A Temática Indígena Na Escola

Este livro, dedicado aos professores de 1
e 2 graus e a seus alunos, abarca uma

ampla variedade de temas e renem as
contribuies de vinte e dois autores,
referentes a mais de duzentos povos
indgenas que habitam o Brasil. Seu tema
de fundo e o convvio na diferena
afirmado como possibilidade efetiva.
Analisam-se, aqui, as condies
necessrias para o convvio construtivo
entre segmentos diferenciados da
populao brasileira, visto como processo
marcado pelo conhecimento mutuo, pela
aceitao das diferenas, pelo dialogo. A
reflexo sobre os povos indgenas e sobre
as lies que sua historia e suas
concepes de mundos e de vida podem
nos trazer, aliada ao exame dos modos de
relacionamento que a sociedade e o
Estado nacionais oferecem aos povos
indgenas constituem um campo frtil para
pensarmos o pais e o futuro que
queremos.
A TEMTICA INDIGENA NA ESCOLA
Novos subsidios para professores de 1 e 2 graus
Aracy Lopes da Silva Luis

Donizete Benzi Grupioni
Organizao
MEC/MARI/UNESCO
MEC MARI UNESCO
A TEMATICA INDIGENA NA ESCOLA

Novos subsdios PARA PROFESSORES DE:1 E 2 GRAUS
ERRATA
ERRATA
1. Entre as pginas 41 e 42 dever ser includa a tabela

reproduzida ao lado, que foi suprimida por um erro de
impresso.
2. O povo Wayana-Apalai ocupa um territrio localizado

no Estado do Par e mio Amap, como est indicado na
pgina 362. Do suco venenoso extrado da mandioca
produz-se o tucupi, que um caldo consumido juntamente
com peixe, e no um beiju de tapioca como foi indicado na
mesma pgina
3. A segunda foto da pgina 107 de uma menina

wayana fotografada pela antroploga Paula Morgado.
NOME OUTROS NOMES UF(Brasil) POPULAO ANO
ou grafias Pases/limtrofes censo/estimativa
129 Palikur* Aukwayene, AP Guiana 722 1993

Aukuyene Francesa (470) 1980
Paliku'ene
130 Panan Krenhakarore, MT 160 1994
Krcnakare,
ndios Gigantes,
Kreen-Akarore
131 Pankarar Pancarar BA 723 1991
132 Pankararu Pancararu PI- 3.676 1989
133 Pankaru Pancaru BA 74 1992
134 Parakan Paracan PA 567 1994
135 Parcci Parcsi Ml' 803 1994
136 Parintintin AM 130 1990
137 Patamona* K.ipoii RR 50 1991
Guiana (5.500) 1990
138 Patax BA 1.759 1989
139 Patax H-H Hac BA 1.665 1993
140 Paumari Palmaii AM 539 1988
141 Paumelenho RO ?
142 Pirah Muia Piraha AM 179 1993
143 Piratuapuia* Piralapuya, AM 926 1992
Piraiapuyd Colombia (400) 1988
144 Pitaguari CE ?
145 Potiguara PB 6.120 1989
146 Poyanawa Poianua AC 300 1985
147 Rikbaktsa Canoeiros Ml' 690 1993
Erigpaktsa
148 Sakiriabar RO ?
149 Sater-Mau Satar Maw AM 5.825 1991
150 Sural Aikewara PA 173 1994
151 Suru Paiter RO 586 1992
152 Suy Sui Ml' 186 1994
153 Tubajara MA 7
154 Tapayuna Beio-de-Pau Ml' 48 1990
155 Tapcba CE 1.143 1992
156 Tapirape Ml' 332 1989
157 Tapuia GO 7
Presidente da Republica
Fernando Henrique Cardoso
Ministro de Estado da Educacao e do Desporto
Paulo Renato Souza
Secretrio Executivo
Joo Batista Arajo e Oliveira
Secretaria de Educao Fundamental
Iara Gloria Areia Prado
Departamento de Politicas Educacionais
Joo Cardoso Palma Filho
Assessoria de Educao Escolar Indgena

Ivete Maria Barbosa Madeira Campos
Comit de Educao Escolar Indgena
Marineusa Gazzetta (presidente), Adair Pimentel Palcio, Aladio Tei-
xeira Junior, Aracy Lopes da Silva, Bruna Franchetto, Daniel Mate-
nhos Cabixi, Domingos Venssimo, Jussara Gomes Gruber, Luis
Donizete Benzi Grupioni, Marina Kahn, Nelmo Roque Scher, Raquel
Figueiredo Teixeira, Ruth Maria Fonini Monserrat, Sebastiao Cruz, Se-
bastiao Mario Lemos Duarte, Selia Ferreira Juvencio.
Participao e colaboraco da Unesco Enza

Bosetti
Distribuio:
Assessoria de Educao Escolar Indgena
Ministrio da Educao e do Desporto
Esplanada dos Ministrios Bloco L - Sala
610 70.047-900 - Braslia - D.F.
Mari - Grupo de Educao Indgena/USP
Cidade Universitaria - Butanta
Caixa Postal 8.105 05508-900
- Sao Paulo - S.P.
Braslia, 1995
"A tematica indigena na escola: novos subsidios para professores de 1 e 2
graus" uma publicao do Ministrio da Educao e do Desporto, resultado
do programa de promoo e divulgao de materiais didatico-pedagogicos sobre
as sociedades indgenas brasileiras, apoiado pelo Comit de Educao Esco-
lar Indgena do MEC.
A Temtica Indgena na Escola:
Novos subsdios para professores de 1 e 2 graus.
1? Edio: 1995.
Ministrio da Educao e do Desporto
Mari - Grupo de Educao Indgena/USP
UNESCO
Organizao
Aracy Lopes da Silva
Lus Donizete Benzi Grupioni
Preparao dos originais e reviso:

Andr Luiz da Silva
Digitao dos originais:
Andr Luiz da Silva
Pesquisa e seleo de fotografias:
Redao das introdues das partes:
Projeto grfico:
Realizao: IMESP
Capa:
Ettore Bottini
(A partir de foto do acervo de Lux B. Vidal)
T 278 A temtica indgena na escola: novos subsdios para professores de 1? e 2 graus /

org. Aracy Lopes da Silva e Lus Donizete Benzi Grupioni Braslia, MEC/MA-
RI/UNESCO, 1995.
1. Etnologia - Brasil 2. Sociedades indgenas - Brasil 3. Antropologia Cultural e

Social - Brasil 4. Cultura indgena - Brasil 5. Preconceito racial - Brasil I. Lopes da
Silva, Aracy, org. II. Grupioni, Lus Donizete Benzi, org.
CDD (20 ed.) 306.08981
Eunides do Vale CRB8 - 1166
ISBN 85-900110-1-1
SUMRIO
PREFACIO
Antnio Jos Barbosa ................................................................................. 13
INTRODUO: EDUCAO E DIVERSIDADE

Lus Donisete Benzi Grupioni .................................................................... 15
PARTE I
AS SOCIEDADES INDGENAS NO CENRIO POLTICO-
JURDICO BRASILEIRO E INTERNACIONAL
1 "Os ndios" e a sociodiversidade nativa contempornea no Brasil

Carlos Alberto Ricardo.................................................................... 29
2 Muita terra para pouco ndio? Uma introduo (crtica) ao indige-

nismo e atualizao do preconceito
Joo Pacheco de Oliveira ............................................................... 61
3 Os direitos dos indgenas no Brasil

Slvio Coelho dos Santos................................................................. 87
4 O impacto da conservacao da biodiversidade sobre os povos indigenas
Andrew Gray ................................................................................... 109
5 O futuro da questao indigena

Manuela Carneiro da Cunha ......................................................... 129
6 Pensando as escolas dos povos indigenas no Brasil: o Movimento

dos Professores do Amazonas, Roraima e Acre
Marcio Ferreira da Silva
Marta Maria Azevedo ..................................................................... 149
PARTE II
AS SOCIEDADES INDIGENAS NA HISTORIA,
NA CULTURA E NA LITERATURA BRASILEIRAS
7 Os indios antes de Cabral: arqueologia e historia indigena no Brasil

Eduardo Gdes Neves ....................................................................... 171
8 A contribuio dos povos indigenas a cultura brasileira

Berta G. Ribeiro .............................................................................. 197
9 O desafio da hist6ria indigena no Brasil

John Manuel Monteiro .................................................................... 221
10 Filhos do norte: o indianismo em Gonalves Dias e Capistrano

de
Abreu
Marta Rosa Amoroso
Oscar Cala via Saez ........................................................................ 237
PARTE III SOCIEDADES, LINGUAS E

CULTURAS INDIGENAS NO BRASIL
11 Nossos contemporneos indigenas

Roque de Barros Laraia .................................................................. 261
12 As lnguas indigenas no Brasil

Raquel F. A. Teixeira....................................................................... 291
13 Mito, razo, histria e sociedade: interrelaes nos universos so-
cioculturais indgenas
Aracy Lopes da Silva ....................................................................... 317
14 Economia de subsistncia e projetos de desenvolvimento econmico

em reas indgenas
Joana A. Fernandes Silva ................................................................ 341
15 O sistema de objetos nas sociedades indgenas: arte e cultura material

Lux B. Vidal
Aracy Lopes da Silva ....................................................................... 369
PARTE IV RECURSOS
DIDTICOS PARA PROFESSORES
16 Um olhar sobre a presena das populaes nativas na inveno

do
Brasil
Antnio Carlos de Souza Lima......................................................... 407
17 A antropologia e o mundo contemporneo: cultura e diversidade

Ornar Ribeiro Thomaz..................................................................... 425
18 Sociedades indgenas: introduo ao tema da diversidade cultural

Antonella Maria Imperatriz Tassinari ............................................. 445
19 Livros didticos e fontes de informaes sobre as sociedades

indgenas no Brasil
Lus Donisete Benzi Grupioni.......................................................... 481
20 Estratgias pedaggicas: a temtica indgena e o trabalho em sala

de aula
Ana Vera Lopes da Silva Macedo.................................................... 527
INFORMAES SOBRE OS AUTORES ..............................................569

Sumrio dos boxes
O povo indgena kiriri

Marco T. S. Nascimento ............................................................................ 67
O destino de um grupo caador e coletor: os Av-Canoeiro
Andr A. Toral ........................................................................................... 73
A reviso do Estatuto do ndio e a legislao indigenista
Lidia Luz.................................................................................................... 91
Conveno 169 da OIT - um instrumento de defesa dos direitos indgenas
Lidia Luz.................................................................................................... 102
Sociedades indgenas e natureza na Amaznia
Eduardo Viveiros de Castro ......................................................................116
Biodiversidade e scio-diversidade
Laymert Garcia dos Santos ......................................................................122
O conhecimento indgena da natureza
Isabelle Vidal Giannini............................................................................. 206
A dana dos nmeros: a populao indgena do Brasil desde 1500
John Manuel Monteiro.............................................................................. 224
O ocaso do romantismo: a polmica Nabuco-Alencar
Angela M. Alonso...................................................................................... 241
O nacionalismo romntico de Jos de Alencar
Angela M. Alonso.......................................................................................247
Os Kaimb de Massacar e sua organizao poltica
Jorge Bruno S. Souza.................................................................................266
As estaes do ano e o estilo de vida Pirah
Marco Antnio Gonalvez .......................................................................278
Da explorao predatria ao manejo florestal
Isabelle Vidal Giannini..............................................................................351
Programa Waipi: controle territorial e diversificao do extrativismo
Dominique T. Gallois ............................................................................... 356
A casa Waipi
Dominique T. Gallois ............................................................................... 383
A aldeia Kayap
Lux B. Vidal .............................................................................................. 386
Cermica
Berta Ribeiro ............................................................................................ 387
Cestaria Munduruk e Wayana
Lcia van Velthem .................................................................................... 391
Arte plumria
Snia Dorta e Lcia van Velthem............................................................. 394
Plumria Kayap
Lux Vidal .................................................................................................. 396
Histria e histria Karaj
Andr A. Toral .......................................................................................... 451
Estratgias matrimoniais e sociabilidade em um grupo Tupi: os Tenha-
rim do Amazonas
Edmundo Antnio Peggion....................................................................... 460
Dos ndios, dos caras-plidas e dos dois
Cssio Noronha Ingls de Souza.............................................................. 560
Sumrio dos Ensaios Fotogrficos
Os ndios e os polticos: embates e negociaes...................................... 56

Povo Guarani (So Paulo)........................................................................ 82
Povo Kaxinaw (Acre)............................................................................. 106
Povo Kuikuro (Alto Xingu/Mato Grosso) ............................................... 125
Encontro, assemblias e manifestaes pblicas: a organizao dos
povos indgenas........................................................................................ 142
A conquista da escrita pelos povos indigenas.......................................... 162
Povo Karaja (Tocantins) ........................................................................ 193
Povo Tiriy6 (Pard) ................................................................................... 217
Criancas e jovens nas Comunidades Indigenas ....................................... 229
Povo Tuyuka (Amazonas) ....................................................................... 288
Povo Xavante (Mato Grosso) ................................................................. 312
Festas e Rituais Indigenas ....................................................................... 336
Processamento da Mandioca entre os Wayana-Apalai (Amapa)............. 362
Povo Maku (Amazonas) .......................................................................... 420
Povo Kikrin (Para)................................................................................... 442
Habitacoes Indigenas............................................................................... 474
Povo Yanomami (Roraima)..................................................................... 522
Prefacio
A Constituio da Republica Federativa do Brasil, promulgada no ano de

1988, assegura aos indios o direito de manterem a sua alteridade cultural e
institui, como dever do Estado, a tarefa de proteger estes grupos. Recente-
mente, o Minist6rio da Educao e do Desporto recebeu a atribuio de ofe-
recer aos indios uma educacao especifica e de qualidade. E, pela primeira vez
na historia da educao de nosso pais, so eles objeto de uma poltica
educacional que tem como princpios o respeito diversidade tnica e cultural
des-tes grupos e o reconhecimento dos seus saberes tradicionais,
transmitidos ao longo de muitas geraes.
Abriu-se, assim, caminho para o reconhecimento das diferenas culturais
existentes em nossa sociedade e da importncia de gerarmos modelos educa-
tivos e praticas pedag6gicas que possam satisfazer as necessidades bsicas de
educao do povo brasileiro. Este 6 um dos compromissos que o Estado bra-
sileiro assumiu ao elaborar o Piano Decenal de Educao para Todos. Trata-
se, portanto, de oferecer um programa adequado a realidade das minorias
tnicas do Pais e, tambm, de reverter a imagem preconceituosa e
equivocada ainda existente sobre as sociedades indigenas.
E este justamente o objetivo maior deste livro: fornecer um conjunto de
informacoes confiaVeis sobre as mais de 200 sociedades indigenas que habi-
tam o territorio brasileiro, questionando algumas idias equivocadas e ampla-
mente difundidas no senso comum. A leitura dos artigos que integram esta
coletanea levara o leitor a repensar o lugar do indio na sociedade brasileira: a
perceber a contemporaneidade e a diversidade destas sociedades e a legiti-
midade de seus projetos de future
O livro composto por vrios artigos, escritos por especialistas de dife-
rentes universidades, que procuram estimular a reflexo critica de professo-
res e estudantes quanto ao lugar e a imagem dos ndios nos currculos e nos
manuais escolares, ao mesmo tempo em que buscam oferecer sugestes peda-
ggicas e de postura para o tratamento da questo indgena na escola.
E, assim, com grande satisfao, que o Ministrio da Educao e do Des-
porto acolhe a iniciativa, do Comit de Educao Escolar Indigena, de editar
esta coletnea. Uma obra que recoloca os indios no curso da nossa histria,
mas que tambm mostra a atualidade destas sociedades e suas perspectivas
de futuro Esperamos que ele seja lido e discutido amplamente.
Antonio Jose" Barbosa Secretario Executivo

do ministrio da Educao e do Desporto
INTRODUAO: EDUCAAO E DlVERSIDADE
ARACY LOPES DA SILVA LUIS
DONISETE BENZI GRUPIONI
Este livro, dedicado aos professores de 1? e 2? graus e a seus alunos,

abarca uma ampla variedade de temas e rene as contribuies de vinte e dois
autores, referentes a mais de duzentos povos indgenas que habitam o Brasil.
Em meio a tantas informaes, idias, anlises e pginas, onde encontrar a
unidade do livro, o eixo que articula o que nele vem apresentado? E como
encontrar o material especfico que se busca?
O melhor ser comear este livro justamente por duas revelaes: a pri-
meira, que os captulos esto agrupados segundo a sua proximidade temti-
ca em conjuntos precedidos por uma apresentao que explicita as questes
tratadas em cada parte do livro. Os captulos se constituem em textos autno-
mos, que podem ser lidos e consultados independentemente uns dos outros.
A segunda que, apesar disto, o livro est construdo atravs de um fio con-
dutor, que articula as diferentes contribuies em torno de uma problemtica
central.
O tema de fundo deste volume, referncia constante na produo dos tra-
balhos aqui reunidos, o convvio na diferena: a afirmao da possibilidade
e a anlise das condies necessrias para o convvio construtivo entre seg-
mentos diferenciados da populao brasileira, visto como processo marcado
pelo conhecimento mtuo, pela aceitao das diferenas, pelo dilogo. Nes-
tes tempos de violncia generalizada no pas, a reflexo sobre os povos ind-
genas e sobre as lies que sua histria e suas concepes de mundo e de vida
social podem nos trazer, aliada ao exame dos modos de relacionamento que
A Temtica Indgena na Escola
a sociedade e o Estado nacionais oferecem as sociedades indigenas constituem

um campo frtil para pensarmos o pais e o futuro que queremos.
Vivemos um perodo marcado por fortes referencias temporais e histori-
cas: ja se vo mais de quinhentos anos desde o descobrimento da Amrica e
estamos no limiar do sculo XXI. Temos, atrs de nos, experincias acu-
muladas e, a nossa frente, projetos de futuro a definir. O presente se define,
pois, como momento de reavaliar e de reinterpretar o que fomos e o que pre-
tendemos ser.
Em vista disto, os trabalhos do MARI - Grupo de Educao Indgena do
Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo tem se pautado
pela preocupao com as possibilidades de uma educaro para o respeito a
diversidade socio-cultural, condio para a comunicao e a articulao de
grupos sociais diversos que, apesar disto, e mantendo suas especificidades,
sejam capazes de uma convivncia definida por democracia efetiva e paz.
A relevncia das preocupaes com as possibilidades do convvio na
diferena e da educao para o respeito a diversidade s6cio-cultural bastante
evidente quando se trata de considerar os povos indgenas no contexto
brasileiro mais amplo. Mas so temas igualmente presentes nas sociedades
complexas e parte integrante da experincia cotidiana em um pais como o
Brasil, dono de uma multiplicidade de culturas e maneiras de ser, dada a sua
nature-za pluricultural e multirtnica, e profundamente marcado por
desigualdades sociais e intolerncia frente a diferena entre os segmentos
sociais que o constituem.
Examinando a questo de uma perspectiva mais global, deparamo-nos com
migraes internacionais renovadas, agora preferencialmente em sentido sul--
norte, transnacionalizacao nao s da economia mas tambm dos proprios gru-
pos sociais, padronizacao de comportamentos e linguagens, que ocorrem
simultaneamente a explosoes motivadas pelo ressurgimento de identidades
tnicas, redefinio de fronteiras nacionais... Alguem ja afirmou, de modo muito
feliz, que a etnicidade (a organizacao de grupos sociais atravs do critrio
^Tonico e o uso poltico de sua identidade diferenciada em relao aos
demais segmentos da populao de um pais) a hidra do sculo XX: por
mais que se tente acabar com ela, sempre renasce (Carneiro da Cunha, 1987).
Neste final de sculo, presenciamos movimentos a primeira vista contra-
ditorios. Bastaria, como ilustrao, pensarmos na Unio Europ6ia, que se forma
sobre especificidades nacionais, e o leste europeu, que se revela mosaico ten-
so de povos, culturas, identidades diversas; as guerras tnicas de Ruanda e
Etiopia e o movimento poltico pelo fim do Apartheid na frica do Sul; a luta
contra o racismo e a discriminao, de um lado, e o recrudescimento e o re-
novado interesse por posies neofacistas ou neonazistas, de outro.
Por mais homogeneizadora que se pretenda a acao do Estado, concebido
a partir da Revolucao Francesa como modelo capaz de garantir a igualdade
dos cidadaos perante a lei, as associacoes e motivacoes etnicas, intermedia-
Educagao e diversidade
rias entre o indivfduo e o Estado, persistem, ao lado da consciencia crescente

da ineficiencia do Estado para, na pratica, garantir a igualdade juridicamente
afirmada (Maybury-Lewis, 1983). Alguns dos maiores desafios politicos e so-
ciais do seculo XXI serao, com certeza, a redefmicao da ideia do Estado-nacao
e a reelaboracao de procedimentos e nocoes que garantam, aos cidadaos e aos
povos, tanto o direito a igualdade quanto o direito a diferena.
O desafio que se nos coloca, entao, o de como pensar a diferena. Dife-
renca entre povos, culturas, tipos fisicos, classes sociais: estara fadada a ser
eternamente compreendida e vivida como desigualdade? Como relacoes entre
superiores e inferiores, evolufdos e primitivos, cultos e ignorantes, ricos e
pobres, maiores e menores, corretos e incorretos, com direitos e sem direi-
tos, com voz e sem voz?
Esta , na verdade, uma questo que permeia toda a experincia social e
politica e nos atinge individual e coletivamente. Pode-se tratar dela falando
de assuntos aparentemente tao distantes quanto os mitos indigenas; deve-se,
obrigatoriamente, pensar nela quando consideramos a situacao mundial no li-
miar do sdculo XXI; ganha-se muito quando pensamos sobre ela na experien-
cia cotidiana. Por exemplo, a do professor e sua(s) turma(s) de alunos: como
e tratada e vivenciada na sala de aula e no contexto da escola a diferena, o
diferente?
Como o problema central da Antropologia (cf. Lvi-Strauss, 1950 e Geertz,
1978) , justamente, pensar a humanidade enquanto uma coisa s, formada
por seres que compartilham uma mesma e unica natureza, de um lado, e, de
outro, compreender e definir essa natureza humana em relacao a diversidade
scio-cultural produzida como sua marca distintiva e necessaria, caberia, ain-
da, perguntar: que contribuicoes traria esta disciplina para a reflexao aqui pro-
posta a professores e estudantes? Que tipo de conhecimento tera produzido,
em suas articulacoes com outras disciplinas centrais para o tema proposto,
como a Arqueologia, a Historia e a Lingiiistica?
Este livro tern, por isso tudo que vimos ate" aqui, tres objetivos principals:
um deles, propiciar a seus leitores o acesso a informacoes sobre as socieda-
des e culturas indigenas no Brasil, possibilitando-lhes conhecimentos que pos-
sam contribuir para a superacao da distancia que tantas vezes e por tanto tempo
se construiu entre estes setores da populacao brasileira: os indios, de um la-
do; a populacao escolar nao-fndia e seus valentes professores, de outro (todos
sabemos o quanto dificil ser professor no Brasil...). Um levantamento re-
cente (ver Ricardo, neste volume) apontou, como resultado preliminar, o grande
abismo que ha na comunicao cultural entre indios e brancos no Brasil. Nao
ha canais regulares e institucionalizados de comunicao e o conhecimento
acumulado ate agora sobre as populacoes indigenas pelos nao-indios frag-
mentado e parcial: apenas metade dos povos indigenas que habitam hoje o
pais foram objeto de estudos basicos por parte de etnologos e lingiiistas e,
das mais de 170 linguas indigenas faladas no Brasil, apenas 10% possuem
A Temtica Indigena na Escola
descricoes completas. Junte-se a isto o fato de que boa parte da bibliografia

existente nao esta publicada, permanecendo restrita ao uso de especialistas e
estudiosos nas universidades.
Este livro pretende contribuir para a superacao dessa situacae, colocando
a disposicao dos professores informacoes de acesso relativamente dificil para
o publico nao especializado junto ao qual seriam eventualmente divulgadas
daqui a alguns anos. Os autores dos ensaios que compoem essa coletanea en-
tendem que o envolvimento de professores e estudantes neste projeto abso-
lutamente fundamental. Ainda mais quando nos voltamos a analisar a forma
como, via de regra, os manuais didaticos ainda tratam os indios, suas socie-
dades e seu papel na historia: a partir de formulacoes esquematicas e basea-
das em pressupostos ultrapassados.
Urn outro objetivo , atraves dessa problematica especifica (a questao in-
digena no pais), abrir caminho para uma reflexao miiltipla, independente, pe-
los professores de 1 e 2 graus e seus alunos sobre os temas centrais do livro,
apontados acima. Por que escolhemos, como interlocutores, a escola, os alu-
nos, os professores? Porque a escola , exatamente, espaco de troca, dialogo,
descobertas, convivencias. E ela abriga - especialmente a escola piiblica - uma
fantastica riqueza em diversidade. Tao rica e tao fantastica que, por vezes,
chega a assustar: como lidar, numa escola piiblica de uma grande cidade, por
exemplo, com as diferencas de habitos, de concepcoes, de formacao, de ex-
pectativas, de origens regionais, de cor, de religiao, de culture entre os alu-
nos, nas situacoes concretas do dia-a-dia? Como, numa pequenina escola rural,
dar conta da heterogeneidade entre os alunos, que pode tambem manifestar--
se ali (imaginemos, por exemplo, uma escola rural que receba alunos indios
e nao-indios...)?
Respeito a diferenca, saber conviver com os que nao sao exatamente co-
mo eu sou ou como eu gostaria que eles fossem e fazer das diferencas um
trunfo, explora-la em sua riqueza, possibilitar a troca, o aprendizado recipro-
co, proceder, como grupo, a construcao... Tudo isto descreve desafios e vi-
vencias que tern, cotidianamente, lugar na escola. Ela o nosso mundo, para
nos, que somos professores, estudantes, diretores, supervisores, secretarios,
orientadores. Os projetos de futuro - do pais, do mundo - podem bem come-
car por este nosso mundo...
Ha ainda um outro objetivo, que temos em vista ao escrevermos este li-
vro: e o de trazer a Antropologia e os resultados de suas pesquisas academi-
cas para mais perto da vivencia das pessoas que escolham fazer a sua leitura.
A Antropologia, como o nome diz, a ciencia do homem. Queremos que ela
seja tambem para o homem. E, se uma de nossas preocupacoes 6 com a pos-
sibilidade e as condicoes para o dialogo intercultural, comecamos por nos mes-
mos, atraves deste exercicio de comunicao com um publico mais amplo que
aquele constituido pelos especialistas. Nesta tarefa, contamos com a colabo-
racao imprescindfvel de profissionais com formacao especifica em outras areas
Educapao e diversidade
do conhecimento, como a Arqueologia, a Histria e a Lingiifstica, que traba-

lham na interface destas disciplinas com a Antropologia e que compartilham
das preocupacoes deste livro.
Neste trabalho, hi uma recorrente explanacao de conceitos-chaves da An-
tropologia, da Lingiiistica e da Histria Indigena e um combate a nocoes que
nao se sustentam da perspectiva das ciencias humanas, mas que estao firme-
mente arraigadas no senso comum. Sao aqui discutidas criticamente ideias como
as de que os fndios nao tern passado ou que representam um estado fossiliza-
do do desenvolvimento humano; de que a aculturacao e um caminho sem vol-
ta e que aponta para o desaparecimento inevitavel de formas culturais distintas
em meio a um processo homogeneizador e globalizador mundial ou, ainda,
de que os fndios preservam a natureza circundante porque sao parte dela. Co-
mo os conceitos propostos no livro sao, exatamente, armas para a construcao
de novas visoes propiciatorias da compreensao da diferenca como valor, do-
minar tais conceitos significa, ao mesmo tempo, libertar-se de percepcoes es-
tereotipadas, muitas vezes preconceituosas e quase sempre empobrecidas, e
abrir-se para novas maneiras de olhar e entender o mundo, os outros, a si
prdprio.
Alguns desses conceitos - os julgados essenciais pelos autores - aparecem
repetidamente ao longo do livro e sao explicitados atravs de formulacoes va-
riadas, definidas pelo estilo de cada autor e o contexto especffico de cada ca-
pftulo (os temas, a metodologia e os objetivos do ensaio). Assim, embora diante
da mesma maneira basica de pensar um certo problema (a cultura, a histdria
indigena, a diversidade cultural, a evolucao, a humanidade etc.), reafirmada
na apresentacao sucessiva e reiterada dos conceitos ao longo do livro, o leitor
tera, a sua disposicao, uma rica variedade de modos de formula-la. Com isso,
esperamos que o acesso a novas idias e aos pressupostos teorico-conceituais
consagrados pelas pesquisas no campo das ciencias humanas seja garantido.
Os textos aqui reunidos abrangem uma variada gama de assuntos e de es-
trategias de abordagem. Pretendemos fazer com que, aqui, os leitores encon-
trassem uma retomada, mais diversificada em termos tematicos, da discussao
iniciada ha alguns anos com a publicacao de A Questao Indigena na Sala de
Aula. Subsidios para professores de 1 e 2 graus (Sao Paulo, Brasiliense,
1987 e 1992 [2 edicao]), embora o presente volume se preste perfeitamente
a iniciacao ao estudo do tema de que trata, prescindindo, a rigor, da leitura
do anterior. Naquele volume, toda a primeira parte foi dedicada a analise e a
critica da forma pela qual os ndios apareciam nos manuais didaticos, en-
quanto a segunda parte trouxe propostas para um novo tratamento da questao
indigena. Neste livro, optamos por aprofundar temas de carater mais especf-
fico, embora interligados por uma problematica central, de modo que o leitor
pudesse encontrar af fontes crfticas e informativas.
Para satisfazer as expectativas e necessidades dos professores que traba-
lham com os alunos, de faixas etarias variadas, compreendidas pelo ensino
A Tematica Indlgena na Escola
de 1 e 2 graus, os capftulos aqui publicados apresentam graus diferentes de

dificuldade e destinam-se ao uso por professores de matdrias distintas. As-
sim, por exemplo, ha ensaios que abordam a questao da biodiversidade, ca-
pazes de subsidiar atividades nas aulas de biologia ou ciencias; outros, analisam
a arte e o sistema de objetos nas sociedades indgenas e se prestam a utiliza-
cao para atividades no campo da educacao artfstica; alguns tratam das iddias
cosmolgicas e das teorias sociais dos fndios: podem interessar a discussao
em aulas de filosofia; para os professores de portugues, ha um ensaio sobre o
indianismo e ha sempre a possibilidade do trabalho com textos, inclusive
miticos. Os professores de historia, geografia, estudos sociais e sociologia vao
encontrar subsfdios para o trabalho com seus alunos em praticamente todos
os capftulos deste livro.
Uma das caracteristicas deste livro que ha uma sobreposicao parcial (con-
ceitual, como ja vimos, mas tambm tematica) proposital entre os vrios tex-
tos que o compoem. Os ensaios ecoam uns nos outros, em maior ou menor
grau, permitindo o trabalho articulado com temas e textos variados mas coe-
rentes. Mas sao capftulos de certo modo independentes, que podem ser lidos
e trabalhados em si mesmos.
O volume esta organizado em quatro partes. Em todas elas, alem dos tex-
tos que dao titulo aos capftulos de que o livro se compoe, hi boxes escritos
por colaboracao de outros autores, que especificam, ilustram ou aprofundam
itens ou questoes presentes nos textos, complementando-os. Os textos destes
boxes, por serem curtos e escritos em linguagem acessfvel, podem ser repro-
duzidos e trabalhados diretamente com os alunos.
A primeira parte do livro trata de questoes jurfdicas e polfticas relativas
aos povos indfgenas no Brasil e considera os debates que, neste campo, estao
atualmente em curso, tanto em fdruns internacionais, como nacionais. A pro-
blematica do contato entre fndios e nao-ndios e as questoes que levanta, rela-
tivas a identidade tnica, a cidadania, as relacoes entre o estado nacional e as
minorias, as alternativas economicas e a biodiversidade sao abordadas nes-ta
primeira secao do livro que inclui, tambem, a discussao da organizacao po-
lftica dos fndios e seus projetos e reivindicacoes no contexto de sua condio
de cidadaos brasileiros fndios. Ela se presta, assim, nao so a discussao e ao
reconhecimento do lugar do fndio na sociedade brasileira, mas a uma discus-
sao maior sobre o exercfcio pleno da cidadania do conjunto dos indivfduos
que compoem o Brasil.
A segunda parte examina a presenca indfgena na pre-hist6ria, na historia,
na historiografia, na literatura e na cultura brasileiras, atraves de ensaios que
analisam criticamente este campo, revelando novas orientacoes e descobertas
que, segundo nossa avaliacao, precisam urgentemente sair da academia e atingir
as escolas de 1 e 2 graus.
A terceira parte permitira uma aproximacao as sociedades e culturas indf-
genas, que sao aqui descritas e analisadas em suas especificidades. Temas pon-
EducapSo e diversidade
tuais, como a diversidade linguistica, a economia indigena, a cultura material,

a arte, os mitos e os rituais sao aqui abordados, de modo a proporcionar ao
leitor um mergulho, provavelmente pleno de descobertas, em mundos novos.
A parte final do livro pretende oferecer aos professores de 1 e 2 graus
materiais, sugestoes e fontes de informacao que os estimulem ao debate com
os seus alunos e colegas, favorecam o desenvolvimento ou aprimoramento
de uma visao critica dos materiais didaticos tradicionalmente disponfveis, fa-
cilitem sua acao pedag6gica em sala de aula e o prosseguimento de suas leitu-
ras e pesquisas sobre a questao indigena. Nossa expectativa 6 que lhes possa
ser uitil e estimulante!
Agradecimentos
Gostarfamos de expressar nossos agradecimentos a varias pessoas e insti-
tuicoes que colaboraram na viabilizacao deste livro. Um primeiro agradeci-
mento deve ser feito aos autores dos artigos e dos boxes que compoem esta
coletanea e que aceitaram o desafio de escrever textos precisos para um pu-
blico bem mais amplo que aquele formado pelos especialistas, a quern nor-
malmente -e por que nao dizer, unicamente- dirigimos os nossos trabalhos.
Esperamos que este esforco de comunicao seja enriquecedor para ambos
os lados. Temos certeza de que os profissionais que a n6s se juntaram na con-
feccao deste livro ficarao satisfeitos com os resultados que esta iniciativa pro-
piciara, com o alargamento do campo de seus interlocutores, trazendo-lhes
novos questionamentos e inquietacoes. E esperamos que os professores de 1
e 2 graus tambem se beneficiem com os conhecimentos e consideracoes aqui
escritos e organizados especialmente para eles e se sintam valorizados e am-
parados pela academia.
A idia de publicar um volume sobre os indios, especialmente dirigido
para professores de 1 e 2 graus, vinha sendo gestada ha alguns meses e
amadureceu no contato que temos tido com professores da rede piiblica de
ensino do Estado de Sao Paulo, durante os cursos de difusao cultural que o
MARI oferece semestralmente sobre as sociedades indigenas no Brasil. Nes-
tes cursos, temos procurado apresentar um panorama da diversidade s6cio--
cultural indigena, a situacao atual destas sociedades e suas relacoes com o
Estado e com segmentos da sociedade envolvente, bem como a forma pela
qual a antropologia brasileira tern compreendido estas sociedades e os dife-
rentes processos sociais que as envolvem. Nas discussoes com os professores
percebemos a necessidade da producao de textos escritos especialmente para
eles e com a preocupacao de seu aproveitamento em salas de aulas: textos
que lhes permitissem compreender as deficiencias dos criticados livros dida-
ticos, mas que tambem lhes apontassem caminhos altemativos e inovadores
no tratamento desta temdtica na escola. Notamos, tambem, que nos liltimos
anos, a questao indigena tern ocupado um espaco maior nos curriculos de 1 ?
A TemStica Indlgena na Escola
e 2 graus, o que fez aumentar o interesse pelo tema e a demanda por urn
tipo de livro como este.
Foi, portanto, com satisfacao que vimos o Ministerio da Educacao e do
Desporto, atraves da Secretaria de Ensino Fundamental, acolher e propiciar a
viabilizacao deste livro, possibilitando que o mesmo atingisse uma tiragem de
ambito nacional. Expressamos, aqui, o nosso reconhecimento ao Sr. Mi-
nistro de Estado da Educacao e do Desporto, Murflio de Avellar Hingel, ao
Secretario Executivo do MEC, Antonio Jose" Barbosa, a Secretaria de Educa-
cao Fundamental, Maria Aglae de Medeiros Machado e ao Diretor do Depar-
tamento de Polftica Educacional, C1io da Cunha. Agradecemos tambm o
empenho e a dedicacao de Ivete Maria Barbosa Madeira Campos, da Asses-
soria de Educacao Escolar Indlgena do MEC, e de Solange Maria Paiva de
Castro, da Coordenadoria de Organizacao e Desenvolvimento da Educacao
Fundamental, a nos guiar em caminhos certeiros para a obtencao dos recur-
sos publicos necessarios a producao deste livro.
Agradecemos tambm aos membros do Comite de Educacao Escolar In-
dlgena que, ao formularem o programa de apoio a producao de materiais
didatico-pedagdgicos sobre as sociedades indfgenas para o MEC, contempla-
ram a producao de materiais para a sociedade brasileira nao-india, mostrando
sua preocupacao com a forma deficiente com que as sociedades indfgenas sao
ainda tratadas nos manuais escolares. Os membros do Comite apoiaram des-
de o infcio a iniciativa de publicacao deste livro, dando sugestoes e viabili-
zando seu financiamento por parte do MEC e da UNESCO. Esta colaboracao
6 fundamental na distribuicao e divulgacao do livro, para que possa chegar a
um maior numero de escolas publicas em todo o Brasil.
O apoio da Universidade de Sao Paulo, facultando-nos acesso a equipa-
mentos e fornecendo materiais de consumo, foi fundamental para que o livro
pudesse ser produzido em um curto espaco de tempo. Gostarfamos de regis-
trar nossos agradecimentos a Faculdade de Filosofia, Letras e Ciencias Hu-
manas, na figura de seu Diretor, Prof. Dr. Joao Baptista Borges Pereira, ao
Departamento de Antropologia e ao Laboratorio de Imagem e Som em Antro-
pologia, atravs da Profa. Dra. Paula Montero e ao Programa de Pds-Graduacao
em Antropologia Social, atrav^s de seu Coordenador, Prof. Dr. Jose Guilherme
Cantor Magnani. Cabe, ainda, um agradecimento especial aos funcionarios
Mariana Vanzolini, Eleni de Souza Leao, Ivanete Ramos Roza e Roseli Ina-
cia de Oliveira.
Todo o trabalho de preparacao e organizacao dos originais do livro foi
feito em conjunto com Andre" Luiz da Silva, aluno do curso de graduacao em
Ciencias Sociais da USP e bolsista-trabalho no MARI (COSEAS/USP). Sua
dedicacao, paciencia e seriedade fizeram com que momentos enfadonhos e
penosos deste tipo de trabalho se tornassem criativos e prazeirosos.
Gostarfamos, ainda, de agradecer a Profa. Ruth Maria Fonini Monserrat,
pela checagem de informacoes sobre a filiacao lingufstica de vrios grupos
Educapao e diversidade
indigenas citados neste livro; a Marina Kahn, Fanny Ricardo e Alicia Rolla,
do Instituto Socioambiental, pelas informacoes sobre grafia, localizacao e po-
pulacao de sociedades indigenas; a Profa. Maria Rosario Carvalho, da UFBa,
pelos dados relativos as publicacoes sobre os grupos indigenas do Nordeste;
as varias entidades de apoio aos indios que nos enviaram suas publicacoes,
nos emprestaram fotografias e nos forneceram informacoes atualizadas sobre
os grupos com os quais elas trabalham, especialmente a ANAI-BA, CIMI,
GTME, INESC, CCPY, Instituto Socioambiental e Anistia Internacional; a
Marcos Santilli, que colocou a nossa disposicao o acervo fotografico do me-
dico Rubens Belluzzo Brando, e aos antropologos que nos cederam fotogra-
fias de suas pesquisas de campo que foram reproduzidas ao longo deste livro.
Bibliografia:
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela - "Da identidade residual, mas irredutivel" In
Antropologia do Brasil. Mito, historia, etnicidade. Sao Paulo, Brasiliense, 1986.
GEERTZ, Clifford - "O impacto do conceito de cultura sobre o conceito de homem"
In A interpretacao das culturas. Rio de Janeiro, Ed. Zahar, 1978. LEVI-
STRAUSS, Claude - Race et historic Paris, UNESCO, 1950. MAYBURY-
LEWIS, David - "Vivendo Leviata: os grupos tnicos e o Estado" In
Anudrio Antropologico/83. Brasilia, Editora Universidade de Brasilia, 1985.
MAYBURY-LEWIS, David (org.) - The Prospects for plural societies. Procedings
of the American Ethnological Society. Washington D.C., 1984.
Parte I
As sociedades indgenas no
cenrio poltico-jurdico
brasileiro e internacional
DESENHO MYKY
Apresentao
Os ultimos vinte anos presenciaram, no Brasil e no mundo, uma crescen-

te visibilidade dos grupos etnicos e das populacoes nativas dos diversos con-
tinentes nos cendrios nacionais e internacionais, gracas, seja a sua mobilizagao
em prol de seus direitos enquanto populacoes diferenciadas, seja pelas amea-
cas que vim sofrendo em varias partes do globo, seja, ainda, pelos conflitos
e guerras etnicas que tern abalado profundamente grandes contingentes neste
fim de seculo.
Ao mesmo tempo, em nivel mundial, cresce, de um lado, a consciencia
ecologica e a necessidade premente de garantia de condicoes ambientais pro-
picias para o futuro da humanidade; de outro, a consciencia de que as popu-
lates nativas detem conhecimentos originais e extremamente valiosos sobre
os ambientes em que vivem e que souberam preservar. Estes conhecimentos
se revelam, agora, estrategicos frente aos desequilibrios causadospelo avan-
co sem limites da civilizacao ocidental.
Esta parte do livro est dedicada ao exame da situacao das populacoes
nativas, no que concerne a discussoes sobre seus direitos a igualdade (en-
quanto cidadaos de paises especificos) e a diferenga (enquanto povos com iden-
tidade, cultura e saberes proprios) ora em curso no cendrio internacional,
seja em orgaos como a ONU (Organizaco das Nacoes Unidas) e a OIT (Or-
ganizacao Internacional do Trabalho), seja nos foruns que debatem a explo-
racao e preservacao das florestas tropicals. Trata-se, portanto, de enfrentar
questoes relativas a biodiversidade mas tambem, e principalmente, a sociodi-
versidade. O tema de fundo proposto aqui para reflexo e debate e, nada mais,
que os das bases para a convivncia, em um mundo globalizado, entre gru-
pos e sociedades diversamente constituidos e o projeto de futuro que quere-
mos construir.
A parte que se segue abordard estas questoes remetendo-as especialmen-
te ao caso brasileiro. Terras, direitos e ciencias indigenas, bem como o esta-
do e as bases atuais para o conhecimento, no Brasil, dos povos indigenas e o
convivio com eles sao alguns dos assuntos tratados a seguir. Destacam-se,
ainda nesta parte, informagoes sobre o movimento de organizagao dos proprios
indios, que hoje estao constituindo organizagoes e associagoes indigenas e
atuando, emforuns nacionais e internacionais, na interlocugao sobre os seus
direitos e interesses.
1
"OS NDIOS" E A SOCIODIVERSIDADE NATIVA
CONTEMPORNEA NO BRASIL
CARLOS ALBERTO RICARDO
O Brasil, que vai completar 500 anos no ano 2000, desconhece e ignora
a imensa sociodiversidade nativa contempornea dos povos indgenas. No
se sabe ao certo sequer quantos povos nem quantas lnguas nativas existem.
O (re)conhecimento, ainda que parcial dessa diversidade, no ultrapassa os
restritos crculos acadmicos especializados. Hoje, um estudante ou um pro-
fessor que quiser saber algo mais sobre os ndios brasileiros contemporneos,
aqueles que sobraram depois dos tapuias, tupiniquins e tupinambs, ter mui-
tas dificuldades.
Em primeiro lugar, porque h poucos canais e espaos para a expresso
diretamente indgena no cenrio cultural e poltico do pas. Via de regra, vi-
vendo em locais de difcil acesso, com tradies basicamente orais de comu-
nicao e na condio de monolnges, com domnio precrio do portugus,
as diferentes etnias encontram barreiras para se expressar livremente com o
mundo dos no-ndios. Seus pontos de vista so tomados geralmente fora dos
contextos onde vivem, mediados por intrpretes freqentemente precrios, e
registrados, finalmente, como fragmentos e em portugus. Aqui, por exem-
plo, so rarssimos os registros em lngua nativa do que se poderia chamar de
arte oral. No h publicao que contemple sequer uma amostra dos gneros
praticados atualmente, como tambm so rarssimos os museus indgenas, a
literatura publicada ou vdeos de autores indgenas.1
Em segundo lugar, porque sabe-se pouco sobre os ndios. Basta mencio-
nar, por exemplo, que das 206 etnias relacionadas no quadro adiante (das mais
A Tematica Indigena na Escola
de mil que, segundo estimativas2, existiam nessa parte do mundo quando da

chegada dos europeus) e das cerca de 170 lnguas nativas existentes hoje no
Brasil, talvez apenas metade tenha sido objeto de pesquisa basica por parte
de etnologos ou linguistas3, resultando numa bibliografia especializada (arti-
gos e monografias), cuja maior parte nao esta publicada ou e acessivel apenas
em lingua estrangeira4.
O publico leigo interessado em conhecer mais a respeito dos indios esta
diante de um abismo cultural e tera que se contentar com uma bibliografia
didatica rala, quando nao preconceitosa ou desinformada5. Como exemplo,
vale registrar que apenas em uma das enciclopddias6, dessas que se vendem
1. Hi excecoes como, por exemplo: o Museu Magiita dos Ticuna, que funciona desde 92 na cidade de
Benjamin Constant (AM), ou o Centro Cultural da FOIRN (Federacao das Organizacoes Indigenas do Rio
Negro), que esti em construcao na cidade de Sao Gabriel da Cachoeira (AM), com inauguracao previsla
para abril de 95. Os livros Antes o Mundo ndo Existia, a milologia herdica dos indios Desdna, dos autores
Umusin Panlon e Tolaman Kenhi'ri (versao em portugues, Livraria Cultura Editora, SP.1980) - que sera
reeditado pela FOIRN/UNIRT em 95 - numa versao revista e ampliada, assim como Toru Duwiigii, nos-
so povo (narrativas orais de dois Ticuna, publicadas em edicao bilingiie em 1985, RJ, Museu
Nacional/SEC/MEC/SEPS/FNDE) sao obras linicas no genero. H alguns escritos de autores indigenas,
em lingua nativa, feitos especialmente para publicacoes de carater didatico utilizadas em programas escolares
nao oficiais. Publicacoes que reiinem mitos sao mais freqiientes, mas este apenas um dos generos. Ainda
assim, as mais completas foram publicadas no exterior. H registros publicados de miisicas indigenas,
quase sempre fragmentos e a maior parte tambem no exterior. No Brasil ha algumas poucas excecoes,
destacando-se, por ordem cronologica: A Arte Vocal dos Suyd (Tacape, Serie Etnomusicologia, Sao Joao
Del Rei, 1982); Paiter Marewd (Memria Discos e Edicoes Ltda., SP, 1984); Kaapor, Cantos de Pdssaros
n&o Morrem (UNICAMP/MINC/SEAC, 1988), Bororo Vive (Museu Rondon/UFMT, Cuiaba, 1989) e o
CD Etenhiritipd, Cantos da tradicdo Xavante (Associacao Xavante de Pimentel Barbosa e Nucleo de
Cultura Indigena/SP, setembro/94). Na area de video, a decada de 80 assistiu ao ingresso em cena de alguns
videomakers indigenas, entre eles Sia Kaxinaua (AC), um dos poucos que finalizou produtos que ji foram
exibidos em mostras e festivals no Brasil e no exterior. Outro destaque o Projeto Video nas Aldeias, do
Centro de Trabalho Indigenista (SP), coordenado pelo videomaker Vincent Carelli, que estimula o
intercambio cultural entre diferentes povos indigenas atraves do video, treinando e acompanhando videomakers
indigenas, como Raimundo Xontapti Gaviao Parkateje (PA) e Kasiripina Waiapi (AP), e tambem produzindo
videos prdprios, cuja marca o audio direto em lingua nativa, com legendas em portugues e outras linguas.
2. Ver a respeito "Linguas Indigenas 500 anos de descobertas e perdas", de Aryon Dall'Igna Rodrigues, in
CIENCIA HOJE, revista de divulgacao cientifica da SBPC, vol. 16, niimero 95, novembro de 1993, pags.
20 a 26.
3. "Das 170 linguas indigenas do Brasil, aproximadamente 80 receberam alguma descricao, em geral da
fonologia segmental ou de detalhes da gramatica. Menos de 10% das linguas tern descricoes completas de
um bom nivel cientifico" (cf. Moore,D. & Storto, L.: Lingui'stica Indigena no Brasil, MPEG, Beldm,
mimeo, 1993, pag. 03).
4. Nao h um balanco atualizado a respeito do estado das pesquisas, etnologica e lingiii'stica, sobre os
indios no Brasil. Os ultimos balancos bibliogrificos a respeito sao os de: Seeger, A. & Viveiros de Castro,
E.: "Pontos de vista sobre os indios brasileiros: um ensaio bibliografico" (Boletim Informativo e Bibliografia)
de Ciencias Soc'ais, IUPERJ, n 2, 1977); "The Present State of the Study of the Indigenous Languages of
Brazil", de Aryon DallIgnia Rodrigues (1985); e o artigo de Moore & Storto, mencionado na nota
anterior, a sair na revista AMERICA INDIGENA (Mexico). Vale lembrar uma serie de publicacoes de
referencias, muito prezada pelos especialistas da area, denominada Bibliografia Critica da Etnologia Brasileira
(vol. I, SP, 1954 e vol. II, Hanover, 1968, ambos de Herbert Baldus e o vol. Ill, Berlim, 1984, de Thekla
Hartmann).
5. Ver a respeito A questOo indigena na sala de aula, subsidios para professores de l?e 2 graus, coletanea
organizada por Aracy Lopes da Silva (Ed. Brasiliense, SP, 1987, 253 pags.), que traz analises crfticas na
primeira parte e orientacoes positivas na segunda.
6. Trata-se da Larousse Enciclopedia, Brasil A/Z, Editora Universo, SP, 1988.
"Os Indios" e a sociodiversidade
nas bancas de jornais e revistas, destinada a um publico estudantil de primei-

ro grau, constam verbetes sobre etnias nativas contemporaneas no Brasil, ainda
assim com diminutas quatro linhas de texto, em mdia, para cada uma. Neste
panorama, o presente livro 6 uma honrosa e bem-vinda excecao, que vem se
somar a outros esforcos equivalentes7.
Mas ha ainda o noticiario de imprensa. Apesar do interesse da midia pe-
los indios nos ultimos 25 anos, o que se informa, e, portanto, o que se "con-
some" sobre o assunto, sao fatos fragmentados, histdrias superficiais e imagens
geneYicas, enormemente empobrecedoras da realidade. A coisa mais comum
de se ler ou de se ouvir na imprensa sao noticias com o nome das "tribos"
trocado, grafado ou pronunciado de maneira aleatdria. Nao raro um determi-
nado povo indigena 6 associado a locais onde nunca viveu, ou ainda a ima-
gens que, na verdade, sao de outro povo indigena8.
Os arquivos das redacoes dos jornais diarios tern informacoes desconti-
nuas sobre as "tribos" em pauta, sem nenhuma densidade cultural ou histdri-
ca especffica. Basta lembrar, por exemplo, as etnias que, por circunstancias
histdricas, ocuparam concretamente o espaco do "indio de plantao" no noti-
ciario e no imaginario do pais em diferentes epocas: como o foram, na dcada
de 40, os Karaja da Ilha do Bananal, ou os Xavante de Mato Grosso, que logo
apds os primeiros contatos com os "civilizados" apareceram, nos anos 50,
vestindo ternos brancos numa loja da rede Ducal em Sao Paulo e, depois, vol-
taram, nos anos 70, com Mario Juruna. Ou ainda como os Krenakarore, os
"indios gigantes", "pacificados" e removidos para que uma rodovia ligando
Cuiaba a Santarem fosse aberta na floresta, nos anos 70. Ou ainda os Kayapd
guerreiros, de Raoni e Paiaka, do sul do Para, nos anos 80, ou os Yanomami
de Roraima, vitimas da invasao garimpeira ha dez anos e, mais recentemente,
o retorno dos velhos Guarani que, misteriosamente, passaram a produzir sui-
cfdios em cadeia de jovens. Ate os famosos "indios do Xingu", desde muito
7. Umcla'ssicodisponi'vel, de espectro geral, o livro Indios do Brasil, do antropologo Julio Cesar Melatti
(Hucitec, SP, 48 ed., 1993, 220 pgs.). Sobre o passado, ver o impressionante Mapa Etno-Histdrico de
CurtNimuendajii(\BGE,RJ, 1981, 97 pgs + mapa), a co\etaneaHistdria dos Indios do Brasil, organizada
por Manuela Carneiro da Cunha (Cia. das Letras/SMCSP, 1992, 611 pgs.) e, especificamente sobre as
relacoes entre fndios e nao-ihdios no Brasil na primeira metade deste sculo, o livro Os indios e a civilizacdo,
de Darcy Ribeiro (Vozes, Petropolis, 1982, 509 pgs.), outro clissico. Para um mergulho mais profundo no
universo de um povo indigena especi'fico verArawete, opovo do Ipixuna, de Eduardo Viveiros de Castro
(CEDI, SP, 1992, 192 pgs), versao para um publico mais amplo de um trabalho monografico de grande
envergadura, e o vi'deo documentario/Araweti, de Murilo Santos (CEDI, Vhs, 28, 1992). Para uma visao
contemporanea abrangente das vdrias situacoes regionais enfrentadas pelos povos indfgenas e suas relacoes
com o cenirio nacional e intemacional, ver o Aconteceu Especial Povos Indigenas no Brasil (sdrie publicada
pelo CEDI, SP, desde 1980), especialmente o volume dedicado ao peri'odo 1987/1990 (592 pags., com
fotos, mapas, quadras, noticias e artigos analiticos) e o volume a sair em 95, pelo Institute Socioambiental,
referente ao peri'odo 1991/1994. Ha bons titulos na chamada literatura infantil, como os trabalhos de Cica
Fittipaldi e Rubens Matuck, por exemplo.
8. Excecao a regra e o periodico mensal PORANTIM, publicado desde 1979 pelo Conselho Indigenista
Missionario (CIMI), orgao oficial da Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), da Igreja Catolica
Romana.
A Temtica Indigena na Escola
tempo no noticiario e presenca obrigatria em qualquer colecao de postais so-

bre o Brasil, nao passam de uma referenda gendrica e grosseira para se tratar
de um conjunto de 17 povos que hoje vivem no chamado Parque Indigena do
Xingu, alguns deles tao diferentes entre si como os brasileiros dos russos.
Sequer sabemos os seus nomes

Os povos indigenas que viviam no que veio a se chamar Brasil eram agra-
fos e atualmente a maioria nao domina a leitura e a escrita. Foram - e conti-
nuam sendo - "batizados" por escrito por "brancos", antes mesmo que algudm
lhes compreendesse a lingua. Como muitos povos nativos nao se expressam
em portugues e nao foram pesquisados por antrop61ogos e linguistas, e outros
tantos ainda vivem "isolados", desconhecidos, ha um espaco aberto para to-
do o tipo de confusao semantica e ortografica, alm das mudancas por cor-
recao e acrdscimo a partir de novas informacoes.
Sobre a confusao de tipo ortografica, atualmente ha uma grande variabili-
dade na maneira de grafar os nomes das etnias indigenas. Para dar apenas
um exemplo, uma das sociedades indigenas que hoje habitam areas no estado
do Acre, tern sua designacao escrita de pelo menos quatro maneiras diferen-
tes: caxinaua, cashinaua, kaxinawa e kaxinaua.
O que se poderia chamar uma "convencao de nomes oficiais dos indios",
usada pela FUNAI, 6 aleatoria, oriunda dos seus funcionarios (sertanistas) e
combinada com outras tomadas de emprstimo dos antropologos. Convi-vem
padroes diferentes e ha mudancas constantes. Varios dos povos atuais sao
conhecidos por nomes que apareceram pela primeira vez em trabalhos an-
tropologicos. A tendencia 6 que esses nomes se tornem internacionais e apa-
recam com a mesma grafia em todas as lfnguas. A razao b&sica pela qual os
antropologos grafam o nome de uma determinada maneira tern a ver com a
escolha de um mesmo alfabeto com o qual vao escrever as palavras da lingua
desse povo. Como essas linguas tern sons que nao encontram representacao
direta nas letras do alfabeto brasileiro, eles sao obrigados a recorrer a outras
letras e combinacoes de letras. Certas letras do alfabeto brasileiro tern sons
diferentes daqueles em outras linguas. O c na frente de e, por exemplo, como
s, e na frente de a, como k. Em outras linguas o c, nessa posicao tern som de
ts. Q e c sao complicadas e, por isso, os antropologos evitam-nos ao grafar
nomes de povos. Buscam usar letras cuja interpretacao sonora se aproxime
do alfabeto fon&ico internacional, usado pelos linguistas de todo o mundo.
Alem das razoes que explicam porque os antropologos preferem usar uma
grafia que seja pronunciavel mais ou menos da mesma forma em todas as
- e, portanto, dificilmente podera ser a forma brasileira - deve-se consi-
derar que alguns desses povos nao existem apenas no Brasil (ver na listagem
adiante, na coluna Nome, aqueles marcados com um - * - asterisco). Em tais
casos, as fronteiras que vieram a ser estabelecidas historicamente, criando li-
mites entre os Estados nacionais na America do Sul, se sobrepuseram as so-
'Os ndios" e a sociodiversidade
Foto Harald Schultz/crvo Laboratrio de Antropologia/USP
Diferentes grupos indgenas ocuparam o noticirio e o imaginrio do pas. Na dcada de 40

foram os Karaj da Ilha do Bananal que freqentaram amplamente as pginas da revista O
Cruzeiro.
A Temtica Indlgena na Escola
ciedades indgenas, de tal forma que algumas delas vivem hoje sob a jurisdicao
polftico-administrativa de dois, tres e ate quatro pafses diferentes.
Existe a norma culta da "Convencao para a grafia dos nomes tribais",
estabelecida pela Associacao Brasileira de Antropologia (ABA) em 14 de no-
vembro de 1953. Varios aspectos dessa convencao sao respeitados pelos an-
tropologos ate" hoje, mas muitos nunca o foram. O que mais salta aos olhos
a respeito o uso de maiusculas para os nomes tribais - mesmo quando a pa-
lavra tem funcao de adjetivo - e o nao uso do plural. Trata-se, no primeiro
caso, de uma influencia direta de regras gramaticais do ingles, segundo as
quais todo nome de povo em maiuscula (The Brazilians). Quanto a nao fle-
xionar o plural a razao estaria no fato de que, na maioria dos casos, sendo os
nomes palavras em lingua indlgena, acrescentar um s resultaria em hibri-
dismo. Alem do mais, ha a possibilidade das palavras ja estarem no plural,
ou, ainda, que ele nao exista nas lfnguas indfgenas correspondentes.
Claro que se poderia perguntar por que manter uma norma inglesa, o que
certamente tem a ver com o fato de que a maior parte da literatura antropold-
gica no mundo seja em lfngua inglesa. De fato, quando a denominacao de uma
etnia nativa aparece com funcao de adjetivo, poderia ser escrita com minus-
cula (lfngua arawete, por exemplo). Ja quando aparece como substantivo gen-
tflico, seria mais adequado manter com maiiiscula porque, se 6 verdade que
essas tribos nao tem pafses (como os franceses, a Franca), tamb6m 6 certo
que seus nomes sao designativos de uma coletividade linica, de uma socieda-
de, de um povo, e nao apenas de uma somatoria de pessoas.
A imprensa escrita, por exemplo, nos seus manuais de redacao9, tem im-
posto um aportuguesamento da grafia dos nomes das "tribos", proibindo o
uso de letras como w, y, k (!) e certos grupos de letras nao existentes em por-
tugues como sh. Esse criterio nao tem consistencia, assim como grafar os no-
mes sempre em miniisculas ou flexionar o niimero mas nao o genero. Por
exemplo, se kraho se deve escrever crao, entao Kubitscheck deveria ser es-
crito Cubicheque, Geisel, Gisel. Por que o mesmo manual de redacao que
recomenda grafar ianom&mi e os ianomdmis, veta a flexao por genero, quan-
do a palavra tem funcao de adjetivo (as mulheres ianomdmis), resultando num
aportuguesamento pela metade?
Sobre as confusoes semanticas - isto 6, sobre o significado dos nomes das
etnias nativas - ha varios aspectos a considerar. Membros de Estados-nacoes,
como nos, tem o preconceito de que toda sociedade tem que ter nome pro-
prio. Isso e tao falso quanto supor que toda a sociedade humana tem que ter
chefe.
9. O Manual de Redacao e Estilo do jornal O ESTADO DE S. PAULO diz que os nomes das tribos indgenas
terao singular e plural, e serao adaptados ao portugues e escritos com inicial minuscula e como adjetivo,
terao apenas plural, mas nao feminino (SP, 1990, verbete fndio, pag. 185). O Novo Manual de Redacao,
da FOLHA DE S. PAULO (verbete indi'gena/fndio, pag. 81), determina apenas que os nomes de tribos
indfgenas devem ser flexionados, e ao dar exemplos, coincide com as regras mencionadas anteriormente.
"Os Indios" e a sociodiversidade
Foto Eduardo Galvao/Acervo Laboratorio de Antropologia/USP
Os fndios do Xingu desde muito tempo t'requentam o noticiario nacional e sao presenca obriga-
toria em cartoes postais vendidos em muitas bancas de jornais das grandes cidades e dos aero-
portos do pais.
Boa parte dos nomes correntes hoje - como no passado - para designar os
povos indigenas no Brasil nao sao autodenominacoes. Muitos deles foram
atribuidos por outros povos, frequentemente inimigos e, por isso mesmo, car-
regam conotacoes pejorativas. E o caso, por exemplo, dos conhecidos Kaya-
po, designacao gendrica que lhes foi dada por povos de lingua tupi, com os
quais guerrearam ate" recentemente, e que quer dizer semelhante a macaco.
Outros nomes foram dados por sertanistas do antigo SPI (Servico de Protecao
aos Indios) ou da FUNAI (Fundacao Nacional do Indio), muitas vezes logo
apos os primeiros contatos com as chamadas "expedicoes de atracao". Nesse
contexto, sem entender a lingua, os equivocos sao frequentes e determinados
povos acabam conhecidos por nomes que lhes sao atribuidos por razoes abso-
lutamente aleatorias.
E o caso, por exemplo, dos Arawetd, povo de lingua tupi que habita a
regiao do m&iio Rio Xingu, no estado do Para, assim nomeado pela primeira
vez por um sertanista da FUNAI que julgava compreender a sua lingua, logo
apos os "primeiros contatos", estabelecidos em meados da decada de 70. Tal
designacao, grafada entao pela primeira vez por um funcionario do governo
federal num relatdrio, acabou permanecendo como identidade piiblica oficial

desse povo, incorporando-se depois ao nome de uma porcao de terras, que
lhe foi reconhecida oficialmente em 1992 como Area Indigena Arawete do
Igarape Ipixuna. Mas urn antropologo que estudou os Arawete alguns anos
depois e aprendeu a sua lingua descobriu que os membros desse povo origi-
nalmente nao se denominam por um substantivo e usam para se referir ao co-
letivo do qual fazem parte apenas a palavra bide, um pronome que quer dizer
nos, os seres humanos10.
Nesses tempos de primeiros contatos, de comunicacao precaria com "tri-
bos desconhecidas", alguns povos passaram a ser denominados pelo nome
de algum dos seus indivduos ou fracoes. Ha ainda casos de nomes impostqs
em portugues, como, por exemplo, Beico de Pau (para se referir aos Tapayii-
na, do MT) ou Cinta-Larga, assim chamados por sertanistas da FUNAI sim-
plesmente porque usavam largas cintas de cipo quando foram contactados no
final da d6cada de 60, em Rondonia.
"Atrair e pacificar" os indios - como reza a tradicao indigenista do Esta-
do brasileiro - e impor-lhes arbitrariamente nomes e chefes, tern a ver histori-
camente com praticas coloniais de controle social: concentracao espacial da
populacao - com a conseqiiente contaminacao por doencas e a depopulacao
pos-contato -, implantacao de sistemas paternalistas e precarios de assistencia
social, confinamento territorial e exploracao dos recursos naturais disponf-
veis. Tudo em nome da "integracao dos indios a comunhao nacional". Ao
contrario, reconhecer e valorizar suas identidades especificas, compreender
suas linguas e suas formas tradicionais de organizacao social, de ocupagao
da terra e uso dos recursos naturais, tern a ver com gestos diplomaticos de
intercambio cultural e respeito a direitos coletivos especiais.11
Apesar de todas as ressalvas, foi possivel preparar uma lista, que aparece
a seguir, com algumas informacoes basicas disponiveis a respeito dos povos
indigenas atuais no Brasil. Os nomes foram grafados na primeira coluna de
acordo com a pratica em vigor no Programa Povos Indigenas no Brasil, do
CEDI.12 Na coluna outros nomes ou grafias foram includas apenas as va-
riantes em uso atualmente, o que, de longe, nao esgota as possibilidades. Esta
lista reflete praticas correntes entre pessoas (antropologos, linguistas, missio-
naries, indigenistas, etc) e instituicoes que trabalham com indios, membros
da rede de colaboradores do referido Programa. Nao tern, portanto, preten-
10. Ver Arawete, o povo do Ipixuna, de E.Viveiros de Castro (CEDI, SP, 1992).
11. Ver a respeito dos direitos coletivos especiais Dos Indios, o capftulo VID da Ordem Social, na Constituicao
Federal do Brasil (1988) e o projeto de Estatuto das Sociedades Indigenas em tramitacao no Congresso
Nacional e o Capftulo 3 deste volume.
12. O CEDI 6 uma instituicao privada, sem fins lucrativos, com sede em Sao ?aulo, que iniciou nos anos
70 um trabalho de coletar, organizar, editar e publicar informacoes e anilises sobre a situacao contempo-
ranea dos fndios no Brasil. A partir de 1995, com o encerramento do CEDI, o Programa Povos Indigenas
no Brasil se incorporari ao Instituto Socioambiental, uma nova ONG tambem com sede em Sao Paulo.
"Os indios" e a sociodiversidade
LISTA DE POVOS INDIGENAS NO BRASIL CONTEMPORANEO
(Fonte: Banco de Oados do Programa Povos Indigenas no Brasil - CEDI/Instituto Socioam-

biental, nov/94)
NOME OUTROS NOMES UF(Brasil) POPULACAO ANO

ou grafias Paises/limitrofes censo/estimativa
1 Aikana Aikana,Massaka, RO 160 1994
Tubarao
2 Ajuru RO ?
3 Amanaye Amanaie PA 66 1990
4 Anambe PA 105 1994
5 Aparai Apalai PA ?6
Apiaka Apiaca MT 43 1989
7 Apinaye Apinaj, Apinaie TO 718 1989
8 Apurina AM 2.800 1991
9 Arapaco Arapasso AM 317 1992
10 Arara Ukaragma PA 158 1994
11 Arara Karo RO 130 1989
12 Arara Shawanaua AC 300 1993
13 Arara do MT 150 1994
14 A i Arawete Arauete PA 220 1994
15 Arikapu Aricapu RO ?
16 Ariken Ariquem RO ?
17 Ami RO ?
18 Asurini do Akuawa PA 225 1994
Tocantins
19 Asurini do Xingu Awaete PA 76 1994
20 Atikum Aticum PE 2.799 1989
21 Ava-Canoeiro TO/GO 14 1988
22 Aweti Aueti MT 80 1990
23 Bakairi Bacairi MT 570 1989
24 Banawa Yafi AM 120 1991
25 Baniwa* Baniua, Baniva AM 3.174 7
Colombia (1.192) 1992
Venezuela
1992
26 Bara AM 40 1992
Colombia 296 1988
27 Bare* AM 2.170 1992
Venezuela (1.136) 1992

28 Boror Bo MT 914 1994
29 Canoe RO ?
30 Chamacoco* MS 40 1994
Paraguai
31 Cinta Larga Mattame MT/RO 643 1993
32 Columbiara RO ?
33 Deni AM ' 765 1991
34 Dessano* Desna AM 1.458 1992
Desano, Wira Colmbia (2036) 1988
35 Enauen-Naw Salum MT 243 1994
36 Fulni- PE 2.788 1989
37 Galibi Marworno Galibi do Ua, AP 1.249 1993
Aru
38 Galibi* Galibi do Oiapoque AP Guiana 37 1993
Francesa (2000) 1982
39 Gavio Digt, Gavio de RO 360 1989
Rondnia
40 Gavio Prkatej PA 325 1994
Gavio do Me
Maria
41 Gavio Pukobi, MA 150 1990
Gavio do
Maranho
42 Guaj Aw, Av MA 370 1990
43 Guajajara Tenethehara MA 9.603 1990
44 Guarani* Kaiow, andeva MS/SP/RJ/PR/ES 30.000 1994
M'bya SC/RS (25.000)
Pi Tavyter Paraguai, (3.000)
Xirip, Apapokuva Argentina (50.000)
Chirguano Bolvia
45 Guat MS 700 1993
46 Hixkaryana Hixkariana AM/PA ?
47 Iauanau Yauanaw AC 230 1987
48 Ingarik* Ingaric RR 1.000 1994
Akawaio, Kapon. Guiana (4.000) 1990
Venezeula (728) 1992
49 Iranxe Irantxe MT 250 1994
50 Iss AM ?
51 Jaboti RO 7
52 Jamamadi Yamamadi AM 250 1987
"Os ndios" e a sociodiversidade

53 Jaminawa* Iaminua AC 370 1987
Yaminahua Peru (600) 1988
54 Jarawara Jarauara AM 160 1990
55 Jenipapo-Kanind CE ? -
56 Jiripanc Jeripanc AL 842 1992
57 Juma Yuma AM 07 1994
58 Juruna Yuruna, Yudj MT/PA 132 1990
59 Kadiweu Caduveo, Cadiuu MS 1.265 1993
60 Kaimb Caimb BA 1.200 1989
61 Kaingang Caingangue SP/PR/SC/RS 20.000 1994
62 Kaixana Caixana AM ?
63 Kalapalo Calapalo MT 249 1990
64 Kamayur Camaiur MT 279 1990
65 Kamba Camba MS ?
66 Kambeba Cambeba, Omgua AM 240 1989
67 Kambiw Cambiu PE 1.255 1990
68 Kampa* Campa AC 560 1993
Ashaninka Peru (55.000) 1993
69 Kanamanti Canamanti AM 150 1990
70 Kanamari Canamari AM 1.119 1985
71 Kanela Apaniekra Canela MA 336 1990
72 Kanela Ranko- Canela MA 883 1990
kamekra
73 Kantarur Cantarur BA ?
74 Kapinaw Capinaw PE 354 1989
75 Karafawyana PA/AM ?
76 Karaj Caraj Java, MT/TO 2.450 1993
Xambio
77 Karapan* Carapan AM 40 1992
Colmbia (412) 1988
78 Karapot Carapot AL 1.050 1994
79 Karipuna Caripuna RO 30 1994
80 Karipuna do Caripuna AP 1.353 1993
Amap
81 Kariri Cariri CE ?
82 Kariri-Xoc Cariri-Choc AL 1.500 1990
83 Karitiana Caritiana RO 171 1994
84 Katuena Catuena PA/AM ?
A TemStica Indgena na Escola

ou graflas Paises/limitrofes censo/estimativa
85 Katukina Peda Djapa AM 250 1990
86 Katukina Shancnawa AC 400 1990
87 Kaxarari Caxarari AM/RO 220 1989
88 Kaxinawd* Cashinaua, AC 2.700 1990
Caxinaua Peru (1.200) 1988
89 Kaxixo C hi h MG ?
90 Kaxuyana Caxuiana PA ?
91 Kayabi Caiabi, Kaiabi MT/PA 1.035 1989
92 Kayapo Kaiap, Caiapd MT/PA 4.000 1993
A'Ukre, Gorotire,
Kikretum,
Mekragnoti, Kuben-
-kran-ken
Kokraimoro,
Kubenkokre,
Metuktire, Pukanu,
Xikrin
93 Kiriri BA 1.526 1994
94 Kocama* Cocama AM 320 1989
Colombia (236) 1988
95 Kokuiregateje MA 9
96 Kraho Crao, Krao TO 1.198 1989

97 Kreje PA ?
98 Krenak Crenaque MG 99 1992
99 Krikati MA 420 1990
100 Kubeo* Cubeo AM 219 1992
Cobewa Colombia (5.837) 1988
101 Kuikuro Kuikuru MT 277 1990
102 Kulina /Madija* Culina AC/AM 2.500 1991
Madiha Peru (500) 1988
103 Kulina Pano Culina AM 43 1985
104 Kuripako* Curipaco, Curripaco AM 375 1992
Venezuela (2.585) 1992
Colombia (6790) 1988
105 Kuruaia Curuaia PA ?
106 Machineri Manchineri AC 152 1993
107 Macurap Makurap RO ?
"Os (ndios" e a sociodiversidade

ou graflas Paises/limitrofes censo/estimativa
158 Tarianc* AM 1.630 1992
Colombia (205) 1988
159 Taurepang* Taulipang, RR 200 1989
Pemon, Arekuna Venezuela (20.607) 1992
160 Tembe PA/MA 800 1990
161 Tenharim AM 360 1994
162 Terena MS 15.000 1994
163 Ticuna* Tikuna, Tukuna AM 23.000 1994
Magiita Peru (4.200) 1988
Colombia (4.535) 1988
164 Tingui Bot6 AL 180 1991
165 Tiriyo* Trio, Tarona.Yawi PA 380 1994
Pianokoto, Piano Suriname (376) 1974
166 Tora AM 25 1989
167 Tremembe' CE 2..247 1992
168 Truka PE 909 1990
169 Trumai MT 78 1990
170 Tsohom Djapa AM 100 1985
171 Tukano* Tucano AM 2.868 1992
Colombia (6.330) 1988
172 Tupari RO 9
173 Tupiniquim ES 884 1987

174 Turiwara PA 39 1990
175 Tuxa BA/PE 929 1992
176 Tliyuka* Tuiuca AM 518 1992
Colombia (570) 1988
177 Txikao Txicao MT 184 1994
178 Umutina Omotina MT 100 1989
179 Uru-Eu-Wau-Wau Urueu-Uau-Uau.Uru RO 106 1994
Pa In, Amundawa
180 Urubu RO ?
181 Urubu Kaapor Ka'apor MA 500 1992
182 Wai Wai RR/AM/PA 1.366 1994
183 Waiapi* Oiampi,Wayapy AP Guiana 498 1994
Francesa (412) 1982
184 Waimiri Atroari Kina RR/AM 611 1994
185 Wanano* Uanano AM 483
Colombia
186 NOME OUTROS NOMES UF(Brasil) POPULACAO ANO

188 ou grafias Paises/limitrofes censo/estimativa
189 Wapixana* Uapixana, Vapidiana RR 5.000 1994
Wapisiana, Guiana (4.000) 1990
190 Wapishana
Warekena* Uarequena AM 476 1992
Venezuela (420) 1992
Wassu AL 1.220 1994
Waura Uauri MT 187 1990
Wayana* Waiana, Uaiana PA ? 1972
Suriname (150) 1980
Guiana Francesa (510)
191 Witoto* Uitoto AM 9 1988
Huitoto Colombia (5.939) 1988
Peru (2.775)
192 Xakriaba" Xati iahii MG 4.952 1994
193 Xavante Akwe, A'wen MT 7.100 1994
194 Xerente Akwe TO 1.552 1994
195 Xereu PA/AM ?
196 Xipaia Shipaya PA 1
197 Xocd Chocd SE 250 1987
198 Xokleng Shokleng SC 1650 1994
199 Xucuru Xukuru PE 3.254 1992
200 Xucuru Kariri Xukuru-Kariri AL 1.520 1989
201 Yanomami* Yanomam, RR/AM 9.975 1988
Ianomami Venezuela (15.193) 1992
Sanuma, Ninam,
Ianoama
202 Yawalapiti Iaualapiti MT 140 1990
203 Ye'kuana* Maiongong RR 180 1990
Ye'kuana, Yekwana Venezuela (3.632) 1992
204 Zo'6 Pbturu PA 110 1990
205 Zor6 MT 257 1992
206 Zuruaha AM 125 1986
A Temdtica Indtgena na Escola
sao ou valor normativo. Na terceira coluna a'parecem sigladas as Unidades

da Federacao (UF) onde as etnias se localizam e, quando for o caso, os paises
limitrofes.
Certamente incompleta, esta lista esta sobretudo sujeita a constantes
alteracoes, em funcao de novas e melhores informacoes e do fato que o Brasil
6 urn pais em formacao, no qual etnias julgadas extintas emergem e reconstroem
sua identidade13 e outras tantas, ainda "isoladas", ingressarao no quadro fu-
turamente.14 Portanto, a tendencia nos pr6ximos anos, e crescer o numero de
povos e a populacao global, ainda que alguns povos possam perder populacao
(como esta acontecendo hoje, por exemplo, com os Yanomami) e o espectro
da sociodiversidade possa sofrer perdas irreparaveis com a nao viabilizacao
histdrica de algumas das microssociedades nativas contemporaneas.
A populacao total, crescendo

