente comunitario
que no dejaba oportunidades para la soledad y slo poco tiempo y po
cas energas para la meditacin o la introspeccin privada. El descon
tent con esta forma de observancia haba impulsado en el siglo x i i a

numerosas personas a apartarse de las instituciones religiosas existentes
y buscar un nuevo tipo de rgimen que fuera ms sencillo y libre y en el
que el individuo pudiera desarrollar una vida interior propia. Fue el au
ge de esta piedad ms individualista, la bsqueda de experiencias reli
giosas personales, en la Baja Edad Media lo que alej el entusiasmo de
los fieles de la vida estructurada de observancias externas que iban aso
ciadas al monacato benedictino tradicional.
No fueron slo los msticos quienes experimentaron un deseo de so
ledad y de mayor libertad individual. Gran parte de la relajacin en el
rgimen de las abadas ms antiguas, como la supresin de los aadidos
hechos al oficio divino en tiempos pasados y la aceptacin de aposentos
privados y oportunidades para el estudio, era una concesin a este de
seo. Pero la seal ms clara de esta huida de los constreimientos espiri
tuales del antiguo tipo de vida cenobtica fue la emergencia de nuevas
congregaciones eremticas, como los Celestinos. La orden de los celes-
tinos tom su nombre del papa Celestino y que, antes de ser papa en
1294, haba fundado un grupo de ermitaos en la Italia central. El pro
pio Celestino se encontraba tan a disgusto en el mundo de los negocios
que se dej convencer fcilmente para que abdicara del papado y se re
tirara a su celda de eremita. Otra indicacin de la misma tendencia fue
el crecimiento lento pero constante del nmero de fundaciones cartujas
experimentado en los siglos xrv y xv. El hecho de que durante este pe
rodo los patronos de los cartujos empezaran a erigir cartujas en el cen
tro de ciudades como Londres, Pars y Colonia fue un signo externo y
visible del parentesco espiritual entre el ideal eremtico y el individua
lismo religioso del hombre urbano.
En el transcurso del siglo xrv aparecieron entre los frailes, as como
en el mundo monstico, grupos dedicados a la revitalizacin de los ri
gores de observancias pasadas. Tambin este movimiento de regenera
cin se inici, por curiosa paradoja, como una bsqueda de la soledad.
Los primeros observantes franciscanos se establecieron en un eremito
rio de la montaa de Brugliano, en la regin de Foligno, en 1334, ha
biendo obtenido para este experimento la bendicin del ministro gene
ral. Su gua, Giovanni della Valle, acept, a lo que parece, la premisa de
los espirituales marginados, que sostenan que la pobreza absoluta im
puesta por la Regla de san Francisco slo poda observarse fielmente en
el yermo. Con el apoyo del papado y la comprensin de algunos genera
les de la orden, el movimiento venci un primer contratiempo y se pro
pag lentamente, de suerte que para 1391 haba veintids eremitorios
en Italia, en los que la Regla se segua en todo su rigor literal y en toda

su sencillez. En Turena apareci un movimiento paralelo. Pero la ex
pansin ms importante de los observantes, que los convirti en una
rama autnoma y separada de los frailes menores, tuvo lugar en el siglo
xv. Surgi con ocasin de la predicacin inspirada de hombres como
san Bernardino de Siena y san Juan de Capistrano, que concillaron la
austeridad del ideal eremtico con la tradicin mendicante de la activi
dad misionera y el escolasticismo n .
La bsqueda de una vida interior ms intensa por parte del indivi
duo y la desilusin respecto a las estructuras tradicionales de las rde
nes monsticas adoptaron su forma ms sorprendente en un movimiento
religioso que alcanz rpida difusin en las ciudades de Holanda y del
norte de Alemania en las dos ltimas dcadas del siglo xiv. El iniciador
de este movimiento, que lleg a conocerse como devotio moderna, fue
Gerardo Groote, hijo de un prspero mercader de paos de la ciudad
holandesa de Deventer18. Despus de licenciarse en artes en Pars y de
aceptar prebendas en Aquisgrn y Utrecht, Groote emprenda, aparen
temente, una carrera clerical tradicional cuando, en 1374, lo arrojaba todo
por la borda para probar su vocacin entre los cartujos de Munnikhui-
zen. Pero, habiendo sido ordenado de dicono, lleg a la conclusin de
que no estaba hecho para la soledad de la cartuja y abandon el monas
terio. Pas el resto de su vida como predicador y director espiritual de
un creciente plantel de discpulos. Sus violentas denuncias contra el cle
ro por su mundanalidad y vicios le ganaron pocos amigos entre la jerar
qua eclesistica y, finalmente, un ao antes de su muerte, se le prohibi
predicar.
El mensaje que transmita a sus seguidores puede colegirse de sus
reminiscencias y de sus propios escritos autobiogrficos, de sus cartas
de direccin espiritual y de sus sermones. Aunque haba quedado enar
decido por el contacto con Juan Ruysbroek de Groenendael, el mayor
de los msticos flamencos, y haba traducido algunos de sus escritos, las
17 Para una breve historia de los observantes franciscanos, vase C. Schmitt en DHGE,
X, pgs. 848-859.
18 Sobre Groote, vase T. P. van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and Reform er (Catho
lic University o f America, Studies in M edieval H istoiy, NS 18, 1963), y el autorizado
estudio de G. pinay-Burgard, Gerard Grote, 1340-84, et les dbuts de la dvotion m o
derne (Veroffentlichung des Institus fiir europaische Geschichte, 54, M aguncia 1970);
sus sermones han sido publicados por J. G. J. Tiecke, Werken van Geert Groote (Gro-
ninga 1941); sus cartas, por W. J. M. Mulder, Gerardi M agni Epistolae (Amberes
1933). Para los Hermanos de la vida comn, vase E. F. Jacob, Studies in the Conciliar
Epoch (1943), pgs. 121-138.
enseanzas del propio Groote no se parecan en nada al profundo an

lisis de Ruysbroek sobre la experiencia unitiva del contemplativo. Lo
que enseaba era una sencilla piedad afectiva, basada en la lectura de
vota de las Escrituras, y la meditacin asidua sobre la vida humana de
Cristo. Era una interpretacin natural de la vida espiritual realizada por
un hombre poco dado a especulaciones teolgicas y receloso, si no des
preciativo, del anlisis intelectual. Lo que importaba era la conversin
interior, la renuncia a las riquezas y a la ambicin, y una humilde per
severancia en las tareas cotidianas. El camino principal hacia la perfec
cin pasaba por la pobreza voluntaria, tanto material como espiritual.
stas eran las condiciones que l echaba en falta en muchas casas mo
nsticas de su tiempo. Algunas de sus invectivas ms acaloradas fueron
provocadas por el espectculo de conventos en que a las monjas se les
permita disfrutar de rentas personales que los parientes les asignaban19.
Las comunidades de hombres y de mujeres que surgieron de la cru
zada espiritual de Groote incorporaron este programa asctico. Haba ce
dido la casa de sus padres en Deventer a una hermandad femenina cuya
forma de vida no era muy distinta de la de las beguinas. No emitan
votos y no llevaban vestido distintivo. Las integrantes de la comunidad
eran libres de abandonarla cuando quisieran. Elegan a su superiora anual
mente. Se ganaban la vida haciendo trabajos manuales. La primera de
las comunidades de hombres se form con ayuda de uno de los discpu
los de Groote, Florencio Radewijns, que era el prroco de la iglesia de
San Lebwin, en Deventer. La casa de Radewijns, en la calle Enghe, se
convirti en residencia de la primera comunidad de lo que lleg a cono
cerse como Hermanos de la vida comn. En los aos siguientes sur
gieron nuevos grupos en muchas ciudades de los Pases Bajos y en el
norte de Alemania.
Aunque los Hermanos de la vida comn seguan un estricto rgimen
de oracin y trabajo, en la mayora de los dems aspectos diferan de
todas las dems rdenes religiosas tradicionales. En concordancia con
los recelos que Groote senta hacia los votos religiosos, los hermanos
mantenan una asociacin libre, no constreida por votos ni por ninguna
regla reconocida. Comprendan tanto a clrigos como a laicos en pie de
igualdad; no adoptaban ningn hbito religioso que les distinguiera. Al
igual que la mayora de los maestros ascticos, Groote estaba convenci
do del valor espiritual del trabajo manual y, en todo caso, para mantener
a una comunidad era necesario el trabajo, fuera del tipo que fuese, in-
19Epistolae nm. 45, pg. 177.

cluso en la forma de vida sobria de hombres dedicados a la pobreza evan

glica, pues Groote aborreca la prctica de la mendicidad. Posiblemente
fuera su propia pasin por los libros que est bien atestiguada, siendo
los libros el nico equipaje del que se neg a desprenderse lo que
sugiri a los Hermanos la clase de ocupacin lucrativa ms adecuada.
Sea como fuere, la produccin de libros, la copia, iluminacin y encua
dernacin de textos, se convirtieron, junto con la enseanza a los jve
nes, en su tarea favorita. Todo esto era una actividad mercantil que se
adecuaba bien a sus necesidades: podan llevarla a cabo en un lugar
apartado del mundo y en silencio; y en las ciudades del norte de Europa
haba un boyante mercado de estos productos.
Las costumbres de los Hermanos revelan un sencillo rgimen sin ce
remonias que combinaba algunas caractersticas externas del viejo mo
nacato con un grado mayor de independencia personal20. Recitaban (la
palabra que usan es leer) las horas cannicas en comn, pero el
acento lo ponan en la vida de plegaria interior del individuo. La medi
tacin sistemtica sobre temas preparados era practicada peridicamente
a lo largo del da: Cuando me despierto, me levanto enseguida y em
piezo a meditar en el tema que he de preparar... A las 7 voy al trabajo
que me ha sido asignado, concentrndome en la meditacin del tema.
Cada uno trabaja, estudia y reza en su propia celda. No hay una norma
de silencio obligatoria, pero han de evitarse las conversaciones frvolas
e intiles: Es conveniente que evite las distracciones a lo largo del da.
Por eso no deseo salir de mi celda sin motivo, ni ir a buscar ocasiones
para hablar con huspedes o forasteros, excepto cuando me llaman. El
da conclua con la cena, seguida de completas. El ltimo acto antes de
dormir era el examen de conciencia particular.
Como ocurra con las beguinas, los grupos de hombres y de mujeres
que llevaban vida en comn sin votos y sin afiliacin a ninguna orden
religiosa reconocida suscitaban la sospecha y la hostilidad del estamen
to clerical. Fue posiblemente para neutralizar las crticas de este sector
para lo que Groote ide el plan de fundar una comunidad de cannigos
regulares. No haba nada en ello que fuera incongruente con sus prin
cipios. Aunque denunciaba las faltas de monjes y monjas, lo haca mo
vido por el celo, no por el desprecio a la vida monstica; sus cartas
muestran que diriga hacia el claustro a muchas personas devotas. La
Regla de san Agustn, con sus preceptos generales de castidad, caridad
20 Consuetudines Fratrum Vitae Communis, ed. W. Jappe Alberts (Fontes Minores

M edii Aevi, 8, Groninga 1959) para las citas siguientes.
mutua, humildad y obediencia, y su carencia de normas especficas, se

recomendaba claramente a s misma como frmula apropiada para el ti
po de comunidad que se haba congregado en torno a Radewijns. El
proyecto se materializ en 1387, despus de la muerte de Groote, con la
fundacin de una casa de cannigos agustinianos en Windesheim, cerca
de la ciudad de Zwolle. El ncleo de la institucin estaba formado por
un grupo de Hermanos de la vida comn que haban decidido vincular
se formalmente con la emisin de votos.
La misin de Groote originaba as dos movimientos paralelos y es
trechamente vinculados: uno constaba de comunidades de hombres y mu
jeres devotos que practicaban la vida en comn sin obediencia formal a
ninguna regla, que ejercan una profesin mercantil o enseaban a nios
y que vivan en el mundo de las pequeas ciudades septentrionales, pe
ro no vivan de l; el otro era una congregacin monstica que, exte-
riormente al menos, se conformaba a las normas tradicionales de una
orden religiosa. En ltima instancia, fue Windesheim la que ms contri
buy a la diseminacin y perpetuacin del espritu de la devotio moder
na. En efecto, se convirti en la casa madre de una gran congregacin,
cuyas casas filiales de Alemania, Francia y los Pases Bajos sobrepasa
ban con mucho en nmero las humildes comunidades de vida en co
m n21. Ya antes del ao 1500 se haban incorporado a esta familia
ochenta y siete monasterios y haban cado muchos ms bajo su in
fluencia.
La forma de piedad practicada y enseada en Windesheim era la re
cibida de Groote y Radewijns, una espiritualidad basada en la medita
cin sistemtica sobre la vida humana de Cristo y preocupada por la vi
da interior del individuo: Bscate un tiempo adecuado de libertad;
como alguien ha dicho, siempre que he estado entre los hombres, he vuel
to disminuido como hombre22. Estte atento y s diligente en el ser
vicio de Dios, y medita frecuentemente sobre el fin para el que viniste
aqu23. Era una piedad prctica, emotiva, que inculcaba las virtudes de
la humildad y de la ocultacin y el alejamiento del mundo, y que gene
ralmente tena aprensin al saber y a la especulacin: Abandona con
tranquilidad el deseo excesivo de conocimientos, pues en ellos encon
21 Para finales del siglo x v la mayora de las casas de los Hermanos de la vida co
mn se haban convertido en colegiatas atendidas por cannigos. As pues, el movimiento
se asimil al monacato ms tradicional: R. R. Post, The Modern Devotion (Studies in
M edieval and Renaissance Thought, 3, Leiden 1968), pgs. 467, 555.
22 Toms de Kempis, D e Imitatione Christi, I, cap. 20.
23 Ibid., I, cap. 25.
trars gran distraccin y decepcin24. Qu ventajas obtienes de dis

putar profundamente sobre la Trinidad si careces de humildad?25. stos
eran los tpicos de la escuela, que encontraron su ms conocida expre
sin en la Imitacin de Cristo, de Toms de Kempis (c. 1380-1471).
Toms fue cannigo de la congregacin de Windesheim en Zwolle, y su
libro fue concebido en realidad para la instruccin de los novicios que
estaban bajo su cuidado. Su tema central es la vida interior nutrida con
la meditacin devota sobre la vida y pasin de Cristo. Conceptualmente
no era original, pero exuda la esencia de la devotio moderna. Sobrevi
vi a su finalidad inmediata y se convirti en clsico de la literatura
cristiana.
Si te pregunta alguien a qu orden religiosa o a qu regla pertene
ces, dile que a la Regla del Evangelio, que es el manantial y origen de
todas las reglas26. As escriba Esteban de Muret a los hermanos de
Grandmont. Al observador moderno que desea adentrarse en los siglos
medievales lo que ms le sorprende es la rica variedad de instituciones
religiosas que surgieron de la meditacin de idnticos temas. Estas di
versas formas de organizacin monstica o paramonstica proporciona
ron un marco institucional para todos los tipos de experiencia religiosa
situados entre los dos polos representados, de una parte, por el aisla
miento total del eremita y, de la otra, por la misin pastoral activa de
las rdenes mendicantes. Como hemos visto, los supuestos de la vida ere
mtica y de la cenobtica no se excluan los unos a los otros. Las abadas
benedictinas adiestraban a los eremitas y los enviaban lejos; la orden de
la Camldula institucionaliz esta prctica; y los cartujos concillaron la
vocacin del solitario con su necesidad de apoyo por parte de una co
munidad. Como ya haba advertido san Benito, el individuo que se
apartaba de una comunidad religiosa para vivir en un eremitorio no es
taba necesariamente dando a entender que estuviera descontento con la
vida cenobtica. Poda ser impelido a hacerse recluso por un proceso de
evolucin espiritual personal que poda alcanzar su mximo grado slo
en la soledad, lejos del rgimen estructurado y constreido de la comu
nidad27.
24 Ibid., I, cap. 2.
25 Ibid., I, cap. 1.
26 Prlogo a la Regla de san Esteban: Scriptores Ordinis Grandimontensis, ed. J.
Bequet (Turnhout 1968), pg. 67.
27 Cf. las observaciones de G. Constable, Eremitical forms o f monastic life, A tti
della settimana internazionale di Studi M edioevali a Mendola 1977 (M iln 1980),
pgs. 263-264.
Epilogo: el individuo y la com unidad 339
No obstante, la decadencia de muchos establecimientos monsticos