Mais uma vez, tambdm no capitulo da demografia, o que se sabe sobre a
situacao contemporanea dos indios no Brasil 6 muito pouco. Os dados
demograficos que aparecem no quadro acima sao bastante heterogeneos, quanto
a sua origem, data e procedimento de coleta. Reuni-los foi urn verdadeiro
quebra-cabecas para juntar informacoes dispersas, muitas das quais sao resultado
de estimativas e nao de contagem direta. Mesmo quando sao dados resultantes
de contagem direta, via de regra os recenseadores nao dominam a lingua, nao
entendem a organizacao social nem a dinamica espacial e sazonal das sociedades
indigenas, produzindo portanto informacoes inconsistentes e totais errados,
para mais ou para menos. Ainda assim representam, no conjunto, a melhor e
mais atualizada colecao de informacoes qualificadas disponfvel.15 Os dados do
ultimo Censo Demogrdfico do IBGE, coletados em 1991, aparecem
publicados16, sem maiores explicacoes, como estimativas e associados as terras
indigenas, o que nem sempre permite vincula-los inequivocamente as etnias.
Assim sendo, nao foram aqui considerados para a montagem do quadro.
Algumas ressalvas mais devem ser feitas sobre os dados de populacao que
13. Ver a respeito da emergencia de identidade nativa, por exemplo, o Atlas das Terras Indigenas do Nordeste,
PETI/Museu Nacional, dezembro de 1993.
14. Hoje hi indicios de 54 grupos indfgenas sem contain regular/conhecido com a sociedade nacional,
todos na regiao amazonica. Tais indi'cios foram colecionados a partir de mencoes que aparecem em relatorios
de tecnicos da Funai, de missionirios ou indigenistas de Ongs, baseados em relates de outros indios e/ou
de populacoes regionais ou em observacao direta de aldeias e rocas, atravds de sobrevoos. A FUNAI confirma
apenas doze. Na publicacao Terras Indigenas no Brasil (CEDI/PETI, 1990), aparecem listadas as 54
evidencias, com localizacao aproximada: 31 encontram-se em terras indigenas ja demarcadas ou com algum
grau de reconhecimento oficial pelo governo federal.
15. Mais uma vez, trata-se do resultado da coleta sistem&ica de informacoes feitas por Fany P. Ricardo,
da equipe do Programa Povos Indigenas no Brasil/CEDI, a partir da leitura de relatorios de campo, trabalhos
monograTicos academicos, publicacoes do Brasil e do exterior e contatos diretos com pessoas da rede de
colaboradores do programa. Dado o carfter de divulgacao da presente publicacao, nao consta aqui a extensa
iista de fontes para os dados de populacao.
16. Refiro-me aos dados publicados no capitulo 14 (Areas Especiais) do ANUARIO ESTATISTICO DO
BRASIL 1992, secao I, IBGE, pigs. 176 a 178.
"Os (ndios" e a sociodiversidade
aparecem no quadro:
(1) nao constam informacoes sobre parcelas "desaldeadas" de algumas
etnias que vivem, por exemplo, em areas urbanas, como Manaus (AM), Boa
Vista (RR), em varias cidades do Mato Grosso do Sul (onde vivem os Terena),
ou os Kamba, em Corumba (MT) e ate mesmo os Pankararu que vivem numa
favela na cidade de Sao Paulo;
(2) para alguns povos que constam do quadro nao aparecem dados de
populacao, ou os totais estao subestimados, porque co-habitam, integral ou
parcialmente, uma mesma Area Indigena com outros povos e os censos
disponfveis nao fornecem dados discriminados: sao os casos dos Isse\ Witoto,
Miranha, Kaixana e Kambeba das Areas Indfgenas Mria, Miratu e Barreira
da Missao, os Ajuru, Arikapu, Arua, Canoe, Jaboti, Makurap, Tupari, Mequem
e Columbiara das Areas Indigenas Guapore" e Rio Branco, os Xereu, Katuena,
Mawayana, Kaxuyana, Hyxkariana, Karafawyana da Area Indigena Nhamunda,
e os Wayana e Aparai, das Area Rio Paru do Leste e do Parque do
Tumucumaque, onde vivem tamb6m os Kaxuyana e os Tiriyo do Parque Indi-
gena Tumucumaque;
(3) nao ha informacoes disponfveis tambdm para alguns casos de grupos
"emergentes", como os Jenipapo Kaninde\ Kantarure\ Kariri, Pitaguari e
Paiaku, todos no Nordeste, e os Kaxix6 (MG);
(4) nao constam do quadro os povos chamados "isolados", sobre os quais,
por razoes 6bvias nao ha informacoes de populacao; e
(5) para efeitos dos computos que aparecem a seguir, nao foram
consideradas, embora constem do quadro entre parenteses, as informacoes sobre
populacao indigena residente fora do territdrio brasileiro, o que distorce
sobretudo a classificacao do padrao demografico, como sao os casos, entre
outros, dos Kampa (99% no Peru), dos Guarani (70% ou mais no Paraguai,
Bolivia e Argentina), dos Yanomami (50% na Venezuela), dos Wapixana e
dos Makuxi (45 e 30%, respectivamente, na Guiana).
Os dados cpmputados a partir do quadro acima, acrescidos das ressalvas,
permitem dizer que a populacao indigena total no Brasil hoje 6 de cerca de
270.000, isto e\ 0.2 % da populacao nacional. A maior parte dos povos
indigenas no Brasil, do ponto de vista demografico, e formada por
microssociedades. Dos 206 povos indigenas que aparecem no quadro 83 (40%)
tern uma populacao de ate 200 individuos. Ha 39 com populacao entre 201 e
500 individuos e 28 entre 501 e 1.000. Ou seja, cerca de 77% dos povos
indigenas no Brasil tern uma populacao de at6 mil individuos. Ha 39 povos
na faixa de um a cinco mil, cinco (Guajajara, Satere-Maue, Potiguara, Xavante
e Yanomami) entre cinco e dez mil, dois (Terena, Makuxi) entre 15 e 20 mil,
outros dois com algo mais do que 20 mil (Kaingang e Ticuna) e, com cerca
de 30 mil (no Brasil), apenas os Guarani. .
Com base no acompanhamento que o Programa Povos Indigenas no Brasil
do CEDI fez da questao nos liltimos 20 anos, apoiado numa extensa rede de
A TemStica Indfgena na Escola
colaboradores e produzindo e publicando periodicamente quadros como este,

pode-se afirmar que a populacao indfgena total no Brasil tem aumentado
gradativamente, pela primeira vez desde 1500.
Quern fala?
Na decada de 80, "os fndios" foram protagonistas de varias cenas
marcantes no cenario politico nacional, as quais, registradas por fotografos e
cinegrafistas, ganharam manchetes nos jornais e telejornais: o cacique Mario
Juruna (Xavante) com seu gravador, registrando promessas de polfticos em
Brasilia, o gesto marcante de Ailton (Krenak) ao pintar o rosto de preto durante
discurso no plendrio do Congresso Nacional Constituinte, ou ainda o de
advertencia de Tuira (mulher Kayapo), em Altamira no Para, ao tocar a face
de um diretor da Eletronorte com a lamina do seu tercado.
Entre tantas houve uma, envolvendo o cacique Raoni, dos entao chamados
Txucarramae (Kayapo), e o entao Ministro do Interior, Mario Andreazza, que
merece ser relembrada aqui com mais detalhes. Em maio de 84, Raoni saiu
de sua aldeia e veio ate" Brasilia, depois que seus guerreiros bloquearam por
mais de um mes a rodovia BR-080 que liga Xavantina e Cachimbo, no norte
do Mato Grosso, pelo fato do governo federal nao ter demarcado, conforme
prometido, uma area de acr6scimo ao seu territdrio, na margem direita do
Xingu. Em pleno gabinete do Ministro e diante da imprensa, Raoni teve a
reivindicacao de seu povo finalmente atendida. Selou o acordo presenteando
Andreazza com uma borduna e, puxando-lhe o lobulo da orelha esquerda,
declarou: "aceito scr seu amigo, mas voce tem que ouvir o indio"!
Mas como assim? Quern fala em nome "dos indios"? Aparentemente
simples, essa pergunta 6 de diffcil resposta. No caso especifico, Raoni era
portador de uma reivindicacao local muito concreta e falava com plena
legitimidade pela sua aldeia, pelos seus guerreiros que se reuniram para planejar
as acoes na Casa dos Homens, por apenas uma das tantas aldeias do povo
Kayapo.
A agenda colocada pela sociedade nacional e internacional nos liltimos
anos para "os indios" no Brasil funcionou como mecanismo de pressao para
a producao de uma representacao ou representacoes da indianidade gen6rica.
Refiro-me ao seguinte conjunto de processos e eventos: a elaboracao da
Constituicao Federal (1987/88), a reuniao da ONU sobre ecologia e
desenvolvimento no Rio (1992), as comemoracoes ou anti-comemoracoes dos
500 anos da chegada de Colombo a America (1992), a tramitacao do Estatuto
das Sociedades Indigenas no Congresso Nacional (1992/94), o termino do prazo
constitucional para a demarcacao de todas as terras indigenas (1993), a Revisao
da Constituicao (1993/94) e as eleicoes presidenciais (1994).
Tao mais se afasta do nfvel local, a polftica indfgena tende a aparecer nos
cenarios regional, nacional e internacional como uma acao intermitente
associada a intermediaries nao-indfgenas os quais, por sua vez, tem perfil
institucional, objetivos e estrategias proprias bastante diversas. Mesmo

considerando o fenomeno recente das chamadas organizacoes indfgenas
"registradas em cartorio", vale afirmar que a questao da representacao dos
interesses indfgenas no piano supralocal somente pode ser compreendida e
avaliada no Brasil quando se considera uma sociologia dos intermediaries nao--
indfgenas de todo tipo a ela referidos, como algo que a constitui e conforma.
Especialmente apos a promulgacao da nova Constituicao Federal em 1988,
cresceu em varias regioes do Brasil a formalizacao de organizacoes indfgenas,
com diretorias eleitas em assembleias, estatutos registrados em cartorio e contas
bancarias proprias. Trata-se, a rigor, da incorporacao, por alguns povos
indfgenas, de mecanismos de representacao polftica por delegacao, para poder
lidar com o mundo institucional, publico e privado, da sociedade nacional e
internacional e tratar de demandas territorials (demarcacao e controle de
recursos naturais), assistenciais (saiide, educacao, transporte e comunicacao)
e comerciais (colocacao de produtos no mercado).
Na sua maioria sao organizacoes de carater etnico de base local (por aldeia
ou comunidade), como a Associacao Xavante de Pimentel Barbosa, ou interlocal
(grupo de aldeias ou comunidades), como a ACIRI, Associacao das
Comunidades Indfgenas do Rio Icana, ou o Conselho Geral da Tribo Ticuna
(CGTT). Surgiram tambem algumas organizacoes regionais - como a UNI
Foto Lux B. Vidal
No centra da aldeia Xikrin reunem-se os homens para tomar decisoes poli'ticas, planejar ativi-
dades e resolver conflitos que possam surgir entre os membros do grupo. Constitui uma forma
tradicional de organizacao, assim como a Casa dos Homens e o Conselho dos Velhos, institui-
cdes presentes em outros grupos indfgenas.
A Tematica Indfgena na Escola
(Uniao das Nacoes Indigenas) do Acre, o Conselho Indfgena de Roraima (CIR),

a Federacao das Organizacoes Indigenas do Rio Negro (FOIRN) e, num ambito
maior, a Coordenacao das Organizacoes Indigenas da Amazonia Brasileira
(COIAB). Houve tambem a curta experiencia de representacao nacional da
UNI (Uniao das Nacoes Indigenas) que, alias, nunca se institucionalizou
formalmente.
No nfvel local, operam instituicoes politicas tradicionais de cada povo,
nem sempre tao visfveis como a Casa dos Homens, entre os Kayapo ou o
Conselho dos Velhos no patio da aldeia, entre os Xavante. Tais organizacoes
tern eficacia reguladora sobre as interferencias externas. Urn exemplo classico
6 que tais formas tradicionais de organizacao foram e sao mecanismos internos
que muitas vezes resistem as imposicoes de funcionarios de agendas
governamentais, os quais, sempre a procura de "um chefe" com quern tratar,
acabam nomeando "capitaes" que nao coincidem com as autoridades
tradicionais; ou no caso de missionarios que nomeiam seus interlocutores
preferenciais numa comunidade indfgena, alcando-os a condicao de pastores
ou catequistas, por oposicao aos pajs. Ambas sao formas de cooptagao, que
agendas de contato estabelecem para entrar com a sua polftica numa
determinada area indfgena.
O caso da UNI Nacional, que j nao mais existe, 6 ilustrativo das
dificuldades dos fndios construfrem formas estaveis e permanentes de
representacao de interesses no Brasil, com uma base tao profundamente diversa
e dispersa. Fundada em 1979, num encontro patrocinado pelo governo estadual
do Mato Grosso e sem conexao direta com as varias, assim chamadas,
Assembleias de Liderancas Indfgenas da d&ada de 70, incentivadas pelo CIMI
(Conselho Indigenista Missionario), a UNI desempenhou com eficacia o papel
de referenda simbolica da indianidade geneYica na conjuntura de democratizacao
pela qual passou a sociedade brasileira nesse perfodo, ate" o processo de
elaboracao da nova Constituicao Federal (1986/88). Para tanto, valeu-se de
um conjunto de aliancas nao-indfgenas que incluiu, entre outras, varias
organizacoes nao-governamentais de apoio: o proprio CIMI, parlamentares
de varios partidos polfticos, associates profissionais como a CONAGE
(Coordenacao Nacional dos Gedlogos) e a ABA (Associacao Brasileira de
Antropologia). A cena indfgena que foi se compondo em Brasilia neste perfodo
contou com a presenca de representantes de cerca de metade dos povos indfgenas
do pafs, viabilizada pelo apoio que receberam dos seus aliados nao-indfgenas.
Porem, na comissao de frente que acompanhou os momentos decisivos das
votacoes dos direitos indfgenas no Congresso Nacional, havia um expressivo
e aguerrido grupo de Kayapo, a linica etnia que chegou a capital do pafs com
recursos proprios, seja por controlar conexoes chaves com a burocracia da
Funai, seja por se valer da venda de mogno e das taxas cobradas aos garimpeiros
que extrafam ouro de suas terras.
Considerar apenas tais experiencias recentes de representacao e aferir o
'Os ndios" e a sociodiversidade
Foto Egon Heck/CIMI
Foto Carlos Alberto Ricardo/Acervo ISA
Aps a promulgao da Constituio aumentou o nmero de organizaes indgenas, com di-

retorias eleitas e estatutos registrados. Na Amaznia destacam-se, pela atuao num mbito
mais regional, a COIAB - Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira e
a FOIRN - Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro.
seu grau de reconhecimento social e o desempenho dos seus dirigentes atraves

de indicadores quantitativos e qualitativos apropriados a analise de mecanismos
verticais de representacao politica na sociedade institucional moderna - como
a capacidade de mobilizacao, o niimero de votos, a sintonia de posicoes com
relacao a questoes comuns e assim por diante - seria prematura, mas sobretudo
inadequado e empobrecedor.
No cenario demografico, lingiiistico e espacial, caracterizado nos itens
anteriores deste artigo, a questao da representacao politica dos interesses
indigenas no Brasil 6 bastante peculiar, se comparada, por exemplo, a situacao
na Bolivia, no Peru ou no Equador.17 Aqui, a politica propriamente indfgena,
a u to no ma e permanente, 6 uma realidade fundamentalmente local (de cada
aldeia, comunidade ou famflia), faccional (no caso, por exemplo, de aldeias
onde a organizacao social esta baseada em metades rituais a cada qual
correspondendo um chefe) e descentralizada ( sem o reconhecimento de um
centro de poder).
Reconhecer e valorizar tais caracterfsticas das formas indigenas de se
organizar e representar tern sua importancia atual porque, por exemplo, a
Constituicao Federal em vigor preve consultas prdvias a comunidades indigenas
sobre projetos de exploracao de recursos minerais por terceiros em seus
territorios. Fazer tais consultas, sempre que possivel, in loco, garantindo
condicoes adequadas de expressao em lingua nativa, aumenta a probabilildade
de se saber o que realmente um determinado povo indfgena esta pensando e
querendo.
Os quadros a seguir apresentam duas listas, uma de organizacoes indigenas
formalizadas recentemente (registradas em cartorio ou em vias de) e outra das
organizacoes de apoio no Brasil, com suas localizacoes e, sempre que possivel,
com o ano de fundacao. As organizacoes indigenas aparecem agrupadas por
Unidade da Federacao onde tern sua sede. As organizacoes de apoio, por ordem
alfabetica das suas siglas e, na coluna UF, aparece em primeiro lugar o local
onde esta situada a sede da organizacao e, em seguida, quando for o caso, as
demais onde atua. Vale ressaltar que a simples listagem das organizacoes
nao revela as multiplas diferencas entre elas: de mandato, de abrangencia e
espectro de aliancas. Como ja foi mencionado, ha casos de organizacoes
indigenas vinculadas a uma aldeia de uma etnia, ha casos de organizacoes com
pretensoes de representacao politica a nivel interlocal e regional.
Frequentemente as comunidades indigenas aldeadas entendem essas
organizacoes nao-tradicionais como canais para tratar e receber recursos
externos, apenas. Algumas delas foram deliberadamente criadas com esse fim,
numa conjuntura de crise dos servicos de assistencia oficial, ou sao organizacoes
de servicos, nao de representacao.
17. Apenas para mencionar o aspecto demograTico da questao, na Bolivia, a populacao indfgena soma 4.1
milhoes (56,8% da populacao nacional); no Peru, 9.1 milhdes (40,8%) e no Equador, 3.1 milhoes (29,5%),
cf. Davis,S. & Partridge,W., Promocion de las Poblaciones Indigenas en America Latina, in Finanzas y
Desarrollo/marzo 94, p. 38.
QUADRO DAS ORGANIZAES INDGENAS

(Registradas em Cartrio)
N? Sigla Nome da Organizao UF Ano

1 COIAB Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia A 1989
Brasileira M
2 FOIRN Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro A 1987
3 AUCIRT Associao da Unio das Comunidades Indgenas do MA 1987
Rio Tiqui M
4 UNIRT Unio das Naes Indgenas do Rio Tiqui A 1990
5 UCIDI Unio das Comunidades Indgenas do Distrito de M
A 1990
Iauaret M
6 UNIDI Unio das Naes Indgenas do Distrito de Iauaret A 1988
7 ACITRUT Associao das Comunidades Indgenas de Taracu, MA 1986
Rio Uaups e Tiqui M
8 AMITRUT Associao das Mulheres Indgenas de Taracu, Rio A 1989
Uaups e Tiqui M
9 ACIRU Associao das Comunidades Indgenas do Rio Umari A
10 ACIRI Associao das Comunidades Indgenas do Rio Iana M
A 1988
11 OIBI Organizao Indgena da Bacia do Iana M
A 1992
12 AMAI Associao das Mulheres de Assuno do Iana M
A 1990
13 ACIRX Associao das Comunidades Indgenas do Rio Xi M
A 1989
14 AIPK Associao Indgena Potyra Kapoano M
A 1993
15 ACIRNE Associao das Comunidades Indgenas do Rio Negro M
A 1989
16 ACIBRIN Associao das Comunidades Indgenas do Baixo Rio M
A 1990
Negro M
17 AINBAL Associao Indgena do Balaio A 1991
18 COIMIRN Comisso de Organizao Indgena do Mdio Rio M
A 1994
Negro M
19 CACIR Comisso de Articulao das Comunidades Indgenas A 1993
Ribeirinhas M
20 AMARN Associao de Mulheres Indgenas do Alto Rio Negro A 1984
21 AEIAM Associao dos Estudantes Indgenas do Amazonas M
A 1984
22 CEARN Casa do Estudante Autctone do Rio Negro M
A 1985
23 COPIAR Comisso dos Professores Indgenas do Amazonas e M
A 1990
Roraima M
24 CGTT Conselho Geral da Tribo Ticuna A 1982
25 OGPTB Organizao Geral dos Professores Ticuna Bilinges M
A 1986
26 OGMST Organizao Geral dos Monitores de Sade Ticuna M
A 1990
25 AMIMS Associao das Mulheres Indgenas do Mdio Solimes M
A
M

26 OMITTAS Organizao da Misso Indgena da Tribo do Alto A 1990
Solimes M
27 CGTSM Conselho Geral da Tribo Sater-Mau A
28 OPISM Organizao dos Professores Indgenas Sater-Mau M
A
29 UPISMM Unio dos Povos Indgenas Sater-Mau e Munduruku M
A
30 ACIMURU Associao Comunitria Indgena Mura do Rio Urubu M
A
31 CIKA Comisso Indgena Kanamari do Mdio Japur M
A
32 UNI-TEF Unio das Naes Indgenas de Tef M
A
33 CIM Conselho Indgena Mura M
A
34 CIVAJA Conselho Indgena do Vale do Javari M
A 1992
35 APIR Associao dos Povos Indgenas de Roraima M
RR 1988
36 CIR Conselho Indgena de Roraima RR 1987
37 OPIR Organizao dos Professores Indgenas de Roraima RR
38 MOPIAJ Movimento dos Povos Indgenas do Alto Juru AC
39 UNI-AC Unio das Naes Indgenas do Acre AC
40 AARAA Associao Ashaninka do Rio Amnea/Apiutxa AC 1991
41 OPIRE Organizao dos Povos Indgenas do Rio Envira AC
42 OMPIS Organizao Metareila do Povo Indgena Suru RO 1989
43 OTPICL Organizao Tamare do Povo Cinta-Larga RO 1989
44 AKOT Akot Pytyanipa Associao Karitiana RO
45 APIROMT Articulao dos Povos Indgenas de Rondnia e Mato RO
Grosso
46 AIPU Associao Indgena Pussuru PA
47 CIMPA Conselho Indgena Munduruku do Par PA
48 APIO Associao dos Povos Indgenas do Oiapoque AP 1993
49 APIAP Articulao dos Povos Indgenas do Amap AP
50 AHA Associao Halitina (Pareci) MT 1992
51 AMP Associao Orridiona (Associao das Mulheres MT 1992
Pareci)
52 KUARUP Organizao Indgena do Xingu MT 1991
53 AXPB Associao Xavante de Pimentel Barbosa MT 1988
54 ATX Associao Tsrepr Xavante MT
55 Ali Associao dos ndios Iranxe MT 1992
56 CORK Conselho Rikybaktsa MT
57 ACIB Associao das Comunidades Indgenas Boror MT
58 IPREN-RE Associao Ipren-Re de Defesa do Povo Mebengnokre MT 1993
(Kayap)
59 ACIM Associao Comunidade Indgena Makrare TO 1988

60 AAKIB Associao das Aldeias Karaj da Ilha do Bananal TO 1991
61 AIX Associao Indgena Xerente TO 1992
62 ACIRK Associao das Comunidades Indgenas da Reserva MS 1989
Kadiwu
63 AITECA Associao Indgena Terena de Cachoeirinha MS 1989
64 AMI Associao dos Moradores Indgenas de Campo MS 1988
Grande
65 AMK Associao Massacar-Kaimb BA 1991
66 ACSAM Associao Comunitria Senhor da Asceno de BA 1991
Mirandela
67 ACKSM Associao Comunitria Kiriri do Saco dos Morcegos BA 1991
68 ONI-Sul Organizao das Naes Indgenas do Sul RS
69 ACKRS Associao de Caciques Kaingang do Rio Grande do RS
Sul
70 OPBKGRS Organizao de Professores Bilnges Kaingang e RS
Guarani do RS
71 UNAMI Unio Nacional de Mulheres Indgenas
QUADRO DAS ORGANIZAES DE APOIO

AOS POVOS INDGENAS
(no-governamentais)
1 ANAI/BA Associao Nacional de Apoio ao BA 1979
ndio/Bahia
2 ANAI/POA Associao Nacional de Apoio ao RS 1977
ndio/Porto Alegre
3 AVA Associao Vida e Ambiente (ex-- DF/MT 1994
Fund. Mata Virgem)
4 CCPY Comisso Pela Criao do Parque SP/RR 1978
Yanomami
5 CIMI Conselho Indigenista Missionrio/ DF/AM/AC/RO/ 1972
CNBB MT/MS/PA/MA/
AP/RR/GO/TO/
CE/PE/BA/MG/ES/
SP/PR/SC/RS/
6 COMIN Conselho de Misso Entre RS 1982
ndios/IECLB
7 CPI Centro de Pesquisa Indgena SP/AC/MT/MG 1989
8 CPI/AC Comisso Pr-ndio do Acre AC 1979
9 CPI/SP Comisso Pr-ndio de So Paulo SP/RR/PA 1978

10 CTI Centro de Trabalho Indigenista SP/AP/MT/MA/ 1979
TO/MS
11 GAIN Grupo de Apoio ao ndio MS 1986
12 GAIPA Grupo de Apoio ao ndio Patax BA
13 GRACI Grupo Recifense de Apoio Causa PE
Indgena
14 GRUMIN Grupo Mulher-Educao Indgena RJ/PB
15 GTME Grupo de Trabalho Missionrio MT/RO/RS 1979
Evanglico
16 IAM Instituto de Antropologia e Meio SP/RO 1989
Ambiente
17 INESC Instituto de Estudos Scio-Econmicos DF 1979
18 ISA Instituto Socioambiental SP/DF/AM/PA/MT 1994
19 MAGTA Centro Magta AM 1985
20 MAREWA Movimento de Apoio Resistncia AM 1983
Waimiri Atroari
21 MARI Grupo de Educao Indgena/USP SP 1989
22 NCI Ncleo de Cultura Indgena SP/MT 1985
23 OPAN Operao Anchieta MT/AM/MR 1969
24 PETI/MN Pesquisa Estudo Terras RJ 1986
Indgenas/Museu Nacional
Dada a situao concreta dos povos indgenas no Brasil, ser possvel supor
uma organizao nacional estvel que resolva as questes da representao
vertical de interesses a um s tempo to unitariamente especficos e difusos,
fracionados e diversos? Serviriam aos ndios modelos sempre importados, do
mundo sindical, por exemplo? No se trata de desmerecer os esforos que
organizaes indgenas e de apoio tm feito para equacionar to delicada
situao, mas de reconhecer sua especificidade voltil e sua forma hbrida,
para transform-las em virtude.
"Os ndios" e a sociodiversdade
Os ndios e os polticos: embates e negociaes
Fotos Reynaldo Stavale/ADIRP

Egon Heck/CIMI
Lus Donisete B. Grupioni/USP
Os fndios e os polticos
Os indios e os pollticos
2
MUITA TERRA PARA POUCO INDIO?
UMA iNTRODUgAO (CRITICA) AO INDIGENISMO E
A ATUALIZACAO DO PRECONCEITO
JOAO PACHECO DE OLIVEIRA
"Eu nao sou contra o indio, dejeito nenhum! Nem posso porque contam
que minha bisavd era india legitima. Acho que todo brasileiro tambem e as-
sim, tern urn pouco de sangue de indio. Mas pelo que ouco dizer, os indios
tern terra demais, parece que mais que a Franca ou Portugal. Deve haver uma
grande exploragdo nissoporque os indios que sobraram sdopouquinhos... Tern
gente que quer se passar por indio, mas e igualzinha a nos, brancos. Se eles
tomarem quase todas as terras, o que vaificar para o agricultor branco?"
O depoimento acima 6 uma tentativa de reconstituir a intervencao de um
adolescente de 13 ou 14 anos, morador de uma favela, cuja famflia procedia
de regiao rural do nordeste, durante um debate referente ao "Dia do Indio"
em uma escola da rede piiblica do Rio de Janeiro. Eu tinha acabado de fazer
uma palestra sobre a riqueza e diversidade das culturas indigenas no Brasil,
utilizando muitos exemplos, extrafdos de livros etnograficos, sobre tecnolo-
gia, arte e cosmologia, no intuito de mostrar a impropriedade dos estereoti-
pos e preconceitos que sempre associam o indio ao "primitivo" ou a "crianca".
Havia me apoiado ainda em um interessante material visual, projetando um
video sobre os indios Ticuna, moradores do Alto Solimoes, Amazonas, onde
apareciam falas de lfderes, professores, monitores de saude, vereadores e ate"
pastores - todos indigenas! - explicitando assim que os povos indigenas nao
constituem uma mera realidade do passado, mas sim um fato do presente, com
desdobramentos e perspectivas para o future
A Tematica Indtgena na Escola
A parte restante do debate foi evidentemente destinada a responder aque-

la pergunta, que sintetizava toda a postura do jovem face ao assunto para o
qual eu certamente trouxera informacoes novas e talvez ate" fascinantes, mas
que nao lhe permitiam firmar uma opiniao que considerasse s61ida, isto e, que
desse conta do que ouvira sobre os indios nos meios de comunicacao ou no
seu cfrculo de pessoas mais proximas. Foi com certo desanimo que iniciei a
explicacao, com a impressao de que falara inutilmente ou nao fora entendido.
No correr da resposta fui percebendo - nao sem algum incomodo - que tal
nao fora o caso e que talvez devesse ter comecado justamente por onde estava
terminando, por dialogar com as suas duvidas ao inves de tentar atingi-las atra-
v6s de uma saraivada de dados e imagens. A expectativa do jovem, da profes-
sora que me convidara e a minha pr6pria era de que aquele debate serviria
nao somente para ampliar o nivel de informacao, mas tamb^m para propiciar
que o publico formasse uma opiniao e tomasse uma posicao sobre o problema
indigena.
Certamente os educadores irao recordar-se de ocasioes analogas, em que
ouviram de seus alunos argumentacoes total ou parcialmente identicas aquela
acima citada. Este texto foi escrito com a intencao de ajuda-los a responder a
tais questoes, partilhando de uma experiencia similar diretamente vivencia-da
por mim. Corresponde assim a uma tentativa de colocar do modo mais cla-ro e
diddtico possivel o resultado de pesquisas e trabalhos sobre as terras
indfgenas que realizo ha mais de uma dcada, bem como do esforco para apre-
sentar de maneira simples e compreensfvel algumas questoes que se consti-
tuem em fermento de investigates e teorias antropoldgicas fecundas, que
apaixonam e polarizam os antropdlogos e indigenistas.
Os estudiosos da histdria das idîas sociais no Brasil anotam a frequencia
com que o pais 6 auto-representado de forma ufanista e o brasileiro 6 caracte-
rizado sempre de modo otimista e simpdtico. O brasileiro 6 descrito como "ho-
mem cordial", que prefere buscar as solucoes de consenso, as barganhas, a
jocosidade. Algu6m que acredita nas relacoes pessoais e que persegue as sai-
das praticas, ainda que a margem da lei ("o jeitinho"), tendo horror inversa-
mente a normatizar, discriminar, assumir a crftica e fazer respeitar o dissenso.
O mito da nacao constituida a partir da fusao das tres racas (branco, indio
e negro) pretende justificar a inexistencia do racismo e a impossibilidade de
prosperar o preconceito racial. Isto ainda 6 mais evidente tratando-se do in-
dio, muitas vezes identificado como "o primeiro brasileiro", que diferente-
mente do negro africano nao foi tao claramente visualizado como forca de
trabalho e marcado pelo estigma da escravidao.
Um importante antropologo brasileiro ja anotou que enquanto as popula-
tes que convivem diretamente com o indio muitas vezes o veem com extre-
mo preconceito, a populacao urbana o imagina de maneira simpatica mas como
algo muito remoto; os prdprios indios em certas circunstancias falam de dois
tipos de brancos, identificando como "bons" (isto 6, que os tratam bem) jus-
Uma introdupao ao indigenismo
tamente aqueles que moram mais distantes (Cardoso de Oliveira, 1978).

Isto parece bastante logico: as populacoes rurais que convivem com os
fndios frequentemente estao dominadas politica e ideologicamente por uma
elite municipal, a qual tem fortes interesses economicos que colidem com os
fndios, pretendendo apossar-se de suas terras e recursos ambientais (madeira,
mine>io, peixes, caca, etc.), alimentando assim uma postura racista. Estered-
tipos como o de "preguicosos", "ladroes" e "traicoeiros", correspondem a
acusacoes nao comprovadas, mas que, de tanto repetidas, parecem juizos
naturais. E, pior ainda, sao usados como evidencias que permitem justificar
as medidas contra os fndios e at6 mesmo acoes genocidas.
Ja a populacao urbana pensa o fndio a partir de um conjunto de ideias
acima referido sobre a origem multirracial da nacao brasileira. E nesse cau-
dal de imagens e crencas, completamente absorvidas pelo senso comum, que
navegam os comentarios do jovem acima citado. Em especial no que concer-
ne aos fndios, contam-se nos dedos os pensadores que preconizam solucoes
explicitamente racistas para o pafs. Mas nao 6 preciso elaborar uma doutrina
discriminatoria ou segregacionista para colocar em pratica jufzos ou atitudes
que na realidade implicam em deixar ao fndio (e mais ainda ao negro) apenas
a alternativa de ocupar um lugar altamente secundario na construcao da nacao
brasileira.
Por viver imerso na ideologia da cordialidade, o jovem tamb6m recusa
de safda qualquer postura racista, para em seguida trazer a baila argumentos
claramente contrdrios aos fndios: tem terras "demais" e muitas vezes assu-
mem uma identidade "falsa" (de vez que ja nao seriam mais fndios).
A sentenca de morte 6 dada de forma indireta, mas absolutamente inape-
lavel, uma vez que ja vem calcada em fatos tidos como obvios ou consen-
suais: os fndios sao efetivamente um componente do Brasil e de cada brasileira
("uma bisavo que era fndia"), s6 que isto corresponde a uma historia passa-
da. Hoje a sua presenca ja 6 algo insignificante ("sao pouquinhos") ou entao
6 "forjada", resultado da simples busca por vantagens individuals.
Se tais premissas forem acatadas ou julgadas como verdadeiras estara pronto
o solo para que alguns jornalistas e comunicadores, que funcionam como porta--
vozes de grupos que tem interesse nas terras indfgenas, venham a semear os
estereotipos e uma atitude racista e discriminatdria mesmo entre a populacao
urbana.
O problema indigena no Brasil

Para escapar ao preconceito - difuso, mas extraordinariamente eficiente -
um caminho possfvel e o de elaborar uma nocao que funcione como um ter-
reno murado ou fortificado, onde poderia desdobrar-se uma doutrina explici-
tamente diferente. Tal nocao ate" poderia vir a iluminar os debates em geral,
servindo como um farol e inclusive inspirando atitudes e sentimentos que pu-
dessem apenas concorrer para a promocao dos indfgenas.
Quando se fala em problema indgena, a impresso da maioria dos ouvin-

tes que isso constitui apenas uma expresso corriqueira, sem qualquer con-
tedo mais preciso, um simples ato de apontar, sem antecipar qualquer
interpretao sobre o tema. As coisas, no entanto, no se passam dessa for-
ma: o que freqentemente aparece como inocente criao do senso comum,
na realidade se constitui em um poderoso instrumento de unificao de idias,
fatos e domnios, que de outra forma no seriam vistos como relacionados de
modo necessrio ou mesmo habitual.
A noo de problema indgena opera como uma verdadeira ferramenta
tanto para a comunicao social quanto para o processo de conhecimento, que
aponta ao mesmo tempo que explica. Traz consigo no s um diagnstico,
mas uma fora de persuaso, que serve igualmente para mobilizar foras e
esperanas sociais no sentido de priorizar ou seguir certas linhas de ao.
Para que possamos compreend-la e utiliz-la, sem no entanto ficarmos
prisioneiros dela, preciso fazer um exerccio crtico, dialogando com Darcy
Ribeiro, que se no foi o primeiro nem o nico a defini-la, com certeza foi
quem lhe deu mais consistncia e a difundiu mais amplamente em seus livros,
palestras e entrevistas: "O problema indgena no pode ser compreendido fo-
ra dos quadros da sociedade brasileira, mesmo porque s existe onde e quan-
do ndio e no-ndio entram em contacto. E pois um problema de interao
entre etnias tribais e a sociedade nacional ... " (Ribeiro, 1970:193).
Nessa formulao h dois aspectos a considerar. Primeiro, que diferente-
mente de outros problemas sociais, as dificuldades no decorrem da existn-
cia do ndio em si mesma, mas sim do prprio homem branco, que no final
das contas quem gera e determina esta interao. Ou melhor, so as tenses e
carncias da sociedade brasileira as responsveis por seu antagonismo com os
povos indgenas. A soluo do problema indgena, visto em uma viso mais
abrangente e de longo prazo, passa necessariamente pela soluo de alguns
grandes problemas nacionais (a modificao da estrutura agrria, a proteo
ao meio ambiente, a gerao de novas alternativas de emprego, a impunida-
de, a corrupo e o descrdito na atuao das autoridades, etc). Na perspecti-
va de uma ao direta e imediata, no entanto, o que constitui o centro do
problema o relacionamento dos brancos com os ndios, que na viso do au-
tor deve ser ento rigorosamente controlado pelo Estado.
Segundo, h tambm uma recomendao de que os estudiosos estabele-
am um comprometimento efetivo com a preservao dos povos indgenas e
que portanto procurem concentrar os seus interesses na investigao dos fe-
nmenos relativos interao entre ndios e brancos. A influncia de tais for-
mulaes se faz sentir tanto nas linhas de trabalho priorizadas na antropologia
brasileira (onde os estudos sobre o contato intertnico tm tido grande desta-
que), quanto na postura poltica dos prprios antroplogos, que assumem de
modo mais explcito sua preocupao e compromisso com a continuidade da-
quelas populaes que estudam.
Uma introdugao ao indigenismo
Se esta foi a matriz de idias dentro da qual foi concebida a nocao de pro-
blema indigena, 6 importante destacar que no correr das ultimas cinco dca-
das ocorreu uma sensivel modificacao na forma de registrar a presenca indigena
no pais e de apontar as alternativas prdticas para melhor lidar com ela. Os
proprios dados quantitativos sobre a populacao indigena e as terras ocupadas
nao podem ser desvinculados das duas principals e antagonicas visoes sobre
o problema indigena, que foram elaboradas em quadros historicos distintos,
mas que ainda hoje coexistem e disputam entre si a adesao da opiniao piiblica
e dos proprios especialistas.
E o que iremos ver a seguir, considerando inicialmente a visao indigenis-
ta oficial, para depois redimensionar o problema indigena a luz das mobiliza-
coes indfgenas e das pesquisas dos liltimos anos, conduzindo uma critica dos
pressupostos e solucoes ali contidas.
O indigenismo oficial
As raizes institucionais para a implantacao dessa primeira concepcao so-
bre o problema indigena provem da formacao de um orgao indigenista espe-
cffico, o Servico de Protecao aos Indios/SPI, criado em 1910, e substituido
em 1967 pela Fundacao Nacional do Indio/FUNAI. O positivismo, corrente
filosdfico-politica a que estiveram filiados os militares e intelectuais que leva-
ram a Proclamacao da Repiiblica, idealizou o lugar do indio na Nacao Brasi-
leira e definiu as normas administrativas pelas quais esse deveria ser tratado.
Foi a chamada doutrina da protecao fraternal ao silvfcola, sistematizada, di-
vulgada e colocada em pratica pelo engenheiro-militar Candido Mariano da
Silva Rondon, primeiro dirigente do SPI.
Rondon criticou ferozmente as praticas de exterminio bem como de uma
assimilacao dirigida e acelerada (como faziam algumas missoes religiosas),
defendendo ao contrario um tratamento humanitario aos silvicolas, que lhes
permitisse no curso de algumas geracoes ascender dos "princfpios fetichis-
tas" ao "pensamento cientifico". Em uma perspectiva geopolftica, os indios
eram pensados como os guardiaes das fronteiras politicas da nacao, pois, em-
bora fossem os habitantes dos rincoes mais afastados do pafs, eram concei-
tuados como "os primeiros brasileiros" e viviam sob uma tutela direta do
Estado.
Em uma clara relacao de continuidade com as concepcoes administrati-
vas do antigo SPI, o antropologo Darcy Ribeiro formulou na d6cada de 50 os
princfpios da ideologia indigenista brasileira. A analise politica que sus-
tentava o discurso indigenista minimizava a significacao politica e economica
dos interesses que colidiam com os dos indios, referindo-os a formas de do-
minacao retrdgradas e sem conexao com os polos modernos responsaveis pe-
lo dinamismo recente da economia brasileira. E o que afirmava Darcy Ribeiro:
"... em nossos dias, as compulsoes de ordem ecologica, economica, cultural
e outras, que pesam sobre as populdcoes tribais e as condenam ao extermi-
nio, jd nao sao condicoes de sobrevivencia da sociedade national, mas abu-

sos despoticos de inter esses locais, frequentemente de natureza puramente
mercantil, que nao teriam condicao de atuar, uma vez denunciados e postos
sob vigildncia dos orgdos governamentais e da opiniao publico esclarecida''
(1970: 196).
Diversamente dos estudiosos da expansao capitalista no campo (Ve-
lho,1975; Martins, 1976; Ianni,1979), que destacam a articulacao e compati-
bilidade daqueles interesses locais com uma certa modalidade de desenvolvi-
mento capitalista e uma forma de organizacao do Estado, Ribeiro persiste em
ver os interesses ali cristalizados como secundarios ou como meros residuos
de modos superados de producao. Contraposto a isso, o Estado - por sua su-
posta natureza moderna, por sua compatibilidade com os interesses economi-
cos dominantes, por sua permeabilidade a pressao da sociedade - era figurado
como capaz de uma intervencao racional e protetora.
No contexto da ideologia indigenista de entao, sao muito limitados os da-
dos sobre a populacao indigena brasileira. Dados quantitativos sobre as terras
ocupadas ou reivindicadas por indios sao virtualmente inexistentes. Inversa-
mente, os dados disponiveis chamam atencao para o passado e para os prejui-
zos trazidos pela dominacao colonial, confrontando aquelas cifras com as do
presente, recuperando, entre outras, as estimativas de Julian Steward (1949),
de 1.100.000 indios na descoberta e 500.000 na d&ada de 1940. E nessa di-
recao que Darcy Ribeiro aponta que desapareceram 87 etnias indigenas no
espaco de pouco mais de meio se\:ulo, de 1900 a 1957, e isto apesar da exis-
tencia de um orgao indigenista especifico.
Apoiando-se em material administrativo do SPI, Ribeiro (1957) fez uma
estimativa quanto ao contingente total de indios, distribuidos em 142 etnias,
que avalia como estando entre 68.100 e 99.700. Para enfatizar a irracionali-
dade e truculencia dos setores economicos que se lhes opunham - tal cifra cor-
responde a apenas 0,2% da populacao brasileira - Ribeiro costumava observar
ironicamente que se fossem reunidos em um so lugar os indios de todas as
partes do Brasil nao seriam suficientes para lotar o estadio de futebol do Ma-
racana!
Mesmo atualizando os dados para a decada de 80 ou 90, as diferencas
revelam-se como pouco significativas. Em 1982 um levantamento do CI-
Ml/Conselho Indigenista Missionario, indicava a cifra de 185.485 indios, en-
quanto em 1990 uma pesquisa empreendida conjuntamente pelo PETI (Museu
Nacional/UFRJ) e CEDI apontava para 235.616. Em ambas as estimativas o
percentual de indios na populacao brasileira mantm-se na ordem de apro-
ximadamente 0,16%, menor ainda que na decada de 50. O indicador demo-
grafico assim persiste em apontar a presenca indigena no pais como um fato
de pequena importancia e que pode ser tratado isoladamente de outras gran-
des questoes nacionais.
Uma introdiHjao ao indigenismo
O povo indigena Kiriri

A Area Indigena Kiriri situa-se no municipio de Banzae, Bahia, a nordeste
do estado, em uma zona de transicdo entre agreste e o sertao. E ocupada por
uma populacdo nativa de cerca de 1.200 individuos, mas seus 12.300 hectares
encontram-se sob intrusao de aproximadamente seis mil posseiros, fator que
efonte de inumeros conflitos e uma permanente tensao interetnica. Historica-
mente, os Kiriri foram aldeados por padres jesuitas na segunda metade do se-
culo XVII nesse mesmo territdrio, a antiga missao de Saco dos Morcegos.
Constituiam um ramo de um grande conjunto de povos que asfontes histd-
ricas, com pouca precisao, mencionam pelo termo generico nacdo Cariri, cujo
vdrios ramos se distribuiam por todo o sertao nordestino, desde o Piaui, Ceard
e Rio Grande do Norte ate os limites da chapada diamantina ao centro do esta-
do da Bahia, concentrando-se principalmente as margens do rio Sao Francisco.
O aldeamento desses povos, desde o principio, se deu em um contexto de
conflito com a expansao de /rentes pioneiras de criacao de gado, que tinham
no territdrio que margeia o grande rio uma pastagem natural apropriada para
o criatdrio extensivo. Assim, os interesses das ordens religiosas sempre estive-
ram em conflito com os dos grandes criadores de gado, que ndo hesitavam em
destruir missoes, expulsar os padres e massacrar ou escravizar indios. A so-
brevivencia de algumas destas missoes, como a de Saco dos Morcegos, no ca-
minho que liga o reconcavo baiano e a cidade de Salvador ao rio Sao Francisco,
deveu-se aofato delas constituirem pontos de apoio para a rota do gado, circu-
lacdo de mercadorias e viajantes, servindo como estalagens. Os indios aldea-
dos prestavam-se, desse modo, aprotecao dessas rotas contra os indios brabos,
isto e, indios arredios ao contato que se refugiavam nas caatingas e atacavam
os viajantes e o gado.
Em fins do seculo XVII, contudo -expulsos osjesuitas de todo o Brasil, en-
fraquecida a importancia economica do gado, mas assegurando um relativopo-
voamento e controle da regiao face aos indios arredios que se extinguiam
rapidamente, com vdrias vilas e cidades surgidas, muitas delas em torno de
algumas daquelas missoes-, as aldeias da antiga rota do gado, como a de Saco
dos Morcegos, sao abandonadas a propria sorte. 0 destino dos indios Kiriri,
desde entdo, tern sido o de disputar, palmo a palmo, cada trato de terra ante a
invasdo do territdrio da missao por posseiros e grileiros, praticando uma agri-
cultura de subsistencia baseada no cultivo da mandioca, do milho e dofeijao.
Empurrados para os terrenos menos ferteis das encostas e altos dos tabuleiros
que mar cam a geografia da drea, passaram a vender suaforca de trabalho aos
fazendeiros que se apossavam gradativamente de seu prdprio territdrio, como
forma de complementar o provimento de suas necessidades, configurando um
sistema de dominacdo interetnica que apenas nas ultimas decadas comecou a
ser rompido.
Um dos marcos mais importantes da histdria recente dos Kiriri foi sua in-
terna participacdo na Guerra de Canudos, quando, entdo, lutaram ao lado das
forcas de Antonio Conselheiro, atraidos pela promessa de redencdo e liberta-
cdo que o movimento conselheirista representava, e cuja derrotafoi de conse-
quencias funestas para eles. Ao retornarem de Canudos para a drea da antiga
missao, os sobreviventes encontraram-na ainda mais ocupada, com o agravan-
te de terem perdido na guerra os liltimos falantes da lingua nativa, bem como

seus principals pajes, fato que significou uma grave solugao de continuidade
na transmissao de suas tradlcdes culturais, jd entdo bastante modificadas pela
acao da catequese e do contato intenso com as populacoes regionais, mas que
alnda asseguravam aos Kiriri, com relatlva eficdcla, sua adscrtcdo slmbollca
face a socledade envolvente.
Foto Arquivo Anaf-Ba
Uma introdu?So ao indigenismo
Embora sua condicdo indigena tenha sido ainda reconhecida oficialmente

em 1949, atraves da instalacao de um Posto Indigena do antigo Servico de Pro-
tecao aos Indios, este pouco ou nada significou em termos de uma politico de
desintrusao do territdrio, e sua atuacao restringiu-se a um assistencialismo pre-
cdrio e quase sempre comprometido com a politico clientelista das oligarquias
locals. Perdida a lingua nativa, bem como seus rituals tradiclonals, tiveram
sua condicdo Indigena contestada pelos politlcos e populacao regional, pas-
sando a ser deslgnados com o apelativo depreclador caboclos, que renegava
sua identidade, e que, ao lado das clrcunstdncias de exploracdo economica a
qual estavam submetldos, gerava graves problemas sociais, o principal dos quais
era, certamente, o alcoolismo generalizado.
Todavia, no inicio dos anos sessenta, quando passam a contar com o auxi-
lio de organizacoes ndo-governamentais como o CIMI e a ANAI-Ba, bem como
do prdprio movimento indigena nacional, os indios Kirirl divisaram a possibl-
lidade de se reorganlzarem etnicamente, revertendo o processo de desartlcula-
cao politico de sua populacao que, ate entao, encontrava-se a merce das
imposicoes dos fazendeiros e politlcos locals. Sua reorganizacdo politico foi
concomitante a retomada de suas tradicoes culturais, atraves do reaprendiza-
do do ritual do Tore, que os Kiririforam buscar junto aos indios Tuxd (Rodelas--
BA), considerados por eles como parentes de outra rama. De fato, as
caracteristicas e elementos simbolicos do Tore, centrados em torno do culto
da Jurema, drvore a partir da qual se prepara uma bebida de efeitos psicoati-
vos que promove a incorporacdo de entidades sobrenaturals denominadas en-
cantados, correspondia perfeltamente ao que restava da memdria de seus antigos
rituais e prdticas xamanisticas.
Asslm, a resignacao simbolica de elementos culturais herdados da memd-
ria coletiva, em que pese um interregno de quase oitenta anos, desde a perda
dos antigos pajes na Guerra de Canudos, esteve na base de um surpreendente
processo de reafirmacao, reelaborada, de sua alterldade etnica perante a po-
pulacao regional, na forma de uma linguagem capaz de melhor adscreve-los
simbollcamente, expressando Inequlvocamente sua identidade diferenciada, em
um contexto em que a perda massiva de caracteristicas culturais dlstintivas de-
sorganizava as frontelras etnicas. Reorganizados polltlcamente e reafirmada,
interna e externamente, sua alteridade etnica em relacdo a populac&o regio-
nal, os Kiriri tern sido capazes, ao longo das duas ultimas decadas, de lograr
importantes conquistas, a principal das quais foi, sem diivida, o reconhecimen-
to oficial de seus direitos histdricos sobre todo o territdrio da antiga missao de
Saco dos Morcegos, na Area Indigena homologada em 1990. Resta-lhes ainda a
dificil tarefa de consegulr da FUNAI a desintrusao da drea e uma efetiva as-
slstencla para a melhorla de suas condicoes gerais de vida.
Marco T. S. Nascimento
UFBA
Redimensionando o problema indigena

O modo anterior de pensar o problema indigena foi radicalmente questio-nado
na ultima d6cada. Em um trabalho datado de 1983, observavamos (OH-
veira, 1983:674/5) que a importncia do problema indgena no podia ser

dimensionada isoladamente por um ndice demogrfico (0,16% da popula-
o brasileira}, mas sim em termos do seu impacto sobre o estoque de terras
livres e agricultveis, bem como sobre os escassos e/ou estratgicos recursos
naturais ali existentes. Ao indicador demogrfico preciso acrescentar ou-
tros aspectos sob pena de incorrer em erro grosseiro com srias conseqn-
cias prticas. De acordo com dados recentes (CEDI/PETI, 1992), as terras
indgenas montam a 90 milhes de hectares, o que corresponde a mais de 10%
do territrio nacional.
Ampliando as formulaes de Oliveira (1983 e 1992) e comparando com
outros pases da Amrica Latina onde a populao indgena tem um peso de-
mogrfico considervel (Bolvia, Peru e Mxico, por exemplo), cabe subli-
nhar que a especificidade do problema indgena no Brasil no passa apenas
pela sua pequena expresso demogrfica, mas pela complexa combinao entre
pequeno volume demogrfico e controle de extensos territrios. a associa-
o entre esses fatores contrastantes que faz ainda da poltica e da legislao
indigenistas brasileiras um ponto de confluncia de interesses e preocupaes
de grande envergadura, tendo implicaes significativas para programas fun-
dirios, energticos, minerais, ambientais, de crescimento econmico, de po-
lticas migratrias, de relaes internacionais e de questes estratgicas.
O enquadramento anterior do problema indgena concebia o Estado co-
mo relativamente distanciado dos processos de expanso capitalista no inte-
rior do pas, que no seriam por ele engendrados, nem corresponderiam aos
interesses econmicos dominantes. Dizia Darcy Ribeiro (1970: 203): "O SPI
tem de atuar entre estas duas foras, o governo central, que representa inte-
resses s longinquamente vinculados s fronteiras de expanso, onde se cho-
cam ndios e no-ndios e que, por isso, apenas o apoia, e os governos locais
que, como expresso de interesses econmicos em choque com os ndios, opem
ao SPI toda sorte de dificuldades''.
por este vis ideolgico, inclusive, que o SPI era visto como um instru-
mento de uma poltica de ocupao das fronteiras e dos chamados vazios inte-
riores, onde o ndio, devidamente nacionalizado, e o funcionrio-indigenista
(muitas vezes um militar) seriam os agentes avanados da legalidade e dos
interesses nacionais.
Tal modo de refletir sobre o problema indgena revela-se particularmente
inadequado no momento atual, onde a expanso das fronteiras econmicas est
definida em diversas polticas setoriais (energtica, mineral, transportes e co-
municao, de colonizao, extrativista etc), cuja execuo mobiliza pode-
rosos organismos governamentais e afeta empreendimentos onde esto presentes
vultosos capitais nacionais e estrangeiros.
Pensar o problema indgena nessa conjuntura exige um aprofundamento
das solues legais e administrativas, pois em muitos casos o conflito mais
direto dos grupos indgenas com iniciativas oficiais, que decorreram de me-
tas e prioridades de politicas publicas, em que o Estado intervem seja como

executor, patrocinador ou simplesmente por aprovacao ou omissao.
Em um levantamento realizado com finalidades propagandisticas pela FU-
NAI em 1981, as terras indigenas (em niimero de 308) eram avaliadas em 40
milhoes de hectares, das quais somente 32% estavam demarcadas, enquanto
68% estavam ainda em fases anteriores (isto 6, a identificacao e a delimita-
cao) dos procedimentos administrativos. Tal fato foi criticado por Oliveira
(1983:606), que constatou a existencia de uma tendencia ao afunilamento das
demandas territorials indigenas no curso do processo administrativo, a cada
etapa que atravessava em busca de reconhecimento sendo os direitos indige-
nas reduzidos e minimizados.
Em decorrencia da crescente mobilizacao indigena e de acordos interna-
cionais assinados pelo Brasil em conexao com a Conferencia Mundial sobre
Meio Ambiente e Desenvolvimento, patrocinada pela ONU e realizada no Rio
de Janeiro em maio/92, verificou-se recentemente uma sensivel mudanca no
padrao de afunilamento. Assim 57,5% da extensao total ja foi demarcada,
ficando 23,4% na etapa anterior da delimitacao (isto 6, existe um ato admi-
nistrativo - portaria ou decreto - que as reconhece, mas ainda nao foram obje-
to de demarcacao fi'sica, com a abertura de picadas e a colocacao de marcos
e placas), enquanto 19% encontram-se ainda na fase da identificacao (i.e., os
estudos prtsvios conduzidos por equipe da FUNAI).
Dois fatores, no entanto, continuam sendo bastante preocupantes neste qua-
dro. Existem 97 areas ocupadas por indios nas quais o 6rgao indigenista nao
atua nem possui qualquer proposta defmida de reconhecimento territorial. Cabe
notar tamb^m que a grande maioria das areas indigenas sofre algum tipo de
invasao ou intrusamento, inclusive aquelas demarcadas e dadas oficialmente
como jd regularizadas.
Comparar os dados quantitativos atuais com os de 1981 elaborados pela
FUNAI mostra de maneira inequivoca a eficacia de pressoes dos indios e da
opiniao piiblica no sentido de favorecer uma atuacao adequada do orgao indi-
genista, bem como evidencia a importancia de existir um monitoramento so-
bre o processo de criacao de areas indigenas realizado de forma independente
do drgao indigenista, tal como ocorreu a partir de 1987 por parte de institui-
coes cientificas e filantropicas.
Segundo pesquisa do CEDI/PETI (1994) existem no Brasil 517 areas in-
digenas, totalizando 90,081 milhoes de hectares, a estimativa total de popula-
cao sendo de cerca de 270.000 (cf. Cap. 1 deste volume). Isto significa que
207 areas indigenas hoje minimamente reconhecidas pelo Estado naofigura-
vam sob qualquer forma nos registro oficiais da FUNAI em 1981. A demanda
total de terras por parte dos indios foi tambem drasticamente subestimada,
correspondendo somente a 40 dos hoje mais de 90 milhoes de hectares, dei-
xando defora da protecao oficial mais da metade das terras controladas ou
reivindicadas pelos indios.
Baseando-nos em dados coligidos anteriormente por equipe conjunta do

PETI/CEDI, ja analisados por Oliveira (1987:xi-xiv), em mais de 1/3 das terras
indigenas, totalizando 86,8% de sua extensao total, existe alguma forma de
utilizacao dos recursos naturais para finalidades estranhas aos indios. Nao
estao computadas af as terras invadidas por fazendeiros, posseiros ou extrato-
res, nem programas economicos desenvolvidos pelo proprio organismo tute-
lar. Todas as iniciativas a seguir mencionadas seriam impossfveis sem alguma
forma de participacao do Estado.
Existem hidroel&ricas em construcao que afetam 8 areas indigenas, en-
quanto outras 4 ja sofreram reducao de seu tamanho ou ate* mesmo tiveram
algumas de suas aldeias deslocadas para outros sitios. As unidades energeti-
cas existentes e as constantes em planejamentos governamentais afetam um
total de 40 dreas indigenas, que representam quase 40% da soma total de to-
das as terras indigenas. As estradas e ferrovias, existentes ou projetadas, e
que de alguma forma atravessam as terras indigenas, atingem 73 areas, que
representam pouco mais de 50% da extensao total. Ha tambem registro da
existencia de garimpos nao indigenas em 22 areas, correspondendo a quase
30% da extensao total das terras indigenas. Tambem 79 areas indigenas, que
totalizam quase 70% do montante total das terras indigenas, estao sofrendo
alguma forma de injuncao de empresas mineradoras, o que se conhece atra-
vs de levantamento realizado pelo CEDI/CONAGE (Coordenacao Nacional
de Geologos) sobre os requerimentos para exploracao e lavra encaminhados
ao DNPM (Departamento Nacional de Pessquisa Mineral) e FUNAI.
Na visao indigenista oficial se acreditava que o orgao tutelar, por ser par-
te do Estado, teria mais forca e meios disponiveis para coibir as agressoes
dos interesses locais e regionais contra os indios. Dai adviria entao a necessi-
dade de um drgao indigenista especifico, que pusesse em prdtica uma especie
de vigilancia protetora (ou tutela) das relacoes entre indios e nao indios. Tambem
no piano dos organismos governamentais caberia ao 6rgao indigenista lutar
pela defesa dos direitos e interesses dos indios, inclusive criando uma dupli-
cacao de estruturas (setor fundiario, setor de educacao, setor de saiide, etc)
face a outros ministe>ios e servicos da administracao piiblica. A intencao era
de que tudo que fosse relativo aos indios fosse reunido em um so ponto da
administracao federal. Quanto mais forte estivesse o orgao indigenista me-
lhor estaria, supunha-se entao, a situacao dos indios.
Nas ultimas d6cadas, com a crescente participacao de organismos gover-
namentais no intrusamento das areas indigenas, o orgao indigenista mostrou--
se totalmente incapaz de exercer um controle e vigilancia sobre as terras
indigenas. Ao contrario, tern sido as proprias liderancas e as rec6m criadas
organizacoes indigenas que procuram fazer respeitar os direitos territorials
desses povos. Iniciativas de monitoramento das terras e recursos ambientais
nas areas indigenas, realizadas por equipes de pesquisa, envolvendo universi-
dades e organizacoes nao governamentais, t&m sido igualmente de grande im-
Uma introduipao ao indigenismo
O destino de um grupo cacador e coletor: os Avri-Canoeiro, hoje
Os Avd-Canoeiro sao, hoje, 14 pessoas vivendo em dois agrupamentos,

em Golds e no Tocantins, separados 400 km em llnha reta. Nesse ultimo Estado
vivem numa aldela Javae no Parque Indigena do Araguaia. Em Golds estao
junto a um posto da FUNAI, prdximos a uma hidreletrica. Tiveram contato per-
manente com a sociedade brasilelra a partir de 1983 e 1973, respectivamente.
Exlste, provavelmente, mals um grupo, alnda sem contato, nas serras do none
goiano.
Hd mals de um seculo, especlallzaram-se, como solucdo de sobrevlvencla,
a uma forma de vidafragmentada em pequenos grupos, vivendo da caca, cole-
ta e do que consegulam no rebanho e nas rocas dos reglonals. Essa dependen-
cla hlstorlca dos recursos da populacdo vizinha, principalmente de gado,fe-los
vlzlnhos itlnerantes e indesejados de criadores de dois Estados. Vivemos, atual-
mente, um momento onde o grupo refaz sua vlda em condlcoes absolutamente
novas, dadospela nova realldade de convivlo. Comofol a vlda dos Avd-Canoeiro
ate hoje? Essa pergunta e necessdria, para se conhecer o presente e talvez o
futuro do grupo.
Os Avd-Canoeiro n&o tiveram "um" contato com os brancos. Tiveram,
sim, uma longa histdria de enfrentamentos com a populacdo mineradora pio-
neira desde que esta se instalou na regiao do alto Tocantins no inicio do sec.
XVIII. Com o incremento da repressdo, alguns grupos, a partir de 1820, em-
preendem uma marcha para noroeste, em busca de regloes menos conturba-
das. Os restantes permaneceram na sua regiao de orlgem, refugiando-se nas
serras inexpugndveis dos munlciplos de Mlnacu, Santa Teresa e Cavalcante,
entre outros, onde permaneceram ate hoje, tentando escapar dos ataques da
populacdo regional. 0 ultimo deles, por volta de 1960, terminou com seu ulti-
mo grupo local relativamente grande. Os sobreviventes, quatropessoas, pratl-
camente se entregaram aos reglonals em 1983. Hoje sao sels. Alnda se dlscute
se exlste mals um grupo A vd-Canoeiro nas serras desses munlciplos golanos.
Uma equipe de atracao da FUNAIpermanece em campo, tentando achar sinais
ou evldenclas de sua presenca. Uma hidreletrica media, a UHE Serra da Me-
sa, foi construlda na zona de ocupacdo do grupo contatado. Ocupa, atualmen-
te, parte da drea interdltada pela FUNAI em 1985 em favor do grupo. Estuda-se
nesse orgao de governo, atualmente, a definlcdo de uma nova drea, haja visto
que as interdicoes n&o sao garantla de posse do territorio por parte de grupos
Indigenas e ' 'caducam'' depols de um prazo determlnado.
Os que migraram para noroeste alcancaram a Ilha do Bananal, no Ara-
guaia, no inicio do nosso seculo. Passaram a entrar em entreveros com os Ka-
rajd e Javae, seus ocupantes. Seu trajeto e marcado por choques com a
populacdo regional dos locals por onde passavam. Os remanescentes do grupo
do Araguaia foram capturados por uma expedicao da FUNAI em 1973, numa
surpresafeita no acampamento dos indios. Transferldos da drea que ocupavam
antes do contato, vivem hoje na aldela de seus antigos inimigos, os Javae. Sao
olto pessoas.
A forma de vlda encontrada, adaptada ao nomadismo continuo, pressupu-
nha o abate regular da crlacdo regional. Condenados a uma intermindvel mar-
A Temtica Indfgena na Escola
Foto Andr A. Tora]
cha forada, os grupos do Araguaia, se comparados aos do Tocantins,

simplificaram seu equipamento e atividades: abandonaram a agricultura, a ce-
rmica e outros itens de sua cultura material. Passaram a ser exclusivamente
caadores e coletores.
Os do Tocantins, por outro lado, plantavam arroz e utilizavam-se de ins-
trumentos de ferro similares aos dos brancos, mesmo antes do contato. Depen-
dendo das condies, o grupo do Tocantins mantm agricultura regular, ao
contrrio de seus parentes do Araguaia. Os Av-Canoeiro, historicamente, tra-
balham o ferro, que conseguem furtando ou pegando restos abandonados,
transformando-o em pontas de flechas e lanas, facas e cortadores, instrumen-
tos agrcolas e musicais, furadores, ceifadores de arroz, etc.
A maior caracterstica da cultura Av-Canoeiro parece ser essa sua capa-
cidade de adaptao e de incorporao, secular, de coisas originrias da so-
ciedade nacional na sua vida cotidiana, desde uma posio marginal.
Sua estratgia de sobrevivncia era dividir-se em pequenos grupos fami-
liares por uma grande regio e ' 'desaparecer''. Como se isso fosse possvel.
Dependentes da caa e coleta terminam por avanar, de maneira demasiado
bvia, sobre o rebanho e as plantaes dos regionais vizinhos. Quando come-
am a ser hostilizados o tempo de mudar de rea. Pelo que indica sua locali-
zao, uma rea tradicional ideal, alm da excelncia para caa e coleta, deveria
ser prxima de recursos regionais que pudessem lanar mo, ou flecha. Sua
situao marginal, no entanto, os exps, e expe, a retaliaes sangrentas e
despropositadas de particulares que se sentem prejudicados ou que assim justi-
ficam a invaso de suas terras.
Essa adaptao, atravs da fragmentao de grupos, a circunstncias ex-
Uma introdugao ao indigenismo
tremamente adversas de vida parece ser uma caracteristica de grupos dafami-

lia linguistica Tupi-Guarani no centro e norte do Brasil. Grupos Guajd, expulsos
dafloresta maranhense, passaram a ocupar a mesma drea que urn grupo Avd-
Canoeiro durante a decada de 80, vivendo de forma bastante parecida.
0 desastre recente dos Avd-Canoeiro nao foi um acidente. Basta vermos o
que aconteceu com o territorio de seus grupos, apropriado por empresas ' 'peso
pesado'' como A Agropastoril Canoana, do grupo BRADESCO, e FURNAS Cen-
trais Eletricas, antes e depots do contato. Em mais de dois seculos de contato,
a unica providencia legal existente sobre terras Avd-Canoeiro e uma portaria
de interdicdo da drea em Minacu e Cavalcante, atualmente parcialmente ala-
gada e contestada por FURNAS, que dispoe de uma concessao presidencial. O
grupo foi retirado, com violencia, de todas as terras que ocupou desde o
seculo XVIII ate hoje. Jamais foram apuradas responsabilidades criminals em
massacres no Tocantins e Araguaia na decada de 60 e 70.
A agenda oficial permanecia omissa ou impotente porque o grupo era "iso-
lado'' ou sua existencia era caracterizada como umafarsa. E os proprios A vd-
Canoelro trabalhavam, Involuntariamente, para agravar a situacao, afastando-
-se, com razdo, de todo e qualquer nacional.
Sem contarmos os provdveis "isolados", a reduzida populacao atual poe
duvidas sobre seu future Os do Araguaia casaram-se com os Javae, mas as
criancas sdo consideradas Avd-Canoeiro. Alem do problema populacional res-
ta o da subsistencia. Como esperar que alguns grupos Avd-Canoeiro
transformem-se em agricultores sedentdrios depois de viverem quase dois secu-
los numa cultura adaptada a existencia ndmade ? Nesse final de seculo, a situa-
cao do grupo, deve-se sublinhar, e critica. Essaspessoas, no entanto, precisam
de sua identidadepara viver no mundo de hoje. A fase de ''pegar e fugir "pa-
rece ter se encerrado, juntamente com os ataques a criacao e rocas de regio-
nais, apesar das recaidas do velho Tutau, que de vez em quando aindaflecha
alguma vaca dos vizinhos regionais... Vamos esperar, soliddrios, e ver qual o
novo papel que se atribuirao nessas novas circunstdncias de vida. Vamos es-
perar o milagre dos novos Avd-Canoeiro.
Andr6 A. Toral
MARI/USP
portancia. Nessa nova conjuntura e impossivel pensar o problema indigena sem

atribuir um destaque decisivo a mobilizacao e a participacao dos proprios fndios,
bem como incorporar os conhecimentos e experiencias gestados e con-duzidos por
antropologos e missionarios, fora do indigenismo oficial.
Nao ha mais terras para a agricultura?

A argumentacao mais contundente e com maior poder de seducao agora
utilizada contra os fndios nao tem mais como ponta de lanca os estereotipos
tradicionais, que pretenderiam equipara-los aos "primitivos", aos "costumes
rudimentares" e "brutais" dos primeiros humanoides, tentando aproximar as culturas
indigenas ao dominio da natureza. A visao ora privilegiada pelos
A Temdtica Indfgena na Escola
inimigos dos fndios 6 que estes constituem um segmento altamente favorecido

da sociedade brasileira. Fala-se que os fndios tern terras "demais" e que se-
riam "fndios latifundiarios", confrontando-os com a legiao de trabalhadores
sem terra existente no meio rural brasileiro.
Tal fato tem sido muito explorado pela mfdia, inclusive para postular a
mudanca da fachada benevolente das atitudes paternalistas das elites e da tec-
nocracia brasileira, servindo como justificativa para o surgimento de campa-
nhas difamatorias nao so contra os mediadores (FUNAI, antropologos,
missionaries), mas tamb^m voltadas diretamente contra liderancas ou povos
indfgenas espeefficos.
Apoiando-se em casos absolutamente excepcionais, afirma-se que os fn-
dios sao "ricos" e que dominam a populacao regional atrav^s do controle ao
acesso e uso dos recursos naturais de seus extensos territ6rios. Queixam-se
da atencao excessiva que os fndios receberiam dos meios de comunicacao,
bem como dos beneffcios recebidos de organismos internacionais e do pro-
prio governo brasileiro. Por fim questiona-se o favorecimento dos fndios pe-
rante o sistema jurfdico, proclamando-se que por sua condicao de indfgenas
podem matar, roubar e praticar quaisquer outros atos a margem da lei.
A id6ia que tais fontes procuram propagar e de que o niimero ou o tama-
nho excessivo das areas indfgenas reduziria fortemente o estoque de terras
para a agricultura, acarretando escassez de terra para os trabalhadores nao--
fndios, o que agravaria ainda mais a pobreza no meio rural e incentivaria o
exodo para as cidades. Agrega-se a isso a crenca de que as areas indfgenas
sao improdutivas e que portanto a destinacao de uma terra para os fndios im-
plicaria em subtraf-la a producao de alimentos e ao processo social de gera-
cao de bens e riquezas. Tal argumento, por6m, como iremos demonstrar a
seguir, nao tem a menor sustentacao nos fatos.
Nao sao todas as terras possufdas ou ocupadas por brancos que sao pro-
dutivas. Para efeitos de cadastramento dos inuWeis rurais realizado pelo IN-
CRA, cada unidade tem sua area dividida em tres categorias: a) a area
aproveitavel, dela exclufdas as terras de reserva ambiental (preservacao da
cobertura vegetal nas nascentes, encostas e em proporcao fixa relativa ao ta-
manho total do terreno), bem como outras inaproveitaveis para as atividades
produtivas; b) a area explorada, que 6 aquela efetivamente usada em ativida-
des agrfcolas, pecuarias, extrativas ou granjeiras; c) a area aproveitavel nao
explorada (ou seja, obtida subtraindo-se b de a).
Como observavamos em um trabalho anterior (Oliveira, 1987:xxvi-xxvi),
segundo as prdprias Estatfsticas Cadastrais elaboradas pelo INCRA (1986),
as areas aproveitdveis nao exploradas, somadas em todos os estados do Bra-
sil, atingem a cifra de aproximadamente 185 milhoes de hectares, o que cor-
responde a mais do dobro do montante total de todas as terras indigenas.
Portanto os trabalhadores rurais brancos ndoficam sem terra em decorren-
cia da ' 'exorbitancia'' das terras indigenas, mas sim da extrema concentra-
Uma introduqao ao indigenismo
gao da propriedade fundidria, que permite a coexistencia da ma utilizacao

da terra com o crescimento da populacao rural que nao dispoe de terra para
trabalhar. Antes de pretender interferir sobre a eficiencia no uso dos recursos
produtivos dentro das areas indigenas, 6 preciso modificar a ineficiencia e a
perversa equacao social que caracterizam o universo dos brancos.
Ha uma enorme falacia em utilizar os dados gerais sobre o montante total
de terras indigenas para justificar o raciocinio de que estas obstaculizariam o
estabelecimento de programas de colonizacao agrfcola ou de desenvolvi-
mento regional. Segundo os proprios dados oficiais, a extensao total dos imo-
veis rurais cadastrados pelo INCRA monta a menos de 70% do territorio
nacional, havendo ainda 255 milhoes de hectares de terras ainda nao discri-
minadas ou cadastradas pelo orgao fundiario. Mesmo ressalvando-se as areas
de destinacao especial (protecao ambiental, uso das forcas armadas, niicleos
urbanos e acidentes geograficos), ainda ha muita terra para expansao das ati-
vidades economicas sem precisar proceder a invasao e desvirtuamento do ha-
bitat dos indios.
E necessario ainda atentar para a distribuicao geografica muito particular
das terras indigenas, que se encontram em sua grande maioria na Amazonia
Legal - nao sd o maior niimero de areas indigenas (3 em cada 4), mas princi-
palmente as de maior extensao, perfazendo assim 98,6% de todas as terras
indigenas existentes no Brasil. Pois 6 justamente na Amazonia onde se regis-
tram os menores indices de ocupacao da terra por imoveis rurais (Roraima
com 20%, Amazonas com 24%, Amap3 com 34% e Para com 41 % sao exem-
plos extremos disso), havendo em consequencia ai uma maior disponibilidade
de terras.
Inversamente, nos estados do sudeste e nordeste, as taxas de ocupacao
por imoveis rurais sao muito altas (em Sao Paulo 6 de 99,9%, no Parana de
98,6%, na Paraiba e Rio Grande do Norte 95%, em Sergipe e Alagoas 95%,
Minas Gerais e Santa Catarina 93%), enquanto as areas indigenas sao de di-
mensoes bastante reduzidas. Em trabalho recente apontamos que os 23 povos
indigenas do nordeste, que estao espalhados em 43 dreas indigenas em 6 esta-
dos ( Ceara, Paraiba, Pernambuco, Alagoas, Sergipe e parte setentrional da
Bahia), reivindicam terras que montam atualmente a 241 mil hectares. Ou se-
ja, nessas regioes de mais acirrada disputa pela terra, as demandas indigenas
correspondem a apenas 0,3 % da extensao total das terras indigenas no Brasil.
Em termos da extensao das terras de cada um dos estados citados, as deman-
das indigenas representam somente entre 0,2 e 0,4% do estoque total, o que
torna absolutamente fantasiosos e equivocados os temores de que os indios
estariam se apossando de terras em demasia e que podem prejudicar a ativida-
de agrfcola.
Indio bom e indio morto?

O ultimo ponto que iremos comentar e a suspeita que grande parte dos
A Temitica Indfgena na Escola
brasileiros tern de que estao sendo logrados ao ver fndios de carne e osso de-
batendo seus problemas, falando portugues, utilizando-se de dados estatfsti-
cos e de argumentos elaborados, frequentando o parlamento e os tribunais,
circulando nas grandes cidades ou mesmo no exterior, manobrando uma ca-
mera de vi'deo ou urn aparelho defax. Por que isso causa tanto estupor quan-
do admitimos sem pestanejar que ha uma grande diferenca entre os padroes
culturais no tempo de nossos avos e nos dias de hoje, embora ambos constituam--
se como expressoes da cultura brasileira? Ou, ainda, por que aceitamos sem
vacilar que os japoneses podem operar com as mais avancadas tecnologias e
ter um estilo de vida moderno, mantendo no entanto um apego muito forte a
algumas de suas tradicoes?
A causa desse espanto 6 que existe uma enorme discrepancia entre dois
significados atribufdos a palavra fndio. De um lado, os usos mais gerais e co-
tidianos, cristalizados no senso comum e na sua materializacao mais 6bvia e
eficaz, representada pelo sentido recapitulado pelo diciondrio. De outro la-do,
por um significado mais t6cnico dado ao termo fndio por cfrculos mais
especializados (antropdlogos, advogados, indigenistas e missionarios), vin-
culado a ideologia indigenista e que se reflete em usos administrativos e em
definicdes legais.
Na primeira acepcao, "fndio" constitui um indicativo de um estado cul-
tural, claramente manifestado pelos termos que em diferentes contextos o po-
dem vir a substituir - silvicola, incola, aborigene, selvagem, primitivo, entre
outros. Todos carregados com um claro denotativo de morador das matas, de
vinculacao com a natureza, de ausencia dos beneffcios da civilizacao. A
imagem tfpica, expressa por pintores, ilustradores, artistas plasticos, desenhos
infantis e chargistas, 6 sempre de um indivfduo nu, que apenas le no grande
livro da natureza, que se desloca livremente pela floresta e que apenas carre-
ga consigo (ou exibe em seu corpo) marcas de uma cultura exotica e rudimen-
tar, que remete a origem da hist6ria da humanidade.
Na segunda acepcao, "fndio" indica um segmento da populacao brasilei-
ra que enfrenta problemas de adaptacao a sociedade nacional em decorrencia
de sua vinculacao com tradicoes pr6-colombianas. Como um mecanismo com-
pensator^ aqueles que foram os primeiros moradores do territdrio nacional, a
legislacao assegura aos fndios uma assistencia especial por parte da Uniao,
entre essas atribuicoes salientando-se o reconhecimento e a salvaguarda das
terras que se fizerem necessarias para a plena reproducao economica e cultu-
ral destes grupos etnicos. No projeto de lei relativa ao Estatuto das Socieda-
des Indfgenas, em tramitacao atualmente no Congresso Nacional, estas sao
conceituadas como ' 'as coletividades que se distinguem entre si e no conjunto
da sociedade em virtude de seus vinculos historicos com populagoes de ori-
gem pre-colombiana''.
Para a maioria das pessoas, saber se um grupo indfgena realmente tern
direitos a terra e protecao especial implica em verificar se nele cabem as ca-
Uma introducpao ao indigenismo
racterfsticas de primitividade contidas na imagem generica existente sobre os

"indios". Ja para os antropologos o que conta efetivamente 6 que uma dada
coletividade se auto-identifique como indigena, sendo indios todos os indivi-
duos que sao por ela reconhecidos enquanto membros desse grupo etnico (vi-
de Oliveira, 1994:126). Para essa conceituacao, que se reflete no piano
juridico-administrativo, nao tem importancia alguma saber se tal populacao
apresenta caracteristicas "primitivas", se mantem os tracos fisicos ou a car-ga
genetica de populacoes pre-colombianas, ou ainda se preserva os elemen-tos
de sua cultura original. Nao se trata portanto de resgatar um uso "adequado" (no
sentido do dicionario) da palavra indio, mas exclusivamente de verificar a
aplicacao de um status jurfdico. O qual, por sua vez, nao se articula com
critdrios bioldgicos nem com a persistencia de padroes culturais, mas tao so-
mente com a continuidade de uma auto-definicao coletiva.
Apesar de existirem diferencas, ha tambdm um elo de continuidade entre
as duas acepcoes da palavra indio, revelando certas suposicoes que sao com-
partilhadas pelas imagens do senso comum e pela ideologia indigenista. Se o
senso comum acredita que 6 inexordvel o fim dos povos indigenas, de certa
forma o indigenismo oficial tambm absorveu essa crenca, refletindo igual-
mente sobre o processo de perda e descaracterizacao cultural. Assim, o indi-
genismo oficial incorporou o esquema analftico elaborado por Darcy Ribeiro,
que situa as etnias indigenas dentro de um processo de integracao, podendo
ser classificadas em funcao das fases que atravessam, partindo dos indios iso-
lados, passando por aqueles com contatos intermitentes, depois com contatos
permanentes, ate chegar a condicao de indios integrados.
Diferentemente do indigenismo oficial, a nova forma de pensar o proble-
ma indigena rompe com o senso comum e procura dar conta de fenomenos
historicos atuais, como os processos de revitalizacao existentes em muitas so-
ciedades indigenas, a emergencia de novos grupos etnicos e possibilitando ainda
compreender o surgimento de novas identidades (pan-indigenas, pluri6tnicas
ou ainda regionais). Os povos indigenas, tal como os ocidentais, tem uma his-
tdria, que inclui guerras e migracoes, trazendo consigo a redefinicao das uni-
dades socio-culturais, algumas vezes com a fragmentacao e outras com a fusao
ou incorporacao em unidades maiores. Uma vez que estao situados dentro da
histdria, tais povos passam igualmente por enormes mudancas culturais, que
decorrem seja da adaptacao a um meio ambiente novo ou modificado (inclusi-
ve por suas prdprias acoes), seja da influencia ou troca cultural realizada com
povos vizinhos, ou ainda por um dinamismo interno aquelas culturas.
Nessa perspectiva inexiste qualquer razao para acreditar que os povos in-
digenas constituem algo necessariamente vinculado ao passado, que sao ape-
nas as testemunhas de uma fase preterita da humanidade, os sobreviventes de
um processo de evolucao que os condena a um inevitavel desaparecimento.
A constatacao de serem uma parte muito pequena da populacao brasileira (al-
go que deve ser explicado por fatos historicos, como a violencia da conquis-
ta, os fluxos migratdrios, inclusive de escravos e colonos, al6m de outras

varidveis sdcio-culturais que diferenciavam tais populacoes de outras encon-
tradas na America Central ou na regiao andina) nao comprova de modo al-
gum a inexorabilidade de seu fim, pois encontram-se hoje em dia em
crescimento demografico, suas culturas estao sendo revitalizadas, o seu mo-
do de vida complexificado e o uso das linguas nativas revalorizado pelas no-
vas geracoes.
O destino dos povos e culturas indigenas, tal como o de qualquer grupo
dtnico ou mesmo nacao, nao esta" escrito previamente em algum lugar. A sua
tendencia a extincao nao foi jamais um processo natural, mas apenas o resul-
tado da compulsao das elites coloniais em instituir a homogeneidade apagan-
do ou abolindo as diferencas. Buscando excluir a ferro e fogo toda e qualquer
outra alternativa, a integracao era descrita como se fosse uma fatalidade, ou
ate mesmo a linica salvacao possivel, para a qual os prdprios fndios deveriam
canalizar suas forcas e esperancas.
Ao contrario, para a nova postura indigenista, esse 6 um futuro aberto,
algo ainda por fazer, que sera construido primordialmente por eles prdprios,
em funcao das opcoes que vierem a adotar em contextos histdricos concretos,
retomando, adaptando e reatualizando elementos culturais, valores e sentimentos
que os caracterizam. Mas que em grande medida depende tambdm de n6s bra-
sileiros, de nossa capacidade de enfrentar os grandes problemas nacionais,
sem utilizar o indio como vdlvula de escape para questoes sociais nao resolvi-
das. E, sobretudo, da nossa capacidade de lidar com a diferenca, consideran-
do as culturas indigenas como parte dessa diversidade dtnica e regional que
const it ui um patrimonio a zelar, expressando a riqueza e complexidade do pais.
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Povo Guarani
(Sao Paulo)
Fotos Rubens Belluzzo Brando

Povo Guarani
Povo Guarani
3
OS DIREITOS DOS INDGENAS NO BRASIL
SLVIO COELHO DOS SANTOS
A Constituio Federal e os ndios

A Constituio Federal promulgada em 1988 assegurou importantes dis-
positivos em favor dos povos indgenas. O reconhecimento dos "direitos ori-
ginrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam" e a explicitao do
respeito diferena cultural e lingstica, bem como a obrigatria consulta
aos interesses desses povos em caso de aproveitamento de recursos hdricos
ou de explorao de minerais em suas terras, realmente significaram conquistas.
O captulo VIII da Constituio Federal (CF), intitulado Dos ndios, em
seus artigos 231 e 232 e respectivos pargrafos, delineou as bases polticas
em que se devem efetivar as relaes entre os diferentes povos indgenas e o
Estado brasileiro.
importante lembrar que a CF de 1988 foi elaborada e aprovada no con-
texto do processo de redemocratizao do pas. Naquele momento, lideran-
as indgenas de diferentes povos exerceram junto ao Congresso Constituinte
legtimas presses reivindicando a explicitao de direitos que assegurassem
a sua continuidade enquanto etnias. Esta luta esteve centrada no reconheci-
mento das terras tradicionais ocupadas pelos ndios. Diferentes segmentos da
sociedade brasileira deram apoio s reivindicaes indgenas, articulados ou
no, atravs de organizaes no-governamentais (ONGs) e associaes cien-
tficas. Antroplogos, juristas, religiosos e indigenistas participaram ativamente
deste processo. Assim, o art. 231, da CF, explicitou, pela primeira vez, que '
'so reconhecidos aos ndios sua organizao social, costumes, lnguas, cren-
cos e tradicoes, e os direitos origindrios sobre as terras que tradicionalmente

ocupam, competindo a Uniao demarcd-las, proteger e fazer respeitar todos
os seus bens''.
Ficou dessa forma consignado na CF a manifesta intencao dos constituintes
de projetar para o campo juridico normas referentes ao reconhecimento da
existencia dos povos indigenas e a definicao das pr6-condicoes para a sua re-
producao e continuidade. Ao reconhecer os direitos originarios dos povos in-
digenas sobre as terras tradicionalmente ocupadas, a CF incorporou a tese da
existencia de relacoes juridicas entre os indios e essas terras anteriores a for-
macao do Estado brasileiro.
De outra parte, foi garantido o usufruto exclusivo das riquezas do solo,
dos rios e dos lagos existentes nas terras tradicionalmente ocupadas pelos in-
dios (paragrafo 2, art. 231). Ficou tambdm explicito que no caso de aprovei-
tamento dos recursos hidricos e de exploracao mineral em terras indigenas e
necessdrio a previa audiencia das comunidades indigenas afetadas e a auto-
rizacao do Congresso Nacional (paragrafo 3, art. 231). Esta previa audiencia
das comunidades indigenas afetadas por projetos hidreletricos ou de explora-
cao mineral constituiu-se numa inovacao legislativa, destinada a assegurar a
sua relativa autonomia. Trata-se aqui de reconhecer que essas populacoes tern
o poder de vetar tais projetos, ou seja, o Estado nao pode simplesmente deci-
dir e impor como fazia ate" recentemente.
Nao se deve esquecer, tamb6m, que "as terras tradicionalmente ocupa-
das pelos indios..." (paragrafo 2, art. 231) integram "os bens da Uniao" (item
XI, art. 20). Ou seja, os indios nao sao proprietaries das terras que ocupam no
sentido que normalmente damos a propriedade. Eles nao podem individual ou
coletivamente dispor dessas terras para venda ou para garantir, por exemplo,
uma transacao comercial.
A CF assegurou ainda aos povos indigenas o direito a educacao, reconhe-
cendo a utilizacao das linguas nativas e dos seus proprios processos de apren-
dizagem (art. 210, paragrafo 2), e a protecao as suas manifestacoes culturais
(art. 215, paragrafo 1).
Em principio, pois, com a CF de 1988 os povos indigenas que vivem no
territorio controlado pelo Estado brasileiro passaram a ter reconhecidos os
seus direitos fundamentais enquanto sociedades diferenciadas. Isto impor-
tante para garantir a sua reproducao bioldgica e a continuidade de suas lin-
guas e tradicoes.
Os Riscos da Revisao Constitucional

Durante o ano de 1993 e parte de 1994, esteve em curso um processo de
revisao da Constituicao Federal. Tratava-se, no caso, de cumprir o que estava
previsto no Art. 3 do Ato das Disposicoes Constitucionais Transito-rias, que
complementou a Constituicao Federal, e que estabeleceu o inicio da
realizacao da revisao em 1993, cinco anos apos a promulgacao da Consti-
Os direitos dos indigenas
Foto Reynaldo Stavale/ADIRP
Ailton Krenak, representante da Uniao das Nacoes Indigenas, pinta seu rosto durante a defesa
de uma das emendas populares sobre os direitos indigenas na Assembleia Nacional Constituinte.
A Temitica Indi'gena na Escola
tuicao. Por essa via, alteracoes na CF seriam aprovadas caso contassem com
o voto favoravel da metade, mais um, dos integrantes do Congresso revisor.
Os interesses de grupos economicos especificos sobre as terras indigenas,
bem como de outros segmentos tradicionais da sociedade dominante, estive-
ram presentes no Congresso com a clara intencao de eliminar boa parte dos
direitos conquistados pelos povos indigenas. Mais de duzentas emendas fo-
ram encaminhadas ao Congresso revisor, a maioria ameacando as conquis-
tas dos indigenas. Qualquer alteracao dos dispositivos constitucionais que tratam
do reconhecimento das especificidades culturais e sociais dos diferentes po-
vos indigenas, bem como relativos ao reconhecimento de suas terras tradicio-
nalmente ocupadas, significariam um retrocesso na ordem institucional do
Estado brasileiro. Ordem que foi centrada na consagracao de principios como
o reconhecimento da cidadania e da dignidade da pessoa humana.
Como sabemos, o processo de revisao constitucional acabou nao aconte-
cendo. A transferencia sucessiva de datas para inicia-lo, os interesses as ve-
zes contraditdrios dos partidos em funcao do processo eleitoral que ocorreria
ainda em 1994 e o desgaste do Congresso em conseqiiencia de diferentes es-
candalos, acabaram por abortar essa iniciativa. Iniciativa que originalmente,
Liderancas indigenas sao recebidas pela Subcomissao dos Negros, Populacoes Indigenas, Pes-
soas Deficientes e Minorias durante os trabalhos da Assembled Nacional Constituinte.
Foto Reynaldo Stavale/ADIRP

Os direitos dos indfgenas
diga-se, havia sido estabelecida em funcao da definicao do regime de gover-

no, parlamentarismo ou presidencialismo. Mantido o regime presidencialis-
ta, atrav6s do plebiscito popular, as alteracoes na CF eram limitadas, senao
desnecessarias. Tal, entretanto, nao foi o entendimento da maioria dos con-
gressistas, que queria na pratica revisa-la por inteiro. Nesse sentido, os povos
indfgenas correram graves riscos de verem reduzidos, pelos interesses os mais
diversos, os direitos que tao duramente haviam conquistados. Mas esses ris-
cos nao desapareceram em definitivo. A CF pode ser modificada a qualquer
tempo, atraves de emenda constitucional, desde que tenha a aprovacao de 2/3
dos congressistas. Isto implica em um permanente acompanhamento das ati-
vidades do Congresso, visando a identificacao de possfveis articulacoes que
possam vir ameacar os direitos das minorias indfgenas.
Ha, ainda, a destacar outras razoes que justificam a mantutencao do esta-
belecido na CF de 1988 em relacao aos indfgenas. Entre essas, destacamos
que foi o primeiro texto constitucional que explicitou de forma ampla as rela-
coes do Estado brasileiro com os povos indfgenas. A diversidade 6tnica foi
reconhecida e se eliminaram as restricoes que eram feitas secularmente aos
indfgenas referente a sua capacidade civil, conforme veremos adiante. Os va-
lores culturais indfgenas foram destacados como importantes para serem re-
conhecidos, respeitados e protegidos, bem como a sua organizacao social. Em
outras palavras, a CF reconheceu a existencia de diferentes sociedades no in-
terior do territdrio brasileiro, estabelecendo assim bases para uma conviven-
A revisao do Estatuto do indio e a Legislacao Indigenista

E certo afirmar que o Brasil dispde de uma Constituicdo Federal das mais
avancadas no que diz respeito aos direitos indigenas. A Constituicdo de 1988
inova a legislacao brasileiro, sobretudo ao determinar como principio nortea-
dor do relacionamento entre indios e o Estado o respeito a diversidade etnica
e cultural dos povos indigenas.
Alem da Constituicdo Federal - que dedica especificamente aos indios um
capitulo e outras nove disposicoes esparsas - existem outros parametros que
regulam a situacao dos indios no Brasil: trata-se de um conjunto de decretos,
leis e normas que estabelecem procedimentos administrativos e disciplinadores
de reconhecimento e protecdo dos direitos indigenas.
A essas bases institucionais de relacionamento entre o Estado e os indios
dd-se o nome de legislacao indigenista, jd que nao se refere ao direito interno
de cada povo ou comunidade indigena, mas, sim a um ordenamento juridico
por meio do qual o Estado reconhece direitos aos indios.
A atual legislacao indigenista brasileiro estd fundada principalmente nos
dispositivos constitucionais e na Lei n 6001, de 1973, tambem conhecida como
Estatuto do Indio.
Tal lei, ainda em vigor, regula a situacdo juridica dos indios e das comu-
nidades indigenas "com o propdsito de preservar a sua cultura e integrd-los,
progressiva e harmoniosamente, a comunhao nacional", fixando regras sobre
a condicdo, os direitos e os deveres dos indios, e atribui obrigacoes e compe-
tencias aos orgaos do Poder Publico, no que concerne a protecao da pessoa e
do patrimonio material e imaterial dos indios e comunidades indigenas.
Inspirado na Convencao 107 da OIT, em vigor no Brasil como lei desde
1966 no Brasil, o governo militar sancionou o Estatuto do Indio sem conside-
rar reivindicacoes e acordos politicos, buscando, principalmente, responder as
acusacoes externas de violacoes dos direitos humanos dos indios.
Os dispositivos da Constituicdo Federal de 1988 exigem a elaboracdo e
revisdo de leis que regulamentem os direitos e interesses dos indios, como e o
caso do Estatuto do Indio, sobretudo, em decorrencia do principio de respei-to
a diversidade etnica dos povos indigenas.
O processo de revisao. O Estatuto do Indio encontra-se em revisao, no Con-

gresso Nacional, desde outubro de 1991.
Em 28 dejunho de 1994, a Camara dos Deputados aprovou o projeto de
lei que institui o que se denomina agora ' 'Estatuto das Sociedades Indigenas''.
Para que se transforme em lei, o projeto necessita ainda de aprovacdo do Se-
nado Federal e de posterior sancao do presidente da Republica.
O processo de revisao do Estatuto do Indio foi inaugurado em fevereiro
de 1991, durante o governo Fernando Collor, em meio a uma serie de medidas
e atos normativos que tinham afinalidade de demonstrar a opinido publico na-
cional e internacional a consecucao de uma politico indigenista condizente com
as solucoes esperadas para sanar os problemas enfrentados pelos povos indi-
genas: invasoes e exploracao ilegal de recursos naturals das terras indigenas,
mortes por doencas e porfalta de assistencia e assassinatos de liderancas indi-
genas. Aquele era um momento de grande pressao nacional e internacional com
relacao a questdo indigena, em particular com o caso Yanomami.
Naquela ocasiao, foram criadas comissoes interministerias para tratar da
elaboracdo de uma ' 'nova politico indigenista " e de um novo Estatuto do In-
dio. O resultado das iniciativas propostas e adotadas pelo governo federal, en-
tretanto, foram objeto de severas criticas por parte de organizacoes do movimento
indigena e da 'c.iedade civil. Considerada inaceitdvel e absurda, a proposta
governamentai ûbre o Estatuto do Indio previa a emancipacdo de todos os in-
dios, a divisdo da tutela em duas - civil e publico -,ea sujeicdo da demarcacdo
das terras indigenas a um conjunto indefinido de interesses contrarios aos dos
povos indigenas.
Oprojeto de lei sobre a materia, ora aprovado pela Camara dos Deputa-
dos, e origindrio de tres outros projetos apresentados ao Congresso Nacional,
em outubro e novembro de 1991, e abril de 1992. A esses, foram anexados 16
projetos versando sobre diferentes proposicoes relativos aos direitos indigenas
que estavam tramitando naquela Casa desde o ano de 1989.
O primeiro projeto e de autoria dos deputados Aloisio Mercadante (PT--
SP), Fdbio Feldmann (PSDB-SP), Jose Carlos Saboia (PSB-MA), Nelson Jo-
bim (PMDB-RS) e Sidney de Miguel (PV-RJ) e foi formulado pelo Niicleo de
Direitos Indigenas - NDI. O segundo e de autoria do Poder Executivo efoi re-

sultado dos trabalhos da comissao interministerial. O terceiro e de autoria de
Tuga Angerami (PSDB-SP) e cerca de 50 outros deputados. Esse projeto foi
elaborado pelo Conselho Indigenista Missiondrio - CIMI.
Foram necessdrios cerca de tres anos de dlscussdes, debates, negociacoes
e acordos politicos entre parlamentares, formuladores dos projetos, represen-
tantes de orgaos governamentais, e outras organizacoes e instituicoes para que
fosse aprovado o Estatuto das Sociedades Indigenas na Camara dos Deputa-
dos. Durante esse periodo os povos e organizacoes indigenas no Pais estive-
ram reunidos, em diversas ocasides, para estudar, avaliar, propor modificagdes
e indicar suas reivindicacoes com relacao aos projetos de lei e sobre a sua pro-
pria participacao no processo de elaboracao e aprovacao da nova lei.
As principals propostas dos povos e organizacdes indigenas, consignadas
em diversos documentos alguns deles apresentados ao Congresso Nacional,
dizem respeito ao reconhecimento da sua propria autonomia e legitima partici-
pacao na elaboracao de politicas e na adocao de medidas que Ihes digam res-
peito. Cerca de 50 organizacdes e centenas de povos indigenas existentes no
Pais preocuparam-se tambem, nesses encontros e documentos, em apontarsuas
reivindicacoes e propostas, entre outros, sobre temas relativos a demarcacao
das terras indigenas, condicoes de trabalho, educacao, relacao com terceiros
e com o Poder Publico, saude, auto-sustentacao, protecao aos bens e ao patri-
monio indigena e exploracdo de recursos naturals em terras indigenas.
O que diz o Estatuto das Sociedades Indigenas. O projeto aprovado na Ca-
mara dos Deputados, proposto para substituir o atual Estatuto do Indio, reiine
175 artigos, distribuidos em 19 capitulos, que dispoem sobre a situacao juridi-
ca dos povos indigenas; protecao ao patrimonio material e imaterial, aos bens
e negocios com terceiros; terras indigenas e demarcacao; aproveitamento de
recursos naturals minerals, hidricos eflorestals; protecao amblental; asslsten-
cla a saude, educacao e atividades produtivas e crimes contra indlos.
Uma das principals inovacoes do projeto, em obediencla ao que dita a Cons-
tituicdo de 1988, revoga a disposicao do Codigo Civil que estabelece a relativa
capacidade civil dos indios, e, por conseguinte, supera o instituto juridico da
tutela, em vigor.
A nova proposta, dessa forma, substitui a "tutela" (instrumento de prote-
cao a pessoa do indio) por um conjunto de instrumentos que tern como base o
principio de que a protecao da Unido deve ser exercida a partir dos direitos e
bens coletivos das sociedades e comunidades indigenas.
Assim, a situacao juridica dos indios evolui substanclalmente: eles deixam
de ser individuos ' 'relativamente incapazes'' que devem ter a protecao do Es-
tado ate que se Integrem a "comunhao nacional", para assumir a condicao de
membros de sociedades distintas e diferenciadas que possuem direitos espe-
ciais, os quais devem ser protegidos nas relacoes com o Estado e com a socie-
dade brasileira.
Lidia Luz
Comissao Pro-Indio de Sao Paulo
cia menos conflituosa entre as minorias indfgenas e a sociedade nacional. Por

isto, a CF jamais deveria ser alterada neste aspecto.
Outras Constitutes e os Indios

O primeiro projeto de Constituicao do Brasil, elaborado em 1823, fazia
uma referenda a criacao de estabelecimentos para a catequese e a civilizacao
dos indios (tftulo XIII, art. 254). A Constituicao que foi outorgada em 1824,
pordm, nao faz referenda aos indfgenas. Foi mais conveniente aos legislado-
res negar a sua existencia. O tema voltou a ser discutido na adocao do Ato
Institucional de 1834, quando se transferiu as Assembldas Provinciais com-
petencia para promover ' 'a catequese e a civilizacao do indigena e o estabe-
lecimento de colonias" (art. 11, paragrafo 5). Certamente, o que interessava
mesmo ao legislador, nesse momento, era o estabelecimento de colonias, ou
seja, a promocao da imigracao europda, que afinal foi feita a custa do esbu-
lhamento de terras indfgenas, em particular no sul do pafs.
Com a proclamacao da Repiiblica, sob a influencia do positivismo de Au-
gusto Comte, que inspirava diferentes intelectuais e polfticos brasileiros, sur-
giu uma proposta de Constituicao, em 1890, que objetivamente consjderava
a existencia dos povos indfgenas e assegurava-lhes um relacionamento cen-
trado na protecao e a nao violacao de seus territorios. Esta proposta conside-
rava a existencia de dois tipos de estados confederados: os estados ocidentais
brasileiros, que seriam formados pelas populacoes resultantes da fusao do bran-
co com o fndio e o negro; e os estados americanos brasileiros, constitufdos
pelas "hordas" indfgenas. A Repiiblica seria formada pela federacao desses
estados. Esta proposta, apesar de discutida, nao foi aceita. A Constituicao que
foi aprovada em 1891, como a primeira da Repiiblica, nao fez tambem qual-
quer mencao aos indfgenas.
Com a ocorrencia da revolucao de 1930 e o chamado fim da primeira Re-
piiblica, o governo de Getiilio Vargas promoveu a elaboracao de uma nova
Constituicao. Promulgada em 1934, esta Constituicao diz que "compete pri-
vativamente a Uniao" legislar sobre a "incorporacdo dos silvi'colas a comu-
nhao national"1 (art. 5, XIX, m). E explicita no art. 129 que "Sera respeitada
a posse de terras dos silvicolas que nelas se achem permanentemente locali-
zados, sendo-lhes, no entanto, vedado aliend-las". A Integra deste ultimo ar-
tigo foi mantida na Constituicao de 1937, imposta por Getiilio Vargas a Nacao
como consequencia do golpe de Estado que aconteceu naquele ano.
A Constituicao de 1946, conseqiiente do processo de redemocratizacao
do pafs, permitiu novas e interessantes discussoes sobre o relacionamento do
Estado com os fndios. Apesar da presenca no Congresso Constituinte de for-
cas polfticas progressistas, prevaleceu a ideia da "incorporacdo dos silvico-
las a comunhao national'' (art. 5, XV, r). E no art. 216 ficou mais uma vez
reconhecido o respeito "a posse dos indigenas sobre as terras onde se achem
permanentemente localizados, com a condicao de nao a transferirem".
Os direitos dos indfgenas
Indios Kayapd lideram a vigflia realizada por diferentes povos indfgenas durante a negociacao
Foto Lufs Donisete B. Grupioni
dos direitos indi'genas na Constituinte.
Com o golpe militar de 1964, outra Constituicao foi outorgada ao pais

em 1967. Reafirmou-se o proposito da " incorporacao dos silvicolas na co-
munidade national" (art. 8, XVII, a). Explicitou-se que as terras ocupadas
pelos indi'genas integram o Patrimonio da Uniao (art. 14). E no art. 186, diz--
se que: "E assegurada aos silvicolas a posse permanente das terras que ha-
bitant, e reconhecido o seu direito ao usufruto exclusivo dos recursos naturais
e de todas as utilidades nelas existentes,\ Em 1969, o Ato Institucional n. 1,
que impos alteracoes na Constituicao de 1967, reafirmou o proposito da
"integracao dos indigenas a comunhao national" e definiu em seu art. 198
que "as terras habitadas pelos silvicolas sao inaliendveis nos termos que a
lei federal determinar, a eles cabendo a sua posse permanente e ficando re-
conhecido o seu direito de usufruto exclusivo das riquezas naturais e de todas
as utilidades nelas existente".
A questao das terras indigenas tern estado presente, portanto, na maioria
das Constituicoes do pais. E mesmo quando os regimes ditatoriais se impuse-
ram, a questao indigena por sua evidencia e legitimidade, nao ficou totalmente
ignorada. As Constituicoes de 1937 e de 1967, esta ultima com a emenda de
1969, acabaram incluindo referencias aos direitos dos indios e as suas terras.
A Legislacao Colonial
A chegada dos espanhois e Portugueses a America trouxe, entre outras
conseqiiencias, uma reorientacao da maneira como os europeus explicavam
o seu mundo. A Biblia, durante todo o periodo medieval, era tomada como
fonte absoluta da verdade. Muitos morreram por tentar relativizar as infor-
macoes que ali estavam. Com as descobertas de Colombo, Cabral e outros
navegadores chegaram a Europa dados novos, irrefutaveis, sobre a existencia
de enorme extensao de terras ate" entao desconhecida e povoada por gente "es-
tranha". Como explicar isto, se a Bfblia nao referia a existencia da America
ou aos seus habitantes?
As discussoes nao foram poucas. E enquanto elas aconteciam no interior
dos monast^rios, das universidades e dos palacios, a violencia se impunha so-
bre os povos indigenas. A invasdo da America pelos europeus se deu com
muito sangue. A violencia foi tal que diversos religiosos que acompanharam
os primeiros empreendimentos coloniais ficaram estarrecidos. O frei domini-
cano Bartolome de Las Casas foi o primeiro sacerdote a assumir posicoes francas
em defesa dos indigenas que habitavam as terras colonizadas pelos espanhdis,
no Caribe. Os jesuftas Anchieta e Ndbrega fizeram o mesmo em defesa dos
Tupinamba que ocupavam o litoral do Brasil onde os Portugueses tentavam
implantar seus primeiros empreendimentos coloniais.
No ambito da Igreja foi necessario o Papa Paulo III, em 1537, declarar
que os indigenas "eram entes humanos como os demais homens,\ Pretendia o
Papa orientar os missiondrios sobre a humanidade dos indigenas permitindo a
ministracao dos sacramentos aos "barbaros" e, ao mesmo tempo, coibindo a
violencia dos colonizadores. No caso, o Papa estendia para o Brasil o "Breve"
que o Papa Urbano VIII havia anteriormente expedido para proteger os
fndios do Peru contra os abusos cometidos pelos colonizadores espanh6is.
Em Portugal, gradativamente, foi surgindo uma legislacao que tinha co-
mo referencia os indigenas. Ja o Regimento de Tome" de Souza, outorgado
por D. Joao III (1548), fazia referencia ao tratamento amistoso que se deveria
dar aos fndios. Mas esse documento tamb^m permitia as "guerras justas",
como alternativa para garantir a submissao dos fndios arredios ao domfnio
dos brancos. Por esse artiffcio juridico os primeiros donatarios puderam re-
solver seus problemas de mao-de-obra, escravizando os fndios capturados nessas
guerras nada justas. A escravidao indfgena foi largamente utilizada pelos Por-
tugueses.
O reconhecimento da humanidade do indfgena e dos direitos dos fndios,
porm, continuou a ser referido na legislacao colonial. Em 1611, por exem-
plo, Felipe III, atraves de Carta Regia afirmava o direito dos fndios sobre seus
territ6rios, enfatizando que eles nao poderiam ser molestados, nem tampouco
transferidos contra suas vontades. O Alvara de 1 de abril de 1680 reconheceu
os fndios como "Primdrios e naturais senhores" de suas terras, destacando
que as sesmarias concedidas pela Coroa nao podiam afetar os seus direitos
originais.
Outras referencias legais aos fndios continuaram a ser feitas pela Coroa
portuguesa. Apesar da ambigiiidade dessa legislacao para a efetiva protecao
dos indfgenas, o fato 6 que as Provisoes, os Alvaras, as Cartas R6gias ou os
Regimentos expedidos pela Coroa, afirmaram e reconheceram os indfgenas
em sua humanidade, em sua diversidade cultural e em sua condicao de legfti-
mos detentores de seus territdrios e aldeias.
Os direitos dos mdigenas
Indios assistem a votacao de um capftulo da Constituicao referente a seus direitos no Congres-

Foto Castro Jiinior/ADIRP
so Nacional.
A Igreja, de outra parte, tambdm continuou a tomar iniciativas, objeti-

vando inibir a violencia que estava instalada na America. Em 1741, o Papa
Benedito XIV, atraves de Bula, confirmou as manifestacoes anteriores de Paulo
III e Urbano VIII em favor dos indios e ameacou os contraventores da liber-
dade indigena com a pena de excomunhao.
Os indios no Codigo Civil

O Codigo Civil brasileiro esta em vigor desde 1916. Ali os indigenas,
enquanto individuos, sao tratados como relativamente incapazes para o exer-
cicio de determinados atos da vida civil (Art. 6). E o Paragrafo Unico deste
mesmo Artigo, estabelece que leis e regulamentos especiais fixariam o regi-
me tutelar, ao qual os indigenas ficariam sujeitos.
Na verdade, o Codigo Civil promoveu uma reorientacao da chamada "tutela
orfanol6gica", que havia sido imposta aos indigenas durante o Governo Re-
gencial, em 1831. Em nome do Imperador, a Regencia promoveu naquele ano
a revogacao das Cartas Rgias expedidas em 1808 por D. Joao VI, destinadas
a submeter pela guerra indios de Sao Paulo e Minas Gerais, e determinou que
os indios livres da servidao fossem considerados como orfaos e entregues a
protecao dos jufzes.
A TemStica Indigena na Escola
Esta pratica de designar os indigenas como 6rfaos foi reafirmada em ou-

tras legislates, ainda no pen'odo regencial e prosseguiu no Imp6rio.
Com o surgimento do Servico de Protecao aos Indios, em 1910, uma no-
va legislacao surgiu em relacao aos indigenas. O SPI foi criado sob a inspira-
cao positivista. Atrav6s dele, o Estado assumiu a protecao e a tutela dos
indigenas. O Decreto 9.214, de 15 de dezembro de 1911, definiu a mais libe-
ral legislacao ate entao criada em favor dos indios no Brasil. O exercicio da
tutela passou para os funcionarios do SPI, que em principio tudo fizeram para
representar e atender os indigenas em seus reclamos e pleitos. O SPI, porem,
em sua trajetdria enfrentou diversas dificuldades e, aos poucos, o drgao per-
deu sua eficacia. O institute da tutela, que foi sucessivamente regulamentado
no ambito da legislacao, como por exemplos o Decreto 5.485, de 27 de junho
de 1928, e a Lei 6.001, de 19 de dezembro de 1973, passou a ser um instru-
mento de submissao e de cerceamento, sujeito a interpretacao do funcionario
que a exercia. Nao poucas arbitrariedades foram cometidas sob o manto do
exercicio da tutela.
O jurista Dalmo Dallari (1978) esclarece que "no regime da tutela co-
mum, a nomeacao de um tutor sefaz com a intervencao judicial e o Ministe-
rio Publico fiscaliza o exercicio da tutela, podendo, inclusive, pedir a destituicao
do tutor. No regime de tutela especial estabelecido para os indios nao ha in-
tervencao judicial, pois a propria lei jd indicou um tutor, que e um orgao
vinculado ao Poder Executivo Federal e cuja responsabilidade tambem esca-
pa ao controle judicial (...) Desse modo, o exercicio da tutela fica, inevita-
velmente, condicionado a politico indigenista do Poder Federal.''
A tutela enquanto instrumento de protecao promovida pelo Estado pode-
ria ate" ser tomada como positiva, nao fosse a politica indigenista brasileira
centrada na "integracao dos indios a comunidade nacional". Vale dizer, o
Estado tudo fazia para promover o desaparecimento dos contingentes indige-
nas, atrav6s da sua incorporacao a sociedade dominante. Acreditavam os de-
tentores do poder na validade das teses, hoje revistas, da aculturacao e da
assimilacao. Assim sendo, o individuo que na condicao de funcionario do SPI
e, depois, da Fundacao Nacional do Indio, exercia o papel de tutor acabava
efetivamente cerceando os direitos de seu tutelado e esbulhando o patrimonio
da comunidade indigena, sob sua guarda. Os exemplos concretos poderiam
ser facilmente arrolados, mas basta lembrar que, ate" tempos recentes, os in-
dios so podiam sair de uma area indigena caso tivessem ordem expressa do
chefe do posto do SPI/Funai. Ou, que o patrimonio florestal de todas as dreas
indigenas do sul do pais foi devastado por iniciativa ou pela omissao dos bu-
rocratas responsaveis pelo exercicio da tutela.
A tutela, corretamente entendida, nao impedia o exercicio dos direitos de
cidadao. Os indios sao brasileiros natos; tern direitos politicos, podendo votar
e ser eleitos (Resolucao 7. 019/1966, do Tribunal Superior Eleitoral); tern
direito a propriedade (Estatuto do Indio, art. 32); direito a administrarem seus
Os direitos dos indigenes
proprios negocios e a participarem da administracao do patrimonio indigena

que 6 gerido pela Funai (Estatuto do Indio, art. 42); tern direito a se organiza-
rem em associates; tern direito de constituir diretamente advogados (Estatuto
do Indio, art. 37). Na pratica, entretanto, a situacao era outra. Quando em
1980, o lfder Xavante Mario Juruna foi convidado para participar do IV Tri-
bunal Russel, que se reunia na Holanda para julgar os crimes de etnocidio e
genocidio, praticados por diversos Estados latinoamericanos, o governo bra-
sileiro tentou impedir a participacao de Juruna, negando-lhe o passaporte. Ale-
gava o governo que Juruna dependia de autorizacao da Funai, que na condi-
tio de tutora tinha o direito de decidir se ele podia ou nao viajar. Juruna obte-
ve seu passaporte por decisao do Supremo Tribunal Federal, que julgou
procedentes dois "habeas corpus" em favor do direito do lfder indigena.
O proprio Juruna, valendo-se de uma positiva interpretacao da lei,
candidatou-se e elegeu-se Deputado Federal, em 1982. Outros lideres se can-
didataram tamb6m a cargos eletivos, sendo que nos dias do presente diversos
indios exercem mandatos de vereador, em diferentes municipios do pais. A
tutela em nada os impedia. A tutela, caso bem interpretada e aplicada, podia
ser entendida como uma forma de os indios terem garantidos determinados
"privilegios", como por exemplo o direito a protecao. Na pratica, ja sabe-
Indio Kayap6 le um dos projetos de Constituicao elaborado pelos parlamentares constituintes.
Foto Guilherme Rangel/ADIRP

mos, tal instituto foi utilizado como mais um instrumento para a submisso
indgena.
Tambm no novo Cdigo Civil, que h anos tramita no mbito do Con-
gresso, sem concluso, eliminam-se as referncias tutela indgena. O mes-
mo acontece com o projeto do novo Estatuto do ndio, que encontra-se em
fase de discusso na Cmara Federal. Tanto os lderes indgenas, como dife-
rentes ONGs e associaes cientficas defendem que no mais cabe manter o
instituto da tutela. Os indgenas alm de todos os direitos prprios cidada-
nia, tm condies privilegiadas que lhes permitem recorrer ao Estado, por si
ou atravs do Ministrio Pblico para garantir o cumprimento tanto de dis-
positivos constitucionais, como de outras legislaes que lhes garantam direi-
tos, benefcios ou vantagens. Outras formas, portanto, de garantir a proteo
dos indgenas esto sendo propostas, com o objetivo de se evitar a submisso
indgena ao jugo da burocracia e aos interesses esprios do Estado.
Os ndios e o Direito Internacional

O Brasil signatrio de diversas Convenes Internacionais, que resguar-
dam os interesses dos povos indgenas. A Declarao dos Direitos do Homem,
aprovada pela Assemblia Geral das Naes Unidas, em 1948, estabelece em
seu art. 1, que "todos os homens nascem livres e iguais em dignidades e di-
reitos. So dotados de razo e conscincia e devem agir em relao uns aos
outros com esprito de fraternidade". A Conveno 107, da Organizao In-
ternacional do Trabalho (OIT), estabelecida em 1957, tratando especificamente
da proteo e integrao das populaes tribais, teve a adeso do Brasil em
1966. O Brasil aderiu ainda Conveno para a Preveno e Sano de Deli-
to de Genocdio, adotada pela ONU em 1948. Tambm o governo brasileiro,
assinou, com restries, a Conveno Internacional sobre a Eliminao de To-
das as Formas de Discriminao Racial, aprovada pela ONU, em 1966.
Outrossim, desde 1986 a OIT promovia discusses para a reviso da Con-
veno 107, em particular naquilo que ela tinha de negativo, que era a justifi-
cao da poltica integracionista por parte dos Estados soberanos em relao
aos povos indgenas. O uso do termo naes para se referir aos diferentes po-
vos indgenas jamais agradou aos representantes do governo brasileiro, que
interferiram nessas discusses. Isto devido ao fato desses burocratas em parte
considerarem que a palavra nao deve ser usada somente para se referir a
naes soberanas. Tambm um certo temor relativo a um possvel pleito futuro
de independncia dessas naes indgenas, est presente nesta questo. Esta
proposta de Conveno foi aprovada pela OIT, em junho de 1989, tomando o
nmero 169. Entretanto, o Brasil se absteve de votar. O Estado brasileiro, por
alguns de seus segmentos burocrticos mais tradicionais, oferecia assim
indicao de que no estava de acordo com esta proposta. Ou seja, o Estado
brasileiro estava se recusando a ser caracterizado como pluritnico e multis-
societrio, negando assim que conviviam em seu territrio diferentes etnias
Os direitos dos indgenas
e sociedades. Posteriormente, em 1991, o governo do Brasil iniciou consultas

internas sobre a convenincia de referendar esta Conveno. Em 1993, a C-
mara deu parecer favorvel adoo da Conveno. O processo, desde en-
to, tramita no Senado Federal.
Foto Lus Donisete B. Grupioni
Mais de 350 lideranas representando 101 povos indgenas se reuniram em Luzinia/GO para
discutir a reviso do Estatuto do ndio. No ltimo dia do Encontro, os ndios fizeram uma ma-
nifestao na rampa do Congresso Nacional.
Conveno 169 da OIT - um instrumento de defesa dos direitos indgenas
A Conveno 169 sobre Povos Indgenas e Tribais em Pases Independen-

tes, da Organizao Internacional do Trabalho-OIT, uma atualizao do tex-
to da anterior Conveno 107, que foi o primeiro instrumento jurdico
internacional concebido especificamente com o objetivo de salvaguardar os di-
reitos indgenas.
Embora a Conveno 107, adotada em 1957, reconhecesse o direito das '
'populaes indgenas e tribais'' s terras por elas ocupadas tradicionalmente,
o instrumento apresentava frmulas no condizentes com a realidade atual, j
que ainda colocava como tarefa primordial para os Estados a integrao
gradual dos ndios s suas respectivas sociedades nacionais. Sob essa concep-
o integracionista, a Conveno 107 previa a "colaborao" das populaes
indgenas quando da aplicao dos mecanismos voltados para a sua prpria
proteo e integrao.
Um dos motivos que tornavam tambm imprescindvel a atualizao do texto
da Conveno era a emergncia das reivindicaes e interesses dos povos ind-
genas, que exigiam um novo e adequado tratamento em relao a seus direitos
por parte dos Estados Nacionais e da Comunidade Internacional.
Foi assim que, em 1986, iniciou-se a reviso do texto da Conveno 107,
um processo que envolveu estudos de especialistas, debates e consultas aos
Estados-membros da OIT.
O texto da Conveno 169 foi aprovado, em 27 de junho de 1989, com
85% dos votos, na 76? Conferncia Internacional do Trabalho, em Genebra,
Sua. Votaram na Conferncia delegados governamentais, de trabalhadores e
de empregadores, uma vez que esse organismo das Naes Unidas possui uma
estrutura tripartite, onde cada Estado-membro representado pelas trs cate-
gorias. Tambm os representantes de povos e organizaes indgenas de diver-
sas regies do planeta participaram, como observadores ou como integrantes
de delegaes, das negociaes para definio do texto final da Conveno du-
rante a Conferncia da OIT.
O contedo da Conveno 169 elimina o carter integracionista da Con-
veno original, reconhecendo que a diversidade tnico-cultural dos povos in-
dgenas deve ser respeitada em todas as suas dimenses. Alm disso, refora
os direitos indgenas s terras e aos recursos naturais nelas existentes, e prev,
num total de 44 disposies, o tratamento de temas como emprego, formao
profissional, segurana social, sade, educao, meios de informao, bem como
o estabelecimento de uma poltica geral abrangente com relao aos povos in-
dgenas a ser adotada pelos governos. Diferentemente do que previa o texto
anterior, a Conveno 169 recomenda a participao dos povos indgenas em
medidas governamentais e legislativas, e ainda em todas as decises que os
afetem diretamente.
A Conveno 169 , portanto, uma inovao importante no que se refere
fixao de parmetros mnimos, internacionalmente acordados, para que os
pases fixem suas legislaes especficas com relao aos "povos indgenas e
tribais", observando suas prprias peculiaridades, e estabelecendo mecanis-
mos adequados que reconheam e garantam o respeito s instituies sociais,
econmicas, culturais e polticas desses povos.
No ambito do Direito International, a Convengdo jd esta em vigor desde

setembro de 1991. Noruega e Mexico (1990); Bolivia e Colombia (1991); Ar-
gentina e Costa Rica (1992); Paraguai e Peru (1993) e Honduras (1994) ratifi-
caram a Convengdo 169. Ao ratificar uma Convencao, o Estado-membro da
OYT se compromete a adequar a legislacdo nacional e a desenvolver as agoes
pertinentes de acordo com as disposigdes contidas no instrumento international.
O processo de ratificacao da Convencao 169 no Brasil. Ante o direito interno

brasileiro relativo as populagoes indigenas, a Convengdo 169 ndo apresenta
profundas inovagdes, uma vez que a Constituigdo de 1988 e extremamente ga-
rantidora dos direitos indigenas.
A Constituigdo Federal, como a Convengdo 169, inova a legislagdo ante-
rior. Ambas apresentam identidade de origem, principios e propdsitos, e pre-
veem mecanismos de protegdo para assegurar as condigdes que permitam a
existencia e a continuidade dessas sociedades etnica e culturalmente distintas,
sobretudo quando fortalecem os direitos dos indios as terras. Sendo assim, pos-
sibilitam que os povos indigenas busquem instruments prdprios que levem ao
seu autodesenvolvimento.
O Brasil foi um dos 49 paises a abster-se na votagdo da Conferencia da
OIT que adotou o texto da Convengdo 169. Somente em margo de 1991 o go-
verno brasileiro decidiu instaurar um processo de consulta visando ao exame
sobre a viabilidade de adogdo da Convengdo. A consulta deu-se no ambito do
Ministerio do Trabalho e Previdencia Social, ondefoi constituida uma comis-
sdo integrada por representantes de orgaos do governo federal, empregadores
e trabalhadores. Emjulho de 1991, o Poder Executivo remeteu ao Congresso
National o texto da Convengdo 169, uma vez que cabe ao Poder Legislativo a
ratificagao de tratados internacionais. Oprocesso de tramitagdo da Convengdo
no Congresso Nacional jd chega a superar o tempo que a OlTlevou para
concluir o processo de revisdo da Convengdo 107. As razdes desse atraso po-
dem ser identificadas por duas ordens de resistencias; uma, consignada pela
agdo de parlamentares, e a outra por alguns setores do proprio Poder Executivo.
Durante um ano e meio de tramitagdo na Cdmara dos Deputados, a mate-
ria foi objeto de diversas obstrugoes que atrasaram sua votagdo. As argumen-
tagdes mais utilizadas durante as obstrugdes registravam discorddncias, ou
questionamentos, com relagdo a compatibilidade entre a Convengdo e a Cons-
tituigdo brasileiro. As discorddncias e questionamentos eram fundamentados
no temor de que a aprovagdo da Convengdo 169 pudesse levar o Brasil a perda
de sua soberania territorial! Por trds de todas as obstrugoes, escondia-se a preo-
cupagdo de o Brasil reafirmar, mediante a aprovagdo do instrumento interna-
tional, os direitos dos indios sobre suas terras.
Superando obstdculos, o texto da Convengdo foi aprovado pelo plendrio
da Cdmara dos Deputados emjunho de 1993, depois de ter tramitado em tres
Comissoes Permanentes. No final de setembro daquele ano, a proposta foi re-
metida ao Senado Federal, onde ainda se encontra. Aprovado em duas comis-
soes daquela Casa, o texto da Convengdo serd submetido a aprovagdo pelo
plendrio do Senado, e, em seguida, encaminhado a Presidercia da Repiiblica,
para que esta execute as medidas necessdrias relativas a ratificagao, em nivel
interno e junto a OIT.
A necessidade da ratificacao. Se observamos que existe um quadro favordvel

a respeito da protecao constitutional aos indios no Brasil, seria llcito imaginar
que a ratificacao da Convencao 169 da OITe uma questao nao tao importante
e tampouco urgente. Uma observacao mais detalhada, entretanto, nosfaz ver
que hd, no Brasil, certos se tores que opoem resistencias substantivas quanto
a adocdo, pelo Pais, da Convencao 169. As razoes, fundamentos e argumenta-
coes sao as mesmas que tentam inviabilizar a consolidacao dos direitos indige-
nas, que foram consagrados pela Constituicao de 1988.
Epossivel identificar, sob essa perspectiva, diversas vertentes, que, de certa
forma, revelam alguns dos interesses que foram contrariados pela Lei Maior
do Pais, e que agora querem, de todas as formas, superar o que classificam de
' 'empecilhos constitutionals'', como a demarcacao de terras indigenas e a
exploracao de recursos minerals nelas existentes.
Diante da constatacao de que existe dlficuldade de efetivacao dos direitos
indigenas em nosso Pais, hd motivos suficientes para entender o porque da re-
sistencia e da necessidade quanto a adocdo da Convengdo 169 pelo Brasil.
E principalmente por estarmos diante da ameaca constante de risco as ga-
rantias conquistadas pelos povos indigenas que se torna estrategica a luta pela
ratificacao da Convencao 169 em nosso Pais. A Convencao 169, alem de refor-
car as garantias expressas pelo texto constitutional, possibillta a incorporacdo
de novos mecanismos a legislacao indigenista, aperfeicoando-a e consolidando
direitos hoje reconhecidos pelo Estado brasileiro. Mais do que isso, ao adotar-
se a Convencao 169, ela passa a se constituir como uma lei do Pais e um ins-
trumento a mais a ser utilizado pelos indios em defesa de seus direitos e inte-
resses.
Lidia Luz
Comissao Pro-Indio de Sao Paulo
Sintese final
A Constituicao Federal aprovada em 1988, pela primeira vez, dedicou um
Capitulo aos indios, reconhecendo "sua organizacao social, costumes, linguas,
crencas e tradicoes e os direitos origindrios sobre as terras que tra-dicionalmente
ocupam..." (art. 231). A CF explicitou as bases do relaciona-mento do Estado
brasileiro para com os povos indigenas. O processo de revisao constitucional que foi
aberto, felizmente, nao incorporou as propostas contra-rias aos interesses indigenas,
o que significaria tanto retrocesso na trajetoria da construcao de um Estado
democratico, como tamb6m numa ameaca para a sobrevivencia das minorias
indigenas. As conquistas em questao foram fru-tos de s6culos de resistencia e de um
forte movimento de liderancas indigenas e de suas organizacoes, alem de diferentes
ONGs, entidades cientificas, igre-jas, etc. Tais conquistas tem suporte na legislacao e
nos acordos internacio-nais de que o Brasil como pais soberano 6 signatario. Os
povos indigenas tem direitos que lhes asseguram tanto a cidadania, como
"privilegios" especifi-
Os direitos dos indigenes
cos em conseqiiencia dessa condicao mui especial que 6 a sua vinculacao a

tradicoes culturais pr6-colombianas. Eles expressam, afinal, maneiras de so-
brevivencia que a humanidade logrou construir em sua trajetdria no eciimeno
terrestre e sao assim depositarios de especificidades biossdcioculturais que im-
poem o respeito do Estado brasileiro.
Bibliografia
COMISSAO PRO INDIO - O Indio e a Cidadania. Sao Paulo, Brasiliense, 1983.
CUNHA, Manuela Carneiro da - Os Direitos do Indio. Ensaios e Documentos. Sao
Paulo, Editora Brasiliense, 1987.
DALLARI, Dalmo de Abreu - "Os Direitos do Indio". In O Estado de Sao Paulo,
Suplemento Cultural, de 5/11/78. Sao Paulo, 1978, pp. 10-11.
NUCLEO de DIREITOS INDIGENAS - Textos Cldssicos sobre o Direito e os Povos
Indigenas. Curitiba, Jurua Editora/NDI, 1992.
REPUBLICA FEDERATIVA do BRASIL - Nova Constituicao do Brasil. Rio de Ja-
neiro, Auriverde Editora, 1988.
SANTOS, Silvio Coelho dos - Povos Indigenas e a Constituinte. Porto Alegre, Edi-
tora Movimento/Editora da UFSC, 1989.
SANTOS, Silvio Coelho dos (Org.) - O Indio Perante o Direito. Ensaios. Floriand-
polis, Editora da UFSC, 1983.
SANTOS, Silvio Coelho dos, et allii (Org.) - Sociedades Indigenas. Uma Questao
de Direitos Humanos. Florianopolis, Editora da UFSC, 1985.
Povo Kaxinawa
(Acre)
Fotos Elsje M. Lagrou

Os direitos dos indgenas
A Tem4tica Indlgena na Escola
4
O IMPACTO DA CONSERVAO DA
BIODIVERSIDADE SOBRE OS POVOS INDGENAS >
ANDREW GRAY
A crise da biodiversidade2
Atualmente a diversidade biolgica a questo mais crtica com a qual
se defrontam os conservacionistas. A ameaa "biodiversidade" to aguda
que ela se tornou uma questo global. Inmeras iniciativas esto sendo toma-
das para conservar a biodiversidade mundial e abundam publicaes sobre o
assunto (Reid & Miller, 1989; McNeely et. ai, 1990, WRI et. ai, 1990)3. As
anlises do problema e as propostas sugeridas para resolv-lo, entretanto,
repetem muitas das deficincias do pensamento sobre o ambiente e o manejo
de recursos j anteriormente registradas.
O problema fundamental o da posio dos seres humanos no contexto
das anlises da crise. Este texto examina o caso dos povos indgenas no con-
texto da discusso sobre a conservao da diversidade biolgica revelando que
eles estariam sujeitos a uma maior violao de seus direitos humanos se algu-
mas das polticas, agora em discusso, chegassem a ser implementadas.
' 'A biodiversidade a variedade de organismos existentes no mundo, in-
cluindo sua diversidade gentica e os grupos que eles formam" (Reid & Mil-
ler, 1989:3). Esta totalidade de genes, espcies e ecossistemas constituem a
1. Este artigo est baseado no relatrio "Between the spice of life and the Melting Pot: Biodiversiry Con-
servation and its Impact on Indigenous Peoples", o qual foi completado em julho de 1990, financiado pela
Fundao Gaia e World Wildlife Fund-UK. Agradeo ambas as organizaes por seu apoio. Eu gostaria
ainda de agradecer ao Grupo de Trabalho Internacional para Assuntos Indgenas (IWGIA/Copenhague),
base da vida na terra. O nmero de espcies no mundo estimado em mais

de 30 milhes.
A importncia da biodiversidade para a continuao da vida depende de
muitos fatores. Um ecossistema opera atravs da inter-relao funcional de
espcies. Quando algumas destas espcies so destrudas, toda a forma do sis-
tema se altera. Isto no tem conseqncias apenas para o ambiente local: po-
de ter efeitos devastadores no inter-relacionamento entre ecossistemas.
Alm disso, a diversidade biolgica importante por estimular varieda-
des alternativas de espcies agrcolas, as quais atuam como proteo contra
uma dependncia excessiva de qualquer variedade em particular. Da mesma
forma, tal diversidade assegura a perpetuao dos ecossistemas como um todo
e, desse modo, a sobrevivncia de quantidade significativa de espcies di-
ferentes.
Certas reas do mundo, conhecidas como "centros de diversidade genti-
ca Vavilov", contm os maiores ndices de diversidade de espcies. A diver-
sidade biolgica alcana seu pico nas florestas tropicais, recifes de corais e
ecossistemas insulanos. No obstante, o princpio do inter-relacionamento entre
as espcies vlido para os ecossistemas de todas as partes do mundo.
A maior parte da discusso ambientalista sobre a biodiversidade chama
ateno para a devastao crescente da floresta tropical (Head & Heinzman,
1990). Em 1989, Norman Myers estimou que 142.000 km2 de floresta tropical
foram destrudos (Myers, 1989). Calculando a atual taxa de extino das
espcies, Reid e Miller (1983:31) indicam que ela da ordem de "100a 1.000
vezes maior do que seria em uma natureza no perturbada''. Uma viso mais
ampla, baseada na discusso apresentada por Wilson e Peter (1988), permiti-
ria afirmar uma cifra total de extino da ordem de 30.000 vezes.
Survival Internationa] (Londres) e a World Rainforest Movement (Penang) pelos materiais que me propor-
cionaram. Minhas opinies foram estimuladas pelas discusses que tive com Sheila Aikman, David Ale
xander, Marcus Colchester, Liz Hosken, Anna Lewington, Vandana Shiva, Heffa Schucking e Espen Waehle.
Embora eu seja responsvel pelas opinies expressas neste texto, gostaria de agradecer a todas aquelas
pessoas e organizaes por suas valiosas contribuies a este trabalho.
Este artigo foi originalmente publicado em SHIVA, Vandana et allii Biodiversity: Social y Ecological
Perspectives, World Rainforest Movement, Penang, Malaysia, 1991, com o ttulo "The Impact of Biodi-
versity Conservation on Indigenous Peoples". Agradecemos a WRM a permisso para publicao deste
artigo neste volume (N. Trad.).
2. Quando este artigo j estava escrito, um esboo da "Estratgia para Conservao da Biodiversidade"
foi produzido pelo Instituto de Recursos Mundiais (WRI), Unio Internacional para a Conservao da Na
tureza e dos Recursos Naturais (IUCN) e Programa Ambiental das Naes Unidas (UNEP) com mais de
40 outras organizaes, nenhuma das quais indgena. Apesar dos artifcios retricos do texto, reconhecen
do o direito dos povos indgenas, o documento ainda revela uma deficincia fundamental no contato e no
entendimento dos problemas daqueles povos diretamente afetados pelas ameaas de destruio da biodi
versidade.
I
3. Para obter mais informaes sobre a questo da biodiversidade, a devastao da floresta tropical e o
contexto brasileiro, o leitor poder consultar o artigo "A encruzilhada da poltica ambiental brasileira"
de Laymert Garcia dos Santos, publicado na revista Novos Estudos, no. 38, maro de 1994, So Paulo,
Cebrap, pp. 168-188 (N. Trad.).
O impacto da conservao
A crise da diversidade cultural

Embora as florestas tropicais do mundo abriguem muitos povos diferen-
tes, este texto enfocar as ameaas enfrentadas pelos povo* indgenas. Povos
indgenas so os descendentes dos habitantes de um pas antes de sua coloni-
zao, cujos direitos ainda no esto plenamente reconhecidos. H inmeros
aspectos presentes na identificao dos povos indgenas que vo desde o seu
relacionamento com o estado-nao sua prpria autodefinio.
Os povos indgenas vivem, normalmente, em um territrio especfico e
tm seus prprios e distintos modos de vida social e cultural. Eles so encon-
trados em todas as partes do mundo, totalizando quase 200 milhes de pes-
soas e constituem cerca de 4% da populao mundial (Burger, 1987:11).
Embora os povos indgenas estejam lutando por seus direitos h centenas de
anos, nos ltimos 25 anos que se tem visto a ascenso de seu movimento
ao nvel internacional.
Atravs de suas presses, os direitos dos povos indgenas vm sendo, gra-
dualmente, reconhecidos pela Organizao Internacional do Trabalho (OIT)
e pelas Naes Unidas. Em muitos pases h dispositivos legais nacionais e
constitucionais muito fortes que reconhecem seus direitos terra e sua pr-
pria cultura. Em muitas partes do mundo, no entanto, os povos indgenas es-
to sofrendo discriminao racial, invases territoriais, etnocdio cultural e,
em alguns casos, genocdio.
Os povos indgenas do mundo todo tm demandado, de forma crescente,
o reconhecimento de seu direito fundamental autodeterminao como o ni-
co modo de resolver as ameaas que eles enfrentam. Isto significa reconheci-
mento e respeito pelos direitos territoriais e culturais desses povos, permitindo
que eles assumam o controle do seu prprio destino.
A Universidade de Bergen, na Noruega, estima que h cerca de 5.000
culturas diferentes no mundo (G. Henriksen, comunicao pessoal). Se com-
pararmos esta cifra com o nmero de culturas que definem os estados-naes
no mundo, veremos que os povos indgenas constituem de 90 a 95 % da diver-
sidade cultural do mundo. A maior diversidade dentre estas culturas pode ser
encontrada nas reas de floresta tropical da Amrica Central e do Sul, frica,
Sudeste da sia e Nova Guin.
As florestas tropicais constituem a rea de maior biodiversidade do mun-
do. Elas so as terras natais de muitos povos indgenas, que so os habitantes
originais ou os mais antigos dessas reas. Por isto, poder-se-ia supor que, es-
ses povos tivessem lugar de honra em planos relativos biodiversidade mun-
dial. Infelizmente, no isto o que acontece.
Iniciativas de Conservao da Biodiversidade

Durante os ltimos trs anos, planos para uma Estratgia de Conserva-
o da Biodiversidade tm sido desenvolvidos pelo Instituto de Recursos Mun-
diais (World Resource Institute-WRI) e pela Unio Internacional para a
Conservacao da Natureza e dos Recursos Naturais (International Union for

Conservation of Nature and Natural Resources-IUCN) com apoio do Banco
Mundial e de outras instituicoes. Embora tenha sofrido iniimeras modifica-
coes, o piano reteve seus elementos essenciais. Baseado no lema "salve, es-
tude, use", o programa consiste num pacote que inclui reservas protegidas,
perdao de parcelas da divida externa em troca de projetos ambientais, proje-
tos de conservacao bilateral entre governos e expansao do papel do setor pri-
vado na extracao de produtos da floresta de uma maneira sustentivel (WRI
et. al., 1990).
Zonas de Protecao
Urn dos aspectos principals dos pianos estrategicos para conservacao da
biodiversidade ocorre no campo. Esta conservacao in situ refere-se a zonas
de protecao em areas de alta diversidade bioldgica. Estas areas, descritas co-
mo "ecossistemas naturais", protegerao espexies com um mfnimo de interfe-
rencia humana. As "zonas de contencao" ou ecossistemas "seminaturais"
podem conviver com alpuma intervencao humana com a condicao de que o '
'impacto da humanidade ndo seja maior que o de qualquer outrofator'' (Reid &
Miller, op. cit.:67).
Os pianos, entretanto, nao abordam a longa histdria de conflito entre os
povos indfgenas e aqueles que controlam os parques nacionais. Estes confli-
tos surgem de varias causas. Um padrao recorrente 6 o que leva os povos na-
tivos que vivem em areas designadas como "ecossistemas naturais" a serem
transferidos delas ou "encorajados" a abandonarem-nas dirigindo-se para as
zonas de contencao. Ali eles sao, por um lado, encorajados a entrar na econo-
mia de mercado atraves do uso dos recursos extrafdos da floresta, enquanto,
por outro lado, deverao competir com colonos e outros povos da floresta que
ja ocupavam a area. O resultado e, invariavelmente, distiirbio social e miseYia.
Exemplos documentados demonstram o problema. Para satisfazer as me-
tas ambientais do governo, os Ik de Uganda foram compulsoriamente transfe-
ridos para que fosse criado o Parque Nacional do Vale Kidepo (Turnbull, 1972).
Mais recentemente, em 1988, os Maasai na Tanzania foram removidos da al-
deia de Mkomazi para que fosse criada uma zona de contencao no Parque Ngo-
rongoro (IWGIA, 1989). Casos ocorridos na Asia incluem os povos da floresta
do Sri Lanka, conhecidos como Vedda (Stegeborn, 1985) e os perigos decor-
rentes do fato de as aldeias nas quais eles foram alocados estarem em area de
parques de tigres, na regiao oeste de Bengal (IWGIA, 1986).
Os pianos paralelos, como os de perdao de parcelas da divida externa em
troca de projetos ambientais, tern suscitado problemas similares. A id6ia exis-
tente por detras desses intercambios 6 renegociar as enormes dividas nacio-
nais em troca de medidas conservacionistas. Diversos pafses tern feito tais
acordos, incluindo Costa Rica, Equador e Bolivia. A Bolivia, por exemplo,
concordou em gastar US$ 250.000 para proteger a floresta dos Chimenes. Os
O impacto da conservagao
indios Chimenes, no entanto, nao foram consultados a respeito e foram esti-

mulados a se mudarem para uma zona de contencao que ja vinha sendo explq-
rada por fazendeiros e madeireiros (Hecht & Cockburn, 1989). Embora
tentativas estejam sendo feitas para melhorar a situacao (Kent Redford, co-
munica?ao pessoal), o projeto original ja se mostrara extremamente deficiente.
Reservas extrativistas e comercio

A principal ideia em que se ancoram tanto a Estrategia de Conservacdo
da Biodiversidade quanto, de fato, muitas outras propostas de conservacao
hoje em dia, 6 que a biodiversidade deve ser preservada concomitantemente
a utilizacao do seu potencial de recursos para gerar lucros. Rentabilidade tornou--
se uma palavra-chave naquilo que 6 conhecido como o "capitalismo verde"
(Elkington & Burke). No contexto da biodiversidade, isto significa que se deve
proceder a uma avaliacao das especies da floresta: "Muitas acoes que podem
ser tornados para impedir a perda da biodiversidade, podem proporcionar
beneficios economicos a curto prazo -por exemplo, mantendo a floresta na-
tural para que especies silvestres possam ser colhldas para allmentacao, me-
dlcamentos e produtos Industrials, ou estabelecendo areas de protegao que
possam ser visitadas pelos turistas" (Reid & Miller, op. cit.:89).
Embora isto possa ser litil numa escala local, assume mais a forma de uma
propaganda para atrair investidores para os recursos da floresta que uma pro-
posta efetiva de programa de conservacao. Isto se da especialmente quando
se torna a principal faceta de um piano de manutencao da diversidade bioldgi-
ca visando as fontes de financiamento internacionais, tais como o Banco Mun-
dial, governos nacionais e a iniciativa privada. E esta, exatamente, a crftica
feita ao Piano de Acdopara a Floresta Tropical (Colchester & Lohmann, 1990):
"O piano foi elaborado quase sem nehuma consulta as ONGs nem as organi-
zaqoes comunitdrias de base, prestando pouca atengao as necessidades e aos
direitos dos moradores da floresta e parece estar excessivamente concentra-
do no financiamento da silvicultura comercial e industrias madeireiras, en-
quanto, de outro lado, foi omisso na identificagdo das causas reals do
desflorestamento'' (ibidem:!).
Administradores de recursos que trabalham com questoes ambientais, con-
tudo, apontam para a necessidade de indios e de outros povos da floresta tro-
pical obterem uma renda para sobreviver e sugerem caminhos atraves dos quais
eles podem integrar-se a economia capitalista do hemisfdrio norte. A estratd-
gia 6, entao, aliar a conservacao a formas sustentaveis de desenvolvimento.
Este caminho tamb6m e a estrat6gia de algumas organizacoes de apoio aos
indios (Baker, 1989).
Infelizmente, esta proposta contdm muitos problemas quando se busca
aplica-la junto aos povos indigenas (Pearce, 1990). Ainda que muitos povos
indigenas desejem trocar produtos da floresta e tenham negociado ou trocado
produtos durante seculos (Wolf, 1982), encorajar a comercializaâo dos bens
A Tem^tica Indigena na Escola
da floresta sem considerar a perspectiva dos povos indigenas 6 algo que pode
ter sdrias consequencias.
Os povos indfgenas tern uma economia que 6 controlada por suas relacoes
sociais e adaptada a sua cultura. O comercio e a troca tradicionalmente ti-
nham lugar dentro deste contexto e a decisao sobre a producao estava em maos
da comunidade.
Se os povos indigenas entrarem na economia de mercado em seus pro-
prios termos, aquela situacao pode continuar. Uma vez, porm, que a deman-
da externa comecar a determinar a producao, ela podera rapidamente,
ultrapassar as prioridades de uma economia auto-suficiente de subsistencia.
O resultado sera a comunidade indigena terminar por assumir o papel de um
"trabalhador assalariado", cujas atividades serao determinadas pelas deman-
das dos consumidores do Norte.
No passado, esse quadro teve efeitos terriveis para as populacoes indige-
nas. Tanto o "boom" da borracha quanto as estradas no Brasil e os pianos de
colonizacao da Amazonia peruana na d6cada de 80 tiveram efeitos devas-
tadores para os povos indigenas, ao atrai-los para uma economia de mercado
sobre a qual eles nao tinham controle. De fato, o "boom" da borracha, que
resultou na morte de milhares de indios na Amazonia, foi retratado, na po-
ca, como uma forma de desenvolvimento sustentavel (Gray, 1990).
Para os administradores de recursos que lidam com o ambiente, o "de-
senvolvimento" 6, essencialmente, uma questao economica. Esta concepcao
contraria a direcao que as discussoes sobre desenvolvimento tern tornado nos
ultimos anos. A16m de concentrar-se em iniciativas locais, os projetos indige-
nas de desenvolvimento tamb6m se esforcam para articular as dimensoes "cul-
tural" e "politica" do desenvolvimento a abordagens sustentaveis. O resul-
tado 6 um "auto-desenvolvimento" (Henriksen, 1989) que coloca a respon-
sabilidade e o controle sobre os projetos nas maos das prdprias comunidades
indigenas.
O come>cio 6 importante para os povos indigenas, mas nao 6 sua priori-
dade principal. A menos que seus direitos quanto ao controle e determinacao
de suas proprias vidas e de viver em seus pr6prios territ6rios sem interferen-
cias desnecessarias sejam reconhecidos e respeitados, participar do comeYcio
torna-se um luxo cujos beneficios os povos indigenas podem nao ter possibili-
dades de usufruir.
Os povos indigenas querem desenvolver por si mesmos suas estrat6gias
de participacao no mercado, ao inv6s de sofrerem a imposicao de pianos ela-
borados externamente. Como um lfder indigena me disse certa vez: "nos pre-
ferimos cometer nossos proprios erros a ter os erros dos outros nos enfiados
goela abaixo".
Direitos de propriedade intelectual e conhecimento indigena

Os povos indigenas tern uma vasta riqueza de conhecimentos relativos a
seu ambiente, construfda ao longo de sdculos. Este conhecimento nao inclui

somente informacoes sobre diferentes esp^cies de animais e plantas, seus com-
portamentos e suas utilidades, mas tambm informacoes sobre o modo como
aspectos do universo se inter-relacionam.
Para os povos indigenas, o conhecimento do ambiente depende de conta-
tos com o mundo invisivel dos espiritos que desempenham um papel funda-
mental na garantia da reproducao da sociedade, da cultura e do ambiente.
Enquanto os ambientalistas nao-indios lidam exclusivamente com a relacao
entre os seres humanos e a "natureza", os povos indigenas tern um modo
diferente de conceitualizar isto. Para eles, o conhecimento 6 simultaneamente
material e espiritual e os seres humanos geralmente nao estao separados da-
quilo que os povos nao-indios concebem como o "mundo natural". Isto leva
a discussao para al6m de uma visao mais prosaica que reduziria a questao ao
uso dos sistemas de "informacao" por nao-membros de um dado povo.
Em muitas sociedades indigenas, particularmente as da floresta tropical,
os especialistas obtem uma destreza tcnica nas atividades produtivas e na cu-
ra de doencas a partir de suas relacoes com os mundos dos espiritos. Estes
xamas frequentemente utilizam seus conhecimentos destas tlcnicas, no ambi-
to de suas comunidades, em troca de bens e servicos. Este conhecimento per-
siste como parte do patrimonio herdado e compartilhado pela comunidade.
Uma vez, por6m, que o povo perde o controle sobre ele, deflagra-se um pro-
cesso de etnocidio.
O conhecimento xamanistico 6 reconhecido como um dos mais importan-
tes repositories de informacoes sobre os usos das plantas da floresta. Cerca
de um quarto de todas as drogas medicinais prescritas vem das plantas da flo-
resta e tres quartos destas foram colhidas a partir de informacoes fornecidas
pelos povos indigenas (RAFI, 1989:5). A efiedcia do quinino e do curare fo-
ram ensinadas pelos Shuar do Equador e do Peru. O Instituto Nacional do
Cancer dos Estados Unidos esta atualmente trabalhando em um programa de
cinco anos para investigar plantas do mundo todo para a quimioterapia (Gil-
bert & Colchester, 1990). As drogas medicinais oriundas da floresta tern pro-
duzido um lucro de 43 milhoes de dolares por ano para a indiistria farmaceutica.
Quase nada retorna aos povos indigenas.
Os povos indigenas nunca se opuseram ao uso de suas plantas para salvar
vidas. O que os enfurece 6 a forma pela qual suas informacoes sao roubadas
e transformadas em mercadorias. Por exemplo, os Uru-eu-wau-wau no Brasil
tern uma planta conhecida como "tiki uba" que possui propriedades anti--
coagulantes. A companhia Monsanto utilizou esta planta e esta tentando pa-
tentear sua composicao gen^tica. Os Uru-eu-wau-wau estao procurando, atraves
da organizacao Cultural Survival, um modo de impedir a comercializacao de
seu conhecimento desta forma (Jason Clay, comunicacao pessoal).
Uma publicacao recente contextualiza este fenomeno: "Em tudo isso sente--
se que hd algo errado. Companhias japonesas estao coletando ervas na Asia.
Sociedades indgenas e natureza na Amaznia*

Se a floresta amaznica hoje uma questo para os segmentos urbanos
da sociedade brasileira e boa parte da chamada opinio pblica internacional,
ela antes uma questo desses segmentos, formulada segundo as preocupa-
es e idias daqueles que no vivem nessa regio do planeta. O modo como
concebido e experimentado o ambiente amaznico pelos povos que ali habitam
desde tempos imemoriais algo que ainda no recebeu a importncia que
merece, de direito e de fato, exceto no interior do saber especializado dos an-
troplogos e etnoeclogos. A imagem geral que se filtra at a conscincia ur-
bana a de que os povos indgenas esto em uma espcie de sintonia natural
com a natureza. Tal imagem no privilgio dos leigos: uma parcela significa-
tiva de estudos antropolgicos tende a apresentar os povos amaznicos sob es-
ta luz, isto , como populaes animais reguladas, em sua composio,
distribuio e atividade, por parmetros naturais, ou seja, independentes da
prxis simblica humana.
Por outro lado, e de modo parcialmente contraditrio com o que precede,
a ideologia ecolgico-progressista costuma representar os povos indgenas co-
mo possuidores de uma quantidade de segredos da floresta inacessveis cin-
cia ocidental. Mais uma vez, isso tem recebido o apoio bem-intencionado de
numerosos antroplogos e etnoeclogos. O resultado final que as culturas
indgenas so valorizadas por se constiturem em um reservatrio de tecnolo-
gias teis para a explorao adequada da floresta amaznica - o que no deixa
de ser uma forma de instrumentalizao de nossa relao com os povos da
floresta.
Relao povos indgenas e Amaznia. No h dvida que os povos amazni-
cos encontraram, ao longo de sculos, estratgias de convivncia com seu am-
biente que se mostraram com valor adaptativo; que para tal desenvolveram um
saber tcnico sofisticado e infinitamente menos disruptivo das grandes regula-
es ecolgicas da floresta que as tcnicas brutalmente mopes utilizadas pela
sociedade ocidental; que este saber deve ser estudado, difundido e valorizado
urgentemente; que ele poder ser, em ltima anlise, o passaporte para a so-
brevivncia, no mundo moderno, das sociedades que o produziram. Mas h um
aspecto problemtico nas representaes evocadas acima, que reside nas cate-
gorias mesmas que as orientam.
Em primeiro lugar, a ' 'ecologizao'' dos ndios desconsidera as relaes
constitutivas entre este saber tcnico e suas condies sociais de emergncia,
distribuio e exerccio. A relao entre os povos indgenas e a floresta me-
diada decisivamente por suas formas de organizao sociopoltica. A natureza
natureza para uma sociedade determinada, fora da qual se reduz a uma abs-
trao vazia. Dessocializar tal saber expropri-lo e inutiliz-lo praticamente.
Por isso, conhecer o conhecimento indgena passa pelo conhecimento de suas
estruturas sociais.
Em segundo lugar, a relao entre as sociedades indgenas e o ambiente
amaznico no a de uma adaptao passiva das primeiras ao segundo (que
contrastaria assim com a destruio ativa levada a cabo pela sociedade nacio-
* Publicado na Revista Tempo e Presena, CEDI, Ano 14, n. 261, pp. 25-26.
O impacto da conservaijao
nal), mas a de uma histdria comum, onde sociedade e ambiente evoluiram em

conjunto. Hoje se comeca a descobrir que afloresta amazdnica, nos aspectos
fitogeogrdficos, faunisticos e pedoldgicos, condicionou tanto a vida humana
quantofoi condicionada por ela: a Amazonia que vemos hoje e a que resultou
de seculos de intervencdo social, assim como as sociedades que ali vivem sao
o resultado de seculos de convivencia com a Amazonia.
As relacdes com a natureza nao sao assim nunca, tratando-se de socieda-
des humanas, relacdes naturals, mas imediatamente sociais. Nao somente elas
se travam a partir deformas sociopoliticas determinadas, como pressupde dis-
positivos simbdlicos especificos, isto e, instrumentos conceituais de apropria-
cao do real, cuja caracteristica distintiva e a de serem culturalmente
especificados, ou seja, relativamente arbitrdrios, e nao determinados univoca-
mente por pardmetros objetivos.
Culturas indigenas e modernidade ocidental. De certo modo, o aspecto em'i-
nentemente social das relacdes entre sociedade e natureza recebe um reconhe-
cimento explicito nas culturas indigenas, em contraste com a concepcdo
objetivante de natureza entretida pela modernidade ocidental. Com efeito, se
se pudesse caracterizar em poucas palavras uma atitude essencial das culturas
Indigenas - atitude que nos leva (in)justamente a defini-las como primitivas,
animistas etc. -, diriamos que as relacdes entre a sociedade e os componentes
de seu ambiente natural sao pensadas e vividas como relacdes sociais, isto e,
entre sujeitos. O saber tecnico indigena, sefundado como o nosso prdprio em
uma teoria instrumental das relacdes objetlvas de causalidade, estd, entretan-
to, imerso em um saber simbdlico fundado na postulacdo de um universo co-
mandado pelas categorias da agenda e da intencionalidade, isto e, por uma
concepcdo sociomdrfica do cosmos. A natureza nao e aqui, absolutamente, na-
tural, ou seja, passiva, objetiva, neutra e muda - os humanos nao tern o mono-
polio da posicao de agente e sujeito, nao sao o linicofoco da voz ativa no discurso
cosmoldgico.
Prosseguindo com o contraste, observe-se que a categoria que comanda
as relagdes entre o homem e a natureza e, para a modernidade ocidental, a da
producao, concebida como ato de subordinacao da materia ao desi'gnio hu-
mano. Para as sociedades amazdnicas, a categoria paradigmdtica nesse con-
texto e a de reciprocidade, isto e, a da comunicacao simbdlica entre sujeitos
que se interconstituem pelo ato mesmo da troca. A reproducao das sociedades
indigenas e assim concebida e vivida sob o signo de uma troca de propriedades
simbdlicas entre os humanos e os demais habitantes do cosmos (troca que pode
ser violenta e mortal, sem deixar de ser social), nao de uma producao de bens
sociais a partir de uma materia informe.
Se as ideologias modernas tendem a ver as sociedades indigenas, para bem
oupara mal, como parte da natureza - entdo isto e verdadepara toda socieda-
de humana, e nao apenas para os povos dafloresta -, podemos dizer que as
culturas indigenas tendem a ver a natureza como ela mesma parte da socieda-
de, ou antes, como mergulhada, tanto quanta a sociedade humana, em um meio
universalmente social - o que nao e menos verdade.
Eduardo Viveiros de Castro
MUSEU NACIONAL/UFRJ
A Temdtica Indigena na Escoia
Companhias americanas estao atrds de plantas na America Latina. Compa-

nhias europeias estao abrindo centros de pesquisa no Brasil e na India. Di-
nheiro sera ganho. Mas nada desse dinheiro sera ganho pelos povos que
descobriram primeiro o valor destes medicamentos tradicionais (Fowler et.
al., 1988:166).
Problemas similares aconteceram durante a Revolucao Verde nos anos 70.
Durante este perfodo, uma rede formada por Centros de Pesquisa de Agricul-
ture Intemacional (International Agricultural Research Centres - IARC), que
era coordenada pelo Grupo Consultivo sobre Pesquisa de Agricultura Inter-
nacional (Consultative Group on International Agricultural Research - CGIAR),
procedeu a coleta e a conservacao de recursos gen&icos. A CGIAR e a Orga-
nizacao para Alimentacao e Agricultura (Food and Agricultural Organization
- FAO) criaram uma instituicao para pesquisar os recursos gen&icos e conserva--
los. A Agenda Intemacional de Recursos Gen6ticos Vegetais (International
Bureau for Plant Genetic Resources - IBPGR) cont6m cento e vinte sete cole-
coes basicas de material gen&ico. Oitenta e uma destas colecoes estao deposi-
tadas no hemisfeYio norte e outras vinte nove sao controlados por companhias
do mesmo hemisfeYio. Ao todo, somente dezessete dessas colecoes estao nas
maos do Terceiro Mundo, apesar de a maior parte do material ter vindo dai
(Shiva, 1989).
Ao mesmo tempo, a Uniao para Protecao de Novas Variedades de Plan-
tas (Union for the Protection of New Varieties of Plants - UPOV) estabeleceu
um sistema para compensar criadores e proteger o direito as variedades. Esta
medida nao ajudou necessariamente os pequenos proprietdrios que mal con-
seguiam comprar as variedades. Esta situacao foi exarcebada recentemente
pela sucessora da Revolucao Verde - a Bio-revolucao. Aqui, companhias, al6m
de terem direitos sobre variedades unicas, tornam-se proprietarias de tracos
gen&icos intemos as variedades. Estes tracos podem ser patenteados e seu
uso pode estar limitado as companhias que monopolizam o mercado de se-
mentes e plantas.
Crescem os temores de que os povos indfgenas estejam se tornando, cada
vez mais, presas faceis de "cacadores de genes" que entram em seus territd-
rios a procura de plantas com propriedades especificas que podem ser paten-
teadas e controladas. As recentes negociacoes do GATT, realizadas no Uruguai,
estao procurando promover o patenteamento de todas as formas de "proprie-
dade industrial". Isto poderia facilitar ainda mais a "roubalheira gen&ica"
(Raghavan, 1990:44).
A Estrategia de Conservagao da Biodiversidade proposta ve o papel da
Agenda Intemacional de Recursos Gen6ticos Vegetais (IBPGR) e do Grupo
Consultivo sobre Pesquisa de Agricultura Intemacional (CGIAR) como uma
importante parte de seus pianos in situ (campo) e ex situ (armazenagem). A
armazenagem ex situ refere-se a flora e a fauna confinadas em jardins botani-
cos e zoologicos ou em bancos gen&icos e de sementes. A estrategia financei-
0 impacto da conservapao
ra procura atrair apoio de investidores privados. Todavia, sabemos que estes

interesses sao exatamente os mesmos que estao tentando controlar direitos so-
bre propriedade intelectual e protegendo e patenteando plantas e material ge-
n&ico (Mooney, 1983 e Kloppenburg, 1988).
Nao ha mecanismos embutidos na Estrategla para Conservacdo da Bio-
diversidade para proteger direitos de propriedade intelectual dos povos indi-
genas. Neste momento, o unico expediente que eles tem a disposicao 6 utilizar
a legislacao tal como ela esta (como no caso dos Uru-eu-wau-wau, desafian-
do o direito da Monsanto de patentear seus rem6dios tradicionais). Por outro
lado, os povos indigenas tem que desenvolver formas prdprias e novas de pro-
tecao de seus direitos de propriedade intelectual.
Um h'der expoente desta iniciativa, Darrell Posey, argumenta, convincen-
temente, que deve haver protecao para os direitos de propriedade intelectual
dos povos indigenas e que eles deveriam receber uma compensacao pela cpn-
tribuicao que eles fazem para o avanco da ciencia. Posey considera que a Or-
ganizacao Mundial de Propriedade Intelectual (WIPO - World Intellectual
Property Organization) poderia proporcionar este novo caminho (Posey, 1990).
Em 1984, a WIPO propos "Provisoes Modelo para leis nacionais sobre a pro-
tecao de expressoes do Folklore contra exploracoes ilicitas e outras acoes pre-
judiciais". Entretanto, esta iniciativa estagnou porque era muito vaga, tendo
despertado pouco interesse geral.
Um relatdrio recente do Fundo Internacional para o Progresso Rural, 1989,
resume o problema: ' 'Muito mais e necessdrio que missoes de busca e resga-
te provenientes do Hemlsferlo Norte e motivadas por interesse economico. Os
paises do Terceiro Mundo e os povos indigenas tambem devem se beneficiar
de seus conhecimentos e de seus tesouros biologicos. Medidas de conserva-
gao, de longa duracao, precisam ser postas em prdtica. Neste processo, os
povos indigenas devem ser tratados com respeito e brindados com o reconhe-
cimento que eles merecem" (RAFI, 1989:7).
Os povos indigenas e a Biodiversidade
Dasmann (1988:303) descreve a diferenca entre "povos de ecossistemas",
expressao que indica povos como os indigenas, cuja subsistencia adv6m pri-
mariamente do ecossistema onde eles vivem, e "povos da biosfera", os que
tem toda a biosfera a sua disposicao: "As catdstrofes locals quepodem exter-
minarpovos dependentes de um unico ecossistema, criariam, provavelmente,
somente perturbaqoes de pouca importancia para os povos da biosfera, jd que
estes poderiam, entdo, slmplesmente valer-se mais intensamente de um ecos-
sistema dlferente... O Impacto dos povos da biosfera sobre os povos de ecos-
sistemas tem sldo geralmente destrutivo... Os povos da biosfera crlam parques
nacionais. Povos de ecossistemas sempre viveram naqullo que podemos con-
slderar o equlvalente aos parques nacionais''.
A ameaca a biodiversidade do mundo esta nas maos de poderosas organi-
zacoes como o Instituto de Recursos Mundiais (WRI), a Uniao Internacional
para Conservacao da Natureza e dos Recursos Naturais (IUCN) e o Progra-

ma Ambiental das Nacoes Unidas (UNEP) as quais tem, ate agora, defendido
os interesses dos "povos da biosfera". Neste campo, os interesses dos "po-
vos de ecossistemas" nao tem sido prioridade na agenda dessas organizacoes.
Um documento recente, publicado pela WRI, IUCN e outras organizacoes,
ilustra este ponto: "J a que a cooperagao ao nivel local e essential para o
exito dos esforgos de conservagdo de longo prazo, e aconselhdvel fazer um
levantamento socio-economico das comunidades afetadas por projetos que en-
volvam o controle do uso de recursos biologicos. Assim, sera possivel deter-
minar quais recursos sao usados, como eles sdo colhidos, o grau de consciencia
sobre as regras de controle, e possiveis fontes alternativas de renda.
Tais levantamentos podem ainda fornecer a materia-prima necessdria
para determinar que tipos de incentivos sao precisos para provocar as altera-
goes desejadas no comportamento, assim como os melhores meios de propor-
cionar incentivos e assegurar que as comunidades os percebam como sendo
justos, equitativos e ganhos por merecimento" (McNeely et. al., 1990:73).
Esta citacao tem um desagradavel sabor de engenharia social. Os povos
locais sao estudados a fim de leva-los a mudar seus modos de producao para
assegurar o duplo proposito da conservacao e do lucro para os engenheiros.
Como se mudar a vida dos povos indfgenas nao fosse suficiente, ha ainda
a discussao sobre o modo como eles deveriam mudar. O documento da WRI
e IUCN, "Dadiva para o Futuro" (Gift to the Future), de 1990, diz que: "preo-
cupadas com o declinio das culturas tradicionais e dos sistemas de manejo
de reservas biologicas'', a estrategia proposta visa a ' 'proteger a terra e os
modelos de desenvolvimento que maximizem as habilidades das culturas tra-
dicionais de escolherem a natureza e o ritmo de sua integragao na cultura
dominante''.
Nos ultimos cinco anos, a Organizacao Internacional do Trabalho (OIT)
tem revisado a Convencao 107 por causa de sua orientacao paternalista e por
que nao considerava as necessidades e desejos dos povos indfgenas. O pro-
blema fundamental da antiquada Convencao 107 era que ela promovia a inte-
gragao dos povos indfgenas as sociedades dominantes.
Integracao nao e uma simbiose entre a sociedade dominante e os povos
indfgenas. Pelo contrario: a relacao 6 assim&rica. A integracao suga os po-
vos indfgenas para o turbilhao da sociedade nacional. Ou seja, trata-se nada
menos que de uma assimilacao controlada.
Muito embora os promotores da Estrategia de Conservagdo da Biodiver-
sidade digam que esta nao 6, certamente, sua intencao quanta aos povos indf-
genas, o efeito de seu trabalho poderia ser inteiramente diverso do que
preconizam. Esta miopia concernente aos direitos dos fndios e de outros po-
vos que moram na floresta conduz a duas perspectivas do processo, destruin-
do povo e ambiente.
Da perspectiva dos administradores de recursos, a diversidade gendtica
do mundo esta sob ameaca e 6 somente atraves da conservacao in situ e ex

situ que o processo pode mudar de direcao. A fim de financia-la, os beneff-
cios economicos da floresta deveriam ser usados como isca para atrair empre-
sas e doadores financeiros. Os povos indigenas e da floresta podem ser
removidos de zonas de alta biodiversidade e postos em "areas de contencao",
fora das areas de protecao, onde eles podem extrair recursos e tornar-se mais
integrados a economia nacional e a sociedade em geral.
Alternativamente, da perspectiva dos povos indigenas, a ameaca a biodi-
versidade e vista como algo que poe em risco a garantia de sua prdpria sobre-
vivencia. Consideram que o reconhecimento de seus direitos a seus territ6rios
deveria ser uma pr6-condicao para a conservacao, ja que isto permitira que
prossigam com seus estilos de vida auto-suficientes e sustentaveis. As areas
nao habitadas podem ser aproveitadas como aYeas de protecao ambiental. Qual-
quer comeYcio ou uso do conhecimento indigena deveria vir das pr6prias co-
munidades de forma que elas possam ter controle sobre o seu proprio auto-
desenvolvimento.
De qualquer modo, os problemas apontados neste texto nao podem ser
reduzidos a uma disputa de "ambientalistas" contra "povos indigenas". De
um lado, estao os administradores de recursos do ambiente, que desejam pro-
teger e utilizar os recursos. Do outro lado, estao os povos da floresta, que
desejam exercitar seus direitos humanos basicos em combinacao com as ati-
vidades conservacionistas. Os ambientalistas estao, deste modo, divididos entre
as alternativas do "capitalismo verde" e da "ecologia social".
O capitalismo verde ve a solucao dos problemas ambientais mundiais na
alianca com a economia de mercado. Pode-se, deste modo, salvar o planeta e
fazer dinheiro ao mesmo tempo. A ecologia social coloca os povos locais no
centro das solucoes para as ameacas postas ao ambiente. Deste modo, or-
ganizacoes como World Rainforest Movement estao buscando estrat^gias al-
ternativas usando experiencias de povos locais para criar um mundo onde os
direitos desses povos tornem-se reconhecidos como "indissoluvelmente liga-
dos as questoes de conservacao ambiental" (WRM, 1990).
Muitos ambientalistas reconhecem-se divididos entre estas posicoes. Eles
concordam, intelectualmente, com a posicao da "ecologia social", mas sen-
tern que a unica solucao pratica 6 colaborar com aquelas forcas economicas
que, alias, foram as causadoras primeiras do problema ambiental: "Nao hd
sai'da rdpida para a floresta. As forcas de mercado levaram as florestas tro-
picals a beira da extincao. Somente as forcas do mercado podem levar a sua
reabilitagdo e conservagao. O unico caminho para salvar a floresta e fazer
com que as drvores que nos queremos salvar sejam mais produtivas, mais atra-
tivas comercialmente e mais disponiveis" (Macklin, 1989:51).
Este caminho 6 uma receita para o desastre da diversidade cultural e bio-
logica porque vai na direcao errada. A protecao aos direitos dos povos indi-
genas favorece e facilita o trabalho futuro e a colaboracao com os ambientalistas
Biodiversidade e socio-diversidade
Desde que Andrew Gray escreveu seu artigo, no inicio dos anos 90, as ten-
dencias e problemas por ele apontados so fizeram se agravar e aprofundar. O
reconhecimento de que a questao da biodiversidade estd incontornavelmente
vinculada a questao da socio-diversidade parece ter se ampliado: hoje hd mais
gente percebendo que a degeneracao dos povos indigenas agrava e acelera o
desaparecimento das diversas formas de vida. No entanto, talpercepgao ainda
permanece bastante minoritdria; pois embora haja muita retorica sobre desen-
volvimento sustentdvel e sobre a necessidade de se reconhecer os direitos indi-
genas ao territorio e a preservagao das culturas e modos de vida tradicionais,
na prdtica isso nao vem ocorrendo. No dilema entre capitalismo verde e ecolo-
gia social, a chamada comunidade internacional e as sociedades nacionais pa-
recem estar preferindo o primeiro.
Enquanto aumentam consideravelmente os casos de bio-pirataria ou ga-
rimpagem genetica nos pai'ses ricos em bio e socio-diversidade, enquanto pro-
liferam as iniciativas de etnobotanicos e outros especialistas quepassam a coletar
conhecimentos tradicionais para a industria farmaceutica transnacional e os
laboratorios de biotecnologia, assiste-se, no piano internacional, a montagem
de nma moldura legal que permita o livre acesso aos recursos, sem a contra-
partida de uma divisao equitativa dos beneficios que eles vao propiciar.
A legislagao sobre os direitos de propriedade intelectual adotada pelos paises
industrializados, recomendada aos paises do Terceiro Mundo, e expressa nos
acordos do GA TT que devem regular o comercio internacional nao favorece
os povos indigenas. Atraves dela o conhecimento tradicional pode ser expro-
priado, transformando-se em materia-prima sem valor economico a ser traba-
Ihada pelo conhecimento tecno-cientifico, que Ihe confere um valor. Como as
plantas, os animals e os microorganismos, o conhecimento tradicional torna-
se, assim um recurso que e patrimonio comum e que todos podem utilizar; em
compensagao, o conhecimento biotecnologico e os produtos dele decorrentes
sao propriedade privada, protegida pelo sistema de patentes. Configura-se, as-
sim, um novo tipo de expoliagao e predagao.
A luta pela bio e sociodiversidade ganha, portanto, uma dimensao nova.
Alem de procurar assegurar a preservagao dos recursos naturais materials, a
lei tambem tern deproteger os recursos imateriais, o conhecimento tradicional,
contra a sua apropriagao e monopolizagao; a lei deve garantir ao mesmo tem-
po o mantimento da livre circulagao do conhecimento e uma compensagao jus-
ta por sua utillzagao por parte da biotecnologia. Para tanto, no piano
internacional e preciso concretizar a Convengdo da Biodiversidade, principal-
mente no que concerne os povos indigenas; por outro lado, no piano nacional,
e preciso defender a inscrigdo dos seus direitos intelectuais na legislagao. 0
que jd estd sendo proposto no Brasil, na Colombia e na Maldsla.
Laymert Garcia dos Santos

UNICAMP
0 impacto da conservacao
nos assuntos conservacionistas. Por outro lado, se os povos indigenas e da

floresta forem destruidos a fim de que seja assegurada a rentabilidade da flo-
resta, eles jamais poderao ser trazidos de volta novamente.
As alternativas apresentadas aqui nao sao, assim, posicoes com as quais
algu6m possa comprometer-se, tomando id&as daqui ou dali. A diferenca re-
pousa nos axiomas nos quais cada uma das alternativas esta baseada. Os po-
vos indigenas precisam exercitar seu controle sobre os recursos da floresta e
usa-los de acordo com suas necessidades basicas. E isto que tern garantido a
sobrevivencia da floresta at6 os dias de hoje.
Propostas nascidas de uma abordagem de cima para baixo sao tao inacei-
taveis no campo da conservacao ambiental como no do desenvolvimento. A
alternativa, a saber, o trabalho com os povos indigenas, ja esta em curso, gra-
cas a iniciativa de organizacoes como o Movimento Mundial pela Floresta
(World Rainforest Movement) e a Coordenadora das Organizacoes Indigenas
da Bacia Amazonica (COICA), que tern estimulado o didlogo entre ambienta-
listas e povos indigenas. Enquanto, por6m, as organizacoes cujas propostas e
acoes visam a conservacao da diversidade bioldgica nao tratarem os povos
indigenas com respeito, havera pouca esperanga. Tanto para a conservacao
da biodiversidade, quanto para a protecao da diversidade cultural, 6 funda-
mental o reconhecimento dos direitos e liberdades fundamentals dos povos
indigenas de todo o mundo.
Traducao: Luis Donisete Benzi Grupioni
Revisao Tecnica: Aracy Lopes da Silva
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Povo Kuikuro
Povo Kuikuro (Alto

Xingu/Mato Grosso)
Fotos Bruna Franchetto

Povo Kuikuro
5
O FUTURO DA QUESTO INDGENA >
MANUELA CARNEIRO DA CUNHA
Herdoto (Histria, 82) quem conta que os argivos e os lacedemnios

estando em guerra por causa de um territrio, travaram-se duas batalhas. "Em
seguida a esses acontecimentos escreve Herdoto os argivos cortaram
os cabelos, que at ento eram obrigados a usar longos, epromulgaram uma
lei, corroborada por imprecaes, segundo a qual nenhum argivo deixaria
crescer os cabelos (...) enquanto eles no reconquistassem Tirea; os lacede-
mnios, por seu turno, promulgaram uma lei em sentido contrrio, segundo
a qual, da em diante eles, que at ento no usavam cabelos longos, passa-
riam a us-los''.
H dois modos bsicos de se entender a noo de cultura e de identidade.
O primeiro, a que poderamos chamar, por simples convenincia, de "plat-
nico", percebe a identidade e a cultura como "coisas". A identidade consis-
tiria em, pelo menos como um horizonte almejado, ser "idntico" a um modelo,
e supe assim uma essncia, enquanto a cultura seria um conjunto de itens,
regras, valores, posies, etc. previamente dados. Como alternativa a esta pers-
pectiva, pode-se entender a identidade como sendo simplesmente a percepo
de uma continuidade, de um processo, de um fluxo, em suma, uma memria.
A cultura no seria, nessa viso, um conjunto de traos dados e sim a possibi-
1. Conferncia realizada no Instituto de Estudos Avanados da USP, em 28.09.93, e publicada na Coleo

Documentos, Srie Histria Cultural, deste Instituto.
A TemStica Indigena na Escola
lidade de gera-los em sistemas perpetuamente cambiantes. Por comodidade,

poderfamos chamar esta postura de "heracliteana".
Em varios trabalhos anteriores, explorei os apectos ligados a esta posicao
heracliteana, com respeito a etnicidade, que repousa precisamente sobre a nocao
de identidade e sobre o conceito chave da antropologia, a saber a cultura. Apon-
tei que a cultura, ao substituir a nocao de raca, herdou no entanto sua reifica-
cao. E mostrei, usando a analogia do totemismo, que se podem pensar as cul-
turas, em sociedades multietnicas, de forma nao essencialista e sim estrutural.
Talvez valha a pena explicitar meu argumento: do mesmo modo que o
totemismo usa categorias naturais para expressar distincoes sociais, a etnici-
dade se vale de objetos culturais para produzir distincoes dentro das socieda-
des em que vigora. A etnicidade e portanto uma linguagem que usa signos
culturais para falar de segmentos sociais.
As espcies naturais existem em si, sao dadas no mundo. Tern uma coe-
rencia interna, uma fisiologia que anima e concatena suas partes. Mas nao e
na sua inteireza que elas interessam ao totemismo. Sao suas diferencas cul-
turalmente selecionadas que as tornam passfveis de organizacao em um siste-
ma que passa a comandar um outro significado. O que acontece se passamos
das esp&ies naturais usadas no totemismo para especies culturais usadas nas
sociedades multietnicas? Do mesmo modo que a fisiologia comanda cada es-
pdcie natural, as culturas sao sistemas cujas partes interdependentes sao de-
terminadas pelo todo que as organiza. Se elas passam a ser usadas, por sua
vez, como signos em um sistema multi&nico, elas, alm de serem totalida-
des, se tornam tambem partes de um novo, de um meta-sistema, que passa a
organiza-las e a conferir-lhes portanto suas posicoes e significados. E soli-
dariamente com a mudanca do sistema de referenda, sem que nada tangivel
tenha mudado nos objetos, muda tambem o significado dos itens culturais.
Ou seja, sob a aparencia de ser o mesmo, de ser fiel, de ser tradicional, o
traco cultural alterou-se. E reciprocamente, sua alteracao em funcao de um
novo sistema nao significa mudanca etnica: os argivos deixaram crescer seus
cabelos, que antes usavam curtos e os lacedemonios, que os usavam longos,
cortaram-nos.
Os tracos culturais tornam-se assim no mi'nimo bissemicos: um primeiro
sentido prende-se ao sistema interno, um segundo ao sistema externo. Usar
um cocar pariko em um ritual Bororo 6 uma coisa, usa-lo em uma coletiva de
imprensa para reivindicar direitos indigenas na Assembleia Constituinte e
outra. Mas o cocar 6 o mesmo e 6 essa mesmice que nos induz em erro. Os
signos etnicos podem ser elaborados com todas as regras da arte tradicional e
no entanto terem um significado externo a cultura em que se origina-ram:
nao por serem falsos mas por serem comandados por um sistema que
extrapola a cultura tradicional. Sao, de certa forma, como trocadilhos, que
participam de mais de um codigo semantico.
O futuro da questao indfgena
Entender estes processos nao e somente importante para a definicao de

identidade etnica. Na realidade toda a questao indfgena (e nao so ela) esta ei-
vada de semelhantes reificacoes. No s6culo XVI, os indios eram ou "bons
selvagens" para uso na filosofia moral europ&a, ou abominaveis antropofa-
gos para uso na colonia. No seculo XIX, eram, quando extintos, os simbolos
nobres do Brasil independente e, quando de came e osso, os ferozes obstacu-
los a penetracao, que convinha precisamente extinguir. Hoje, eles sao, seja
os puros paladinos da natureza seja os inimigos internos, instrumentos da co-
bica internacional sobre a Amazonia.
Ha varios anos, urn personagem de nossa vida piiblica declarou que nao
era ministro: apenas estava ministro. Eu diria o mesmo dos indios: nao sao
nada disso, apenas estao. Ou seja, qualquer essencialismo 6 enganoso. A po-
sicao das populacoes indigenas dependera de suas proprias escolhas, de poli-
ticas gerais do Brasil e at6 da comunidade internacional. Para ser mais
especifica, entrarei agora em algum detalhe nas caracterfsticas atuais da ques-
tao indfgena.
Populacao
A primeira observacao 6 que, desde os anos 80, a previsao do desapareci-
mento dos povos indigenas cedeu lugar a constatacao de uma retomada demo-
grafica geral. Ou seja, os indios estao no Brasil para ficar.
Sabe-se que o primeiro contato de populacoes indigenas com outras po-
pulacoes ocasiona imensa mortandade, por ser a barreira imunologica desfa-
voravel aos indios (ao contrario do que ocorreu na Africa, em que a barreira
favorecia os africanos em detrimento dos europeus). Essa mortandade, no en-
tanto, contrariamente ao que se quer crer, nao tern causas unicamente natu-
rais: entre outras coisas, ela pode ser evitada com vacinacoes, atendimento
medico e assistencia geral. Estudos de caso recentes mostraram que, nessas
epidemias, os indios morrem sobretudo de fome e ate" de sede: como toda a
populacao e acometida pela doenca ao mesmo tempo, nao ha quern socorra e
alimente os doentes. Foi o que aconteceu entre 1562 e 1564 quando ficaram
dizimadas as aldeias jesuftas da Bahia, em que se haviam reunido milhares
de indios, o que facilitou o contagio. Os sobreviventes, movidos pela fome,
vendiam-se a si mesmos em escravidao. Hoje a mortandade do primeiro con-
tato, como a que ocorreu entre os Yanomami durante a construcao da Peri-
metral Norte e que perdura com a malaria trazida pelos garimpeiros ( e que
vitimou cerca de 15% da populacao Yanomami entre 1988 e 1990), e algo
inadmissivel e grave responsabilidade do Estado.
Apos o primeiro contato, os grupos que conseguem sobreviver iniciam
uma recuperacao demografica: assim foi com a America como um todo que
havia perdido grande parte de sua populacao aborigene entre 1492 e 1650,
no que foi provavelmente uma das maiores catastrofes demograficas da hu-
manidade. Cada avanco da fronteira economica no pais da origem a um ciclo
semelhante. Muitos grupos indgenas foram contactados no incio dos anos