antiguos, acompaada de nuevos experimentos de vida comunitaria, era
sntoma de una crisis prolongada en la vida religiosa de la Baja Edad
Media. Esta crisis era slo una parte de los trastornos que afligieron al
mundo eclesistico global. En efecto, hubo siempre una dialctica entre
el monacato y el mundo que haba abandonado el monje. Las formas que
adoptaron las instituciones religiosas en distintos perodos estaban
condicionadas por las exigencias y esperanzas de la sociedad que las sos
tena. Adems, los grandes cambios econmicos y sociales que se apo
deraron de la sociedad occidental despus de la mitad del siglo xm, so
bre todo el crecimiento de la poblacin urbana y la amplia propagacin
de la alfabetizacin entre el laicado, produjeron un nuevo tipo de sen
timiento religioso que experimentaba la vocacin asctica primeramen
te como bsqueda de la realizacin personal. A muchas personas, tanto
del clero como del laicado ilustrado, las formas tradicionales de vida
cenobtica no parecan ofrecerles un medio que satisficiera sus aspira
ciones. Los crticos ortodoxos, al igual que los herticos, acusaban a los
monjes de ociosidad y de excesivas riquezas. Este descontento se in
tensificaba con la desilusin generalizada respecto a las instituciones de
la Iglesia secular, cuyos supuestos de autoridad espiritual quedaban de
bilitados por la manifiesta carencia de gua jerrquica, que culmin en
el desastre del gran cisma.
Algunos buscaban refugio en la celda del eremitorio. Otros encontra
ron la realizacin de su ideal en asociaciones religiosas libres, como los
Hermanos de la vida comn. Otros, de los que fueron ejemplos conspi
cuos santa Catalina de Siena y santa Brgida de Suecia, encontraron un
camino para realizar su vocacin contemplativa como personas laicas que
vivan en el mundo secular. Tanto Catalina como Brgida fueron msticas
que asumieron una funcin proftica en los asuntos de la Iglesia durante
los aos crticos del papado de Avin y de los comienzos del gran cisma.
Las dos siguieron la vida contemplativa a un nivel de extraordinaria in
tensidad, al tiempo que se mantenan fuera de las instituciones religiosas
organizadas de su tiempo28. Mi celda, escriba Catalina, no ser de
piedra ni de madera sino de conocimiento de m misma. Las corporacio
nes monsticas que siguieron floreciendo fueron las que consiguieron dar
cabida a esta bsqueda de identidad personal.
28 Cf. las observaciones de Andr Vauchez sobre las mentalits religiosas del siglo
xiv y sobre la posicin de las mujeres santas y msticas en relacin con las comunida
des religiosas en La saintet en occident aux derniers sicles du moyen-ge (Roma
1981), pgs. 439-440.
La crisis del siglo xv no fue una enfermedad terminal, pues la for

ma de vida monstica, tanto eremtica como cenobtica, sobrevivi a las
tormentas de la Reforma, y ambas persisten hoy da. Pero el monacato
sobrevivi despus de sufrir una transformacin exterior e interior. Co
mo las asociaciones dedicadas a la celebracin de los rituales litrgicos
ya no cumplan las demandas religiosas de la sociedad ni proporciona
ban albergue adecuado en caso de un excesivo nmero de hijos, y co
mo el nmero de establecimientos monsticos sobrepasaba enormemente
las necesidades de los pocos que tenan vocacin personal para la vida
asctica, decay el soporte econmico; el nmero de monasterios des
cendi, y las propiedades monsticas se transfirieron a otros meneste
res. En Inglaterra el proceso comport acontecimientos catastrficos,
incluyendo muchas tragedias personales. Dentro del propio claustro fue
preciso un ajuste entre las necesidades del individuo y las exigencias de
la comunidad. Tales adaptaciones se hicieron imprescindibles debido a
los cambios que ocurran en el mundo exterior: una regla ideada para
monjes de la tardoantigedad o de mediados del siglo xn no poda apli
carse en todos sus detalles a los monjes jvenes de una poca posterior
cuya formacin intelectual y psicolgica eran muy distintas. Como Es
teban de Muret haba observado, ninguna regla era absoluta excepto la
del Evangelio, que era el punto de partida del ideal monstico.
GLOSARIO
bside: extremo, frecuentemente oriental y en forma de polgono o

semicircular, de una iglesia, lmite del presbiterio.
Acidia: trmino usado en la literatura asctica como sinnimo de pere
za, tedio o desnimo.
Advocatus (pl. advocati): protector laico y representante legal de un mo
nasterio.
Anacoreta: solitario, eremita o ermitao.
Antifonario o antifonal (libro): el de coro que contiene los cantos litr
gicos de las horas cannicas, principalmente las antfonas de todo el
ao.
Apropiacin: acto legal por el cual una iglesia parroquial con sus dota
ciones se donaba a un monasterio, el cual nombraba al rector o ca
pelln para llevar a cabo los deberes pastorales.
Arcediano o archidicono: subordinado de un obispo. Tena atribuciones
para supervisar al clero diocesano y presidir tribunales eclesisticos
dentro de su arcedianato, es decir, del territorio de su jurisdiccin.
Asignacin: vase corrody.
Baile: en ingls reeve, agente del rey puesto al cargo de un burgo, o,
en las manors inglesas (vase manor), especie de capataz de los
campesinos nombrado para supervisar el trabajo de los mismos.
Benediccionario: libro litrgico que contiene las frmulas para bende
cir a las personas y los objetos.
Beneficio: cualquier cargo eclesistico; renta aneja al mismo.
Brautmystik: misticismo que se expresa con metforas relativas al
matrimonio.
Breviario: libro que contiene el orden completo del oficio divino de ca

da da.
Cabecera: extremo, generalmente oriental, de una iglesia, que com

prende el presbiterio y el bside.
Cabildo: derivado de la palabra latina capitulum, comunidad de ecle
sisticos capitulares de una iglesia, particularmente los de una cate
dral. Reunin celebrada por un cabildo. Lugar donde se celebra. Va
se captulo.
Calefactorio: lugar de un monasterio que se destina para que se calien
ten los religiosos.
Cancillera: oficina secretarial de un rey o un obispo.
Cannigos regulares: comunidades de clrigos que seguan una re
gla monstica, sobre todo la de san Agustn; vase el captulo oc
tavo.
Cannigos seculares: clrigos seculares que atienden una catedral o co
legiata, en oposicin a cannigos regulares, que viven bajo una re
gla monstica.
Cantor: monje o clrigo cuya funcin litrgica es guiar al coro.
Capellana: fundacin en la cual ciertos bienes quedan sujetos al cum
plimiento del oficio de difuntos y otras cargas piadosas por el alma
del fundador.
Capitula: lugar de la Sagrada Escritura que se reza en todas las horas
del oficio divino, despus de los salmos y las antfonas, excepto en
maitines. Vase captulo.
Capitular: trmino utilizado para los decretos e instrucciones escritos
promulgados por los monarcas carolingios de las Galias.
Capitular (sala): sala especial del monasterio, normalmente adyacente
a la iglesia y en el lado oriental del claustro, donde se celebraba el
captulo diariamente.
Captulo: trmino usado originariamente para referirse a una parte de
un libro, por ejemplo de la Biblia o de la Regla de san Benito, y de
aqu la reunin diaria en un monasterio, durante la cual se lea un
captulo de la Regla. En ella se confesaban las faltas contra la Regla
y se trataban asuntos del monasterio.
Captulo general: reunin de los superiores o representantes de todas
las casas o de todas las provincias de una orden religiosa.
Cartulario: libro o registro que contiene copias de las escrituras o car
tas relativas a las tierras, iglesias y otras propiedades de un monas
terio o de cualquier otra institucin.
Glosario 343
Casustica: sistema de teologa moral que considera plenamente las cir

cunstancias e intenciones de los penitentes y formula reglas para ca
sos particulares.
Ctaro: relativo a la hereja dualista de la Edad Media que consideraba
intrnsecamente malos la carne y el mundo de los fenmenos fsi
cos. Hereje de esta secta.
Cenobita: persona (hombre o mujer) que practica la vida cenobtica.
Vase cenobtico.
Cenobtico: relativo a la vida monstica en comunidad, en oposicin a
la vida eremtica.
Censo: forma de tributo monetario regular pagado a Roma por algunos
monasterios; tambin el pagado a Cluny por sus casas filiales.
Chantre: cargo de una catedral responsable del coro y de las funciones
litrgicas en ella.
Ciento (hundred): en Inglaterra, subdivisin del condado por razones
administrativas y judiciales, con su tribunal especial; se origin en
el perodo anglosajn.
Cillerero: monje que se encargaba del aprovisionamiento general de la
comunidad.
Circatores: nombre dado a los monjes que hacan la ronda nocturna
en Cluny y en algunos otros monasterios y cuya misin era recorrer
peridicamente las dependencias del monasterio para asegurarse de
que se cumpla la Regla y de que no ocurra nada anormal.
Civitas: ciudad romana, con gobierno municipal, que en muchos ca
sos se convirti en sede episcopal.
Clero regular: clrigos que son monjes y que viven bajo una regla (en
latn regula) monstica, en oposicin a clero secular, que vive en el
mundo y que no pertenece a una orden religiosa.
Co-arb: coheredero del fundador de un monasterio celta: normal
mente el cargo del abad en un monasterio irlands.
Colegiata o iglesia colegial: aquella que est atendida por una corpo
racin o colegio de clrigos y en la que se celebran los oficios divi
nos como en las catedrales.
Completas: una de las horas cannicas, la ltima, con la que se termina
el da monstico.
Confraternidad: asociacin con la comunidad de un monasterio con
cedida a un miembro de otro monasterio o a una persona laica,
confirindole una conmemoracin especial en las oraciones de la
comunidad y tambin una participacin en sus privilegios espiri
tuales.
Consejos evanglicos: recomendaciones del Evangelio sobre la adopcin

del celibato, la pobreza y la obediencia como medios para alcanzar la
perfeccin espiritual, que formaban la base de la vida monstica.
Consuetudinario: libro que establece detalladamente las prcticas de un
monasterio concreto, con instrucciones para la celebracin del ofi
cio divino y para otras actividades del da monacal, compilado para
complementar las prescripciones generales de la Regla. Tambin una
compilacin que registra las costumbres manoriales y las rentas de
bidas por una propiedad.
Conventuales: nombre dado al sector de la orden franciscana que acep
taba la necesidad de modificar la prctica de la pobreza absoluta im
puesta por san Francisco, a fin de construir iglesias y conventos
permanentes.
Converso: adulto convertido a la vida monstica, en oposicin al que es
criado y educado en el monasterio desde la niez. Tambin hermano
lego, sobre todo en la orden cisterciense. Vase el captulo noveno.
Corrody o asignacin: pensin, en forma de sustento y alojamiento o
de dinero, o de ambas cosas, concedida a una persona laica por un
monasterio, a menudo por requerimiento del rey o del patrono de la
casa, que as daban acomodo a sus criados y partidarios retirados a
costa de una institucin monstica. Al que reciba el favor se le de
nominaba corrodian.
Crossfigill: ejercicio asctico practicado por los monjes celtas; impli
caba estar en oracin durante largos perodos de tiempo en pie y con
los brazos en cruz.
Cuaresma: del latn quadragesima, perodo de cuarenta das aproxi
madamente (en realidad cuarenta y seis) anterior a la Pascua de Re
surreccin.
Custodia: en la orden franciscana, subdivisin de una provincia.
Custodio: en la orden franciscana, el superior de una custodia.
Deambulatorio: espacio transitable que rodea al coro de una iglesia.

Den: superior del cabildo catedralicio.
Decano: en los usos monsticos primitivos, monje nombrado por el abad
para supervisar a un grupo de diez hermanos. En Cluny, monje en
cargado de una de las granjas de la abada.
Decena o decuria: cualquier grupo de diez; en el uso monstico primi
tivo, grupo de diez monjes supervisados por un oficial llamado de
cano o decurin. Era un medio para delegar cierta autoridad en
las grandes comunidades religiosas.
Glosario 345
Decretal: carta papal, o parte de ella, que contiene una decisin sobre
un punto concreto del derecho cannico.
Decreto: en latn decretum, ttulo general de una coleccin de leyes ca
nnicas, dispuestas temticamente; utilizado a partir del siglo xi.
Decretum: vase decreto.
Definidores: entre los cistercienses y dominicos, miembros del captulo
general encargados de redactar la legislacin y de dirigir las asam
bleas.
Demesne: trmino usado en ingls para referirse a la parte de las
propiedades que retiene un seor feudal y explota directamente, en
oposicin a las que arrienda a encomenderos.
Devotio moderna: forma de piedad individual que se origin en los
Pases Bajos a finales del siglo xiv que va asociada a las enseanzas de
Gerardo Groote de Deventer (1340-1384) y a los Hermanos de la vida
comn. Sus caractersticas eran una devocin afectiva hacia la per
sona de Jess, estimulada por la meditacin, indiferencia hacia el
aspecto institucional de la Iglesia, y desconfianza hacia la especu
lacin teolgica.
Diezmo: dcima parte de los productos de la tierra y del producto
del trabajo que haba que pagar a la iglesia parroquial. General
mente los monasterios estaban exentos de pagar diezmos por sus
tierras.
Diploma: trmino tcnico aplicado a una clase de carta compleja usada
en la Alta Edad Media para conferir tierras o privilegios y que se
caracterizaba por un prembulo piadoso y, con frecuencia, bastante
largo y clusulas en que se anatematizaba a quienes, de cualquier for
ma, disminuyeran la donacin.
Dote: en los usos monsticos, donacin de tierras o cuota de entrada,
normalmente exigida por un monasterio femenino como condicin
para aceptar a un nuevo miembro. El derecho cannico prohibi la
exaccin de la dote, pero permiti donaciones voluntarias. En el ca
so de casas de hombres, era normal que el postulante aportara una
donacin. Vanse los captulos sptimo y undcimo.
Eigenkirche: expresin alemana aplicada a una iglesia de propiedad

particular, condicin de la mayora de las iglesias rurales de la Alta
Edad Media.
Encomienda: en la Baja Edad Media, prctica por la que se conceda,
como gratificacin, el superiorato de una casa monstica a un clri
go secular o a un obispo.
Enfermera: parte del monasterio, generalmente situada al este del

complejo principal, que tena su propio dormitorio, su propia ca
pilla y su propio refectorio, y que albergaba a aquellos monjes que
se encontraban enfermos o que eran demasiado ancianos y estaban
demasiado dbiles para tomar parte en la prctica monstica nor
mal.
Enfermero: monje que tiene a su cargo la enfermera del monasterio.
Entredicho: sentencia aplicada a un territorio o a una institucin, por la
que se ordena el cese de la administracin de los sacramentos y de
todos los ritos litrgicos en pblico hasta que se levante la senten
cia. Normalmente se exceptuaban la administracin del bautismo a
los recin nacidos y la absolucin a los moribundos.
Eremtico: modo de vida monstica seguido por los eremitas o ermita
os bien en solitario o en grupos; del griego eremos, que significa
yermo, desierto (vase el captulo primero), en oposicin a la
vida monstica en comunidad.
Escapulario: parte del hbito del monje que consiste en una banda am
plia de pao, abierta por los lados, que cuelga por delante y por de
trs y que se lleva por encima de la tnica.
Escolstico: clrigo encargado de una escuela catedralicia, llamado can
ciller en algunas corporaciones catedralicias.
Escritorio: vase scriptorium.
Espirituales: nombre dado a un sector de los franciscanos que rehusa
ron modificar las instrucciones de san Francisco en lo referente a
la pobreza absoluta y que, consiguientemente, rehusaban poseer
edificios permanentes, en oposicin a los conventuales (s.v.),
que aceptaban la necesidad de llegar a un compromiso a este res
pecto.
Estilita: asceta que viva en la cima de una columna.
Estudio general: vase Studium generale.
Eucarstica (plegaria): oracin central de la misa.
Familia: conjunto de personas cercanas a un obispo o abad, que inclua

a sus administrativos y criados domsticos.
Filiacin: organizacin monstica que haca a cada monasterio respon
sable de la supervisin de sus fundaciones filiales; grupo de abadas
ligadas de esta manera a una casa madre comn; sistema desarrolla
do por los cistercienses. Vase el captulo noveno.
Florilegio: antologa, sobre todo de textos patrsticos. Estas colecciones
eran usadas profusamente por los telogos medievales.
Glosario 347
Girvagos: trmino peyorativo aplicado a monjes o clrigos errabundos

que llevaban vida de huspedes profesionales; trmino usado por san
Benito y los escritores medievales posteriores.
Gleba: tierra que constituye la dotacin de una iglesia parroquial. Tie
rras a las que estaban adscritos determinados colonos y posterior
mente los siervos (siervos de la gleba).
Goliardos: trmino medieval que hace referencia a clrigos vagabundos
y poetastros obscenos que escriban versos groseros.
Granja monstica: establecimiento perteneciente a una abada, normal
mente a cierta distancia de ella, supervisada por un monje y en la
que trabajaban hermanos legos; creada para cultivar las propiedades
del monasterio.
Guardin: en la orden franciscana, el superior de un convento.
Horas cannicas: oficios cantados o recitados a las siete horas determi
nadas de cada da; vanse Opus Dei, oficio, etc.
Iglesia propia: iglesia de propiedad privada, de un seor o de un mo
nasterio; condicin de la mayora de las iglesias rurales en la Alta
Edad Media. Vase eigenldrche.
Indulgencia: conmutacin de un cierto perodo de penitencia cannica,
autorizada por un obispo, que capacita al penitente que se ha arre
pentido y ha confesado su pecado para sustituir esa penitencia por
actos concretos u obras de caridad, tales como la peregrinacin a al
gn santuario o la contribucin a la construccin de una iglesia.
Introito: versculos de las Sagradas Escrituras, con frecuencia tomados
de los Salmos, cantados al principio de la misa y que varan segn
el da del ao.
Juez delegado: prelado designado por el papa para or y sentenciar un
caso jurdico eclesistico local en su pas de origen.
Laudes: hora del oficio divino que sigue inmediatamente a maitines.
(De forma desconcertante, en algunos textos medievales se la llama
maitines tambin.)
Laura: trmino aplicado a un tipo de institucin eremtica hallado
por primera vez en Palestina y Egipto, en la cual las celdas y cuevas
se apiaban en torno a un centro comn.
Laus perennis (alabanza constante): prctica que se encuentra en al
gunos monasterios de la Galia en el siglo vn, por la cual diversos
coros sucesivos mantenan a lo largo del da y de la noche la prcti
ca continua e ininterrumpida de la salmodia y del canto litrgico.
Leccionario: libro que contiene las lecturas realizadas en coro durante

la misa y el oficio divino.
Lectio divina (lectura sagrada): la de las Escrituras y de los Padres
prescrita por la Regla de san Benito como una de las ocupaciones
ms importantes del da monstico.
Lector: el que ha recibido esta orden sagrada. En un monasterio, el monje
al que se encomienda la lectura de los textos en la iglesia y en el re
fectorio.
Legado: embajador, generalmente cardenal, enviado por el papa a un te
rritorio con poderes plenarios. (Algunos arzobispos, incluyendo los
de Canterbury, afirmaban ser legati nati o legados natos, en razn
de su cargo.)
Legenda (leyendas): lecturas o lecciones tomadas de las Vidas de los
santos, sobre todo las utilizadas en el segundo nocturno de maitines
en los das de los santos.
Liber vitae (libro de la vida): libro que se llevaba en el monasterio,
con frecuencia colocado en el altar, en el cual se inscriban los nom
bres de los benefactores y de todos los que tenan algn derecho
concreto a la intercesin en las oraciones de la comunidad.
Limosnero: monje que estaba encargado de repartir limosnas a los po
bres y enfermos.
Maestro general: superior de la orden de Predicadores o frailes dominicos.
Maitines: primera hora del oficio divino, cantada durante la noche, ge
neralmente llamados nocturnos en los textos medievales.
Manor: del francs manoir, trmino utilizado en Inglaterra des
pus de la conquista normanda para referirse a lo que equivaldra al
seoro castellano o a la castlana o castellana catalana. Compren
da, pues, la casa solariega, que poda contar con un complejo de
edificaciones en torno a la residencia del seor, y todas las tierras
situadas, normalmente, en torno a la casa solariega o que eran pro
piedad del seoro.
Manorial: relativo a la manor (s.v.).
Martirologio: relacin de los mrtires y, por extensin, de todos los san
tos; se lee cada da durante la hora de prima.
Mensa (mesa): trmino aplicado a la parte de las propiedades mo
nsticas que eran asignadas para el mantenimiento directo de la co
munidad y para el abastecimiento de su mesa.
Metanoia: trmino aplicado en la literatura asctica a la conversin
interior y al cambio de parecer, y que comporta la orientacin de la
personalidad hacia Dios.
Glosario 349
Ministro general: superior de los franciscanos o frailes menores.

Minorita: fraile menor o franciscano.
Misal: libro que contiene el orden completo de la misa; comprende tan
to el ordinario (partes invariables) como el propio (partes que
varan segn el calendario litrgico). En la Alta Edad Media, el pro
pio de la misa estaba distribuido en una serie de libros separados,
tales como el leccionario, que contena las lecturas, y el gradual, que
contena los cantos.
Missi (enviados): trmino aplicado en la Alta Edad Media a los emi
sarios o inspectores generales enviados por el rey.
Nefito: novicio o persona recin admitida al estado religioso o ecle

sistico.
Nocturnos: partes del oficio de maitines. En el oficio monstico cada
nocturno constaba de tres salmos seguidos de cuatro lecciones; en
las fiestas importantes los maitines comprendan tres de estos noc
turnos y, por ende, incluan doce lecciones. En los textos medievales
a los maitines se los denomina comnmente nocturnos.
Nona: hora del oficio litrgico cantada o recitada a la novena hora del
da, es decir, en torno a las tres de la tarde.
Noviciado: perodo de instruccin por el que pasa el miembro de un mo
nasterio o convento antes de emitir los votos. La Regla de san Beni
to prescriba un noviciado de un ao antes de que el postulante fuera
admitido a hacer la profesin.
Novicio: miembro de una comunidad monstica o conventual que si
gue una instruccin determinada y que todava no ha emitido los
votos.
Nuntius (nuncio): en el uso franciscano, intermediario o administra
dor autorizado a recibir y guardar los dineros donados a los frailes.
Nutritus: monje criado desde nio en un monasterio (vase oblato),
en oposicin a conversus (s.v. converso), adulto convertido a la vida
monstica.
Obedienciario: monje encargado de cualquiera de los departamentos ad

ministrativos del monasterio, como, por ejemplo, el cillerero, el sa
cristn o el enfermero.
bito: fallecimiento de una persona; conmemoracin, a menudo con
una misa, celebrada en el aniversario de la muerte de una persona,
sobre todo de los benefactores y miembros de una comunidad reli
giosa.
Oblato: nio donado a una comunidad monstica por sus padres para
ser educado como monje. La prctica de la oblacin de nios es ya
manifiesta en la Regla de san Benito.
Octava: el da octavo o el perodo de ocho das que sigue a una fiesta
litrgica, incluyendo el da de la propia fiesta.
Oficio: u oficio divino, conjunto de actividades litrgicas cantadas o
recitadas en las horas cannicas de cada da. El oficio monstico era
algo ms largo que el cantado en las iglesias seculares.
Opus Dei: la obra de Dios, expresin usada por san Benito para re
ferirse al oficio divino (vase oficio).
Opus signinum: tipo de pavimentacin de mosaico tosco usada en las
casas romanas de la tardoantigedad.
Ordenes: los diversos grados del ministerio cristiano, es decir, las rde
nes menores: de aclito, lector, exorcista y ostiario; y las tres mayo
res: de subdicono, dicono y sacerdote.
Ordenes mendicantes: expresin general aplicada a las rdenes de frai
les, llamadas as porque rehusaban tener propiedades corporativas y
dependan de la mendicidad organizada para su mantenimiento.
Ordenes menores: las cuatro primeras rdenes de las que puede ser or
denado un hombre, es decir, la de aclito, la de lector, la de exorcis
ta y la de ostiario, en oposicin a las tres rdenes mayores: la de
subdicono, la de dicono y la de sacerdote. En el derecho cannico
medieval, slo se requera el celibato para las rdenes mayores.
Ordinal: libro litrgico que, sobre todo en la iglesia anglicana, contiene
los ritos usados en la ordenacin.
Ordo (pl. Ordines): libro de instrucciones que describen las cere
monias para la celebracin de la misa y otros ritos litrgicos. Tambin
libro que establece el orden del oficio divino para cada da del ao.
Palio: banda de lana blanca en forma de yugo, bordada con cruces, usa
da por el papa y tambin por algunos arzobispos, y que simboliza,
en este ltimo caso, la delegacin que ostentaban dichos arzobispos
respecto a la jurisdiccin metropolitana sobre los dems obispos de
su provincia eclesistica. Lo confera el papa y normalmente haba
que recogerlo en Roma personalmente.
Paruchia: en el uso de la iglesia celta primitiva, la zona y las iglesias,
incluso las de territorios distantes, sobre las que tena jurisdiccin
espiritual un monasterio.
Patronato (derecho de): el de un patrono a presentar a un clrigo para
un beneficio eclesistico.
Glosario 351
Pelagiano: relativo a la hereja de Pelagio (c. 354-c. 419), que negaba la

transmisin del pecado original y acentuaba la primaca del esfuer
zo humano para alcanzar la salvacin.
Penitencia cannica: perodos de disciplina penitencial, expresados ge
neralmente en das o aos, impuestos por diversos pecados segn se
determina en los antiguos libros penitenciales (vase penitencial).
Penitencial (libro): tratado que establece las penitencias, o actos de sa
tisfaccin, por los diversos pecados, que el penitente deba realizar
despus de arrepentirse y confesar sus faltas a un sacerdote. De for
ma semejante, la parte de una regla monstica que prescriba las
penitencias debidas por las diversas faltas o transgresiones contra la
disciplina monstica.
Placebo et dirige: primeras palabras de las antfonas iniciales de vs
peras y maitines, respectivamente, del oficio de difuntos; de aqu, el
uso medieval del trmino para denotar todo el oficio de difuntos.
Polyptique: trmino aplicado a un tipo primitivo de medicin o estu
dio escrito de una propiedad.
Postulante: persona que solicita la admisin en una orden religiosa.
Prebenda: parte de la propiedad o de las rentas de una catedral o de una
colegiata asignada a una canonja de esa catedral o colegiata.
Preceptora: casa de caballeros templarios.
Prepsito: en latn praepositus, literalmente persona que est al
frente de otras; trmino usado en la Regla de san Benito para deno
tar al prior (vase s.v.).
Presbiterio: sector, generalmente oriental, de la iglesia en el que se en
cuentran el altar y el coro.
Prima: hora del oficio litrgico cantada o recitada a primera hora del
da, es decir, al salir el sol.
Prior: en una abada, la autoridad siguiente a la de abad; superior de
una casa religiosa que no tena la categora de abada.
Prior claustral: segundo prelado, despus del abad, responsable de la vida
interna del monasterio.
Procurador: representante legal de cualquier persona o conjunto de per
sonas que tiene la capacidad para actuar por ellas en los tribunales
eclesisticos. Tambin, religioso encargado de los intereses econ
micos de una comunidad.
Provincial: o ministro provincial, superior encargado de una provin
cia de frailes menores; en el caso de los dominicos se llama prior
provincial. El nombre y el cargo han sido adoptados por muchas
rdenes y congregaciones religiosas posteriores.
Quincuagsima: ltimo domingo antes del comienzo de la cuaresma.
Rector: en el derecho cannico medieval, responsable de una parroquia

que tiene derecho a percibir el gran diezmo. Cuando una iglesia pa
rroquial es apropiada a un monasterio (vase apropiacin), el mo
nasterio se convierte en rector corporativo de la iglesia.
Refectorio: comedor de un monasterio o convento.
Regla mixta: expresin que denota la prctica monstica, sobre todo en
el siglo vil, segn la cual las comunidades religiosas seguan obser
vancias tomadas de varias reglas, sobre todo de las de san Benito y
san Columbano, y no de una sola.
Regularis Concordia: concordancia o cdigo de reglas monsticas
compiladas para las casas benedictinas inglesas en el ao 970.
Relicario: vaso o recipiente, hecho con frecuencia de un metal precioso
y ricamente ornamentado, que se usa para guardar las reliquias de
un santo.
Responsorial: libro de msica que contiene los cantos usados en la li
turgia que no estn contenidos en el antifonal o antifonario.
Sacramentarlo: libro litrgico usado en la Alta Edad Media que conte

na las oraciones dichas por el celebrante de la misa y de los dems
sacramentos. Las lecciones y los versculos cantados por el coro es
taban contenidos en otros libros por separado.
Sacristn: oficial monstico responsable de los altares, vasos sagrados
y fbrica de la iglesia.
Scriptorium: escritorio, sala u otro lugar de un monasterio donde se
escriban y copiaban manuscritos.
Sexta: hora del oficio litrgico cantada o recitada a la sexta hora del da,
es decir, en torno al medioda.
Sillar: bloque grande de piedra labrada usado en la construccin.
Socius: socio, literalmente compaero; entre los frailes, aquel ele
gido para acompaar al provincial a las reuniones del captulo general.
Studium generale: estudio general; trmino que apareci a finales
del siglo xn y que se aplicaba a una escuela que tena carcter univer
sal, usado especialmente para centros que fueron precedentes de las
universidades y, despus, para las universidades mismas. En la teo
ra del derecho cannico indicaba una categora de privilegio que
slo era conferida por el papa a determinadas escuelas. Su sea de
identidad era el derecho de sus licenciados a ensear en cualquier
otra escuela de la cristiandad sin ningn otro examen.
Glosario 353
Temporalidades: fincas rsticas y otras propiedades pertenecientes a

una iglesia o a una corporacin religiosa; principalmente las fincas
rsticas y urbanas de un obispado por las que el obispo tena debe
res seculares para con el rey.
Tercia: hora del oficio litrgico cantada o recitada a la tercera hora del
da, es decir, en tomo a las nueve de la maana.
Terciarios: miembros de la orden tercera, confraternidad de laicos ads
crita a los frailes. Se obligan a seguir ciertas observancias religiosas
de los frailes, incluyendo la recitacin de las horas del oficio divino
durante el da.
Thegn o thane: en la Inglaterra anglosajona, miembro de las clases
aristocrticas cuyo ttulo era hereditario y que era feudatario, por
sus tierras, del rey o de otro noble, a los cuales prestaba, a cambio,
otros servicios. En Escocia (Macbeth era thegn) era un ttulo pa
recido: a menudo era el jefe de un clan que disfrutaba tambin tie
rras del rey o un miembro de la pequea nobleza que representaba
la autoridad regia sobre un cierto territorio.
Tonsura: corte ritual del cabello por el cual el hombre reciba la condi
cin de clrigo.
Traslacin: en el caso de un obispo, traslado de una sede a otra, cambio
que en el derecho cannico clsico slo poda ser autorizado por el
papa. El trmino se utilizaba tambin para describir el proceso por
el cual se trasladaban los restos mortales de un santo desde su tumba
a un lugar de honor, situado encima o detrs del altar de una iglesia.
Originariamente era un acto que significaba la canonizacin; a par
tir del siglo xiii era un acto solemne que se llevaba a cabo despus
de que el papa promulgaba la canonizacin.
Vicario: responsable de una iglesia parroquial que estaba vinculada a

un monasterio o a alguna otra corporacin eclesistica que reciba el
gran diezmo. El vicario recibe una parte fija de las dotaciones de la
parroquia y de las ofrendas, y, una vez instituido por el obispo, tiene
asegurado el beneficio eclesistico de por vida; de aqu la expresin
vicariato a perpetuidad, refirindose a este tipo de beneficio.
Vida apostlica: el modo de vida seguido por los Apstoles, sobre todo
segn se entenda en los siglos xi y xn.
Vigilias: en la literatura monstica primitiva, el trmino para maitines,
es decir, el oficio litrgico cantado durante las vigilias de la noche.
Vsperas: hora del oficio litrgico cantada o recitada al atardecer.
Vita apostlica: vase Vida apostlica.
P la n o d e la a b a d a ciste rc ie n se d e R o c h e 355
El plano de la abada de Roche, cerca de Sheffield, en Yorkshire, ilustra el

trazado usual de un monasterio cisterciense. La abada fue fundada en 1147
por dos barones poco importantes, Richard de Bully, de Tickhill, y Richard
FitzTurgis. Fue colonizada por monjes de la orden cisterciense procedentes de
Newminster, en Northumberland, abada que, a su vez, haba sido colonizada
desde la abada de Fountains en fecha tan temprana como 1138. Roche fue,
pues, parte de la primera oleada del asentamiento cisterciense en el norte de
Inglaterra. Fue una de las casas cistercienses de %rkshire mejor dotadas y con
taba, hacia finales del siglo xn, con unos veinte monjes de coro y unos sesenta
hermanos legos.
El trazado de los edificios monsticos de Roche presenta un plano normal,
el mismo que puede verse tambin en Fontenay, Fountains y en muchos otros
solares cistercienses. En esencia era una derivacin del plano clsico de los
monasterios benedictinos. Esta uniformidad de diseo refleja el hecho de que
el captulo general de la orden supervisaba la fundacin de nuevas abadas y
slo autorizaba su ocupacin despus de haber inspeccionado y aprobado los
edificios. Estos se agrupan en el lado sur de la iglesia de la abada en torno a
un cuadriltero; el espacio abierto en el centro el patio del claustro est
rodeado por una galera cubierta. La cadena de edificios situados a lo largo del
lado occidental del cuadriltero, que al igual que la iglesia fueron construidos
en el siglo xn, albergaba a los hermanos legos. Su comedor y su sala de
comunidad estaban en la planta baja, y su dormitorio discurra a lo largo de
todo el lado en el primer piso. En el lado oriental el edificio ms sobresaliente
en la planta baja era la sala capitular, donde se reunan diariamente los monjes
para tratar los asuntos del monasterio. El dormitorio de los monjes (en ingls
dorter), en la primera planta, se extenda a todo lo largo de este lado oriental
del cuadriltero, y por su parte norte limitaba con el transepto sur de la iglesia.
El acceso al dorter se realizaba por medio de las escaleras de noche, que
conducan a dicho transepto. La parte trasera del dormitorio (en ingls rere-
dorter), es decir, las letrinas, sobresale del extremo sur del mismo por encima
de la corriente de agua que constitua el desage de todo el monasterio. El re
fectorio de los monjes (en ingls frater) se hallaba en el lado sur del cua
driltero y, en consonancia con el modelo general cisterciense, formaba ngulo
recto con la galera del claustro. La cocina y el calefactorio, situados a ambos
lados del frater, eran originariamente las nicas dependencias del edificio
donde haba un fogn.
El conjunto de edificios situados al otro lado de la alcantarilla incluye la
enfermera y los aposentos separados del abad, que fueron aadidos en el si
glo X IV .
NDICE DE NOMBRES Y MATERIAS
abad: su funcin en la Regla benedicti Aelfrico, 135.