70, durante o perodo do chamado "Milagre brasileiro" e esto agora ini-
ciando esse processo de recuperao demogrfica.
Um outro fator de crescimento populacional, embora de menor impacto
demogrfico, que muitos grupos, em reas de colonizao antiga, aps te-
rem ocultado sua condio discriminada de indgenas durante dcadas, rei-
vindicam novamente sua identidade tnica. No sculo XIX, sobretudo no
nordeste, com o falso pretexto da inexistncia ou de uma assimilao geral
dos ndios, as terras dos aldeamentos foram liquidadas e por sinal duramente
disputadas entre os poderes locais. Ressurgem agora etnias, sobretudo no leste
e no nordeste, que reclamam terras em geral diminutas, mas que por se
encontrarem em reas densamente povoadas, enfrentam oposio violenta. Os
embates legais travam-se geralmente em torno da identidade indgena e aqui
o modelo que eu chamei "platnico" da identidade amplamente invocado,
tanto por parte dos fazendeiros quanto por parte dos prprios ndios,
forados a corresponderem aos esteretipos que se tem deles.
Garantia de terras, apoio sanitrio, apoio legal, tm portanto profundo
impacto na retomada demogrfica dos ndios que apenas se inicia. Nos EUA,
a populao indgena em 1890 era da ordem da populao indgena brasileira
nos nossos dias, ou seja, na casa dos duzentos e poucos mil. Cem anos mais
tarde, essa populao havia quadruplicado: no censo de 1990, registravam-se
1,9 milhes de "nativos americanos". possvel que ascenso semelhante se
verifique no Brasil, cuja populao indgena j aumentou nestes ltimos dez
anos e se situa provavelmente hoje em torno de 270.000. Mas nunca se volta-
r situao de 1500, quando a densidade demogrfica da vrzea amaznica
era comparvel da pennsula ibrica: 14,6 habitantes por km2 na primeira
(de acordo com Denevan, 1976:230) contra 17 habitantes por km2 em Espa-
nha e Portugal (Braudel, 1972:42).
Terras
O grande contingente populacional indgena localiza-se, no por acaso,
na Amaznia. No por acaso, dizem tambm os que defendem teorias conspi-
ratrias, como se os ndios fossem a ponta de lana de interesses escusos in-
ternacionais. Chegou-se a dizer que se traziam ndios para onde houvesse
riquezas minerais. Os ndios so mais numerosos na Amaznia pela simples
razo de que grande parte da Amaznia ficou margem, nos sculos passa-
dos, dos surtos econmicos. O que se prova at pelas excees: onde houve
borracha, por exemplo no Acre, as populaes e as terras indgenas foram
duramente atingidas e a maior parte dos sobreviventes dos grupos pano do
Brasil hoje esto em territrio peruano. Quanto aos Yanomami, habitam ter-
ras altas que at recentemente no interessavam a ningum. As populaes
indgenas encontram-se hoje onde a predao e a espoliao permitiu que fi-
cassem.
O futuro da questo indgena
Os grupos da vrzea amaznica foram dizimados a partir do sculo XVII

pelas tropas que saam em busca de escravos. Incentivou-se a guerra entre
grupos indgenas para obt-los e procedeu-se a macios descimentos de n-
dios destinados a alimentar Belm em mo de obra. No sculo XVIII, como
escrevia em 1757 o jesuta Joo Daniel, encontravam-se nas misses do baixo
Amazonas ndios de "trinta a quarenta naes diversas". Alguns grupos ape-
nas foram mantidos nos seus lugares de origem para que atestassem e defen-
dessem os limites da colonizao portuguesa: foram eles os responsveis pelas
fronteiras atuais da Amaznia em suas regies. o caso dos Macuxi e Wapi-
xana, na Roraima atual, chamados no sculo XVIII de "muralhas do serto".
O Baro de Rio Branco e Joaquim Nabuco fundamentaram na presena destes
povos e nas suas relaes com os portugueses a reivindicao brasileira na
disputa de limites com a ento Guiana inglesa, no incio deste sculo. E h
quem venha agora dizer que os Macuxi se instalaram apenas recentemente na
rea Raposa-Serra do Sol! Do ponto de vista da justia histrica, chocante
que hoje se conteste a convenincia de grupos indgenas povoarem as fron-
teiras amaznicas que eles ajudaram a consolidar.
Outra objeo que freqentemente se levanta, paradoxal em um pas ocu-
pado por latifndios numa proporo que beira os 50% (48,5%), o tamanho
das terras indgenas na Amaznia. J vimos as razes pelas quais elas se con-
centram na Amaznia, longe das reas de colonizao antiga. Mas grandes
reas na Amaznia no so o privilgio de alguns grupos indgenas: a Manasa
Madeireira Nacional tinha, em levantamento do Incra de 1986, nada menos
do que 4 milhes e 140 mil hectares no Amazonas: rea maior que a Blgica,
a Holanda ou as duas Alemanhas reunidas. Em outras regies do Brasil, a
mesma Manasa tinha mais meio milho de hectares. A Jari Florestal Agrope-
curia Ltda. tem quase trs milhes de hectares no Par. E assim vai. E neste
caso, contrariamente s terras indgenas que pertencem Unio, trata-se de
terras particulares.
Em matria de territrios indgenas, o Brasil est longe da liderana. No
Canad, (segundo a Folha de So Paulo, 5.9.93, p.3-4), criou-se em dezem-
bro de 1991 um territrio semi-autnomo esquim (ou Inuit) de cerca de 2
milhes de km2, (cerca de 20% do territrio total do Canad, e em rea con-
tnua), equivalente aos estados do Amazonas, Amap, Acre e Roraima jun-
tos, com 17.500 habitantes. Em 1/6 do territrio, os Inuit tm controle absoluto
das riquezas naturais e auto-governo. Nos outros 5/6, recebem 5% sobre a
explorao de riquezas naturais. Trata-se de territrio contnuo que sozinho
totaliza mais do dobro de todas as reas indgenas do Brasil.
No Brasil, com efeito, contam-se atualmente 519 reas indgenas espar-
sas que juntas totalizam 10,52% do territrio nacional, com 895.577,85 km2.
Apesar da Constituio (no art.67 das Disposies transitrias) prever a data
de 5 de outubro de 1993 para a concluso das demarcaes dessas reas, atual-
mente cerca de metade (256) esto demarcadas fisicamente e homologadas
(Cedi, 1993). As outras 263 areas estao em diferentes estagios de reconheci-

mento, desde as 106 totalmente sem providencias ate as 27 que estao demar-
cadas fisicamente mas ainda nao homologadas. Acrescente-se o dado muito
relevante de que cerca de 85 % das areas indfgenas sofrem algum tipo de invasao.
Direitos
O princfpio dos direitos indfgenas as suas terras, embora sistematicamen-
te desrespeitado, esta na lei desde pelo menos a Carta Regia de 30 de julho
1609. O Alvara de 1? de Abril de 1680 afirma que os indios sao "primarios e
naturais senhores" de suas terras, e que nenhum outro titulo, nem sequer a
concessao de sesmarias, podera valer nas terras indfgenas. E verdade que as
terras interessavam, na Colonia, muito menos que o trabalho indfgena. Mas ate
quando se inverte o foco desse interesse, em meados do sculo XIX, e que
menos do que escravos, se querem tftulos sobre terras, ainda assim se
respeita o princfpio. Para burla-lo, inaugura-se um expediente utilizado ate"
hoje: nega-se sua identidade aos indios. E se nao ha indios, tampouco ha di-
reitos. Quanto ao direito constitucional, desde a Constituicao de 1934, 6 res-
peitada a posse indfgena inalienavel das suas terras. Diga-se em sua honra,
foi na bancada amazonense que teve origem a emenda que consagrou esses
direitos em 1934 (M. Carneiro da Cunha, 1987: 84,ss). Todas as Constitui-
coes subsequentes mantiveram e desenvolveram esses direitos, e a Constitui-
cao de 1988 deu-lhes sua expressao mais detalhada.
Qual 6 hoje a situacao legal dos indios e de suas terras? Sem entrar aqui
em muitos detalhes, salientarei alguns dados fundamentals para o que aqui
nos interessa. Os indios tern direitos constitucionais, consignados em um ca-
pitulo proprio e em artigos esparsos da Constituicao Federal de 1988. A Cons-
tituicao trata sobretudo de terras indfgenas, de direitos sobre recursos naturais,
de foros de litfgio e de capacidade processual. Pela Constituicao, as terras
indfgenas sao de propriedade da Uniao e de posse inalienavel dos indios. A
Constituicao nao trata da tutela, que 6 um dispositivo enxertado no Codigo
Civil de 1916. Digo enxertado porque nao constava do projeto original de Clovis
Bevilacqua e foi acrescentado para garantir, por analogia com um instituto ja
existente, uma protecao especial aos fndios. Eles foram assim enquadrados na
categoria de "relativamente capazes" que engloba os menores entre 16 e 21
anos, os prodigos, e ate 1962, quando se as retirou do artigo, as mulhe-res
casadas! Trata-se, como se ve pelas outras categorias de relativamente ca-
pazes, de defender os fndios nas suas transacoes negociais, tentando impedir
que sejam lesados.
Na legislacao ordinaria, destaca-se o chamado Estatuto do Indio (lei 6001
de 19.12.73), que regula no detalhe os direitos indfgenas. Dadas as novas for-
mulacoes da Constituicao de 1988, faz-se necessaria uma revisao desse Esta-
tuto, e tramitam atualmente no Congresso varias propostas de lei nesse sentido.
Ha por fim convencoes internacionais ratificadas pelo Brasil que dizem
O futuro da questao indigena
respeito aos fndios e das quais a principal seria a Convencao 107 da OIT. Em
1989, a OIT aprovou a revisao da Convencao 107, dando origem a Conven-
cao 169. Esta tramitando no Congresso Nacional a proposta de ratificacao dessa
forma revisada.
Saliento aqui que so uma Convencao Internacional ratificada pelo pais tern
valor legal. Falou-se muito da "ameaca" que a Declaracao dos Direitos dos
Povos Indigenas, atualmente em consideracao na Sub-Comissao para a pre-
vencao da Discriminacao e Protecao das Minorias, da Comissao de Direitos
Humanos da ONU, faria pesar sobre a soberania brasileira. Sem entrar ainda
na analise do conteiido, quero s6 fazer notar que uma Declaracao nao tern
nenhum poder de implementacao, nem sequer nos foros internacionais.
Substrato das recentes declaracoes

Os novos instrumentos internacionais, como a Convencao 169 da OIT (de
1989), a Declaracao dos Direitos dos Povos Indigenas (na sua versao atual)
baseiam-se em uma revisao, operada nos anos 70 e sobretudo 80, das nocoes
de progresso, desenvolvimento, integracao e discriminacao ou racismo.
Em poucas palavras, as versoes pos-guerra dos instrumentos de direitos
humanos baseavam-se essencialmente no "direito a igualdade". Mas esse di-
reito, que brotava de uma ideologia liberal, e respondia a situacoes do tipo
'apartheid', foi largamente entendido como um dever; e a igualdade, que era
de essencia politica, foi entendida como homogeneidade cultural. O direito a
igualdade redundava pois em um dever de assimilacao. Outras equivalen-
cias perversas se alastraram: integracao e desenvolvimento passaram a sino-
nimos de assimilacao cultural, discriminacao e racismo a reconhecimento das
diferencas. O anti-racismo liberal, como tao bem analisou Sartre (na sua Re-
flexao sobre a questao judia), s6 6 generoso com o individuo, nunca com o
grupo. Aceita-o desde que se dispa de sua particularidade etnica. Por supor
uma igualdade basica, exige uma assimilacao geral. Nao 6 diferente nesse sen-
tido a Bula Veritas Ipsa de Paulo III que, em 1537, reconhecia a humanidade
dos fndios: eram humanos e portanto passiveis de serem tornados iguais. Ti-
nham alma, portanto era obrigacao dos reis cristaos batiza-los. Essa pseudo--
generosidade que quer conceder a todos a possibilidade (inteiramente teorica)
de se tornarem semelhantes a nos, deriva de um etnocentrismo que se ignora
a si mesmo.
Nos anos 70 e 80 desencadeia-se uma crise de confianca nas ideias chave
de progresso e desenvolvimento, na qual o movimento ecologico teve rele-
vante papel. Sob o impacto dessa crise, o enfoque muda: as declaracoes inter-
nacionais passam a falar em etnodesenvolvimento (Declaracao de San Jose,
da UNESCO, de 1981) direito a diferenca, valor da diversidade cultural,...
Direito a diferenca, entenda-se, acoplado a uma igualdade de direitos e de
dignidade.
Seja como for, as declaraes e instrumentos internacionais falam cres-

centemente, desde o fim dos anos 70, de "povos indgenas". O receio de al-
guns Estados, e do Brasil em primeira linha, de que o termo povos possa
implicar o "status" de sujeito de Direito Internacional e, de acordo com a
Carta das Naes Unidas (art. 1.2) que reconhece o princpio da autodetermi-
nao dos povos, por em risco a integridade do territrio. No entanto, tanto
"povos" como "autodeterminao" podem ter entendimentos variados. O fato
que o termo "povos" se generalizou sem que implicasse em ameaas
separatistas, muito menos no Brasil em que o tamanho diminuto das etnias e
sua pulverizao territorial no permitiriam sequer pens-lo. Para dissipar
mal-entendidos, a Conveno 169 da OIT e o Acordo Constitutivo do Fundo
para o Desenvolvimento dos Povos Indgenas na Amrica Latina e Caribe,
criado em 1991, rechaam explicitamente as implicaes temidas pelo Brasil.
No seu art.l, pargrafo 3, a Conveno 169 diz: "A utilizao do termo povos
nesta Conveno no dever ser interpretada como tendo qualquer impli-
cao com respeito aos direitos que se possa conferir a esse termo no direito
internacional". A vulgarizao do termo "povos" nos textos internacionais
est indo pari passu com a excluso explcita de direitos soberania. Por sua
parte, "autodeterminao" est sendo interpretada nos mesmos textos como
vigncia do direito costumeiro interno e participao poltica dos povos ind-
genas nas decises que os afetam, no como reivindicao de soberania.
portanto suspeito, para dizer o mnimo, o grande alarde que se fez na impren-
sa sobre a ameaa que a Declarao da ONU (que ainda est em rascunho)
faria pesar sobre a Amaznia.
Outra variante desse mesmo alarde foi o alegado perigo que a existncia
de reas indgenas em faixa de fronteira poderiam representar para a seguran-
a nacional. Curiosamente, esse espectro foi brandido a propsito dos Yano-
mami e no de outras etnias que tambm tm populao de lado e de outro
das fronteiras. O Senador Jarbas Passarinho que, na poca Ministro da Justi-
a, assinou a Portaria reconhecendo a rea Yanomami, tem sido duramente
criticado por setores das Foras Armadas. Ele deu a essas crticas, na Revista
do Clube Militar (que ele dirigiu em 1954 e 55), uma resposta contundente
em que fala o bvio: "Qual o risco para a soberania nacional? Nenhum. Po-
de haver, se assim julgar o Governo, e sem nenhuma necessidade de ouvir o
Congresso, a instalao de tantos pelotes ou companhias de fuzileiros quantas
quisermos.'' E continua lembrando que as terras indgenas sendo propriedade
da Unio, se houver "superposio com a faixa de fronteira, a Unio
duplamente proprietria. Ela exerce sua soberania tanto para com os ndios
quanto para garantir nossa fronteira, assegurando plenamente a integridade
do territrio brasileiro". A Revista do Clube Militar, em nota final ao artigo
do Senador Passarinho, declara no entanto que mantm suas crticas.
Especialistas como o coronel Cavagnari, coordenador do Ncleo de Es-
tudos Estratgicos da Unicamp, sublinharam em entrevistas recentes (Folha
O futuro da questao indfgena
de Sao Paulo, 12.8.93) a funcionalidade de inimigos, seja externos como a

ONU ou os EUA, seja internos, como os indios, para a existencia e recursos
das Forcas Armadas, carentes de uma missao desde o fim da Guerra Fria:
nao ha diivida de que conseguiram, gracas a esses inimigos, recursos inespe-
rados e com dispensa de licitacao.
Pessoalmente, nao gosto de versoes conspiratorias, mas fez-me refletir
uma noticia recente que veio a tona no New York Times de que testes feitos
em 1984 do programa Guerra nas Estrelas nos EUA e cujo exito teve na 6po-
ca grande repercussao, teriam sido forjados tanto para se obterem mais ver-
bas para o programa do Congresso Americano quanto para impressionarem a
Uniao Sovi&ica, levando-a a se arruinar um pouco mais rdpidamente na cor-
rida armamentista. Praticas desta ordem, em que o Pentagono e a CIA esta-
riam envolvidos, nao seriam, segundo a revista Time (30 de agosto de 1993,
pp.28-29), grandes novidades.
Acho que as Forcas Armadas, ou pelo menos alguns setores seus, tern o
grande merito de planejarem a longo prazo. E disto que eu gostaria de falar
agora, deixando fantasmas de lado. Ou seja, gostaria de discutir alternativas
a longo prazo para nosso convivio com as sociedades indigenas.
Alternativas
O grande porno de discordia, afastados todos os falsos pretextos (alguns
dos quais ja evoquei), e o tema da exploracao dos recursos minerals e dos
recursos hi'dricos em areas indigenas. Dadas as atuais condicoes economicas,
o aproveitamento dos recursos hidricos esta atualmente num limbo, mas a ques-
tao mineral esta mais viva do que nunca e provavelmente na origem das in-
vestidas contra os direitos dos indios.
A Constituicao atual prescreve procedimentos especiais quando se trata
da exploracao de recursos hidricos e minerals em terras indigenas. Nao ha
proibicao de explora-los, mas salvaguardas especiais. Essas salvaguardas con-
sistem na necessidade de autorizagao previa do Congresso Nacional, ouvidas
as comunidades afetadas que terao participacao no resultado da lavra. Atual-
mente, a situacao esta congelada, por ser necessaria uma lei ordinaria regula-
mentando a materia. Varias propostas de lei estao tramitando e em recentissimas
reunioes com varias entidades, o MinisteYio de Minas e Energia tentou apres-
sar as negociacoes para uma regulamentacao rapida da questao.
O que esta em causa, na realidade, 6 o modelo que o pais deseja para si
mesmo e o papel das populacoes indigenas nesse modelo. Temos hoje, no Brasil,
a possibilidade de estabelecer um planejamento estrat6gico que beneficia o
pais e abre espaco para um papel importante das populacoes tradicionais da
Amazonia, populacoes que ate agora sempre foram relegadas a um piano se-
cundario quando nao vistas como obstaculos.
A riqueza da Amazonia nao sao so seus minerios, suas madeiras, seus
recursos hidricos: sao tambem sua biodiversidade e os conhecimentos de que
se dispoe acerca delas. Um exemplo: ha pelo menos umas 250.000 especies

vegetais, das quais umas 150 sao usadas como alimento. 95% da alimentacao
mundial repousa sobre apenas 30 especies, o que torna a humanidade particu-
larmente vulneravel, ja que o aparecimento de novos virus pode afetar essas
especies e provocar uma fome mundial. Dai decorre a importancia estrategi-
ca fundamental de bancos gen&icos e de sementes que permitem novos pon-
tos de partida. Nos anos 70, uma especie selvagem de milho foi descoberta
no Mexico. Trata-se da unica especie perene de milho e e resistente a doen-
cas. Essa preciosidade foi descoberta in extremis: subsistiam apenas 10 hecta-
res de terra no mundo em que ele podia ainda ser encontrado. Mas que foi
feito das 3.000 variedades de arroz que os agricultores indianos cultivavam
originalmente?
As variedades vegetais evoluem e eventualmente co-evoluem com micro-
organismos. A conservacao no seu local de origem 6 tao essenciaj quanto a
conservacao nos bancos de germoplasma. Essa conservacao nao e obra sim-
plesmente da natureza: geracoes de cultivadores foram cruciais para desco-
brir o valor das especies, seleciona-las e mante-las ate" nossos dias. Por isso
a FAO, orgao da ONU, reconheceu os direitos dos agricultores (leia-se: po-
pulates tradicionais) em virtude de sua contribuicao a conservacao, melho-ria
e disponibilidade dos recursos fitogeneticos e estabeleceu um Fundo
Intemacional para os recursos Fitogeneticos que deveriam remunerar essa
contribuicao.
Estimam-se em cerca de 1 milhao e meio o niimero de espcies vivas no
planeta. Por onde comecar a explorar essa riqueza que continuamente dimi-
nui antes que possamos realmente avalia-la? Como descobrir em prioridade
as virtudes medicinais de certas especies? O conhecimento acumulado por ge-
racoes de populacoes tradicionais tern sido o guia mais usado nas pesquisas.
Tudo isto aponta para duas coisas: primeiro, que a riqueza biologica e
uma das mais estrat^gicas para o seculo XXI. O germoplasma, segundo o Ins-
titute de Recursos Mundiais em Washington, pode ser o petr61eo da Era da
Informacao (Elkington, 1986, apud Kloppenburg e Vega, 1993). Segundo,
que o conhecimento das populacoes tradicionais, e especialmente das popula-
tes indigenas, e fundamental para sua exploracao.
O Brasil, como varios paises do hemisfdrio sul, 6 biologicamente rico.
Mas mais do que a maioria dos paises, ele 6 rico tambem em populacoes que
conservam e desenvolvem conhecimentos sobre as especies vivas. O que pa-
recia uma pobreza, o pequeno niimero de individuos em cada sociedade indi-
gena, a enfase na diversidade de produtos e na exploracao ampla dos recursos
em vez de uma agricultura centrada em poucas especies, revela-se agora um trunfo.
Ate agora, esta informacao genetica e o conhecimento acumulado sobre
a natureza nao entraram realmente no mercado. Mas o mundo (e os bancos
multilaterais ja o tem demonstrado) esta disposto a contribuir para algo que e
essencial para todos. E preciso estabelecer ou reforcar os mecanismos para tanto.
O future) da questao indigena
Resumindo: numa perspectiva estratgica, 6 irracional querer abrir todas

as areas da Amazonia a exploracao indiscriminada.
As populacoes indigenas tern direito a seus territorios por motivos histd-
ricos, que foram reconhecidos no Brasil ao longo dos s^culos. Mas estes di-
reitos nao devem ser pensados como um obice para o resto do Brasil: ao
contrario, sao um pr6-requisito da preservacao de uma riqueza ainda inesti-
mada mas crucial. O que se deve procurar, no interesse de todos, 6 dar as
condicoes para que esta riqueza nao se perca. Fazem-se assim coincidir os
direitos dos indios com os interesses da sociedade brasileira. Foi nessa mes-
ma perspectiva que a Coordenacao Nacional dos Geologos defendeu na Cons-
tituinte (e contra as mineradoras) que as areas indigenas se tornassem reservas
nacionais de recursos minerals, ou seja as liltimas a serem exploradas.
Para a conservacao da riqueza bioldgica, o raciocinio deveria ser seme-
lhante: em 1990, as areas ambientais protegidas na Amazonia (federals e es-
taduais) somavam uns 17 milhoes de hectares. Avalia-se que se a floresta
tropical for preservada apenas nos parques e reservas ambientais existentes,
66% das espcies podem se extinguir. Tanto para evita-lo quanto para preser-
var conhecimentos, 6 preciso estabelecer um novo pacto com as populacoes
indigenas, para que contribuam para a conservacao da riqueza brasileira.
Por que e necessario um pacto? Porque, contrariamente a visao ingenua
que muitos tern dos indios, nao se pode esperar que "naturalmente" eles se
encarreguem desse servico a coletividade. As sociedades indigenas, vivendo
nas suas formas tradicionais e em territdrios suficientemente amplos, tern pre-
servado e enriquecido seu meio ambiente, ja que dependem dele. Muitos tern
ate mantido, em areas de devastacao como no corredor da Grande Carajas,
ilhas de preservacao relativa. Mas a pressao externa e grande sobre seus re-
cursos naturais, sejam eles madeira ou recursos minerais, e essa pressao toma
a forma de cooptacao ou divisao de liderancas. Toma as vezes formas ainda
mais graves: ha dois meses, no dia 14 de agosto, o chefe nambiquara Pedro
Mamainde que impedia a venda de madeira da Area Indigena Vale do Guapo-
re\ foi assassinado por outro ihdio, Sebastiao Pareci que, pelo que se sabe,
tinha ligacoes com madeireiras da cidade de Comodoro, no estado do Mato
Grosso. E por isso que propostas de regulamentacao da mineracao como as
que apresenta o Ministerio de Minas e Energia sao perigosas. No lugar de
verificar a essencialidade para o pais de se minerar em determinada area,
propoe-se a simples consulta a comunidade a qual se oferece, por outra parte,
substancial remuneracao. E facil prever-se o desfecho de tais ofertas, em co-
munidades privadas de alternativas.
A floresta amazonica e a biodiversidade interessam ao mundo e o mundo
esta disposto a pagar por elas. Ja ha mecanismos, como por exemplo o Fundo
Global de Meio Ambiente gerido pelo Banco Mundial, que compensa regioes
ou paises por renunciarem ao aproveitamento imediato de uma riqueza em
favor da conservacao ambiental. Assim, se Roraima aceitar o desintrusamen-
A Temitica Indtgena na Escola
to de suas areas indigenas, poderia se beneficiar entre outras coisas da pavi-

mentacao da estrada que liga Manaus a Venezuela ou da construcao de pequena
hidreletrica. O que e verdade para o Brasil e para Roraima deve tambdm ser
verdade para as sociedades indigenas: ou seja, a elas tambem se deve com-
pensar, oferecendo alternativas sustentaveis para obtencao de recursos.
Muitas liderancas indigenas ja demonstraram seu interesse no pacto de
que estou falando: e o caso em particular do Yanomami Davi Kopenaua, era
o caso do chefe Mamainde assassinado em agosto de 1993. Nem mais fndios
nem menos indios do que os Kaiapo que, renunciando a combater o garimpo
que os invadia de todos os lados, resolveram tolera-lo e taxa-lo.
Volta a surrada ideia do "bom selvagem" ecologico? Sim e nao. Sim co-
mo possibilidade de um papel importante para os indios no nosso future co-
mum, nao porque esse papel nao repousa sobre alguma essentia que lhes seja
atribufda. A posicao dos fndios no Brasil de hoje e de amanha desenhar-se-a
na confluencia de varias opcoes estrategicas, tanto do Estado brasileiro e da
comunidade internacional quanto das diferentes etnias. Trata-se de parceria.
Socio-diversidade
Deixei por ultimo uma questao crucial, a da chamada socio-diversidade.
As "culturas" constituem para a humanidade um patrimonio de diversidade,
no sentido de apresentarem solucoes de organizacao do pensamento e de ex-
ploracao de um meio que e ao mesmo tempo social e natural. Como fez notar
L6vi-Strauss em uma conferencia feita no Japao ha alguns anos, nesse sentido
a socio-diversidade 6 tao preciosa quanto a bio-diversidade. Creio, com efei-
to, que ela constitui essa reserva de achados na qual as futuras geracoes pode-
rao achar exemplos e quern sabe novos pontos de partida de processos
e sinteses sociais ja postos a prova. Este ponto de vista, por mais natural que
nos possa parecer hoje, nao e auto-evidente. Supoe ter caducado o modelo
ingenuamente evolucionista que dominou nossa civilizacao durante mais de
um seculo e que impregnou o senso comum. O "progresso" erigiu uma his-
toria particular, a nossa, em ponto de chegada da humanidade. Tivemos re-
centemente na USP uma conferencia de Stephen Jay Gould em que ele enfatizou
que o sucesso da cadeia evolutiva que "culminou" nos vertebrados e no ho-
mem dependeu apenas de uma loteria, nao de uma necessidade. Nada havia
de melhor, de mais adaptativo na cadeia que prosperou do que em varias ou-
tras cadeias que abortaram. Foi acaso e nao necessidade. Com isso, perderam-se
formas vivas, algumas muito promissoras. Se quisermos continuar a usar a
evolucao como paradigma, terfamos de avaliar tambem as nossas perdas so-
ciais: processos desaparecidos e linguas mortas sao, como as variedades bo-
tanicas extintas ou as cadeias evolutivas que abortaram, possibilidades
aniquiladas.
Nao se pense que ha contradicao entre esta perspectiva e a de que as cul-
turas sao entidades vivas, em fluxo. Quando se fala do valor da socio-
O futuro da questo indgena
diversidade, no se est falando de traos e sim de processos. Para mant-los

em andamento, o que se tem de garantir a sobrevivncia das sociedades que
os produzem. No incio desta conferncia mencionei que os sistemas multi-
tnicos sobredeterminam os sistemas sociais: lgica interna que os anima
acrescentam uma lgica externa que os coloca em relao com outros siste-
mas. Mas do mesmo modo que o totemismo no dissolve as espcies vivas,
tampouco o sistema multitnico dissolve as sociedades tradicionais. No nosso
mundo atual, ele , pelo contrrio, sua condio de sobrevivncia.
Bibliografia
BRAUDEL, Fernand - Civilisaion matrielle, conomie et capitalisme XVe-XVIIIe

sicle tome I. Paris, Armand Colin, 1979, 544 pp.
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela - Os Direitos dos ndios. So Paulo, Ed. Brasi-
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KLOPPENBURG Jr. Jack & VEGA, Tirso A. Gonzles -"Prohibido Cazar! Expo-
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nicao ao "Encuentro Internacional Biotecnologia, Recursos Genticos y ei Futuro
de Ia Agricultura en los Andes", Comisin Coordinadora de Tecnolog Andina,
CCTA, Piura, Peru, 1992 (no prelo).
Encontros, assemblias e manifestaes pblicas: a organizao dos

povos indgenas
No final dos anos 80, principalmente aps a promulgao da nova Constitui-

o brasileira, surgiram diferentes organizaes e associaes indgenas. Con-
quistando espaos na mdia, local e nacional, estas organizaes possibilitaram
o surgimento de novos lderes e novas oportunidades de alianas, assumindo
a interlocuo na discusso e no encaminhamento de reivindicaes, junto a
rgos do governo e outros movimentos sociais.
Foto Antnio Carlos Queiro7./CIMI
I Assemblia dos povos indgenas de Rondnia e Norte do Mato Grosso em Ji-Paran, RO,
19 a 21/10/91.
Organizao dos povos indgenas
Foto Egon Heck/CIMI
II Assemblia Geral das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira, Manaus, AM, 16 a

19/4/90.
Foto Marco Aurlio Martins/Ana-Ba
Apresentao do Praia Pankarar, durante a Semana do ndio de 1989, no Shopping

Piedade, Bahia.
Foto Egon Heck/CIMI
Manuel Moura discursa na Assemblia Geral das Organizaes Indgenas da Amaznia

Brasileira, Manaus, AM, 17 a 21/4/89.
Foto Luis Santos Lobo/CIMI
Mobilizao indgena para disucsso do Estatuto do ndio, realizada em Braslia, DF, 17 a

20/6/91.
Organizao dos povos indgenas
Foto Egon Heck/CIMI
Assemblia dos Povos Makuxi, Roraima, 1984.

Assemblia dos Povos Makuxi, Roraima, 1984. Foto Egon Heck/CIMI
Organizao dos f>ovos indgenas
VI Assemblia Geral da Associao dos Povos Indgenas de Roraima, So Marcos, RR,

24 a 28/11/93.
II Assemblia dos Povos Indgenas do Rio Negro, So Gabriel da Cachoeira, AM,

abril/87.
6
PENSANDO AS ESCOLAS DOS POVOS INDIGENAS NO
BRASIL: O MOVIMENTO DOS PROFESSORES
INDIGENAS DO AMAZON AS, RORAIMA E ACRE*
MARCIO FERREIRA DA SILVA

MARTA MARIA AZEVEDO
A Conquista dos povos indigenas at raves da Escola

A implantacao de projetos escolares para populacoes indigenas 6 quase
tao antiga quanto o estabelecimento dos primeiros agentes coloniais no Bra-
sil. A submissao politica das populacoes nativas, a invasao de suas areas tra-
dicionais, a pilhagem e a destruigao de suas riquezas, etc. tern sido, desde o
seculo XVI, o resultado de praticas que sempre souberam aliar metodos de
controle politico a algum tipo de atividade escolar civilizatoria. Tais ativida-
des escolares se desenvolveram de forma sistematica e planejada: os missio-
narios, que foram os primeiros encarregados desta tarefa, dedicaram a ela muita
reflexao, tenacidade e esforco. O colonialismo, a educacao para os fndios e o
proselitismo religioso sao praticas que tern, no Brasil, a mesma origem e
mais ou menos a mesma idade.
Mas para que a empresa alcancasse os exitos almejados, ficou claro que
era fundamental o desenvolvimento de uma quarta atividade, de certa forma
prd-requisito metodologico das demais: o estudo das lfnguas indigenas, a pri-
meira atividade de pesquisa sistematica de que se tern noticia em nosso pais.
O primeiro vulto da lingui'stica indigena no Brasil foi, sem diivida, o Pe. Jose
* Este artigo 6 fruto da condensacao de dois trabalhos: Silva, Marcio - "A Conquista da Escola", a ser
publicado no periodico do INEP - EM ABERTO; Azevedo, Marta - "Escola Indigena: caso particular de
Escola?" - comunicacao apresentada no Simposio O Piano Decenal e a Educacao Escolar Indigena,
promovido pelo MEC, em agosto de 1994.
de Anchieta S.J. Anchieta veio para a America do Sul na segunda metade do

sec. XVI, nao apenas atraido pela tarefa de conversao dos gentios, mas
tambem em busca dos ares tropicais. Explicamos: Anchieta era tuberculoso,
e conta a lenda que cada vez que o piedoso padre tossia, nunca menos de dez
tupinambas tombavam na sua frente. Mas sua producao intelectual, e nao a
sua prodiga colecao de bacilos, 6 o que nos interessa aqui.
Em 1595, Anchieta publicou a sua veneravel Arte de Gramdtica da Lin-
goa mais usada na Costa do Brasil, instrumento com certeza fundamental pa-
ra a elaboracao do Catecismo na Lingua Brasilica, que veio a luz em 1618.
Esta obra talvez tenha sido um dos livros didaticos mais importantes da epo-
ca, junto com o Catecismo de Doutrina Crista na Lingua Brasilica da Nagao
Kiriri, publicado em 1698. Ainda no s^culo XVII, precisamente em 1621,
um colega de Anchieta, Pe. Luis Figueira, publicou um novo estudo da lin-
gua tupinambd, intitulado Arte de Lingua Brasilica. Este trabalho pode ser
considerado a primeira gramatica pedag6gica sobre uma lingua indigena fala-
da no Brasil. As gramaticas de Anchieta e Figueira foram inegavelmente os
dois grandes marcos da pesquisa linguistica aplicada a educacao indigena ( =
a catequese) no perfodo colonial. Se a obra de Anchieta foi escrita em estilo
erudito e 6 muito mais rica em informacoes que a de Figueira, o trabalho des-
te ultimo 6 mais didatico e de facil digestao para os educadores/catequistas
da poca. Alguns anos depois, Figueira em carne e osso foi digerido pelos
Tupinamba do Maranhao.
Ate" o fim do perfodo colonial, a educacao indigena permaneceu a cargo
de missionaries catolicos de diversas ordens, por delegacao tacita ou explicita
da Coroa portuguesa. Com o advento do Imp^rio, ficou tudo como antes: no
Projeto Constitucional de 1823, em seu titulo XIII, art. 254, foi proposta a
criacao de "...estabelecimentospara a catechese e civilizaqao dos indios.
Como a Constituicao de 1824 foi omissa sobre esse ponto, o Ato Adicional
de 1834, art. 11, paragrafo 5, procurou corrigir a lacuna, e atribuiu compe-
tencia as Assembl&as Legislativas Provinciais para promover cumulativamente
com as Assemblers e Governos Gerais "... a catechese e a civilizaqao do in-
digena e o estabelecimento de colonias''.l
Com a Repiiblica, o quadro nao mudou significativamente no que diz res-
peito a educacao escolar indigena. Mais uma vez se observa a in^rcia do Esta-
do e o grande afluxo de missoes religiosas encarregadas da tarefa educacional
civilizatoria. Em poucas palavras, desde a chegada das primeiras caravelas
ate" meados do sec. XX, o panorama da educacao escolar indigena foi um so,
marcado pelas palavras de ordem "catequizar", "civilizar" e "integrar" ou,
em uma capsula, pela negacao da diferenca. E nao se pense que este paradig-
1. Este dispositivo pode ser considerado o ancestral jurfdico do Decreto n? 26/91, em vigor, que transferiu
a responsabilidade sobre as escolas ihdigenas da Fundacao Nacional do Indio (FUNAI) para o Ministerio
de Educagao, que atua atrav6s das Secretarias Estaduais e/ou Municipais de Educacao; e tambem do proje-
to da nova Lei de Diretrizes e Bases da Educacao Nacional (LDB) em tramitacao no Senado, que promove
a descentralizacao (estadualizagao e/ou municipalizacao) das escolas indfgenas.
Pensando as escolas indlgenas
ma e coisa do passado. Grande parte das escolas indlgenas hoje em nosso pais
tern como tarefa principal a transformacao do "outro" em algo assim como
um "similar", que, por definicao, e algo sempre inferior ao "original". Nao i
por outra razao, diga-se de passagem, que os curriculos empregados nas
escolas indfgenas oficialmente reconhecidas sejam tao radicalmente identicos
aos das escolas dos nao-indios. Fundamentalmente etnoceotricos, estes proje-
tos tradicionais de educacao escolar indigena tern encarado as culturas dos
povos nativos como um signo inequfvoco do "atraso" a ser combatido pela
piedosa atividade civilizatoria.
Com a chegada do Summer Institute of Linguistics2 ao Brasil em 1956, o
quadro se transformou apenas em seus aspectos mais superficiais e visfveis.
Caracterizado pelo emprego de metodologias e t6cnicas distintas das que se
desenvolviam ate entao, o "novo" projeto nao escondia, como todos os seus
predecessores, os mesmos objetivos civilizatdrios finais. Fundado em teorias
linguisticas completamente ultrapassadas nos centros metropolitanos de ori-
gem, mas praticamente desconhecidas na provincia academica de paises peri-
feYicos como o nosso, o modelo de educagao indigena desenvolvido pelo S.I.L.
fez muitos aliados e arautos nas universidades brasileiras.
Os objetivos do S.I.L., como dissemos ha pouco, nunca foram diferentes
dos de qualquer missao tradicional: a conversao dos gentios e a salvacao de
suas almas. Mas foram os seus meios e nao os seus fins que fascinaram a pla-
teia universitaria brasileira e o setor publico. No quadro deste modelo "alter-
native", a questao nao era mais abolir grosseiramente a diferenca, mas sim
domestica-la. Nao se tratava mais de negar as populacoes indlgenas o direito
de se expressarem em suas prdprias linguas, mas de impor-lhes o dever de
adotar normas e sistemas ortograficos gerados in vitro que, de resto, nunca
funcionam muito bem. Neste quadro as linguas indlgenas passaram a repre-
sentar meios de "educacao" desses povos a partir de valores e conceitos "ci-
vilizados". Ao inv6s de abolir as linguas e as culturas indlgenas, a nova ordem
passou a ser a documentacao destes fenomenos em carater de urgencia, sob a
alegacao dos famigerados "riscos iminentes de desaparecimento". E a di-
ferenca deixou de representar um obstaculo para se tornar um instrumento do
proprio metodo civilizatorio.3
Neste sentido, nao se deve esquecer que, nao por acaso, a "escola-bilingue
do S.I.L." e responsavel pelo surgimento de um personagem essencialmente
problematico e ambiguo, o "monitor-bilingiie", que nao e outra coisa senao
um professor indigena domesticado e subalterno. O monitor bilfngiie foi "in-
ventado" para ajudar os missionarios/professores nao-indios na tarefa de al-
2. O S.I.L. e um organismo ligado a uma fundafao norte-americana cujo objetivo principal 6 a traducao
da Biblia em diferentes linguas. No Brasil, desde 1991, se intitula Sociedade Internacional de Lingui'stica,
cf. artigos de Leite, Y., Seeger, A., In Religiao e Sociedade n. 7.
3. E evidente que domesticar a diferenca nao se opoe a negar a diferenca: a domesticacao e um metodo,
enquanto a negacao 6 um fim.
fabetizar nas lfnguas indi'genas. Muitas vezes esse monitor indigena servia
tambem de informante sobre sua lingua para os missionarios, na tarefa da tra-
ducao da biblia, objetivo principal do S.I.L. E muito menos alguem que mo-
nitora do que alguem que 6 monitorado por um outro e, assim como os ' 'capitaes
de aldeia"4, estao sempre prontos a servir a seus superiores civilizados.
A defesa desse modelo de escola bilingue (que utiliza as lfnguas indi'genas
como meio de alfabetizar) passou a ser preponderante nos meios indigenistas
a partir da decada de 70. Porem, muitas vezes a defesa pura e simples do bi-
lingiiismo, feita de maneira acn'tica, acarreta problemas para os pr6prios pro-
fessores e comunidades indi'genas. Tomemos alguns exemplos:
Em julho de 1990, no ultimo dia do III Encontro de professores indi'genas
do Amazonas e Roraima, ocasiao em que se discutia a elaboracao ,de um do-
cumento que encaminharia reivindicacoes a serem incorporadas na nova LDB,
duas delegacdes de professores, uma do Alto Rio Negro e outra do Medio
Solim5es, manifestaram preocupacao com o sentido do termo "bilingue". Este
termo tornou-se frequente em diversos documentos sobre educacao escolar
indigena produzidos por entidades indigenistas e mesmo em projetos de leis,
muitos deles elaborados com a assessoria de especialistas em lfnguas indi'ge-
nas. A delegacao do Alto Rio Negro ponderava que, por razoes inerentes a
VII Encontro dos Professores Indi'genas do Amazonas, Roraima e Acre, outubro de 1994.
4. "Capitaes de Aldeia" foi uma figura criada na poca do Servico de Protecao aos Indios, para servir de
interlocutor entre a comunidade e o SPI e, posteriormente, a FUNAI. Hoje em dia, em vSrias regioes do
Brasil, as liderancas indi'genas se auto-intitulam capitaes, e, nao mais, pelo nome na lingua nativa do
grupo.
Pensando as escolas indgenas
prpria estrutura social da regio, praticamente toda a populao falava mais

de uma "lngua indgena"5. Estes ndios indagavam-se perplexos qual das ln-
guas tradicionalmente por eles faladas deveria ser eleita "a lngua indgena"
em suas escolas e qual (ou quais) deveria(m) ser esquecida(s), j que biln-
ge, no contexto da discusso sobre educao escolar sempre quer dizer uma
lngua indgena e o portugus.
Enquanto isso, a delegao do Mdio Solimes manifestava uma preocu-
pao oposta, enunciada da seguinte maneira: se as escolas indgenas devem
ser bilnges, o que fazer com as escolas indgenas dos povos que, por razes
histricas, falavam exclusivamente o portugus? Casos como este no so ane-
dticos e excepcionais: a populao indgena do Alto Rio Negro corresponde
a cerca de dez por cento da populao indgena global do pas. Alm disso,
so muito numerosos os povos que, por fora da violncia exercida no passado
pelas agncias da sociedade brasileira, no tiveram outra alternativa seno o
abandono de suas lnguas tradicionais (este o caso de muitos dos povos
indgenas do nordeste).
Onde est o n do problema? Precisamente no sentido que o adjetivo "in-
dgena" adquiriu neste debate. Sabemos que a definio da categoria "ndio",
com base em critrios culturais, bastante problemtica.6 Mas precisamente
uma definio deste tipo que est subjacente noo de lngua indgena, acri-
ticamente empregada por muitos at hoje. Afinal, lngua indgena a lngua
falada por um povo indgena e no vice-versa. E portanto, o portugus pode
ser uma lngua indgena, como , por exemplo, o caso de alguns povos do
Mdio Solimes.7
Este modelo de escola indgena bilnge no , portanto, novo. No que-
remos dizer com isso que os povos indgenas no possam ler e escrever em
suas lnguas nativas e que possam aprender a fazer isso em suas escolas. Isto
um direito inquestionvel e est assegurado pela Conveno 169 da Organi-
zao Internacional do Trabalho, de 1989 (ainda em tramitao no Senado
para sua ratificao no Brasil), e pela Constituio de 1988, em seu artigo
210. Mas o que as escolas indgenas devem ou no ensinar matria cuja
deciso depende exclusivamente dos povos indgenas para os quais elas exis-
tem. Os objetivos dessas escolas devem ser discutidos e definidos pelas pr-
prias comunidades onde estas esto localizadas. A experincia acumulada de
mais de quatro sculos demonstra como programas de educao escolar ind-
gena podem fazer estragos, quando esto sob controle de agncias no--
indgenas. So os povos indgenas, atravs de seus mecanismos polticos
5. Sobre a relao entre multi-linguismo e estrutura social no Rio Negro, ver, por exemplo, os trabalhos de
Jean Jackson e Christine Hugh-Jones.
6. Sobre este ponto, ver Carneiro da Cunha, M. 1987. Os Direitos do ndio: Ensaios e Documentos. So
Paulo, Brasiliense, pp 22-7.
7. Ver sobre os povos indgenas do Mdio Solimes os trabalhos de Priscila Faulhaber: O Navio Encantado
e Entrosando.
tradicionais, de suas organizaes, de seus professores, etc. os nicos deten-

tores do legtimo direito de decidir sobre o que deve acontecer ou no em suas
escolas.
A escola conquistada pelos povos indgenas: o Movimento de Professores
A = Alto Rio Negro

B = Roraima
C = Alto Solimes
D = Mdio Solimes
E = Acre
F = Madeira
G = Baixo Amazonas
Nos ltimos sete anos, professores indgenas dos estados do Amazonas,

Roraima e Acre vm realizando reunies anuais para refletirem sobre ques-
tes relacionadas com a atividade educacional que desempenham. Em julho
de 1988 realizou-se em Manaus o I Encontro dos Professores Indgenas do
Amazonas e Roraima, promovido pelo Conselho Indigenista Missionrio (CI-
MI).8 Este encontro procurou discutir as formas originais de educao de cada
um dos povos l representados, a necessidade de uma outra educao, for-
mal, decorrente da situao de contato com a sociedade envolvente, e os tipos
8. O CIMI um organismo da igreja catlica, ligado CNBB.

Pensando as escolas indfgenas
de escolas que os diversos povos indigenas estavam reivindicando. Neste en-

contro foi firmado um primeiro documento sobre estas questoes. O segundo
encontro, realizado no ano seguinte, tamb6m em Manaus, teve como objeti-
vos a continuidade da troca de experiencias e conhecimentos entre os profes-
sores indigenas, a discussao do que cada grupo estava fazendo para conseguir
uma escola adequada as suas necessidades, e ainda as dificuldades enfrenta-
das nesse processo. Esse encontro reuniu cerca de quarenta professores, que
firmaram um outro documento sobre a educacao escolar indigena, que conti-
nha um conjunto de reivindicacoes basicas dos Professores Indigenas a serem
contempladas na nova Lei de Diretrizes e Bases da Educacao Nacional (LDB),
ainda em tramitacao. Durante esse segundo encontro, os professores presen-
tes resolveram formar uma comissao que se encarregasse de organizar a reu-
niao do ano seguinte. Para isso escolheram representantes das diferentes regioes
que compunham o movimento (ver mapa): Alto Rio Negro, Roraima, Alto
Solimoes, Medio Solimoes, Baixo Amazonas. Depois de nuiita reflexao so-
bre o perfil e o funcionamento de uma comissao desse tipo, o movimento de-
cidiu que nao criaria nenhuma estrutura hierarquizada de representacao. No
encontro do ano seguinte, 1990, a comissao (denominada Comissao dos Pro-
fessores Indigenas do Amazonas e Roraima - COPIAR) se dissolveu no ini'cio
da reuniao, voltando a ser composta no final do encontro. O sistema dessa
comissao continua a ser o mesmo ate" hoje, e suas atribuicoes sao a cada ano
rediscutidas pelos professores durante as reunioes anuais.
Os encontros seguintes procuraram discutir formas alternativas de curri-
culos e regimentos escolares. Em 1991, no IV Encontro, os professores indi-
genas firmaram uma Declaracao com quinze pontos que foi, neste ano de 1994,
rediscutida e novamente firmada, com pequenas modificacoes, contendo os
principios que norteiam este movimento (ver o box).
Durante os seus encontros periddicos, al6m de refletir sobre a elaboracao
de currfculos e regimentos diferenciados e especificos, os professores procu-
ram encontrar solucoes para os obstaculos que surgem neste processo. Nos
dois ultimos encontros (1993 em Boa Vista/RR e 1994 em Manaus/AM) te-
mas como "culturas diversificadas" foram discutidos com o objetivo dos pro-
fessores conhecerem elementos culturais dos diferentes povos que compoem
o movimento, para que a interculturalidade do movimento seja tambem apro-
priada pelas escolas. Cumpre sublinhar ainda que as reunioes anuais de pro-
fessores indigenas sao eventos totalmente promovidos, organizados e
gerenciados pela COPIAR, eleita em assembleia exatamente para este fim. E
preciso dizer ainda que o movimento conta com o apoio de universidades
(USP/ Grupo MARI, FUA/NEPE, UNICAMP/ Depto. de Antropologia), de
entidades de apoio como o CIMI e de alguns orgaos estaduais e municipals
de educacao.
Declarao de Princpios
Os professores indgenas do Amazonas, Roraima e Acre, dos povos Apuri-

n, Baniwa, Bar, Desano, Jaminawa, Kaxinawa, Kambeba, Kampa, Koca-
ma, Kulina, Makuxi, Mayoruna, Marubo, Miranha, Munduruku, Mura, Pira-
Tapuia, Shanenawa, Sater-Mau, Tariano, Taurepang, Tikuna, Tukano,
Wanano, Wapixana, Yanomami, reunidos em Manaus (AM), nos dias 16 a 20
de outubro de 1994, preocupados com a situao atual e futura das escolas
indgenas reafirmam os seguintes princpios:
1. As escolas indgenas devero ter currculos e regimentos especficos,
elaborados pelos professores indgenas, juntamente com suas comunidades, li-
deranas, organizaes e assessorias.
2. As comunidades indgenas devem, juntamente com os professores e or-
ganizaes, indicar a direo e superviso das escolas.
3. As escolas indgenas devero valorizar as culturas, lnguas e tradies
de seus povos.
4. E garantida aos professores, comunidades e organizaes indgenas a
participao paritria em todas as instncias consultivas e deliberativas de r-
gos governamentais responsveis pela educao escolar indgena.
5. E garantida aos professores indgenas uma formao especfica, ativi-
dades de atualizao e capacitao peridica para o seu aprimoramento pro-
fissional.
6. E garantida a isonomia salarial entre professores ndios e no-ndios.
7. E garantida a continuidade escolar em todos os nveis aos alunos das
escolas indgenas.
8. As escolas indgenas devero integrar a sade em seus currculos, pro-
movendo a pesquisa da medicina indgena e o uso correto dos medicamentos
alopticos.
9. O Estado dever equipar as escolas com laboratrios onde os alunos
possam ser treinados para desempenhar papel esclarecedor junto s comuni-
dades no sentido de prevenir e cuidar da sade.
10. As escolas indgenas sero criativas, promovendo o fortalecimento das
artes como formas de expresso de seus povos.
11. E garantido o uso das lnguas indgenas e dos processos prprios de
aprendizagem nas escolas indgenas.
12. As escolas indgenas devero atuar junto s comunidades na defesa,
conservao, preservao e proteo de seus territrios.
13. Nas escolas dos no-ndios ser corretamente tratada e veiculada a
histria e cultura dos povos indgenas brasileiros, afim de acabar com os pre-
conceitos e o racismo.
14. Os Municpios, os Estados e a Unio devem garantir a educao esco-
lar especfica s comunidades indgenas, reconhecendo oficialmente suas esco-
las indgenas de acordo com a Constituio Federal.
15. A Unio dever garantir uma Coordenao Nacional de Educao Es-
colar Indgena, interinstitucional com participao paritria de representantes
dos professores indgenas.
O Movimento dos Professores indgenas do Amazonas, Roraima e Acre

, a cada ano que passa, mais forte e expressivo, e desempenha um indiscut-
vel papel de vanguarda.9 Um dos efeitos mais notveis destes eventos , sem
dvida, a irradiao da reflexo e da discusso sobre escola indgena em di-
versas populaes locais de professores, como a dos Sater-Maw e a dos Mura,
e organizaes regionais como a dos professores indgenas de Roraima. Alm
disso, encontram-se em fase de discusso ou implementao organizaes do
mesmo tipo nas regies do Alto Rio Negro e do Mdio Solimes. Os profes-
sores indgenas Tikuna talvez tenham sido os primeiros a se organizar e, de
uma certa forma, inspiraram todos os outros.10
Em resumo, o que importa principalmente ao movimento dos professores
indgenas do AM, RR e AC hoje precisamente a luta pelo direito dos povos
indgenas terem em mos o poder sobre as escolas que se desenvolvem em
suas reas, uma vez que constituem instrumentos imprescindveis na constru-
o de seus destinos.
Levantamento realizado no VII Encontro dos Professores Indgenas do
Amazonas, Roraima e Acre, outubro de 1994:
Regies N. de prof. N. de Mdia de prof. indg. Total de Crescimento*

da Amaznia indgena alunos aluno/prof. nos alunos/ 93 a 94
Encontros prof. part.
R. Negro 450 10.350 23 38 874 17,8%
Alto Sol. 188 5.640 30 30 900 12,5%
Md. Sol. 20 460 23 16 368
Madeira 36 972 27 15 405 5,8%
Baixo Am. 72 1.512 21 22 483 14,2%
Roraima 243 5.280 21 87 1.827 3,4%
Acre 58 1.044 18 16 288 205%
Total 1.067 25.258 - 224 5.145 -
* porcentagem referente ao crescimento da participao dos professores nos Encontros.
A escola dos povos indgenas e seus projetos de futuro: autonomia

Na esfera jurdica o quadro mudou significativamente nos ltimos anos:
conquistas como os captulos 210, 215 e 231 da Constituio Federal de 1988,
e suas conseqncias para as escolas indgenas tm sido extremamente im-
9. Convm assinalar aqui que este movimento de professores indgenas foi tema de estudo da dissertao
de mestrado de Mariana K. L. Ferreira (Da Origem dos Homens Conquista da Escrita. Dissertao de
Mestrado, USP, Depto. de Antropologia, Programa de Ps Graduao em Antropologia Social) e que vem
sendo atualmente tema de uma outra pesquisa de mestrado desenvolvida pela pedagoga e indigenista Rosa
H. Dias da Silva (USP-Faculdade de Educao).
10. H uma srie de marcas no Movimento de Professores Indgenas do Amazonas, Roraima e Acre que
permitem constatar uma forte influncia das reflexes elaboradas pelos professores indgenas Tikuna du
rante a dcada de oitenta. Sobre esta experincia (e estas marcas), ver especialmente Leite, Arlindo, 1994.
Educao Indgena Ticuna: livro didtico e identidade tnica. Dissertao de mestrado, UFMT-IE-Programa
de Ps-Graduao em Educao.
portantes nesse processo. Mas na prtica tudo parece continuar como antes: a
grande maioria dos programas de educao indgena em curso ou em fase de
implantao em nosso pas parecem dar as costas aos artigos constitucionais
vigentes. Para que este panorama possa sofrer uma mudana substancial ser
preciso, antes de mais nada, a promoo de campanhas educativas que
tenham por objetivo combater a ignorncia e o preconceito em relao aos
povos indgenas11. Campanhas que tenham como alvo no apenas a sociedade
civil mas principalmente o setor pblico (federal, estadual e municipal),
infelizmente ainda sem uma compreenso adequada da questo.
Os direitos indgenas garantidos pela Constituio so violados a todo mo-
mento nas escolas indgenas (e fora delas) porque, em muitos casos, estes pro-
gramas de educao escolar so desenvolvidos por agncias francamente
anti-indgenas. Os assessores e tcnicos em educao escolar indgena, assim
como suas agncias (do governo e das ONGs), precisam compreender, antes
de mais nada, o que so organizaes sociais, costumes, crenas e tradies
dos povos indgenas, tal como est disposto no art. 231 da Constituio. Em
outras palavras, assessores e tcnicos em educao escolar indgena no po-
dem prescindir de lies fundamentais de teoria antropolgica e de etnologia
sul-americana. Caso contrrio, os programas de educao escolar indgena
podero ser pautados por uma ideologia de indianidade genrica, onde no-
es como organizaes sociais, costumes, crenas e tradies dos povos in-
dgenas so desprovidas de um sentido mais profundo e tomadas como detalhes
pitorescos.
Alm disso, fundamental que o governo federal, estados e municpios
apoiem a realizao de encontros peridicos de professores indgenas coorde-
nados por eles mesmos, sem prejuzo dos cursos de formao (tal como prev
a "Declarao de Princpios", supra). Se o movimento de professores ind-
genas adquiriu maior visibilidade em certas regies que em outras, isso acon-
teceu porque naqueles lugares os encontros de professores so atividades que
se desenvolvem de modo mais sistemtico. E a diferena principal entre "en-
contro de" professores indgenas e "cursos para" professores indgenas que
nos segundos, os professores indgenas so sempre alunos, enquanto que, nos
primeiros, os professores indgenas so finalmente professores.
A expresso "professores indgenas", no contexto atual da discusso so-
bre educao escolar indgena, tem um nico sentido: no pretende caracteri-
zar uma classe particular de professores. So, ao contrrio, professores no
sentido pleno, que so ao mesmo tempo baniwa, tikuna, guarani, etc..., e que,
portanto, se preocupam, enquanto professores, com todas as dimenses da
educao escolar, e ainda, enquanto membros de totalidades sociolgicas di-
ferentes da nossa, com a situao atual, os projetos e o destino de seus povos:
11. cf. Lopes da Silva, M.A., 1993. "Balano Crtico da situao atual da educao escolar indgena no
Brasil". Boletim da ABA n? 16.
Delegao do Rio Negro trabalhando durante o VII Encontro. Ao centro, prof. Sebastio Duarte
Tukano, representante da COPIAR no Comit de Educao Indgena do MEC.
totalidades e no partes que se relacionam com a sociedade brasileira de for-

ma bastante complexa. Povos com scio-lgicas e com projetos sociais que,
em muitos aspectos essenciais, independem de sua relao com o Estado e as
diversas agncias da nossa sociedade. No se trata aqui de defender um
ponto de vista ingnuo e ultrapassado de que as culturas indgenas so fen-
menos estticos e que as relaes (histricas e atuais) resultantes do contato
dos povos indgenas com o ocidente so variveis que podem ser negligencia-
das em nossas anlises. Trata-se, isso sim, de no se contentar com um ponto
de vista simplrio que reduz uma cultura a sinais diacrticos de diferena, to-
talidades a partes, a Antropologia a teorias de identidade tnica ou social. A
est o "X" do problema. Sabemos, como educadores, que onde quer que
exista escola, ela sempre parte de um projeto que a transcende. Escolas no
so jamais organismos fechados em si mesmos, mas essencialmente fen-
menos cujos contornos so definidos por sua relao com a exterioridade. Dito
de outra maneira, no h escola seno como instrumento de produo e
reproduo do socius. Assim, por exemplo, as escolas tradicionais aztecas for-
mavam sacerdotes e guerreiros para o seu funcionamento e sua continuidade.
Assim tambm, nossa escola produz mdicos, advogados, tcnicos agrcolas,
etc, porque nossa sociedade depende destes trabalhos. Pensar a escola indge-
na sem a considerao da relao entre esta instituio e a diviso do trabalho
tal como se define na sociedade em que est inserida (o seu projeto social)
parece ser de uma ingenuidade comprometedora. Este ponto vem preocupan-
Delegao Yanomami apresentando o resultado de seus trabalhos durante o VII Encontro de

Professores Indgenas.
do os professores indgenas do Amazonas, Roraima e Acre nos ltimos anos,

j que muitas escolas da regio so como portas de sada de indgenas de suas
comunidades.
Os missionrios salesianos do Rio Negro, por exemplo, sempre tiveram
muito claro esta questo em seus projetos escolares. Apenas as escolas ind-
genas no tinham qualquer compromisso com os povos indgenas da regio,
mas com as demandas da sociedade amazonense. Por isso, os internatos ind-
genas do Rio Negro produziam tcnicos e empregadas domsticas, que se viam,
depois de formados, obrigados a abandonar as reas indgenas em busca de
um servio em Manaus. Um dos maiores desafios da Federao das Organi-
zaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN) hoje tem sido justamente reverter o
xodo das populaes indgenas, de suas reas para os ncleos urbanos. E
no se venha dizer que as escolas da regio nada tm a ver com isso.
As questes acima enunciadas conduzem a reflexo sobre educao esco-
lar indgena ao que acreditamos ser hoje o seu dilema principal: as possibili-
dades de uma escola indgena autnoma. Os programas de educao escolar
que no encararem este ponto com seriedade no sero, neste aspecto crucial,
muito melhores que as velhas escolas missionrias que, pelo menos, sabiam
o que estavam fazendo.
Especificidade e diferenciao so atributos necessrios para uma escola
indgena adequada, mas no so condies suficientes para uma escola ind-
gena autnoma: necessrio ainda assegurar o direito dos povos indgenas
a associarem verdadeiramente as suas escolas aos seus projetos de presente e

futuro. Em outras palavras, preciso assegurar que os povos indgenas te-
nham o controle efetivo de suas escolas (os artigos 1 ?, 2? e 4? da Declarao
de Princpios [ver supra] sublinham justamente este ponto). Caso contrrio,
as escolas continuaro a ser um desastre, ou, na melhor das hipteses, uma
ameaa potencial para estes povos. Episdios recentes como a demisso em
massa de professores indgenas Tikuna (da regio do Alto Solimes/ AM) e
Guarani/Kaiov (do Mato Grosso do Sul) de escolas indgenas controladas por
rgos pblicos, contra o desejo das comunidades envolvidas, motivadas por
divergncias de concepes sobre o que deveria acontecer ou no acontecer
nas escolas, mostram inequivocamente o que os povos indgenas podem de
fato esperar de suas escolas, enquanto estas forem tambm escolas controla-
das pelo poder pblico.
Evidentemente no se trata de eximir o poder pblico do dever de manter
as escolas indgenas. Mas no caso particular dessas escolas, ser preciso deli-
near com muito cuidado os limites deste poder sobre os programas de educa-
o escolar indgena e, consequentemente, sobre os destinos destas sociedades.
A conquista da escrita pelos povos indgenas
no processo de escolarizao formal que a escrita passa a ser difundida

entre as sociedades indgenas. Esta educao escolar, introduzida pelos bran-
cos em funo do contato, se contrape educao propriamente indgena,
aquela que inclui os diferentes processos tradicionais de socializao, espec-
ficos a cada povo indgena.
Com a nova Constituio, os ndios passaram a ter direito a uma escola
com caractersticas especficas, que valorize o conhecimento tradicional vi-
gente nestas sociedades e lhes fornea instrumentos para enfrentar o contato
com outras sociedades. Para isto necessrio o desenvolvimento de currcu-
los especficos; calendrios que respeitem as atividades tradicionais dos gru-
pos indgenas; metodologias de ensino diferenciadas; publicao de materiais
didticos em lnguas indgenas e formao especializada de ndios para que
eles se tornem professores indgenas.
Mulher Av-Canoeiro desenha avies que sobrevoam seu territrio. Foto Andr Tora
Meninas Xikrin voltando da escola localizada em sua aldeia.

Foto Lux Vidal
pensando as escolas indgenas
Menino Tukano estuda na escola mantida pelos missionrios salesianos.

Parte II
As sociedades indgenas na
histria, na cultura e na
literatura brasileiras
DESENHO MEHINAKU
Apresentao
Para uma reviso de idias e frmulas consagradas e enrijecidas pelo uso

e pelo tempo, aceitas e repetidas sem discusso, reunimos nesta segunda parte
do livro uma srie de ensaios que abordam temas clssicos como o da con-
tribuio dos povos indgenas cultura brasileira, os ndios na histria (e
na pr-histria) do pas e a imagem dos ndios na literatura brasileira. Os
temas so aqui retomados criticamente e sua anlise incorpora prismas e re-
sultados recentes de pesquisas e conquistas tericas acadmicas que preci-
sam urgentemente sair dos muros das universidades e ganhar o mundo, j
que possibilitam novas vises desse mesmo mundo, mais interessantes, mais
dinmicas e menos simplistas.
De que modo a historiografia e a literatura construram imagens dos n-
dios que falam mais a respeito da sociedade nacional (e ocidental) que dos
prprios ndios ? Por que processos e meandros se d esta reduo do Outro
ao mesmo, de que j falava um clebre antroplogo? Como apreender o mo-
vimento dos povos indgenas na histria e perceb-los como sujeitos desses
processos (sem acorrent-los no gueto da histria dos vencidos) ? De que mo-
do pensar as contribuies dos ndios ao pas no s atravs de itens e frag-
mentos deixados no passado, mas como interlocutores e concidados do
presente e do futuro? Eis algumas das questes que norteiam os ensaios que
se lero a seguir.
7
OS NDIOS ANTES DE CABRAL:
ARQUEOLOGIA E HISTRIA INDGENA NO BRASIL
EDUARDO GES NEVES
Introduo
uma verdade estabelecida para a maioria dos brasileiros que a histria
do pas foi inaugurada em 22 de abril de 1500. O que aconteceu antes disso,
domnio da "pr-historia", seria um pouco vago e na verdade irrelevante para
o posterior desenvolvimento do Brasil, merecendo poucas pginas nos livros
didticos. Ao contrrio dos pases da Amrica Espanhola onde "conquista" o
termo utilizado para designar a ocupao europia, tal processo no Brasil
conhecido como "descobrimento", o que revela o preconceito e desco-
nhecimento sobre as populaes indgenas do Brasil e sua histria.
A imagem das sociedades indgenas comum ao pblico em geral estti-
ca: indivduos vivendo em pequenas aldeias isoladas na floresta, representan-
do um passado remoto, uma etapa evolutiva de nossa espcie. Enfim,
populaes sem histria. Nada mais errado. Sabe-se hoje que os povos ind-
genas que habitam o continente Sul Americano descendem de populaes que
aqui se instalaram h dezenas de milhares de anos, ocupando virtualmente to-
da a extenso desse continente. Ao longo desse perodo essas populaes de-
senvolveram diferentes modos de uso e manejo dos recursos naturais e diferentes
formas de organizao social, o que atestado pelo crescente nmero de pes-
quisas arqueolgicas realizadas no Brasil e pases vizinhos.
O objetivo deste trabalho apresentar uma breve sntese dos conhecimentos
atualmente disponveis sobre a histria do Brasil pr-colonial - ou pr-histria
do Brasil. Essa apresentao ser feita da seguinte forma: primeiramente se-
ro discutidos a natureza e objetivos da arqueologia bem como a potencial

contribuio dessa disciplina para os estudos de histria indgena. Em segui-
da, os dados arqueolgicos sero apresentados e discutidos em uma perspec-
tiva cronolgica, desde a primeira ocupao humana das Amricas at o perodo
colonial.
Campo e objetivos da arqueologia

Nem histria nem antropologia, mas uma disciplina com objeto de estudo
e objetivos prprios, a arqueologia tem como meta compreender a estrutura,
funcionamento e os processos de mudana de sociedades do passado, a partir
do estudo dos restos materiais produzidos, utilizados e descartados pelos in-
divduos que compunham essas sociedades.
A cultura material o objeto de estudo por excelncia da arqueologia.
Entendida como qualquer segmento do meio fsico socialmente apropriado e
ao qual so atribudos uma forma e uma funo (Bezerra de Meneses 1983),
a definio de cultura material aqui adotada inclui tanto objetos apreensveis
como um vasilhame cermico ou um machado de pedra polida, quanto ele-
mentos da paisagem, como um muro, uma estrada, ou uma roa.
O foco e os objetivos da arqueologia a colocam como uma cincia huma-
na, mas importante que se considere seu carter multidisciplinar, j que ela
se situa em uma interface com as cincias naturais. Assim, alm de uma boa
Foto Paulo de Blasis
O trabalho de escavao uma atividade minuciosa e demorada que envolve o registro preciso
de vestgios encontrados no stio arqueolgico. Exumao de um esqueleto humano encontra-
do no litoral norte do Rio de Janeiro pela equipe do Museu Nacional/UFRJ.
Os ndios antes de Cabral
formao antropolgica, so necessrios aos arquelogos conhecimentos, ao

menos instrumentais, de elementos de, dentre outras disciplinas, geomorfolo-
gia, pedologia, geologia e ecologia, j que diferentes processos naturais, co-
mo eroso, sedimentao ou fossilizao so partes ativas na formao do
registro arqueolgico.
Um stio arqueolgico o resultado de uma ou mais intervenes em um
determinado espao por uma populao no passado. Esse espao pode ser um
abrigo sob rocha, o topo de uma colina, uma plancie aluvial, uma praia, etc.
As formas e o tempo da interveno variavam: uma cidade, uma aldeia habi-
tada por vrios anos, um acampamento de caa ocupado por algumas horas,
um cemitrio, um santurio visitado durante dcadas por sucessivas geraes...
Como resultado dessas ocupaes ficam os restos materiais ou as evidncias
indiretas das atividades ali realizadas: fragmentos cermicos, lascas de pe-
dra, lminas de machado, pontas de projtil, conchas, restos de plantas, os-
sos, carves, manchas escuras de fundos de cabanas, etc. Aps abandonados,
esses objetos sofrem a ao de agentes naturais e humanos - enxurradas, bu-
racos de tatu, cupinzeiros, razes, a abertura de uma estrada - que em alguns
casos modificam sua distribuio original de deposio.
No deixa assim de ser irnico que um dos smbolos mais fortes da ar-
queologia junto ao pblico, Pompia, represente na realidade uma exceo,
uma anomalia em termos das condies regulares de preservao e apresenta-
o de um stio arqueolgico (Binford 1981). Isso porque em Pompia a re-
pentina erupo do Vesvio tomou os habitantes de surpresa e o que se encontra
preservado no stio so cenas congeladas do cotidiano, como se uma fotogra-
fia area em raio X tivesse penetrado todas as casas, oficinas e mercados e
fornecesse um instantneo daquela comunidade naquele determinado momento.
Alguns tipos de stios, como grutas e abrigos sob rocha, so consistente-
mente reocupados, no sendo incomum que apresentem registro de milhares
de anos de ocupaes contnuas ou descontnuas. tambm freqente
encontrarem-se pequenos lugarejos, povoados ou mesmo cidades construdos
sobre stios arqueolgicos ou antigas aldeias indgenas, reocupaoes que no
so aleatrias, mas reflexo do acerto dos critrios - topogrficos, proximida-
de de cursos dgua, defensivos, etc - usados pelas populaes pr-coloniais
na escolha de seus locais de assentamento.
Quando descoberto, o stio arqueolgico se apresenta como uma unidade
esttica, um conjunto de objetos e estruturas com distribuio mais ou menos
aleatria, vertical e horizontalmente. Enfim, um fenmeno do presente que
contm no entanto o produto de atividades dinmicas realizadas no passado.
O processo de descrio, anlise e interpretao dos vestgios arqueolgicos
nada mais que uma tentativa de se reconstituir ao menos algumas dessas
atividades dinmicas do passado - e se possvel seu contexto scio-cultural -
a partir da realidade esttica dos stios arqueolgicos.
Escavao de uma estrutura de pedras que delimita uma antiga fogueira no vale do Ribeira,
Foto Paulo de Blasis
So Paulo. A mudana na colorao do solo, a forma ovalada da estrutura e a no existncia

deste tipo de rocha no local so evidncias de que o conjunto encontrado no stio arqueolgico
foi uma fogueira no passado.
Arqueologia e Histria Indgena

O impacto da conquista europia sobre as populaes nativas das Amri-
cas foi imenso. No existem nmeros precisos, mas h estimativas indicando
que a populao nativa do continente chegava, poca da conquista, a mais
de cinqenta e trs milhes de pessoas, sendo que s a bacia Amaznica teria
mais de cinco milhes e seiscentos mil habitantes (Denevan, 1992: xxviii). Tais
figuras no so no entanto aceitas unanimamente, j que os documentos usa-
dos para a elaborao dessas estimativas - crnicas de viajantes e oficiais das
coroas, relatos de missionrios, stios arqueolgicos - do margem a estimati-
vas bastante diferentes.
Independentemente das figuras que se aceite, certo que dezenas de mi-
lhares de pessoas morreram por causa do contato direto e indireto com os eu-
ropeus e as doenas por eles trazidas. Doenas hoje banais como gripe, sarampo
ou coqueluche, e outras mais graves como tuberculose ou varola mostraram--
se letais s populaes nativas, que no tinham imunidade natural a esses males.
O grau e a intensidade da transmisso de doenas no foi uniforme, mas uma
varivel de diferentes fatores como as formas de organizao social e econ-
mica, o tipo de dieta, a localizao dos assentamentos, etc. Obviamente, as
sociedades imediatamente atingidas foram aquelas que ocupavam as reas ini-
cialmente ocupadas pelos europeus ou aquelas localizadas ao longo das rotas

de penetrao no interior, como, respectivamante, o litoral e o baixo Amazo-
nas. No entanto, a existncia de extensas redes de comrcio abrangendo grandes
reas (Porro, 1985) possibilitava a transmisso de epidemias a populaes que
no tinham contato direto com os europeus.
Face ruptura demogrfica e social promovida pela conquista, foi suge-
rido que os padres de organizao social e de manejo dos recursos naturais
das populaes indgenas que atualmente ocupam o territrio brasileiro no
seriam representativos dos padres das sociedades pr-coloniais (Roosevelt,
1989, 1991). De fato h atualmente, por exemplo, apenas um grupo indgena
numeroso localizado na calha do Amazonas brasileiro, os Ticuna do alto So-
limes. No entanto, a falta de pesquisas arqueolgicas e bioantropolgicas que
tenham como foco o impacto do contato sobre as populaes impedem que
possamos ter no momento uma noo equilibrada sobre as mudanas provo-
cadas pela colonizao. Tais pesquisas podem fornecer dados sobre, por exem-
plo, o tamanho e densidade de ocupao das antigas comunidades, as estratgias
de manejo dos recursos naturais e o estado de sade das populaes indgenas
nos perodos imediatamente anterior e posterior ao contato.
Os vestgios arqueolgicos so importantes documentos para o estudo da
histria indgena, apesar de ainda existirem no Brasil poucas pesquisas onde
arqueologia, antropologia cultural e etnohistria estejam sistematicamente in-
tegradas j em sua concepo1. A falta de trabalhos com esse foco s tende a
reforar a tendncia, j esboada no incio deste texto, de se pensar que a
histria das populaes indgenas est apenas ligada expanso dos europeus
pela Amrica do Sul (Wolf, 1982).
Existem duas fontes documentais principais utlizadas nos estudos de his-
tria indgena no Brasil: de um lado, os diferentes tipos de documentos escri-
tos produzidos em diversos contextos pelos colonizadores europeus e seus
descendentes; do outro, as tradies orais e a mitologia das populaes
indgenas2. Ambos os grupos de documentos apresentam um expressivo po-
tencial informativo, conforme o atestado pela boa qualidade da literatura so-
bre histria indgena que tem surgido nos ltimos anos. Existem porm
condies, inerentes prpria natureza desses documentos, que colocam li-
mites sua utilizao. Para os documentos escritos o limite bvio o ano de
1500, mas essas fontes podem tambm ser vagas com relao a, por exemplo,
o tamanho, densidade e localizao dos assentamentos, a composio das
1. Os trabalhos da arqueloga Irmhild Wst entre os ndios Boror do Brasil central so uma brilhante
exceo a essa regra (1992). H tambm dois trabalhos ainda em andamento, um na bacia do alto Xingu
(M. Heckemberger) e outro na bacia do alto rio Negro (E. Neves).
2. Duas publicaes recentes do Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo da Universidade de So
Paulo apresentam possibilidades de usos desses tipos documentos. Uma delas a transcrio de um ma-
nuscrito do sculo XVIII que traz informaes relevantes sobre o aprisionamento de ndios dos rios Ne-
gros e Japur (Meira, 1994). A outra publicao uma reconstituio de parte do processo de migrao
dos Waip a partir da tradio oral desses ndios (Gallois, 1994).
Fragmentos cermicos evidenciados em escavao em

Iauaret, na Bacia do Rio Uaups, Amazonas. O stio
arqueolgico uma antiga aldeia dos ndios Tariano, ocupada
h cerca de 100 anos, apresentando vestgios de que, nesta
poca, os ndios j tinham contatos com representantes da
sociedade nacional.
unidades domsticas, etc. Para a tradio oral e a mitologia indgenas, o limi-

te a dificuldade de se identificar ou alinhar cronologicamente os eventos nar-
rados, j que esses discursos so gerados dentro de uma concepo do tempo
varivel e prpria a cada sociedade em particular.
Periodizao da histria pr-colonial no Brasil

O sistema de periodizao utilizado pelos arquelogos que trabalham nas
Amricas diferente dos sistemas propostos no sculo passado por Thom-
sem, Lubbock e de Mortillet, ainda em linhas gerais utilizados para a ordena-
o dos perodos da pr-histria do velho mundo. Apesar de tentativas abortadas
no sculo passado (Meltzer, 1991), no se usam termos como "paleoltico",
"idade da pedra" ou "idade dos metais" em arqueologia americana. O siste-
ma aqui empregado adaptado do esquema originalmente proposto em 1958

por Gordon Willey e Philip Phillips.
Como qualquer sistema classificatrio que se proponha global, o de Wil-
ley e Phillips peca pela vaguidade e no adotado unanimamente (Prous, 1991:
109). Ele tem, no entanto, a vantagem de ser amplamente utilizado e portanto
possibilitar a ordenao e comparao dos dados em uma escala continental,
mesmo que no se compartilhe dos princpios evolucionistas de seus autores.
Os estgios relevantes a essa apresentao, definidos a partir de critrios
econmicos - padres de uso dos recursos naturais - e cronolgicos - mudan-
as nas temperaturas mdias do planeta, so os seguintes: paleondio, arcaico
e formativo (modificado de Willey e Phillips, 1958: 75). Fique bem claro po-
rm que esses estgios no so mutuamente exclusivos, nem tampouco repre-
sentam etapas evolutivas lineares.
O paleondio foi definido como "o estgio de adaptao de sociedades
imigrantes s condies climticas e fisiogrficas glaciais tardias e ps-glaciais
iniciais no novo mundo" (Willey e Phillips, 1958: 80). Em outras palavras,
esse perodo corresponde ao intervalo que se estende desde as primeiras ocu-
paes do continente americano at o final do Pleistoceno, h cerca de 10.000
anos, uma poca marcada pelo aumento das temperaturas mdias do planeta
e pelo fim das glaciaes. As evidncias disponveis para o paleondio - em
sua maioria compostas por artefatos de pedra lascada - indicam uma diversi-
dade de modos de aproveitamento dos recursos naturais: havia populaes de
caadores especializados de grandes animais e tambm grupos que faziam uso
variado de um nmero maior de recursos. Tal variabilidade estava ligada s
condies ecolgicas especficas de cada regio ocupada por essas populaes
(Dillehay et alli, 1992).
O arcaico tambm inclui populaes de caadores, mas nesse caso adap-
tados condies climticas mais prximas das atuais (Willey e Phillips, 1958:
107). As ocupaes arcaicas situam-se cronologicamente dentro do Holoce-
no, um perodo geolgico que se estende desde h 10.000 anos at o presente.
Com a extino de vrios dos animais caados pelos seus ancestrais paleon-
dios, as populaes arcaicas adotaram estratgias adaptativas mais diversifi-
cadas que incluiam a explorao de recursos aquticos como moluscos, a caa
de pequenos animais e o manejo e domesticao de vrias espcies de plantas.
O formativo foi definido "pela presena de agricultura ou qualquer ou-
tra economia de subsistncia de eficincia comparvel, e pela integrao bem
sucedida dessa economia a ocupaes sedentrias em aldeias'' (Willey e Phillips,
1958: 146). A prtica da agricultura e a reduo do nomadismo tiveram como
conseqncia um aumento populacional significativo, e conseqentemente o
aumento da densidade demogrfica.
O Paleondio: os primeiros habitantes.

A espcie qual pertencem todos os outros seres humanos, incluindo os
ndios americanos, Homo sapiens*, cuja origem se deu na frica h cerca

de 100.000 anos. Os ndios americanos descendem assim de populaes ad-
vindas de outros continentes, provavelmente a sia, que aqui se se fixaram
em um perodo ainda indeterminado. Pode-se afirmar, portanto, que o conti-
nente americano passou por pelo menos dois processos distintos de ocupao
humana: o primeiro, quando o continente era ainda desabitado, corresponde
s migraes dos ancestrais dos ndios; o segundo, bem mais recente, corres-
ponde conquista europia.
No existe consenso entre os arquelogos quanto antigidade da ocupa-
o humana na Amrica do Sul, mas h uma tendncia a que se revejam idias
anteriormente aceitas sobre esse tema. O ponto de vista tradicional favorece
a idia de uma ocupao relativamente recente do continente por populaes
advindas da Amrica do Norte via istmo do Panam h no mais de 12.000
anos (Meltzer, 1989). No entanto, resultados de pesquisas recentes tm levado
a que se reconsidere essa hiptese, e alguns autores defendem a idia de que
o continente j era ocupado h mais de 30.000 anos (Guidon, 1992, Prous, 1991).
As paisagens encontradas pelos primeiros habitantes da Amrica do Sul
eram bastante diferentes das atuais. Durante o perodo Pleistocnico - que du-
rou de 4.000.000 a 10.000 anos AP (antes do presente) - as temperaturas m-
dias do planeta oscilaram bastante. No final do Pleistoceno houve pelo menos
dois perodos de reduo significativa de temperatura na Amrica do Norte,
um de 80.000-75.000 a 65.000-45.000 AP; e outro de 25.000-23.000 a
14.000-10.000 AP (Fagan, 1987, Wright, 1991). Em pelo menos dois pero-
dos, o nvel do mar baixou a ponto de emergir uma ligao contnua de terra
entre a Sibria e o Alaska, chamada Beringia, na regio do Estreito de Be-
ring. Por volta de 50.000 anos AP o nvel do mar baixou por volta de 60 m. e
h 20.000 anos essa regresso foi de cerca de 90 m (Fagan, 1987: 105).
Tais evidncias levaram vrios autores a defender a hiptese de que a ocu-
pao das Amricas foi feita por caadores que atravessaram a regio do Es-
treito de Bering durante um dos perodos de regresso do nvel do mar (Fagan,
1987, Wright, 1991), embora outros acreditem que a possibilidade de uma
ocupao por via martima pelo litoral noroeste da Amrica do Norte no deva
ser descartada (Meltzer, 1989). A arqueloga brasileira Nide Guidon empre-
ga evidncias paleoepidemiolgicas, isto , evidncias de antigas doenas pre-
sentes no registro arqueolgico, para contestar a hiptese de que Bering seria
a nica via de penetrao. Baseada na descoberta de Ancilostoma duodenalis
- um parasita intestinal dos seres humanos cuja larva no se desenvolve a bai-
xas temperaturas - em coprlitos (fezes fossilizadas) encontrados em stios do
Piau datados em 7.750 AP, Guidon sugere que populaes advindas de cli-
3. A espcie Homo sapiens dividida em duas subespcies: a j extinta Homo sapiens neanderthalensis,
ou "homem de neandertal" e Homo sapiens sapiens, a espcie qual ns pertencemos.
mas quentes, e portanto no da Sibria ou do Alaska, ocuparam os stios por

ela escavados (1992: 39).
Na Amrica do Sul, existem pelo menos quatro stios para os quais foram
postuladas ocupaes humanas anteriores a 20.000 anos AP: Pikimachay, no
Peru; Monte Verde, no Chile; Toca da Esperana, na Bahia e Toca do Bo-
queiro do Stio da Pedra Furada, no Piau. Para esse ltimo stio, datas de
at 48.000 anos AP foram obtidas para amostras de carvo de fogueiras cir-
culares delimitadas por blocos de rocha cados da parede do abrigo. Associa-
da a essas fogueiras h uma indstria de objetos de pedra lascada feitos a par-
tir de seixos de quartzo e quartzito (Guidon, 1992).
As objees feitas a essas datas so de dois tipos. Primeiramente, ques-
tionada a autenticidade das fogueiras: seriam elas de autoria humana ou pro-
duto de fogos naturais ? Segundo, questiona-se a autoria dos objetos de pedra
lascada encontrados no stios, j que eles so feitos da mesma matria prima
que compe a rocha matriz dos abrigos, podendo portanto ser resultado de
lascamentos naturais provocados por desabamentos da rocha matriz (Lynch,
1990, Prous, 1991).
Como se percebe, a questo da antigidade da ocupao humana no Bra-
sil e nas Amricas ainda controversa, talvez pela falta de evidncias que
possam ser consideradas inequvocas (Meltzer 1989, 1991). Tais evidncias
incluiriam ao menos um ou mais desses elementos: padronizao na indstria
ltica indicando claramente a autoria humana dos objetos de pedra lascada;
presena de artefatos de osso ou de marcas padronizadas de corte feitas por
objetos de pedra em restos sseos; presena de estruturas arquitetnicas geo-
mtricamente bem definidas; demonstrao clara da associao entre foguei-
ras e artefatos de autoria humana (Toth, 1991: 69-70). Some-se a isso a alta
probabilidade de que vrios dos stios relacionados s ocupaes mais antigas
das Amricas estejam agora submersos por causa das oscilaes no nvel do
mar (Prous, 1991: 142) ou enterrados sob dezenas de metros de sedimentos
de antigos abrigos sob rocha destrudos por ao natural (Collins, 1991), e
fcil perceber que essa questo no ser resolvida num futuro prximo. Inde-
pendentemente das divergncias, um fato estabelecido pela arqueologia que,
ao redor de 11.000 anos AP, j havia uma considervel variabilidade tecnol-
gica nas indstrias lticas conhecidas no continente sul Americano (Dillehay
et alli, 1992: 147), o que indica uma profundidade temporal de ocupao maior
que 12.000 anos AP.
H cerca de 12.000 anos AP uma parcela significativa do territrio brasi-
leiro j era ocupada por populaes de caadores e coletores. Evidncias pro-
vm de diferentes regies tais como as bacias do rio Madeira, em Rondnia:
11.940 AP (Miller, 1992a: 221); do rio Guapor, Estado do Mato Grosso:
14.000 AP (Miller, 1987); do rio Uruguai, no Rio Grande do Sul: 12.770 e
12.690 AP (Miller, 1987, Rodriguez, 1992); da Serra da Capivara, Piau:
12.000-14.000 AP (Guidon, 1992: 41); de Minas Gerais, regies de Lagoa
Santa: 16-22.000 AP, serra do Cip: 11.960 AP, e vale do Perua: ca. 12.000
AP (Prous, 1991: 131-132); de Gois: ca. 14.000 AP (Schmitz, 1987). H
tambm informaes, divulgadas em conferncias, de ocupaes datando de
12.000 AP no baixo rio Amazonas, Estado do Par.
A maior parte dos vestgios referentes a essas ocupaes composta por
instrumentos de pedra lascada, em sua maioria lascas com sinais de utiliza-
o, mas h tambm raspadores, seixos lascados ("choppers"), e pontas de
projtil. provvel que parte do arsenal de caa fosse composto por mate-
riais perecveis como madeira e dentes de animais e por isso no se preserva-
ram no registro arqueolgico. Alguns dos animais ento caados - mastodon-
te, cavalo (posteriormente reintroduzido pelos europeus), preguia gigante,
glyptodonte (tatu gigante) - foram extintos como conseqncia da ao com-
binada do excesso de caa e do gradual aumento de temperatura que ocorreu
no final do Pleistoceno (Dillehay et. alli, 1992: 156).
O Arcaico
Com os aumentos gerais de temperatura no incio do Holoceno, uma s-
rie de mudanas ocorreram no meio ambiente, com importantes repercusses
para as populaes descendentes dos primeiros habitantes do continente (Ab'Sa-
ber, 1989: 20). Dentre essas mudanas, cabe destacar: formao de grandes
reas de florestas; a mudana no regime dos rios, que passam de temporrios
para perenes; formao e expanso de manguezais (op. cit.). Surgiu ento um
leque mais diversificado de recursos naturais potencialmente utilizveis e, de
fato, o registro arqueolgico do arcaico indica uma crescente especializao
no manejo de diferentes tipos de ecossistemas pelas populaes do perodo.
O Holoceno tem sido caracterizado por uma estabilidade climtica maior
que o Pleistoceno, mas mesmo assim ocorreram variaes de temperatura que
provocaram mudanas ecolgicas temporrias em vrias regies do atual ter-
ritrio brasileiro durante os ltimos milnios. Sabe-se que na Amaznia epi-
sdios localizados de ressecamento, provocados por diminuies nas
temperaturas mdias, levaram expanso do cerrado sobre reas atualmente
coberta por florestas, conforme o indicado por estudos de plem fsseis (paleo--
palinologia) realizados a partir de sedimentos lacustres coletados na serra dos
Carajs e no Equador (Colinvaux, 1987; Turcq et ai, 1993). Sugeriu-se que
essas mudanas climticas do Holoceno tiveram influncia direta nos padres
de ocupao de reas como a foz do Amazonas, onde se verifica uma correla-
o positiva entre episdios de aridez e a ausncia de vestgios arqueolgicos
para as mesmas faixas cronolgicas (Meggers, 1991; Meggers & Danon, 1988).
Foi tambm sugerido que a distribuio das lnguas indgenas poca do con-
tato estaria relacionada a perodos de mudana climtica durante o Holoceno
a partir de 4.500 anos AP (Meggers, 1982). Essa ltima hiptese bastante
interessante, mas difcil de ser verificada arqueologicamente, j que no exis-
te necessariamente nenhuma ligao direta universalmente estabelecida entre

cultura material e linguagem.
O registro arqueolgico do arcaico bastante heterogneo e no ser dis-
cutido em detalhe aqui. A maior parte dos objetos preservados foi confeccio-
nada em pedra lascada, mas h tambm restos orgnicos e artefatos feitos em
ossos e pedra polida. Em stios com boas condies de preservao, como as
grutas calcrias da regio de Lagoa Santa e do norte de Minas Gerais, dos
sambaquis do litoral, e de alguns stios a cu aberto do agreste nordestino,
existe um nmero significativo de restos sseos humanos conservados e das
plantas consumidas. No stio Alfredo Wagner, situado em um banhado no al-
to vale do rio Itaja, Santa Catarina, e ocupado h 3.000 AP foram encontra-
dos vrios quilos de pinho preservados, um bom exemplo da importncia
econmica da coleta de vegetais (Prous, 1991: 163).
Os tipos de stios tambm variam: ocupaes em grutas e abrigos sob ro-
cha, sambaquis, stios a cu aberto, mas esses padres de ocupao no eram
mutuamente exclusivos: h por exemplo evidncias, no vale mdio do rio Tiet,
interior de So Paulo, de um sistema de assentamento de caadores e coleto-
res que ocupavam sazonalmente abrigos sob rocha e stios a cu aberto em
diferentes partes do ciclo anual ao redor de 4.500 AP (Caldarelli, 1983).
Os sambaquis, colinas artificiais de conchas contendo restos de ocupa-
es humanas sobrepostas, tm sido estudados desde o sculo passado, quan-
do se iniciaram as pesquisas arqueolgicas sistemticas no Brasil4. Existem
centenas de stios desse tipo no litoral sul e sudeste do Brasil, desde o Esprito
Santo at Rio Grande do Sul, a maioria deles ocupados entre 5.000 a 3.000
AP (Prous 1991: 204). H tambm sambaquis no litoral do Par e sambaquis
fluviais, como por exemplo no vale mdio do rio Ribeira de Iguape (SP) e
nos baixos cursos do Xingu e Amazonas (PA). Os sambaquis tm sido siste-
maticamente destrudos desde o incio do perodo colonial para a obteno
de cal extrado das conchas. No litoral do Par, por exemplo, restavam j no
sculo passado, poucos exemplares de grande porte.
Nos litorais sul e sudeste do Brasil, os sambaquis so encontrados sempre
em reas de manguezais, como as regies de Guaratiba no Rio de Janeiro;
baixada santista e Canania-Iguape em So Paulo; Paranagu e Guaratuba no
Paran; ilha de So Francisco e Laguna em Santa Catarina. Essas escolhas se
justificam pela riqueza e diversidade de recursos de fauna e flora presentes
nos manguezais e reas adjacentes, como as matas da serra do mar, costes
rochosos, restingas e praias. provvel que as ocupaes sambaquieiras fos-
sem de longa durao, ao contrrio das ocupaes de caadores e coletores
do interior, de durao provavelmente mais curta. A alta concentrao de con-
chas favorece a preservao dos materiais orgnicos depositados nos samba-
4. No captulo Vm do livro "Arqueologia Brasileira" de Andr Prous, o leitor encontrar uma excelente
apresentao e discusso dos conhecimentos atualmente disponveis sobre os sambaquis do Brasil.
quis, bem como dos indivduos ali enterrados. Seria errado considerar-se que
o consumo de moluscos era a base exclusiva da dieta dessas populaes: estu-
dos dos restos de fauna encontrados nos sambaquis COSIPA, situados na bai-
xada santista em So Paulo, indicam que a pesca de peixes pequenos
provavelmente praticada com redes preponderava sobre a coleta de molus-
cos (Figuti, 1993).
A cultura material dos povos construtores de sambaquis era bastante rica,
destacando-se artefatos e adornos feitos de ossos e dentes de peixes, aves e
mamferos (Prous, 1991: 238) e artefatos lticos feitos por polimento e pico-
teamento, como os zolitos, belssimas peas zoomorfas feitas em pedra poli-
da, encontrados desde o sul de So Paulo at o Uruguai (op. cit., 230-231).
Os primeiros experimentos de domesticao de plantas foram feitos du-
rante o arcaico. Ao contrrio das regies andinas, no h registro de domesti-
cao de animais nas chamadas "terras baixas" da Amrica do Sul, nas quais
o Brasil est includo. A agricultura no foi subitamente "inventada", mas foi
resultado de um processo gradual de acmulo, por vrias geraes de anos
Devido s condies climticas tropicais do Brasil, artefatos confeccionados a partir de mate-

riais orgnicos raramente se preservam no contexto arqueolgico, ao contrrio de artefatos
lticos. Ponta de projtil serrilhada, confeccionada em pedra lascada, usada provavelmente pa-
ra pesca. Lmina de machado semi-lunar confeccionada em pedra polida. Acervo do Museu
de Arqueologia e Etnologia da USP.
de conhecimentos agronmicos. A coleta de vegetais sempre foi uma ativida-

de econmica importante entre os caadores do paleondio, que provavelmente
j conheciam os mecanismos reprodutivos das plantas. Com as extines da
megafauna no final do Pleistoceno, as atividades de coleta ocuparam uma im-
portncia ainda maior para as populaes do arcaico e foi nesse contexto que
os experimentos iniciais de domesticao foram feitos. O cultivo de plantas
era no arcaico apenas um dos componentes de um complexo de atividades pro-
dutivas que incluam a caa, a pesca, a coleta e o comrcio.
Posteriormente, j no formativo, a agricultura passou a ocupar um papel
fundamental na economomia de vrias sociedades indgenas, mas no de sua
totalidade. Seria errado, portanto, considerar que o desenvolvimento da agri-
cultura seja uma etapa evolutiva imprescindvel ou mesmo um critrio para
se avaliar o nvel de desenvolvimento de uma sociedade. Existem hoje no Brasil
sociedades indgenas que fazem da caa, pesca e coleta sua estratgia princi-
pal de manejo dos recursos naturais, como o caso dos Mak do alto rio Ne-
gro, mas que nem por isso devem ser consideradas como representantes
fossilizados das sociedades do arcaico.
A condio bsica para domesticao de plantas foi o surgimento, no ar-
caico, das comunidades sedentrias de pescadores e coletores estabelecidas
prximas a locais com abundncia de fauna, como o caso dos sambaquis.
Nos sambaquis do litoral da Guiana existem, j a partir de 7.000 anos AP,
evidncias indicando o cultivo de plantas como o colorau e cabaas, dentre
outras (Williams, 1992: 236-237).
Numa reconstituio hipottica do modo de vida das comunidades que ex-
perimentaram inicialmente o cultivo, o arquelogo Donald Lathrap (1977) pro-
ps o conceito de "home garden", aqui traduzido como "quintal". Para
Lathrap, membros dessas comunidades seriam responsveis pelo transplante
de mudas de plantas de importncia econmica alimentao, matrias-pri-
mas para construo e tranado, alucingenos, venenos para caa e pesca,
remdios, etc. da floresta para os quintais ("home gardens") de suas casas,
onde seriam replantadas. O quintal seria o espao de experimentao e
aperfeioamento das espcies e, a partir da, teriam se desenvolvido outras
formas de cultivo, como as roas, onde o plantio mais importante que o trans-
plante de mudas.
Estudos de manejo de recursos naturais pelas populaes indgenas mos-
tram que o transplante de mudas da floresta para reas de fcil acesso ainda
uma prtica comum entre diferentes grupos indgenas da Amaznia (Posey,
1986) como, por exemplo, os Kaiap do Par, que criam "ilhas" de recursos
com plantas teis em meio ao cerrado (Posey, 1986)5. Esses estudos mostram
tambm que existe um gradiente sutil, e difcil de ser percebido pelo observa-
dor leigo, entre os domnios da sociedade o espao da comunidade e
5. Ver Parker (1992) para uma crtica dos trabalhos de Posey entre os Kaiap.
da natureza, a floresta e as plantas e animais que nela vivem. dentro desse

gradiente, que inclui roas novas, roas antigas, roas abandonadas, os cur-
sos d'gua, a floresta e suas trilhas, que os recursos naturais so manejados.
As roas abandonadas so um bom exemplo: embora no produzam mais man-
dioca, elas tm rvores frutferas que atraem animais como paca, cutia, vea-
dos, funcionando portanto como campos de caa. Algumas dessas rvores
pupunheiras, bacabas, umaris, babau continuam frutificando mesmo depois
do abandono das aldeias e na Amaznia funcionam com indicadores de stios
arqueolgicos (Miller, 1992b). O antroplogo William Bale sugeriu que cer-
ca de 10% das matas de terra firme da Amaznia seriam florestas antropog-
nicas, isto , resultados diretos ou indiretos da ao humana (Bale, 1993).
H tambm as "terras pretas de ndio", ou "antrossolos": solos muito frteis
resultantes do manejo humano, com colorao escura e alto teor de fsforo e
bastante valorizados pelas atuais populaes nativas da Amaznia para a
abertura de novas roas.
Essas evidncias arqueolgicas e etnogrficas sugerem que parte do que
conhecemos como natureza selvagem na Amaznia pode provavelmente ser
o produto de milhares de anos de manejo de recursos naturais por parte das
populaes indgenas da regio. A paisagem amaznica e por que no a
de outras regies do pas? seria assim patrimnio histrico alm de patri-
mnio ecolgico.
O Formativo
Vimos acima que algumas populaes do arcaico experimentaram o culti-
vo de plantas enquanto outras eram quase sedentrias. No faz sentido por-
tanto tentar definir uma data ou acontecimento especfico uma "revoluo
neoltica" do novo mundo que determinem o incio do formativo. As ca-
ractersticas mais importantes so a emergncia da agricultura como principal
atividade produtiva e a reduo ou desaparecimento do nomadismo, proces-
sos que aconteceram de maneiras diversas e em pocas diferentes, de acordo
com cada regio.
provvel que uma das maiores contribuies dos ndios americanos pa-
ra as outras populaes do planeta tenha sido o grande nmero de plantas por
eles domesticadas durante o perodo pr-colonial: tomate, batata, tabaco, mi-
lho, pimenta, amendoim, mandioca, abacaxi, mamo, maracuj, abbora, coca,
batata doce, feijo, um tipo de algodo, pupunha, aa, urucum (colorau) e
inmeras outras. Isso sem falar nas plantas j aqui manejadas e posteriormen-
te domesticadas pelos europeus, como a erva mate e a seringueira. O proces-
so de difuso dessas "invenes" dos ndios americanos por outros continentes
foi chamado de "troca colombiana" (Crosby, 1972), uma troca, como j vi-
mos, desigual, onde a contrapartida foi uma srie de doenas letais.
Uma das caractersticas mais marcantes da agricultura das populaes in-
dgenas das terras baixas a nfase no cultivo de tubrculos como a mandioca
As sociedades que ocuparam o baixo Tapajs, onde

atualmente est a cidade de Santarm (PA), produziram
artefatos cermicos caracterizados por um alto grau de
refinamento esttico que atraiu, desde o sculo passado,
a ateno de arquelogos e colecionadores particulares
do Brasil e do exterior. dolo cermico tapajnico com
base semilunar, proveniente do Baixo Tapajs, Par.
Acervo do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP.
e a batata-doce. difcil no entanto se encontrar

evidncias de cultivo dessas plantas no registro arqueolgico, j que elas no
apresentam partes duras, como cascas ou sementes, cujo potencial de
preservao bem maior que o das razes (Stone, 1984). Sabe-se, no entanto,
que a mandioca j era cultivada h quase 4.000 anos AP no vale do Casma,
litoral central do Peru (Ugent, Pozorsky & Pozorsky, 1986) e que, portanto,
o manejo dessa planta muito mais antigo, j que a mandioca foi introduzida
no litoral do Peru a partir de outras reas do continente (Harris, 1973;
Renvoize, 1972; Stone, 1984). No caso do milho, existem indicaes, ainda a
serem confirmadas por dataes absolutas, de seu cultivo desde h 4.000 anos
AP na bacia do rio So Francisco (Bird, Dias & Carvalho, 1991) e, com base
em dados de plen fsseis, h cerca de 6.000 anos na Amaznia equatoriana
(Bush et. ai, 1989), mas no h consenso quanto a esses dados, muito menos
quanto aos possveis locais de domesticao dessa planta. A identificao de
centros de domestica-o de plantas uma tarefa difcil porm necessria, j
que pode fornecer informaes sobre antigas redes de comrcio ou vias
migratrias. impressionante a extenso geogrfica do cultivo de plantas
como, por exemplo, o milho, as pimentas, o tabaco, encontradas por quase
todo o continente americano poca da chegada dos europeus. Tal disperso
certamente devida a milhares de anos de atividade humana.
O tipo de agricultura mais praticado pelos ndios do Brasil na atualidade
a chamada roa de toco ou coivara. Tal prtica, tambm comum a popula-
es no indgenas do interior do pas, consiste na derrubada, ressecamento e
posteior queima de reas de mata de tamanho variado. A queima da vegeta-
o proporciona a limpeza da rea de cultivo e tambm a fertilizao do solo,
que poder ser cultivado por pelo menos um ou dois ciclos anuais. A identifi-
cao arqueolgica dessa tecnologia difcil, e pode ser feita indiretamente
se machados de pedra - geralmente polidos -so encontrados associados a ou-

tros artefatos - geralmente cermicos - ligados ao processamento e armazena-
mento de produtos agrcolas.
H tambm, nas terras baixas, evidncias arqueolgicas de formas inten-
sivas de cultivo. O exemplo mais clssico desse tipo de interveno talvez
seja o dos "Uanos de Mojos" da bacia do alto rio Mamor, na Bolvia: uma
enorme extenso de aterros, diques e canais que marcam uma profunda modi-
ficao na paisagem e cuja construo deve ter resultado da mobilizao de
mo de obra numerosa por uma forma mais centralizada de poder (Denevan,
1966). Na ilha de Maraj existem tambm grandes aterros artificiais co-
nhecidos localmente como "tesos" e provvel que as populaes que os
construram praticassem tambm algum tipo de agricultura intensiva (Bro-
chado, 1980; Roosevelt, 1991) embora isso no esteja ainda definitivamente
provado.
Em muitos casos, populaes agricultoras so tambm fabricantes de cer-
mica, e por isso que alguns arquelogos fazem referncia a "populaes cera-
mistas" ou "pr-ceramistas" na apresentao e discusso de seus trabalhos.
Existem porm vrios exemplos documentados de populaes ceramistas que
no praticam a agricultura ou vice-versa e por isso tal correlao embora vli-
da em um nvel geral deve ser sempre tomada com cautela.
Os vestgios cermicos so amplamente utilizados como documento arqueo-
lgico por duas razes bsicas. Primeiramente, por causa de sua durabilidade
e capacidade de preservao no registro arqueolgico, uma resultante do endu-
recimento causado pela queima da pasta argilosa adicionada de antiplsticos6.
Tal durabil idade no impede porm que a cermica se apresente freqentemente
fragmentada no contexto arqueolgico. a partir ento dos cacos de cermica
coletados nos stios que os arquelogos tentam no laboratrio reconstituir as for-
mas e as funes dos artefatos produzidos, utilizados e descartados no passado.
A outra razo desse amplo uso est ligada s caractersticas de produo e uso
dos artefatos cermicos. Feitos em argila, uma matria prima que permite bas-
tante plasticidade, a cermica de uma dada indstria apresenta geralmente dife-
renas de forma que podem ser indicadoras de funo (Brochado, 1977). Os
artefatos cermicos so tambm freqentemente decorados com pinturas, in-
cises, excises, apndices e outros recursos que podem fornecer informa-
es sobre a tecnologia, economia, diviso do trabalho, religio, enfim
elementos da organizao scio cultural das sociedades que produziram ou
adquiriram e depois descartaram esses artefatos.
Existem atualmente no Brasil inmeras populaes, indgenas ou no, que
produzem cermica em escala domstica para troca ou consumo prprio7. Tais
6. "Antiplstico" ou "tempero" so termos usados para designar os elementos - cacos ou conchas mo-das,
cascas de rvores queimadas e piladas, espculas de esponjas, areia, etc. - adicionados argila para
enrijec-la e evitar que ela quebre facilmente durante a fabricao do artefato.
7. Ver Lima (1986) para uma boa descrio ilustrada dos processos de fabrio de cermica.
informaes so importantes para os arquelogos interessados em formular hi-

pteses que expliquem os contextos tecnolgicos e econmicos de produo ce-
ramista no perodo pr-colonial. Com base em dados etnogrficos, foi por exemplo
sugerido que indstrias cermicas com incidncia de peas de formas rasas te-
riam sido produzidas por populaes cultivadoras de mandioca amarga, uma planta
cujos derivados - como a farinha e o beij - raramente se preservam no registro
arqueolgico; enquanto que indstrias com grande incidncia de peas com for-
mas globulares ou de jarras teriam sido produzidas por populaes que tinham
no milho sua planta de cultivo principal (Brochado, 1977). As informaes e ilus-
traes contidas nas crnicas de viajantes, missionrios ou naturalistas que tive-
ram contato com populaes ceramistas no passado so tambm esclarecedoras
sobre o uso de artefatos cermicos com formas anlogas s de artefatos encontra-
dos em contextos arqueolgicos (Brochado, 1991).
As evidncias atualmente disponveis indicam que os primeiros povos a fa-
bricar cermica na Amrica do Sul estavam adaptados explorao de recursos
faunsticos aquticos (Hoopes, 1994). No Brasil as cermicas mais antigas atual-
mente conhecidas provm dos sambaquis do litoral Paraense, os stios da "fase
mina'', datados em 5.000 AP (Simes, 1981) e do sambaqui fluvial de Taperi-
A troca colombiana
Algumas plantas e animais do- Algumas plantas e animais do-
mesticados nas Amricas e introduzi- mesticados no Velho Mundo e intro-

dos no Velho Mundo: duzidos nas Amricas:
plantas animais plantas animais
milho peru banana galinha

batata cobaia limo ovelha
batata-doce laranja carneiro
tomate pssego vaca
pimentas pera cavalo
cacau ma porco
baunilha alface
feijo repolho
abbora trigo
mandioca cevada
abacate caf
amendoim cebola
caju alho
goiaba cana-de-acar
abacaxi
girassol
nha, situado prximo a Santarm, no baixo Amazonas e ocupado h cerca de

7.000 AP (Roosevelt et. ai, 1991). A cermica de Taperinha uma das mais
antigas conhecidas para todo o continente americano, indicando que a Ama-
znia pode ter sido um centro de inovao cultural durante o arcaico e o in-
cio do formativo, mas provvel que, com novas pesquisas, surjam evidncias
de outros focos de produo de cermica antiga no territrio brasileiro e adja-
cncias. H tambm referncias, ainda um pouco vagas, de cermicas data-
das em 8.690 AP encontradas na Toca do Stio do Meio, um abrigo sob rocha
localizado na regio da Serra da Capivara, Piau (Guidon & Pessis, 1993: 79).
Assim, as evidncias atualmente disponveis indicam que no houve um ni-
co centro de criao ou difuso da cermica pelo continente americano, con-
forme se pensava nos anos 60 e 70 (Ford, 1969; Lathrap, 1977), mas sim
vrios desenvolvimentos independentes a partir de 6.000 AP (Hoopes, 1994)
H atualmente evidncias de inmeras tradies e fases ceramistas pr--
coloniais no territrio brasileiro. O termo "tradio", usado para designar
"um grupo de elementos ou tcnicas com persistncia temporal", enquanto
que "fase" indicaria "qualquer complexo (conjunto de elementos culturais
associados entre si) relacionados no tempo ou no espao em um ou mais s-
tios" (Prous, 1991: 111). Tais conceitos so freqentemente utilizados em ar-
queologia brasileira como indicadores de identidades tnicas ou lingsticas,
isto , os artefatos que compem uma determinada tradio ceramista teriam
sido fabricados exclusivamente por populaes pertencentes a um grupo tni-
co ou lingstico especifico, o que em muitos casos uma falcia. A correla-
o entre tradies ceramistas - e outros itens de cultura material - e lnguas
um problema difcil, e provavelmente insolvel, para os arquelogos, embora
existam situaes onde essa associao j foi verificada, como o caso da
correlao estabelecida entre a cermica das tradies Tupinamb e Guarani
e as populaes falantes da famlia lingstica Tupi-Guarani que ocupavam o
litoral e o sul do Brasil poca da chegada dos europeus. Foram tambm
estabelecidas correlaes entre os ndios Minuano e Charrua que viviam nos
campos do sul do Brasil e no Uruguai e a cermica da tradio Vieira; entre
os grupos J do sul Kaingang, Xokleng e Guaian e a cermica das tra-
dies Taquara, Casa de Pedra e Itarar no Rio Grande do Sul, Santa Catari-
na, Paran e So Paulo. Tais correlaes foram feitas porque havia documentos
histricos ou etnogrficos que as embasavam, de onde se conclui que medi-
da que se recua no tempo fica mais difcil estabelec-las.
Concluses
Algumas das idias e dos dados aqui apresentados sero provavelmente
refutados e reformulados num futuro no muito distante, j que a arqueologia
uma cincia cumulativa que depende, ao menos em parte, de novas desco-
bertas para a modificao de seu quadro conceituai. O caso da antigidade
da ocupao humana do continente um bom exemplo: tal questo s ser

resolvida pela recorrncia na descoberta de stios inequvocos com dataes
antigas. Se for esse o caso, as teorias ortodoxas sobre a presena humana no
continente, e as conseqentes implicaes dessas teorias sobre nossas idias
acerca dos modos de vida dessas populaes, sero modificadas.
Malgrado essas mudanas de pespectiva e das diferenas de opinio entre
os autores, a arqueologia estabelece alguns fatos importantes para o conheci-
mento de nossa histria. Est claro que, sobretudo no sul do Brasil, a con-
quista europia promoveu uma catastrfica reduo demogrfica e a conseqente
substituio das populaes autctones pelos colonizadores e seus descenden-
tes, mas o espao ocupado por estes novos habitantes, os caminhos usados
na penetrao do interior, o conhecimento adquirido sobre os recursos natu-
rais e muitas das plantas por eles utilizadas resultam de conhecimentos acu-
mulados por milhares de anos pelos ndios que aqui viviam.
Pode-se ento afirmar que os europeus depararam com uma natureza que
tinha tambm uma histria cultural. A essa natureza humanizada e temporali-
zada chamamos "paisagem": espaos constitudos como "registros e teste-
munhas das vidas e trabalhos de geraes passadas que ali viveram, e assim
o fazendo, ali deixaram algo de si mesmos" (Ingold, 1993: 152). atravs do
estudo dessas paisagens que, mesmo transformadas no presente compem
uma parte importante de nossas vidas, que a arqueologia pode contribuir para
o entendimento do passado do Brasil.
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Povo Karaj
Povo Karaj
(Tocantins)
Fotos Andr A. Toral

Povo Karaj
8
A CONTRIBUIO DOS POVOS INDGENAS
CULTURA BRASILEIRA
BERTA G. RIBEIRO
Em anos recentes, antroplogos e bilogos vm sendo estimulados a pes-

quisar e relatar o conhecimento indgena do seu meio ambiente e a forma co-
mo o manejam e dominam. Esse intento levou-os a desenvolver ramos
associados entre a etnologia e a biologia aos quais se deu o nome de etnobot-
nica, etnozoologia, etc. A conjuno entre a vida vegetal, animal e a humana,
por parte de tribos indgenas brasileiras, principalmente amaznicas onde es-
ses estudos mal se iniciam, o tema deste trabalho.
A natureza humanizada: o saber etnobotnico

Desconhece-se, praticamente, o uso do solo e do mundo vegetal por parte
dos indgenas. Um estudo feito por Darrell A. Posey (1986), entre os Kayap,
demonstrou que esses ndios reconhecem trs zonas ecolgicas no seu territ-
rio, subdivididas em oito subzonas e duas reas de transio. O quadro e o
grfico que se seguem assinalam sua localizao e nomenclatura.
Zonas e subzonas ecolgicas distinguidas pelos Kayap:
1. Savana
1.1 Campos com relva baixa
1.2 Campos com rvores
1.3 Cerrado
2. Serra
3. Floresta
3.1 Floresta com aberturas alteradas
3.2 Floresta alta

3.3 Floresta de galeria
3.4 Floresta fechada
4. Zonas de transio
4.1 Zonas de transio mistas
Sobre o manejo de campos e cerrados pelos Kayap, diz ainda o mesmo
autor: "O remanejo de campos e cerrados pelos ndios praticamente desco-
nhecido na literatura exceo do longo debate sobre os efeitos do fogo na
formao da savana. Tradicionalmente, o agricultor ocidental considera os
campos e cerrados selvagens e improdutivos. (...) Para os ndios, a exemplo
dos Kayap, a diversidade ecolgica das savanas no constitui nenhuma sur-
presa. Sabem perfeitamente que o ciclo anual de chuvas e secas fornece grande
abundncia de recursos naturais" (Posey 1986:181).
Em funo disso, os Kayap procuram pequenas depresses do terreno
que retm gua da chuva; preenchem-nas com palha misturada com terra de
cupinzeiro e pedaos esmagados de formigueiro. Formigas e cupins vivos so
tambm a depositados: lutam entre si e deixam os brotos em paz; decompem--
se e agregam nutrientes ao solo assim formado. Esses montculos de terra
medem um a dois metros de dimetro por 50 a 60 cm de profundidade e so
plantados com espcies teis. Com o tempo crescem, transformando-se em
"ilhas de floresta" em pleno cerrado.
Zonas ecolgicas. ndios Kayap. Segundo Darrell Posey, 1986.

A contribuio dos povos indgenas
Essas "ilhas" compem-se de: 1) rvores frutferas que atraem caa; 2)

rvores para sombra, lenha e at trepadeiras que produzem gua potvel. To-
das elas so espcies "semidomesticadas" transplantadas do cerrado para for-
mar nele "ilhas de recursos" teis (op. rir.: 182).
Outros estudos, como o de William Bale (1984), vm demonstrando que
as chamadas terras pretas dos ndios - a exemplo daquelas em que se assenta
a cidade de Santarm, do Par - no so naturais, seno construdas por gera-
es de amerndios. E que as concentraes de palmeiras e outras espcies
teis resultaram, igualmente, do remanejo e manipulao do ecossistema pa-
ra a formao de nichos ecolgicos favorecedores da vida humana. Trata-se
da modificao intencional do habitat para estimular o crescimento de comu-
nidades vegetais e da integrao destas com comunidades animais e com o
homem.
So ainda relativamente raros os levantamentos feitos para medir o co-
nhecimento e a classificao botnica de plantas por parte dos indgenas. Num
estudo dessa natureza, devido a Emlio Fuentes (1980), entre os ndios Yano-
mami, embora tenham sido obtidas designaes na lngua tribal para 600 plantas
silvestres e cultivadas, a busca de equivalentes na taxonomia cientfica no
foi completamente lograda. Contudo, do conjunto de 184 plantas, cuja utili-
zao e identificao botnica foi determinada, verifica-se que,
- 77 so empregadas na alimentao;
- 56 tm emprego no campo da tecnologia: construo de casas, meios de trans-
porte, utenslios domsticos e de trabalho;
- 23 destinam-se a corantes e ornamentao pessoal;
- 15 so classificadas como venenos e drogas;
- 13 so para uso mgico e jogos.
Na verdade, a dvida que a humanidade contraiu com o saber etnobotni-
co do primitivo habitante das Amricas est longe de ser resgatada. As prin-
cipais plantas de que se alimenta, ou que utiliza industrialmente, a humanida-
de foram descobertas e domesticadas pelos amerndios.
Tais so, entre as alimentcias:
- a batata (Solanum tuberosum), originria do Peru, erroneamente chamada
inglesa;
- a mandioca (Manihot esculenta);
- o milho (Zea mays);
- a batata-doce (Ipomoea batatas);
- o tomate (Lycopersicum esculentum);
- feijes e favas, como o amendoim (Arachis hypogaea);
- fruteiras como o cacau (Teobroma cacau), o abacaxi (Ananas sativus), o
caju (Anacardium occidentale), o mamo (Carica papaya);
- amndoas como a castanha-do-par (Bertholetia excelsa).
Num estudo sobre frutas indgenas (cultivadas e silvestres) da Amaznia,
que o seu autor, Paulo Cavalcanti (1976), considera incompleto, verifica-se
Mandioca (Manihot esculenta), segundo Caju (Anacardium ocadentale),

Andr Thevet, sculo XVI. iconografia de Marcgrave, 1648.
que o conjunto inclui 168 espcies pertencentes a 40 famlias botnicas. Se

considerarmos que dessas 40 famlias botnicas apenas trs - a Rutcea com
8 espcies do gnero Citrus, ou seja, laranja, tangerina e limo, a Cucurbit-
cea (melancia e melo) e a Flacourticea (ameixa-de-madagascar) - so com-
provadamente exgenas, podemos avaliar a quanto monta a herana indgena
somente no que se refere a fruteiras de consumo humano na Amaznia. Mui-
tas delas so desconhecidas at hoje do "civilizado".
Verifica-se, tambm, que as antigas roas (capoeiras) no so campos aban-
donados depois de 2 a 3 anos de produo. Ao contrrio disso, as capoeiras:
1. Continuam armazenando: batatas-doce por 4 a 5 anos; car, durante 5
a 6 anos; mamo, pelo espao de 4 a 6 anos. Algumas variedades de bananas
continuam a dar frutos por 10 a 15 anos; o urucu, por 25 anos e o cup (um
tubrculo - Cissus tongyIodes), por 40 anos.
2. Continuam provendo outras espcies teis anteriormente plantadas: es-
pcies medicinais, iscas para peixe e pssaros; materiais para construo de
casas, para produtos artesanais, para invlucros; tintas, leos, repelentes de
insetos, para a limpeza do corpo e inmeros outros fins.
3. Oferecem inmeros brotos e folhagens para alimento da fauna, bem
como fruteiras plantadas exclusivamente com este objetivo.
As capoeiras so por isto: bancos de germoplasma, pomares, "fazendas

de caa".
Em essncia, os estgios progridem de: roa de mandioca, de outros tu-
brculos e de frutas, para roa residual (capoeira) e pomar, e, finalmente, para
floresta alta.
Segue-se uma lista das fruteiras mais conhecidas.
1. Guabiroba (Myrtus mucronata)
2. Guavira (Campomanesia)
3. Maracuj (Passiflora spp.)
4. Umbu (Spondia tuberosa)
5. Mangaba (Harnicornia speciosa)1
6. Jabuticaba (Mouriria pusa)
7. Piqui (Macoubea guaianensis)
8. Pequi (Caryocar sppj
9. Bacuri (Piatonia insigis)
10. Abio (Lucuma caimito)
11. Maaranduba (Mimusops excelsa)
12. Cupuau (Theobroma grandiflorum)
13. Mucaj (Acrocomia sclerocarpa
14. Jaracati (Jaracati dodecaphylla)
15. Guaraj (Chrysophyllum excelsum)
16. Pitomba (Eugenia litescens)
17. Pitanga vrias (Myrtaceae)
18. Fruta-do-conde (diversas Rollinia)
19. Araticum (Anona crassiflora)
20. Murici (Brysonima sericea)
21. Caj (Spondias lutea)
22. Ara (Psidium sp.)
23. Goiaba (Psidium guayava)
24. Jenipapo (Genipa americana)
25. Jatob (Hymenea courbaril)
26. Ing (Ing spp.)
27. Marmelada (Alibertia edulis)
28. Murici (Bysonima crassiflora)
29. Jambo (Eugenia jambus)
30. Sapucaia (Lecythis sppj
31. Tururub (Pouteria macrophylla)
32. Bananabrava (Ravenala guyanensis)
33. Birib (Rollinia mucosa)
34. Jurubeba (Solanum paniculatum)
1. O leite da mangaba e da maaranduba (uma espcie de ltex) tem os mesmos empregos que o da borracha
35. Tapereb (Spondias)

36. Umari (Poragueiba spj
37. Uvilha (Pourouma cecropiaifolia)
Inmeras espcies vegetais, objeto de coleta por parte dos ndios, foram
adotadas pelos colonizadores europeus, passando a ser cultivadas, algumas
em larga escala, desempenhando hoje relevante papel na economia mundial.
Vejamos alguns exemplos.
A borracha (Hevea brasiliensis), dentre todas, inicia o ciclo industrial mo-
derno. Conhecida pelos ndios, que a utilizavam para fazer bolas, seringas e
impermeabilizar objetos, a borracha s foi realmente "descoberta" pela ci-
vilizao ocidental na segunda metade do sculo XIX. Nessa poca, a Ama-
znia era a nica regio produtora em todo o mundo para a indstria
automobilstica e imensas fortunas se produziram, da noite para o dia, embora
o rush da borracha tenha ceifado, pelas febres e avitaminoses, e pela bruta-
lidade da penetrao, milhares de vidas de ndios e caboclos.
Em 1876, foi iniciado o plantio da Hevea brasiliensis na Indonsia,
iniciando-se a quebra do monoplio detido por nosso pas durante quase meio
sculo.
Mamo {Carica papay), Amendoim (Arachis hypogaea),

iconografia de Marcgrave, 1648 iconografia de Marcgrave, 1648
Borracha (Hevea brasiliensis), segundo F.H. Hoehne, 1922.
Silvestres ou domesticadas, diversas espcies de palmeiras representam

substancial fonte alimentar para os aborgines, seja o fruto, o palmito, a cas-
tanha - da qual se faz azeite para comer, para iluminao, para repelir insetos-;
seja para a cobertura das casas, para tranar cestos, esteiras; seja a fibra mais
fina para fio e tecido; ou, finalmente, a madeira para inmeros fins.
Seguem-se as mais importantes:
1. Bocaiva ou Mucaia (Acrocomia). As castanhas encerram 70% de gordura.
2. Buriti (Mauritia vinifera; M. flexuosa)
3. Bacaba (Oenocarpus bacaba)
4. Aa (Euterpe oleracea). O vinho de aa contm maior teor de protenas
que o leite de vaca.
5. Inaj (Maximiliana regia)
6. Tucum (Astrocaryum tucuma)
7. Paxiuba (Eriartea exhorriza)
8. Babau (Orbignia martiana)
9. Pupunha (Bactris gasipae).

No inventrio de plantas alimentcias, silvestres ou cultivadas, que fazem
parte do legado botnico indgena, contam-se as amndoas oleaginosas, tais
como:
1. Castanha-do-par (Bertholletia excelsa). Alcana at 50 metros de al-
tura por quatro de dimetro. originria do Brasil e representa importante
papel na alimentao indgena. Ocupa boa parte da populao trabalhadeira
do Amazonas e do Par na sua coleta, que se destina, em boa medida, ex-
portao.
2. Pinhes (Araucria angustifolia). Constitua a base da dieta alimentar
dos ndios Kaingng e Guarani durante vrios meses do ano, sendo at hoje
muito popular no sul do pas.
3. Caju (Anacardium occidentale). amplamente consumido em estado
selvagem e domesticado pelos ndios do Brasil. Sua origem brasileira refor-
ada pelo fato de terem sido descritas 22 espcies do gnero Anacardium, das
quais apenas duas ou trs no so nativas do Brasil. O fruto do caju contm
alto teor de vitamina C e a castanha rica em aminocidos e gordura.
A capacidade curativa de plantas medicinais indgenas est na base de gran-
de parte dos remdios produzidos pelos laboratrios e vendidos em farm-
cias, mas sua origem indgena quase ignorado pela cultura ocidental. A esse
respeito nos ensina Andrew Gray (1992: 5-6) que "Trs quartas partes das
drogas medicinais prescritas atualmente derivam de plantas que foram des-
cobertas atravs do conhecimento dos povos indgenas. As plantas medici-
nais da floresta produzem um lucro de 43 milhes de dlares anuais para a
indstria farmacutica. Os povos indgenas no receberam nem o reconheci-
mento nem o respeito por sua contribuio sade e o bem estar da popula-
o mundial".
Entretanto, com remdios caseiros, extrados da rica flora medicinal
nativa, que as populaes rurais encontram alvio para inmeros males. Veja-
mos uns poucos exemplos de plantas medicinais americanas incorporadas
medicina ocidental.
1. Ipecacuanha (Cephaelis ipecacuanha). Originria do Brasil, usada pelos
ndios contra diarrias sangneas. Dela se extrai o cloridrato de emetina.
2. Jaborandi (Pilocarpus pennatifolius). Assinala-se sua utilizao pelos
ndios como sudorfico e depurativo. S no sculo XIX difundiram-se suas
propriedades na Europa.
3. Copaba (diversas espcies do gnero Copaifera). Para curar feridas e
outras enfermidades. No sculo XVIII generalizou-se seu emprego contra
afeces das vias urina ri as.
4. Quinina (do gnero Chichona). At 1930 foi o nico antimalrico dis-
ponvel. Hoje novos derivados esto sendo introduzidos na teraputica dessa
doena, como por exemplo, a cloroquina.
5. Coca (Erythroxylun coca). Usada pelos ndios como estimulante, per-
mitiu, atravs do isolamento da cocana, a introduo de anestsicos locais. 6.

Curare (Chondodendrum tomentosum e Strychnos toxifera). Empregado
como veneno de flechas (mata por paralisia), dos seus componentes vegetais
extrai-se a d-Tubocararina, usada como coadjuvante na cirurgia do corao.
Os ndios tambm contriburam para a adoo de plantas estimulantes,
que se espalharam pela terra e fizeram a fortuna de indstrias dos pases do
primeiro mundo. As mais conhecidas so:
1. Erva-mate (Ilex paraguariensis). Tudo indica que esta planta tenha si-
do desenvolvida pelos ndios Guarani, que a utilizam fresca, para fins medi-
cinais e, seca, para fazer ch e chimarro. Atualmente o ch mate est
penetrando nos mercados mundiais como sucedneo do ch preto e do caf.
2. Guaran (Paullinia cupana). Era pouco difundido na Amrica. A partir
do sculo XIX, os Maw, do rio Madeira, tinham praticamente o monoplio
desse produto. um estimulante notvel, contendo pequeno teor de cafena.
O plantio do guaran est difundido, hoje, por vrias regies e o seu uso
aumenta a cada dia.
3. Tabaco (Nicotina tabacum). Planta de origem e domesticao america-
na, usada principalmente para efeitos mgicos, como teraputica medicinal e
como estimulante. Difundida a todo o mundo, a indstria do tabaco , hoje,
uma das mais prsperas que existem.
Dentre as plantas manufatureiras, caberia citar ao menos duas:
1. Algodo. (Gossipium spp.). Os indgenas americanos cultivavam duas
espcies antes da chegada de Colombo. No sculo XIX, o Brasil chegou a
ser um dos maiores exportadores de algodo do mundo.
2. Piaaba (Leopoldina piassaba). Suas fibras so empregadas para ml-
tiplos fins, dentre os quais, como matria-prima para vassouras, exportada
em larga escala.
A natureza domada: o saber etnozoolgico

Os ndios brasileiros, alm de identificarem e classificarem os recursos
faunsticos do seu ambiente, desenvolveram estratgias e tcnicas adequadas
a seu manejo, visando sua preservao. As mais importante so:
1. manuteno de pequenos estabelecimentos que minimizam o impacto
da explorao humana sobre peixes, mamferos aquticos, quelnios, caa ter-
restre e arborcola;
2. disperso das comunidades ao invs do seu amontoamento;
3. manuteno de uma "terra de ningum" entre as reas ocupadas para a
formao de "reservas" faunsticas;
4. mobilidade freqente das roas e aldeias para evitar a super-explorao
do ambiente;
5. pequena taxa de incremento populacional atravs da conteno de na-
talidade;
6. tabus alimentares destinados a salvaguardar espcies ameaadas;

7. plantio de espcimes vegetais nas margens dos rios,nas capoeiras,ao longo
das trilhas, em clareiras naturais da floresta destinadas a atrair a caa e a aumentar a
populao faunstica.
O conhecimento indgena da natureza

Inmeros trabalhos sobre sociedades indgenas descrevem e valorizam o
conhecimento que elas possuem sobre a natureza: o reconhecimento das esp-
cies faunstica eflorstica; as formas diferenciadas de adaptao ao meio am-
biente; as tcnicas especficas de manejo, plantio, caa, pesca e coleta.
Podemos afirmar que estas sociedades possuem um conhecimento minu-
cioso do meio natural e que reconhecem no somente a diversidade biolgica
(variedade de espcies da fauna e da flora) como tambm a diversidade ecol-
gica (variedade de ecossistemas). Pesquisadores, inclusive, se empenham em
demonstrar a contribuio das sociedades tradicionais na ampliao e manu-
teno da diversidade biolgica. Nestes termos, a grande discusso atual so-
bre a biodiversidade est intimamente referenciada sociodiversidade.
Para citar um exemplo, das 138 espcies arbrias inventariadas com a par-
ticipao de membros da comunidade indgena Kayap-Xikrin, todas so no-
meadas na lngua indgena e 89 so de utilizao tradicional, seja para a
elaborao de artefatos, lenha, alimentao, construo, usos medicinais ou
ainda como isca para caar e pescar. Por outro lado, este povo sempre ocupou
zonas ecolgicas de transio - campo, floresta e cerrado - de forma a terem o
fcil acesso a uma grande variedade de espcies vegetais e animais, exploradas
de maneira planejada. Roas itinerantes tidas como abandonadas so na
realidade fontes de aprovisionamento, durante um longo perodo de tempo, de
diversos produtos como, por exemplo, lenha, frutos, jenipapo e urucum (utili-
zados na pintura corporal), babau (para elaborao de leo) e plantas medi-
cinais, espcies encontradas ao redor das casas e plantadas com sementes ou
mudas obtidas durante as excurses atravs de seu territrio.
Este um conhecimento sobre a utilizao pragmtica da natureza. E, sem
dvida, um dos aspectos relevantes, que tem influenciado o pensamento ecol-
gico e reforado o fato destas sociedades conservarem o seu meio circundante.
E fundamental dizer que este conhecimento existe mas importante escla-
recer que as relaes entre sociedades indgenas e a natureza no esto pauta-
das, exclusivamente, pelo conhecimento da biodiversidade ou por tcnicas de
manejo florestal.
O conceito de natureza, para uma dada sociedade, se exprime, essencial-
mente, por uma construo cultural. Cada sociedade possui algo que podera-
mos denominar de ' 'criatividade cultural'' explicitada na forma como esta
socializa a natureza. Existem sistemas complexos no trato destas relaes e que
ficam evidentes em campos diversos da vida social, como os rituais, os mitos,
os cantos, os ornamentos, a medicina indgena, as crenas, o xamanismo, a
noo de pessoa, as doenas, os tabus alimentares e em certas prticas coti-
dianas. Assim, o mundo das plantas e dos animais est carregado de sentido
simblico. As relaes que se estabelecem, sejam elas atrativas ou repulsivas,
so manifestaes do modo pelo qual uma dada sociedade concebe o universo

(cosmos) e, nele, situa a humanidade, tambm definida segundo critrios cul-
turais prprios.
H, ainda, uma terceira forma de se perceber a natureza e que vai alm
da utilizao pragmtica e simblica. Diferentes sociedades tradicionais orde-
nam e classificam a natureza. Seja simplesmente pelo saber em si, seja pela
satisfao de impor um padro ou de ordenar o "caos''. Isto : agrupar e no-
mear deforma hierrquica e inclusiva (o que significa: pensar taxonomicamente),
algo compartilhado por todas sociedades.
Poderamos nos perguntar se Carlos Lineu (1707-1778), teria atingido a
coisa em si, ao criar os princpios da sistematizao ou taxonomia, cujas li-
nhas gerais ainda hoje permanecem vlidas, ou teria ele comprovado a exis-
tncia de taxonomias nativas pr-existentes ao seu estudo. Neste sentido, o seu
trabalho teria sido o de reconhecer, sistematizar e codificar os dados colhidos
por viajantes e naturalistas e previamente agrupados e nomeados pelos povos
nativos de vrios pontos do globo.
Atravs de uma observao feita pelo prprio Lineu, ao se referir aos n-
dios Guarani, encontramos, quem sabe, a comprovao deste pensamento:ele
os define como "primus verus systematicus", dando, assim, o devido crdito
contribuio intelectual deste povo cincia por cuja criao Lineu reco-
nhecido.
Desta forma, fica evidenciada a existncia de trs tipos de relaes que se
estabelecem entre uma dada sociedade e a natureza. A primeira se refere a um
sistema explcito e pragmtico, que agrupa em uma mesma categoria vrios
elementos diferentes segundo o critrio da utilizao que tm para os membros
de cada sociedade em particular; a segunda se refere a um sistema implcito e
latente, estruturado por uma finalidade simblica, definido pelos significados
culturalmente elaborados e atribudos, no contexto de cada sociedade em par-
ticular, ao domnio e aos seres da natureza. Por ltimo, um sistema de catego-
rias explcitas e ideais, que recorta o universo em classes morfolgicas,
agrupando, distinguindo e nomeando a diversidade faunstica eflorstica, in-
dependentemente de qualquer utilizao prtica: a classificao das espcies
naturais, prpria da atividade taxonmica.
Isabelle Vidal Giannini

MARI/USP/Instituto Socioambiental
1. A fauna fluvial
A adaptao vida ribeirinha dos grupos indgenas da floresta tropical conduziu
ao desenvolvimento de uma tecnologia de navegao em canoas e, em funo disso,
de uma tecnologia pesqueira que, ao longo dos grandes rios e junto s suas margens
alagveis, soube captar uma prodigiosa fauna pesqueira, de mamferos como o
peixe-boi, rpteis como a tartaruga, e peixes como o pirarucu.
Pode-se dizer que os ndios praticavam uma semidomesticao da tartaruga
fluvial (Podognemis expansa) em currais, onde era alimentada com man-
Pirarucu (Arapaima gigas), segundo Alexandre Rodrigues Ferreira, sculo XVIII.
Peixe-boi (Trichechus inunguis), de acordo com Paul Marcoy, 1869.
dioca e plantas leguminosas. Os cronistas dos sculos XVI e XVII falam de

milhares desses currais cercados de paliadas encontrados nas margens do rio
Amazonas.
Uma fmea adulta desse rptil mede de meio a um metro de comprimento
e o seu peso varia entre 10 e 50 kgs. Numa s postura, desova 100 a 150
ovos. To numerosa era a populao de tartarugas nos rios e lagos da Amaz-
nia que ela podia tolerar uma coleta anual de milhes de ovos. Por isso, era
chamada "o gado da Amaznia". Desapareceu, no obstante, devido ex-
plorao predatria das fmeas durante a desova coletiva por no-ndios. En-
tre outros empregos, na poca colonial, o leo de ovos de tartaruga era

misturado ao alcatro e usado na vedao de navios e na argamassa dos edifcios.
O pirarucu (Arapaima gigas) um peixe que alcana l,80m de compri-
mento e 80 kgs. de peso de carne saborosa. Juntamente com a tartaruga, o
pirarucu forneceu a maior parte da protena animal ao primitivo habitante da
calha do rio Amazonas. Sua emerso superfcie para respirar prestava-se
admiravelmente tcnica de pescaria com arpo. Hoje em dia, seu suprimen-
to declinou em virtude do excesso de pescaria.
O peixe-boi (Trichechus inunguis), mamfero das guas, pesa 1.500 kgs.
e mede 3 metros de comprimento. Era o terceiro animal mais importante do
sistema fluvial amaznico depois da tartaruga e do pirarucu. Dele se aproveita
a carne, o couro e a gordura. Sua utilizao irracional est provocando a
extino da espcie.
Peixe herbvoro - igual que o pirarucu e o peixe-boi - a piraba (Brachy-
platitoma filamentosum) alimenta-se do rico pasto existente na vrzea amaz-
nica. Alcana 2,3m de comprimento e 140 kgs. de peso. o maior peixe de
couro do Brasil.
A tainha (Mugil cephalus) um peixe vegetariano, cujos cardumes alcan-
am milhes na poca da desova. Habita ao longo da costa meridional do Brasil,
em baas, esturios e at mesmo rios de gua doce e representou uma fonte
alimentar da maior importncia s tribos histricas do litoral.
Outros animais de porte, como a capivara, so semi-aquticos e podem
ser caados em canoas. Alm disso, grande parte da fauna avcola vive
beira-rio.
2. A fauna terrestre
A fauna terrestre propriamente dita pequena em populao e em nmero
de espcies. A disperso das plantas comestveis acarreta igual distribuio
de animais que, com a exceo dos bandos de porcos do mato (Tayassu
tajacu), da queixada (Tayassu pecari) e dos macacos (da famlia Cebdeos),
vivem solitrios.
Dentre a fauna terrestre comestvel conta-se: a paca (Cuniculus paca), a
cutia (Dasyprocta spp.), o tatu (Dasypus spp.), os veados (Mazama spp.), e a
anta (Tapirus terrestris), que chega a medir 2m e o maior mamfero ter-
restre do Brasil.Todas as espcies citadas so herbvoras. Elas encontram na
folhagem mais tenra e nos tubrculos e frutos das roas e capoeiras um ali-
mento que as atrai, propiciando o aumento do seu peso e populao.
Alm dessas espcies temos, ainda, o jabuti e o tracaj.
O jabuti (Platemys platycephala) - rptil da ordem dos quelnios - super-
explorado porque se trata de um animal lento, que no oferece resistncia
captura. facilmente rastejado pelas marcas das pegadas, dos excrementos e
porque os ndios conhecem os frutos de que se alimenta. Vive em regies
algadias e lagoas.
Porcos-do-mato (Tayassu spp.), segundo Paul Marcoy, 1869.
Anta (Tapirus terrestrs), de acordo com Keller-Leutzinger, 1874.
O tracaj (Podocnemis unifilis) - tanto quanto o jabuti - constitui uma im-

portantssima reserva alimentar conservada durante meses na aldeia. Tanto
a carne, como sobretudo os ovos, do tracaj so muito apreciados por ndios

e caboclos da Amaznia.
O que faz c ndio um bom caador no tanto sua habilidade de arqueiro,
mas sim, sua capacidade de seguir pacientemente a caa e de conhecer os h-
bitos dos animais. O exame das pegadas, do excremento fresco, do desloca-
mento de folhas e galhos, da exudao de um galho partido, dos restos de um
fruto mordido, que permite ao caador avaliar qual o animal, e h quanto
tempo, passou por aquele lugar.
esse conhecimento, transmitido pelo ndio a seus descendentes mesti-
os, que permite a sobrevivncia de milhes de caboclos no interior da Ama-
znia, ou dos sertanejos nos sertes nordestinos.
O mimetismo do caador - ndio ou caboclo - que capaz de imitar o ber-
ro do macaco (que geralmente responde), ou o silvo de uma anta, permite
que fixe sua localizao, de modo a alcanar o alvo. Por outro lado, tal como
a agricultura, como veremos adiante, a estratgia de caa igualmente itine-
rante: o abandono de um campo de caa se faz, indefectivelmente, antes que
esteja exaurido.
"Caar na roa" foi uma espcie de substituio da domesticao de ani-
mais na Amrica tropical, afirma Olga Linares (1976). Dependendo da idade
da roa, ela atrai diversas espcies de fauna: 1) roas de mais de um ano atraem:
veados, roedores (pacas, cutias), aves, preguias e at mesmo a anta, devido
maturao dos frutos a plantados; 2) roas novas atraem tatus, porcos-do-
mato e roedores que se alimentam de tubrculos plantados, de seus brotos e
folhas.
Devido aos danos causados s roas por animais predadores - sobretudo
noturnos, como o caititu (Tayassu tajacu) - os ndios plantam mais mandioca,
batata doce, car e outros tubrculos, como que oferecendo-os caa.
Um estudo feito entre os ndios Kaapor por William Ball (1984:225), mos-
tra que 29.8% do total de biomassa animal obtida provm das roas novas e
antigas. Considerando-se o pequeno espao ocupado pelas roas, esta por-
centagem extraordinria.
A entomofagia (consumo de insetos) representou - e ainda representa -
um importante fator de captura de protena animal pelo aborgine. Insetos so
consumidos tanto na forma de larva como madura. Comparada com o bife de
vaca (127 calorias), a rainha de uma espcie de cupim (trmita) proporciona
mais do dobro de calorias (347).
A captura da protena de invertebrados exige acurado conhecimento dos
hbitos dos insetos, conhecimento este transmitido do ndio ao caboclo.
Os ndios Kayap conhecem - e classificam com nomes em sua lngua -
54 espcies de abelhas sem ferro e duas espcies de abelhas com ferro, am-
bas da famlia Meliponidae.
Tratando da utilizao de invertebrados na alimentao indgena, o antro-
plogo e entomlogo Darrell A. Posey (1986:256) defende a hiptese de tratar-
se de "animais semidomesticados" ou talvez de "espcies manipuladas". Com

essas expresses Posey deseja enfatizar o manejo intencional por parte dos
ndios do comportamento animal, no caso de seis espcies de abelhas que ele
qualifica como sendo "criadas" pelos ndios Kayap.
Prticas agrcolas e integrao homem/roa/fauna

A agricultura de coivara e a rotao de cultivos constitui uma soluo eco-
lgica racional encontrada pelo habitante da Amrica tropical. Sua contrapar-
te uma disperso dos agrupamentos humanos. No caso do Brasil, a disperso
da populao representaria um benefcio porque permitiria a ocupao total e
harmnica de todo o territrio nacional. Isto s poderia ser alcanado com a
mudana radical da estrutura fundiria que prevalesce desde a Conquista.
No seu clssico estudo, Amaznia: a Iluso de um Paraso, Betty J. Meg-
gers (1987) compara as condies de solo e clima nas zonas temperadas do
mundo e nas zonas tropicais, dizendo: ''Nos climas temperados, com chuvas
e temperaturas mdias baixas, os solos tendem a ter uma relativamente alta
fertilidade inorgnica. A disponibilidade de nutrientes minerais, especialmente
o clcio, ajuda o desenvolvimento da vegetao com um mnimo de volume e
um mximo de protenas. A protena concentra-se principalmente nas se-
mentes, por onde se faz a reproduo".
O contrrio ocorre nos trpicos: "Nas baixadas tropicais, entretanto, a
presena de chuva e temperatura com mdias elevadas, juntamente com uma
baixa fertilidade inorgnica, produz uma vegetao de grande porte e limita-
do valor protico. No havendo protena suficiente para a produo de se-
mentes, muitas das plantas tropicais desenvolveram mtodos vegetativos de
propagao'' (Meggers, 1987:52,53-54). As vantagens da chamada ''agricultura
itinerante" do tipo extensivo - tambm conhecida como tcnica de derrubada,
queima e coivara - podem ser assim sumariadas de acordo, ainda, com
Meggers (op. cit.:48 e seguintes):
1. Mantm a fertilidade inorgnica do solo na medida em que no erradi-
ca a totalidade da vegetao que o cobre. Um campo totalmente limpo, num
clima tropical, ajuda a destruir os nutrientes e a estrutura do solo.
2. O desmatamento de um pequeno lote de terra, de cada vez, e sua utili-
zao temporria, minimiza o tempo em que a superfcie exposta ao calor
do sol e a fortes pancadas de chuva.
3. O plantio de espcies diversas, de alturas diferentes, - a exemplo do
que ocorre na floresta natural - reduz o impacto das intempries e evita a pro-
pagao das pragas, como ocorre nas monoculturas.
4. A disperso geogrfica dos cultivos faz com que espcies vegetais e
animais sejam preservadas em "corredores naturais" que separam as roas,
representando importantes refgios ecolgicos.
5. A queima em pequena escala, praticada pelo indgena, a cinza e o apo-
drecimento de galhos e troncos deixados sem queimar, devolvem ao solo nu-

trientes necessrios para alimentar os brotos.
Segue-se uma seleo sumria dos principais produtos da roa que herda-
mos do primitivo habitante das Amricas.
O milho (Zea mays), uma das plantas mais antigas e mais extensamente
cultivadas nas Amricas. Distinguem-se 250 raas descendentes de selees
feitas pelos ndios. consumido em forma de vegetal (assado, cozido, feito
mingau) e cereal, isto , triturando-se os gros secos para transform-los em
farinha.
Citando vocbulos em tupi, Teodoro Sampaio informa: "Com o milho
preparavam a canjica (acanjic), gro cozido; a farinha (abatiuy), a pamonha
(pamuna), a pipoca, que quer dizer 'epiderme estalada'(...) A carne ou peixe
pilado e misturado com farinha davam o nome de pooka, que quer dizer
'pilarado mo ou esmigalhado mo'" (op. cit. 1928:107).
Do milho, a cincia domstica ensina fazer vrias modalidades de pratos
que satisfazem ao paladar mais exigente: farinhas, bolos, broas, sopas, pes,
caldos, cremes, canjicas, pamonhas, cuscuzes. A etimologia dos trs ltimos
vocbulos revela sua origem tupi.
A batata doce (Ipomoea batatas) um alimento bsico de grupos indge-
nas da famlia lingstica J do Brasil central como os Kayap e os Timbira.
Os Kayap plantam 22 cultivares de batata doce; os Asurin do Xingu, 20 cul-
tivares que distinguem pela cor da casca, o tamanho e formato das folhas e
outras caractersticas.
Car (Dioscorea sp.). Tuberosa semelhante ao inhame, o car outro pro-
Roa preparada a partir da tcnica da queimada. ndios Guajajara.

Foto Eduardo Galvo
duto amplamente difundido entre os ndios do Brasil. Alm dos tubrculos,

consomem-se tambm as folhas. Os Kayap conservam 21 cultivares de car.
Ari (Calathea allouia). Do delicioso ari - uma marantcea - prepara-se
fcula ou se consome cozido ou assado, da mesma forma que a batata doce e
o car.
Cup (Cissus gongylodes). Com gosto de macaxeira, plantado igualmente
por meio de manivas, o cup, segundo Warwick E. Kerr, "... um cip da
famlia Vitaceae que deve ter sido domesticado h no mximo 1.000 anos,
uma vez que conhecido por poucas tribos: Kayap, Xerente e Timbira. (...)
Contm 1,2% de protena, 18% de carbohidratos e 1% de gordura" (W.E.
Kerr, 1986:170).
Favas, feijes (Phaseolus spp.). Os Kayab plantam-nos em grande quan-
tidade. Conhecem cinco cultivares alguns de grande tamanho. Plantam oito
cultivares de amendoim (Arachis hypogaea).
A mandioca (Manihot esculenta) , contudo, a principal planta herdada
do aborgine brasileiro, representando 80 a 85% da rao alimentar da maio-
ria dos grupos indgenas amaznicos. As demais plantas cultivadas e coleta-
das, representam 5 %; o peixe e outros alimentos de contedo proteico, 15 %.
O cultivo da mandioca apresenta vrias vantagens: 1) pouco suscetvel
a pragas; 2) tem maior rendimento por unidade de rea; 3) cresce em todo o
tipo de solo tropical; 4) sendo pobre em protenas no retira do solo nitr-
genos na mesma proporo que as outras plantas; 5) produz cerca de 6 a 8
meses depois de plantada; 6) a raiz pode ser estocada na prpria roa, por
dois ou trs anos, e retirada na medida das necessidades; 7) da mandioca se
produz farinha e inmeros outros alimentos: vinte e oito pratos entre os n-
dios do alto rio Negro, Amazonas.
Botnicos e agrnomos vm demonstrando crescente interesse pela riqueza
de variedades de mandioca cultivada pelos ndios. Um levantamento feito em
sete tribos por W.E. Kerr e Ch. Clement (1980:253), revelou uma mdia de
22 cultivares por tribo. Entre duas tribos do Peru, Boster (1983:61) encontrou
100 cultivares do tipo no-txico. Robert Carneiro (1983:81) relacionou 50
cultivares reconhecidos pelos ndios Kuikro. Janet M. Chernela (1986:152),
enumera 137 cultivares do tipo "amargo" ou venenoso entre as tribos do rio
Uaups.
Da polpa ralada, da farinha, da tapioca e do tucupi (molho de pimenta)
M. Ypiranga Monteiro (1963:55-75) descreve 149 receitas de bebidas, mo-
lhos, pratos, beijus, vinhos, angus, muquecas, paocas, bolos, bolinhos, bis-
coitos, broas, croquetes, farofas, gelias, mingaus, pudins, purs, roscas,
sequilhos, etc.
A mandioca continua sustentando - em proporo maior que qualquer ou-
tro alimento - a populao brasileira. A esse respeito, diz Luiz da Cmara
Cascudo (1973:90-91): "Trs quartas partes do povo do Brasil consomem dia-
riamente farinha de mandioca. (...) Sem essa farinha no vivem milhes de

sertanejos, resistindo s estiagens e ao trabalho exaustivo".
Dominando os mecanismos de reproduo e hereditariedade de plantas e
animais, os ndios desenvolveram uma poltica adequada sua preservao.
Por isso dizemos que so sbios na manipulao de recursos naturais do seu
ambiente, associando prudncia a conhecimento biolgico.
A propsito das concepes ecolgicas dos ndios Tukno, escreve Reichel-
-Dolmatoff (1975:318): "O homem tido como parte de um conjunto de siste-
mas supra-individuais, os quais - sejam eles biolgicos ou culturais -
transcendem nossas vidas. No mbito desses sistemas, a sobrevivncia e a
preservao de certa qualidade de vida s se torna possvel se se permite que
evoluam, de acordo com suas necessidades especficas, todas as formas de vida.''
Esta , indubitavelmente, a lio moral e ecolgica que nos ensinam os
ndios.

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Povo Tiriy
Povo Tiriy
(Par)
Fotos Maria Denise F. Pereira

Povo Tiriy
9
O DESAFIO DA HISTRIA INDGENA NO BRASIU
JOHN MANUEL MONTEIRO
A historiografia brasileira, ao longo das ltimas duas dcadas, tem bus-

cado incorporar grupos sociais antes ignorados pela bibliografia. Ao mesmo
tempo, abordagens antropolgicas tm penetrado diversas reas de investiga-
o histrica, abrangendo estudos sobre a inquisio, a escravido, as rela-
es de gnero, as mentalidades, entre tantos outros assuntos. Diante deste
quadro, contudo, de se estranhar a pouca ateno dispensada aos povos in-
dgenas pelos historiadores. Com exceo de poucos estudos, parece prevale-
cer, ainda hoje, a sentena pronunciada pelo historiador Francisco Adolfo
Varnhagen, na dcada de 1850: para os ndios, "no h histria, h apenas
etnografia".2
Entre antroplogos, no entanto, tem surgido um renovado interesse pela
histria indgena. Renovado, pois, no se trata apenas de preencher as lacu-
nas e omisses legadas pelos historiadores e antroplogos de geraes ante-
1. Uma primeira verso deste texto foi publicada com o ttulo "Histria Indgena: repensando o passado,
olhando para o futuro", na revista Temporais, n. 4, 1993, publicao dos alunos do curso de Histria da
USP. Outra verso foi apresentada no VI Encuentro Internacional de Historiadores Latinoamericanos y
dei Caribe, em Mesn de Ia Muralla, Quertaro, Mxico, em 1994.
2. F. A. Varnhagen (Visconde de Porto Seguro), Histria Geraldo Brasil [1854], 10 edio integral, So
Paulo, Edusp, 1981, vol. 1, p. 30. Com estas palavras, Varnhagen aprofundava a viso pessimista j esta-
belecida por C. F. P. von Martius, em "Como se deve escrever a histria do Brasil", Revista do Instituto
Histrico e Geogrfico Brasileiro, 6 (1845), pp. 389-411.
riores, como tambm envolve a discusso crtica das formas pelas quais o
passado indgena tem sido abordado desde os tempos coloniais.
De fato, autores to diversos como Gabriel Soares de Sousa, Simo de
Vasconcelos, Alexandre Rodrigues Ferreira, Carl F. P. von Martius, F. A.
Varnhagen, Karl von den Steinen, Capistrano de Abreu, Florestan Fernandes
e Darcy Ribeiro entre tantos outros, como os integrantes dos institutos his-
tricos e geogrficos estaduais todos buscaram, a seu modo, diante dos
desafios polticos e limites tericos de suas respectivas pocas, atribuir um
significado histria das populaes indgenas. Porm, se h um trao co-
mum entre estes observadores e pensadores, to dispersos no tempo, o pes-
simismo com que encaravam o futuro dos povos nativos.
Sobretudo a partir do sculo XIX, a perspectiva que passava a predomi-
nar prognosticava, mais cedo ou mais tarde, o desaparecimento total dos po-
vos indgenas. A tese da extino, sustentada por sucessivas correntes do
pensamento social brasileiro e reforada, mais tarde, pelas teorias que orien-
tavam a antropologia no pas, encontrava na histria uma slida base de apoio.
Assim, para von Martius, as sociedades americanas, enquanto frutos de uma
decadncia ou degenerescncia histrica, traziam ' 'j visvel o grmen do de-
saparecimento rpido"*; para os cientistas do final do sculo XIX e incio des-
te, firmemente amarrados a um paradigma evolucionista, a fragilidade destes
' 'homens da idade da pedra'' diante do rolo compressor da civilizao j da-
va, de antemo, a resposta para o futuro dessas sociedades4; e para a antro-
pologia brasileira nas dcadas intermedirias do sculo XX, as frentes de
expanso forneciam um roteiro em que se repetia a histria da destruio e
"transfigurao" das etnias indgenas, ao passo que a perspectiva terica da
aculturao propunha um outro caminho para o mesmo desfecho fatal.5
So bem conhecidas as conseqncias deste suporte terico para a polti-
ca indigenista no pas: posto na prtica, redundava no deslocamento de popu-
laes, na imposio de sistemas de trabalho que desagregavam as comunidades,
na assimilao forada, na descaracterizao tnica e, em episdios de triste
memria, at na violncia premeditada e no extermnio fsico. Mesmo nas
fases mais esclarecidas da "proteo" oficial, os rgos indigenistas traba-
lhavam no sentido de amenizar o impacto do processo "civilizatrio", consi-
3. C. F. P. von Martius, O Estado de Direito entre os Autctones do Brasil [1832], So Paulo, Edusp,
1982, p. 70.
4. Sobre os conceitos cientficos e o pensamento social neste perodo, trs obras recentes merecem desta-
que: Antnio Carlos de Souza Lima, "Aos Fetichistas, Ordem e Progresso: um estudo do campo indige-
nista no seu estado de formao", dissertao de mestrado (indita), Museu Nacional da Universidade
Federal do Rio de Janeiro, 1986; Roberto Ventura, Estilo Tropical: histria cultural e polmicas literrias
no Brasil, So Paulo, Companhia das Letras, 1991; e Lilia K. Moritz Schwartz, O Espetculo das Raas:
cientistas, instituies e questo racial no Brasil, 1870-1930, So Paulo, Companhia das Letras, 1993.
5. Ver, entre outros, Darcy Ribeiro, Os ndios e a Civilizao, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira,
1970, sobretudo a parte originalmente redigida no final dos anos 50.
O desafio da histria indgena
derado um fato inevitvel que, dia mais, dia menos, levaria completa
integrao dos ndios nao brasileira.
Nos ltimos anos, entretanto, o pressuposto de que os ndios simplesmente
deixaro de existir comeou a ser revertido, de modo que hoje, talvez pela
primeira vez na histria do Brasil, paira uma certa nuvem de otimismo no
horizonte do futuro dos ndios. A principal voz discordante, em enftica ne-
gao da tese do desaparecimento, pertence aos prprios ndios que, atravs
de novas formas de expresso poltica tais como as organizaes indgenas ,
reivindicam e reconquistam direitos histricos. O novo indigenismo, por seu
turno, encontrou, desde a primeira hora, fortes aliados no meio antropo-
lgico, que passaram a pautar suas pesquisas no apenas a partir de interesses
acadmicos mas tambm pela necessidade de fornecer subsdios para as lutas
e reivindicaes dos ndios. Assim, surge uma nova bibliografia que tem con-
tribudo no apenas para ampliar a visibilidade de povos indgenas numa his-
tria que sempre os omitiu, como tambm revela as perspectivas destes mesmos
povos sobre seu prprio passado, incluindo vises alternativas do contato e
da conquista.
Se a nova histria indgena no Brasil brotou nesta particular conjuntura
entre a antropologia e o indigenismo, encontrou um campo frtil para crescer
a partir de uma srie de elementos novos. Primeiro, a populao indgena,
em contnuo declnio desde a primeira metade do sculo XVI, tem-se estabili-
zado, mostrando at uma tendncia de aumento, apesar dos recentes abalos
epidemiolgicos sofridos pelos Yanomami e por outras etnias. De acordo com
os dados do Centro Ecumnico de Documentao e Informao (CEDI), os
cerca de 206 povos indgenas perfazem por volta de 270.000 indivduos6: um
nmero talvez irrisrio no contexto global da populao brasileira, porm, ao
mesmo tempo, eloqente testemunho do despovoamento histrico, numa
proporo provavelmente maior do que 15:l.7
Segundo, o movimento em prol dos direitos histricos dos ndios tem avan-
ado muito. De fato, tem-se assistido nos ltimos anos uma proliferao de
novas organizaes indgenas e indigenistas no Brasil. So novas no apenas
em termos de sua formao recente, mas antes em funo de suas caractersti-
cas polticas, refletindo o movimento mais geral da organizao da sociedade
civil, porm representando igualmente uma ruptura especialmente forte com
um longo passado de dependncia no Estado, que remonta aos primrdios da
colonizao portuguesa na Amrica. Atravs da busca de aliados supra--
comunitrios, de carter nacional ou mesmo internacional, as organizaes
indigenistas tm contribudo para uma reformulao fundamental do modo de
6. Cf. captulo 1? deste volume.

7. A demografia histrica indgena, campo to avanado para outras partes das Amricas, permanece ape-
nas incipiente no Brasil.
A dana dos nmeros: a populao indgena do Brasil desde 1500*
De maneira geral, o estudo da populao indgena no Brasil tem-se preo-

cupado com dois aspectos entrelaados: o tamanho original da populao (no
momento) do contato e o grau de seu declnio. Nesta perspectiva, os povos in-
dgenas, supostamente em equilbrio demogrfico antes do primeiro contato com
brancos, sofrem profundos abalos quando expostos a fatores externos, tais co-
mo as doenas no-endmicas, a violncia dos colonizadores e a descaracteri-
zao da cultura nativa, iniciando assim uma caminhada inexorvel rumo a
seu desaparecimento final.
O modelo to simples quanto equivocado: no apenas apresenta as po-
pulaes pr-contato em termos estticos, como tambm considera a mortali-
dade - aumentada por esses fatores - como o nico mvel de mudana
demogrfica. Fundamenta-se, a rigor, no pressuposto corriqueiro de que os
ndios estariam fadados extino, em funo de seu desaparecimento puro e
simples ou, na melhor das hipteses, de sua assimilao populao nacional.
Crescimento atual. Esta perspectiva, no entanto, torna-se cada vez mais in-
sustentvel diante do quadro atual pois, apesar dos reveses enfrentados por al-
guns povos em anos recentes - como os Yanomami, face aos garimpeiros e
malria -, a populao indgena tende a crescer como um todo. Alm disso,
pela primeira vez na atribulada histria da poltica indigenista no Pas, esboam-
se garantias legais voltadas para o futuro dos ndios, abrangendo o reconhe-
cimento de direitos territoriais e o abandono da orientao assimilacionista que
marcou as polticas anteriores.
As implicaes desta nova perspectiva - que sublinha a continuidade ao
invs da ruptura, contemplando outras dinmicas demogrficas que no o de-
clnio - tambm repercutem na anlise das populaes do passado. Longe de
uma crnica de extino dos povos indgenas, a demografia histrica indgena
h de servir como suporte para explicar os complexos processos que marcaram
a trajetria desses povos.
Reviso de estimativas. Para tanto, necessrio reformular alguns pressu-

postos vigentes no estudo das populaes indgenas. Em primeiro lugar, qual-
quer estimativa da populao global de 1500 ter de levar em conta fatores
histricos, tais como os efeitos diferenciados das doenas sobre povos distintos
e os movimentos espaciais de grupos indgenas em decorrncia do contato, en-
tre outros. As estimativas mais ponderadas, que oscilam entre dois e quatro
milhes para o territrio brasileiro, cometem srios enganos ao transportar cl-
culos referentes aos sculos XVII, XVIII ou XIX ao marco zero de 1500. John
Hemming, por exemplo, em seu livro Red Gold, arrola os Tupinamb do Mara-
nho e da ilha Tupinambaranas como componentes da populao de 1500, quan-
do na verdade so grupos que migraram para esses lugares na segunda metade
do sculo XVI. Mais grave: inclui os Av-Canoeiro, grupo recomposto a partir
do sculo XVIII, que sequer existia em 1500.
* Publicado na Revista Tempo e Presena, CEDI, Ano 16, n. 273, pp. 16-17.
Ao mesmo tempo, preciso redimensionar modelos pautados em teorias

que impem limites ecolgicos expanso demogrfica. Sabemos, a partir das
fontes escritas dos sculos XVI e XVII, que as aldeias tupi-guarani da faixa
litornea do Brasil e da futura regio sul eram maiores e mais densas do que
seus sucessores, estudados pela etnologia moderna, do mesmo modo que h
indcios histricos e arqueolgicos de populaes densas em zonas de vrzea
na Bacia Amaznica. Nesse sentido para se entender melhor o processo de des-
povoamento, necessrio tambm conhecer o processo de povoamento ante-
rior chegada dos europeus.
Despovoamento e deslocamento. Quanto ao processo de despovoamento em

si, ainda sabemos pouco a respeito do impacto diferenciado das doenas sobre
as populaes atingidas. A ao das epidemias, embora sempre semeasse am-
plos estragos, no se dava de modo uniforme ou previsvel, mas dependia igual-
mente de outros fatores correlatos: o grau de isolamento; o agravamento causado
por outros flagelos (como a fome); o acesso assistncia; e outros. Porm,
tambm estava intrinsecamente articulada aos sistemas de trabalho, s formas
de apropriao do solo e poltica indigenista dos brancos. Nos sistemas de
apresamento e descimento vigentes nas Capitanias do Sul e na Amaznia colo-
nial, por exemplo, criava-se um crculo vicioso no mbito epidemiolgico: em
cada surto que se abatia sobre a populao escravizada ou aldeada, os colonos
e os missionrios voltavam-se para o serto com finalidade de repor o nmero
de ndios perecidos. No entanto, os novos cativos e catecmenos, expostos pela
primeira vez s doenas, agravavam as crises de mortalidade. Outro aspecto
freqentemente negligenciado reside nos deslocamento populacionais que
marcaram grande parte da histria do Brasil. Assim, o despovoamento de uma
regio no redundava, necessariamente, em perdas demogrficas no quadro
global. Este processo tambm pode ser ilustrado pelo exemplo da escravizao
e dos descimentos: enquanto diversos grupos foram esfacelados para compor a
populao indgena diretamente subordinada aos interesses dos colonizadores,
outros fizeram longas migraes para postergar o contato com os brancos. Foi
o caso dos Tupinamb (migraram do litoral para o Mdio Amazonas a partir do
sculo XVI), dos Waipi (grupo originrio do Rio Xingu, atualmente estabelecido
no Amap), dos Kayow (a partir do sculo XIX migraram do Paraguai e Mato
Grosso do Sul para o Vale do Paranapanema e litoral sul do Brasil), dos Av-
Canoeiro (migraram da regio das minas de ouro de Gois para o rio Tocantins
no sculo XVIII), dos Guajajara (a partir do sculo XVI deslocaram-se
progressivamente para o interior do estado do Maranho), para citar apenas os
exemplos mais claramente documentados.
Preconceitos. Em plena vspera do sculo XXI, o tamanho da populao ind-

gena do Brasil permanece objeto de muitas contestaes. Para uns, sua expresso
irrisria no conjunto global da populao do Pas - perfazendo, hoje, algo em
torno de 0,17% - no justificaria nem as reivindicaes territoriais dos povos
indgenas remanescentes, nem sua presena na poltica nacional, considerada
desproporcional a seus nmeros. Para outros, a populao indgena atual re-
presentaria apenas a ponta de um iceberg que, no passado, teria englobado
mais de oito milhes nas Amricas como um todo -, o que serve para dimensio-
nar o trgico impacto das sucessivas aes dos colonizadores e do Estado ao
longo dos ltimos cinco sculos.
Se so os nmeros que emprestam dramaticidade e contundncia aos argu-
mentos, sua aparente objetividade esconde, muitas vezes, pressupostos falsos,
preconceitos velados e vontades polticas. A verdade que praticamente desco-
nhecemos as caractersticas demogrficas, tanto histricas quanto atuais, dos
povos indgenas do Brasil. Trata-se de um desafio para antroplogos, historia-
dores e entidades indigenistas que, mesmo pouco familiarizados com as tcni-
cas ou com os problemas da demografia aplicada, muito podero contribuir
para o conhecimento dos povos indgenas e, por extenso, do prprio pas.
John Manuel Monteiro

CEBRAP/UNICAMP
se pensar o futuro das sociedades indgenas no Brasil. Esta reformulao, por

seu turno, tem repercutido de forma significativa no apenas no campo terico
como tambm no legislativo, a julgar pelos avanos da Constituio de 1988 e
pela predisposio ainda que hesitante do Estado, atravs do ministrio
publico, em afirmar os direitos histricos dos povos nativos.8
O terceiro elemento ambienta-se mais especificamente no meio acadmi-
co. Em anos recentes, um renovado dilogo entre a antropologia e a histria
tem propiciado, nas Amricas como um todo sem falar de outras partes do
mundo , um surto significativo de estudos sobre a histria dos povos
colonizados, estudos que oferecem o contraponto das dinmicas locais e re-
gionais para se repensar tanto as abordagens estruturalistas quanto as teses
globalizantes das dcadas anteriores.y Ao passo que aquelas subordinavam o
pensamento e a ao dos ndios s estruturas inconscientes enquanto estas en-
quadravam as sociedades invadidas como inermes e inocentes vtimas de pro-
cessos externos, a tendncia geral era a de minimizar, ou mesmo eliminar, os
ndios enquanto atores histricos. Em contrapartida, a antropologia histrica
buscava qualificar a ao consciente agency, em ingls dos povos
8. Carlos Alberto Ricardo, "Quem Fala em Nome dos ndios?", Povos Indgenas no Brasil, 1987/88/89/90
(Aconteceu Especial no. 18, 1991), pp. 69-72.
9. Para o Brasil, um marco fundamental foi a publicao da coletnea organizada por Jos Roberto do
Amaral Lapa, Modos de Produo e Realidade Brasileira, Petrpolis, Vozes, 1980, que rene ensaios de
economia poltica que demarcam o pensamento de uma gerao. Quanto crtica s posturas globalizantes
e ao pensamento estruturalista, veja-se a excelente introduo a Jonathan Hill, org., Rethinking History
andMyth: indigenous South American perspectives on thepast, Urbana, University of Illinois Press, 1987;
Marshall Sahlins, Islands of History, Chicago, University of Chicago Press, 1985; e William Roseberry,
Anthropologies and Histories: essays in culture, history andpolitical economy, New Brunswick, Rutgers
University Press, 1989.
nativos enquanto sujeitos da histria, desenvolvendo estratgias polticas e mol-

dando o prprio futuro diante dos desafios e das condies do contato e da
dominao.10
Somado ao deslocamento do enfoque terico, os historiadores e antrop-
logos passaram a adotar como fonte de confiana outros gneros de discurso
histrico, tais como os mitos e outras narrativas das tradies orais. O con-
junto desses estudos recentes, enriquecendo o conhecimento do passado das
sociedades que vivenciaram a penetrao da expanso europia, ao mesmo
tempo tem obrigado os antroplogos e historiadores a reverem seus prprios
conceitos e preconceitos11.
Neste contexto, ainda que de forma apenas incipiente, a histria indgena
lana no Brasil um duplo desafio. Por um lado, cabe ao historiador recuperar
o papel histrico de atores nativos na formao das sociedades e culturas do
continente, revertendo o quadro hoje prevalecente, marcado pela omisso ou,
na melhor das hipteses, por uma viso simptica aos ndios mas que os en-
quadra como vtimas de poderosos processos externos sua realidade. Afinal
de contas, conforme bem destaca, em artigo recente, a antroploga e especia-
lista em histria indgena Manuela Carneiro da Cunha ' 'no a marcha inelu-
tvel e impessoal da histria que mata os ndios: so aes e omisses muito
tangveis, movidas por interesses concretos".12 Por outro, e muito mais com-
plexo, faz-se necessrio repensar o significado da histria a partir da expe-
rincia e da memria de populaes que no registraram ou registraram
pouco seu passado atravs da escrita.
Nesta grande reavaliao das sociedades indgenas e das polticas indige-
nistas, a historiografia tem e ter um papel fundamental, decisivo at.
Pois cabe aos historiadores, atravs de uma reviso sria das abordagens vi-
gentes que relegam os ndios a um papel fugaz e mal-explicado no incio
da colonizao, que reservam aos mesmos ndios um enquadramento etno-
grfico e no histrico ou, ainda, que reduzem-nos a meras vtimas do inexo-
rvel processo da expanso europia , no apenas resgatar mais esses
"esquecidos" da histria, mas antes redimir a prpria historiografia de seu
papel conivente na tentativa fracassada de erradicar os ndios.
Mais do que isso, a historiografia poder fornecer fundamentos e diretri-
zes para a compreenso do desafio terico e poltico que os ndios apresentam
para a sociedade e para o Estado brasileiro. Trata-se, vale dizer, de uma revi-
10. Ver Hill, "Introduction: myth and history", op. cit.; Manuela Carneiro da Cunha, "Introduo uma
Histria Indgena", in Histria dos ndios no Brasil. So Paulo, Companhia das Letras/Fapesp/Secretaria
Municipal de Cultura, 1992, pp. 9-24.
11. Dentre os excelentes ensaios lidando com esta temtica na coletnea organizada por J. Hill, destaca-se
a discusso em Alcida Ramos, "Indian Voices: contact experienced and expressed", in Rethinking History
and Myth, pp. 214-234.
12. Manuela Carneiro da Cunha, "Parceria ou Barbrie", Folha de S. Paulo, 22/8/1993, p. 3.

so j em curso, atravs das excelentes coletneas e revistas publicadas por

ocasio do V Centenrio merecendo destaque a Histria dos ndios no Brasil,
organizada por Manuela Carneiro da Cunha13 e de uma agenda para o fu-
turo, uma vez que se torna cada vez mais evidente a potencialidade das fontes
para a histria indgena que jazem, empoeiradas, em centenas de arquivos no
pas.14
A extino dos ndios, tantas vezes prognosticada, negada enfaticamen-
te pela capacidade das sociedades nativas em sobreviver os mais hediondos
atentados contra sua existncia. Recuperar os mltiplos processos de intera-
o entre essas sociedades e as populaes que surgiram a partir da coloniza-
o europia, processos esses que vo muito alm do contato inicial e dizimao
subsequente dos ndios, apresenta-se como tarefa essencial para uma historio-
grafia que busca desvencilhar-se de esquemas excessivamente deterministas.
Com isto, pginas inteiras da histria do pas sero re-escritas; e ao futuro
dos ndios, reservar-se- um espao mais equilibrado e, quem sabe, otimista.
13. Editado pela Companhia das Letras, 1992. A esta obra deve-se somar a coletnea ndios no Brasil,
organizada por Lus Donisete Benzi Grupioni, So Paulo, Secretaria Municipal da Cultura, 1992.
14. John Monteiro (coordenador), Guia de Fontes para a Histria Indgena e do Indigenismo em Arquivos
Brasileiros, So Paulo, NHII-USP/Fapesp, 1994.
Crianas e jovens
Crianas e jovens nas comunidades indgenas
A infncia uma fase de aprendizado social. Brincando, imitando os pais,

ouvindo as histrias que os mais velhos contam, participando das atividades
cotidianas e rituais do grupo que as crianas crescem e se tornam adultas.
Muito raramente as crianas indgenas so punidas; quase nunca fisicamente.
A atitude dos pais e dos mais velhos sempre de grande tolerncia, pacin-
cia, ateno e respeito s suas peculiaridades. Desde cedo as crianas apren-
dem as regras do jogo social. E, embora os pais sejam os responsveis mais
diretos pela criao dos filhos, o processo mais amplo de socializao, de trans-
formar as crianas em completos membros de suas sociedades, efetuado tam-
bm pelos parentes mais prximos e at pela comunidade inteira. As crianas
so, assim, completamente integradas na vida comunitria, aprendendo, desde
cedo, o que pode ou no pode ser feito.