na, 47-48, 164; eleccin de, 39, 48, Afide, 38.
84, 100, 112; en la orden cistercien- Agatn, papa, 84.
se, 227-229; separacin de la comu Agilulfo, rey de los lombardos, 61.
nidad, 151; servicio militar del, 163- Agnello de Pisa (OFM), 296.
164; abades laicos, 99-100; abades Agustn de Hipona, san, 16, 27-28,
comendatorios, 326-327. 33, 55, 202; Regla de, 202-207,
Abelardo, Pedro, 149, 264-266. 254, 300, 336.
Abingdon, abada, 134. Agustn de Canterbury, san, 78; aba
Abn de Fleury, 146. da de, v a se Canterbury.
Absaln, arzobispo de Lund, 175-176. Agustn, cannigos de san, v a se ca
Acre, sitio de, 255. nnigos regulares.
Adalbero, obispo de Metz, 131. agustinos, frailes, 319-320.
Adamnan, abad de lona, 68; su Vida Aidan, san, 34, 77-80.
de san Columba, 66. Alano de Lille, 225.
Adn Marsh (OFM), 309, 321. alamanos, evangelizacin de los, 96.
Adn de Perseigne, cartas de, 221. Alberico, abad de Citeaux, 213, 226.
Adela, condesa de Blois, 264. Alberico, senador de Roma, 115-116.
Adelaida, emperatriz, 116. Alberto de Vercelli, patriarca latino
A d fr u c tu s uberes, 313. de Jerusaln, 316.
Adn, fundador de Jouarre, 70. Alberto Magno, san, 309.
Adrevaldo de Fleury: su H isto ria de albigenses, misin enviada a los, 245,
la traslacin d e sa n B en ito , 75. 299; cruzada contra los, 299.
Adriano, abad de San Pedro y San Pa Alcuino, 99, 101, 106, 145.
blo (Canterbury), 45. Aldgate, Santsima Trinidad en (priorato
A d vo ca ti, laicos, 164. agustiniano en Londres), 205-206.
Aebbe, abadesa de Coldingham, 79- Alejandra: iglesia de, como centro de
80. especulacin teolgica, 19, 31; es
cuelas de, 19; obispos de, vase Ata- A p o p h th e g m a ta de los Padres del de
nasio, Pedro. sierto, 28.
Alejandro II, papa, 201. Apt, monasterio primitivo de, 29; obis
Alejandro III, papa, 233, 245, 271. po de, v a se Castor.
Alejandro III, rey de Escocia, 231. Aquino, santo Toms de, 306, 310.
Alejandro i y papa, 319. Aquisgrn, corte imperial de, 102; s
Alejandro, obispo de Lincoln, 269. nodos de, 102-105, 109, 130, 133,
Alejandro de Hales (OFM), 309-310. 201 .
Alejandro Stavensby, obispo de Co- Aquitania, reino de, 102; abadas de,
ventry-Lichfield, 304. 96, 102.
Alejo, leyenda de san, 287. Ardn, bigrafo de san Benito de
Alfonso VI, rey de Len-Castilla, 122, Aniano, 101.
129. Argenteuil, monasterio femenino de,
Alfonso VIII, rey de Castilla, 273. 264.
Alfredo, rey de Wessex: intentos de Aristteles, 55; lgica de, 177, 183-
restaurar la vida monstica, 108- 184, 308; su aceptacin en la Edad
109. Media, 176-177.
Allois, abad; sobre la soledad, 21. Arles, convento de Saint-Csaire, 40,
Almanzor, 131. 59-60; obispos de, v a n se Cesreo,
Altmann, obispo de Passau, 201. Hilario, Honorato.
Alverna, Monte; va se Monte Alvema. Arnaldo (monje de Cluny), carta de,
Amadeo de Clermont, 234. 126.
Anchin, monasterio, 180. Arnaldo Amaury, abad de Citeaux,
Andelys, monasterio femenino de la arzobispo de Narbona, 233, 245.
Galia, 77. Arnulfo I, conde de Flandes, 111.
Andernach, abadesa de, 261. Arnulfo, abad de Villers, 244-245.
Andrs de San Vctor, 179, 204. Arnulfo, hermano lego de Villers,
Angers; v a se Ronceray, monasterio 220 .
femenino de. arrianismo, 20, 28, 33.
Angilberto, abad de Saint-Riquier, 100, Arrouaise, abada de, 201, 204; con
104. gregacin de, 206; casas de muje
Annegray, 61. res de, 268.
Annesi, san Basilio en, 25. A r te d e la p r e d ic a c i n , de Toms Wa-
Annibaldi, cardenal Ricardo, 319. leys, 305.
Anselmo de Laon, 178. Ascaln, 255.
Anselmo de Lucca (posteriormente pa asignaciones, vase co rro d ies.
pa Alejandro II), canonista, 201. Ass, ciudad de, 290-292; baslica de
Antelmo, prior de la Gran Cartuja, San Francisco en, 290; sa cro c o n
197. ve n to en, 291; iglesia de San Da-
Antioqua, anacoreta de, 22; toma por miano en, 294, 314.
los francos de, 250; principado de, Astolfo, rey de los lombardos, 58.
250. Atanasio de Alejandra, san, 19-20,
Antonio, san, 19-20, 45; su Vida por 27, 29, 31-33, 36; Vida de san An
Atanasio, 20, 27-28, 31, 292. tonio por, 20, 27-28, 31.
Indice de nombres y materias 359
Atenas, academia de, 24. Beda, 57, 66, 77, 80, 84-85, 145, 180;
Athelney, abada de, 109. su H isto ria e c le si stic a d e l p u e b lo
Athelstan, rey de los anglosajones, 127. ingls, 85, 145; su Vidas d e los a b a
Athos, Monte; v a se Monte Athos. des, 83.
Audoeno (St Ouen), secretario del rey beguinas, su origen y modo de vida,
Dagoberto, arzobispo de Run, 69- 277-282; sus detractores, 280-282;
70. sus formas de piedad, 282; sus be-
Austrasia, reino de, 61. guinarios, v a n se Brujas, Bruselas,
Autun, abada de San Martn en, 111. Colonia, Lovaina, Namur.
Auxerre, abada de Saint-Germain de, Beln, monasterios latinos primitivos
71. en, 28,31.
Aventino, monte; abada de Santa Ma Benedicto XII, papa, 324; constitu
ra en el, 116, 121. ciones monsticas de, 330-331.
Avin, los papas en, 327; v a n se tam Benito de Nursia, san: su Vida en los
bin Benedicto XII, Clemente V D i lo g o s de Gregorio, 36-39; su
Aylesford, eremitorio carmelita, 317. culto, 58, 75; su traslacin, 75-76;
su R e g la p a r a lo s m o n jes, captulo
Balduino I, rey de Jerusaln, 254. segundo, 35-58; su recepcin en
Balduino II, rey de Jerusaln, 250. Roma, 78, en la Inglaterra anglosa
Balduino, arzobispo de Canterbury, jona, 78, 80-81; en Germania, 88-
172. 89; impuesta por los carolingios,
Baltilda, reina, esposa de Clodoveo, 97-106; su texto, 39, 97; su lengua
fundadora de Chelles, 70-71. je, 42-43; sus deudas literarias, 41-
Bangor (Irlanda), abada de, 63. 42; orden del oficio divino, 50-52;
baos, rgimen monstico de los, 104, sus enseanzas sobre los eremitas,
149. 44; sobre los novicios, 44-46; so
Barnwell, priorato agustiniano de, 166. bre la estabilidad, 44-45; sobre la
Bartolom, obispo de Laon, 205, 207, propiedad, 46-47; sobre la obe
267. diencia, 47; sus instrucciones para
Basilio de Cesarea, san: aboga por la el trabajo manual, 53; para la lec
vida cenobtica, 24-27; sus Reglas, tura, 54-56; interpretacin de la
24-27, 55, 101; sus enseanzas so Regla por los cistercienses, 211-
bre la vida eremtica, 25-26; sobre 216, y por los monjes negros, 238.
la obediencia, 26; sobre el trabajo, Benito de Aniano, san, 100-107; p a s
26. sim', Vida de, por Ardn, 101.
Bath, abada benedictina de, 134,171. Benito Biscop, san, 82-85.
Battle, abada benedictina de, 163,168. Bernardino de Siena, san, 334.
Baume, abada benedictina de, 109, Bernardo de Clairvaux, san, 46, 170,
111, 145; abad de, v a se Berno. 175, 208, 213, 222-224, 249; Vida
Beaune, vizconde de, 212. de, 223-224; sus secretarios, 221,
Beauvais, cannigos regulares de San 229; su crtica a los cluniacenses,
Quintn en, 204. 46, 129, 173, 183, 186, 234-239;
Bec, escuela de (abada benedictina), sus homilas sobre el C a n ta r d e lo s
175. c a n ta res, 190; su A p o lo g a , 235-
236; su opsculo L a s g lo r ia s d e la Bruno de Toul, v a se Len IX (papa).

n u e v a m ilicia , 252. Bruselas, beguinario de, 279.
Bernardo de Poitiers, 192. budistas, monjes, 16.
Bernardo Tolomei, 331. Buenaventura, san, 290, 303-305, 310,
Bernardone, Pietro, 291. 312.
Berno, abad de Baume y Cluny, 109, Burcardo de Worms, D ec re tu m de,
112-113. 247.
Bertila, abadesa de Chelles, 71. Burgh Castle, monasterio celta en, 79.
Bethgibelin, castillo de, 255. burgos monsticos, 158-159.
bibliotecas monsticas, 144-146. Bury St Edmunds o Bury St Ed
Bizancio, tradiciones monsticas de, munds, v a se Saint Edmunds.
26-27; y v a se san Basilio.
Blandecques, monasterio femenino cis- caballera, bendicin de la, 248; y
terciense, 275. v a se rdenes militares.
Blandin (Gante), abada benedictina Cadouin, abada absorbida por la or
de San Pedro en, 112, 134. den cisterciense, 242.
Blanca de Castilla, 245. Caedmon, 81.
Bobbio, abada celta, fundacin de Calcedonia, concilio de, 66.
san Columbano, 58, 62, 66, 168; Calcis, 22.
Jons de, autor de la Vida de san Calixto II, papa, 226.
Columbano, 64. Camaldoli, eremitorio y monasterio
Bolonia: abada de Santo Stefano, 155; de, 188; orden de o de los camal-
escuelas de derecho en, 177, 180, dulenses, 187-188.
183; captulos generales dominica camaldulenses, v a se Camaldoli.
nos en, 300, 302; estudio francis canonesas, 97, 260, 262, 280; de
cano en, 309. Prmontr, 266-268; de Arrouaise,
Bonifacio, san, 34, 87-88, 96. 268.
Bonifacio VIII, papa, 313. cannigos regulares, sus orgenes,
Bonnevaux, abada cisterciense, 234. 200-206; su adopcin de la Regla
Bono, v a se Juan Bono. de san Agustn, 202; su rgimen
Borgoa, reino de, 61; rey de, v a se moderado y tareas pastorales, 204;
Childeberto. expansin, 204-205; v a n se ta m
Brabante, duques de, 279. b in Arrouaise, San Vctor, Win
Brandeburgo, captulo monstico de, desheim.
209. cannigos seculares, 200-201, 205; y
B ra u tm y stik , 282. v a se Crodegango de Metz, san.
Brgida de Kildare, santa, 62. Canosa, 121.
Brgida de Suecia, santa, 339. Canterbury, priorato catedralicio de
Brionnais, conde de, 119. Christ Church, 45, 77, 140, 145,
Brujas, beguinario de, 279. 156-159, 161, 163, 171, 173-174;
Brunhilda, reina, 61. abada benedictina de San Agustn
Bruno, san, fundador de la Cartuja, (originariamente de San Pedro y
196. San Pablo), 77-82, 147-148, 168; ar
Bruno, obispo de Olmtz, 281. zobispos de, va n se Agustn, Teo
doro, Oda, Dunstan, Lanfranco, Bal- C a ta lo g u s S a n c to ru m H ib ern ia e , 63 .'

duino, Huberto Gualterio, Langton, Catalua, casas cluniacenses en, 122;
Edmundo, Kilwardby. reforma monstica en, 131.
Canuto, rey de Inglaterra, 136, 159. ctaros, 286, 298.
Capadocia, monjes de, 25. catedralicios, monasterios, 171-174.
captulo diario de culpas, 143; cap Cedd, apstol de los anglos orienta
tulos trienales de los monjes ne les, 79.
gros, 329-330; sala capitular, 143; Celano, primer bigrafo de san Fran
v a n se tam bin general (captulo) y cisco, 290-293, 309.
provincial (captulo). Celestino \ papa, 333; orden de los
Cariberto (rey de los francos), sus Celestinos, 333.
hijas, 61. celibato del clero secular, 184.
Carlisle, priorato catedralicio agusti- celta, monacato; v a n s e Irlanda, Co-
niano, 171. lumbano, Luxeuil, Bobbio.
Carlomagno, 39, 91, 94-101, 104, 162, Ceolfrido, abad de Jarrow, 82- 83.
168. Cesarea, escuelas de, 24.
Carlomn, rey de Austrasia, 87-88, 91, Cesreo de Arles, 40-41, 60-61; su
94. Regla para monjas, 40, 60.
Carlos el Calvo, 107-108. Cesreo de Heisterbach, su L ibro d e
Carlos Martel, mayordomo del pala los m ilagros, 219-220.
cio de Austrasia, 94, 96. Chartres, escuela catedralicia de, 183-
carmelitas, frailes, 316-319. 184.
Carmelo, Monte; v a se Monte Car Chaucer, 307, 313.
melo. Chelles, monasterio dplice de, 71, 77,
carolingio, imperio, 95-107 p a ssim . 80, 97,
C a rta C aritatis, 207, 226-227 y n. Chester-le-Street, monjes de Lindis-
Cartuja, la Gran, 146, 196; la orden farne se asientan en, 108.
cartuja, costumbres compiladas por Chiaravalle, abada cisterciense, 228.
Guigo, 196; rgimen y modo de Childeberto, rey de Borgoa, 61.
vida, 197-199; crecimiento lento, Cicern, 55, 106.
199-200; en las ciudades, 333. Cien Aos, guerra de los, 326.
cartujos, v a se Cartuja. Cisma, Gran, 339.
Casiano, Juan, 27-29, 31, 33, 145,179; cistercienses, orden de los; v a se Ci-
sus C onferencias, 28-29, 55; sus teaux.
In s titu cio n es, 29; deuda de san Be Citeaux, fundacin de, 192, 211-213;
nito para con, 28; lectura general la orden de Citeaux, 168, 192, 211-
para los monjes, 55, 145, 178, 180. 246; su interpretacin de la Regla
Casino o Cassino, vase Monte Casino. benedictina, 213-216; y de la po
Casiodoro, 54; sus In stitu cio n es d e le breza, 213-216; utilizacin de los
tras s e c u la r e s } d ivina s, 55. conversos, 216-220; constitucin
Castilla, abadesas cistercienses de, de, 226-230, privilegios de, 169,
273. 240-241; captulo general, 230-234,
Castor, obispo de Apt, 31. 273; reclutamiento y expansin, 221-
Catalina de Siena, santa, 339. 222; controversia con los clunia-
censes, 234-239; decadencia del se Berno, Odn, Odiln, Mayeul,

ideal, 240-244; casas cistercienses (san) Hugo, Poncio, Pedro el Vene
de mujeres, 222, 273-275; colegios rable, Hugo V
cistercienses en las universidades, Coenwaldo, obispo de Worcester, 127.
244-245. Colan, bosque de, 196, 212.
Clara de Ass, santa, 314; orden de Coldingham, monasterio dplice, 79.
las clarisas, 314. ' Colman, obispo de Lindisfarne, 67.
Claraval, vase Clairvaux. Colonia, beguinarios de, 279; cartuja
Clairvaux, abada cisterciense de, 213, de, 333.
229-230, 234-236, 242; abades de, Colonges, monasterio cisterciense fe
vanse san Bernardo, Guido, Evrar- menino, 275.
do, Esteban de Lexington. Columba (Comcille), san; fundador
clarisas, vase Clara de Ass. de lona, 63, 66, 68, 78; su Vida por
clausura, reglas monsticas de la, 105- Adamnan, 66.
106, 264-265, 272-274, 277. Columbano, san; su misin en la Ga-
Clemente IV, papa, 315. lia, 61-62, 68, 72; Regla de, 64-65;
Clemente V, papa, 256. su penitencial, 64-65, 74, 92; su
Clemente de Alejandra, san, 19. Vida por Jons de Bobbio, 64.
Clodoveo I, rey de los francos, 59. Comgall, san, 63, 66.
Clodoveo II, rey de los francos, 70. Conches, monasterio, 180.
Clonard, abada celta de, 62-63. Condat, abada de, 33.
Clonfert, abada celta de, 62, 108. confesin, privada presencial, 92; las
Clonmacnoise, abada celta, 62-63,108. abadesas y la, 72; los frailes y la,
Clotario I, rey de los francos, 60. 306-307; la Summa de Confessio
Clotario III, rey de los francos, 71, ne, 308; vase tambin penitencial.
75. confraternidad, 127.
Clotilde, esposa del rey Clodoveo I, Conrado III, 167.
71. Conrado de Eberbach, 219, 222.
Cluny, captulo sexto, 111-137; fun Constantino (emperador), la paz de,
dacin de, 93, 109, 112-113; cos 16-17.
tumbres de, 127-129, 140, 156, 160; Constanza, lago (Bodensee), 61, 96.
exencin de, 117, 168; congrega consuetudinarios monsticos, 128, 140,
cin de, 117-125; reforma de los 149-150.
monasterios romanos por, 115; fi conversos o conversi, vase hermanos
liales en Italia, 122; en Alemania, legos.
122; en Espaa, 122-123; en In Corbie, abada benedictina, 71, 324.
glaterra, 124-125; naturaleza de su corrodies (asignaciones), 158, 325.
atractivo, 126-127; funcin en la Coucy (bosque), eremitas de, 207,266.
reforma gregoriana, 120-121; edi Coventry, cabildo monstico de, 171,
ficios de, 118, 129-130; eremitas 173.
de, 185; casas de mujeres de, 261- Crak de los Caballeros, castillo de,
263; captulos generales de, 329; 255.
crticas a, 46-47, 234-237; su cole Craon (bosque), eremitas de, 266.
gio en Pars, 331; abades de, van criados monsticos, 105, 160, 276.
Crodegango de Metz, san, 131; su dominicos (orden de Predicadores):

Regla para cannigos, 201. sus orgenes, 298-301; influencia
crossfigill, prctica por los monjes ir de la pobreza franciscana en los,
landeses, 65. 299-300; su regla y organizacin,
Croyland, abada benedictina, 134. 301-303; su sistema escolstico, 307-
cruciferos o frailes de la Cruz, 315. 309; como predicadores y autores
Cruz, frailes de la; v a se cruciferos, de literatura homiltica, 305-306;
cruzadas, 129, 223, 248, 255. en las universidades, 308-309; orden
cuaresma, observancia monstica de femenina, 315.
la, 22, 48, 56, 145, 148. Donato, 56, 189.
C uatro libros d e las sentencias, de Pe dote, exigida por los conventos feme
dro Lombardo, 177, 308. ninos, 260; los canonistas y la,
Cuissy, abada premonstratense, 208. 260-261.
Cuthberto, san, 64, 85, 108. Duns Escoto (OFM), 310.
Cux, abada benedictina, 131, 188. Dunstan, san, 134.
Durando de Huesca, 288.
Dagoberto, rey de los francos, 69. Durham, priorato catedralicio bene
Dalriada, reino de, 68. dictino, 171-172, 239, 328; obis
Daniel, obispo de Winchester, 88. pos de, v a n se Guillermo de san
Dante, el P araso de, 190. Carilef, Hugo de Puiset; prior de,
Darlington, colegiata, 172. v a se Wessington.
Decio, emperador, 16. Durrow, abada celta, 63, 66.
definidores, su funcin en la orden
cisterciense, 231; en la constitu Eadmer, chantre de Christ Church, Can
cin dominicana, 302. terbury, 57.
Dols, abada cluniacense, 115. Eadred, rey de Inglaterra, 134.
Derry, fundacin de san Columba en, Eadwig, rey de Inglaterra, 134.
63. Earcongota, princesa de Kent, 77.
Desierto, Padres del, 20-34; Vidas de Eata, abad de Ripon, 81.
los, 27-29, 55, 185, 188; D ic h o s de Eccleston, Toms de, cronista francis
los, 28, 188. cano, 280, 317.
Deventer, Hermanos de la vida co Echtemach, abada benedictina, 88, 326;
mn en, 335. Evangelios de, 66-88.
D e v o tio M o d ern a , 337-338. Edio Estfano, autor de la Vida de san
D ia d e m a m o n a ch o ru m , de Esmarag- Wilfrido, 81.
do, 106. Edesa, principado de, 250.
Diego, obispo de Osma, 299. Edgardo, rey de Inglaterra, 134, 136.
dieta monstica, 50,103,198,237,328. Edmundo, rey de Inglaterra, 134.
diezmos, 135, 170; exencin de pa Edmundo de Abingdon, san, 225.
gar, 241. Egberto, arzobispo de York, 84.
Diocleciano (emperador), persecucin Egberto, abad, 86.
de, 16. Egfrido, rey de Northumbria, 79, 82.
Domingo, santo, 298-302; su Vida por Egglestone, abada premonstratense,
Pedro Ferrando, 299. 209.
Egipto, primeros monjes de, 16. san Benito, 44; en la iglesia celta,
Eichsttt, obispo de, 95. 63; eremitas cluniacenses, 185-186;
Eigenkirchen, vase iglesias parroquia sostenidos por las iglesias parro
les. quiales, 187; movimiento eremti
Enhardo, 106. co en Italia en los siglos x i y xii,
Einoldo, arcediano de Toul, 112, 131. 188-192; en Francia, 191-195; de
Einsiedeln, abada benedictina, 131,133. Grandmont, 193-194; de los fran
Ekkehardo, maestrescuela de Sankt ciscanos, 292-293; del Monte Car
Gallen, 106. melo, 316; los juanbonitas, 319; de
Elias (OFM), ministro general fran los frailes agustinos, 316.
ciscano, 291; ataque contra y des Escolstica, santa (hermana de san
titucin de, 297-298. Benito), 75.
Eligi (Eloy) de Noyon, san, 69-70. escritorios o scriptoria monsticos, 65-
Elisiardo, conde, 124. 66, 106-107, 145-147.
Elosa, abadesa del Parclito, 149, 264- escuelas, monsticas, 55-56, 106, 174
266. y ss., 220-221; de retrica, 55; es
Elredo, san, abad de Rievaulx, 221; cuela de palacio en Aquisgrn, 105-
su Vida por Walter Daniel, 217. 106; seculares y los monjes, 175-
Ely, fundacin de santa Etheldreda, 79; 181; vanse tambin Bolonia, Char
abada benedictina, 134; constitui tres, Oxford, Pars, Reims, Laon.
da en sede episcopal y con priorato esenios, 16.
catedralicio, 171. eslavos, evangelizacin de los, 207.
encomienda, abadas dadas en, 326- Eskdale, fundacin grandimontina en
327. Inglaterra, 195.
enfermera, su lugar en el monasterio, Esmaragdo o Smaragdo, abad de Ver-
23, 154. dn, 18, 49, 106; su comentario a
Enrique I, rey de Inglaterra, 129, 205. la Regla de san Benito, 107, 145,
Enrique II, emperador, 133. 180, 183; su Diadema Monacho
Enrique II, rey de Inglaterra, 193, 195, rum, 106.
200, 271. Essen, canonesas de, 264.
Enrique III, emperador, 120. estabilidad, voto monstico de, 44-45.
Enrique III, rey de Inglarerra, 230,245. Estatutos del Parque, 206.
Enrique i y rey de Germania, ms tar Esteban de Blois, rey de Inglaterra,
de emperador, 120-121. 154, 264.
Enrique, monje de Canterbury, 157. Esteban Harding, san; autor de la pri
Enrique de Blois, obispo de Win mera versin de la Carta Caritatis,
chester, 130, 154. 212-213,226.
Erchinoaldo, mayordomo del palacio Esteban de Lexington, abad de Stan
de Neustria, 70. ley, Savigny y Clairvaux, 225,
eremitas o ermitaos, grupos primiti 229-230, 244, 276-277.
vos en Egipto y Palestina, 18, 20- Esteban de Muret, san; fundador de
23; san Basilio y la vida eremtica, Grandmont, 193-194, 338, 340.
25; enseanzas de Casiano sobre la Esteban de Tournai, abad de Sainte-
vida eremtica, 31; en la Regla de Genevive, 175, 178-179.
ndice de nombres y materias 365
estoicos, 16. Flandes, condesa de, 317.

Etelredo o Aethelred el Indeciso, rey Flete, Guillermo, 320.
de Inglaterra, 136. Fleury (Saint-Benoit-sur-Loire), aba
Etheldreda, santa, 79. da benedictina, 75, 115, 123, 133,
Ethelwoldo, san; obispo de Winches 324, 331; culto a san Benito en,
ter, 134-135. 75.
Eugenio III, papa, 222. FloreFe, abada premonstratense, 208.
Eugipio, abad de Luculano; Regla de, Florencia, iglesia de Santa Croce en,
41; V ida de san Severino por, 41. 310.
Eusebio, H isto ria E c lesi stic a , 145. Fontaine, abada celta, 61.
Eustacio, abad de Luxeuil, 72. Fonte Avellana, eremitas de, 189, 191.
Euwen, monasterio premonstratense fe Fontenay, abada cisterciense, 139,215.
menino, 268. Fontenelles, monasterio femenino pre
Evagrio de Antioqua, traductor de la monstratense, 267.
Vida de san Antonio, 27-28. Fontevrault, abada, 193, 266; orden
evanglicos, consejos, 17; v a n se tam de, 193-194, 284.
bin celibato, obediencia, pobreza. Fortunato, Venancio, 60.
Evesham, abada benedictina, 168-169. Fountains, abada cisterciense, 139, 217,
Evrardo, abad de Clairvaux, 244. 229.
exgesis de la Biblia, tradicin mo frailes: naturaleza del ideal mendi
nstica de la, 179. cante, 283-287; misin en las ciu
exencin monstica, 168-169. dades, 294, 304-306; privilegios
papales de los, 311; eclesiologa de
falsificacin de privilegios, 169. los, 311-313; en las universidades,
Fano, cannigos de, 200. 307-310; conflicto con el clero se
Faremoutiers-en-Brie, monasterio fe cular, 310-313; v a n se ta m b in do
menino glico, 77, 95, 97, 263; aba minicos, franciscanos, carmelitas,
desa de, v a se Rohaut. agustinos, maturinos o trinitarios,
Farfa, abada benedictina de, 115-116, cruciferos o frailes de la cruz, pre
122, 128, 140, 144-145. dicacin, confesin.
Farne, isla de; eremitas de la, 44, 64, frailes menores, v a se franciscanos.
78. frailes predicadores, v a s e dominicos.
fatimes de Egipto, 254. franciscanos (orden de los frailes me
Fcamp, abada benedictina, 69, 131, nores), sus orgenes, 289-296; or
296. ganizacin, 303-304; prctica de la
Federico I, emperador (Barbarroja), pobreza, 291-293; reclutamiento,
233. 294-295; conflictos internos, 290-
Federico II, Hohenstaufen (emperador), 291, 297-298; su misin en las ciu
233. dades, 304-306; en las universida
Felipe I, rey de Francia, 126. des, 308-310; y la vocacin erem
Felipe IV, rey de Francia, 256. tica, 296; orden de mujeres (las
Felipe de Harvengt, 213. clarisas), 314; tercera orden, 316;
filiaciones, 208, 228-230. observantes, rama autnoma de los,
Finnian de Clonard, san, 62. 333-334; v a s e ta m b in frailes.
Francisco de Ass, san, 194, 288-293, Germano, monje de Beln, 28.

296, 303-304, 309; fuentes de su Gertrudis, santa; abadesa de Nivelles,
biografa, 290-291; su Testamento, 73.
291, 293, 309; reglas de: R e g u la Gervasio, abad de Arrouaise, 204.
P rim a , 291; R e g u la S e c u n d a (B u l- Gilberto de Sempringham, san, 269-
lata), 291, 293, 296; y v a se fran 272.
ciscanos. Gilberto de Fresney (OP), 301.
Francisco I, rey de Francia, 327. Giotto, 290.
Frisia, misin anglosajona en, 86-87. Giovanni della Valle, 333-334.
Fritzlar, snodo de, 281. girvagos, 45, 283.
Fructuoso, san; arzobispo de Braga, 74. Glastonbury, abada benedictina, 134.
Fruttuaria, abada benedictina, 131. Glendalough, abada celta, 63.
Fulberto, obispo de Chartres, 117,146. Gloucester, San Pedro de, abada be
Fulco, obispo de Toulouse, 280, 300. nedictina, 167.
Fulco, rey de Jerusaln, 255. Goberto de Aspremont, fray, 220.
Fulda, abada benedictina, 88-89, 96, Godofredo, conde de Semur, 263.
109, 133, 163, 167-168. Godofredo, monje de Cluny, 114.
Fulrad, abad de Lobbes, 94. Godofredo de Auxerre, 221.
Fursey, 79. Godofredo de Lorena o Godofredo de
Bouillon, 254.
Gales, monasterios celtas primitivos en, Gorze, abada benedictina, 112; refor
62, 67. ma de, 131-133, 184; congrega
Galo, san, 61. cin de, 132-133; costumbres de,
Galo, Nicols; general de los carme 132-133; drama litrgico en, 132.
litas, 318-319. Goxhill, Pedro de, 209.
Gandersheim, monasterio femenino be Gozberto, abad de Sankt Gallen, 104.
nedictino, 262. Grandmont, abada, 194; orden de,
Garnier, discpulo de san Benito de 193; Regla de, 194-195.
Aniano, 106. Granfelden, abada benedictina, 91.
Gateshead, abada celta, 79. granjas monsticas, 215.
Gelasio II, papa, 203. Graciano, D ecre to de, 180, 260.
general (captulo): de los cistercien Greccio, beln viviente en, 294.
ses, 230-233, 245, 270, 272-275; Gregorio II, papa, 87.
de Prmontr, 208-209; de los car Gregorio y papa, 117.
tujos, 197; de Cluny, 329; de Sem- Gregorio VII, papa (Hildebrando), 120-
pringham, 272; de monjas cister 121, 200, 248; v a se ta m b in re
cienses, 273; de los dominicos, 302- forma gregoriana.
303; de los franciscanos, 303. Gregorio IX, papa, 291, 296, 298,
Gerardo de Brogne, san, 112. 319.
Gerardo, maestre del Hospital de San Gregorio X, papa, 321.
Juan de Jerusaln, 254. Gregorio de Tours, H isto ria d e los
germano, concilio, 97. fr a n c o s de, 36, 59.
Germano, abad de Westbury-on-Trym, Gregorio el Grande, papa, 36-39, 42,
133. 51, 65, 78, 145; sus D i lo g o s, 36-
39, 180; su mtodo de exgesis es- Hamo, baile de Canterbury, 157.