Crianas e jovens
Crianas e jovens
Xukuru-Kariri Waipi Foto Dominique T. Gallois
Foto Lcia
Mascarenhas/Anaf-Ba
Crianas e jovens
Tukano Foto Marco Aurlio Martins/Ana-Ba
Patax Hhhe
Foto Marcos Santilli
10
FILHOS DO NORTE:
O INDIANISMO EM GONALVES DIAS E
CAPISTRANO DE ABREU
MARTA ROSA AMOROSO

OSCAR CALA VIA SEZ
Se levssemos em conta as apropriaes que o Modernismo fez do ho-

mem primitivo e de seu mundo mgico, o tema do indianismo estaria definiti-
vamente consagrado como uma das mais persistentes e profcuas fontes de
inspirao da literatura brasileira. O indianismo aparece nas primeiras mani-
festaes literrias da colnia, na forma de poemas picos que falam do ndio
e da natureza nas Amricas. retomado como argumento preferencial da po-
tica e do romance histrico dos romnticos no sculo XIX. Reaparece no mo-
dernismo, mais uma vez como o veculo da afirmao da brasilidade, sinalizando
uma identidade brasileira. Este artigo procura rastrear o percurso do tema do
indianismo em alguns momentos da literatura brasileira, dando especial aten-
o ao sculo XIX e definio de uma investigao etnolgica propriamente
cientfica.
O ndio Brasileiro e o Arcadismo (sculo XVIII)

A recente publicao de um terceiro poema pico do Arcadismo brasilei-
ro, escrito na Amaznia em 1785 por Henrique Joo Wilckens, "Muhuraida,
ou o Triunfo da F"1, vem reafirmar o indianismo como tema inaugural das
letras nacionais. Os outros dois poemas consagrados daquele momento - "Uru-
1. Publicado por Carlos de A. Moreira Neto, em co-edio do Governo do Estado do Amazonas/ Univer-
sidade Federal do Amazonas/Fundao Biblioteca Nacional, 1993.
guay", de Basflio da Gama e "Caramuru", do Frei Santa Rita Duro, de auto-

res mineiros - foram publicados em Lisboa respectivamente em 1769 e 1781.
Cantavam em versos picos a marcha das fronteiras coloniais sobre o territ-
rio indgena: "Caramuru"fala do naufrgio de Diogo lvares Corra na Ba-
hia de Todos os Santos e de seu encontro com os Tupinamb, com os quais
passa a viver; ' 'Uruguay'' narra a vitria das tropas portuguesas contra jesu-
tas e guaranis nas misses do sul. "Muhuraida, ou o Triunfo da F", por sua
vez, tematiza a pacificao dos ndios Mura do rio Madeira. Trata-se da
verso potica de um folheto2 pombalino que celebra a pacificao dos Mura,
populao belicosa que resistiu por dois sculos s tentativas de catequese e
aldeamento de sua gente.
Dois projetos fundam esse momento potico: a exaltao de elementos
especficos da colnia ultramarina, encontrados nos temas Natureza e ndio.
A eles se acrescenta a questo ideolgica do perodo pombalino, que divide
os poetas: a questo jesuta. Basflio da Gama retira o argumento de Uruguay
de outro folheto de propaganda pombalina contra o trabalho missionrio dos
jesutas no Brasil, que difundia pelos sete mares a campanha difamatria de
Pombal contra a Companhia de Jesus. Em Uruguay os jesutas so viles ines-
crupulosos que armam os guaranis das misses do sul contra os portugueses.
Frei Santa Rita Duro e Wilckens fazem de seus picos elogios ao missio-
nria. Em Caramuru e no poema Muhuraida a converso ao catolicismo ope-
ra o milagre da transformao da desumanidade intratvel do gentio em
civilizado.
Os poetas do arcadismo tinham tambm em comum o pblico alvo para
o qual dirigiam sua obra: as academias literrias europias, verdadeiras ofici-
nas de criao potica do sculo XVIII. Basflio da Gama foi filiado mais
famosa delas, a Arcdia Romana onde leu pela primeira vez seu belssimo
Uraguay assim como s Arcdias Lusitana e Ultramarina, s quais tam-
bm pertenceu Santa Rita Duro. Wilckens nunca chegou a desfrutar do apoio
e reconhecimento dos rcades europeus, mas eram eles seus grandes interlo-
cutores. A afinidade com os temas e as tcnicas do bom gosto europeu desen-
volvida pelos primeiros poetas do indianismo arcdico possibilitaram a projeo
da literatura brasileira no cenrio europeu.
O Arcadismo no ser a primeira nem tampouco a ltima oportunidade
do binmio tropical ndio-Natureza se apresentar nos crculos acadmicos da
metrpole. O tema apreciado na Europa antes da poesia pica dos rcades,
nas narrativas de viagem. No Arcadismo, no entanto, as tcnicas acadmicas
acabam por ditar o perfil do homem-natural americano perfeitamente ajust-
vel ao gosto culto europeu. O tema do Indianismo, levado arcdia pelos poetas
mineiros, emplaca na Europa. O sucesso merecido do belo poema de Basflio
2. "Notcias da Voluntria Reduo de F e Amizade da Feroz Nao do Gentio Mura" In Boletim CE-
DEAM, 1984.
Filhos do norte
da Gama revivido anos mais tarde com a recuperao que os romnticos

fazem de Caramuru, de Duro.
O ndio produzido pelo imaginrio colonial setecentista e moldado pelas
tcnicas literrias ilustradas retorna no sculo XIX, recuperado pelo Roman-
tismo, como o representante da raa nativa que formou a nao brasileira,
juntamente com o branco e o negro. No tringulo racial da gnese da nao
brasileira, o elemento ndio fora construdo da depurao dos ideais do bran-
co e da reproduo do mito da nobreza indgena, que criou princesas filhas
de caciques e nobres guerreiros nativos. O Arcadismo realizou, portanto, a
representao do ndio palatvel ao gosto ocidental, onde absolutamente no
se reconhece a diversidade tnica dos povos indgenas do Brasil. Descobria--
se que a imagem domesticada do ndio substitua com vantagens a incmoda
realidade tnica brasileira, selvagem e plural. A idealizao criada sobre o
ndio, sntese assptica produzida no laboratrio das academias ter, definiti-
vamente, seu espao reservado no imaginrio nacional. ele, este ndio ima-
ginrio criado pelos poetas, que ir figurar nas bandeiras das revoltas nativistas
do sculo XVIII. Que estar presente nos terreiros de Umbanda, na figura do
caboclo. E que ano aps ano renasce nos manuais didticos que falam das
origens do povo brasileiro.
Ferdinand Denis e os selvagens do Jequitinhonha

Um jovem escritor francs, Ferdinand Denis, o ponto de ligao entre
o Arcadismo e os poetas romnticos do sculo XIX. Tinha dezoito anos quan-
do conheceu o Rio de Janeiro, em 1816. Um estgio preliminar na cidade ca-
rioca, com durao de seis meses, e a vivncia de dois anos na Bahia
imprimiram na sua obra, posteriormente realizada na Frana, um estilo que
influenciou toda uma gerao de escritores brasileiros, que descobrem com
Denis o potencial da fico indianista.
Leitor de Chateaubriand, F. Denis compactuava com o poeta francs na
idia da necessidade de se "alargar o campo da literatura", em busca do "ver-
dadeiro" e do "novo". Seu projeto via no indianismo o tema privilegiado da
literatura produzida no Brasil, da mesma forma que descartava toda inspi-
rao "importada" adotada pelo gosto arcdico, povoada de faunos e ninfas,
falsos e distantes da realidade tropical. Sua inquietao em busca do extico,
at certo ponto comum aos produtores culturais europeus de sua gerao, trans-
forma F.Denis em um importante arauto das expresses poticas dos trpi-
cos, que ele divulga, fomenta e orienta. Seu projeto de divulgao da literatura
brasileira tomou dois rumos: Denis foi um estudioso apaixonado dos assuntos
americanista3 e escreveu um romance etnogrfico sobre o Brasil, "Les Ma-
3. Sua erudio em assuntos americanistas teve, talvez mais do que sua obra literria, grande reconheci-
mento ainda em vida. Denis teve a honra de receber uma visita oficial de D.Pedro II na Biblioteca de
Sainte-Genevive, onde ocupava o cargo de conservador. E foi o grande homenageado do VIII Congresso
Internacional dos Americanistas, que o fez Presidente de Honra.
chakalis". Seus ensaios produzidos, para enciclopdias de ampla divulgao,

recuperaram a importncia dos poemas picos do arcadismo, especialmente
O Caramuru, de Frei Santa Rita Duro, valorizado como autntica descrio
do Novo Mundo.
Scnes de La Nature sous les Tropiques, que publica em 1824 contm dois
captulos que correspondem ao romance "Les Machakalis", primeira tentati-
va de ficco do autor, devidamente indianista e histrica, que toma como
inspirao uma regio etnolgica especialmente apreciada pelos estudiosos do
incio do sculo XIX: o vale do rio Jequitinhonha, e os povos Botocudo e
Maxakali4. Uma viagem de negcios - vender produtos manufaturados, em
troca do algodo produzido pelos colonos - o motivo inicial de um projeto
ambicioso, com pretenses financeiras, cientficas e literrias. Denis entra pelo
serto do Jequitinhonha adentro, tornando-se testemunha em 1819 da destri-
balizao violenta vivida pelos Botocudo e Maxakali, com os quais convive
nas vilas de Belmonte e Canavieiras: "Vi os restos dessas tribos infelizes a
errarem pela terra de seus antepassados. Elas se debilitam dia a dia, e logo
tero desaparecido... "5. Mais do que um relato vivido, ' 'Os Machakalis'', co-
mo j apontou a crtica, se faz grandemente de referncias a narrativas de ou-
tros viajantes desse mesmo serto, em especial o Prncipe Maximiliano
Wied-Neuwied que visita os Botocudo entre 1813 e 1817, cujas analogias com
o texto de Denis nos detalhes e na forma so flagrantes. H tambm
Saint-Hilaire, que esteve na regio em 1817, autor de importante texto utili-
zado por Denis na caracterizao da natureza e da gente encontrada no serto
fronteirio de Minas Gerais e Bahia.
"O Coro dos Contentes": D. Pedro e a poesia indianista do romantismo

O fato estava criado: depois do alerta de Denis, respaldado pela crtica
literria de ponta de Almeida Garret, tornou-se impossvel pensar uma litera-
tura autenticamente nacional sem a presena do ndio. Do indianismo poucos
autores do sculo XIX escaparam. O tema correspondeu a um salvo-conduto
para qualquer brasileiro (ou americanista) trafegar, e se estabelecer, no pano-
rama artstico da poca. Mesmo aqueles, como Machado de Assis, que cons-
truram uma obra de dimenses universais, contriburam com o tema. Machado
de Assis produziu poemas indianistas reunidos no livro Americanas (1875).
Tambm o maranhense Souzndrade, poeta de um modernismo avant Ia let-
tre, povoa O Inferno de Wall Street com o mito sacrificial retirado das tradi-
es quchua.
4. Este perodo farto de registros de naturalistas estrangeiros, que afluem para a mesma regio: Auguste
de Saint-Hilaire (1816-1822) excelente observador, visita o norte do Jequitinhonha, o alto do S.Francisco
e Gois, no sul vai at Montevidu; Wilhelm L. von Eschweg (1810) estuda os ndios Puri-Coroado e
Botocudo do Vale do Rio Doce e Jequitinhonha; o Prncipe Maximiliano Wied-Neuwied( 1815-1817) estu-
da os Botocudo do vale do Jequitinhonha, os Kamak, os Puri, e os Patax.
5. Denis, Ferdinand Os Maxacalis Edio Crtica com introduo, notas e apndice deJean-Paul Bru-
yas. Secretaria da Cultura, Cincia e Tecnologia/Conselho Estadual de Cultura p. XC 1979.
Filhos do norte
O ocaso do romantismo: a polmica Nabuco-Alencar
Em 1875, o jovem Joaquim Nabuco vem a pblico atacar o romantismo

de Alencar, anunciando o desconforto da gerao nova em relao a uma tra-
dio intelectual j bem fundada. Para Nabuco, a literatura indianista de Alencar
sofreria o rano de um modo de pensar j no adequado aos tempos modernos.
Alencar defende-se denegrindo a elite carioca, incapaz de entender o "senti-
mento nacional'' a que enderea sua obra; este sentimento nacional genuno
que constitue a verdadeira civilizao, cuja gnese estaria na adeso emocional
tradio, histria e aos costumes tanto indgenas quanto portugueses que
formaram a nao, e no em racionalizaes. Por outro lado, vm do interior,
onde esto as razes intocadas da brasilidade - o ndio e o sertanejo - para a
corte tomada de europesmo.
Desta perspectiva, Alencar, portanto, descobre em Nabuco um inimigo da
tradio e do ' 'sentimento'' nacional, agente de destruio do projeto de na-
cionalidade que se esforara em construir. Nesse sentido, Nabuco no toma-
do individualmente; ele representa, para Alencar, a nova gerao, que a partir
dos anos de 1870 vinha adotando o discurso cientfico para exprimir a conjun-
tura social, poltica e intelectual.
Adotando o ponto de vista da nova gerao, que visava incluir o Brasil
nos moldes europeus de civilizao, Nabuco considera "pretenso" o naciona-
lismo de Alencar. A sua literatura deixaria na sombra os problemas fundamen-
tais da nao brasileira; seu romantismo teria levado a uma idealizao da vida
nacional e de seus elementos formadores: o negro e o ndio. O padro alenca-
riano de literatura e de brasilidade no responderia s questes prementes do
momento. Escamoteava a escravido, tratando-a de maneira potica sem refut--
la politicamente. A literatura no se prestava mais, ao menos neste formato,
expresso da nacionalidade; no exprimia as chagas, omitia o pas real. Na-
buco questiona, pois, um proselitismo que no tem esteio na prtica poltica.
Ainda mais, Alencar teria construdo e difundido, atravs de seus romances,
uma falsa viso da nacionalidade, esteada em ' 'historietas banais'', escritas
em "linguagem meio indgena, meio cientfica", anloga de Gonalves de
Magalhes, que o prprio Alencar tanto desmerecera.
A concepo alencariana de uma civilizao americana, portanto, tornava-
se arcaica. O mpeto da nova gerao era adequar-se aos modos europeus de
civilizao e, por isso, comungar um cosmopolitismo, ao invs de abrigar-se
no pitoresco como modo de representao da nacionalidade. Nabuco expressa
essa mudana ao afirmar que prpria decadncia da literatura alencariana
signo de progresso. O argumento de Nabuco em toda discusso sintetiza-se
aqui; a literatura de Alencar tratada agora, no s como incapaz de
expressar os valores nacionais, mas como antagnica a eles, emperraria a
vida civilizada no pas, enaltecendo o indianismo e omitindo-se na escravido.
A obra de Alencar seria um falseamento da realidade nacional. Trata-se
agora de redefinir a nacionalidade em correspondncia com o anseio de civili-
zao. Os selvagens de que fala Alencar no existem, so idealizaes e nem
so eles os elementos fundamentais da nacionalidade: ' 'Ns somos brasileiros,

no somos guaranis (...)" (Nabuco In Coutinho, 1965.191)1.
O Brasil de da a um sculo, para Nabuco, seria produto da mistura de
raas e no do indianismo; estaria mais prximo da civilizao europia. Por
isso, a construo romntica da nacionalidade de Alencar deveria ser suplan-
tada por um discurso orientado pela poltica e pela cincia que, longe das idea-
lizaes, forneceria um diagnstico do atraso brasileiro capaz de facilitar seu
trnsito rumo civilizao.
De modo geral, a polmica Alencar-Nabuco um grande mal entendido e
um grande acerto de contas. Nela, a velha gerao, de que Alencar o repre-
sentante mximo, atacada pela nova. Confrontam-se aqui duas concepes
do que deve ser o ' 'nacional'', dois projetos civilizatrios para o Brasil, oriun-
dos de diferentes setores da elite.
Para Alencar o problema da nacionalidade uma questo de formao
de um povo e de uma cultura, de uma tradio que amalgame os elementos
existentes, conciliando e evoluindo gradualmente at atingir sua meta: uma ci-
vilizao americana. Nabuco considera premente a formao da nao como
estado democrtico capaz de inserir-se no movimento mundial pelo alargamento
dos direitos polticos: a formao de cidados proletrios e capitalistas e no
senhores e escravos. Nabuco tem em mente o problema da cidadania, Alencar o
da formao de um povo. E o que significa para cada um o progresso e a
civilizao. Para Alencar, a civilizao est na combinao das diferentes
culturas que formaram o Brasil, amlgama de influncias dspares. Nabuco as-
segura que o Brasil herdou-se da Europa, deve seguir seu movimento. O que
progresso para um, atraso para o outro. Alencar rejeita o eurocentrismo de
Nabuco; anseia por uma civilizao conciliadora da cultura autctone e eu-
ropia. O Brasil enquanto nao filho de Iracema. Nabuco abomina esse in-
dianismo, advogando um cosmopolitismo, o pas visto como produtor tardio
de arcasmos que tero que desaparecer, se o progresso e a civilizao forem
a meta.
Da perspectiva da gerao ascendente, Alencar estava a servio de uma
causa j anacrnica. O seu problema era a independncia, a constituio de
uma brasilidade, isto , preocupava-se em estabelecer a especificidade de uma
nao em formao; da sua fixao com as origens e a necessidade de inven-
tar uma tradio para o Brasil, conferindo-lhe um passado nobre, ainda que
de uma nobreza indgena. Quando a gerao de Nabuco se inicia na vida p-
blica, o cenrio outro. Uma vez estabelecida a soberania poltica, tratava-se
de viabilizar a entrada do Brasil no concerto das naes. Ou seja, Nabuco tem
conscincia do atraso, v o pas por contraste em relao ao mundo civilizado.
O problema no mais o de definir uma identidade nacional a partir do espec-
fico, mas de adequar o pas aos moldes da civilizao.
Estas diferenas de perspectivas expressam tambm dois modelos de orga-
nizao poltica e social do pas. Transformar o pas em nao civilizada signi-
fica, para Nabuco, torn-la democrtica e capitalista, pela formao de uma
1. COUTINHO, A. (org.) - A Polmica Alencar-Nabuco. Rio de Janeiro, Edies Tempo Brasileiro,

1965.
243
sociedade civil organizada, capaz de mediar a relao entre o povo e o impera-

dor; ou seja, supe a idia de representao. Alencar, ao contrrio, ao des-
qualificar a elite e apelar para o povo, como sustentculo da nacionalidade,
adota numa perspectiva autoritria: ope-se prpria idia de sociedade civil
e defende a relao direta entre o poder imperial e a camada popular.
At 1870, o discurso legitimador da brasilidade era sobretudo romntico,
tanto na poltica, quanto na literatura, onde Alencar reinava como o sintetiza-
dor do modo de pensar de toda uma gerao, fornecendo, com seus romances,
os smbolos nacionais e uma frmula de civilizao brasileira, conciliadora do
especificamente nacional e dos padres europeus de civilizao. A polmica
com Nabuco um marco da quebra desse modelo literrio-romntico de ex-
presso nacional. Nela manifesta-se a rejeio da nova gerao ao indianis-
mo. Nabuco expressa uma tendncia emergente de tratar a questo da identidade
nacional sob uma nova tica, apontando assim um contexto de crise poltica,
econmica e intelectual que exigia, por sua prpria natureza, uma nova matriz
discursiva.
Angela M. Alonso
USP/CEBRAP
Na Frana, o impacto da publicao de Scnes de Ia Nature ecoa em um

grupo aristocrata de estudantes brasileiros Gonalves de Magalhes, Porto
Alegre, Francisco de Salles Torres Homem e Pereira da Silva que estando
na Frana desde 1833, publicam em 1836, Niteri Revista Brasiliense de Cin-
cias, Letras e Artes, marco do nacionalismo literrio. Gonalves de Maga-
lhes formulava nesse momento duas significativas questes: "Pode o Brasil
inspirar a imaginao dos poetas e ter uma poesia prpria ? Os seus indge-
nas cultivaram por ventura a poesia?" 6.
Lastimavelmente, o projeto literrio nacionalista dos romnticos jamais
se ocupou da segunda questo: as narrativas indgenas tiveram que aguardar
o final do sculo XX para receber a merecida ateno. De resto, os poetas
romnticos revelaram pouca empatia pelas populaes indgenas do sculo XIX.
Ao invs de inquerir os indgenas contemporneos sobre estas e outras ques-
tes, preferiram buscar o verdadeiro, o puro e o legtimo no tupi e no tapuia
das pginas dos cronistas dos primeiros tempos coloniais, e chorar sua extin-
o. Quanto primeira questo, se a jovem nao brasileira poderia servir
como fonte de inspirao literria, esta foi uma das vertentes mais trabalha-
das pelos romnticos da primeira gerao, para o que tiveram, inclusive, pa-
trocnio imperial.
O retorno do grupo liderado por Gonalves de Magalhes terra natal foi
marcado por uma sucesso de eventos que iro consolidar a nvel institucio-
nal o projeto esttico do grupo da revista Niteri. Reunidos em torno de D. Pe-
6. Magalhes, Gonalves de "Ensaio Sobre a Histria da Literatura do Brasil" (cf. A. Cndido For-
mao da Literatura Brasileira, 2 vol., p. 13 Martins 1971).
dro, os poetas romnticos da primeira gerao ditam as coordenadas de um

programa oficial de fomento s letras nacionais. Com este esprito D. Pedro
criou em 1838 o instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro visando estimular
as pesquisas sobre o Brasil. Dele, Gonalves de Magalhes e seu grupo foram
membros ativos. Os incentivos oficiais alcanam tambm as letras nacionais
e em 1856 D. Pedro II publica em edio imperial o peoma "A Confederao
dos Tamoios" de Gonalves de Magalhs.
A mediocridade do poema, no entanto, ficar logo evidente. Pretendendo
compor uma epopia nacional de inspirao indianista, Magalhes lana mo
de uma galeria inteira de personagens histricos indgenas, portugueses e fran-
ceses: Cunhambebes, Tibiris; os jesutas Nbrega e Anchieta; Joo Rama-
lho, Brs Cubas; num desfile exorbitante que avana at o perodo da
Maioridade. Quanto forma, optava pela mais tradicional: versos decassla-
bos encadeavam uma mensagem profundamente religiosa, patritica e mora-
lizante. No mesmo ano de sua publicao surge a famosa polmica em torno
da questo do indianismo provocada pelo convencionalismo dos versos de Ma-
galhes, que ganha as pginas do Dirio do Rio de Janeiro onde o jovem jor-
nalista Jos de Alencar (usando o pseudnimo Ig) contrapunha-se s mais
destacadas figuras do Imprio, entre elas o prprio D.Pedro II, que saem na
defesa de Magalhes. Em questo, o sentido do indianismo para duas gera-
es de escritores romnticos e a acusao de inautenticidade dos ndios guer-
reiros e das instituies indgenas apresentados no poema de Magalhes,
Confederao dos Tamoios, consideradas por Jos de Alencar estilizaes ar-
bitrrias construdas a partir da crnica dos sculos XVI e XVII.
Gonalves Dias surge na polmica como paradigma do indianismo pro-
missor defendido por Jos de Alencar. Diz Ig na quarta carta: "O Sr. Gon-
alves Dias, nos seus cantos nacionais mostrou quanta poesia havia nesses
costumes ndios, que ns ainda no apreciamos bem (...)". O que havia de
sensivelmente diferente nesta nova manifestao potica trazida por Gonal-
ves Dias? No perceb-lo nos levaria a confundir indevidamente o jovem poeta
maranhense com o grupo ligado ao Imperador, o "Coro dos Contentes", co-
mo os definia sarcasticamente Souzndrade. Apesar de rapidamente absorvi-
do pelo grupo do IHGB, o reconhecimento que Gonalves Dias recebe do
pblico e da crtica internacional nada tem a ver com o conservadorismo ofi-
cial. Gonalves Dias foi uma mente inquieta, expresso da experincia do san-
gue cruzado, cuja poesia conferiu nova vida ao artificialismo mofado do
indianismo oficial. Encabea uma linhagem de "autores do Norte" depois
dele viriam Jos de Alencar e o historiador Capistrano de Abreu que fazem
do indianismo uma fonte poderosa de conhecimento do especfico brasileiro.
Gonalves Dias: a expresso mestia

A poesia indianista de Gonalves Dias nasce, como a de Duro, da sau-
dade da terra natal sentida na Europa. O poema "O ndio", posteriormente
Filhos do norte
inutilizado pelo autor, escrito na mesma poca que "Cano do Exlio" (poe-
sia sobre a qual Manuel Bandeira perguntava: "Haver brasileiro que no a
saiba de cor?'"''). O poeta tinha 21 anos e cursava Direito em Portugal. No
ano seguinte, j no Maranho, escreve "O Canto do ndio" e "O Canto do
Piaga" que o pblico e a crtica iro conhecer e consagraro em 1847, no
livro "Primeiros Cantos", publicado no Rio de Janeiro. O enredo d' "O Canto
do ndio" fala da paixo de um selvagem por uma mulher branca, o que foi
lido pela crtica como o primeiro sinal da tomada de conscincia do poeta de
sua condio mestia Gonalves Dias era filho de um comerciante portu-
gus e de uma jovem cafuza, meio ndia, meio negra. At o final desse mes-
mo ano Gonalves Dias j era o primeiro nome da poesia brasileira, aclamado
na Europa por Alexandre Herculano como o talento americano que soube,
enfim, cantar a riqueza do Novo Mundo.
A entrada do poeta na capital do Imprio em 1846 triunfal e logo no-
meado para o IHGB, como estudioso da histria do Brasil e acolhido como
funcionrio do Governo. Parte da produo potica e ensastica de Gonalves
Dias ser de fato moldada pela sua condio de funcionrio pblico. At o
final dos seus dias o poeta dividir seu tempo entre a realizao dos projetos
intelectuais e a rotina fastidiosa nas secretarias do Imprio.
Se a primeira inspirao para os versos indianistas de Gonalves Dias veio
dos romnticos franceses lidos ainda na Europa, a partir da segunda metade
do sculo XIX seu anseio por uma aproximao efetiva com os ndios buscar
realizao pela via burocrtica da Secretaria dos Negcios do Imprio, res-
ponsvel pelos encargos com a populao indgena. "Brasil e Oceania", tra-
balho lido em nove sesses do IHGB em 1852, pertence a este momento. Nele,
Gonalves Dias busca "a comparao dos caracteres fsicos, morais e inte-
lectuais dos indgenas destas duas pores do mundo, considerados no tempo
da descoberta, para deduzir desta comparao qual deles ofereceria mais pro-
babilidade civilizao'q. Como vemos, o romantismo no ir discordar da
poltica indigenista do Imprio no projeto de conduzir os ndios, via cateque-
se, ao ingresso gradual na sociedade nacional. Quanto etnologia dos ndios
sul-americanos, Gonalves Dias acerta em pelo menos uma das teses funda-
mentais para os estudos de tupinologia: a das migraes dos Tupi, tema pos-
teriormente confirmado pela etnologia, especialmente nos trabalhos de Alfred
Mtraux. Mais discutvel, nem por isso menos difundida at hoje, a tese da
decadncia pr-colombiana dos ndios sul-americanos formulada naquele
momento pelo poeta, que considerava que os ndios das terras baixas teriam
tido expresses culturais e organizaes sociais mais amplas e mais comple-
xas na fase anterior ao descobrimento.
Em princpio de 1851, Gonalves Dias publica "ltimos Cantos", pice
de sua inspirao indianista, com os poemas '' Y-Juca Pirama'', ' 'Marab''
7. Da autobiografia escrita por Gonalves Dias para Ferdinand Denis em 1854 (cf. Poesia e Prosa de
Manuel Bandeira, p.634, Aguilar 1958)
e "Leito de Folhas Verdes". Viaja neste mesmo ano para as provncias do

Norte, com o encargo de avaliar a instruo e realizar levantamento de docu-
mentao histrica junto aos arquivos das provncias. Visitou Par, Maranho,
Cear, Rio Grande do Norte, Paraba, Pernambuco e Bahia, produzindo sete
relatrios onde atestava a deficincia do ensino primrio em geral e a falta
absoluta de ensino para os ndios e os negros escravos (M. Bandeira: 713).
Em 1856 torna-se chefe da Seo de Etnografia da Comisso Cientfica
de Explorao do Instituto Histrico, a famosa "Comisso das Borboletas",
que nasce da euforia dos resultados obtidos nas expedies de reconhecimen-
to das riquezas naturais do pas realizadas pelos naturalistas estrangeiros. Os
trabalhos da Comisso do IHGB deixaram, no entanto, muito a desejar da
o tratamento jocoso, que vai identificar os intelectuais que participaram do
projeto dispendioso e infrutfero.
Gonalves Dias visitar o norte do pas em 1859, e voltar ao Par em
1861. Entre as duas visitas, esteve na Europa, cuidando da edio de sua obra
potica. A imprensa de Leipzig seleciona para traduo "Cano do Exlio" e
"Canto do Guerreiro". O poema "Os Timbiras", assim como o seu "Di-
cionrio da Lngua Tupi, Chamada Geral dos Indgenas do Brasil" so pu-
blicados na Alemanha nessa poca. Preparando-se para os trabalhos etnogrficos
de que estar encarregado entre 1858 e 1862, estuda na Europa craniologia,
galvanoplastia (para modelar os ps e as mos dos ndios), fotografia, qumi-
ca, fsica e fisiologia.
A misso com os ndios do Brasil deveria cumprir trs quesitos: estud--
los em seus aspectos fsico, moral e social; conhecer a opinio dos ndios
sobre os brancos, removendo dessa forma os empecilhos a uma aproximao
e ao conseqente ingresso dessas populaes no mercado de trabalho; e bus-
car documentao sobre a histria do Brasil nos cartrios provinciais.
De posse de tal programa, Gonalves Dias segue procura de ndios pu-
ros, estado que absolutamente no reconhece na populao de ndios Choco
encontrada no Cear. A viagem por toda a Amaznia, com durao de quase
um ano, procura resolver tal impasse. Em Manaus, nomeado visitador das
escolas e conhece a regio dos rios Madeira, Solimes, visitando tambm ci-
dades vizinhas do Peru. Segue ento para o Alto Rio Negro, chegando a po-
voaes venezuelanas. A este trecho da viagem teremos acesso atravs do '
'Dirio Indito da Viagem de Gonalves Dias ao A Ito Rio Negro (15 de Agosto a
5 de Outubro de 1861)"*.
No Alto Rio Negro, Gonalves Dias convive com os ndios remeiros que
trabalham em condies de semi-escravido, visita Diretorias de ndios a
maioria delas vazias, ocupada apenas pelo Diretor , conhece os ndios Ba-
r, os Baniwa e os Tucano de So Gabriel da Cachoeira. O bom encontro com
os caboclos e os ndios da Amaznia fica registrado em mais uma mxima
8. Pereira, Lcia Miguel A Vida de Gonalves Dias, Livraria Jos Olmpio Editora, 1943.
Filhos do norte
O nacionalismo romntico de Jos de Alencar
Que as letras no Segundo Imprio imbricavam-se com a poltica fato que

salta aos olhos. O prprio monarca fomentava, e no raro financiava, intelec-
tuais que trabalhavam na construo de uma autoreflexo nacional. Desde o
incio do Segundo Reinado, este incentivo do poder central consolidao de
uma elite intelectual se manifestava, fosse no subsdio direto publicao de
obras ou a viagens de estudo, fosse na alocao dos expoentes em organismos
criados com a finalidade de estudar e, em certo sentido, definir o Brasil - como
o Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro (1838) e a revista Niteri (1836).
Este grupo, formado por poetas, pintores e escritores que eram tambm polti-
cos, que ganhava o porte de definidor do pas, era chefiado por Gonalves de
Magalhes, e recebia forte influxo do classicismo, mas j comportava tintas
romnticas. O meio tom prevalecente leva formulao de um programa para
as letras nacionais: definir o Brasil a partir de suas razes indgenas. O intuito
era lanar o ndio como smbolo nacional, no a partir dos povos indgenas
nacionais, mas por recurso uma esteriotipao: entravam em cena, ento,
os nossos nobres antepassados indgenas como se fossem gregos estilizados e
transpostos para o mundo tropical no momento de contato com o bom colo-
nizador.
Manifestao deste encaminhamento A Confederao dos Tamoios, de
Magalhes, publicada em 1856 com subsdio e entusiasmo do Imperador. No
poema, expressava-se o pas, pela conciliao da influncia europia s razes
genuinamente nacionais. Conciliao exatamente era a palavra-chave que de-
signou o perodo, no qual se consolidava a unidade poltica e territorial do pas
em torno de um rei brasileiro e que foi dar na placidez do arranjo poltico que
alternava liberais e conservadores na chefia dos gabinetes ministeriais e, na
prtica, no comando do pas. No campo intelectual, manifestava-se na adoo
do ecletismo francs, divulgado por Monte Alverne - que, alis, ser um dos
defensores de Magalhes na polmica com Alencar -, que permitia abrigar fi-
losofias rivais, precavendo assim eventuais dissemos. Trata-se, portanto, de
um perodo de acordos, meio tons e apaziguamento. Toda esta grande calma-
ria, porm, ser efmera. O Brasil tinha de redefinir sua relao com o mundo
civilizado e reformular sua autoimagem.
Em 1856, sob um pseudnimo (Ig.), Jos de Alencar estria na cena pbli-
ca, atacando o livro de Magalhes de miopia face ao pas real. Numa espcie
de crtica programtica, Alencar identificava em Magalhes a realizao mais
acabada do que a literatura nacional no devia ser por basear-se numa ideali-
zao do pas que desandou em indianismo sem correspondncia com a reali-
dade nacional. O jovem Alencar anunciava o seu desejo de produzir um novo
padro de literatura nacional, a partir de uma nova concepo de brasilidade.
Recusava o modelo de tonalidades ainda classicistas de Magalhes, que proce-
dia a aclimatao das musas europias para contar a epopia nacional e cujo
indianismo no expressava a autenticidade brasileira. Mas Alencar no negava
o ndio como elemento preponderante na formao da nacionalidade. Ao
contrrio, a verdadeira literatura brasileira deveria pautar-se na origem, tra-
dio e histria dos povos indgenas formadores da prpria nao, conside-
rando o modo pelo qual tudo isso miscigenou-se cultura europia, e no em

um ndio forjado em molde greco-romano. Anunciava, portanto, um novo pro-
grama para a literatura ptria e um novo discurso de legimitao da identida-
de nacional.
Ao posicionar-se contra Magalhes, Alencar recebe a ira de toda a legio
de intelectuais e poetas de que D. Pedro II se rodeava. O prprio Imperador,
num arroubo nico em todo o Segundo Reinado, sai em defesa de seu protegi-
do, juntamente com Porto Alegre e Monte Alverne. A polmica evidenciava,
pois, o imbricamento entre o grupo da Niteri e D. Pedro II - como acusava
Omega, um dos apoiadores de Alencar: o grupo se basearia na autopromoo
e no elogio mtuo, alojado no IHGB e protegido pelo Imperador (Castello,
1953)'.
Alencar, porm, descobrira ali o filo de sua prpria literatura. Sua pos-
tura ofensiva na polmica iria conferir-lhe notoriedade levando-o, nos anos se-
guintes, a tomar para si o cetro de Magalhes, tornando-se o maior romancista
da poca, produtor de um concepo de nacionalidade de cunho fortemente ro-
mntico e, no entanto, mais fiel ao processo deformao histrica do pas do
que seu antecessor. Pioneiro, portanto, de uma nova atitude, seu projeto se
concretizaria numa srie de romances - gnero que, alis, consolida - que visa-
vam descrever a formao da identidade nacional como Iracema, O Guarani,
Ubirajara.
Neste mesmo perodo, Alencar debutava tambm na poltica partidria e
boa parte de sua produo intelectual dedicada a questes do dia; o que de-
monstra a existncia de uma complementariedade entre seus projetos literrio
e poltico. Tambm Gonalves de Magalhes e Porto Alegre eram polticos,
da ser possvel concluir que essas disputas no tinham por finalidade apenas
causar furor na roda culta; disputava-se o poder de definir o pas no s inte-
lectual mas tambm politicamente.
Na polmica, portanto, Alencar expressava uma outra concepo do Bra-
sil. O seu romantismo trazia uma preocupao com a verossimilhana histri-
ca, alcanando um certo realismo na formulao dos tipos sociais que
compunham o pas. O nacionalismo literrio era o filtro pelo qual a realidade
local seria tomada, por meio de uma descrio dos lugares, costumes e da pr-
pria histria da nao. A finalidade era pesquisar e redescobrir o Brasil, havia
a um "senso de misso "(Cndido, I959)2. Esta perspectiva levar Alencar a
perceber o pas nas suas segmentaes rural, urbana e primitiva, e escrever
sries de romances correspondentes. Havia, pois, uma preocupao em recon-
tar a prpria histria, buscando no passado traos de nossa civilizao, da a
colorao diferenciada de seu indianismo.
No entanto, o pas, a partir de 1870, entrava outra vez em ebulio e uma
nova gerao de intelectuais ia ganhando a cena. Era o fim das unanimidades,
que j vinham avariadas, em todos os setores. A imagem do Brasil que Alencar
1. CASTELLO. J. A. (org.) - A Polmica Sobre a Confederao dos Tamoios (1856). So Paulo,

FFLCH, 1953.
2. CNDIDO, A. -A Formao da Literatura Brasileira. So Paulo, Livraria Martins Editora, 1959.

Filhos do norte
compusera - como se fora uma pintura ou uma obra musical - receberia agora
a oposio desta nova gerao. Amostra desta situao o ataque que recebe,
entre 1871 e 1872, de Franklin Tvora que, sob o pseudnimo de Semprnio,
escreve as suas "Cartas a Cincinato" - na verdade Jos Feliciano de Castilho,
que lanara o peridico Questes do Dia a pedido de D.Pedro II, visando ata-
car o poltico Jos de Alencar. Tvora, entra, porm, na discusso para recha-
ar a literatura alencariana em artigos sobre O Guarani e Iracema (Cndido,
1959).
O desgaste pblico a que Alencar submetido neste embate se acentuaria
nos anos seguintes. Comeava aqui o processo pelo qual a concepo alenca-
riana de identidade nacional ser substituda por uma outra, mais afeita aos
novos tempos. A posio de Tvora expressa o perodo final do romantismo;
trazia uma nova aspirao por observao e pela superao do estilo potico
na fico; sua demanda a da nova gerao: uma literatura que tenha carter
documental, de pesquisa efetiva do pas. A nova gerao no bastava a veros-
similhana do romance alencariano, queria a verdade dos fatos, o que a leva-
ria a avaliar cientificamente o pas. Neste processo, o ndio perderia
exclusividade na reflexo nacional, abria-se a discusso para os demais ele-
mentos formadores da nao - tanto tnicos (como o negro), quanto regionais
(como o caipira).
Angela M. Alonso
USP/CEBRAP
do poeta: "tima gente! Por fim apaixono-me deles, ponho 'cueio' e vou para
o mato, traduzir meus indignos versos em lngua cabocla...".
O vasto mundo tnico da Amaznia, no entanto, chega tarde demais na
vida do poeta. Gonalves Dias est doente e infeliz, preparando uma ltima
viagem de tratamento de sade Europa, ao final da qual morrer, no naufr-
gio do navio que o conduzia de volta ao Brasil, em 1864.
O captulo final da vida e da obra do maior poeta brasileiro de seu tempo
o menos conhecido. Alm do Relatrio da Seo Etnogrfica da Comisso
Cientfica do IHGB e do Dirio do Rio Negro, Gonalves Dias deixa da via-
gem ao Amazonas mais de duzentas peas de cultura material. Coletadas por
ele, tais objetos figuraram na Exposio Histrica de 1881, e pertencem hoje
ao acervo do Museu Nacional do Rio de Janeiro. Duas das peas da coleo
merecem destaque: so estatuetas de madeira representando o clebre Cristo
do Iana, chamado Venncio Cristo, que no momento da viagem de Gonal-
ves Dias ao Rio Negro mobilizava a populao indgena em torno de um mo-
vimento messinico de propores inditas para a regio.
Em meados do sculo XIX a representao do ndio no imaginrio nacio-
nal sugere dois planos de reflexo. o pice do romance histrico indianista
de Jos de Alencar, que escreve O Guarani em 1857 logo depois da pol-
mica com Gonalves de Magalhes , Iracema em 1865 e Ubirqjara em 1874,
romances responsveis pela criao de heris ndios como Peri e Ubirajara.

Nos romances histricos, heris selvagens e nobres senhores portugueses tm
em comum a fidalguia e a nobreza, traos que possibilitam dilogos horizon-
tais de respeito mtuo9.
O outro registro ficaria por conta do indianismo pragmtico do General
Couto de Magalhes, que vem ao encontro das polticas oficiais de atuao
junto s populaes indgenas. Em 1876 publicado O Selvagem, formulao
clara do discurso assimilacionista do Imprio. Diante do imenso territrio do
Araguaia, e das estimativas populacionais de alguns grupos como os Mundu-
ruku (com uma populao na poca de 14.000 ndios) e os Kayap (com 8.000
pessoas), o militar insistia na necessidade de se criarem intrpretes que supe-
rassem a "perigosa" distncia cultural entre os ndios e a sociedade nacional.
O General lembrava episdios sangrentos ocorridos na poca na Argentina,
como exemplos de solues radicais de limpeza tnica que poderiam, segundo
ele, ser evitados pelo dilogo. Dizia Couto de Magalhes: "O territrio do
nosso immenso Brasil de 291 mil lguas quadradas. Quasi duas teras
partes desse territrio (...) no podem ainda hoje ser pacificamente povoa-
das por famlias christs, porque esto expostas s correrias sanguinolentas
dos selvagens. Domesticar os selvagens ou fazer com que elles nos entendam,
o que a mesma coisa, eqivale afazermos a conquista pacfica de um terri-
trio quasi do tamanho da Europa, e mais rico do que ella." (P.VIII) A pol-
tica de assimilao pela catequese, aplicada no Araguaia e em todo territrio
brasileiro, apoiava-se ento em trs pilares: missionrios capuchinhos con-
tratados pelo governo, colnias militares nas reas indgenas e intrpretes das
lnguas nativas, quase sempre militares.
O contexto adverso de confronto das populaes indgenas com a socie-
dade nacional, que marca a histria dos povos indgenas no sculo XIX, gera
no entanto outra expresso indianista de importncia inestimvel. Estamos fa-
lando das idias de outro "filho do Norte", o historiador Capistrano de Abreu.
Voltando as costas para o pensamento e para as prticas assimilacionistas ofi-
ciais, Capistrano de Abreu recupera no indianismo um sentido que escapara
aos autores mineiros: a busca de explicaes sobre a ndole de um povo. Pa-
ladino solitrio da tese do enraizamento profundamente popular do indianis-
mo no Brasil, Capistrano de Abreu o ponto de ligao de uma linhagem de
escritores romnticos com a nova forma de apropriao do universo selvagem
realizada pela gerao modernista de 22.
Capistrano de Abreu: a fala da gente verdadeira

Seria desnecessrio ressaltar o papel do cearense Joo Capistrano de Abreu
na historiografia e na cultura brasileira do seu tempo. Menos conhecida, po-
9. Sobre o indianismo no romance histrico de Jos de Alencar consulte Bosi, Alfredo "Imagens do
Romantismo no Brasil" in J. Ginsburg (org.) O Romantismo, Ed. Perspectiva pp.239-256, 1978 e "Um
Mito Sacrificial: o Indianismo de Alencar" In Dialtica da Colonizao. Cia. das Letras 1992.
Filhos do norte
rm, sua atividade etnogrfica, que produziu vrios estudos breves e duas
obras de flego: uma sobre os Bacairi do Xingu, que permanece indita, e
outra, sobre os Kaxinaw, que teve melhor sorte. R-txa hu-n-ku-. A Lngua
dos Caxinaus do Rio Ibua, Affluente do Mur foi impresso em 1910, des-
trudo ento por um incndio na editora; foi difundido enfim em duas edies
corrigidas, a primeira de 1914 e a segunda publicada pela Sociedade Ca-
pistrano de Abreu em 1941.
A desateno brasileira para essa parte de sua obra no casual: vrias
vezes Capistrano se "desculpa" do tempo que dedica a estudar "lnguas bra-
slicas" ou promete que no o far mais. R-txa hu-n-ku- ''falar de gente
verdadeira, de gente fina como se poderia traduzir" segundo o autor foi
saudado na poca como uma prova do talento do sbio nacional e como um
monumento pacincia. Pouco alm disso: notveis intelectuais lamentam ex-
plicitamente que o maior historiador da ptria no dedicasse esse tempo a as-
suntos mais importantes por exemplo, uma grande Histria do Brasil.
Tal afirmao eqivale tambm a dizer que o ndio est excludo dessa
histria. O que no soa estranho. O indianismo romntico prosperou num Im-
prio que era de algum modo "indianista" e tirava do passado Tupi sua para-
fernlia simblica o manto de gala do Imperador era labor de ndios,
confeccionado com penas de papos de tucano, e comum encontrarmos em
caricaturas da poca o Imperador ou uma alegoria da Nao Brasileira traja-
dos como ndios. A Repblica, por sua vez, inspirada em ideologias cientifi-
cistas e positivistas, deixava pouco lugar para o ndio no seu imaginrio.
Hlio Vianna, partcipe de uma viso parecida, sugere na sua biografia
de Capistrano que para o historiador a crise poltica que trouxe a Repblica
foi tambm uma espcie de crise intelectual. Incomodado com o espetculo
contemporneo, Capistrano desviaria temporalmente sua ateno para assun-
tos exticos. Na verdade, esse interesse pela etnografia no teve nada de epi-
sdico, e se vinculava precisamente ao saber histrico de Capistrano. O seu
juzo sobre a filiao "tapuia" dos Guaianases, primitivos habitantes de So
Paulo, foi pea decisiva numa polmica de fins do sculo XIX que questionou
a ideologia da unidade nacional e o bandeirantismo ligados ao contnuo Tupi10.
No conjunto de sua obra mostra uma vontade decidida de desfazer a sncrese
que, na esteira de Varnhagen1', tendia a confundir numa nica e brbara massa
a pluralidade indgena do Brasil. Entre Kaxinaws e Bacairis, Capistrano pla-
nejou em 1923 uma terceira tentativa etnogrfica, esta dedicada aos Xavante,
que no chegou a vingar. Muito antes da crise republicana, em uma resenha
de 1880, Capistrano refutava as opinies de Silvio Romero12 sobre o papel
10. Ver Captulos de Histria Colonial. A polmica sobre os Guaianases tratada por John Monteiro In
Novos Estudos Cebrap, n. 34 Novembro 1992, pp. 125-135.
11. Francisco Adolfo de Varnhagen, (1816-1878) autor de uma monumental e pioneira Histria Geral do
Brasil. Sua viso dos indgenas se consagrou como um paradigma dos preconceitos conservadores.
12. Slvio Romero (1851-1914), sergipano, foi um dos mentores intelectuais do Brasil de ento, como
crtico literrio e historiador. Sua obra mais conhecida uma volumosa Histria da Literatura Brasileira.
escasso no plano econmico e cultural dos ndios na formao do Bra-

sil. As opinies de Silvio Romero ainda se perpetuam hoje, como herana de
uma poca que amava as snteses superficiais. Capistrano, preterindo sua "gran-
de obra" em favor de prolixas etnografias, talvez no estivesse fugindo do
real, e sim da superficial idade.
Nesse mesmo perodo comeavam a ser publicados os resultados das pes-
quisas de Karl von den Steinen e Paul Ehrenreich13 no Brasil Central, que
acarretariam uma reviravolta no conhecimento sobre o mundo indgena brasi-
leiro, dominado at ento pela tupinologia. A obra dos exploradores do Xin-
gu teve na poca o mrito de sugerir a enorme variedade mas tambm a
inteligibilidade do universo etnolgico brasileiro, definindo a forma mo-
derna desses estudos. Consideremos que o seu antecessor imediato
Martius14, pessimista em seu juzo sobe os ndios e mais ainda sobre as pos-
sibilidades da pesquisa etnolgica.
Capistrano foi um divulgador diligente das obras dos alemes. De Ehren-
reich traduziu, em 1891, A classificao e distribuio das tribos do Brasil;
em 1906, A Etnografia da Amrica do Sul no incio do sculo XX (de 1905),
um conciso "estado da arte" da etnologia no comeo de sculo. De Steinen
traduz as primeiras 115 pginas de Atravs do Brasil Central, em 1888, dois
anos aps sua publicao em Leipzig; seria at 1942 a nica edio brasileira.
Capistrano estudou as obras de Steinen com uma ateno fora do comum. Pa-
ra ler A lngua dos Bakaerys publicada em 1891, contou no Rio de Janeiro
com a assistncia de um informante Bakairi, Ireneu, trazido pelo Dr. Oscar
Miranda, diretor de uma expedio ao Brasil Central. Alm de compulsar os
dados de Von den Steinen, Capistrano obteve de Ireneu informaes substan-
ciais sobre vrios aspectos da cultura Bakairi, que foram parcialmente publi-
cadas na Revista Brasileira, e posteriormente em Ensaios e Estudos (vol.III).
Poucos anos antes de sua morte em 1927, Capistrano trabalhar no Rio com
mais trs informantes Bakairi, agenciados desta vez com ajuda do prprio Ma-
rechal Rondon15. Antnio, um dos informantes, servira de guia a Von den
Steinen.
A obra a que se faz aqui referncia A Literatura Brasileira e a Crtica Moderna. Ensaio de Generaliza-
o. A resenha de Capistrano, com o ttulo de "Histria Ptria", foi publicada em jornal e editada poste-
riormente em Ensaios e Estudos, vol.III.
13. Karl von den Steinen (1855-1929) baseou sua obra em duas viagens ao Xingu, em 1884 e 1887 com-
plementadas por uma visita aos Boror em 1888. Paul Ehrenreich (1855-1914), alm de acompanhar von
den Steinen ao Xingu, realizou viagens de pesquisa pelos rios Araguaia, Tocantins e Purs e visitou os
"Botocudos" do Esprito Santo. Fez a melhor sntese da etnologia sul-americana de sua poca.
14. Karl Friedrich Philipp von Martius (1794-1868) botnico alemo, realizou uma longa expedio por
vrias regies brasileiras. Alm do relato das suas viagens e de obras dedicadas sua especialidade, dei-
xou alguns opsculos muito influentes na historiografia e na etnologia nacionais: O Estado do Direito Entre
os Aborigens do Brasil e Como se Deve Escrever a Histria do Brasil com uma reedio recente (Itatiaia-
Edusp).
15. Figura importante nos crculos militares positivistas, Cndido Rondon chefiou a instalao da linha
telegrfica que atravessava o Mato Grosso. O contato subsequente com uma multido de grupos indgenas
at ento desconhecidos serviu de eixo definio de uma poltica indigenista republicana, com a fundao
do SPI (Servio de Proteo aos ndios, substitudo em 1967 pela FUNAI) do qual Rondon foi patrono
vitalcio.
Filhos do norte
Em uma poca em que a grande viagem era ainda o modelo dos estudos
antropolgicos, quando estava para se firmar a norma do "trabalho de cam-
po" prolongado ( nesse perodo que Nimuendaju ganha seu nome dos seus
parentes Guarani), a pesquisa de Capistrano segue um caminho aparentemen-
te fcil, mas raramente praticado. Luis Sombra, poca tenente do exrcito e
cearense como Capistrano, tinha sido nomeado delegado de polcia na Pre-
feitura de Tarauac, no Acre, em 1905, tendo entre suas misses a represso
das freqentes "correrias" realizadas contra os ndios. Em 1907, seis ndios
Kaxinaw (quatro homens e duas mulheres) foram levados por Sombra, que
abandonava o cargo, de sua aldeia no Ibua para Manaus, da ao Cear e
posteriormente ao Rio de Janeiro. Alguma coisa sabemos deles: uma das mu-
lheres sobreviveu a Sombra, que morreu j general, e continuou servindo na
casa de sua viva. Um dos homens acompanhou o Marechal Rondon em v-
rias viagens pelo interior do Brasil; casou em uma destas com a filha de um
cacique, mas acabou voltando para o Rio de Janeiro onde anos depois ainda
trabalhava no comrcio.
Os outros quatro no sobreviveram muitos anos frgil salubridade da
civilizao; morreram quase todos eles de tuberculose. Entre eles Bor Vi-
cente Penna e Sombra, batizado em Manaus tendo como padrinho o presidente
Afonso Penna e Tuxin, ou Luis Gonzaga Tuxin Sombra, que o Sombra
original encaminhou a Capistrano como informantes para seus estudos.
Caso extremo do desenraizamento induzido nos grupos indgenas pela ex-
panso dos seringais, o dos Kaxinaw um exemplo a mais daquela imigra-
o to minoritria quanto desconhecida: a dos indgenas que, procura de
destinos individuais ou de ajuda governamental para sua comunidade, afluam
capital da Repblica j naquela poca. Na correspondncia de anos sucessi-
vos, Capistrano segue os passos de seus informantes na vida carioca: empre-
gos, casamento, construo de uma casa. Em uma carta, se alegra dos
progressos de um Tuxini recm-casado, e confessa antigos medos de que ele
"virasse bilontra". Entre os documentos do prprio Capistrano de Abreu
(agora na Biblioteca Nacional, seo Manuscritos) se encontra uma boa cole-
o de fotografias de um grupo de ndios Xerente, idos ao Rio procura de
utenslios agrcolas para sua comunidade. O chefe da polcia doou ao histo-
riador as fotos dos curiosos espcimes; l esto, enigmticos, vestidos como
camponeses remediados ou janotas de terno, gravata e cartola.
Bor foi o primeiro a chegar, no final de 1908, comeando logo a investi-
gao. Nos numerosos prlogos, eplogos, notas e advertncias do livro,
oferecem-se sutis paisagens do processo de reconstruo de uma lngua. Ca-
pistrano se debate com a gramtica, aprendida como um esqueleto natural da
lngua; ou em outros termos, se enfrentava com as particularidades de uma
lngua sem tradio escrita. Bor, um timo falante de sua lngua materna,
incapaz de analis-la. "As frases sahiam-lhe do crebro como as barras de
um linotypo"; capaz, por isso, de explicar seu sentido geral, mas no de
uma traduo literal, palavra por palavra, como Capistrano desejava. Pala-
vras soltas, descrio de plantas ou animais, no se oferecem: sim, pelo con-
trrio, longos mitos, difceis de anotar e entender. A interrogao direta ao
informante intil: "parecia-lhe uma enormidade, e desanimava, e ficava
triste, e dizia que no sabia mais nada, etc. "..."ou queda-se calado, muito
absorto, pensando qui em cousas bem diversas, tempo sem tempo, ou pri-
meira sugesto, por mais absurda, aode logo alliviado e satisfeito: ' mes-
mo, mesmo 7".
Depois de um ms de resultados avaros, o trabalho fica estagnado. S a
ativa rede de comunicao que Capistrano mantinha entre os crculos intelec-
tuais auxiliou-o para continuar um estudo que parecia fadado ao insucesso.
De posse.de um exemplar do Dicionrio Sipibo, escrito por um missionrio
franciscano espanhol e publicado em 1904 por Karl von den Steinen, Capis-
trano pode recomear em julho sua indagao, obtendo resultados espetacula-
res com o incentivo do lxico Sipibo, usado como molde da interrogao. Bor
exibe ento suas habilidades de lingista, percebendo a semelhana sistemti-
ca das lnguas aparentadas
Em setembro, Luis Sombra lhe remete um segundo informante, Tuxin,
"primo" de Bor, que falava um "cearense perfeito" e manifestou no lem-
brar uma s palavra de sua lngua nativa. Poucos dias de contato com o pa-
rente, porm, e a memria ressurgiu. Tuxin foi um timo complemento das
habilidades de Bor: tradutor destemido e excelente narrador de estrias. A
ele se devem boa parte dos mitos anotados em R-txa hu-n-ku-, e entre eles
talvez os que tm exercido maior influncia na literatura nacional e na antro-
pologia o caso, por exemplo, do mito de Lua.
Capistrano descreve o entusiasmo dos dois Kaxinaw quando os traba-
lhos prosseguem fora da Capital, na fazenda oferecida por um amigo do his-
toriador: as matas e os animais avivam a lngua dos informantes, levando a
bom trmino um conjunto de textos e tradues de mais de 500 pginas, um
glossrio Kaxinaw-Portugus, um vocabulrio Portugus-Kaxinaw, obra ex-
clusiva de Tuxin, e bom documento da traduo para a lngua indgena das
novidades brancas.
Nas palavras de Koch-Grnberg, os Kaxinaw passaram da condio de
grupo "recentemente descoberto", a figurar entre as culturas e as lnguas me-
lhor conhecidas da Amrica do Sul. O material Kaxinaw passa a ser refern-
cia obrigatria em todas as snteses etnolgicas e lingsticas do continente,
assim como em todas as antologias de seus mitos. No Brasil, onde nunca fal-
taram os protetores, educadores e civilizadores dos ndios, aquele homem ex-
cntrico, de rosto rude, soube fazer algo mais raro: aprender com eles, ouvi-los.
Concluso
Vimos que rcades e romnticos buscaram inspirao para o indianismo
nas fontes secundrias, porm entre as duas escolas h uma grande diferena
Filhos do norte
de projetos. O historiador Srgio Buarque de Holanda nos conta que locali-

zou na Itlia uma certa carta escrita em 1769 por Baslio da Gama, autor de
Uruguay, dirigida a Metastasio, famoso poeta romano da poca. Nela, o r-
cade mineiro anunciava a seu ilustre colega que cena digna de se ver era ' 'a
das nossas ndias a chorar, tendo s mos vossos livros, e afazer um ponto
de honra em no ir ao teatro sempre que o espetculo apresentado no seja
de Metastasio'". Completava a singela inverdade afirmando que o grande Me-
tastasio era ouvido com admirao no fundo de nossas florestas16.
Se no Arcadismo o poeta leva as ndias ao teatro para ouvirem a leitura
de poemas dos arcdicos romanos, no af de ilustrar a razo selvagem da Am-
rica, no romantismo o poeta gostaria de conduzir os leitores a uma excurso
ecolgica ao Amazonas, para que conhecessem de perto a poesia das matas.
A viagem, no entanto, nunca se concretiza, e o poeta romntico deve se con-
tentar com a leitura dos viajantes, e com a organizao de novas expedies
frustradas pelo Brasil.
Na virada para o sculo XX, os trabalhos etnogrficos do historiador Ca-
pistrano de Abreu sinalizam a passagem para outro momento da reflexo so-
bre as populaes indgenas. Emancipados enquanto informantes legtimos das
concepes de vida de seu povo, os ndios etnografados por Capistrano de
Abreu iro alimentar o imaginrio nacional, que celebra atnito o nascimento
de Macunaima, heri sem nenhum carter.
Pois este trickster, to brasileiro, delineado a partir da leitura que Mrio
de Andrade faz de Koch-Grnberg e dos mitos Kaxinaw mostra que no Mo-
dernismo a viagem etnogrfica pelo Brasil, tantas vezes programada para os
leitores, finalmente se realiza. Em 1925 Mrio de Andrade ganhou a primeira
edio de R-txa hu-n-ku-, com dedicatria de Capistrano de Abreu. Sua leitura
inspira o conto "Lenda do Cu" (que est em Cl do Jabuti) e sensibiliza o
poeta modernista para o "pensamento selvagem" do Brasil.
Macunaima, concludo em 1927, nasce desta e de outras lendas indgenas
retiradas da viagem de Koch-Grnberg. Tel Porto Ancona Lopez, bigrafa
de Mrio de Andrade, descreve Macunaima como um heri civilizador irre-
verente, preguioso e sensual, identificado por Mrio de Andrade com o po-
vo brasileiro. A grandeza do trabalho do poeta modernista consistiria na
construo de um romance de estrutura popular, mas extremamente erudito.
O caminho dos modernistas em direo antropologia, generalizvel para
outros expoentes do movimento como Oswald de Andrade , ter em
Mrio desdobramentos significativos. Seu interesse cada vez mais definido
pela etnologia passou por uma fase de leituras antropolgicas: Tylor, Frazer,
Lvy-Bruhl. Em 1937, Mrio de Andrade fundou com o casal francs Dina
Dreyfus e Claude Lvi-Strauss, um curso de Etnologia promovido pelo De-
16. "O Gosto Arcdico" in: Buarque de Holanda, Srgio Tentativas de Mitologia. Ed. Perspectiva pp.
252-253 1979.
partamento de Cultura da Cidade de So Paulo, do qual Mrio de Andrade

era diretor. Estava dada a partida para uma viagem indita de reconhecimen-
to do "pensamento selvagem" realizada a partir de ento pelo estruturalismo
francs de Lvi-Strauss.
Parte III
Sociedades, lnguas e culturas

indgenas no Brasil
DESENHO WA1API
Apresentao
Para facilitar o acesso de no-especialistas ao universo das sociedades

e culturas indgenas vistas por dentro, esta parte traz ensaios dedicados aos
temas da presena indgena no Brasil contemporneo; das lnguas nativas fa-
ladas atualmente no pas; do modo como as diferentes sociedades indgenas
se articulam internamente (no plano econmico, social, poltico, simblico),
o que compartilham, quais os elementos mais significativos para sua diferen-
ciao e os contrastes que se pode perceber entre elas e as sociedades indus-
triais e de classes.
Uma introduo a conceitos bsicos da Antropologia e da Lingstica per-
meia os captulos desta parte do livro, para que possam ser abordados temas
como o trabalho, a relao com a terra, a cultura material e a arte indge-
nas, o mito, os rituais e a identidade em seu dilogo com a histria. O objeti-
vo, aqui, favorecer a compreenso dessas sociedades e desses povos em seus
prprios termos, tanto quanto foi possvel a pesquisadores no-ndios perceb--
los e interpret-los dentro das balizas que orientaram, e das condies em
que foi realizado, o seu trabalho.
Trata-se, assim, da apresentao de informaes que consideramos cru-
ciais para o conhecimento bsico dos povos indgenas no Brasil e capazes,
por isto mesmo, de contribuir para despertar ou consolidar o interesse pela
diversidade scio-cultural vista como valor positivo, possibilidade de inter-
cmbio, de aprendizado e enriquecimento recproco.
11
NOSSOS CONTEMPORNEOS INDGENAS 1
ROQUE DE BARROS LARAIA
Cinco sculos depois que as caravelas portugesas aportaram no litoral bra-

sileiro, dando incio s levas sucessivas de europeus que chegaram, invadin-
do as terras ocupadas pelos ndios e provocando a extino de muitos grupos,
dizimados pelas armas de fogo ou pelas muitas doenas que os colonos trou-
xeram, os ndios ainda sobrevivem. Um levantamento recente feito pelo Ins-
tituto Socioambiental (So Paulo), relacionou 206 grupos, com uma populao
total de aproximadamente 270.000 pessoas. Do ponto de vista demogrfico
representam pouco em um pas de 150.milhes de habitantes, mas uma amos-
tragem significativa da grande diversidade cultural do Brasil. Foram os ante-
passados destes ndios que contriburam com os aspectos de suas culturas para
a formao do que hoje se chama Brasil. E neste processo, no se pode esque-
cer todos aqueles outros grupos indgenas que se extinguiram de vez, ou aqueles
que foram assimilados e seus descendentes, apesar da denncia da fenotipia,
insistem em repudiar os seus ancestrais nativos.
Neste ponto conveniente abrir um parntese para formular uma ques-
to: o que o Brasil? Uma resposta sucinta diria que um pas que se repre-
senta como ocidental, branco, predominantemente catlico, onde impera uma
maravilhosa tolerncia racial.
1. Este artigo uma verso revista e atualizada do captulo 11 do livro Los ndios de Brasil, Coleccin
ndios de Amrica. Madrid, Editorial Mapfre, 1993.
Todos estes mitos desmoronam-se facilmente, aps uma observao mais

objetiva. No um pas tipicamente ocidental, apesar de uma parte significa-
tiva de sua cultura ter as suas razes plantadas na pennsula ibrica. Isto por-
que ocorreu uma grande contribuio da cultura negra, em funo dos milhes
de escravos que foram trazidos da frica, proveniente das mais diferentes cul-
turas. E, alm disto, houve toda a influncia indgena, sendo que muitos de
seus traos culturais esto hoje presentes no quotidiano de muitos brasileiros.
No tambm um pas branco, porque uma grande parte de seus habitan-
tes so portadores de caractersticas fsicas tipicamente amerndias ou africa-
nas. E, tambm, no um pas predominantemente catlico, apesar dos dados
dos censos oficiais2. Isto porque aos ritos de Roma somam-se os diferentes
cultos afro-brasileiros, nos quais os orixs africanos se confundem com os
"caboclos" indgenas.
Resta, ento, um ltimo mito: o da tolerncia racial. A histria do conta-
to entre os ndios e os brancos, que apresentamos sucintamente neste texto,
demonstra o contrrio. As relaes entre negros e brancos constituem um ou-
tro captulo tenebroso, mas que no faz parte deste trabalho.
Enfim, um pas de muitos contrastes, onde se chocam o tradicional e o
moderno, a opulncia e a misria. Um pas com uma vasta extenso geogrfi-
ca que, ainda, permite a existncia de cerca de 54 grupos indgenas totalmente
isolados3. A menos de 200 quilmetros da moderna Capital federal,
encontram-se as rotas de perambulaes dos Av-Canoeiro, remanescentes
de um grande grupo Tupi Guarani, que se esfacelou no sculo passado, aps
uma tenaz resistncia aos invasores de suas terras. Hoje, divididos em peque-
nos bandos nmades escondem-se nas terras bastante povoadas do Estado de
Gois e Tocantins.
Os 206 grupos indgenas, relacionados pelo Instituto Socioambiental, vi-
vem nas diferentes regies do pas. O grau de interao com a sociedade na-
cional varia desde o relativo isolamento at um avanado processo de
urbanizao. Neste ensaio, pretendemos dar uma viso da distribuio geo-
grfica dos mesmos, procurando de uma maneira panormica fornecer ao lei-
tor algumas informaes sobre os modos e graus de insero de cada grupo
na sociedade brasileira mais ampla, alm das diferenciaes culturais existen-
tes entre os mesmos.
Para uma melhor compreenso por parte do leitor, utilizaremos das cate-
gorias formuladas por Darcy Ribeiro4, em 1957, que classificam os ndios,
2. Os seguidores das religies afro-brasileiras, como os membros de outras religies - como os espiritas -
costumam se declararem catlicos, por ocasies dos censos.
3. Conforme estimativa do Instituto Socioambiental (Cf. Cap. 1 deste volume), ainda existem na Amaz-
nia cerca de 54 grupos desconhecidos. Estas informaes so obtidas atravs dos grupos indgenas j con-
tatados.
4. Darcy Ribeiro, "Culturas e Lnguas Indgenas do Brasil" In Educao e Cincias Sociais, vol. 2, n. 6,
Rio de Janeiro, 1957. Publicado tambm In Janice Hopper, lndians ofBrazil in the Twentieth Cen-tury.
Washington, Institute for Cross-Cultural Research, 1967.
Nossos contemporneos indgenas
segundo os diferentes nveis de contato com o branco, em isolados, com con-

tato intermitente, com contato permanente e integrados. As duas primeiras
categorias (isolados e contato intermitente) referem-se a ndios poucos conhe-
cidos pela sociedade nacional e somente em poucos casos aplicam-se aos 206
grupos citados. So considerados com contatos intermitentes os ndios na mesma
situao, por exemplo, dos Av-Canoeiro. Apenas alguns membros dos dife-
rentes bandos entram ocasionalmente em contato com os brancos.
So considerados com contato permanente, os grupos que, embora no
tenham uma maior participao na vida nacional, esto em contato direto e
contnuo com algum tipo de segmento da sociedade majoritria. o caso de
grupos que possuem permanentemente no seu territrio a sede de uma agn-
cia do rgo protecionista ou misso religiosa. O grupo Yanomami um dos
muitos que se enquadram nesta categoria.
Finalmente chegamos categoria de integrados, que no pode ser con-
fundida com a de assimilados (confuso esta que muito comum nos organis-
mos oficiais). Assimilao uma forma de extino do grupo. Os remanescentes
permanecem conservando a sua fenotipia indgena, mas no tm lembranas
de seu passado tradicional e se recusam a se identificarem como ndios. o
caso, por exemplo, do baixo Amazonas, onde a fenotipia amerndia predo-
mina na populao brasileira. Significativamente, esta populao que mani-
festa as formas mais acirradas de preconceito contra o ndio. Definimos como
integrados, aqueles grupos que, alm de manterem contato permanente com
a sociedade nacional, participam ativamente do sistema econmico e poltico
da mesma; adotam muitos de seus costumes; substituem uma parte consider-
vel de sua tecnologia tradicional, utilizando-se de instrumentos modernos; mas
mantm vivas as suas tradies cruciais e insistem na manuteno de suas iden-
tidades tnicas. o caso, por exemplo, dos Terena do Mato Grosso do Sul.
Costuma-se dividir geograficamente o Brasil em cinco regies: Norte, Nor-
deste, Sudeste, Sul e Centro-Oeste. As maiores concentraes de grupos in-
dgenas encontram-se nas regies Norte e Centro-Oeste, mas a presena
indgena atinge todas as demais regies, como mostraremos a seguir.
O Nordeste brasileiro, que abrange os Estados do Maranho, Piau, Cea-
r, Rio Grande do Norte, Paraba, Pernambuco, Alagoas, Sergipe e Bahia, foi
a primeira regio a ter contado com os conquistadores europeus e a que
passou por uma maior processo predatrio. A maior parte da Mata Atlntica
desapareceu transformada em combustvel para as usinas de acar do pero-
do colonial. O mesmo aconteceu com a maior parte de seus habitantes primi-
tivos. A regio apresenta hoje os maiores indicadores de pobreza. O seu interior
vive constantemente assolado pelas secas. Muitos de seus rios deixaram de
ser perenes, porque as matas que protegiam as suas cabeceiras no existem
mais. Mas, apesar de tudo isto, ainda existe uma presena indgena. Em pri-
meiro lugar, nos traos fsicos de seus habitantes. Muitos nordestinos so des-
cendentes de grupos indgenas que foram assimilados. Mas em todos os Estados,
com exceo do Piau e Rio Grande do Norte, ainda existem grupos indge-
nas, que mantm a sua identidade tnica, embora a maioria desses grupos te-
nham perdido a lngua original e adotado costumes que os confundem com
os brasileiros das reas rurais.
Foi na Bahia que o primeiro encontro entre ndios e brancos se deu. A
Bahia foi tambm a sede do primeiro Governo Geral, institudo pela Coroa
portuguesa. Os relatos dos primeiros viajantes falam da grande quantidade de
ndios existentes. Muitos grupos Tupinamb eram encontrados em seu li-
toral, principalmente na baa de Todos os Santos, onde se encontra a cidade
de Salvador. Hoje, apenas 97.869 hectares de suas terras pertencem aos n-
dios que esto divididos em somente seis grupos: os Patax, localizados no
litoral sul; e os Patax-H h he, que ocupam uma rea no interior do sul do
Estado, na regio dos municpios de Itaju da Colnia e Pau Brasil. Estes dois
grupos, cuja lngua pertence famlia Maxakali, totalizam hoje cerca de
12.000 pessoas (Ana-Ba, 1994). Num passado bem recente, tiveram um grande
conflito com os fazendeiros da regio, mas a Justia Federal acabou por
assegurar-lhes a posse de 1 /36 de suas terras legalmente demarcadas no pas-
sado. No norte do Estado, encontram-se os Kiriri, da famlia lingstica Kari-
ri, alm dos Kaimb, Pankarar, Pankaru, Atikum, ndios de Olivena, ndios
de Aricob, Xukuru - Kariri, Kantarur e Tux, falantes atualmente apenas do
portugus. Na dcada de 70, a FUNAI tudo fez para negar a condio
indgena desses grupos, alegando que eram falsos ndios.
No pequeno Estado de Sergipe, existe apenas um grupo, situado nas mar-
gens do rio So Francisco, os Xok, de famlia lingstica desconhecida. Os
seus 250 membros ocupam uma rea de 3.697 hectares. Na margem oposta,
no Estado de Alagoas, esto os Xok Kariri. No interior deste Estado,
encontram-se os Tingui Boto e um grupo Pankararu. A populao indgena
de cerca de 5.500 ndios que ocupam uma rea de 3.872 hectares. O Per-
nambuco o Estado do nordeste que apresenta a maior populao indgena.
So cerca de 15.000 ndios distribudos por 60.415 hectares. Alm de um grupo
Pankararu, existem os Xucuru-Kariri, Truk, Atikum, Kambiw, Kapinaw e
Xukuru, todos de famlias lingsticas desconhecidas e falantes apenas do
portugus. Mas, em guas Belas, no interior do Pernambuco, esto os Fulni--
, nico grupo do nordeste que ainda mantm plenamente a sua lngua, o
Yat. So cerca de 3.000 ndios que continuam mantendo algumas de suas
tradies, principalmente o ritual do Ourikuri, que se realiza anualmente, sendo
vedada qualquer participao de no-ndios. Muitos Fulni- vivem em cida-
des, alguns deles tem um bom nvel de escolaridade, mas voltam com fre-
qncia sua aldeia para assistir o ritual, que passou a ser uma forma de
distinguir os Fulni- dos demais habitantes da regio.
No Estado da Paraba, exatamente na baa da Traio, esto os 6.120 re-
manescentes Potiguara, um grupo Tupi-Guarani, provavelmente Tupinamb,
que nos meados do sculo XVI armou uma grande emboscada para os portu-
gueses, da o nome do local. Esto localizados em uma rea de 20.000 hecta-

res, nas proximidades de uma rea industrial. No falam mais a lngua nativa,
mas conservam ainda a identidade tnica e a prtica endogmica de casamento.
No grande Estado do Cear, restam apenas 4.675 hectares de terras ind-
genas, partilhadas por dois grupos bastante integrados, Tapera e Trememb,
sobre os quais existem algumas pesquisas recm concludas e em andamento.
O Estado do Maranho, embora considerado parte do nordeste brasileiro,
tem na sua regio ocidental uma grande rea de transio para a floresta Ama-
znica. Uma srie de grandes rios correm paralelamente do sul em direo ao
Atlntico. So eles o Gurupi (que faz o limite do Estado com o Par), o
Pindar, o Mearim e o Graja. 1.954.508 hectares de terras banhadas por es-
ses rios pertencem a diversos grupos J e Tupi-Guarani. Os J esto a repre-
sentados pelo ramo oriental dos Timbira, divididos em Rankokamekra, tambm
conhecidos por Canela, Pukobie, Kreje e Krikati. Hoje, a populao total desses
grupos no ultrapassa a cifra de 2.000. Na regio dos rios Pindar e Gurupi
encontram-se os Urubu-Kaapor e os Guaj, dois grupos Tupi-Guarani, sendo
que este ltimo um dos poucos grupos nmades existentes no pas. Esto
divididos em pequenas aldeias totalizando cerca de 870 pessoas. Mais para o
leste encontram-se as diversas aldeias Guajajara, um grupo tambm Tupi--
Guarani, de cerca de 9.600 componentes, que tem uma longa histria de contato
com os brancos. Esta a nica regio do nordeste, onde os padres culturais
indgenas encontram-se ainda presentes e tem sido objeto de vrias pesquisas
etnolgicas. Os Urubu-Kaapor apresentam uma cermica simples, mas uma
arte plumria bastante sofisticada. O xamanismo bastante desenvolvido en-
tre os Guajajara, mas tem pouco significado entre os Kaapor. Ambos os gru-
pos possuem plantaes de mandioca, algodo, milho, amendoim, batata doce
e tabaco. A prtica da antropofagia estava presente nas primeiras dcadas do
sculo. A principal entidade sobrenatural Mahyra, alm de seus dois filhos
gmeos (Sol e Lua). As caractersticas culturais dos grupos Timbira orientais
so as grandes aldeias circulares, a diviso da comunidade em metades ceri-
moniais, a existncias de classes de idades, xamanismo, e a prtica de corri-
das de toras, um misto de esporte e ritual, em que dois grupos cerimoniais
masculinos disputam uma corrida de revezamento, transportando uma pesada
parte do tronco de uma palmeira.
A regio Sudeste, compreendendo os Estados do Esprito Santo, Minas
Gerais, Rio de Janeiro e So Paulo tem uma longa histria de colonizao
portuguesa, alm de ser a regio mais densamente povoada e desenvolvida
industrialmente. Assim era de se supor a inexistncia de qualquer grupo ind-
gena. Mas, por mais surpreendente que possa parecer, eles esto ali repre-
sentados.
No Esprito Santo, ocupando 4.492 hectares, esto os cerca de 900 rema-
nescentes dos Tupiniquin, um grupo Tupi-Guarani, provavelmente aparenta-
dos daqueles ndios que receberam a esquadra de Cabral, e Guarani, vindos
Os Kaimb de Massacar e sua Organizao Poltica
No lugar da antiga Misso da Santssima Trindade do Massacar, funda-

da pelos Jesutas em 1639, e no muito distante do Arraial de Canudos, no
Serto baiano (a 32 quilmetros da cidade de Euclides da Cunha), vivem hoje
cerca de 1.200 ndios Kaimb (FUNAI.1988), que falam exclusivamente o por-
tugus e so fenotipicamente assemelhados aos regionais. Sobre as origens deste
grupo indgena sabe-se ainda muito pouco, posto que grande parte da sua tra-
dio oral foi perdida no decorrer desses quatro sculos de contato e poucos
registros histricos foram produzidos at os nossos dias.
Provavelmente descendentes de grupos historicamente aldeados na Misso
de Santssima Trindade (Kaimb, Or e Kariri), os caboclos de Massacar ado-
taram o etnnimo Kaimb h cerca de 50 anos, embora somente no decorrer
da dcada de 80 este se tenha tornado de uso comum dentro da rea. Durante
muito tempo o etnnimo permaneceu reservado para a identificao exterior,
principalmente nas relaes com os rgos indigenistas oficiais.
Os 8.020 hectares da rea Indgena Massacar (homologada em 1991) es-
to em uma regio de clima seco e de solos fracos para a agricultura, o que
caracteriza uma situao de pobreza constante agravada ainda pelos efeitos
das secas peridicas e pela falta de recursos tcnicos e econmicos que possam
aumentar a produo agrcola. A ocupao das terras mais frteis por possei-
ros e fazendeiros torna a sobrevivncia destes ndios ainda mais difcil. Este
o caso da Fazenda Ilha, ocupada por grandes e influentes fazendeiros. A maioria
da populao Kaimb reside em pequenas casas de sopapo ou de alvenaria
prximas s roas ou s estradas vicinais que cortam o territrio indgena. Re-
centemente, vem aumentando a presena de famlias indgenas no povoado de
Massacar onde, no entanto, constituem a minoria da populao. A economia
do grupo basicamente agrcola: plantam feijo, milho, mandioca; alm de
alguns legumes, verduras e frutas que destinam quase exclusivamente subsis-
tncia.
Data de 1940 o processo de reorganizao scio-poltica do grupo Kaim-
b. Considerados extintos desde meados do sculo XIX, os Kaimb lograram
permanecer etnicamente diferenciados da populao regional ainda que sob um
constante preconceito e represso contra sua cultura. Mas foi somente na d-
cada de 40 do nosso sculo que os Kaimb de Massacar resolveram reverter
a situao de disperso a que haviam chegado, ao encetarem uma luta pelo
reconhecimento de seu direito ao territrio, j quase totalmente tomado por
posseiros e fazendeiros. E no bojo desse processo de reorganizao social que
eles tentaram estabelecer algum tipo de liderana que pudesse represent-los
frente sociedade nacional e unificasse politicamente o grupo. Contudo a indi-
cao de capites dos ndios no resolveu o problema da disperso poltica do
grupo. Acostumados a um modus vivendi campons no qual as unidades fami-
liares gozam de relativa autonomia, o estabelecimento de uma hierarquia pol-
tica provocou reao negativa por parte daqueles que no se dispunham a aceitar
a autoridade do capito. Ainda hoje alguns relatos do conta das dificuldades
encontradas, ento, pelos capites para se fazerem reconhecidos como lide-
ranas legtimas do grupo.
A situao de constante conflito com regionais que ocupavam o territrio