criturstica, 179. Hartlepool, abada celta, 80.
Gregorio Palams, san, 27. Hastings, batalla de, 248.
Groote de Deventer, Gerardo, 334- Hattin, batalla de, 255.
335. Havelberg, captulo de, 209.
Grosseteste, Roberto; obispo de Lin Haverholme, priorato gilbertino, 270.
coln, 280,309-310. Haymo de Faversham (OFM), 297.
Grottaferrata, monasterio basiliano, hereja, en el Languedoc, 286, 299;
187. en las ciudades del norte de Italia,
Gualterio de Chaumont, 224. 286.
Gualterio Espec, de Helmsley, 229. Herford, monasterio femenino, 262.
Gualterio Map, 241. Herman de Tournai, 267.
guerra, la tica en la, 247-248. Hermanos de la vida comn, 335-337.
Guido o Guy, abad de Clairvoux, 241- hermanos legos (conversos o c o n ver
242. si): su utilizacin en Vallombrosa,
Guigo (Guigues) du Pin, autor de las 189; en la orden de Grandmont,
C o stu m b res cartujas, 196-199. 195; en Cluny, 216; por los cartu
Guillermo I el Conquistador, 125, 163, jos, 198; por los premostratenses,
248, 208; por los cistercienses, 216-220;
Guillermo III, duque de Aquitania, 93, en la orden de Sempringham, 271.
109, 111-113. Hersfeld, abada benedictina, 96, 167.
Guillermo, abad de Hirsau, 122, 140. Hexham, abada benedictina, ms tar
Guillermo, abad de Rievaulx, 229,269. de priorato agustiniano, 81.
Guillermo de Champeaux, maestro, Hilario de Arles, san, 31, 33.
178, 204. Hilario de Poitiers, san, 29.
Guillermo de Diss, maestro, 157. Hilarin, san, 21.
Guillermo de Saint-Thierry, 221, 223, Hilda, santa, 77, 80-81.
235. Hildebrando, 184, 190, 200; y v a se
Guillermo de San Carilef, obispo de Gregorio VII.
Durham, 171. Hildegarda, santa; abadesa de Bingen,
Guillermo de Santo Amor, maestro, 259-260.
281, 311-312. Hildemaro, comentador de la regla be
Guillermo de Volpiano, 130. nedictina, 107.
Guillermo de Warenne, conde de Su Hilduino, abad de Saint-Denis, 98,146.
rrey, 125. Hilino, cannigo de Colonia, 147.
Guies, cannigos de, 209. Himmerod, abada cisterciense, 217.
Gundrada, condesa de Surrey, 125. Hinton, priorato cartujo, 200.
Hirsau, abada benedictina, 122, 140;
Hackington, colegiata de, 172. abad de, v a se Guillermo.
Hadewijch, de Nivelles, 281-282. H istoria d e los m o n jes del desierto, tra
Haget, Rodolfo; v a se Rodolfo Ha- ducida por Rufino de Aquilea, 28.
get. H isto ria la u sia ca de Paladio, 22, 28.
Hailes, abada cisterciense, 245. Honorato, san; fundador de Lrins, 31,
Haito, abad de Reichenau, 103. 33.
Honorio II, papa, 136. Imitacin de Cristo, de Toms de Kem-

Honorio III, papa, 280, 296, 300. pis, 338.
Horacio, 106. Inmaculada Concepcin, doctrina de
hospedera, 63, 154. la, 262.
hospitalarios, vase rdenes militares. Inden (Cornelimnster), 102, 104.
Huberto Gualterio, arzobispo de Can indulgencias, 92-93,247-248.
terbury, 172-173. Ine, rey de Wessex, 79.
Huelgas, Las; monasterio femenino cis Ins, abadesa del convento de Santa
terciense, 273. Cruz (Poitiers), 60.
huspedes, recepcin a los, 21; vase Inocencio II, papa, 129, 240, 252,
hospedera. 267-268.
Hugo V, abad de Cluny, 323, 329. Inocencio III, papa, 169, 173, 233,
Hugo, arzobispo de Lyon, 212. 239, 245, 268, 286, 288, 296, 329.
Hugo, monje de San Vctor; telogo Inocencio papa, 233, 311, 314,
asctico, 204. 317, 319, 321.
Hugo, san; abad de Cluny, 113, 117- Investiduras, querella de las, 119-120.
123, 125-126, 129-130, 136-137, lona, abada celta, 63, 79, 86; su pa-
141, 156, 190, 263-264, 324. ruchia, 67-68.
Hugo, obispo de Grenoble, 196. Irlanda: fundacin y carcter de los
Hugo de Avaln, san; cartujo, obispo monasterios primitivos en, 63-67;
de Lincoln, 200. su tradicin eremtica, 64; discipli
Hugo de Fosses, abad de Prmontr, na asctica, 64-65; saber clsico,
207, 267. 65-66; escritorios y manuscritos, 66;
Hugo de Nonant, obispo de Lichfield, lugar de los obispos en el mona
171, 173. cato celta, 67; tradicin monstica
Hugo de Payns, 250-252. irlandesa en Inglaterra; 78-79, en
Hugo de Pierleoni, legado papal, 271. la Galia y en Italia, 68-71.
Hugo de Puiset, obispo de Durham, Isabella d Albini, condesa de Arun
172. del, 276.
Hulne, asentamiento carmelita, 317. Isidoro de Sevilla, san; Regla de, 74.
Humberto de Moyenmoutier, cardenal islam, 249, 255.
obispo de Silva Candida, 190. Ita, condesa; esposa de Pipino el Vie
Humberto de Romand o de Romans o jo, 73.
de Romanis, general de los domi Ivo de Chartres, san, 205.
nicos, 305-307.
humillados, los (de Miln), 288-289. Jacobo de Vitry, 225, 273-274, 280,
Hungra, evangelizacin de, 132. 288, 314.
Jarrow, abada, 82-85.
iglesia primitiva, idea de la, 183-185. Jernimo, san, 15, 20, 28-32, 55, 65,
iglesias parroquiales, apropiacin mo 145, 180, 189, 221.
nstica de, 169-170, 240; atendidas Jerusaln: monasterios latinos primi
por monjes, 170; vicariatos en, 170. tivos en, 30; patriarca latino de, 254,
Ignea Sagitta, de Nicols Galo (O. 316; reino latino de, 250; reino de,
Carm.), 318. vanse Balduino, Fulco; templo de
Salomn en, 250; iglesia del Santo Jura, eremitas del, 33.
Sepulcro en, 250, 253; Santa Ma Justiniano, emperador, 35, 37; el C
ra de los Latinos en, 253; hospicio digo y el Digesto de, 45, 185.
de San Juan Bautista en, 253. Juvenal, 65, 106.
jinetes, aportacin de; por las abadas,
163-164. Kells, evangeliario de, 66.
Joanna Fossard, 195. Kempis, Toms de; autor de la Imita
Jons de Bobbio, 64. cin de Cristo, 338.
Jordn de Sajonia, maestro general de Kevin, san, 63, 65.
los dominicos, 303. Kilwardby, Roberto (OP); arzobispo
Josefo, su Historia, 145. de Canterbury, 310.
Jotsaldo de Cluny, bigrafo de san Odi- Kirkstall, abada cisterciense, 229.
ln, 118. Klosterpfalz, aposento de los reyes ger
Jouarre, monasterio dplice, 71, 97. manos, 167.
Juan XI, papa, 115.
Juan XII, papa, 115. La Charit-sur-Loire, priorato clunia-
Juan XIX, papa, 117. cense, 122, 325.
Juan, abad de Fcamp, ensalzando la La Fert, abada cisterciense, 213,228.
soledad, 187. Lambeth, casa manorial; planes para
Juan, cantor principal de San Pedro, una colegiata en, 172.
Roma, 82. Lanfranco de Pava, arzobispo de Can
Juan, rey de Inglaterra, 173-174. terbury, 56, 144, 148, 152, 171; su
Juan Buoni o Bono de Mantua, san, escuela en Bec, 175; sus estatutos
319. monsticos, 56, 140, 149.
Juan Calderun, monje de Canterbury, Lanfranco Septala, prior general de
158. los agustinos, 319.
Juan de Capristano, 334. Langton, Esteban; arzobispo de Can
Juan de Cluny, bigrafo de san Odn, terbury, 173, 301.
114-115. Laon, cannigos regulares de, 205,
Juan de Gorze, 112, 131. 207, 208; escuelas de, 178; obispo
Juan de Gray, obispo de Norwich, 173. de, vase Bartolom.
Juan de la Pea, San; vase San Juan Las rdenes y las vocaciones en la
de la Pea. Iglesia, por un cannigo de Lieja,
Juan de Lodi, bigrafo de san Pedro 259.
Damin, 180. Lastingham, abada celta, 79.
Juan de Salisbury, 145, 174. Laterana, baslica (Roma), 286; sus mo
Juan de San Gil (OP), 307-308. nasterios filiales, 58; cuarto conci
Juan Gualberto de Florencia, san, 188, lio general laterano, vase Letrn.
191. L Aumne, abada cisterciense, 229.
Juan Tolet, cardenal de San Lorenzo laura , 21, 25.
en Lucina, 244-245. Leandro, obispo de Sevilla; Regla de,
juanbonitas, 319. 74.
Judea, eremitas de, 15, 20. Lecceto, eremitorio de, 320.
Jumiges, abada benedictina, 69, 131. lectio, vase lectura en el claustro.
lectura en el claustro (lectio divin a ), Livio, 145.

54-56, 106, 144-145,175, 180, 181. Llanthony Prima, priorato agustinia-
legos, v a se hermanos legos. no, 206.
Le Lys, monasterio femenino cister Lobbes, abada benedictina, 94.
ciense, 276. Locedio, 228.
Le Mans, obispo de, 75. Lodi, priorato cluniacense, 122.
Leodebodo, abad de Fleury, 75. Lombardo, Pedro; vase C uatro libros
Len IX, papa, 111, 118, 248. d e la s se n te n cia s.
Len X, papa, 327. lombardos, invasin de Italia por los, 58.
Len, fray (OFM), 291. Londres, cartuja de, 333; New Tem
Len-Castilla, casas cluniacenses en, ple en, 256; v a se ta m bin Aldgate.
122-123; rey de, v a se Alfonso. Longpont, abada cisterciense, 225.
Leonor de Aquitania, 193, 195. Lorena, reforma monstica en, 112,
Lrins, monasterio, 31-32, 40, 59, 82. 131-132; y v a se Gorze.
Letrn, baslica de (Roma); v a se La Lorsch, abada benedictina, 91, 96,
terana; Cuarto concilio de, 206, 233, 163, 167.
240, 260, 300, 329. Lovaina, gran beguinario de, 279.
Lewes, priorato cluniacense de San Lucca, cannigos de, 201.
Pancracio, 124-125. Lucedio, abada benedictina, 130.
L ib e r Vitae, 127. Lucio III, papa, 288.
Libro de Kells, 66. Luculano, monasterio, 41.
libros, produccin de; en los monaste Luis el Piadoso, rey de Aquitania (em
rios, 65-66, 144-147, 198-199; por perador), 100-102, 107, 146.
los Hermanos de la vida comn, Luis VIII, rey de Francia, 245.
336. Luis IX, san (rey de Francia), 245.
L ic e t e c clesia e ca th o lica e, 319. Luxeuil, abada fundada por Colum-
Lichfield, captulo de, 173; obispo de, bano, 62, 65, 68-70; la regla mix
v a se Hugo de Nonant. ta en, 69; abades de, v a n se Eus
Lieja, dicesis de; monasterios feme tasio, Walberto.
ninos cistercienses en la, 274. Lyon: pobres de, 287-289; y v a se
Ligug, eremitorio de, 29, 59. valdenses; snodo de, 287; II con
Limoges, abada de San Marcial en, cilio de, 321.
180, 194.
limosnera, su funcin, 153-154; do Mabillon, Jean, 54.
naciones para, 154 . Macario de Alejandra, 22.
Lindsfarne, obispado y monasterio Macn, obispo de, 114, 117.
de, 64, 78, 85, 108; Evangelios de, Magdeburgo, arzobispado de, 207, 209;
66; obispos de, v a n se Aidan, Col captulo de, 207.
man, Cuthberto. Maguelona, conde de, 101.
liturgia monstica, 50-51, 105, 126- Maguncia, provincia eclesistica de,
127, 142-143, 302; oficio de difun 87; snodo de, 119,281.
tos, 105, 127; oficio del sepulcro, Malbork, v a se Marienburg.
132; en el consuetudinario gorzia- Malmesbury, monasterio celta y ms tar
no, 132; v a se ta m b in Opus Dei. de abada benedictina, 79,134,168.
Marbod, obispo de Rennes, 266. Metora, eremitas de, 27.

Marcela, discipula de Jernimo, 31. Metz, obispo de, 131, 201; y v a n se
Marcigny, monasterio cluniacense fe Adalbero y Crodegango, san.
menino, 127, 263-264. Miln, 27, 289; prioratos dependien
Margarita, reina de Francia, 276. tes de Cluny en la regin de, 122.
Margat, castillo de, 255. Mildred, santa, 79.
Marham, monasterio femenino cister militares, rdenes; v a se rdenes mi
ciense, 276. litares.
Mara dOignies, 278, 280-281; su Vi Minster-in-Thanet, monasterio dpli-
d a por Jacobo de Vitry, 278. ce, 79.
Marienburg o Malbork, 257. m issi monsticos, 104, 162.
Marmoutier, eremitorio de, 30. mixta, regla; v a se regla mixta.
Mar Muerto, pergaminos del, 16. Moissac, abada cluniacense, 122.
Marozia, 115. Molesme, abada benedictina, 192, 212-
Marsella, fundaciones de Casiano en, 213.
31, 59; abada benedictina de San Mommoleo, abad de Fleury, 75.
Vctor en, 131. monasterios dplices: en la Galia, 71-
Martn de Tours, san, 18, 29-30, 32; 73; en la Inglaterra anglosajona,
su Vida por Sulpicio Severo, 18, 79-80; en el siglo xn, 269-272; vanse
30, 33, 59; culto a, 59. ta m b in Fontevrault, Sempring-
Martn IV papa, 313. ham.
Mateo de Albano, cardenal, 251. Mone, monasterio cisterciense feme
Matilde (hija de Enrique I de Inglate nino, 276-277.
rra), emperatriz, 129. Monheim, monasterio femenino, 95.
Matilde, madre de Otn I, 262. Monte Alverna, 292.
Matilde, reina de Inglaterra, 205. Monte Athos, 27.
Matilde de Sajonia, abadesa de Qued- Monte Carmelo, eremitas del, 316-317.
limburgo, 57. Monte Casino o Monte Cassino o
maturinos, frailes; v a se trinitarios. Montecasino o Montecassino: fun
Mauro, san, discpulo de san Benito, dacin de san Benito, 36, 38-39,
36. 89, 97; saqueado por los lombar
Mximo el Confesor, san, 27. dos, 38; por los sarracenos, 108;
Mayeul, abad de Cluny, 113, 117-118, reforma de Santa Giustina de Pa
129-130. dua en, 332; abades de, v a se Teo-
Medehamstede, abada benedictina, 134, demaro.
136. Monte Oliveto, 331.
Melania, 30. Montliou, abada benedictina, 324.
Melk, abada benedictina, 332. Montpellier, universidad de, 245; co
Melrose, abada celta y ms tarde be legio cisterciense en, 245.
nedictina, 79, 85. Mont-Saint-Michel, abada benedicti
mendicantes, rdenes; v a se frailes. na, 131, 324.
m ensa, divisin de la, 163-164; y v a Montserrat, santuario de Nuestra Se
s e e l Glosario. ora de, 131,
Merton, priorato agustiniano, 186,206. Morimond, abada cisterciense, 213.
Mortain, monasterio femenino cister Nonantola, abada, 58.