Foto Jorge Bruno Souza
acabou, contudo, por fazer do capito um elemento imprescindvel luta do

grupo pelo reconhecimento dos seus direitos, uma vez que enquanto interlocu-
tor do grupo com rgos indigenistas oficiais, ele estava credenciado a ter seu
status poltico legitimado. Mas a partir do momento que se dotou a A. I. Mas-
sacar de um representante oficial do SPI (Servio de Proteo aos ndios) a
autoridade do capito foi decrescendo medida em que esse procurava igno-
rar sua existncia. No entanto, como o capito era uma liderana popular, te-
ve sua figura preservada ainda que com atribuies mais simblicas que efetivas.
somente na segunda metade da dcada de 70 que os Kaimb tornam a estabe-
lecer uma hierarquia poltica mais efetiva. Sob inspirao de missionrios do
CIM1, antroplogos e da prpria FUNAI, eles decidem a criar um Conselho

Tribal e escolher um cacique, nos moldes de organizao poltica idealizada
para as sociedades indgenas.
Assim, em 1977 o chefe do Posto Indgena Massacar indica o primeiro
cacique Kaimb. O fato de ser o chefe do P.I. a indic-lo revela a inteno de
que a escolha recasse sobre algum que no ameaasse a autoridade e o
prestgio daquele cargo. Mas a dinmica da luta do grupo Kaimb se encarre-
gou de tornar o cacique e o conselho em polo aglutinador dos ndios na prpria
luta pelo reconhecimento de sua identidade tnica e os direitos dela decorrentes.
O Conselho Tribal formado nesta mesma poca est composto de um re-
presentante de cada quarteiro em que se divide administrativamente a rea
(Ic, Ilha, Lagoa Seca e Vrzea). O cacique tambm toma parte do conselho
como elemento homogenizador das reivindicaes do grupo.
No que concerne trajetria das lideranas polticas Kaimb digna de
nota a sua participao nas lutas do grupo, onde quase sempre tiveram papel
de destaque. Mas para um Kaimb chegar a ser reconhecido como liderana,
outros requisitos devem ser preenchidos, principalmente aqueles relacionados
ao parentesco. Com efeito, notria a dependncia da autoridade poltica
disposio de sua famlia em apoi-lo. E mais, a maior parte dos eleitos para
o Conselho Tribal sucede a parentes pelos quais foram indicados.
Outro fator que deve ser levado em considerao, acerca da organizao
poltica Kaimb, diz respeito situao econmica das famlias. A figura do
sitiante forte tem peso destacado na hierarquia poltica, visto que so esses os
que tm maior potencial de arregimentao de seguidores, i. e., eleitores ou
apoiadores. Pois, devido grande carncia de bens e servios, a populao
Kaimb freqentemente compelida a buscar auxlio de quem detenha melhor
situao econmica, em variadas situaes (por exemplo, no caso de enfermi-
dade ou outra necessidade imperativa).
O papel da FUNAI na conformao da organizao poltica Kaimb tam-
bm deve ser considerado. Por ser a FUNAI provedora de muitos recursos cons-
titui uma fonte privilegiada de legitimidade das lideranas polticas Kaimb.
Com efeito, como interlocutores do grupo frente a FUNAI que o prestgio e
a autoridade do cacique e dos conselheiros se estabelecem.
Recentemente um processo de facciosismo teve incio entre os Kaimb, o
que resultou na substituio do cacique, em torno do qual no havia suficiente
consenso. Atualmente, ainda em decorrncia desse processo eles esto sem ca-
cique, embora haja uma predisposio geral para que se encontre um nome
de consenso que possa assumir o cargo.
Jorge Bruno S. Souza
FFCH/UFBA
do Sul do pas h algumas dcadas procura da Terra Sem Mal de que falam seus
profetas. Minas Gerais, cuja grande populao indgena foi dizimada no perodo da
busca do ouro (sculo XVII), tem em sua regio oriental, os remanescentes dos
famosos Botocudos, que at no incio deste sculo resistiram penetrao dos
civilizados. So eles os Krenak, falantes de uma lngua do
tronco Macro-J; e os Maxakali, totalizando mais de 600 pessoas, que ainda

conservam a lngua nativa. Na regio noroeste do Estado, esto os Xakriab,
remanescentes de um dos grupos Akwn, da famlia lingstica J, que at o
sculo passado ocupavam o territrio de Gois. As terras indgenas em Minas
Gerais totalizam 65.367 hectares. Nas encostas da serra do Mar, no sul do
Estado do Rio de Janeiro, no municpio de Angra dos Reis, encontra-se um
grupo Guarani, que se assemelha a outros pequenos grupos localizados mais
ao sul, j no Estado de So Paulo. So pequenas populaes bilnges que
vivem da venda de artesanatos para os turistas que freqentam o litoral
paulista e fluminense. No centro do Estado de So Paulo, uma reserva de 9.186
hectares, Ararib, compartilhada por ndios de trs etnias diferentes: Gua-
rani, Kaingang e Terena.
A regio Sul, composta pelos Estados do Paran, Santa Catarina e Rio
Grande do Sul, tem caractersticas atuais muito semelhantes regio sudeste.
Do ponto de vista etnolgico foi dividida por Galvo5 em duas reas cultu-
rais, a do Paran e a do Tiet-Uruguai. A primeira compreende a regio que
faz limite com o Paraguai e a Argentina e que predominantemente Guarani,
que se dividem em Mbia e Kaiow. Embora tenham uma longa histria de
contato com a sociedade nacional, mantm viva a crena na existncia da j
mencionada "terra sem males", que tem motivado vrios movimentos mes-
sinicos. Tradicionalmente faziam os seus enterramentos dentro das malocas,
conforme a tradio Tupi-Guarani. Utilizam-se de redes e consomem tabaco
e chicha, alm da erva-mate.
A segunda rea cultural definida por Galvo, compreende o Paran, Santa
Catarina e norte do Rio Grande do Sul. Uma extensa regio caracterizada
pelos pinheirais que eram a fonte de sustento dos ndios Kaingang e Xokleng,
que foram vtimas de massacres no incio deste sculo. A populao indgena
da regio sul de aproximadamente 20.000 pessoas, ocupando uma rea de
184.794 hectares.
A grande parte da populao indgena atual encontra-se localizada, exata-
mente, nas duas regies, onde a penetrao dos no-ndios foi efetivamente
mais recente: o Centro-Oeste e a regio Norte.
O Centro-Oeste uma rea de transio entre a grande floresta tropical e
as extensas savanas da regio central do pas. Est dividido em trs Estados:
Gois, Mato Grosso e Mato Grosso do Sul. Gois6 uma rea antiga de ocu-
pao branca. As suas terras foram invadidas no sculo XVII por bandeiran-
tes, vidos de ouro e de ndios para a escravizao. No sculo XIX, penetrado
por uma nova frente agro-pastoril, foi palco da dizimao de grupos Akwn,
5. Eduardo Galvo, "reas Culturais Indgenas do Brasil; 1900-1959" In Boletim do Museu Paraense
Emlio Goeldi, Antropologia, n? 8, Belm, 1960.
6. Recentemente, o estado de Gois perdeu a sua parte norte para o novo estado do Tocantins. Inclumos
este novo estado na regio Norte.
Mulher Urubu-Kaapor carregando o filho com tipia. Os Urubu-Kaapor so um grupo indge-

Foto Darcy Ribeiro/Acervo Museu do ndio
na do Maranho e focam estudados por Darcy Ribeiro.
de Xakriab (Akro), Xavantes e Kayap. Hoje a sua populao nativa est

reduzida a alguns grupos Av-Canoeiro e tambm representada pelos Karaj
e Java situados na Ilha do Bananal, em Aruan e ao longo do Rio Araguaia.
Na aldeia de Carreto, esto os remanescentes de Xavante e Kayap, aldea-
dos ali segundo as determinaes da legislao pombalina que impunha a mis-

cigenao, a adoo do portugus e o abandono de prticas culturais prprias.
Seus descendentes constituem hoje o grupo denominado de Tapuia.
De Gois, atravessando o rio Araguaia, penetra-se no Estado do Mato Gros-
so. Embora no possua um grande grupo indgena, este Estado habitado por
numerosas pequenas sociedades, cuja populao total de cerca de 15.000
ndios, ocupando uma rea de 10.966.151 hectares, sendo somente superado
em quantidade de terras indgenas pelo Amazonas e Par.
A sua parte leste compreende vrias reas indgenas. Bem ao norte, pr-
ximo ilha de Bananal, esto os Tapirap, um grupo Tupi-Guarani, que se
distingue dos demais em funo de um intenso processo de dilogo intercultu-
ral com os Karaj, situados na outra margem do rio Araguaia. um grupo
pequeno de cerca de 200 pessoas que quase desapareceu, nos anos 60, em
funo de uma prtica infanticida, que no foi abandonada quando o contato
com os brancos provocou uma enorme depopulao. Felizmente, compreen-
deram que os tempos atuais exigem no um controle rgido da populao, mas
a necessidade de crescimento para a preservao de seus territrios tradicionais.
A seguir esto os rios formadores do Xingu, uma grande rea caracteri-
zada por trocas culturais intertribais, compreendendo ndios de vrias fam-
lias lingsticas, num total de cerca de 1.500 pessoas. Mais ao sul, esto os
Bakairi, um grupo Karib, originariamente pertencente ao complexo cultural
do Alto Xingu, mas que no final do sculo passado se desgarrou e se aproxi-
mou dos no-ndios, vivendo hoje uma fase final de um processo de integrao.
O Parque ndigena do Xingu, criado em 1961, abrange a rea dos forma-
dores do rio Xingu, onde se localizam os xinguanos propriamente ditos. So
eles: os Kamayura e Aweti (tronco Tupi); Kuikuro, Kalapalo e Matipu/Na-
fukwa (Karib); Waur e Munako (Aruak), que ocupam a parte sul do Parque.
Na parte central do Parque, no mdio curso do rio, localizam-se grupos ind-
genas de introduo mais recente na rea. o caso dos Kayabi, transferidos
do rio Teles Pires, e dos Txiko, trazidos do rio Jatob (formado pelos rios
Steinen e Ronuro). Alm destes, h os grupos tradicionais da rea: os Trumai
(lngua isolada), os Junina (um grupo Tupi que no passado habitava o baixo
Xingu), alm dos Suy, da famlia lingstica J. No extremo norte do Parque
est um sub-grupo Kayap, os Netuqtire (conhecido por Txucarramae). Esta
parte do Parque foi prejudicada, na dcada de 70, pela construo da BR-070.
Temos que lembrar, ainda, da traumtica transferncia dos Panar (conheci-
dos como Krenakarore) para dentro do Parque tambm nos anos 70. Hoje es-
tes ndios esto tentando recuperar o territrio de onde foram retirados, na
regio do rio Peixoto de Azevedo.
A regio sudeste do Estado foi, no passado, uma rea partilhada por gru-
pos Kayap, hoje totalmente extintos na regio, e Boror, uma grande socie-
dade do tronco lingstico Macro-J. Os Boror so hoje cerca de 750 pessoas
que mantm viva a memria de seu passado glorioso, quando habitavam grandes
O Parque Indgena do Xingu foi criado em 1961 e nele vivem hoje vrios grupos indgenas,
num total de 1500 ndios. ndio Yawalapiti toca um clarinete durante um dos muitos rituais
Foto Fred Ribeiro
realizados no Parque.
aldeias circulares projetando no uso do espao sua organizao social. Ainda

hoje dividem-se em metades exogmicas que, por sua vez, segmentam-se em
diversos cls. Os membros de um cl vivem em residncias matrilocais, dis-

postas no grande crculo que forma a aldeia, de tal forma que um homem sabe
que deve procurar cnjuge numa residncia diametralmente oposta. Os arcos
e flechas so marcados pelos distintivos clnicos. Possuem elaboradas prti-
cas funerrias que consistem em um enterramento secundrio, isto , trinta
dias aps o primeiro enterramento, o morto desenterrado pelos parentes,
tem os seus ossos limpos e enfeitados com penas e colocados dentro de uma
cesta que atirada ao rio, permite-lhe efetuar com xito a sua ltima viagem.
Prximos aos Boror, esto os Xavante que chegaram regio em mea-
dos do sculo passado. So cerca de 7.000 ndios que, alm de conservarem
as suas prticas culturais experimentaram, nas dcadas de 70 e 80, a implan-
tao de projetos de rizicultura mecanizada para comercializao no mercado
nacional, hoje desativados. Os Xavante, como os demais Akwn, assemelham--
se aos Timbira na prtica da corrida de toras. Do ponto de vista da organiza-
o social esto divididos em trs cls patrilineares. Militarmente, organizam-se
em classes de idades que tm, como uma de suas funes, o abrandamento
dos conflitos decorrentes da competio entre os cls.
A parte oeste do Mato Grosso apresenta uma maior diversidade tnica.
Na regio dos formadores do rio Juruena, encontram-se grupos Rikbaktsa (de
lngua isolada) e alguns pequenos bandos Kayabi e Apiak. necessrio re-
cordar que a maior parte dos Kayabi foi transferida pela FUNAI, na dcada
de 70, do rio Teles Pires para o norte do Parque do Xingu, numa tentativa de
abrir a regio para a colonizao. A oeste, encontram-se ainda os Irantxe,
Myky, Paresi e os Nambiquara. Estes ltimos, falantes de uma lngua isola-
da, so constitudos de pequenos bandos nmades, contatados pela primeira
vez, durante a construo da linha Telegrfica, por Rondon. Na dcada de
30, foram estudados por Claude Lvi-Strauss e, finalmente, nos anos 70 tive-
ram as suas terras cortadas pela construo da rodovia Cuiab-Porto Velho,
que teve efeitos extremamente negativos sobre os mesmos. Foram vtimas de
vrias transferncias efetuadas pela FUNAI, o que acarretou um perodo de
desorganizao e de grande mortandade.
Ao norte da regio Nambiquara, nas margens do rio Aripuan, fica o ter-
ritrio de vrios grupos Tupi, das famlia lingstica Monde e Tupi-guarani.
Em poca recente, cerca de 10.000 ndios, ocupando uma centena de peque-
nas aldeias, impediam o acesso de coletores de borracha e garimpeiros em
busca de diamante. Em 1963, um pistoleiro, Francisco Brito, foi contratado
pela firma Junqueira - garimpeiros sediados no Estado de Rondnia - para
limpar a regio do maior grupo existente, os Cinta Larga. Utilizando-se de
aeronaves bombardearam, com dinamite, a aldeia dos Cinta Larga, durante
uma importante cerimnia. Os ndios que escaparam desse ataque foram vti-
mas de uma expedio terrestre, organizada por um assecla de Brito. Pouco
tempo depois, o governo militar permitiu a explorao de cassiterita na re-
gio. Em 1972, o sertanista Apoena Meireles descrevia a situao dos ndios
Cinta Larga e Surui: "m menos de quatro anos, as terras dos Cinta Larga
e dos Surui foram devastadas. Vrias epidemias tm deixado as suas marcas.
As duas tribos esto dando os primeiros passos do caminho que conduz mi
sria, fome e prostituio de suas mulheres..."1'. Nos anos seguintes, a
situao na regio no melhorou apesar das constantes denncias feitas pelas
antroplogas Carmem Junqueira e Betty Mindlin. So hoje, menos de dois
mil ndios.
O Estado do Mato Grosso do Sul at os anos 70 fez parte do grande Esta-
do do Mato Grosso. A proximidade com o Estado de So Paulo e a existncia
de terras agrcolas de primeira qualidade, so responsveis por um maior de-
senvolvimento econmico. A capital Campo Grande uma cidade moderna e
dinmica. neste Estado que se encontra um dos mais numerosos grupos
indgenas brasileiros, os Terena. O segundo grupo em importncia o Gua-
rani, dividido em dois ramos, Nhandeva e Kaiow, que habitam a parte sul
do Estado, principalmente no municpio de Dourados, exatamente o que pos-
sui o maior desenvolvimento agrcola. Recentemente, os Kaiow foram aco-
metidos por um surto de suicdios, cujas causas ainda no foram devidamente
explicadas. Na regio da serra do Bodoquena, ao norte do grande pantanal,
esto os 1.265 Kadiweu, o nico grupo indgena brasileiro que utilizou do
cavalo para as suas correrias guerreiras. Na margem direita do rio Paraguai,
no extremo norte do Estado, restam alguns Guat, grupo que j em 1957 era
considerado extinto por Darcy Ribeiro. A populao indgena total do Estado
estimada em 25.000 pessoas, ocupando uma rea de 600.000 hectares.
Resta finalmente a regio Norte, que compreende os Estados de Rond-
nia, Acre, Amaznia, Roraima, Amap, Par e Tocantins. A maior parte de
suas terras pertence bacia Amaznica e conta com a cobertura da grande
floresta tropical. Cerca de 100.000 ndios ocupam uma rea aproximadamente
60.000.000 de hectares, ou seja 600 mil quilmetros quadrados.
Nos ltimos 30 anos, o Estado de Rondnia tem sofrido as conseqncias
de uma invaso desordenada de migrantes provenientes dos Estados do Sul
que perturbaram a vida de numerosas populaes indgenas, algumas delas
completamente desconhecidas para os brancos. So numerosas pequenas so-
ciedades, sendo que sobre a maior parte delas ainda no existem quaisquer
informaes etnogrficas. Constituem uma exceo a este quadro de desco-
nhecimento etnolgico, os grupos Nambiquara, situados nas margens da ro-
dovia Cuiab-Santarm; os Paak Nova, um grande grupo Txapakura; e os
Uru-Eu-Wau-Wau, um grupo Tupi-Kagwahiv, que recentemente entrou em
conflito com os invasores de suas terras.
O Estado do Acre tem uma histria antiga de ocupao que remonta ao
primeiro perodo da explorao da borracha, no final do sculo passado. Muitos
grupos indgenas foram extintos ou assimilados nessa poca. Contudo, ainda
7. Conferir Shelton Davis; Victims of Miracle. Cambridge, Cambridge University Press, 1977, p.84.
possvel encontrar uma populao de 6.000 ndios, divididos em vrios gru-

pos e ocupando uma rea de 1.512.798 hectares. Do ponto de vista etnogrfi-
co, o Acre um prolongamento da rea indgena do rio Juru, situada no vizinho
Estado do Amazonas. Existe uma predominncia de grupos do tronco lings-
tico Pano, como os Kulina e Kaxinawa. Segundo Galvo, os padres cultu-
rais dominantes na rea so a utilizao de flautas rituais, cuja viso proibida
s mulheres; a prtica do endocanibalismo; vrias formas de enterramentos
primrios e secundrios e o uso de flechas envenenadas.
A regio sudoeste do Estado do Amazonas, situada ao sul do traado da
rodovia Transamaznica, muito semelhante ao Acre. Predominam os gru-
pos Pano, como os Marubo, Katukina e Yaminwa; alm de uma presena
significativa de grupos Araw: Kanamanti, Kulina e Den e alguns grupos lin-
guisticamente isolados. Existem notcias de uma dezena de grupos arredios,
Foto Arquivo Ana-Ba
Durante os anos 70, a FUNAI procurou negar a condio indgena de

vrios grupos indgenas do Nordeste, entre os quais os Kiriri, que se
encontram no norte do Estado da Bahia.
alguns deles conhecidos genericamente como Arara, uma denominao que

tem sido arbitrariamente utilizada em vrias regies do pas.
Ao norte da rodovia Transamaznica e ao sul do rio Solimes, encontra-
mos vrios grupos Pano; isolados, como os Witoto; e Tupi, como os Kokama
e alguns sub-grupos Parintintin. Mas a presena indgena mais marcante nesta
regio a dos Ticuna, que sem dvida a maior populao nativa do pas.
So cerca de 23.000 ndios que, nos anos recentes, desenvolveram uma estra-
tgia poltica eficiente na defesa de seus interesses e que busca compensar os
longos anos de cativeiro que viveram nos seringais do rio Solimes. No pas-
sado, foram famosos pela confeco de mscaras cerimoniais e pela utiliza-
o de zarabatanas com dardos envenenados pelo curare. A organizao social
tradicional consistia em vrios cls, aglutinados em metades exogmicas. Tm
uma longa tradio de adeso a movimentos messinicos, sendo a mais recen-
te a participao na seita Irmandade da Cruz, liderada por um messias bran-
co.
Na regio sudeste do Amazonas, mais precisamente na bacia do rio Ma-
deira, existe a predominncia de grupos Tupi, como os Munduruku, Parintin-
tin e Tenharin, embora se constate tambm a presena de um grupo Aruak,
como os Apurin, alm dos Mura, um grupo lingisticamente isolado. Os Mun-
duruku constituram at o sculo passado uma poderosa nao guerreira que
dominava toda a regio. Conservavam as cabeas dos inimigos como trofus
e possuam uma excelente arte plumria, apesar de seus tons sombrios, so-
mente comparvel dos ndios Kaapor. Organizavam-se socialmente atravs
de uma ideologia patrilinear. Possuam duas metades exogmicas (Vermelha
e Negra), que se dividiam, cada uma delas, em 20 cls. No incio do sculo, a
grande parte dos Munduruku trabalhavam nos seringais, em um regime de
semi-escravido. Hoje existem cerca de 3.000 Munduruku.
O norte do Estado do Amazonas compreende a rea do alto Rio Negro,
um territrio predominantemente Tukano, tendo mais ao sul os grupos Maku
e Maku-Guariba; a rea fronteiria com a Venezuela, onde se encontram os
Yanomami8; e finalmente a rea da estrada Manaus-Boa Vista, que cortou o
territrio dos Waimiri-Atroari.
De todos os Estados brasileiros o Amazonas que possui a maior popula-
o indgena, calculada em cerca de 60 mil pessoas que ocupam uma rea de
28.190.262 hectares, praticamente um tero de todas as terras indgenas do
pas. Com uma longa histria de contato, a Amaznia foi palco de sangrentos
combates entre ndios e brancos. Muitos foram os grupos que desapareceram
ou foram assimilados como comprova a fenotipia cabocla da maior parte da
populao. Por outro lado, continua sendo o local onde mais acentuado o
preconceito contra os ndios.
8. A maior parte destes ndios est situada no estado do Roraima.

No extremo norte do pas, limitando com a Venezuela e a Guiana, fica o

Estado de Roraima, onde se concentra a maior parte da populao Yanoma-mi.
tambm o territrio de grupos Wapixana (Aruak) e dos Makuxi (Ka-rib).
Estes so ndios com longa histria de contato, que vivem em uma rea
pastoril nas proximidades da capital Rio Branco. Mais a leste, entre a Guiana
Francesa e o oceano, est o Amap, um Estado de populao indgena bastante
diversificada. No norte ficam os Galibi (Karib), Palikur (Aruak) e os Kari-
puna. Este ltimo grupo falante de uma mescla de portugus e crioulo francs,
conhecida como patois. No sul, esto os Waipi, um dos poucos grupos Tu-
pi, encontrados ao norte do rio Amazonas.
O Estado do Par tem uma populao de cerca de 15 mil ndios distribu-
dos por 14.966.017 hectares. Do ponto de vista econmico o mais desen-
volvido da regio norte e sua capital, Belm, uma das grandes cidades
brasileiras. Nos ltimos anos, construiu uma rede de rodovias, muitas das quais
prximas s reas indgenas. Alm do Amazonas, a sua principal via fluvial
o Tocantins, que no perodo colonial constituiu uma alternativa de ligao
entre o norte o sul do pas, o que significou o desaparecimento de numerosos
grupos indgenas que viviam em suas margens.
Esquematicamente, podemos resumir a situao atual dos grupos indge-
nas do Par em trs grandes provncias. A do extremo norte, divisa com o
Suriname e Guiana Francesa, onde predominam os Karib, sendo os Tiriy
mais conhecidos. A do sudoeste que um prolongamento do territrio Mun-
duruku, a maior parte dos quais situados no vizinho Estado do Amazonas. A
regio do sudeste, compreendendo os rios Iriri e Xingu, um territrio tra-
dicionalmente Kayap. Estes se dividem em pequenas sociedades, completa-
mente autnomas (Kubenkrankren, Mekranotire, Krokahoro,
Kubenkrangnotire, Karara), pertencentes famlia lingstica J. Os homens
deformam o lbio inferior, com a introduo de um disco de madeira, entre
os lbios e os dentes. Usam cabelos longos, mas raspam a parte frontal da
cabea, de uma forma parecida aos dos Samurais japoneses. Preferem o taca-
pe como arma de guerra e so conhecidos pela sua agressividade aguerrida
nos combates, razo do temor histrico dos outros grupos da regio. H 30
anos atrs, armavam emboscadas para os castanheiros, com a finalidade de
roubar rifles Winchester 44, arma que rapidamente aprenderam a apreciar.
Atualmente tm se aliado aos garimpeiros para a extrao de ouro em suas
reservas, indiferentes aos danos que isto significa para o meio ambiente. Du-
rante a elaborao da Constituio Federal, de 1988, desempenharam em Bra-
slia um importante lobby.
A ltima regio indgena do Par a do mdio e baixo Tocantins, com-
preendendo as terras situadas entre este rio e o Xingu. um territrio consti-
tudo por pequenos grupos Tupi-Guarani, tais como os Arawet, Parakan e
Asurini, nas proximidades da margem direita do Xingu, alm dos Asurini,
Parakan e Surui, da margem esquerda do Tocantins. Na regio mediterrnea
As estaes do ano e o estilo de vida Pirah
Os Pirah, falantes da lngua Mura, tm uma populao estimada em 250

pessoas que vivem em dez aldeias ao longo dos rios Maici e Marmelos, este
ltimo afluente do rio Madeira, ao Sul do Estado do Amazonas.
poca da seca ou vero. O perodo seco ou o chamado vero da Amaznia

comea em meados do ms de abril, momento em que as chuvas ficam mais
esparsas e o volume de gua dos rios comea a baixar, caracterizando-se como
um tempo de espera at o incio do ms de junho, quando a estao seca se
firma e os Pirah passam a ocupar as praias que despontam nas margens dos
rios. O perodo que engloba o ms de setembro e incio de outubro considera-
do o tempo ideal de seca pelo fato das praias atingirem sua extenso mxima
e os rios apresentarem um volume d'gua reduzido. Em novembro as chuvas
recomeam, marcando o incio da estao chuvosa que se estende at maro
quando, ento, os Pirah retornam para as "terras altas".
A habitao de uma praia inicia-se do seguinte modo: um casal instala-se
diretamente sobre a areia, demarcando sua rea de ocupao quando faz seu
fogo. A mulher pode confeccionar uma esteira ou o homem pode fazer um ji-
rau(suspenso ou no). Passado algum tempo, a famlia pode construir uma pe-
quena casa sobre a esteira ou sobre ojirau. De modo geral, poucas famlias
constrem estas habitaes, passando o vero diretamente sobre a areia da praia
recorrendo ao abrigo, proporcionado pelas pequenas casas, quando ocorrem
as raras pancadas de chuva do perodo. Os que vivem ao relento, para se abri-
garem do sol, coletam folhas abertas de palmeiras que, amarradas em feixe,
so introduzidas ao solo proporcionando uma rea de sombra.
comum observar nas praias apenas duas pequenas habitaes com co-
bertura de palha, construdas sobre umjirau, abrigando duas famlias. As de-
mais demarcam seu espao construindo jiraus elevados do solo, camas de vara
dispostas sobre a areia ou, simplesmente, agrupam-se em torno de seus perten-
ces, dormindo diretamente sobre a areia da praia. Estas pequenas casas po-
dem ser construdas com duas horas de trabalho. Os homens recebem ajuda
de sua esposa e filhos na confeco.
A areia da praia, em oposio terra dos barrancos, considerada "limpa
'', percepo que faz com que os Pirah sintam-se vontade: deitam-se di-
retamente sobre a areia, espalham-se por toda a praia. Devido fartura de
comida, conseqncia das pescarias bem sucedidas, o vero percebido como
a melhor poca do ano. A praia rene as famlias que estavam dispersas desde
poca da chuva e, por esse motivo, a descontrao maior, as pessoas ficam
mais alegres, tm mais tempo para conversas e brincadeiras, prolongam seus
banhos de rio, combinam expedies de coleta e pescaria coletivas, organizam
festas e intensificam a prtica do ritual de xamanismo.
Nesta poca do ano, o dia se inicia silenciosamente, as pessoas acordam
por volta das cinco horas, conversam baixinho, aos poucos vo aumentando o
tom de voz at que por volta das 7:30 a praia est ruidosa, ouve-se conversas
paralelas, crianas reclamando, jovens planejando pescarias, mulheres con-
versando animadamente sobre algum fato que tenha marcado o dia anterior e
homens comentando sobre o ritual de xamanismo que varou a noite. As mu-
lheres que permanecem na aldeia fazem e desfazem seus colares, passatempo
favorito nos dias livres na praia, cuidam das crianas que volta e meia vo
brincar na gua, fiam o algodo e, sempre, entoam uma cano enquanto es-
peram o tempo passar ou quando realizam uma atividade solitria. A catao
de piolhos um hbito cultivado entre irms, me e filha e entre os casais.
Outro passatempo, da aldeia de praia, brincar com os animais de estimao:
so adornados com colares, pintados com urucum, assustados, estimulados a
brigar uns contra os outros (galinhas versus macaco, coatis versus cachorros,
por exemplo); divertem-se por horas a fio observando o comportamento dos
animais. Ao entardecer, as pessoas que esto na aldeia, alguns homens que
no foram pescar e as mulheres, ficam sonolentas e procuram umjirau ou uma
sombra na areia da praia para dormir at que algum chegue com comida.
Cada famlia composta pelo casal e seus filhos. Quando a praia atinge
seu limite de extenso mxima passa a ser ocupada por um nmero de famlias
que varia entre sete e onze. Os ncleos familiares so responsveis pela produ-
o de seus prprios alimentos. Neste momento do ano, as pescarias so, inva-
riavelmente, bem sucedidas, produzindo grande quantidade de alimento se
comparada que se obtm na estao chuvosa. Os homens quando retornam
de suas pescarias deixam a cargo de suas mulheres e filhos o preparo dos ali-
mentos. Os peixes so consumidos, preferencialmente, assados: depositados di-
retamente sobre o fogo ou postos para assar sobre um jirau construdo
especialmente para a ocasio. Depois de assados ou cozidos, parte do alimento
pode ser oferecida aos membros de outras casas, caso estes ainda no tenham
tomado nenhuma refeio naquele dia. O pescador, em geral, o ltimo a
comer, consome a sobra da refeio em virtude de ter consumido parte de sua
produo, prximo ao local da pescaria.
poca da chuva ou inverno. As primeiras chuvas coincidem com o final do

ms de outubro, anunciando a nova estao. Os Pirah comeam a se organi-
zar para deixar a praia e tudo o mais que construram sobre suas areias que,
em breve, ficaro sob as guas que no param de subir at maro. As famlias
deixam a praia dirigindo-se para as terras altas, dispersando-se em vrias lo-
calidades. Ao longo dos rios Maici e Marmelos, existem muitos locais denomi-
nados ' 'terra alta'', isto , prprios para habitao durante o perodo chuvoso.
Nas terras altas, durante o perodo da safra da castanha, pelo menos trs vezes
por semana, os Pirah se dirigem, quase sempre acompanhados de suas mu-
lheres e filhos, aos castanhais para a coleta do produto. Esta atividade ocupa
parte da manh e no dura mais do que trs ou quatro horas. De volta a al-
deia, prosseguem suas atividades cotidianas: os homens pegam suas canoas e
saem para pescar; as mulheres fazem pequenas incurses mata para coletar
razes ou frutos que ajudam a complementar a dieta neste perodo, marcada
pela falta de protena.
As terras altas so designadas migi(terra) enquanto as praias so chama-
das tahoase (areia). As praias variam em forma e extenso todos os anos, so
dependentes da variabilidade no volume e fora d'gua que o rio transporta;
as terras altas esto desde sempre l e continuaro assim, configurando um
espao que no sofre qualquer interferncia. Embora a terra alta seja o lugar
mais protegido, as pessoas a consideram um espao provisrio, algo que lem-
bra um acampamento, lugar de espera da estao seca. Desta forma, pode-se
diz^r que a vida alde plena vivida somente durante a estao seca. As pes-
soas demonstram preferncia pelo vero e fazem, constantemente, compara-
es entre as estaes: relembram as expedies de pesca mais produtivas, a
vida alegre da praia, os rituais e festas do ltimo vero.
Durante o dia, a terra alta silenciosa, a maior parte de seus habitantes
est fora, procura de alimento. As expedies de pesca ou de caa duram o
dia inteiro e as pessoas, nesta poca do ano, costumam fazer somente uma
refeio proteica por dia. Ao final da tarde, antes dos homens retornarem de
suas expedies, as mulheres sentam em suas esteiras beira do barranco pa-
ra contemplar o rio e conversar at escurecer. A vida na poca da chuva re-
quer a construo de habitaes slidas, casas maiores, construdas para
resistirem s chuvas. Duas ou mais famlias unem-se para construir uma nova
casa que ser habitada coletivamente.
A responsabilidade de construir a casa na terra alta masculina. Os ho-
mens empreendem uma expedio mata para derrubar as rvores que servi-
ro de esteio e coletar os cips para amarrao. Depois da casa pronta, os
homens saem novamente procura de palha verde da palmeira do babau para
a cobertura. As mulheres participam somente nesta fase do trabalho; juntamente
com os homens encarregam-se de "abrir a palha" que servir de cobertura.
Uma casa deste tipo construda com dois dias de trabalho; geralmente, de-
mora uma semana para ser concluda em funo dos homens dividirem seu tempo
com a atividade de pesca que, nesta poca do ano, no deve ser interrompida.
Marco Antnio Gonalves

IFCS/UFRJ
entre os dois rios, na altura da serra dos Carajs, encontra-se o mais seten-
trional dos grupos Kayap, os Xikrin, que durante muitos anos esteve em guerra
contra os Sumi e Parakan. Na margem direita do Tocantins, esto os Gavies--
Parakatej, o ltimo dos grupos Timbira a entrar em contato com os brancos
(1956).
Os Surui, denominados Mudjetire pelos Xikrin, podem ser um exemplo
dessas pequenas sociedades Tupi-Guarani. Situados nas margens do igarap
Sororozinho, a igual distncia dos rios Tocantins e Araguaia, foram alcana-
dos por uma frente de coletores de castanhas e contatado em 1960, por um
missionrio dominicano, Frei Gil Gomes. Logo a seguir, entraram em conta-
to com caadores de peles, o que ocasionou uma epidemia de gripe que matou
2/3 da populao. Em 1961, a populao estava reduzida a apenas 40 pessoas
(14 homens, 7 mulheres e 19 crianas). Estavam, ento, ainda divididos em 5
cls patrilineares; possuam uma chefia hereditria, pertencente ao cl Koa-ti;
o xamanismo constitua a principal prtica religiosa, aliada crena em
Mahyra, o heri mtico, e os seus filhos gmeos. Como a maior parte dos
Tupi-Guarani, enterravam os seus mortos dentro de casa, embaixo da rede
onde o mesmo dormia. Os matrimnios eram polignicos, mas na ocasio es-
tavam inviabilizados pela precria situao demogrfica. A regra de residn-
cia era patrilocal e a preferncia matrimonial era pela filha da irm do Pai,
filha do Irmo da me ou pela filha da irm. No incio dos anos 70, foram
envolvidos pela chamada guerrilha do Araguaia, mas tiveram o discernimento
de apoiar a faco vitoriosa e, por isto, sobreviveram. Apesar de nossos
prognsticos pessimistas9, conseguiram superar o perigo da extino. Atual-
mente possuem uma populao superior a do momento anterior ao contato.
O recm criado Estado do Tocantins (at 1988 pertencia a Gois) um
prolongamento das reas Timbira do sudeste do Par e do sudoeste do Mara-
nho. No extremo norte do Estado, exatamente na regio denominada de Bi-
co do Papagaio, a rea mais conturbada em conflitos fundirios do pas, est
o territrio dos Apinay, um grupo de cerca de 700 pessoas, que entre os anos
40 e 60 despertou um grande interesse na etnologia mundial, a partir de uma
descrio, feita por Curt Nimuendaju, segundo a qual os Apinay possuiriam
quatro kiy, capazes de regular o matrimnio atravs de uma estrutura de des-
cendncia paralela. Antroplogos famosos como os americanos Robert Lo-
wie, Alfred Kroeber e George Murdock, alm do francs Claude Lvi-Strauss,
discutiram a famosa "anomalia Apinay". Finalmente a pesquisa de Roberto
Da Matta, realizada nos anos 60 no mbito de um grande projeto de pesquisa,
resultante da cooperao do Museu Nacional e da Universidade de Harvard,
demonstrou que tudo no passava de um equvoco de Nimuendaju: os kiy
no regulamentam o casamento e nem existe um sistema de descendncia pa-
ralela.
9. Roque de Barros Laraia & Roberto Da Matta; ndios e Castanheiros. So Paulo, Difuso Europia do
Livro, 1967.
Foto Cristina Avila/CIMI
Mulher Xerente e criana, falantes de uma lngua da famlia Akwn.

Um pouco ao sul dos Apinay esto os Krah, um grupo Timbira de cer-

ca de 1.200 pessoas, que na dcada de 40 foram vtimas de um cruel massa-
cre por parte dos fazendeiros da regio. Hoje, possuem uma reserva de grande
dimenso, conservam muito viva sua identidade e uma cultura prpria e so
conhecidos pelo costume que tem de efetuarem grandes viagens, em busca
de presentes para os seus parentes afins.
Prximo onde est sendo erguida a capital de Tocantins, Palmas, em ter-
ras situadas entre os rios Tocantins e o Sono, ficam as aldeias Xerente, o gru-
po Akwn que no sculo passado optou por entrar em contato com o branco,
ao contrrio de seus parentes Xavante que migraram para outro Estado. So
cerca de 1.600 pessoas que tm freqentemente enfrentado conflitos com os
criadores de gado.
Na parte oeste do Estado, nas margens do Araguaia e mais precisamente
na grande ilha de Bananal, esto os Karaj, que os lingistas consideram co-
mo pertencentes ao tronco Macro-J. No passado, eram divididos em trs ra-
mos: Karaj, Java e Xambio. Atualmente s existem os dois primeiros, apesar
da existncia de um nmero muito pequeno de remanescentes Xambio.
Os Karaj vivem praticamente do rio (acreditam que so descendentes de
entidades fluviais), sendo excelentes canoeiros. Foram famosos pelas suas ha-
bilidades guerreiras e, mais recentemente, pela riqueza de seus cerimoniais e
de sua vida religiosa, pela confeco de mscaras cerimoniais e uma cer-
mica de alta qualidade. Esto bastante integrados economia regional e en-
frentaram srios problemas de alcoolismo e tuberculose.
Finalmente, restam os Av-Canoeiro, os temveis "ndios selvagens" do
sculo XIX, que hoje reduzidos a pequenos bandos perambulam esqui vmente
pelas terras de Tocantins e Gois. Segundo uma tradio goiana, estes ndios
seriam descendentes dos Carijs, de So Paulo, pertencentes bandeira de
Bartolomeu Bueno da Silva. Na ocasio teriam fugido e retornado ao estado
selvagem. As pesquisas atuais desautorizam esta verso. Os Av-Canoeiro so
o que restou de um grande grupo Tupi-Guarani da regio, que aps lutar
valentemente contra os brancos, esfacelou-se em pequenos grupos, alguns deles
j contatados e em contato permanente com a sociedade nacional.
Este o panorama sucinto das populaes indgenas do Brasil atual. Che-
ga a ser surpreendente que, apesar dos bandeirantes e dos bugreiros, os n-
dios tenham conseguido sobreviver perseguio tenaz que sofreram nos
ltimos 500 anos. Os ndios da Amrica durante a recente comemorao dos
cinco sculos da viagem de Colombo, celebraram no o passado, mas o futu-
ro: os prximos 500 anos! O que pode significar este futuro para os ndios do
Brasil?
Em primeiro lugar, para se assegurar o futuro das populaes indgenas
brasileiras necessrio assegurar o direito da posse e usufruto de suas terras.
Direito este que assegurado pela Constituio, mas freqentemente con-
testado por segmentos da sociedade majoritria, que alegam que os ndios pos-
Foi na Bahia que ocorreu o primeiro encontro entre ndios e brancos no Brasil. Ainda hoje
existem vrios grupos indgenas na regio, entre eles os Pankarar. Sr. Saturnino, patriarca
Pankarar.
suem terras demais e que constituem um empecilho ao desenvolvimento do

mundo rural. Contra esses argumentos necessrio dizer que as terras ind-
genas, que totalizam cerca de 90.000.000 de hectares (CEDI/PETI, 1992),
representam uma pequena parcela das terras ainda no utilizadas pela socie-
dade nacional. Assim sendo, existe ainda muito espao para um programa de
assentamento de trabalhadores rurais, desprovidos de terras. Isto sem falar
nos grandes latifndios ociosos que se encontram em mos de particulares.
Mas o argumento mais importante que, em nenhum momento, o governo
federal est presenteando as populaes indgenas com glebas de terras. O
que est fazendo, e que deve continuar fazendo, impedir que os ndios se-
jam expoliados daquilo que sempre lhes pertenceu, os seus territrios tradi-
cionais.
Para assegurar os direitos dos ndios, importante que a FUNAI exera
de fato as suas funes e deixe de ser o rgo lento e ineficaz na preservao
dos ndios e do seu habitat. Segundo Joo Pacheco de Oliveira, "aLei 6.001/73
dava cinco anos FUNAI para promover a demarcao de todas as terras ind-
genas. Hoje, quase 10 anos aps a concluso desse prazo, existem regulariza-
das somente 3,88% do total, permanecendo a grande maioria das reas (50,39%)
em uma delicada situao de somente identificadas pela FUNAI, o que corres-
ponde a um ' 'verdadeiro limbo administrativo'' quanto garantia de seus di-

reitos',l. Decorridos mais sete anos, aps a afirmao acima, o processo de
regularizao das terras ainda continua longe de chegar ao seu final.
Ao Estado cabe reassumir o papel de proteo aos ndios, principalmente
nas reas de sade e educao. Em vrias situaes e em pocas passadas, o
Estado demonstrou capacidade de administrar, nas aldeias, assistncia mdica
e sanitria e foi capaz de reverter, em muitos grupos, o quadro depopu-
lacional que, ento, parecia ser irreversvel.
necessrio, por outro lado, desenvolver programas educacionais que
permitam aos ndios uma interao simtrica com a sociedade nacional. Estes
programas somente tero xito se forem ministrados bilingisticamente. E im-
possvel para uma criana indgena ter um bom rendimento escolar, quando
as aulas so ministradas em uma lngua estranha, sobre a qual ela tem um
domnio restrito. Os programas curriculares, por sua vez, devem levar em
conta as caractersticas culturais dos grupos atingidos, ao invs de ser uma
mera repetio de programas elaborados para o atendimento de uma popula-
o urbana brasileira.
Finalmente, necessrio que a Constituio seja cumprida. Que os ndios
tenham o direito de continuar sendo o que so, sem serem obrigados a se sub-
meter a programas integracionistas, que so expresses de uma atitude etno-
cntrica e preconceituosa, que no levam em considerao os valores indgenas,
que no respeitam as suas crenas tradicionais, que, por mais exticas que
possam parecer, permitiram-lhes viver durante milnios e sobreviver ao pe-
noso contato com os homens brancos.
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Povo Tuyuka
(Amazonas)
Foto Aloisio Cabalzar

12
AS LNGUAS INDGENAS NO BRASIL
RAQUEL F. A. TEIXEIRA
Introduo
O Brasil um pas onde se falam muitas lnguas. Embora o portugus
seja a lngua oficial, h pelo menos 200 outras lnguas que so faladas por
famlias brasileiras, de forma regular, como uma segunda lngua, que se fala
em casa, ou s vezes, at como primeira lngua. Japons, alemo, italiano,
srio, romeno, krah, waipi, kaingang, tikuna e makuxi so alguns exem-
plos. As primeiras cinco lnguas citadas so lnguas trazidas para o Brasil de-
pois que os portugueses j estavam aqui. As cinco ltimas so lnguas que j
eram faladas no Brasil quando os europeus chegaram. Elas eram mais ou
menos 1.300; hoje so 180. Apesar do violento processo de destruio por
que passaram, ainda hoje h grupos inteiros que s falam sua lngua materna,
indgena. H outros que j perderam sua lngua e s falam portugus.
O que pretendo fazer neste artigo dar um panorama geral das lnguas
indgenas brasileiras. Pretendo falar um pouco da importncia cientfica e cul-
tural das lnguas, bem como explicar como o tempo e o distanciamento geo-
grfico e/ou social so os principais fatores de diferenciao lingstica.
1. As classificaes de famlias e troncos so as de Rodrigues, 1986. Tentei simplific-las em alguns pon-

tos, com um resultado pelo qual o prof. Rodrigues no absolutamente responsvel. Este trabalho, de
alguma forma, ajuda a fazer circular fora dos meios acadmicos, onde ele sobejamente conhecido e res-
peitado, o trabalho de um pesquisador que tem dedicado sua inteligncia, seu tempo e sua competncia s
lnguas indgenas brasileiras. A ele, minhas homenagens.
Pretendo mostrar como as lnguas se estruturam, como se agrupam em tron-

cos e famlias e mostrar ainda como o Brasil uma regio lingisticamente
diversificada. Ao falarmos da lngua, estaremos falando tambm um pouco
da cultura e da histria de cada povo, uma vez que a lngua o meio bsico
de organizao da experincia e do conhecimento humanos.
Importncia cientfica e cultural das lnguas indgenas

A linguagem a caracterstica humana que mais distingue o homem dos
outros seres. No de surpreender, portanto, que o estudo da linguagem te-
nha sempre despertado a curiosidade intelectual dos mais diferentes cientis-
tas. Para se ter uma boa compreenso do fenmeno da linguagem so
necessrios estudos verticalizados sobre uma lngua especfica (qualquer que
seja essa lngua) mas tambm, estudos horizontalizados abrangendo diferen-
tes lnguas, com diferentes caractersticas estruturais. As lnguas do mundo
so diferentes umas das outras no apenas porque as palavras que usam so
diferentes, mas tambm porque cada lngua tem uma maneira especfica de
combinar os sons (combinao fontico-fonolgica), as partes internas de uma
palavra (combinao morfolgica) e as palavras em oraes (combinao sin-
ttica). Diferem tambm na maneira como refletem em seu vocabulrio e em
suas categorias gramaticais um recorte do mundo real e imaginrio (semnti-
ca). Apesar dessas diferenas, todas as lnguas do mundo so constitudas a
partir de princpios e propriedades comuns, chamados de "universais".
A pesquisa sobre os universais lingsticos preocupa-se em encontrar as
propriedades que so comuns a todas as lnguas humanas. Se, por um lado, a
pesquisa sobre os universais busca as semelhanas entre as lnguas, por outro
lado, para se poder classificar as lnguas em tipos diferentes (tipologia lin-
gstica), necessrio estudar as diferenas entre as lnguas. Embora paream
contrrios, na prtica esses dois estudos caminham em paralelo: lingistas in-
teressados em universais lingsticos (do ponto de vista do estudo de vrias
lnguas) geralmente tambm se interessam em tipologia lingstica. A pesqui-
sa sobre universais e a pesquisa tipolgica acabam sendo diferentes facetas
de um nico propsito de pesquisa. E para este tipo de estudo, as lnguas ind-
genas brasileiras tm dado enorme contribuio.
A Amrica do Sul uma das reas do mundo mais lingisticamente dife-
renciada. H reas do mundo com maior diversificao: s a Papua - Nova
Guin, por exemplo, tem em torno de 850 lnguas e a Indonsia, em torno de
670. Mas se tomarmos a Austrlia, uma rea muito rica lingisticamente, ve-
remos que praticamente todas as suas 200 lnguas pertencem a uma s famlia
lingstica, ao passo que no Brasil, as 180 lnguas pertencem a 35 famlias
diferentes. A grande diversificao na Amrica do Sul pode ser atribuda ao
longo perodo de tempo que passou desde que os grupos da Amrica do Sul
perderam o contato entre si. O isolacionismo em que viveram as lnguas ind-
genas brasileiras preservou caractersticas que j serviram de base para im-
As lnguas indgenas
portantes reformulaes tericas. Por exemplo, duas lnguas brasileiras,

Hixkaryna e Nadb, organizam suas palavras em sentenas de modo a come-
ar a sentena sempre pelo objeto. Esta uma ordem de palavras que os lin-
gistas pensavam que no era possvel nas lnguas do mundo. Uma outra lngua
indgena brasileira, Pirah, apresenta um tipo de som chamado "flap" alveo--
labial que no aparece em nenhuma outra lngua do mundo. Ainda uma outra
lngua, Karitina, expressa negao omitindo o marcador de tempo/aspecto.
Poderamos dar inmeros outros exemplos seja da fonologia, da morfologia
ou da sintaxe das lnguas indgenas brasileiras que ajudaram a repensar a questo
da linguagem humana.
Alm da importncia cientfica, a pesquisa das lnguas indgenas produz
um conhecimento que pode ser revertido para o encaminhamento de solues
de problemas sociais e educacionais decorrentes, principalmente, da nova si-
tuao de contato das comunidades indgenas com as no-indgenas.
A lngua tambm a chave que nos permite conhecer todo o universo cul-
tural de um povo. A cultura de um povo nada mais nada menos que o con-
junto das respostas que aquele povo d s experincias pelas quais ele passa
e aos desafios que ele sofre. A lngua, bem como a cultura, vo sendo molda-
das ao longo do tempo. Qualquer grupo social humano um universo com-
pleto de conhecimento integrado, com fortes ligaes com o meio em que se
desenvolveu. O conhecimento das lnguas indgenas e, atravs delas, o co-
nhecimento da experincia e do conhecimento acumulados pelos povos que
as falam de valor cultural e social inestimveis
O povoamento da Amrica do Sul

No se sabe exatamente quando o continente Sul Americano foi povoado.
Aceita-se mais ou menos como certo que o povoamento da Amrica do Norte
ocorreu h cerca de 12.000 anos atrs. Essa datao com base nos achados
arqueolgicos mais antigos. Aceitar essa data nos permite dizer que o povoa-
mento da Amrica do Sul aconteceu h pelo menos 10.000 anos.
H alguns achados arqueolgicos na Colmbia que apontam para 11.000
anos e h dataes radiomtricas de esqueletos humanos das grutas de Lagoa
Santa, Minas Gerais, que aproximam-se de 12.000 anos.
No se sabe quantas lnguas entraram na Amrica do Sul, mas sabe-se que
elas tiveram tempo suficiente (pelo menos 10.000 anos) para se diferencia-
rem e se multiplicarem.
Quando um grupo, por algum motivo (disputa interna pelo poder, por exem-
plo) se subdivide, as experincias vivenciadas pelos dois grupos humanos pas-
sam a ser diferentes. Sem a necessidade de entendimento mtuo entre aqueles
dois grupos, as lnguas que cada grupo fala vo fazendo ajustes independen-
tes, de tal forma que, aps muito tempo, elas deixam de ser mutuamente com-
preensveis e passam a constituir lnguas diferentes. A histria das lnguas do
mundo uma histria de sucessivas multiplicaes e isso que explica que

lnguas completamente diferentes tenham, s vezes, caractersticas comuns.
O caso do latim bastante conhecido. Atravs desse processo de subdivises
e multiplicaes sucessivas, o latim foi se modificando at transformar-se em
lnguas como o portugus, o espanhol, o francs, o romeno, o catalo, o
romanche e o italiano. Estas lnguas constituem uma "famlia lingstica",
porque tm uma origem comum, o latim, e isso pode ser verificado atravs
de semelhanas entre as lnguas, seja no vocabulrio, na estrutura das senten-
as ou nos sons. Os exemplos abaixo mostram isso:
PORTUGUS ESPANHOL ITALIANO FRANCS

um uno uno un
dois dos due deux
trs trs tre trois
campo campo campo champ
candeia candeia candeia chandelle
caro caro caro cher
Podemos representar a famlia das lnguas romnicas ou neo-latinas, co-

mo elas so chamadas, da seguinte forma:
Com as lnguas indgenas no Brasil aconteceu o mesmo processo, como

veremos adiante, no captulo que fala das "famlias lingsticas".
s lnguas indgenas no Brasil antes da chegada dos portugueses

Em um artigo intitulado "Lnguas Indgenas: 450 anos de descobertas e
perdas", o prof. Aryon Rodrigues (1993) faz um clculo bastante interessan-
te, baseado em projees de amostras de quantidades de lnguas no territrio
brasileiro, que encaminha resposta pergunta "qual o nmero de lnguas no
momento da chegada dos primeiros europeus, no fim do sculo XV?'' Em
primeiro lugar, ele toma como amostra o nmero de lnguas registrado em
alguma parte do territrio brasileiro quando a interferncia europia ainda no
era grande e projeta esse nmero para o territrio todo. Para reduzir a mar-
gem de erro, ele utiliza diversas amostras, obtidas em diferentes partes do
territrio, e calcula a mdia das projees de todas essas amostras sobre o
territrio inteiro. Um segundo tipo de projeo que ele faz projetar sobre
As lnguas indgenas
o territrio brasileiro a quantidade de lnguas encontradas em territrios si-

tuados em outros continentes. Este tipo de projeo serve de controle de plau-
sibilidade do resultado das primeiras projees. Os clculos dessas projees
apontam para 1.175 como sendo o nmero das lnguas indgenas faladas no
Brasil antes da colonizao. Como hoje so faladas cerca de 180 lnguas ind-
genas no Brasil, verifica-se que houve uma perda de mais ou menos 1.000
lnguas, ou seja, 85% delas. Como o nmero 1.175 parece subestimar um
pouco a situao real das lnguas no momento da chegada dos portugueses,
arredonda-se para 1.300, que tem sido usado como referncia para o nmero
de lnguas indgenas existentes no territrio brasileiro no ano de 1.500.
As lnguas indgenas no Brasil aps a chegada dos portugueses

A chegada dos portugueses significou o incio de um processo de "depo-
pulao" dos ndios que s agora historiadores, arquelogos, antroplogos e
lingistas comearam a compreender. Foi um processo brutal, que extinguiu
com as lnguas atravs muitas vezes da extino fsica dos povos que as
falavam. As principais causas foram (a) campanha pura e simples de exter-
mnio, (b) campanhas de caa a escravos, (c) epidemias de doenas contagio-
sas trazidas do Velho Mundo e deflagradas entre os ndios s vezes involuntria,
s vezes voluntariamente, (d) diminuio dos meios de subsistncia, pela re-
duo progressiva dos territrios de caa e coleta, (e) assimilao, forada
ou induzida, aos usos e costumes dos colonizadores.
Mem de S, Governador Geral do Brasil, em meados do sc. XVI conta
que investiu com suas tropas, ateando fogo em mais de 100 aldeias para revi-
dar o fato de alguns ndios do rio Paraguau terem atacado alguns portugue-
ses. Esses ataques contra os ndios eram considerados naturais pois, muitos
portugueses alegavam que os ndios no tinham alma. Foi preciso um papa
proclamar que ndio tambm tinha alma para negar o "direito" de morte so-
bre ele2. S para dar um exemplo, a Cmara de Aguiras, no Cear, escreveu
uma carta ao rei de Portugal, em 1704, dizendo que "misses com estes
brbaros so escusadas, porque de humano s tem a forma, e quem disser
outra coisa engano conhecido''.3
O mesmo Governador Geral, Mem de S, exterminou o povo Caet em
Pernambuco e os Tamoyo no Rio de Janeiro. E por mais irnico que possa
parecer, foi homenageado com um poema pico, em latim, chamado "De gestis
Mendi de Saa", por nada mais nada menos que o Padre Anchieta chamado o
"Apstolo do Brasil".
Os exemplos acima ilustram o extermnio fsico, mas a assimilao aos
usos e costumes dos colonizadores foi to violenta quanto o genocdio. A es-
trutura da lngua que uma determinada pessoa usa geralmente influencia a ma-
2. Cf. Novaes, Washington, 1992.

3. Apud Manuela Carneiro, Folha de So Paulo, 1994.
neira na qual ela entende seu ambiente. Quase que podemos dizer que o quadro
do universo muda de lngua para lngua. Os colonizadores ignoravam a viso
de mundo que os ndios tinham, obrigando-os a falar o portugus, a acreditar
no seu Deus e a abandonar hbitos culturais que eles cultivavam h milnios.
As escolas "civilizadas" que as misses impuseram aos indos foram exem-
plos de violncia cultural sem precedentes.
O entendimento entre as duas partes na verdade nunca aconteceu. Se os
ndios eram gentis e amveis, os portugueses interpretavam aquela atitude co-
mo submisso e docilidade que facilitava a escravido. Se os ndios reagiam
submisso porque eram orgulhosos e cientes de sua condio de donos da
terra, eram vistos como selvagens que precisavam ser "amansados".
As lnguas e os povos indgenas no Brasil

O Brasil tem hoje uma populao de 270.000 ndios, remanescentes de
uma populao que pode ter sido de 6 a 10 milhes! Este contingente est
distribudo entre mais ou menos 200 povos que falam cerca de 180 lnguas.
H mais povos do que lnguas porque alguns desses povos perderam comple-
tamente suas lnguas. Outros as mantm integralmente, de forma a atender a
todas as suas necessidades. Na verdade, eles s passam a precisar do portu-
gus no momento em que o contato com o branco se torna obrigatrio e siste-
mtico.
O atual estado de manuteno das lnguas indgenas um reflexo direto
da histria de contato dos povos que as falam. Basta olhar para um mapa do
Brasil que tenha a distribuio dos povos indgenas4 e veremos que a maior
concentrao deles fica ao norte e a oeste do pas, regies onde os movimen-
tos de interiorizao como, por exemplo, a busca do ouro e a expanso da
frente agrcola e pastoril aconteceram mais tarde.
Os primeiros contatos aconteceram na costa leste, exatamente onde fo-
ram dizimados primeiro. Apenas trs povos resistiram a esse processo e con-
seguiram, heroicamente, conservar suas lnguas e suas culturas: os fulni, que
falam a lngua yat, em Pernambuco, os Maxakali, em Minas Gerais e os Xo-
kleng, em Santa Catarina. verdade que em vrios estados do sul e sudeste,
como Rio Grande do Sul, Paran, Santa Catarina, So Paulo, Rio de Janeiro
e Esprito Santo h ndios falantes de Guarani. Estes, no entanto, so casos
de migrao relativamente recente, vindos do oeste e diferentes dos trs casos
citados anteriormente. A maior parte das lnguas encontram-se hoje na parte
norte ou oeste do Brasil, como resultado da expulso de que foram sendo vti-
mas a partir do leste.
Quando Cabral chegou Bahia, a lngua que era falada numa grande ex-
tenso ao longo da costa era o Tupinamb. Esta foi a lngua mais documenta-
4. Mapa Povos Indgenas e Presena Missionria do Conselho Indigenista Missionrio (1985).

As lnguas indgenas
Foto Isacc Amorim Filho/CIMI
Mulher e criana Matis, falantes de uma lngua da famlia Pano.

da, por ter sido a lngua de contato entre brancos e ndios. Apesar de extensa
documentao sobre esta lngua, h ainda muita confuso sobre o seu nome.
O Tupinamb, ou Tupi Antigo, era a lngua dos ndios Tupinamb, que tam-
bm eram conhecidos como Tamio, Tupinikim, Kaet, Potigura, Tobaj-ra,
ou outros. O Tupinamb tambm ficou conhecido como "Lngua Brasflica".
Muitas vezes surgem referncias lngua "Tupi-Guarani", quando na verda-
de se pretende falar da lngua dos ndios Tupinamb, ou seja, a lngua Tupi-
namb, Tupi antigo, ou simplesmente Tupi, uma vez que Tupi Guarani no
uma lngua, mas uma famlia lingstica da qual o Tupinamb faz parte. As
primeiras palavras do Tupinamb foram registradas j em 1575 e eram
tradues de oraes como pai-nosso, ave-maria, e o credo. Muitos padres
jesutas tornaram-se bilinges em Portugus e Tupinamb, escreveram cate-
cismos e at fizeram descrio gramatical da lngua, mas parece que no se
preocuparam em alfabetizar os ndios na lngua indgena. H, entretanto, uma
correspondncia epistolar entre ndios (lderes) Tupinamb durante as guer-
ras holandesas.
Homem Asurini, falante de uma lngua Tupi.
Foto Fred Ribeiro

As lnguas indgenas
As famlias lingsticas
O Tupinamb ou Tupi Antigo faz parte da famlia lingstica Tupi-Guarani.
Como no exemplo do latim e das lnguas romnicas dado acima, tambm
as lnguas indgenas distribuem-se em famlias lingsticas. Fazem parte de
uma mesma famlia as lnguas que tm uma origem comum e que ao longo
do tempo foram se diferenciando. O Tupinamb no mais falado desde o
sc. XVIII mas os dados que existem sobre esta lngua permitem classific-
la, junto com outras lnguas vivas, como membro da famlia Tupi-Guarani:
s para dar uma idia das semelhanas, verifique-se o quadro n 1, abaixo.
Tupi Parintintin Tapirap GuaraniMbi

pedra it it it it
fogo tat tat tt tat
jacar jacar djakar txkr djakar
ona jaguaret djgwra txwr jagwaret
pssaro guyra gwyra wyra gwyra
mo dele ip ip ip ip
O Tupi h muito deixou de ser falado, o Parintintin falado no rio Ma-

deira (Amazonas), o Tapirap falado no Mato Grosso e o Guarani Mbi
encontra-se em vrios estados do sul: Rio Grande so Sul, Santa Catarina, Pa-
ran, So Paulo, Rio de Janeiro e Esprito Santo, bem como no Paraguai e na
Argentina. Apesar da disperso geogrfica, o que mostra que os antepassados
desses povos fizeram longas migraes, as semelhanas lingsticas so
bvias.5
Alm das lnguas exemplificadas acima, a famlia Tupi-Guarani tem de-
zessete outras lnguas no Brasil: Asurini do Tocantins (a. do Trocar, Akw-
wa), Suru do Tocantins (Mudjetire), Parakan, Amanay, Anamb, Arawet,
Asurini do Xingu (Awaete), todas faladas no Par. Apiak, Kamayur, Kaya-
bi, Tapirap, faladas no Mato Grosso. Av-Canoeiro, em Gois. Guaj, Te-
netehara (Guajajra e Temb), Urubu faladas no Maranho (Temb tambm
no Par). Uruewauwu, em Rondnia. Wayampi, no Amap. Kokama, Nheen-
gatu, Omgua, Parintintin, Diahi, Jma, Tenharin, no Amazonas. Guarani
Kaiw, no Mato Grosso do Sul. Mbi, no Rio Grande do Sul, Santa Catarina,
Paran, So Paulo, Rio de Janeiro e Esprito Santo. Nhandva, no Paran,
So Paulo, Mato Grosso do Sul.
Alm da famlia Tupi-Guarani que, como vimos, agrupa vrias lnguas,
h outras famlias entre as lnguas indgenas brasileiras. Algumas dessas fa-
mlias podem ser agrupadas em blocos maiores ligadas a uma outra lngua
5. Baseado em Rodrigues, 1986, pgs 30 e 32.

ancestral comum, ou seja, uma proto-lngua que chamamos de tronco. Por

exemplo, quando falamos das lnguas romnicas, dissemos que eram todas
provenientes do latim. Acontece que o prprio latim j foi resultado de modi-
ficaes de uma lngua muito antiga, que chamamos de (Proto-)Indo-Europeu
que deve ter existido h cerca de 5.000 anos. Na Europa ocidental antiga ha-
via lnguas como o celta, o latim, o germnico e o eslvico, todas derivadas
do indo-europeu, como podemos ver abaixo e que, por sua vez, deram ori-
gem a outras lnguas, algumas delas tambm mostradas abaixo.6
As lnguas indgenas brasileiras passaram pelo mesmo processo e, alm

da famlia Tupi-Guarani, h outras famlias lingsticas: Arikm, Junina, Mon-
de, Munduruku, Ramarma, Tupari, que em algum momento da histria, fo-
ram ligadas entre si e derivadas de uma lngua mais antiga ainda, que o
Proto-Tupi, que est sendo reconstrudo, inclusive com o apoio de programas
de computador especficos para este trabalho, atravs da comparao das ln-
guas que temos hoje. Se fizermos um quadro nos moldes do Indo-Europeu,
teremos mais ou menos o seguinte:
6. A classificao apresentada extremamente simplificada, por motivos didticos. Uma boa classificao
das famlias e lnguas do tronco Indo Europeu pode ser encontrada em: Fromkin, Victoria. Robert Rod-
man - An Introduction to Language. Holt, Rinehart and Winston, 3 ed. 1983.
As lnguas indgenas
Homem Kadiwu, falante de uma lngua da famlia

Foto Jaime Siqueira Jr.
Guaikuru.
O tronco Tupi o maior e o mais bem conhecido das lnguas indgenas

brasileiras. Mas h um outro tronco bastante importante tambm que o tronco
Macro-J. Ele constitudo de mais ou menos quarenta lnguas, que se agru-
pam em mais ou menos 12 famlias. O tronco Tupi tem cerca de 10 famlias.
Estou considerando, segundo proposta do prof. Rodrigues, que as lnguas at
agora chamadas de isoladas sejam consideradas famlias de um membro ape-
nas. Nessa perspectiva, o Brasil tem trinta e cinco famlias de lnguas indgenas.
Os constituintes do Tronco Macro-J situam-se principalmente em regies
de campos cerrados que vo desde o sul do Maranho e Par em direo ao
sul do pas passando por Tocantins, Gois e Mato Grosso at os campos meri-
dionais dos Estados de So Paulo, Paran, Santa Catarina e Rio Grande do Sul.
As lnguas do Tronco Macro-J sero enumeradas a seguir.
As Knguas indgenas
Homem Boror, falante de uma lngua da famlia Boror do tronco Macro-J.

Outras famlias lingsticas sero enumeradas a seguir, sem usar o siste-

ma em forma de rvore, apenas por facilidade de leitura:
A famlia Karib, situada na costa norte da Amrica do Sul, desde a foz
do Amazonas at a Venezuela, (passando pela Guiana Francesa, Sunname,
Guiana) e estendendo-se para o sul da Amaznia no vale do rio Xingu. As
lnguas que constituem a famlia Karib so:
Apala PA
Atroari RR
Galibi do Oiapoque AP
Hixkaryna AM
Ingarik RR
Kaxuyma PA
Makux RR
Mayongng RR
Taulipang RR
Tiriy PA
Waimiri AM
Waiwi PA, RR
Warikyana PA
Wayna PA
Sul do Amazonas
Arara do Par PA
Bakairi MT
Kalaplo MT
Kuikru MT
Matip MT
Nahukw MT
Txiko MT
A famlia Aruk (ou Arawk) tambm situa-se na costa norte da Amrica

do Sul, dividindo e disputando espao com os Karib mas se estende pelo inte-
rior da Amaznia atingindo at Mato Grosso do Sul. As lnguas da famlia
Aruk so as seguintes:
Famlia Aruk
Apurin AC, AM
Baniwa do Iana AM
Bar AM
Kmpa AC
Mandawka AM
Mehinku AM
Palikur AP
Paresi MT
Piro
Manitenri AC
Maxinri AC
Salum MT
Tarina AM
Yurupar-tapya AM
Terna MS, SP
Wapixna RR
Warekna AM
Waur
Yabana AM
Yawalapiti MT
A famlia Araw constituda de lnguas muito parecidas entre si, situa-
das principalmente nos Estados do Amazonas e do Acre. Essas lnguas so:
As lnguas indgenas
Famlia Araw
Banav-Jafi AM
Den AM
Jarawra AM
Kanamant AM
Kulna AC, AM
Paumar AM
Yamamadi AM
Zuruah AM
A famlia Guaikuru falada por povos tipicamente chaquenhos, habitan-

tes do Chaco Paraguaio e Argentino. No Brasil esta famlia representada
pela lngua Kadiwu, no Mato Grosso do Sul.
A famlia Nambikwra situa-se no noroeste de Mato Grosso e sul de Ron-

dnia e compreende trs lnguas:
Saban RO
Nambikwra do Norte RO, MT
Nambikwra do Sul MT
O Nambikwra do Norte bem como o Nambikwra do Sul so na verdade

complexos dialetais. O Nambikwra do Norte compreende quatro dialetos:
Tawand, Lakond, Mamainde e Nagarotu. O Nambikwra do Sul compreende
os dialetos: Mundka, Nambikwra do Campo, Nambikwra do Guapor e
Nambikwra do Sarar (ou Kabixi).
Dialetos de uma lngua so formas mutuamente inteligveis daquela ln-
gua que diferem de forma sistemtica. Os dialetos acontecem porque os fa-
lantes so de regies geogrficas diferentes ou de grupos sociais diferentes.
Por exemplo, o s (chiado) do carioca diferente do s (sibilante) do mineiro.
A fala do homem Karaj diferente da fala da mulher Karaj. Essas so va-
riaes dialetais, ou seja, diferenas dentro de uma mesma lngua que so sis-
temticas e que no chegam a atrapalhar a comunicao.
A famlia Txapakura habita o vale do Guapor e os afluentes da margem

direita do Rio Madeira e uma das famlias menos conhecidas linguistica-
mente. Ela constituda das lnguas Pakaanva, Tora e Urup.
A famlia lingstica Pano ocupa principalmente o sul e o oeste do Acre,

parte de Rondnia e o norte do Amazonas. Estende-se at o Peru e a Bolvia.
Suas lnguas constituintes so:
Amawka AM
Karipna RO
Katukina do Acre AC
Kaxarar RO
Kaxinaw AC, AM
Marbo AM
Matss AM
May AM
Mayorna AM
Nukuni AM
Poyanwa AC
Yaminwa AC
Yawanwa AC
A famlia Mura encontra-se margem direita do rio Madeira (Amazo-

nas) e representada pelas lnguas:
Mura
Pirah
A famlia Katukina to pouco conhecida quanto a famlia Txapakra.

Inclui as seguintes lnguas:
Kanamar AM
Txunhu-djap AM
Katukina do Bi/Juta AM
Katawixi AM
A famlia Tukno constituda das seguintes lnguas:

Barasna AM
Desna AM
Jurit AM
Karapan AM
Kubwa AM
Pir-tapya (waikana) AM
Suriana AM
Tukano AM
Tuyuka AM
Wanna AM
Yeba-mas AM
A famlia Mak situa-se entre os rios Uaups, Negro e Japur e forma-

da pelas seguintes lnguas:
As lnguas indgenas
Bar A
Guariba M
Hpda AM
Kam AM
Nadb AM
Yuhp AM
AM
A famlia Yanommi constituda principalmente por quatro lnguas, to-

das faladas no Brasil e na Venezuela e que possuem dialetos:
Ninam RR
Sanum RR
Yanomm (yanom) RR
Yanommi AM, RR
As famlias listadas a seguir so constitudas de apenas uma lngua cada:
Aikan
Arikap
Awak
Irantxe
Jabuti
Kano
Mku
Trumi
Tikna (Tukna)
Influncia das lnguas indgenas na lngua portuguesa

O Tupinamb (ou simplesmente Tupi) foi a lngua que exerceu maior in-
fluncia no portugus atravs da incorporao ao portugus de uma srie de
palavras Tupinamb, principalmente, na fauna, na flora e em nomes de luga-
res. Essa grande influncia compreensvel se nos lembrarmos de que o Tu-
pinamb foi a lngua predominante nos primeiros contatos entre ndios e
portugueses. Foi a lngua de contato nos sculos XVI, XVII e XVIII. No s-
culo XVIII, alis, o governo portugus baixou decretos proibindo o uso do
Tupinamb, to intenso era seu uso pela populao luso-brasileira. Ele tornara-
se a lngua da expanso bandeirante no sul e da ocupao da Amaznia no norte.
Alguns exemplos de nomes de origem Tupinamb (tupi Antigo) incorpo-
rados ao portugus7:
7. Cf. Barbosa Lemos, Pe. A. Pequeno Vocabulrio Tupi - Portugus. Livraria So Jos, 3 edio - 1967 .
anu beju cuia

arara catinga macaxera
mandubi pereba sabi
manioba peteca samambaia
marac piranha jaboti
maracuj pororoca jacar
paca
Poderamos fazer uma enorme lista de palavras do Tupinamb que hoje
fazem parte do portugus. De uma amostra mencionada pelo prof. Aryon Ro-
drigues (1986) de 1000 nomes de aves, cerca de 350 eram de palavras Tupi-
namb e de uma lista de 550 nomes de peixes, quase a metade, ou seja, 225,
eram de palavras Tupinamb. A pequena mostra dada acima, no entanto,
suficiente para dar uma idia da quantidade de nomes corriqueiros na lngua
portuguesa que nos foram legados pelos ndios Tupinamb.
H uma grande influncia indgena tambm em nomes prprios. Diver-
sas outras lnguas indgenas tambm contriburam. S para dar uma idia, ve-
jamos alguns nomes8:
Jacy - lua Mara - heri mtico, estrangeiro
Yara - senhora Manac espcie de flor
Iracy - a me do mel, abelha Rud - deus do amor
Jaciara - dia de lua Tiet - rio muito fundo
Iguatemi - rio sinuoso Bartira - flor
Irapu tipo de abelha Caiub folha verde
Itajub - pedra amarela Diacu "jacuzinho"
Jeriv - nome de um coqueiro Paraguau rio grande
Jaan - o que grita alto Ubirat - madeira dura
Jandaia - espcie de papagaio Ubirajara o senhor da borduna
Jaragu - senhor do vale Mara - personagem mtico
Jurema - rvore espinhosa (sem traduo)
A sobrevivncia das lnguas indgenas

Estima-se em 300 milhes de pessoas em pases que vo da Austrlia ao
Crculo rtico, que so consideradas "indgenas"9. Mais da metade desses
indgenas vive na China ou na ndia. Uns 30 milhes na Amrica do Sul. No
Brasil, so 250 mil. Este nmero, que isoladamente representa uma quantida-
de grande de seres humanos, na verdade fica diludo entre os quase 150 mi-
lhes de habitantes do Brasil. Em relao ao resto da populao brasileira,
9. International year of the World's Indigenous People - United Nations, New York, 1993.
8. Cf. Cavalcanti, Mana Isolda Nomes Indgenas Brasileiros, seus significados, lendas e rituais Mi-
nistrio do Interior FUNAI 3 SUER 1989. A lista baseou-se em Cavalvanti, mas foi modificada,
corrigindo alguns dados.
As lnguas indgenas
Homem Arawet, falante de uma lngua da famlia Tupi-Guarani.
eles representam apenas cerca de 0,13% da populao total. Este nmero re-
duzido faz com que os ndios sejam "invisveis" em muitas instncias da so-
ciedade civil ou mesmo governamental.
Um outro agravante da situao que a enorme diversidade lingstica
(35 famlias, 180 lnguas) gera uma distribuio de poucos (pouqussimos em
alguns casos) falantes por lngua, o que aumenta o risco de extino. A mdia
de falantes por lngua de 1.000. Apenas quatro lnguas indgenas tm acima
de 10.000 falantes no Brasil: Tikuna, com 23.000; Makuxi e Terena, com
15.000 cada; Kaingang, com 10.000. Apenas cinco lnguas esto na faixa de
5.000 a 10.000 falantes: Xavante, Guajajra, Kaiw, Wapixna e Yanoma-
mi; outras trs esto na faixa de 3.000 a 5.000 falantes: Baniwa do Iana,
Nhandeva e Yat. Cento e dez (110) lnguas tm menos de 400 falantes!
Apesar desses nmeros alarmantes, que mostram o risco que correm nos-
sas lnguas indgenas, dados recentes mostram que as populaes indgenas
esto crescendo. Este dado auspicioso - o crescimento populacional das co-
munidades indgenas - tambm preocupante, uma vez que ele ocorre em mo-
mento de intenso contato com populaes no-indgenas, com todos os conflitos
que isso acarreta.
Ao quadro de extermnio fsico que foi descrito no incio deste artigo, h
uma outra tentativa de extermnio em vigor que a imposio, pelos brancos,
de uma lngua, uma viso de mundo e de uma forma de pensar que no a
tradicional indgena. Esse "massacre'* cultural sempre existiu, mas o que as-
susta hoje em dia a violncia do processo.
Quando falamos do tronco lingstico Indo-Europeu, falamos de lnguas

que no mais existem. O latim, por exemplo, morreu na estrutura que tinha,
embora tenha, de alguma forma, se perpetuado atravs de lnguas como o por-
tugus, o espanhol e outras. As lnguas, como as pessoas, tm um ciclo de
vida e um dia morrem. Este um processo muito longo, que passa por altera-
es gramaticais, geralmente em situaes de multilingsmo ou em reas geo-
graficamente confinadas. O que est acontecendo no mundo hoje que as lnguas
minoritrias esto sendo destrudas de forma muito violenta, sem passar pe-
los estgios de uma perda lingstica natural. Segundo Hale a perda lingsti-
ca que assistimos diferente da perda lingstica tradicional, em sua extenso
e em suas implicaes. Ela parte de um processo mais abrangente de perda
de diversidade cultural e intelectual, atravs do qual lnguas e culturas politi-
camente dominantes simplesmente sobrepem-se s lnguas e culturas locais
indgenas, destrundo-as. Este processo, ainda segundo Hale, semelhante
perda de diversidade nos mundos zoolgico e botnico.
Fala-se hoje em "ecologia" das lnguas. Falamos de mudanas na ecolo-
gia das lnguas quando h alteraes nos ambientes cultural e social em que
uma dada lngua funcionava, resultado de contato e choque cultural. A lngua
tradicional deixa de ser adequada como veculo de expresso da nova cultura.
Da mesma forma que no mundo animal e no vegetal, mudana na ecologia
das lnguas pode levar extino. At h relativamente pouco tempo acreditava--
se que a natureza tomaria conta de si mesma. Sabe-se hoje que diante da in-
terferncia humana macia a natureza no se defende sozinha e preciso
"administr-la", com base em conhecimento, para evitar danos permanentes.
Com relao lngua, levanta-se hoje questo semelhante. Diante da vio-
lncia dos meios de dominao cultural, social e econmica, preciso trabalhar
educacionalmente, culturalmente e politicamente para aumentar as chances de
sobrevivncia das lnguas minoritrias.
No sculo XXI, parece que as questes fundamentais tendem a se deslo-
car do campo ideolgico para o campo biolgico. O equilbrio do mundo e a
preservao da vida esto inevitavelmente ligados preservao do ecossis-
tema como um todo. Vrios bilogos j demostraram que a preservao das
espcies depende da preservao das cadeias alimentares e reprodutivas.
Com relao s lnguas, sabe-se hoje que quando elas deixam de ser fala-
das pelas crianas como primeira lngua um pouco como os animais e as
plantas que perdem sua capacidade de reproduo.
Para evitar esse processo de perda que, sem dvida, um processo de
empobrecimento (cientfico, biolgico, cultural e social), preciso uma pol-
tica educacional que efetivamente reconhea a diversidade, em todos os cam-
pos, no como um problema mas como um enriquecimento. preciso uma
poltica educacional que reconhea que no conjunto das diferenas que en-
contramos nossa prpria identidade.
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Povo Xavante
(Mato Grosso)

Povo Xavante
Povo Xavante
13
MITO, RAZO, HISTRIA E SOCIEDADE:
INTER-RELAES NOS UNIVERSOS
SCIO-CULTURAIS INDGENAS
ARACY LOPES DA SILVA
Os mitos dos povos indgenas da Amrica vm sendo coletados, registra-

dos e interpretados por no-ndios desde que foram feitos os primeiros conta-
tos, no contexto da Conquista. Inicialmente entendidos como narrativas de
carter religioso, expresso de crenas e supersties que deveriam ser com-
preendidas para serem transformadas e, no final do processo, substitudas pe-
la verdadeira f dos colonizadores, os mitos e as prticas rituais dos povos
americanos foram objeto da ateno de um sem-nmero de cronistas, a partir
do sculo XVI. Deste ponto de vista, tais interferncias na vida social indge-
na e a transformao das prprias narrativas atingiriam a essncia mesma dos
mitos e, por extenso, das sociedades onde tinham vigncia. Neste processo,
o fluir do tempo era um aliado importante, que haveria de significar evoluo
e participao dos ndios na histria da humanidade. Embora tal perspectiva
persista ainda em nossos dias, em alguns setores bastante poderosos e atuan-
tes junto a populaes indgenas do Continente (como misses evanglicas,
por exemplo), outras atitudes frente aos mitos podem ser identificadas, como
manifestao de modos diversos de defini-los e consider-los.
No contexto escolar brasileiro, mitos indgenas tm sido freqentemente
utilizados como recurso pedaggico e como material primrio para a publica-
o de coletneas de "lendas indgenas" ou de livros de histrias para crian-
as. Raros so os autores que se identificam com o pensamento indgena e,
respeitando-o, nele exercitam sua prpria capacidade de criao literria; ra-
ros tambm so os que se contentam em transmitir os textos mticos sem
adulter-los ou "corrigi-los" segundo o que consideram moral ou ideologi-

camente correto e adequado a seus pequenos leitores1. O que caberia perguntar
aqui, portanto, seria: qual a conceituao de mito implcita no tratamento que
mais comumente lhe dispensado no contexto da produo literria ou
didtica para crianas? E, na verdade, qual a conceituao de povos indge-
nas subjacente quele tratamento?
Estas questes so importantes porque elas esto diretamente ligadas ma-
neira como a cultura ocidental construiu, atravs dos sculos, algumas idias
dominantes a respeito de si mesma e dos demais povos no mundo, estabele-
cendo uma oposio entre mito e cincia que tinha por critrios a racionalida-
de e a capacidade de atingir a verdade (temas que retomaremos no prximo
item). So importantes tambm em um plano social e poltico hoje em dia,
quando a comunicao e o convvio de povos, culturas, naes e grupos so-
ciais diferentes entre si se d em grau, extenso e intensidade nunca antes ex-
perimentados, nesta que foi denominada a "situao mundial".
***
Parece-me que, muito mais freqente e com grau de elaborao muito maior
que a relao sistemtica de alguns itens da cultura material e alimentar (re-
de, farinha de mandioca etc.) e de vocbulos originrios de lnguas indgenas
incorporados vida nacional, est o recurso adaptao de "lendas" e "mi-
tos" como forma de divulgao da "cultura indgena" junto ao pblico in-
fantil e escolar, atravs de publicaes especializadas e exclusivamente centradas
nesse tema.
As razes para tal escolha devero, certamente, ser variadas e mltiplas.
Duas, porm, me parecem bastante claras, possveis e compreensveis. Uma,
decorre de toda esta tradio de pensamento ocidental que herdamos da Anti-
gidade e que nos faz ver se no estamos alertas os outros como inferio-
res, os ndios como representantes do estgio de infncia primitiva da
humanidade e suas produes discursivas (em especial, os mitos, como "coi-
sas de criana", narrativa prxima aos contos maravilhosos, que estimulam a
imaginao, acrescentando criana novos elementos para o enriquecimento
de seu mundo de faz-de-conta. Ainda que a inteno seja (e acredito que,
sinceramente, seja exatamente este o caso) de valorizao da "cultura indge-
na", tais adaptaes geralmente no esto balizadas pelas crticas que o de-
1. Um exemplo claro desta postura a Srie Morena, da editora Melhoramentos. A autora, Cia Fittipal-
di, trabalha com assessoria dos prprios ndios ou de pesquisadores especializados e a partir de slida pes-
quisa, cria verses literrias fiis s suas fontes indgenas, tornando acessveis s crianas no s os prprios
textos mticos como informaes etnogrficas precisas sobre o modo de vida de cada um dos povos trata-
dos na coleo (isto se faz em linguagem visual, atravs de vinhetas em branco e preto). Trabalhando co-
mo artista plstica que , alm disso, d plena vazo sua prpria capacidade criadora e estmulo imaginao
criativa de seus leitores ao preencher as pginas pares de cada livro com desenhos de muitas cores e con-
cepes mais livres, inspirados nas imagens propostas pelo texto mtico.
Mito, razo, histria e sociedade
senvolvimento posterior da Antropologia (a partir do incio deste sculo)

possibilitaram viso evolucionista que dominou os perodos iniciais da his-
tria da disciplina (no sculo XIX) e que comentaremos adiante.
Uma outra razo para a destinao das narrativas orais indgenas ao p-
blico infantil, plausvel e, de meu ponto de vista, muito mais estimulante, po-
der advir de noes inspiradas na psicologia analtica de Jung e do lugar que
os mitos ocupam em sua teoria sobre o humano e o inconsciente. Mitos, desta
perspectiva, podem ser entendidos como narrativas que trabalham com arqu-
tipos presentes no inconsciente coletivo e que permitem o contato com emo-
es e imagens simblicas constitutivas da prpria condio humana. Neste
sentido, operam em um plano inconsciente mas compartilhado coletiva, uni-
versalmente. Isto justifica o empenho em abrir s crianas a oportunidade do
contato com mitos indgenas: mostra-lhes a igualdade bsica da condio hu-
mana no mundo, apesar e atravs de, ou mesmo graas diversidade de mo-
dos de tratar e expressar aspectos bsicos da existncia humana, j que tais
questes aparecem, nos mitos, atravs de estilo, situaes e seqncias narra-
tivas marcadas pelas particularidades culturais do grupo social ou do povo que
os produziu.
Esta via , teoricamente, capaz de conduzir as crianas e os adolescentes
(alm de muitos adultos!) a descobertas importantes sobre o fato de que todos
os povos "somos todos iguais" (enquanto seres humanos) mas "somos todos
diferentes!" (pelo modo como construmos nossa maneira de estar no mun-
do); que, enfim, membros de grupos com identidades, concepes e prticas
diversas somos, apesar disto, membros de uma nica e mesma humanidade.
Este um objetivo que, a meu ver, devemos buscar com empenho e per-
severana em nossas vivncias como professores no exerccio dirio da do-
cncia. Parece-me, porm, metodolgica e pedagogicamente difcil de ser
alcanado atravs do uso dos mitos indgenas em sala de aula, com alunos de
primeiro e segundo graus, como linha de trabalho preponderante. Seja pela
complexidade mesma das lies de Jung sobre os mitos, e pelo pouco do-
mnio que geralmente, como no especialistas, nos dado ter sobre elas, seja
pela complexidade mesma dos prprios mitos indgenas, para cuja interpreta-
o so necessrios conhecimentos bastante consistentes sobre as sociedades
de onde provm e metodologias de anlise bastante acuradas para tal fim.
Ficamos, assim, sem muita sada. Em que tipo de respostas poderamos
pensar para o problema de como trabalhar com mitos indgenas em nossas
aulas e sobre a oportunidade e a viabilidade de faz-lo? Desconfio que um
caminho possvel seja desenvolver atividades de pesquisa especfica, com os
alunos, em que uma grande ateno seja dispensada compreenso da socie-
dade de onde o texto mtico em exame provm, acompanhada por uma atitude
de reflexo antes de tudo filosfica sobre as questes abordadas pelos mitos.
A, sim, apresentar aos alunos (ou proceder, com eles, a uma pesquisa para a
localizao e seleo de) mitos sobre um tema determinado, mas provenien-
tes de culturas diferentes. Estaramos, ento, em melhores condies para tra-

balhar os mitos em sua dupla dimenso, ou seja, como produtos da reflexo
humana sobre o mundo (e, nesta medida, como algo "universal") e como
criaes originais, em suas especifcidades, de sociedades e culturas particu-
lares. Para podermos avaliar se tal caminho pode ter alguma utilidade como
recurso pedaggico, ser talvez oportuno determo-nos por um instante nos
prprios mitos e na discusso de alguns dos problemas enfrentados pela an-
tropologia em suas tentativas de captar-lhes o sentido.
Uma questo central ir guiar-nos ao longo deste captulo: como com-
preender os mitos indgenas? Com ela em vista, nosso primeiro assunto sero
os mitos indgenas e sua relao com o pensamento (enquanto atributo da hu-
manidade) e com as sociedades onde tm vigncia. Falaremos tambm, ainda
que brevemente, em suas relaes com a religio e com a histria. Para pros-
seguir em nossa reflexo, procuraremos, principalmente na antropologia, res-
postas para perguntas como: possvel dizer que o pensamento que produz
os mitos to racional quanto o que produz a cincia? Sobre o que falam os
mitos? Qual a relao entre mito e religio? O mito pode conviver com a his-
tria? Ou seja, quando a tradio de um povo reinventada, ela perde sua
autenticidade ou se empobrece?
Essas so as questes que este captulo procura discutir, como incio de
dilogo, que tem por objetivo principal contribuir para a formulao de no-
vos questionamentos e para o desafio de repensarmos idias muito profunda-
mente arraigadas. Superar distncias e incompreenses entre pores nicas
e originais da humanidade; conhecer as razes, as noes e os estilos de ou-
tros povos, de outros mundos; abrir-se para a diversidade e o dinamismo com
que a humanidade (que, apesar de ser sempre a mesma, nica) ricamente se
apresenta, deixando-se maravilhar por eles, lanar-se na aventura fasci-
nante da descoberta de novos caminhos para o dilogo entre diferentes modos
de ser, viver e pensar.
Derrubando alguns "mitos"!