ciense, 276. Norberto, san, 207-208, 266-267, 284;
Mosa, valle del; abadas del, 54, 108. norbertinos, vase Prmontr, or
mujeres: reglas de los monasterios den de.
dplices, 71-75, 77, 79-81; cam Normanda, la reforma monstica en,
bios en la situacin de las, 261- 131.
263; actitud del clero hacia las, Northumbria, misin irlandesa en, 78,
262; actitud de los patronos laicos, 86; fundaciones monsticas primi
263; en los monasterios femeninos tivas de, 86-87.
cluniacenses, 263-264; en la vita Norwich, priorato catedralicio bene
apostlica, 266; en la orden de dictino, 171; obispo de, vase Juan
Fontevrault, 193, 266; en la orden de Gray.
de Sempringham, 269-272; en la noviciado, perodo de un ao pres
orden de Prmontr, 267-268; en crito por la Regla de san Benito,
la congregacin de Arrouaise, 268; 39, 45; en Cluny, 123, 238; a veces
entre los cistercienses, 272-277; las dispensado por los frailes, 308.
beguinas y sus detractores, 277- Nursling, abada, 87.
282; las monjas franciscanas, 314;
las monjas dominicas, 315. obediencia, en la Regla de san Paco-
Munnikhuizen, cartuja de, 334. mio, 24; enseanzas de san Basilio
sobre la, 29; idea de san Benito
Namur, beguinarios de, 279. sobre la, 47-48.
Narbona, estatutos para la reglamenta obedienciarios, 151-154.
cin de la orden franciscana, 303. obispos; su relacin con monjes y mo
Navas de Tolosa, 233. nasterios, 32-33, 168-174.
neoplatnicos, 16. observantes, vase franciscanos.
Neustria, reino de, 59. Octavio Csar, 118.
New Temple, vase Londres. Oda, arzobispo de Canterbury, 133.
Newhouse, abada premonstratense, 209. Odiln, san; abad de Cluny, 113, 117-
Nicols i y papa, 316. 118, 122-123, 125-126, 128-129,
Niederaltaich, abada benedictina, 133. 140, 153.
Nilo, san, 187. Odn, san; abad de Cluny, 109, 113-
nios oblatos, 94-95, 174; previstos en 118, 123-124, 145, 323.
la Regla del Maestro y en la de san Oliva, abad de Cux, 131.
Benito, 56-57; como fuente de re olivetanos, congregacin benedictina
clutamiento monstico, 156; en Clu de los, 331-332.
ny, 126, 141, 156; rechazados por Oliveto, vase Monte Oliveto.
los cistercienses, 56-57, 220; desa Omne datum optimum, 252.
probados por los canonistas, 56- Opus Dei (oficio divino): instruccio
57. nes para l en la Regla de san Be
Nitria, eremitas del desierto de, 15, 20, nito, 50-51; en los monasterios ca-
28, 30,33. rolingios, 104-105; en Cluny, 141-
Nivelles, monasterio dplice, 73, 97. 143; en la orden cisterciense, 116,
Noirmoutier, SanFiliberto de, 108. 219 y n. 11; en la orden cartuja,
197; en la Regla de los caballeros Pacomio, san, 19-20, 22-24, 101; su

templarios, 250; v a se ta m b i n li regla, 23-24, 28, 72; monasterio de
turgia. (en Tebennesi), 22-23.
orden de Predicadores, vase dominicos. Paderborn, asamblea de, 96.
ordenacin de monjes, 32, 51, 142, 263; Paladio, autor de la H isto ria lausiaca,
de frailes, 297. 22-23, 28.
rdenes mendicantes, v a se frailes. Palencia, escuelas de, 298-299.
rdenes militares: su origen y finali Palestina, monjes primitivos de, 16, 20,
dad, 247-249; los caballeros templa 25; castillos cruzados en, 255.
rios, 249-253; su Regla, 250-252; palio, 87.
supresin de, 256-257; los caballe Parclito, monasterio femenino, 264;
ros hospitalarios, 253-255; la or abadesa de, v a se Elosa.
den de Alcntara, 253; la orden de Paray-le-Monial, monasterio cluniacen
Calatrava, 253; la orden de Santia se femenino, 129.
go, 253; los caballeros teutnicos, Parc-aux-Dames, monasterio cisterciense
257. femenino, 275.
Orderico Vital, 238. Pars, corte neustria en, 69; univer
ordo arctior, permiso para pasar a una, sidad de, 174-175, 225, 308-313;
239. telogos de, 307-309; colegio cis
Orgenes, 19, 28. terciense de Chardonnet en, 245;
Orte, 292. abada de Saint-Germain en, 175,
Osma, cabildo de la catedral de, 299. 225; colegio de Cluny en, 331;
ostrogodos, en Italia, 35. colegio cisterciense de San Ber
Oswaldo, san; obispo de Worcester, nardo, 331; abada de Sainte Ge
133-134. nevieve en, 175-176; los domini
Oswaldo, san; rey de Northumbria, 78. cos en, 307-309; los franciscanos
Oswiu, rey de Northumbria, 67, 79-80. en, 309; la Cartuja en, 333; el Mu
Otn I, rey de Germania y emperador, seo de Cluny, 129; maestros se
57, 262. culares en disputa con los frailes,
Otn II, rey de Germania y empera 311-312.
dor, 116, 162. parroquiales, iglesias; v a se iglesias
Ouen, san; v a se Audoeno. parroquiales.
Ovidio, 65. paruchia de los monasterios celtas,
Oxford, escuelas de, 225, 230; uni 67-68.
versidad de: colegio cisterciense P a rvu m E x o rd iu m C iste rc ie n sis C oe
(abada de Rewley) en, 245; cole nobii, 211 y ., 215.
gio de Durham en, 328; colegio de Pascua, controversia en la iglesia an
Gloucester en, 331; los frailes en, glosajona, 67, 80, 85.
301, 309; captulo de los benedic Pascual II, papa, 254.
tinos en, 330. Patricio, san, 62, 67.
patronos laicos, 165-168, 205, 209.
Pablo el Dicono, 56, 75. Paula, discipula de Jernimo, 31.
Pablo el Ermitao, su Vida por Jer Paulino, san, 77.
nimo, 28. Paulino de ola, san, 15.
Pava, abada benedictina de San Sal Pipino III, rey de los francos, 87.
vatore, 116. Pipino de Herstal, mayordomo del pa
Pavilly, abada, 69. lacio de Austrasia, 86, 88.
paz de Dios, movimiento de la, 248. Pirmino, san, 96.
Pecche, Gilberto de, 166. Plectrudis, esposa de Pipino de Hers
Pedro, hermano lego de Villers, 220. tal, 88.
Pedro, patriarca de Alejandra, 31. pobres de Lyon, vase valdenses.
Pedro Cantor, 179, 225. pobreza monstica: en la Regla de san
Pedro Comestor, 203. Benito, 46-47; segn la interpreta
Pedro Damin, san; cardenal obispo de cin de los cistercienses, 213-214;
Ostia, gua de los eremitas italia movimiento de la pobreza volun
nos, 189-191, 193; sus Institucio taria, 184, 194, 266, 284, 287-288;
nes para la orden de los eremitas, pobreza franciscana, 283-297; po
190; su Libro de Gomorra, 190; su breza en los dominicos, 299-300;
tratado sobre la vida en comn de segn se practicaba en Grandmont,
los cannigos, 200; su Vida de San 194-195.
Romualdo, 187, 189. Poitiers, obispado de, 29; convento de
Pedro de Celle, abad de Saint-Rmi, la Santa Cruz en, 60.
autor de La disciplina claustral, Poncio de Melgueil, abad de Cluny,
174, 186. 136-137.
Pedro de Corbie, 316. Pontida, priorato cluniacense, 122.
Pedro de Roches, obispo de Win Pontigny, abada cisterciense, 213.
chester, 301. Porcincula, iglesia de la, 292, 296.
Pedro el Venerable, abad de Cluny, Portsmouth, 243.
46, 129, 136-137, 144, 146, 154, Postumiano, 28, 30.
156, 160, 170, 183, 186, 196, 199, predicacin: itinerante, 286-287; los
214, 224, 226, 234-236, 240. frailes como exponentes de la pre
Pedro Ferrando, bigrafo de santo Do dicacin popular, 304-306; ayudas y
mingo, 299. tratados para la, 306; vanse tam
Pedro Lombardo, vase Lombardo, Pe bin Humberto de Romanis, Toms
dro. Waleys.
pelagiana, hereja, 32. premonstratenses, vase Prmontr, or
penitencia cannica, 91; conmutacin den de.
de la, 92-93, 248-249. Prmontr, fundacin de, 207; adop
penitenciales, 92-93, 247-248; mo cin de la Regla de san Agustn en,
nsticos, 40, 64-65. 207; orden de, 206-210; costum
Pentecosts, idea de la Iglesia de, 113. bres y constitucin de, 208-210,
perfecti, vase perfectos, 284; casas femeninas de, 267-268.
perfectos, entre los ctaros, 245, 299. Prisciano, 56.
Pershore, abada benedictina, 134. propiedades, administracin de las, 154,
peste negra, 326. 160-162; de los cistercienses, 215,
Petronila, priora de Fontevrault, 193. 241-243.
pictos, su evangelizacin por monjes Prulla o Prouille, convento dominica
irlandeses, 68. no femenino, 313, 315.
Prusia, los caballeros teutnicos en, R eg la d e un P a d re p a r a vrg en es, 72.

257. Regla del Maestro, 34, 41-43, 56.
Pseudo Dionisio, las J e ra rq u a s c e regla mixta, en los monasterios pri
le stia le s de, 312. mitivos de la Galia, 74; en los m o
p u e ri, v a se nios oblatos. nasterios anglosajones, 80; en Es
paa, 74.
Q u a e h o n o rem co n d ito ris, 317. reglas monsticas, vanse Agustn, san;
Quarr, abada cisterciense, 230; propie Basilio, san; Benito, san; Cesreo
dades de, 243; abad de, 225, 230. de Arles, san; Columbano, san; Cro-
Quedlimburgo, monasterio femenino degango de Metz, san; Eugipio, san;
benedictino, 262. Pacomio, san; Regla del Maestro;
Q ua estio n es, 177. Temple.
Qumran, 16. R e g u la C o m m u n is en Espaa, atribui
Q uo elo n g a ti, 297. da a san Fructuoso, 74.
R e g u la ris C oncordia, 135, 140.
Rbano Mauro, 106, 145. Reichenau, abada benedictina, 95-
Radegunda, santa (reina); esposa de 96, 103, 106, 109, 157, 167, 324;
Clotario I y fundadora del conven abades de, v a n s e Haito, Walafrido
to de la Santa Cruz en Poitiers, 60; Strabo.
su Vida por Venancio Fortunato, 60. Reims, escuela catedralicia de, 196;
Radewijns, Florencio, discpulo de concilio de, 119.
Groote, 335. Remiremont, monasterio femenino, 260.
Raimundo, conde de Trpoli, 255. Rennes, maestrescuela de, v a se Mar-
Raimundo de Peafort (OP), autor de bodo.
una S u m m a d e P en iten tia , 308. Ricardo I, rey de Inglaterra, 231.
Raimundo del Puy, 254-255. Ricardo II, duque de Normanda, 131.
Ramsey, abada benedictina, 134. Ricardo, monje de San Vctor; telo
Rane, Armando de; fundador de La go asctico, 204.
Trapa, 54. Ricardo de Cornualles, 245.
Ratisbona o Regensburg, sede de, 132; Ricardo de Gray, de Codnor, 317.
abada benedictina de San Emme- Rievaulx, abada cisterciense, 217, 221,
ram en, 132-133. 229.
Ratperto, monje de Sankt Gallen, 105. Ripoll, priorato benedictino, 131.
Reading, abada cluniacense, 167. Ripon, abada celta y ms tarde bene
Rebais, abada, 69-70. dictina, 79, 81, 86.
Recaredo, rey de los visigodos, 74. Roberto de Arbrissel, fundador de Fon-
reclutamiento de monjes, 155-158, 175, tevrault, 192-193, 207, 266, 284.
191, 218, 222, 323-324; de mon Roberto Bacon (OP), 308.
jas, 60, 72, 259-261, 277-278; de Roberto de Chtillon, 235.
frailes, 294-295. Roberto de Molesme, 192, 212-213.
reforma gregoriana, 111, 119, 121-122, Roberto de la Sorbona, maestro, 280.
184-185,200-201. Rochester, priorato catedralicio bene
Regensburg, v a se Ratisbona. dictino, 171-172.
Reginaldo, subprior de Canterbury, 173. Rodas, isla de, 256.
Rodolfo I, rey de Francia, 124. Sabatier, Paul, 291.

Rodolfo Haget, abad de Kirkstall y de Sahagn, abada cluniacense, 122-123.
Fountains, 229-230. Saint-Aignan, abada de Orleans, 71.
Rogero, maestre de los norbertinos, Saint Albans, abada benedictina, 167,
272. 168, 326, 330.
Rogero de Chichester, abad de San Saint-Amand, abada benedictina, 112.
Agustn de Canterbury, 149. Saint-Bavo de Gante, abada benedic
Rohaut, hija de Carlomagno, abadesa tina, 112.
de Faremoutiers, 95. Saint-Benoit-sur-Loire, vase Fleury.
Roma: ciudad de, 27, 30, 35, 49, 81; Saint-Bertin de Flandes, abada bene
obispos de, vase papas individual dictina, 112, 174.
mente; baslicas patriarcales y sus Saint-Denis, abada regia, 71, 98, 167,
monasterios, 58; San Pedro, 49, 81, 180.
125; vanse tambin laterano, Le- Saint Edmund en Bury, abada bene
trn; abadas: San Andrs sobre el dictina, 136, 157, 159, 167, 330.
monte Celio, 78; Santa Mara sobre Saint-Evroul, abada benedictina, 238.
el Aventino, 116, 121; San Pablo Saint-Gall, vase Sankt Gallen.
Extramuros, 116, 327; San Pancra- Saint-Martial de Limoges, abada be
cio, 58; iglesia de San Bonifacio, nedictina, 180, 194.
87; iglesia de Santa Mara del Po- Saint-Mdard, abada benedictina, 71,
polo, 319; convento femenino do 167.
minicano de San Sixto, 315; castillo Saint-Omer, abada benedictina, 112.
de SantAngelo, 121; reforma mo Saint-Ouen, abada, 131.
nstica en el ducado de Roma, 115. Saint-Rmi, abada benedictina, 186.
Romanmotier, abada benedictina, 115. Saint-Riquier, abada benedictina, 94-
Romano, instructor de san Benito, 95, 104, 159, 162; abad de, vase
38. Angilberto.
Romano, san (fundador de Condat), Saint-Ruf, abada agustiniana, 201,
Vida de, 33. 206.
Romsey, monasterio femenino bene Saint-Seine, abada benedictina, 101.
dictino, 135. Saint-Vaast, abada benedictina, 167.
Romualdo, san, 187, 191; su Vida por Sainte Genevive del Monte, 175-
Pedro Damin, 187. 176.
Ronceray, monasterio femenino, 262. Sajonia, conquista y conversin de,
Rouen, vase Run. 96; la orden de Prmontr en, 209.
Royaumont, abada cisterciense, 245. Salimbene de Adam (OFM), 295, 297-
Rozires, monasterio premonstratense 298.
femenino, 267. San Benigno de Dijon, 130-131.
Run, sede de, 69; obispo de, vase San Botolfo de Colchester, comuni
Audoeno. dad de cannigos regulares, 204.
Rufino de Aquilea, 28, 30. San Emmeram, abada benedictina,
Ruperto de Deutz, 178, 183. vase Ratisbona.
Rutilio Namaciano, 32. San Juan de ja Pea, abada, 122.
Ruysbroek de Groenendael, Juan, 334. San Martn de Laon, 207.
San Mauro, congregacin benedictina cin a los cistercienses, 269-270;

de, 54. constituciones de, 270-271, 277; los
San Miniato, abada benedictina (Flo hermanos legos de, 271; y va se
rencia), 188. Gilberto, san.
San Pancracio o Pancrazio, monaste Sens, curia papal en, 271; abada de
rio basilical (Roma), 58. Saint-Pierre-le-Vif en, 71.
San Quintn de Beauvais, comunidad S en ten c ia s, vase C u a tro lib ro s d e las
de cannigos regulares, 204. sen ten cia s.
San Vctor, abada agustiniana (Pars), Septimania, abada de, 96.
204, 206; congregacin de, 206; te Sergio, papa, 84, 86.
logos ascticos de, v a n se Andrs Severino, san; su Vida por Eugipio,
de San Vctor, Hugo (monje de San 41.
Vctor), Ricardo (monje de San Vc Shaftesbury, monasterio femenino be
tor), y Toms Galo. nedictino, 109, 135.
San Zenn o Zeno, abada benedicti Shap, abada premonstratense, 209.
na (Verona), 168. Sherborne, priorato catedralicio bene
San Wandrille, abada benedictina, 69. dictino, 134, 171.
Sancho el Grande, rey de Navarra, 122. Sibton, abada cisterciense, 243.
Sankt Gallen o Saint-Gall, abada be siervos, v a se criados.
nedictina, 39, 66, 109, 127, 163; Sigeberto, rey de los anglos orienta
plano de, 103-104, 145; escuela de, les, 79.
106; abad de, v a se Gozberto. silencio monstico, 53, 114, 148-149.
Sansn, abad de Bury St Edmunds, Simen el Estilita, san, 22.
157, 161. Simn Stock, san, 317.
SantApollinare in Classe, en Rvena, Siria, eremitas de, 16, 20, 22; los fran
188. cos en, 249-255.
Santa Croce, iglesia franciscana (Flo Sir de Cluny, bigrafo de san Ma-
rencia), 310. yeul, 116.
Santa Giustina, abada benedictina (Pa Skiatis, los eremitas de, 20,25,28, 30.
dua), 332. Smaragdo, v a se Esmaragdo.
Santa Mara del Tiglieto , 228. Solignac, abada de regla mixta, 74.
sarracenos, 108, 116. Springiersbach, cannigos agustinia-
Savignac, monasterios femeninos de, nos de, 203.
276. Stanley, abada cisterciense, 230.
Savigny, abada benedictina, 192, 242; Strathclyde, monasterios celtas en, 62.
orden de, 192; fusionada con la or Sturmi, abad de Fulda, 88-89, 96.
den cisterciense, 192, 229-230, 242, Subasio, benedictinos de, 296.
273. Subiaco, asentamiento de san Benito
Scarborough, iglesia de, apropiada por en, 38, 58.
Citeaux, 231. Sulpicio Severo, Vida d e sa n M artn
Scetis, v a se Skiatis. por, 30; D i lo g o s de, 30, 36-37, 59.
scrip to ria , v a se escritorios. S u p e r ca th ed ra m , 313.
Sempringham, orden de: sus orge
nes, 269; rechazada su incorpora Tabennesi; v a se Pacomio, san.
Tagaste, 202. Tours, sede de, 30; abada de San Mar

Tart (monasterio femenino cistercien tn en, 71, 97, 99, 166; cannigos de,
se), captulo en, 273. 109; snodo de, 109; obispos de,
Tebaida, primeros monjes del desierto vanse Martn, san, y Gregorio.
de la, 22-23, 25. trabajo manual: en la Regla de Pacomio,
templarios, caballeros; v a se rdenes 24; en las Reglas de san Basilio, 26;
militares. en la Regla de san Benito, 53; en el
Temple, Regla del, 250-252. consuetudinario de Cluny, 144, 236;
Teobaldo, obispo de Arezzo, 188. en Prmontr, 208; restablecido por
Teobaldo de Etampes, 52. los cistercienses, 219-220.
Teodemaro, abad de Monte Casino, traslado a otro monasterio, vase o rdo
39, 97, 104. arctior.
Teodorico, rey de los ostrogodos, 54. Tre Fontane (abada en Roma), absor
Teodorico III, rey de los francos, 75. bida por los cistercienses, 229,242.
Teodoro de Tarso, arzobispo de Can Trveris, la corte imperial en, 27; aba
terbury, 45, 82; penitencial de, 92. da benedictina de San Maximino,
Teofilactos, dinasta romana de los, 131,133; escuela catedralicia de, 131.
115; v a n s e ta m b in Marozia, Al trinitarios o maturinos, frailes, 315.
berico, Juan XII. Trpoli, principado de, 250.
terciarios, v a se franciscanos, tercera Troyes, concilio de, 251.
orden. Turingia, evangelizacin de, 87.
Terracina (fundacin de san Benito),
saqueada por los lombardos, 58. Ugolino, cardenal protector de los fran
Terryglass, abada celta, 62. ciscanos y ms tarde papa, Grego
Teuderico, rey de Borgoa, 61. rio IX, 291,309,314.
teutnicos, caballeros; v a se rdenes Ui Neill, dinasta de, 68.
militares. Ulrico, autor de un libro de costum
Thorney, abada benedictina, 134. bres para Cluny, 122, 128, 140, 143-
Thurstan de York, 52. 144, 148, 152.
Tirn, orden de, 192. universidades: los frailes en las, 308-
Toms de Celano, bigrafo de san Fran 311; los monjes en las, 175-181,
cisco, 286, 290. 244-245, 328, 333; v a n se ta m b i n
Toms Galo, abad de Vercelli, 204. Bolonia, Oxford, Montpellier, Pars,
Toms Waleys, vase A r te d e la p r e Toulouse.
d ic a c i n . Urbano II, papa, 121, 129, 196, 248.
Tongerloo, abada premonstratense, 267- Urbano III, papa, 195.
268. urbano, el crecimiento y las necesida
Tonnerre, abada benedictina de Saint- des pastorales de la gente de las ciu
Michel, 212. dades, 277-278, 284-286, 305, 332-
Totila el godo, 36. 333.
Toulouse, casa cisterciense de estudios Utrecht, sede de, 86.
en, 245; los dominicos en, 300; obis
po de, v a se Fulco. valdenses, 287-288, 293; y v a se Val-
Tournus, abada benedictina, 108. do de Lyon.
Valdo de Lyon, fundador de los val- Wells, sede de; asociada a la abada
denses, 287. de Bath, 171.
Vallombrosa o Vallumbrosa, abada be Westbury-on-Trym, abada benedicti
nedictina y congregacin, 188-189. na, 133-134.
Vallumbrosa, v a se Vallombrosa. Wessington, Juan (prior de Durham),
Vaux de Cernay, monasterio femenino 328.
cisterciense, 276. Westminster, abada benedictina, 134,
Verdn, abada benedictina de Saint- 168.
Vanne, 131. Whitby, abada celta y ms tarde bene
Vexilla regis, himno, 60. dictina, 80; snodo de, 67, 81, 85.
Vzelay, abada benedictina de Santa Wilfrido, san, 79-81, 86.
Mara Magdalena, 122, 129, 325. Wilibrordo, 86, 88.
vida apostlica (vita a p o st lic a ), idea Wilton, monasterio benedictino feme
de la, 183, 185, 200-203, 206-209, nino, 135.
225, 299-300. Wimberto, abad, 88.
Viena, concilio de, 281. Wimborne, monasterio dplice, 79.
vikingos, 108. Winchcombe, abada benedictina, 134.
Villars-les-Moines, priorato cluniacen Winchester, priorato catedralicio bene
se, 127. dictino, 134, 171; abada de Hyde (el
Villers, abada cisterciense, 276; los New Minster), 167; el Nunnamins-
hermanos legos de, 220. ter, 135; obispos de, v a n se Ethel-
Virgilio, 55, 65, 106, 116. woldo, Enrique de Blois, Pedro de
visigodos, 59. Roches; concilio en, 135.
visita monstica, 123, 170, 227-229, Windesheim, abada agustiniana y con
276. gregacin, 337-338.
vita a p o st lica , v a se vida apostlica. Witham, priorato cartujo, 199.
Vital, fundador de Savigny, 192. Wolfgango de Ratisbona, san, 131-
Vivarium, monasterio de, 54. 132.
Worcester, priorato catedralicio bene
Walafrido Strabo, abad de Reichenau, dictino, 134, 171.
106, 109. Wynfrith, v a se Bonifacio, san.
Walberto, abad de Luxeuil, 72.
Waleys, Toms; vase A r te d e la p r e Xanten (catedral), cannigos de, 207;
dica ci n . y v a se Norberto, san.
Waltham, abada agustiniana, 167.
Watton, la monja de, 271. Yorkshire, colonia cisterciense de, 215.
Waverley, abada cisterciense, 229.
Warmouth, abada, 82-85. Zacaras I, papa, 89.
Weissenburg, abada, 163. Zwolle, abada agustiniana, 338.
NDICE GENERAL
Pgs.
Abreviaturas usadas en las notas.................................................... 9

Prefacio a la Primera Edicin......................................................... 11
Prefacio a la Segunda Edicin......................................................... 13
I. La llamada del desierto......................................................... 15

Los eremitas del desierto....................................................... 20
San Pacomio y la vida comunitaria....................................... 23
San Basilio............................................................................. 24
La tradicin del desierto transmitida a Occidente............. 27
Los primeros monjes de Occidente..................................... 29
II. La Regla de san Benito........................................................... 35

San Benito y su bigrafo....................................................... 35
La Regla y sus fuentes........................................................... 39
La profesin del monje segn la Regla............................... 43
La vida del monje segn la Regla........................................ 49
III. Santos viajeros y patronos regios......................................... 59

Columbano en la Galia....................................................... . 59
El primitivo monacato irlands............................................ 62
Columbano y la nobleza merovingia................................... 68
Los monasterios dplices en la Galia................................... 71
La Regla mixta en la Galia y en Hispania............................ 74
Pgs.
IV Inglaterra y Europa continental......................................... 77

Fundaciones romanas y celtas.............................................. 77
Wearmouth y Jarrow....... ....................................................... 82
Los monjes anglosajones en el Continente.......................... 86
V El emperador y la Regla...................................................... 91
Motivos religiosos para hacer dotaciones............................ 91
Conveniencias sociales........................................................... 94
Poltica de estado.................................................................... 95
Imposicin de la Regla: el monacato bajo supervisin im
perial..................................................................................... 101
Colapso y dispersin............................................................. 107
VI. La poca de Cluny............................................................... 111
Surge Cluny............................................................................. 111
El imperio cluniacense........................................................... 117
El ideal cluniacense.............................................................. 126
Gorze y el resurgimiento germano....................................... 131
El resurgimiento ingls en el siglo x ................................... 133
VII. El claustro y el mundo.......................................................... 139

La rutina cotidiana................................................................ 139
Los cargos en el monasterio.................................................. 151
Los nuevos miembros........................................................... 155
La funcin social y econmica............................................ 158
Las obligaciones feudales..................................................... 162
Los patronos laicos................................................................ 165
Las relaciones con los obispos y con el clero secular....... 168
El claustro y las escuelas........................... .......................... 174
VIII. En busca de lo primitivo...................................................... 183

Las rdenes de ermitaos..................................................... 187
La Regla y el desierto........................................................... 191
Los cartujos........................................................................... 195
Los cannigos regulares....................................................... 200
Los premonstratenses............................................................. 206
IX. El modelo cisterciense.......................................................... 211

La verdad de la letra.............................................................. 211
Indice general 383
Pgs.
Crecimiento y reclutamiento............................. .................. 221

Constitucin de la orden....................................................... 226
El captulo general................................................................ 230
El monacato nuevo frente al antiguo................................... 234
Disgregacin y crticas......................................................... 240
X. Un nuevo tipo de caballero................................................... 247
Los templarios....................................................................... 249
Los hospitalarios.................................................................... 253
Decadencia y desaparicin................................................... 255
XI. Monjas y sirvientas................................................................ 259
El problema de las monjas................................................... 259
San Gilberto y la orden de Sempringham............................ 269
Las monjas cistercienses....................................................... 272
Un nuevo experimento: las beguinas................................... 277
XII. Los frailes............................................................................... 283
El contexto social.................................................................. 284
Nuevos evangelistas.............................................................. 287
Los franciscanos.................................................................... 289
La orden de Predicadores..................................................... 298
La misin de los frailes......................................................... 304
El conflicto entre los mendicantes y el clero secular......... 310
La funcin de las monj a s ..................................................... 313
Otras rdenes mendicantes................................................... 315
XIII. Eplogo: el individuo y la comunidad................................. 323
Glosario................................................................................... 341
Plano de la abada cisterciense de Roche............................ 354
ndice de nombres y materias.............................................. 357

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MONACATO

Javier Migulez Garca

First edition Longman Group Ltd 1984

Fotografa de cubierta: La escala del Paraso, finales del s. xn.

A ASS Acta Sanctorum de los bolandistas

RS Rolls Series: Chronicles and Memorials o f Great Britain

N.B. En las notas de los captulos se da el lugar de publicacin slo si se trata de

La Historia es un lenguaje explicativo. Este libro ha evolucionado a

En esta edicin he tratado de incorporar, bien en el texto o bien en

LA LLAMADA DEL DESIERTO

La aparicin ms temprana del monacato cristiano tuvo lugar en

1 Epistulae, PL 58, 583.

tas cristianos eran refugiados que buscaban la seguridad del desierto

triarca de Alejandra y hroe de la lucha contra la hereja arriana, en

LOS EREMITAS DEL DESIERTO

No sabemos realmente cundo empez la huida al desierto. Antonio

tual. En torno al ao 420 dejaba constancia Paladio en su Historia lau-

8 H istoria Lausiaca, PL 73, 1116.

aos. Caus mucha admiracin en el mundo eclesistico de su tiempo y

SAN PACOMIO Y LA VIDA COM UNITARIA

El ejemplo de los eremitas del desierto seguira siendo inspiracin

San Basilio de Cesarea desempe un papel importante en la miti

vida asctica, en los aos 357-358 realiz un viaje por Palestina y

Si vives solo, a quin lavars los pies?11. Basilio no rechazaba to

11 R egulae Fusius Tractatae, Interrogatio VII, P G 31, 934; traducida al ingls en

tacado junto a la del cenobio organizado. Una larga serie de telogos

LA TRADICIN DEL DESIERTO TRANSM ITIDA A OCCIDENTE

El conocimiento del movimiento monacal, que se haba propagado

12 Sobre la tradicin monacal bizantina, vase J. M. Hussey, Church and Learning

cristianos occidentales que haban de quedar hechizados por el desierto

Oriente. Sus Conferencias proporcionaron un tesoro inagotable de axio

LOS PRIM EROS MONJES DE OCCIDENTE

Segn Jernimo, fue la visita de Atanasio a Trveris y Roma duran

14 Para el proceso por el cual se transmiti a Occidente la tradicin monacal de

no disminuy de ningn modo al ser designado para la sede de Tours.

15 Sulpicii Severi D ialogi I; CSEL 1, II, pg. 186.

ca. Sobresaliendo entre ellas, estaban dos viudas nobles, Marcela y

16 J. N. D. Kelly, Jerom e (1975), pgs. 129-140.

Con la fundacin de Marsella y Lrins, qued el monacato firme

La desconfianza no estaba toda en un solo lado. En Oriente el mo

en el monasterio. En los siglos siguientes, el obispo-monje, desde el ir

SAN BENITO Y SU BIGRAFO

Durante muchos siglos en el Occidente medieval la Regla para mon

ramos con las historias literarias de la Antigedad. Gregorio de Tours, al

1 P L 66, 126-204; edicin m oderna de U. Moricca, Gregorii M agni D ialogi (Fonti

rroboraran el relato de Gregorio han hecho que muchos eruditos dese

poderes misteriosos sobre las fuerzas de la naturaleza. Para el historia

LA REGLA Y SUS FUENTES

Entre los innumerables manuscritos de la Regla, el extracto ms an

propiedad personal y emiten votos que les ligan a la observancia de las

quien, a juzgar por sus instrucciones litrgicas, escriba unos cuarenta

8 Vase Christine M ohrmann, La langue de Saint Benot, en Sancti Benedicti

No fue slo estilsticamente como Benito mejor su fuente. Su pen

L A PROFESIN DEL MONJE SEGN LA REGLA

La idea de la vida monstica que presenta san Benito es completa

9 Regla, prlogo. La edicin usada aqu es la de Philibert Schmitz (Maredsous

desierto10. Las metforas militares son un rasgo que lo impregna todo en

La insistencia de Benito en la necesidad de la estabilidad no era una

rior. Pero, en el plan de Benito, la Regla era soberana, y ni siquiera se

decisiones sobre cmo actuar, pero los consejos no son vinculantes. As

comunidad por obligaciones pblicas, el regidor efectivo de los herma

LA VIDA DEL MONJE SEGN LA REGLA

Escriba Benito en su prlogo: Debemos crear una scola para el