"Mito mentira, iluso, produto de mentes pouco evoludas", ou se-
ja: algo que deve cair por terra, para poder ser substitudo pela verdade. Mi-
tos e lendas, a mesma coisa: histrias fantasiosas, boas, talvez, como curiosidade
ou diverso, mas nada para ser, realmente, levado a srio. Estas so idias
que parecem estar bastante difundidas entre ns. Mas h povos inteiros que
acreditam nos mitos, que os narram a seus filhos e netos, que cuidam para
que as histrias neles contidas no se percam, que tm prazer e interesse em
ouvi-los. O que se passa?
Uma das discusses que acompanharam toda a histria da antropologia,
desde que comeou a formar-se como disciplina autnoma em meados do s-
culo passado, est centrada na questo da racionalidade do mito (Frazer, 1982;
Montero, 1986). Ou melhor, das mentes que produzem e mantm vivos os
mitos. A questo em debate a seguinte: as pessoas e os povos cujo pensa-

mento produz mitos so to racionais quanto os que produzem (e consomem)
cincia ?
Durante o sculo XIX, a expanso colonial europia, sobretudo na fri-
ca, na Oceania, na Polinsia; as grandes expedies cientficas realizadas na
Amrica do Sul por viajantes europeus; o incio da pesquisa lingstica e et-
nogrfica feita em campo, nas aldeias dos povos nativos da Amrica do Nor-
te, para citar apenas alguns dos movimentos do perodo, abriram reflexo
ocidental novos horizontes e, sua definio de natureza humana, novos de-
safios.
Contemporneos Revoluo Industrial e Revoluo Francesa, ali esta-
vam povos sem escrita, sociedades sem Estado, populaes cujas verdades
fundamentais eram alcanadas no atravs da reflexo filosfica pautada pe-
las balizas da lgica formal, das descobertas cientficas resultantes de exerc-
cios de investigao rigorosamente conduzidos ou da revelao divina sedi-
mentada em slida tradio institucional. Ao contrrio: povos cujas noes
bsicas sobre o homem, a natureza, o mundo sobrenatural eram expressas atra-
vs de mitos, rituais e crenas mgicas, narrando fenmenos, situaes e se-
qncias de fatos inverossmeis, facilmente desmascarados como fantasiosos,
irreais, impossveis de serem levados a srio. Impossvel tambm (da pers-
pectiva seja dos intelectuais, seja dos colonizadores do sculo XIX) de serem
tidos como verdades essenciais; de serem reconhecidos como intermedirios
legtimos nas relaes entre o homem e sua compreenso de sua situao no
mundo; entre o homem e a natureza; entre os homens e seus iguais.
Primeira reao: isto que crem ser religio, magia, superstio; isto
que crem ser verdades so contos da Carochinha, histrias infantis, prprias
de mentalidades no amadurecidas, no evoludas. Concluso: povos que tm
nos mitos suas verdades so povos em estado primitivo, correspondem a so-
ciedades paradas no tempo, representam a infncia da humanidade e uma mente
ainda no preparada ou treinada para o exerccio da racionalidade plena que,
esta sim, se expressa atravs da filosofia ou da cincia. No seio da orientao
evolucionista predominante na poca, e que fornecia os instrumentos tericos
e ideolgicos atravs dos quais o "ocidente" enxergava os demais, os mitos,
assim como as prticas rituais a eles direta ou indiretamente associadas, fo-
ram considerados prova da existncia de estgios primitivos, iniciais, do de-
senvolvimento da mente humana. Haveria, ento, um momento em que a mente
humana operava atravs de um pensamento mtico e mgico visto como rudi-
mentar, a ser, necessria e inexoravelmente, superado, em etapas sucessivas,
at o desenvolvimento da filosofia e da cincia.
Idias novas? Nem tanto. No so novas, se olharmos para trs, e recuar-
mos, como nos ensinou o helenista francs Jean-Pierre Vernant (no livro Mythe
et Socit en Grece ncienne), ao perodo compreendido entre os sculos VIII
e IV a. C. e acompanharmos um processo em curso na Grcia Antiga. Tam-
pouco so novas se olharmos para o nosso presente, nos ltimos anos do s-

culo XX d. C: esto difundidas por toda parte; dominam o senso comum.
E naquele perodo que, na Grcia Antiga, instala-se a oposio conceituai
entre mythos e logos, como duas formas diversas de organizao e expresso
do pensamento e das idias, dois modos distintos e excludentes de conhecer
e de situar-se no mundo. Com o surgimento da histria, da filosofia e da cin-
cia, como formas escritas de produo do conhecimento e do saber, sujeitas
a regras lgicas, crtica e exigncia de rigor na construo da argumenta-
o, caracterizou-se o domnio do logos em oposio ao do mythos. O que
antes se confundia, como sinnimos, agora era compreendido como campos
antagnicos e irreconciliveis, definidos por uma desigualdade crucial: o mi-
to, dizia-se ento, no da ordem da lgica e , enquanto forma de conheci-
mento e produo de saber, inferior e anterior ao domnio da racionalidade plena.
Ao logos, ficava assim associada a busca da verdade, o rigor, a racionali-
dade lgica; ao mythos restava a fabulao, a imaginao descontrolada, sem
compromisso com a verdade ou capacidade para pensar sobre questes com-
plexas ou abstratas. Por operar por meio da oralidade, assentava-se no no
rigor, na crtica e na argumentao sistemtica mas construia-se na relao
fugaz, direta e carismtica do narrador com seu pblico. Palavras ditas voam
com o vento; a platia, insatisfeita, interfere na construo do texto; o narra-
dor, capaz de seduo e liberado para o uso de sua sensibilidade, altera o teor,
a nfase, o colorido e, at mesmo, os prprios fatos e o desfecho de sua nar-
rativa, ao sabor do momento e das convenincias, influenciando e sendo in-
fluenciado, imune a exames crticos rigorosos a posteriori.
O resultado desta dissociao histrica entre as categorias mythos e lo-
gos, ensina-nos Vernant, est na base de idias dominantes, centrais na cultu-
ra ocidental, ainda hoje presentes no senso comum (mas no s nele, bem o
sabemos! Basta lembrar alguns livros didticos, ou declaraes "autoriza-
das" de certos polticos, jornalistas, oficiais militares ou seus assessores nos
eventos mais recentes envolvendo grupos ou pessoas ndias).
Tais idias (aqui muito condensadas), so recuperadas e difundidas a par-
tir de meados do sculo XIX: firma-se a viso positivista da cincia, afetando
a Sociologia nascente e, algumas dcadas mais tarde, a prpria Antropologia.
Ao mesmo tempo, as preocupaes com as origens e a evoluo da cultura,
da sociedade e do pensamento ocidental, tpicas da poca, se desenvolvem
numa argumentao que incorpora as diferenas apresentadas por povos no-
-ocidentais. Afirmava-se a existncia de uma nica histria evolutiva. De po-
sitivo, estava a embutida a idia de que todos os povos, apesar de suas
diferenas nos modos de pensar, agir, viver, fazem parte de uma nica huma-
nidade: no mais homens em "estado de Natureza"; todo homem, toda a hu-
manidade se define enquanto portadora e produtora de linguagem e de cultura.
At a, muito bem. Hoje tambm pensamos assim. O problema que, na-
quela poca, as diferenas so entendidas como desigualdades: reduzindo os
Mito, razo, histria e sociedade 323
outros a si mesmo, o ocidente dilui e nega as diferenas enquanto tais,

transformando-as em momentos de uma nica escala evolutiva, que vai dos
"selvagens" ao "civilizados" (sendo esta a autodenominao daqueles que
tm, nesse contexto, o uso da palavra!), hierarquizando e qualificando segun-
do seus prprios critrios as diferenas que lhes chamam mais ateno.
Concepes nascidas na Antiga Grcia, em um contexto especfico e ex-
tremamente significativo (mas prprio de um percurso particular, o da cultu-
ra ocidental) serve-lhes de modelo absoluto, capaz de definir as etapas histricas
de toda a humanidade. Com esta postura, declaram que h povos com cincia
e h povos que ainda no desenvolveram satisfatoriamente sua racionalidade
a ponto de se tornarem capazes de produo de Histria, de Cincia, de Filo-
sofia. Os mitos so ento definidos como narrativas falsas; s a cincia vista
como capaz e conduzir descoberta da verdade. Mas, declaravam; como se
fora testemunha de etapas passadas de uma histria universal, h uma popula-
o, encontrada em todo o globo, diversificada internamente, que comparti-
lha o fato de acreditar nos mitos e que os escolhe como forma privilegiada
de pensar o mundo e expressar suas concepes: entendem que as narrativas
mticas contam verdades. E no quaisquer verdades, mas grandes, importan-
tes verdades, que todos precisam conhecer.
Tal populao, a includos os povos indgenas que habitam o Brasil,
entendida, ento, como a infncia da humanidade e os mitos desses "selva-
gens" chegam at nossos dias, e at nossas escolas, como "lendas": histrias
em que coisas inverossveis acontecem, onde os animais e os homens se
confundem, onde heris tm poderes e capacidades que, entre os seres huma-
nos reais so inexistentes. Estrias, enfim, onde so narrados fatos pitorescos
e jamais passveis de comprovao, fruto de uma frtil (e estimulante!) ima-
ginao.
Vemos, portanto, que a concepo de mito que acabamos de comentar
fruto de uma histria particular e produto do modo ocidental de ver e com-
preender outros povos e outras culturas. Nesta medida, apenas uma das con-
cepes possveis de mito. Enfatiza os aspectos aparentemente no racionais,
ligando-o oralidade, subjetividade e emoo e opondo-o cincia, es-
crita, ao rigor e lgica. Nada garante que assim seja, isto , que no haja
racionalidade e verdade nos mitos por operarem com a emoo e uma lingua-
gem sensvel. Haver outros caminhos para a sua compreenso?
Em Busca de Alternativas
Uma das maneiras pelas quais especialistas costumam conceber os mitos
inclui sua definio como narrativas orais, que contm as verdades conside-
radas fundamentais por um povo (ou grupo social) e que formam um conjunto
de histrias dedicada a contar peripcias de heris que viveram o incio dos
tempos (o tempo mtico ou das origens), quando tudo foi criado e o mundo,
ordenado, e o que se seguiu. O que se enfatiza, desta perspectiva, o carter

de narrativas que os mitos tm.
O mito (assim, no singular) pode tambm ser definido como um nvel es-
pecfico de linguagem, uma maneira especial de pensar e de expressar cate-
gorias, conceitos, imagens, noes articuladas em histrias cujos episdios
se pode facilmente visualizar. O mito, ento, percebido como uma maneira
de exercitar o pensamento e expressar idias. Quais seriam, porm, suas ca-
ractersticas distintivas?
Estas duas definies coincidem no que essencial: primeiro, ambas in-
dicam que os mitos dizem algo e algo importante, a ser levado a srio (e no
s por aqueles que pertencem aos grupos onde cada mito especfico tem vi-
gncia, seno por todos os que se interessam em conhecer um pouco mais
sobre a alma humana); segundo, ambas apontam tambm para o fato de uma
das especificidades do mito estar na maneira de formular, expressar e orde-
nar as idias e imagens pela qual se constitui como discurso, e pela histria
que narra; por fim, ambas sugerem uma relao particular entre o mito (ou os
mitos), o modo de viver e pensar e a histria daqueles povos responsveis por
sua existncia.
O debate sobre a racionalidade ou a irracionalidade (ou mesmo, como disse
um famoso antroplogo do comeo do sculo, sobre o carter "pr-lgico")
dos mitos marcou toda a histria da antropologia neste sculo. No perodo de
ouro da teoria do evolucionismo cultural (sculo XIX), pensou-se nos mitos
como explicaes inventadas por povos "primitivos" diante de fenmenos
fortes, importantes (a morte, o dilvio, o eclipse, a origem do mundo, da
vida social, da cultura...), que no eram capazes de compreender ou de
conhecer verdadeiramente. Eram, portanto, como o prprio mito, explicaes
falsas, primitivas, deficientes: tentativas mal-sucedidas e embrionrias de fa-
zer o que a cincia, mais tarde, saberia fazer perfeio.
medida que a empresa colonial se expandia e consolidava e que viajan-
tes, missionrios, administradores e pesquisadores registravam e difundiam,
para o pblico ocidental, as narrativas dos povos nativos dos continentes co-
lonizados, foram logo constatadas as relaes entre o que os mitos diziam e
o modo como a sociedade estava organizada. Face a isto, pensou-se nos mitos
como "guias" para o comportamento das pessoas em sociedade, estrias que
explicavam a origem sagrada da ordem social legitimando-a e, por esta via,
contribuam para a preservao do equilbrio do organismo social, evitando o
conflito, favorecendo o bom funcionamento da sociedade, e sua permanncia
atravs dos anos (Malinowski, 1986). Mas, s vezes, o mito dizia exatamente
o inverso do que era experimentado efetivamente na vida social e descrevia,
at mesmo, situaes impossveis de serem vividas, contrariando
francamente as regras sociais. No podia, sempre, ser modelo. E a explicao
no podia ser considerada sempre vlida. Chegava-se a um beco sem sada.
Ficou claro, tambm, desde o incio dos estudos ocidentais sobre os mi-
tos indgenas, que animais, plantas e seres humanos ou sobre-humanos,

monstruosos ou divinizados eram os seus personagens mais freqentes. Em
muitas sociedades indgenas pelo mundo afora, animais e plantas apareciam
nos mitos e, simultaneamente, apareciam tambm como emblemas de sub-
grupos formadores de sociedades especficas (Durkeim e Mauss, 1984). Os
membros de cada um destes sub-grupos, atravs de uma atitude que foi logo
interpretada como religiosa, abstinham-se de comer, matar ou destruir a es-
pcie natural que lhes servia de totem (pois era disto que se tratava). O totem
era, portanto, tabu. Como prticas e crenas deste tipo foram sendo constata-
das em muitas regies do planeta, ainda que com grandes variaes, houve
quem pensasse que se tratava de uma maneira de proteger espcies naturais
do extermnio e, nesta medida, de garantir a prpria subsistncia dos mem-
bros da sociedade (cf. Radcliffe-Brown). Reconhecia-se, j, racionalidade a
estas crenas e prticas e, por extenso, s narrativas mticas relacionadas com
elas. Mas era uma racionalidade ditada por razes exclusivamente prticas,
mais pelo estmago do que propriamente pelo crebro, como props, mais
tarde, um de seus crticos, Claude Lvi-Strauss (1983/1975)!2
Este mesmo autor demonstrou a vastido e a acuidade dos conhecimentos
de povos nativos sobre o ambiente em que vivem (em O Pensamento Selva-
gem, Cap. 1) e concluiu contrariamente idia de que a ateno, o interesse
e o desejo de conhecer a natureza, por parte destas populaes, seria guiado
pela necessidade de encontrar recursos teis sua sobrevivncia. Encerrou a
polmica com uma frase muito simples: para decidir se determinada espcie
natural til, preciso primeiro conhec-la.
Conhecer o mundo , pois, segundo esta viso (aqui apenas muito leve-
mente esboada), parte inexorvel da experincia humana no mundo e, em-
bora tal experincia seja vivida de maneira singular, por cada grupo social,
em tempos e condies particulares de existncia, os mecanismos lgicos que
permitem conhecer o mundo e dar-lhe um sentido so os mesmos. A mente
humana opera, em todo lugar, segundo os mesmos princpios e, por isso,
possvel o aprendizado de novos significados e o dilogo entre culturas diversas.
Aos poucos, quanto mais familiaridade a antropologia ia tendo com os
mitos e mais refinados iam se tornando seus instrumentos de anlise, foi-se
firmando a percepo de que um dos recursos bsicos empregados necessa-
riamente na produo dos mitos a metfora. Com Lvi-Strauss, firmou-se a
convico de que a matria-prima com que as histrias que os mitos contam
so construdas, so signos retirados de outros sistemas de significao, co-
mo as palavras da prpria lngua que, no contexto particular constitudo por
cada mito, adquirem novos sentidos; como, tambm, os elementos muito con-
2. A mesma problemtica foi retomada, em outros termos, em uma obra crtica de grande importncia
para a antropologia contempornea. Trata-se de Cultura e Razo Prtica, de Marshall Sahlins, que analisa
as sucessivas teorias predominantes na disciplina da perspectiva do modo como constrem a explicao:
se atravs da "razo prtica" ou se da "razo simblica".
cretos da natureza (os astros, as intempries, os animais, as plantas, as mon-

tanhas, os rios, o cu, os cheiros, os sabores); e, ainda, como as experincias
muito palpveis da vida em sociedade (o parto, a morte, o sexo, a troca, a
roa, a caada, os filhos, as mes, os parentes) e das relaes entre as pessoas
(o comportamento, a obedincia, a traio, a generosidade, a mesquinhez, a
inveja).
Esta descoberta propiciou outras, que acabaram por abrir os olhos dos
interessados pela compreenso dos mitos indgenas em seus prprios termos
(ou seja: os que queriam entender o que, exatamente, os mitos diziam, da pers-
pectiva daqueles que os narravam e dos que os ouviam). Quem as formulou
do modo mais claro e impactante foi, sem dvida, o mesmo Claude Lvi--
Strauss, de quem j comentamos brevemente algumas idias. Ele o fez ao
longo de vrios de seus livros, como O Totemismo Hoje, O Pensamento Sel-
vagem, Antropologia Estrutural I e II, O Cru e O Cozido, A Oleira Ciumenta
e outros.
Lvi-Strauss comparou o pensamento produtor de mitos (que ele chamou
de "pensamento selvagem") ao inventor criativo que trabalha com peinhas
de mquinas ou utenslios desmontados e que, juntando elementos provenien-
tes de objetos diferentes e fazendo-o de uma maneira original e imaginativa,
d origem a um novo produto. Cada uma das peinhas, ao passarem por este
processo, mantm a mesma aparncia mas ganha novo sentido, pelo fato de
estar, no novo objeto criado, articulado diversamente a outros elementos nes-
sa nova engrenagem.
Lvi-Strauss ilustrou esse mecanismo atravs da imagem muito concreta
do caleidoscpio: a cada movimento do tubo, novo rearranjo e novo resulta-
do, com a formao de uma nova figura. Toda vez que se gira o cilindro,
cada pequeno pedao de vidro colorido ganha uma posio diferente no con-
junto e, com isto, cada um deles ganha um novo modo de estar relacionado
aos demais. Isto d, a cada pea colorida, um novo sentido (advindo de seu
lugar no conjunto) e ela prpria fica, assim, dotada de nova significao. E
isto ocorre a cada vez que o caleidoscpio movimentado.
O pensamento produtor de mitos, como Lvi-Strauss demonstrou atravs
da anlise de uma grande quantidade de mitos indgenas das Amricas, opera
tambm segundo essa "lgica do caleidoscpio": cria textos e histrias novas
a partir de elementos j existentes em outros sistemas de significao,
rearranjando-os e criando novos sentidos. Os signos que esto no mito fazem
parte de outros campos da experincia humana no mundo mas, no mito, que-
rem dizer algo mais e com sentido diferente do que significam corri-
queiramente. A linguagem metafrica, potica, os signos, aqui reunidos,
precisam ser decifrados para serem compreendidos.
Em uma palavra, a linguagem mitica essencialmente simblica: com ima-
gens concretas, que conhecemos atravs dos sentidos, articuladas logicamen-
te em histrias narradas oralmente, fala de temas e questes que dizem respeito
Mito. razo, histria e sociedade
a toda a humanidade. Mitos so produzidos por culturas especficas e expres-

sam, por vezes dialeticamente, questes prprias aos contextos sociais que
lhes deram origem e onde tem vigncia. As vivncias e as imagens constru-
das para falar delas so particulares, elaboradas em contextos culturais espe-
cficos, mas as questes de que tratam os mitos so, porm, essencialmente
humanas, por dizerem respeito prpria condio humana no mundo e ultra-
passam as particularidades culturais de um povo ou de uma sociedade especfica.
Alm disso, para determo-nos ainda um pquco mais nas lies de Lvi--
Strauss, os mitos so produzidos, do ponto de vista lgico, exatamente da
mesma forma pela qual so produzidos todos os outros sistemas de significa-
o elaborados pelos homens. De fato, uma das idias que constituem a espi-
nha dorsal de sua obra a de que a humanidade uma s e que a natureza
humana essencialmente definida pela capacidade compartilhada por to-
dos os seres humanos e por todos os povos por eles constitudos, em qualquer
tempo e lugar de, inconscientemente, operar uma lgica (que ele definiu
como "das oposies binrias") que lhes permite classificar, relacionar e dar
sentido a tudo. Esta lgica compartilhada, distintiva e definidora dos seres
humanos, o que permite o trnsito de sentidos entre culturas diversas, a tro-
ca, a comunicao.
Nesta perspectiva, como vemos, o mito se transforma: no pode mais ser
considerado "histria da Carochinha"; tampouco se ope ao logos: antes, o
assimila e o exercita; conhecimento racional e expresso lgica, articulada,
de saberes, concepes, filosofias. Estamos em franco confronto com idias
que ainda hoje reinam, soberanas, no senso comum (mas que esperamos pos-
sam ser, um dia, destronadas!).
Mito e Sociedade
Os mitos so, por tudo o que vimos, um lugar para a reflexo. Atravs
de signos concretos, e de histrias e personagens maravilhosos, os mitos fa-
lam de complexos problemas filosficos com que os grupos humanos, por sua
prpria condio no mundo, devem se defrontar. Aparentemente ingnuos ou
inconseqentes (para olhos e ouvidos que no os sabem decifrar), os mitos
so coisa sria. Como se constrem com imagens familiares, signos com os
quais se entra em contato no dia-a-dia, os mitos tm muitas camadas de signi-
ficao e, no contexto em que tem vigncia, so repetidamente apresentados
ao longo da vida dos indivduos que, a medida que amadurecem social e inte-
lectualmente, vo descobrindo novos e insuspeitos significados nas mesmas
histrias de sempre, por debaixo das camadas j conhecidas e j compreendi-
das. assim que as sociedades indgenas conseguem apresentar conhecimen-
tos, reflexes e verdades essenciais em uma linguagem que acessvel j s
crianas que, deste modo, muito cedo, entram em contato com questes cuja
complexidade iro aos poucos descobrindo e compreendendo.
por todas estas razes que os mitos so, em sua plenitude, de muito difcil
compreenso. As verdades que dizem e as concepes que contm, embora refiram-
se a questes pertinentes a toda a humanidade, so articuladas e expressas com
valores e significados prprios a cada sociedade e a cada cultura. Para chegar at
elas , portanto, essencial um conhecimento bastante denso dos contextos scio-
culturais que servem de referncias reflexo contida em cada mito.
Mito e Sociedade
Da origem dos Nomes Bekwe e Bep

(Kayap-Xikrin / J)
Tabjuo1 de Wayang2 queimou no fogo. Queimou no p. O Tabjuo chorou muito.
Wayang foi l. Ele perguntou: "Por que i-tabjuo est chorando?"
Na casa da irm tinha um grande berarubu3. Wayang falou para a irm: "Abre
o berarubu, eu quero deitar em cima. " A irm abriu o berarubu. O Wayang
disse: "Vou deitar, deitar de um lado e depois do outro. " Queimando, correu
para o rio e caiu n 'gua. Outro irmo falou: "No morreu, no. A gua funda,
ele ficou com os peixes. " Wayang demorou muito. Trs invernos e trs veres.
Depois voltou. Wayang que tinha queimado estava chegando. Chegou. A irm
estava chorando porque o Wayang estava chegando. O cabelo estava comprido.
Tinha muito peixe no cabelo. Wayang foi danar na praa4, sozinho. Os outros
no conheciam esta dana. Ele tinha aprendido com os peixes. Wayang chegou
na casa da irm e disse:
A minha i-tabjuo vai chamar Bekwe-b, e se homem, Betuk-ti.5
Fonte: Vidal, Lux - Morte e Vida de uma Sociedade Indgena Brasileira. So
Paulo, Hucitec/EDUSP, 1977, p. 221.
1. Tabjuo: termo de parentesco que, aqui, indica o filho da irm. O mesmo termo designa tambm
o filho do filho e o filho da filha de quem fala. um termo que compreende, numa s categoria, o
que para ns so os netos e sobrinhos. I-tabjuo: aqui, meu sobrinho.
2. Wayang: xam, paj. Tem o poder de ver e entrar em contato com o sobrenatural e de viajar
atravs dos vrios domnios csmicos, de onde traz para a vida social conhecimentos, ornamentos
e itens culturais (ritos, cantos, nomes, etc). Este mito refere-se s prticas sociais da outorga e
transmisso dos nomes Xikrin. O av e o tio materno so os nominadores, por excelncia, dos
meninos.
3. Carne, ou bolos de carne e mandioca, assados em forno de pedras. Berarubu tambm, em todo
o interior paraense e amazonense, o nome dado a esse tipo de forno e aos alimentos que nele se
cozinham.
4. As casas Kayap-Xikrin dispem-se em crculo ao redor de um ptio central (a praa), que o
espao pblico e cerimonial da aldeia, palco de reunies polticas e de importantes rituais.
5. Outra verso do mito especifica que quando o Wayang chegou no fundo do rio, os peixes esta-
vam danando em um ritual de nominao no qual estavam outorgando o nome Bekwe piabanha,
bicuda e ao car. Quando voltou, saiu cantando na praa da aldeia e foi deixando o nome Bekwe
em vrias casas sucessivas, como ainda acontece hoje. Depois ele foi pintar-se e comeou o ritual
da nominao.
Se o que dissemos at aqui enfatizara a racionalidade e a universalidade

do mito, ressaltando o que compartilhado por toda a humanidade, cabe ago-
ra abordar esta outra face, ou seja, o mito como produto e como instrumento
da reflexo de um povo especfico sobre sua maneira de viver, sua sociedade
e sua histria, e como expresso de concepes culturalmente elaboradas, re-
veladoras de especificidades scio-culturais.
Em algumas sociedades, os mitos so bastante explcitos em suas refern-
cias organizao social ou a determinadas instituies sociais (como o com-
plexo de concepes e prticas relacionadas atribuio e transmisso dos
nomes pessoais, por exemplo, ou s regras que estabelecem entre que catego-
rias sociais pode se dar o casamento). Um exemplo so os mitos Kayap. Ou-
tros situam, no mito, acontecimentos que contradizem fielmente as normas
que regem o comportamento social em determinada sociedade: experimentam--
se, no plano mtico, situaes e relaes vetadas experincia concreta. Um
exemplo de fcil compreenso nos proporcionado pela linguagem mtica do
Gnesis (Leach, 1983), que apresenta a origem da humanidade como devida
ao incesto que caracterizou a unio de Ado e Eva.
Os mitos, assim, falam sobre a vida social e o modo como ela est orga-
nizada e concebida em uma determinada sociedade. No a espelham, simples-
mente: problematizam-na, tornam-a objeto de questionamento e incitam a
reflexo sobre as razes da ordem social. Podem e, de fato, muitas vezes
o fazem terminar por reafirm-la (Lvi-Strauss, 1976), mas isto no se faz
mecanicamente.
Bastante freqentes so os mitos que se articulam a ritos especficos (Vi-
dal, 1992). Fazem-no por uma vinculao explcita (atravs de cenrios, per-
sonagens ou assuntos comuns) ou indiretamente, atravs de um tratamento
prprio a um tema que abordado diversamente em algum ritual. Algumas
vezes, os rituais so, de fato, dramatizaes do que narrado nos mitos. Ou-
tras vezes, so linguagens prprias que, cada uma a seu modo, trabalham te-
mas centrais da vida social ou da cosmologia do grupo (Lallemand, 1978).
Mito e Cosmologia
"Cosmologias so teorias do mundo. Da ordem do mundo, do movimen-
to no mundo, no espao e no tempo, no qual a humanidade apenas um dos
muitos personagens em cena. Definem o lugar que ela ocupa no cenrio total
e expressam concepes que revelam a interdependncia permanente e a re-
ciprocidade constante nas trocas de energias e foras vitais, de conhecimen-
tos, habilidades e capacidades que do aos personagens a fonte de sua
renovao, perpetuao e criatividade. Na vivncia cotidiana, nas aldeias in-
dgenas, essas concepes orientam, do sentido, permitem interpretar acon-
tecimentos e ponderar decises" (Lopes da Silva, 1994).
Pensando nas relaes que posso perceber entre os mitos, a cosmologia e
a cultura de um grupo social, escrevi, em outro trabalho (Lopes da Silva,
1994), um trecho que sintetiza o que ainda penso a respeito. Por isso, apesar de um
tanto longo, transcrevo-o aqui:
"Em universos scio-culturais especficos, como aqueles constitudos por cada
sociedade indgena no Brasil, os mitos se articulam vida social, aos rituais,
histria, filosofia prpria do grupo, com categorias de pensamento localmente
elaboradas que resultam em maneiras peculiares de conceber a pessoa humana, o
tempo, o espao, o cosmo. Neste plano, definem-se os atributos da identidade
pessoal e do grupo, distintiva e exclusiva, construda pelo contraste com aquilo que
definido como o 'outro': a natureza, os mortos, os inimigos, os espritos... Central
a definio do que seja a humanidade e de seu lugar na ordem csmica, por
contraposio a outros domnios,
Mito e Cosmologia
Lua, o genro Canibal (Assurini

do rio Tocantins/Tupi)
' 'Lua transformava-se em homem e descia terra para comer peixe. Em

uma dessas vindas terra, ele encontra um homem que pescava com timb.
Este homem oferece peixes lua e convida-o para ir at a aldeia. L, oferece-
lhe sua filha em casamento.
Lua casa-se com a moa. Na hora de dormir. Lua pede esposa para que
durmam separados pois, como esclarece uma das verses, ele est com dor de
cabea causada pelo IPITIU [cheiro forte e desagradvel] do peixe que ele ha-
via comido cru. A moa, no entanto, recusa-se a dormir longe do marido e eles
acabam deitando-se juntos (...) Durante a noite, Lua come o corao de sua
esposa, matando-a. O pai da moa v muito sangue embaixo da rede de sua
filha e se d conta do acontecido. Lua ento punido. (...) Em algumas ver-
ses, o agente da vingana o tatu (TATURARUA, [ser sobrenatural]). Ele
flecha lua, que sangra. As mulheres e crianas so prevenidas no sentido de
no sarem de dentro das casas. Elas desobedecem e, ao sarem, o sangue de
Lua cai do cu e penetra nelas. Assim, tem origem a menstruao (segundo
algumas verses, nesse momento tambm que as pessoas passam a ter san-
gue). As pessoas ficam muito bravas com o tatu por causa de sua atitude e ten-
tam mat-lo, mas ele cava um buraco e consegue fugir. A partir da,
TATURARUA passa a morar dentro da terra.
Outra verso, que se inicia com o episdio do tatu fiechando a lua, conta
que, por esta flecha, subiram ao cu vrios animais. Eles agarraram-se fle-
cha mas esta no agentou o peso e, assim, metade dos animais caiu na terra.
A outra metade, que conseguiu subir, est no cu e desta caa que se alimen-
tam os mortos. "
Fonte: Andrade, Lcia M. M. O Corpo e o Cosmos. Relaes de Gnero e o

Sobrenatural entre os Asurini do Tocantins. Dissertao de Mestrado em
Antropologia Social, FFLCH/USP, So Paulo, mimeo, 1992, pp. 193-194.
habitados e controlados por seres de outra natureza, vistos, s vezes, como

momentos diversos no processo contnuo da produo da vida e do mundo.
No cosmo concebido, h ordem, h classificao, h oposio lgica, h hie-
rarquia, categorias inclusivas e exclusivas. Mas h tambm movimento e um
jogo constante com o tempo, seja para suprimi-lo, permitindo aos viventes
humanos um reencontro possvel com o passado, os ancestrais, as origens,
seja para torn-lo eixo da prpria existncia, destinada a completar-se e a
constituir-se plenamente aps a morte, na superao eterna das limitaes
da condio humana".
Por isso, os acontecimentos do mito podem ocorrer em espaos imagina-
dos, concebidos: domnios do cosmo, tal como construdo e compreendido
por um grupo especfico, povoados, cada um, por seus respectivos habitantes
(os espritos protetores dos animais, reguladores da caa; os senhores dos ani-
mais, que vagam pela mata; as entidades celestes; os seres subterrneos; as
almas dos mortos que habitam uma determinada poro do universo, e assim
por diante) (Giannini, 1991). Acontecem, tambm, em tempos definidos, nu-
ma sucesso que plena de sentido, que constri e reconstri a histria do
mundo, da sociedade, da humanidade, das origens at as primeiras criaes;
do ordenamento do caos inicial at a separao de espaos, momentos e seres
tal como se encontra, hoje, o mundo. nestes cenrios csmicos que se de-
senrolam as aventuras mticas (Kumu e Kenhiri, 1980); cenrios de difcil acesso
para os no iniciados nos segredos da vida cultural de povos especficos.
Pelo fato de as narrativas mticas estarem intimamente relacionadas com
as concepes cosmolgicas de cada povo em particular, e como tais concep-
es expressam a ordem do mundo, a hierarquia entre os seres, o lugar da hu-
manidade em suas relaes com outras dimenses do universo e a definio
de esferas do sobrenatural, mitos so tambm concebidos, por alguns especia-
listas, como expresso de cenas religiosas. Muitos so mitos de origem e dis-
correm sobre a criao do mundo ou, mais freqentemente, de seres, espaos,
espcies e fenmenos naturais, itens culturais e prticas sociais. Esta temtica
cosmognica, presente nos mitos, especialmente ressaltada por autores que
preferem interpretar os mitos como manifestaes religiosas (ver, por exem-
plo, M. Eliade, 1972) e os episdios que narram como expresso de vivncias
e concepes elaboradas em contextos culturais especficos sobre as relaes
com o sagrado. Outros autores, como vimos (Lvi-Strauss, entre outros), pre-
ferem enfatizar seus aspectos cognoscitivos e lgicos, englobando a religio
no conceito mais geral de teia de significaes simblicas atravs das quais os
homens representam a seus prprios olhos o mundo e orientam-se nele (ver tam-
bm Geertz, 1978, Cap. 4: "A Religio como Sistema Cultural").
O Mito e a Histria
O mito, como a cultura, vivo. J que simultaneamente produto e instru-
mento de conhecimento e reflexo sobre o mundo, a sociedade e a histria,
Mito e Histria
Dia Pino, a Cobra Unurato (Arapao do rio

Uaups, Noroeste Amaznico/Tukano)
Esta cobra d'gua [sucuri], Dia Pino, nosso av, morava embaixo d'gua
no crrego do outro lado do Loiro, em um lugar chamado Dia Wekuwi, a Casa
da Capivara. Todo dia, quando o sol estava alto, ele nadava rio abaixo do Loiro
at para cima de So Lus. L, ele ia at uma passagem: era um tipo de
corredor para ele; para ns, era um crrego. Ele chegava na beira do rio e l
ele se transformava.
Ns somos os netos das Sucuris, somos os filhos da cobra Arapao. Ele
era o nosso av. Unurato o nosso irmo mais velho e o mais querido. Ele
vai voltar para ns; ns o estamos esperando. (...)
Unurato entrou na gua e l ele cresceu muito, ficou muito grande. Logo
ele no cabia mais na gua, ento ele desceu rio abaixo, para guas mais pro-
fundas. Primeiro, ele foi ao rio Negro, depois para o Amazonas. No Amazonas,
ele encontrou peixes ainda maiores do que ele. Ento, ele foi para Manaus. Ele
chegou em Manaus noite. Quando ele ia chegando na terra, ele se trans-
formou, assumiu sua forma humana e passou a noite bebendo e danando. De
madrugada, ele voltou para a gua e virou cobra de novo. (...)
Unurato foi para Braslia e l ele trabalhou na construo de prdios gran-
des. Ele ficou conhecendo todo tipo de coisa: casas, mveis, txis: coisas que
ns no temos aqui. Ele andou no meio de muita gente.
No ano passado, as guas [do rio] subiram muito. Era o Unurato voltan-
do. Ele nadou rio acima. Ele era um submarino enorme, mas como ele uma
cobra sobrenatural, ele passou pelas corredeiras. (...) O navio tem luz eltri-
ca. Com as mquinas [trazidas no submarino], os espritos-cobra (wai masa)
esto construindo uma cidade muito grande embaixo da gua. (...) Todos os
tipos de wai masa [seres sub-aquticos sobrenaturais] esto trabalhando nesse
navio. Ns agora somo poucos, mas ele vai devolver a nossa prosperidade e
aumentar a nossa gente. "
Fonte: Chernela, Janet "Righting History in the Northwest Amazon:

Myth, Structure, and History in an Arapao Narrative", Cap. 2, In HILL, Jo-
nathan (org.) Rethinking History and Myth. Indigenous South American Pers-
pectives on the Past. Chicago, University of Illinois Press, 1988, pp. 41-43. -
Traduo de Aracy Lopes da Silva).
incorpora, como temas, os processos perpetuamente em fluxo nos quais se desenrola

a vida social. So produtos elaborados coletivamente, onde as novas situaes
(histricas, sociolgicas, conceituais) so articuladas e tornadas significativas (como
exemplos desses processos, ver Gallois, 1993 e Lopes da Silva, 1984).
Os mitos so parte da tradio de um povo mas a tradio continuamente
recriada: caso contrrio, perderia o sentido, estaria fossilizada, seria remi-
niscncia, apenas, e no memria de experincias passadas mas tornadas

referncias vivas para o presente e para o futuro. Os mitos, assim, mantm
com a histria uma relao de intercmbio, registrando fatos, interpretaes,
reduzindo, por vezes, a novidade ao j conhecido ou, inversamente, deixando-se
levar pelo evento, transformando-se com ele (Sahlins, 1989; Fausto, 1992).
At h relativamente pouco tempo, as sociedades indgenas eram enten-
didas, pelos estudiosos, como sociedades "sem histria". Imaginava-se as
como voltados para o passado mtico, empregando sua criatividade no sentido
de manter-se igual a si mesma, negando o fluxo da histria, neutralizando as
transformaes e reconhecendo, como processos, apenas os de recomposio
do modelo tradicionalmente seguido. Foram assim concebidas num primeiro
momento dos estudos antropolgicos e, em consonncia com isto, foram
definidas como sociedades "tradicionais, sagradas e fechadas" sobre si mes-
mas, imunes mudana (Fernandes, com relao aos Tupinambs). Desta pers-
pectiva, os povos indgenas s "entravam na Histria" a partir de seu contato
com os "brancos", quando partcipes da histria ocidental. Estas idias fo-
ram, forosamente, revistas. Percebeu-se que, tambm a, havia um rano et-
nocntrico que impedia a compreenso das sociedades nativas em seus prprios
termos. Hoje se sabe (e isto tema atual de inmeras e sugestivas pesquisas)
que as culturas humanas desenvolvem variadas lgicas histricas, maneiras
de pensar, relacionar-se e viver os processos histricos.
Estas transformaes e reafirmaes correspondem a ' 'processos prprios
vida social e cultura, em qualquer momento histrico. So mecanismos
de produo de variao e de criao culturais. Mas, no contexto da Con-
quista, ganham fora nova, nascida da desigualdade e da dominao tpica
desse momento. Mitos da origem do homem branco, reflexes sobre sua hu-
manidade, reavaliaes do lugar dos ndios no mundo, registro de experin-
cias do contato na memria a ser legada, exemplarmente, s geraes futuras...
Os mitos se reafirmam e se transformam, dialogando com a histria'' (Lopes
da Silva, 1994). Expressam, ao mesmo tempo, a avaliao indgena dos pro-
cessos histricos e suas noes de tempo passado, presente e futuro ,
articulando conscincia histrica e conscincia mtica (Hill, 1988).
De acordo com isto, novas descobertas tambm puderam ser feitas em
outros domnios relacionados Histria. Antes, sabia-se da existncia, nas
sociedades indgenas, mundo afora, de noes de tempo cclico, no linear
(baseadas na idia da possibilidade de uma volta s origens, ao tempo do co-
meo, atravs, por exemplo, da dramatizao de mitos de origem nos rituais;
e no orientadas pela idia do "progresso", do que "passou, passou", do
"vamos para a frente que atrs vem gente"!). Hoje j se sabe que estas no
so noes definidoras da percepo indgena do tempo; so uma das manei-
ras possveis de as culturas indgenas relacionarem-se com ele. Tempo linear
e tempo cclico, compreende-se agora, no definem "tipos" de sociedades
(ocidentais = tempo linear; "primitivas" = tempo cclico), mas so noes
que podem (e esto) combinadas de modos muito criativos (entre si e a outras

concepes) em sociedades especficas (ver, por exemplo, Viveiros de Cas-
tro e Carneiro da Cunha, 1986).
Para encerrar este comeo de conversa: "Lendas do ndio Brasileiro"????

Este subttulo, "Lendas do ndio Brasileiro", constituiria, possvel e fla-
grantemente, um caso de plagio no fossem as aspas, indicadoras de citao,
e os indignados pontos de interrogao que a adornam. Para encerrar este co-
meo de conversa, talvez nada melhor do que comear uma outra! E para faze--
lo, vou propondo logo uma charada: por que a indignao? Mos obra, que
a tarefa da derrubada dos "mitos" que se escondem sob esse ttulo rdua e
prolongada! Mas tambm, espero, um daqueles caminhos mencionados no
comeo: caminhos capazes de encantamento e magia, e de nos lanar na
aventura fascinante da descoberta de novas bases e novos meios para o dilogo
entre os diferentes modos de ser, viver e pensar com que nos brinda esta rica
e diversificada humanidade de que fazemos parte.
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Os rituais indgenas constituem momentos importantes que marcam a sociali-

zao de um indivduo ou a passagem de um grupo de uma situao para ou-
tra. Eles marcam momentos constitutivos da identidade dos indivduos nas
diferentes fases de sua vida, incluindo a passagem para o mundo dos mortos.
Manifestam as relaes entre o mundo social e o mundo csmico, entre o uni-
verso natural e sobrenatural. A maioria destes rituais so planejados e prepa-
rados com antecedncia, envolvendo grande quantidade de alimentos, confeco
de artefatos e convites para parentes e aliados.
Festas e rituais indgenas
Festas e rituais indgenas
Foto Lux B. Vidal
Xikrin
Foto Bruna Franchetto
Kuikuro
14
ECONOMIA DE SUBSISTNCIA E PROJETOS DE
DESENVOLVIMENTO ECONMICO EM
REAS INDGENAS 1
JOANA A. FERNANDES SILVA
Economia de subsistncia
As pessoas, quando se referem economia indgena, tm a tendncia de
denomin-la de "economia de subsistncia", "imagem antiga, mas sempre
eficaz, da economia dos selvagens", como diz Pierre Clastres (1982:133).
Entende-se por economia de subsistncia aquela que gera recursos apenas
para a satisfao imediata das necessidades, sem produzir excedentes, isto ,
"sobras". Implcita no conceito de subsistncia est a idia de uma economia
da escassez e do trabalho constante para a obteno de alimentos.
Este tipo de juzo de valor esconde duas idias: a de que o ndio pregui-
oso por natureza e, outra, a de que incapaz de produzir excedentes. E des-
dobrando estas idias, por ser preguioso, incapaz de produzir uma tecnologia
mais eficiente e, por ter esta incapacidade, no consegue viver na abundncia.
O conceito de que preguioso est ancorado no perodo da escravido,
quando se alegava que o ndio no se prestava ao trabalho, por isso era neces-
srio importar negros da frica. Este preconceito reforado pelos livros es-
colares que no explicam que o ndio tambm foi utilizado como mo de obra
escrava, mas que o trfico negreiro era muito mais lucrativo que a escraviza-
o de indgenas. Trazer negros da frica produzia mais dinheiro e mais lu-
cros do que prear ndios no serto.
1. Este artigo uma verso modificada do captulo "Economia indgena: economia da misria", do livro
NDIO - ESSE NOSSO DESCONHECIDO, UFMT, Editora Universitria, 1993
O ndio se prestou sim, e ainda se presta, ao trabalho com no-ndios, e

existem regies neste pas cuja riqueza foi erguida graas ao trabalho ind-
gena. o caso de Mato Grosso do Sul, que utilizou e ainda utiliza os Terena
e os Guarani como empregados nas lavouras de soja e de trigo.
Os primeiros viajantes europeus que tiveram contato com os grupos ind-
genas brasileiros sempre se referiram boa sade, bela aparncia e gran-
de fartura de alimentos.
Pero Vaz de Caminha, o primeiro a dar notcias sobre os ndios brasilei-
ros, descreveu para o rei de Portugal a beleza da terra e de sua gente. A nu-
dez sem malcia causava espanto aos europeus. A vitalidade, a fora e a beleza
causavam admirao: "Eles, porm, com tudo, andam muito bem curados (isto
, cuidados) e muito limpos, e to gordos e to formosos que mais no pode
ser" (Caminha, 1974:60).
Jean de Lry, no sculo XVI, escreveu que os indgenas brasileiros, "no
so maiores nem mais gordos que os europeus; so porm mais fortes, mais
robustos, mais entroncados, mais bem dispostos e menos sujeitos a mols-
tias, havendo entre eles muito poucos coxos, disformes, aleijados ou doen-
tios..." (Lry, 1972:74).
A beleza das mulheres tambm impressionava tanto os europeus que eles
no resistiam a compar-las s mais belas mulheres de sua terra: "a qual, era
to bem feita e to redonda e sua vergonha, que ela no tinha, to graciosa,
que as muitas mulheres de nossa terra, vendo-lhe tais feies, fizera
vergonha, por no terem a sua (beleza) como ela" (Lery, 1974:47).
Como isso seria conseguido?
Qualquer grupo humano para sobreviver deve dominar o meio geogrfi-
co que ocupa. E sabe-se que as sociedades indgenas so mestras no conheci-
mento e manejo do meio ambiente. A relao que elas mantm com o meio
ambiente to complexa que apenas agora os no-ndios comeam a entend-la.
Para que seja possvel a apropriao do meio ambiente, isto , para que
se consiga produzir, necessrio dispor de tcnicas apropriadas. Estas tcni-
cas devem ser eficientes para que se obtenham remdios, alimentos, matrias--
primas para construo de casas, fabrico de ferramentas, enfim, para assegurar
a sobrevivncia de um povo.
Clastres observa que, nesse sentido, no se pode falar em tecnologia infe-
rior ou superior, mas que ' 's se pode medir um equipamento tecnolgico pe-
la sua capacidade de satisfazer, num determinado meio, as necessidades da
sociedade" (1982:13).
Sob este prisma, a tecnologia indgena extremamente eficiente, uma vez
que garante a existncia dessas sociedades h dezenas de milhares de anos,
sem o auxlio da tecnologia dos europeus que esto aqui h apenas quatro s-
culos.
Ainda de acordo com Clastres, no adianta contrapor um machado de pe-
dra a um machado de ao. O que importa compreender o significado e o
uso que um povo faz dele. Povos indgenas adotaram o machado de ao e com
isso diminuram seu tempo de trabalho. A adoo do machado de ao e de
ferramentas de metal, no entanto, veio acompanhada do contato com a socie-
dade abrangente, o que trouxe inmeros prejuzos ao ambiente, mortalidade
e outros males que ainda hoje ameaam as sociedades indgenas.
O saber fazer
Recentemente, na Frana, arquelogos tentaram fazer rplicas de macha-
dos de pedra, em vo. Descobriram que um instrumento aparentemente to
simples , na verdade, algo extremamente difcil de fabricar.
As tcnicas de fabrico de utenslios e ferramentas, as tcnicas agrcolas,
as de caa e pesca so passadas de gerao a gerao, atravs de um paciente
trabalho de aprendizagem e de inovao. Por trs de todas as atividades ind-
genas existe uma cincia que muitas vezes nos difcil de compreender; existe
uma sabedoria e uma arte.
Na tecnologia indgena um pouco difcil distinguir o que utilidade e
o que manifestao artstica. Em todos os objetos de trabalho, adornos ri-
tuais, vasilhames, h um tal trabalho, que no se trata apenas de instrumentos
utilitrios, mas tambm de objetos de arte. Basta visitar um Museu de Arte
Indgena para constatar esse fato.
Esse saber e essa arte so passados dos mais velhos, para as geraes mais
novas, pacientemente. Meninas aprendem a tecelagem, o fabrico de cermi-
ca, a transformao de alimentos, com suas mes e com mulheres mais idosas
e experientes. Meninos aprendem a fazer arcos, flechas, adornos corporais,
tcnicas de caa e pesca e outras atividades, com seus pais, de acordo com o
que seja considerado tarefa masculina ou feminina, em cada sociedade em
particular.
Como as crianas participam normalmente de todas as atividades dos adul-
tos, desde pequenos aprendem tambm a trabalhar. Inicialmente, atravs de
brincadeiras e de miniaturas dos instrumentos de trabalho. Estas miniaturas
funcionam como imitao e meios de aprendizagem para a vida futura. Alm
dos brinquedos, desde muito cedo, as crianas ajudam seus pais em pequenas
tarefas. Isto tambm ocorre na nossa sociedade, onde os brinquedos infantis
reproduzem situaes da vida adulta.
O tempo do trabalho
Quase todos os autores so unnimes ao afirmar que os ndios, quando
em condies ideais, trabalham poucas horas por dia.
Embora no sejam muito freqentes, os estudos de ecologia alimentar tra-
zem dados concretos a este respeito.2 Eleanora Setz (1983) em sua pesquisa
2. Ecologia alimentar o estudo das relaes que os homens estabelecem com o meio ambiente para obter
alimentos, que lhes fornecem energia e nutrientes para seu crescimento e reproduo. A ecologia alimen-
tar leva em conta aspectos tais como o que se come, o tamanho da populao, a rea explorada e o tempo
gasto para a obteno de alimentos.
sobre os Nambikwara, aborda a obteno de alimentos por parte de um grupo

Nambikwara de floresta - Os Alentesu - e por um grupo Nambikwara de cer-
rado - os Juna.
Os Nambikwara, cujo territrio localiza-se em Mato Grosso, na poca da
pesquisa, contituam-se de uma populao pequena, de aproximadamente 550
pessoas, subdivididas em 28 grupos menores, compostos de um nmero que
variava entre 5 a 70 pessoas, ligadas por laos de parentesco. Eles dedicam--se
agricultura e passam parte de seu tempo envolvidos em atividades de caa e
coleta, quando se desloca a totalidade do grupo local.3
Eles alternam as duas funes e passam, aproximadamente, metade do
tempo na aldeia, envolvidos com atividades sedentrias e a outra metade, com
atividades nmades. Os Nambikwara orgulham-se em sobreviver com o m-
nimo de objetos materiais e por serem capazes de retirar da mata tudo o que
necessitam durante as viagens atravs de seu territrio.
Nas roas plantam milho, mandioca, batata-doce, araruta e arroz, o que
poderia nos induzir a acreditar que eles tm uma dieta muito pobre. Mas o
levantamento de Setz sobre a alimentao do grupo aponta para uma dieta muito
rica e variada, obtida atravs das atividades de caa, pesca e coleta. Esta ri-
queza proveniente de diversos frutos, palmitos, mel, formigas e coros que
coletam e das carnes de caa e de peixes.
Tanto os Juna como os Alentesu trocam informaes e tm grande co-
nhecimento de seu territrio: sabem quando e onde encontrar frutos, onde es-
to as colmias e observam as pegadas dos animais. Esse domnio do territrio
otimiza sua utilizao e essa eficincia tambm auxiliada por outras ativida-
des complementares, tais como as queimadas que, no rebrote, atraem animais;
a derrubada de troncos, onde surgem coros; os troncos deixados em p, nas
roas, que atraem as aves; roas abandonadas, que atraem animais de caa.
Setz observou uma diferena de recursos entre o cerrado e a floresta. O
grupo de Juna percorre uma distncia 4,4 vezes maior que os Alentesu para
conseguir alimentos, o que indica uma menor produtividade do cerrado e maior
investimento de tempo nesta atividade (1983:133). Enquanto o cerrado apre-
senta maior variedade de itens alimentares, apesar de mais esparsos, a floresta
tem uma variedade menor, porm, mais concentrada e com animais de maior
porte.
Eleanora Setz acompanhou, durante cerca de um ano, diariamente, as ati-
vidades de ambos grupos e notou que os Juna, que vivem no cerrado, gastam
mais horas para conseguir uma dieta aproximada dos Alentesu, moradores
da floresta. Seus resultados so os seguintes, a partir do tempo mdio de ho-
ras gasto por indivduo em cada atividade.
3. Dados mais recentes indicam que houve um crescimento significativo desta populao. Da dcada de
70 para finais do ano 80, ela passou de 550 para cerca de 800 pessoas (Almeida, 1987: 95).
Alentesu Juna
Seca Chuva Mdia Seca Chuva Mdia
Caar 0,52 0,82 0.40 0.40 0.57 0.47
Coletar 0.45 0.33 0.39 1.47 1.75 1.61
Ir Roa 0.51 0.37 0.44 0.41 0.78 0.60
Processar 0.02 0.13 0.07 0.42 0.55 0.48
TOTAIS 1.50 1.65 1.30 2.70 3.65 3.16
Deve-se observar que, apesar do maior empenho, mesmo trabalhando muito

mais, os Juna perfazem uma mdia diria de trabalho de 3.16 horas, utilizan-
do cerca do dobro do tempo para se alimentarem, com relao aos Alentesu
(Setz, 1983:163). Um tempo de trabalho insignificante perante o tempo gasto
em nossa sociedade, onde um indivduo, que por vezes trabalha oito, ou mes-
mo doze horas diariamente, no consegue alimentar-se ou morar com digni-
dade. E por que esta diferena entre as sociedades indgenas e a nossa? A
resposta vir mais adiante e,por ora, devemos prosseguir analisando o esfor-
o e os resultados do trabalho indgena.
Outro estudo sobre alimentao e tempo de trabalho nas sociedades ind-
genas de autoria de Lizot (1980) sobre os Yanomamo (um subgrupo do po-
vo Yanomami), cujo territrio localiza-se no estado de Roraima e na Venezuela.
Ele tambm observa o pequeno nmero de horas cotidianamente dedicadas
ao trabalho e questiona-se se este esforo mnimo seria decorrente de limita-
es ambientais. Responde, porm, que: "Para comerem bastante razoavel-
mente basta que os Yanomamo trabalhem, diariamente, entre 1 hora e 58
minutos (mulheres) e 2 horas e 51 minutos (homens), esforo mnimo para
chegarem a esse resutado honroso" (1980:188).
Lizot observa que os Yanomamo procuram satisfazer todas suas necessi-
dades da forma mais fcil possvel, argumentando que eles no colhem, nem
caam tudo o que poderiam, protegendo o meio ambiente de presses exces-
sivas, o que colocaria em risco a continuidade de seu padro de vida. Afirma
ainda que a floresta um meio extremamente generoso em alimentos.
Os Yanomami, que vivem numa rica regio de garimpo, em Roraima,
esto vivendo, atualmente, problemas graves de invaso em suas terras e que
parecem no ter uma soluo razovel a curto prazo, pelo menos enquanto
persistir a poltica do Projeto Calha Norte e a poltica mineral do pas. O ga-
rimpo vem devastando a floresta, destruindo os rios e colocando em risco a
sobrevivncia dos Yanomami; em 1993 houve uma chacina de um grupo lo-
cal e um ano depois nada foi esclarecido, mas as suspeitas recaem sobre ga-
rimpeiros. Aparentemente, quando Lizot publicou seu trabalho, esta situao
no era to inquietante, pois no faz referncias a ela.
Os Yanomamo, a exemplo dos Nambikwara, tambm se dividem em gru-
pos locais. So igualmente agricultores e obtm parte da alimentao daque-

les produtos obtidos atravs da caa e da coleta na floresta. Eles plantam
intensivamente a banana, principal item de sua dieta alimentar. Mais da meta-
de da rea plantada ocupada com bananeiras, que se misturam com a man-
dioca (8,7%), com o algodo (3,8%), com o taro (4,2%) e com o milho (1,4%).
Os carboidratos provenientes dos cultivos so complementados com frutos e
animais da floresta, que enriquecem sua alimentao.
Lizot observou que um hectare de banana produz, por ano, 16.000 quilos
e que so necessrios apenas uma hora e quarenta minutos de trabalho dirio
para obter esta produo (1980: 178). A agricultura juntamente com a caa,
que tambm apresenta alta produtividade, so responsveis por 90,6% das ca-
lorias e por 83% das protenas ingeridas, ocupando as duas atividades 55%
do tempo de trabalho.
De acordo com os clculos de Lizot, os Yanomamo ingerem 74 gramas
por dia e por pessoa, o que excede o mnimo de protenas dirias que devem
ser ingeridas por uma pessoa para que tenha boa sade, estabelecido pela F. A.O.
(Organizao das Naes Unidas para Alimentao e Agricultura).
Coimbra (1985) tambm observou entre os Suru uma dieta muito rica e
variada. Os Suru de Rondnia, que vivem em regio de floresta, como os
Yanomamo e os Nambikwara, tm uma economia baseada na caa, coleta,
pesca e agricultura. Este autor afirma que os grupos indgenas da Amaznia,
' 'desenvolveram mecanismos scio-culturais e biolgicos de modo a lhes per-
mitirem uma integrao harmnica e ao mesmo tempo dinmica com o meio
ambiente, que regulam a explorao destes recursos, pois, apesar da grande
variedade, sua distribuio rarefeita" (pp. 57-58).
So esses mecanismos, essa integrao e esse controle, que asseguram s
sociedades indgenas boas condies de sade, de alimentao e de sobre-
vivncia. Os produtos agrcolas em geral fornecem a base da alimentao,
que complementada pela caa e pela pesca e por alimentos obtidos nas ativi-
dades de coleta que dependem da estao em que frutificam e geralmente so
sazonais. O mel, que um alimento muito apreciado por todos os povos ind-
genas, retirado de inmeras espcies de abelhas.
Robert Carneiro (1974) analisa a agricultura de coivara dos Kuikuru (Xingu)
e conclui que eles poderiam produzir muito mais, mas no se interessam por
isso. Os homens trabalham apenas 3 horas e meia por dia. A mandioca, pro-
veniente das roas, constitui cerca de 80% da alimentao dos Kuikuro e a
rea plantada supera as necessidades efetivas do grupo e ao plantarem as ro-
as, calculam as perdas para as formigas e com as invases de porcos do mato.
De acordo com Robert Carneiro, os Kuikuro aumentariam consideravel-
mente a produo com um acrscimo de apenas meia hora de trabalho por
dia, mas no o fazem. A interrogao que faz : por que no procuram au-
mentar os excedentes? Para responder a esta pergunta, necessrio antes le-
var em considerao alguns elementos para, ento, compreender a preocupao

do autor.
Pode-se dizer que, at a, considerava-se que as sociedades indgenas bra-
sileiras apresentavam baixa densidade demogrfica por aldeia como resultado
das presses ecolgicas e da fragilidade da floresta. Betty Meggers (1987),
ao analisar cinco sociedades amaznicas - Kamayur, Waiwai, Jvaro, Sirio-
n e Kayap - concluiu que as sociedades indgenas so sociedades frgeis
sobre um ambiente igualmente frgil. As aldeias pequenas seriam resultado
de uma adaptao ecolgica forada, onde a imensa variedade de espcies ani-
mais e vegetais contrape-se a sua rarefao; ainda acrescenta que por serem
frgeis, os solos se esgotariam rapidamente quando submetidos s atividades
agrcolas.
As pequenas aldeias, na viso de Meggers, minimizariam o impacto so-
bre o meio ambiente e seriam resultado da escassez de protenas; essa escas-
sez de alimentos provocaria a diviso de aldeias assim que elas atingissem
determinado tamanho. Em resumo, as sociedades indgenas seriam pequenas
porque no teriam como aumentar a produo. Como no teriam meios de
aumentar a produo, no poderiam ter mais gente. Seriam pequenas porque
sua populao no teria o que comer.
Robert Carneiro tenta fazer uma relao entre o tamanho relativamente
pequeno das aldeias dos povos de floresta tropical, a produtividade do solo e
as freqentes fisses. Atravs de pesquisas em roas abandonadas, o autor
verificou que no havia o esgotamento do solo e que elas poderiam continuar
produzindo por mais tempo. A mandioca, utilizada largamente pelos povos
indgenas, tem alta produtividade e grande resistncia s pragas, assim como
a banana, principal alimento dos Yanomamo. A produtividade conseguida pelos
Kuikuro, segundo Robert Carneiro, muito maior do que a dos Incas, que
viviam em uma sociedade com alta densidade demogrfica e com diferencia-
o social interna marcada.
Lizot, Coimbra e Setz so unnimes em afirmar a facilidade com que as
sociedades por eles estudadas conseguem alimentos e demonstram que elas
obtm excedentes apesar do pouco trabalho. Tambm deixaram claro que o
meio em que estas sociedades vivem extremamente rico e diversificado, on-
de os produtos existem em abundncia.
Ento, por que as sociedades indgenas no procuram aumentar os exce-
dentes, se visivelmente no so sociedades frgeis e tampouco vivem em um
meio ambiente onde predomina a escassez?
Robert Carneiro observa que a economia das sociedades indgenas trans-
cende a relao entre a sociedade, meio ambiente e produo. A economia
est submetida a interesses e a presses culturais e polticas. Produz-se pouca
mandioca, porque assim se deseja, porque as necessidades so limitadas.
Mas como possvel que, com to pouco tempo de trabalho, essas socie-
dades possam sobreviver, e ainda com fartura?
Isso se d porque as sociedades indgenas tm um sistema econmico que

no permite o acmulo de excedentes e, por serem igualitrias, no permitem
a explorao do trabalho. Desta forma, cada famlia, ao produzir, est produ-
zindo para sua prpria subsistncia. Ela tem o exato controle de suas necessi-
dades, o exato controle sobre sua produo, e sobre o valor do que produziu.
Se fosse uma sociedade dividida entre patres e empregados, a realidade
seria muito diferente. Essa mesma famlia teria que trabalhar para si e para
seu patro. Esse trabalho seria transformado em salrio, que ela trocaria por
bens de sua necessidade, e o restante do produto do trabalho seria o lucro de
seu patro.
Como nas sociedades indgenas no existem patres, como a terra um
bem comum e todos tm a capacidade de produzir os instrumentos de traba-
lho, no existem pobres ou ricos. Todos tm direitos iguais quanto ao acesso
terra e aos conhecimentos que permitem explorar os recursos naturais, pro-
duzir o que necessrio para si prprios e para saldar suas necessidades so-
ciais de retribuio. E aquele tanto da produo que no utilizado diretamente
nas necessidades bsicas, consumido em festas e rituais. Dizendo em lin-
guagem antropolgica, o excedente socializado, dividido entre todos, e no
destinado a criar a desigualdade entre os homens, para explorar o semelhan-
te. Os mecanismos de reciprocidade, isto , de trocas e retribuies, garan-
tem a redistribuio, garantindo a igualdade econmica.
O restante do tempo no dedicado ao trabalho gasto na convivncia com
a famlia, no lazer e em atividades sociais. Desta forma, os ndios tm muito
mais tempo para serem seres humanos plenos, do que ns, que pretendemos
ser "civilizados". E so livres para faz-lo!
O conceito de sociedade da afluncia designa uma sociedade cujos mem-
bros conseguem satisfazer facilmente suas necessidades. um conceito que
tambm define, por oposio, aquelas sociedades em que existe maior priva-
o de bens materiais, onde a luta para obteno de alimentos muito grande.
Os Estados Unidos seriam, para alguns, um modelo de sociedade da aflun-
cia. Sahlins (1978), ao estudar sociedades de caadores e coletores, chega
concluso (endossada por Pierre Clastres) de que as verdadeiras sociedades
da afluncia so a: indgenas, porque a, sim, a satisfao das necessidades
vivel, possvel. Diz Sahlins que eles "tm poucas posses, mas no so
pobres. A pobreza no uma relao de bens, nem simples relao entre meios
e fins; acima de tudo, uma relao entre pessoas" (Sahlins, 1978:42).
Ao afirmar que a pobreza uma relao entre as pessoas, Sahlins elimina
a viso de que as sociedades indgenas so pobres e miserveis e acrescenta:
"Diz-se que a metade da humanidade vai dormir com fome todas as noites.
Durante a velha idade da pedra, essa frao devia ser menor. Esta , sem
precedentes, a era da fome. Hoje, numa poca de imenso poder tecnolgico,
a inanio a instituio" (ibd.,pp.41).
O desenvolvimento tecnolgico, contraditoriamente, apropria-se da natu-

reza e expropria o homem, empobrecendo-o. Fomos lua, mas no resolve-
mos os problemas bsicos de alimentao e de sade de nossa populao.
Desenvolve-se a tecnologia, mas ela no colocada a servio do homem, de
seu bem estar; ela transforma-se em instrumento de poder a servio de alguns
para aumentar a misria de muitos.
Sahlins diz que, "se no resta mais nada, que os caadores contempor-
neos nos forneam elementos que possam servir elucidao de uma questo
histrica: eles nos mostram que o "problema econmico" pode ser solucio-
nado com tcnicas paleolticas. Mas s quando a cultura material atingiu o
pice de seu desenvolvimento material, erigiu um santurio ao Inatingvel:
as necessidades infinitas" (ibd, pp 43).
Economia, cosmologia e ecologia

Compreender a economia indgena no tarefa to simples quanto estu-
dar ecologia alimentar, meios de produo, diviso do trabalho, etc. As so-
ciedades indgenas tm um alto nvel de integrao em todos os nveis que
as compem - o social, religioso, o mitolgico, o familiar, o econmico - e
para compreend-las, faz-se necessrio observ-las da maneira mais completa
possvel.
Neste sentido, um trabalho sobre os Tukano, do Noroeste do Amazonas,
de autoria de Reichel-Dolmatoff (1975) vem demonstrar que a economia in-
dgena pode estar ligada a outros fatores que no dizem respeito apenas ra-
cionalidade para obteno de recursos, adaptao ao meio ambiente,
ideologia econmica. O autor mostra que a cosmologia, os mitos e os rituais
representam um conjunto de princpios ecolgicos que resultam em um con-
junto de regras sociais e econmicas que, ao final, garantem um equilbrio
entre os recursos do meio e a demanda da sociedade.
Os Tukano concebem o meio natural como um meio construdo pelo ho-
mem, transformado por sua ao e pelos significados simblicos a ele atribudos.
O Sol uma divindade responsvel pelo crescimento das plantas, amadu-
recimento dos frutos, reproduo dos homens e animais. O poder do Sol no
ligado apenas capacidade de criar a vida, mas tambm por ter iluminao
espiritual e sabedoria esotrica. A essncia de sua fora imaginada como
um poder masculino que fertiliza o elemento feminino que o mundo. A bios-
fera tem caractersticas masculinas e femininas, mas em seu conjunto, mar-
cadamente feminina e sobre ela o Sol exerce seu poder.
Os Tukano concebem o universo como um sistema em equilbrio delica-
do; a quantidade de energia que entra est diretamente relacionada com a que
perdida. Os homens, ao se alimentarem, adquirem a fora reprodutiva dos
animais ou das plantas que sacrificaram. Assim que fazem uma colheita ou
matam uma caa, a quantidade de energia disponvel no universo diminui.
Mas, ao prepararem e ingerirem o alimento, a energia reequilibrada, agora

ao nvel da sociedade.
Reichel-Dolmatoff notou que o conhecimento que os Tukano tm sobre
o meio ambiente no casual, mas resultado de um estudo disciplinado, ba-
seado em longa tradio de pesquisa, de observao e experimentao. Eles
sabem detalhes da variao sazonal e da microdistribuio de plantas e ani-
mais em seu territrio. Alm disso, conhecem o comportamento de insetos
societrios, dos bandos de pssaros, dos peixes; tambm conhecem o parasi-
tismo e a simbiose, para eles, modelos de adaptao.
Na cultura Tukano, as pessoas tm conscincia de que formam parte de
uma rede complexa de interaes que no envolve apenas a sociedade, mas
todo o universo, e que h uma quantidade de mecanismos reguladores que
controlam esse todo.
As regras no determinam apenas relaes entre pessoas, mas tambm
com as plantas, animais e com outros componentes do meio social. Dessa ma-
neira, os Tukano tm que controlar o crescimento da populao, o tamanho
das colheitas e compensar todo comportamento anti-social para garantir a so-
brevivncia individual e coletiva. Assim, eles usam anticoncepcionais e as fa-
mlias com muitos filhos so vistas como irresponsveis e muito criticadas.
Para eles, todos os animais esto sob as ordens de um Senhor dos Ani-
mais e apenas podem ser caados depois de uma preparao rigorosa que in-
clui absteno sexual, absteno de alguns alimentos e banhos especiais. As
espcies de animais esto associadas, atravs dos mitos, a determinadas cons-
telaes, e apenas podem ser caados depois que elas aparecem no horizonte.
Os Tukano dizem que os animais choram quando aparecem suas constelaes,
porque sabem que chegou sua hora.
Quando a caa rara, o xam pode visitar o Senhor dos Animais e em
troca de almas dos mortos, solicitar-lhe que envie alguns animais para serem
caados.
A morte e a doena so causadas por comportamentos contrrios lei do
equilbrio do universo; ter muitos filhos, matar mais animais que os necess-
rios, fazer colheitas muito grandes, coletar e pescar demais. Todo excesso
condenado porque, "o delicado equilbrio que existe dentro do meio natural,
entre a natureza e sociedade, e dentro da sociedade mesma, constitui uma srie
de sistemas no qual, qualquer perturbao, por mais leve que seja, afeta o
todo" (Reichel-Dolmatoff, 1975:315).
Deste ponto de vista, o tratamento da doena no individual e o que
deve ser tratado o ecossistema: atravs da reconstituio do equilbrio da
srie de sistemas mencionados por Reichel-Dolmatoff, chega-se novamente
sade dos indivduos. Esse tratamento feito pelo xam consiste em controlar
as atividades de caa, pesca e coleta, e as colheitas, bem como pela definio
de que animais caar, onde e quando. Atravs do controle rigoroso das
atividades produtivas, devolve-se a sade aos indivduos.
Quando chegam os no-ndios

Com a chegada dos no-ndios, essa situao ideal tende a se modificar. Com
eles chegam as doenas e, por vezes, a misria. O territrio indgena preservado h
milhares de anos e de onde os povos indgenas tiram seu sustento tragicamente
diminudo. Eles devem adaptar-se a um espao muito menor e, s vezes,
ecologicamente muito mais pobre. Alm disso, h um aumento imediato das
necessidades em funo do contato e, ainda, muitos bens que eles mesmos
produziam, agora no mais conseguem faz-lo.
Pela presso exercida pela sociedade nacional devem vestir-se, precisam de
remdios industrializados, porque passam a adquirir doenas para as quais no tm
anticorpos e nem conhecem tratamento. imensa a lista de novas
Da explorao predatria ao manejo florestal
O esgotamento dos estoques madeireiros na regio sul do Brasil levou a

expanso desta atividade para a regio Amaznica. Para se ter uma idia, no
perodo de 1976 a 1988, a produo total de madeira em tora dos estados do
Sul do Brasil diminuiu de 15 milhes de m3 para 7,9 milhes de m3 (ou seja, de
47% para 17% da produo total de madeira do Brasil - IBGE 1988). Durante
o mesmo perodo, a produo de madeira em tora na regio Norte aumentou
de 6,7para 24,6 milhes de m3 (54% do total do Brasil). Ao mesmo tempo, a
exausto antecipada dos estoques de madeiras na sia, responsvel pela
oferta da maior parte da madeira no mercado internacional, poder pro-
porcionar a abertura de novos mercados para as madeiras da Amaznia. O
Brasil, que possui quase um tero das florestas tropicais do mundo, est na
posio de dominar o comrcio de madeiras tropicais no sculo XXI. A maioria
(87%) da produo de madeira em tora na regio Norte do Brasil ocorre no
estado do Par.
Infelizmente, uma das caractersticas da explorao predatria provocar
a extino comercial das espcies nobres de madeira, como o mogno, nas re-
gies onde ocorre. Em anos passados, o mogno foi extinto em todo o Vale do
Tocantins. Em anos recentes, a espcie foi desaparecendo progressivamente
da margem direita do rio Xingu e, agora, a sua explorao j se concentra na
margem esquerda daquele rio.
Na realidade, isto fruto de uma mentalidade de extrao colonialista en-
raizada j h alguns sculos na indstria madeireira. Este modelo levou, no
sul do Brasil, extino do pau-brasil, entre outras espcies.
A atividade madeireira, no processo de explorao da Amaznia, extrapo-
lou as reas autorizadas e no poupou reas florestais pblicas ou pertencen-
tes a terceiros. Dessa forma, tem atingido at mesmo reas sob rgida proteo
legal, includas as unidades de conservao ambiental e as terras indgenas.
A Amaznia Legal tem uma extenso de 480 milhes de ha, incluindo nove
estados, com aproximadamente 160povos indgenas contatados. As reas ind-
genas somam 358 reas num total de 91. 760145 ha., ou seja, 18,40 % das ter-
ras da Amaznia. Estes dados incluem 66 reas sem providncia, 29
identificadas, 9 interditadas, 86 delimitadas e 168 homologadas. Em 1993, foi
elaborado pelo Centro Ecumnico de Documentao e Informao (CEDI) um

dossi sobre a situao da explorao madeireira nas reas indgenas da Ama-
znia. Neste documento no foram incorporadas as exploraes que ocorrem
no sul do estado da Amaznia e do estado do Maranho, por falta de dados
qualitativos e quantitativos. Das 254 reas delimitadas e homologadas, 23 reas
indgenas so exploradas ilegalmente por madeireiras.
Inseridos num contexto regional de explorao predatria de madeira de
lei, os ndios Xikrin do Catet, habitantes do sul do Par, sucumbiram s pres-
ses e aderiram ao modelo, assinando contratos com madeireiras.
Para se contrapor a esta situao, teve incio um projeto de manejo flores-
tal na rea. Neste processo, os Xikrin tiveram como interlocutores a antroplo-
ga Isabelle Giannini (doutoranda/USP), o CEDI'/Instituto Socioambiental e o
Ncleo de Direitos Indgenas. Desde 1990, esses interlocutores vm assesso-
rando os Xikrin sobre questes como: criminalizao das empresas madeirei-
ras, conseqncias ambientais decorrentes dessa explorao, gerenciamento de
recursos naturais e alternativas econmicas.
Assentado numa estratgia que visa aprofundar o conhecimento sobre o
potencial dos recursos florestais existentes na rea, como forma de mobilizar
os prprios ndios contra a ao das madeireiras e qualificar as discusses so-
bre alternativas econmicas e gerenciamento dos recursos naturais pela comu-
nidade, o projeto articulou uma equipe interdisciplinar. Esta equipe conjugou
tcnicos da rea florestal e geolgica com antroplogos e indigenistas que, jun-
tamente com mateiros da regio e a participao dos Xikrin, discutiram, pla-
nejaram e executaram os levantamentos de campo, anlises dos dados e estudos
de viabilidade econmica para a comercializao de recursos naturais renov-
veis madeireiros e no-madeireiros.
Muito se fala em resistncia cultural. Entre os ndios Xikrin, no entanto,
ocorre o que poderamos denominar de ' 'mutaes sociais''. H uma adapta-
o constante s mudanas e uma reestruturao da sociedade, o que no im-
plica em resistncia ou em aculturao/integrao. As mudanas se devem
principalmente ao aumento populacional (aps um grande abalo demogrfico
nos anos 50) e dentro de um novo contexto histrico. Este novo contexto hist-
rico caracteriza-se por grande restrio s mobilidades dos ndios, forando-
os ao abandono total ou parcial de padres semi-nmades e impondo-lhes um
sedentarismo acentuado pelo contato; um confinamento territorial, que impos-
sibilita a expanso fsica nos moldes tradicionais; e relaes contnuas com ou-
tros grupos e com a sociedade envolvente.
As mudanas e adaptaes, que no so recentes, formam uma espiral que
de dentro para fora se amplia rapidamente causando mais impactos e onde as
solues somente podem ser vistas atravs de uma nova forma de manejo. Um
manejo que integre, de forma justa e digna, a possibilidade de expanso da
troca para fora dos limites territoriais do grupo. Com a diminuio das reas
de caa, coleta e agricultura decorrente do contato, e com a criao da neces-
sidade de bens de consumo, a comercializao de produtos indgenas vem se
constituindo em alternativa econmica vivel.
Nossa postura, diante das presses internas e externas ao grupo indgena
: dar subsdios tcnicos, jurdico e poltico; apoiar a sustentao econmica
e o relacionamento da sociedade indgena com o mercado regional, nacional

e internacional; procurar abrir alternativas que compatibilizem os interesses
indgenas com os interesses da sociedade envolvente e a conservao ambiental.
Nosso apoio est sobretudo orientado para a apropriao, pela sociedade
Xikrin, do gerenciamento de seus recursos naturais e da conquista de sua auto-
nomia, sem que isto signifique uma aliana com o modelo de explorao pre-
datria, vigente na regio.
Isabelle Vidal Giannini

USP/MARI/Instituto Socioambiental
necessidades. Para fazer frente carncia que surge em face da diminuio

terrritorial, crescentemente os povos indgenas passam a necessitar da socie-
dade nacional. E a que devem procurar trabalho assalariado para, com o di-
nheiro que recebem, adquirir aqueles bens que necessitam. Ou, ento, criar
novas alternativas para sua sobrevivncia e autonomia (Veja box).
Ento, alm de desenvolverem atividades para sua subsistncia, agora com
maior gasto de tempo, devido ao esgotamento do solo, diminuio de animais
silvestres e de peixes, devem incorporar-se a um mercado de trabalho explo-
rador e injusto, aumentando ainda mais as horas dedicadas ao trabalho. As
reas para onde se dirigem em busca de trabalho assalariado, freqentemente
ligado agricultura ou extrao vegetal, ou mesmo mineral, so, em geral,
onde se situava anteriormente seu territrio. Trata-se de zonas de conflito in-
tertnico, onde muito forte a ideologia de que os ndios so indolentes, o
que justifica a usurpao dos territrios. Isso os coloca de imediato em condi-
es de inferioridade perante um regional que dispute um emprego.
Inmeros autores, quando se referem ao trabalho indgena fora dos limi-
tes de sua aldeia, sempre demonstram que os ndios, para um mesmo tipo de
servio, ganham menos que os no-ndios. E, ainda, que os cereais colhidos
por eles, em suas terras, recebem automaticamente um preo menor no mer-
cado regional.
Resumindo, quando os povos indgenas entram em contato com a socie-
dade nacional, se transformam em sociedades dependentes da nossa. O fato
de conhecerem ferramentas ou instrumentos de trabalho mais eficientes do
que as que possuam no lhes traz grandes bnos. Ao contrrio, simboli-
zam a perda de autonomia econmica, o acrscimo de suas necessidades e
do nmero de horas dedicadas ao trabalho.
A venda de artesanato tambm representa um aumento no nmero de ho-
ras e constitui um pequeno acrscimo na receita indgena. Algumas vezes eles
prprios comercializam, sempre a preos baixos. A ARTNDIA, da Funda-
o Nacional do ndio, destinada a captar a produo de artefatos e de objetos
de arte indgena, em geral, compra artesanato a baixos preos e cobra, por
vezes, exorbitncias pelos mesmos, nas principais capitais do pas.
Os projetos de desenvolvimento econmico

Existem dois tipos de projetos aplicados em reas indgenas: os de subsis-
tncia e os econmicos. Os projetos de subsistncia, muitas vezes planejados
e implantados com a colaborao de ONGs, com atuao de missionrios, an-
troplogos e outros profissionais no-ndios, pretendem auxiliar as socieda-
des indgenas a obterem sua alimentao. No tm como meta principal a
obteno de excedentes voltados ao mercado, embora este possa ser um obje-
tivo secundrio.
Os chamados Projetos de Desenvolvimento Econmico foram muito co-
muns durante os anos dos governos militares e eram implantados pela Funda-
o Nacional do ndio - FUNAI - em diferentes reas indgenas onde viviam
aqueles grupos considerados, pela FUNAI, em "adiantado estado de acultu-
rao" .
Antes da implantao do projeto, um agrnomo fazia um estudo da eco-
nomia da regio e dos solos da rea indgena; como regra era aproveitado o
potencial regional da produo os projetos eram inspirados na produo lo-
cal. Em outros termos, os projetos de desenvolvimento econmico so uma
reproduo do sistema econmico regional, ligeiramente adaptados realida-
de indgena no que diz respeito forma em que o trabalho executado.
Como a FUNAI desconhece que as unidades de produo so, normal-
mente, formadas pelas famlias nucleares e eventualmente extensas, ela orga-
niza estes projetos envolvendo um grupo local em sua totalidade, ignorando
que a comunidade dividida, muitas vezes, em faces polticas, por rivali-
dades ou, simplesmente, pelo sistema de parentesco. Apesar disso, e de se-
rem pensados, coordenados e implementados desde fora e por pessoas que
no so membros do grupo indgena em questo, os projetos so chamados
de "comunitrios".
Na dcada de 70, os projetos de desenvolvimento extrativistas, agrco-
las ou pecurios, dependendo da vocao regional da economia supunham
a injeo de uma grande massa de recursos financeiros dentro das aldeias,
atravs de implementos agrcolas (tratores, colheitadeiras), inseticidas, ferti-
lizantes, sementes. No era levado em conta nestes projetos, em nenhum mo-
mento, a economia tradicional, a diviso de trabalho caracterstica do grupo,
os produtos que normalmente usam em sua alimentao. O que interessava
era o desenvolvimento de uma produo eminentemente voltada para o mer-
cado, uma produo que desse lucro.
Em resumo, nesta poltica autoritria, os projetos econmicos eram im-
plantados de modo completamente alheios cultura indgena; poder-se-ia di-
zer que o interesse recaa sobre as terras indgenas e no sobre o bem estar
dos ndios. Outro problema que esses projetos apresentavam que o grupo
era obrigado a participar - afinal ele mesmo seria a mo de obra - sem o me-
nor controle sobre o que, quando, onde e como seria produzido, nem sobre o
resultado da produo.
conomia de subsistncia
O que est por trs destes projetos uma grande presso integracionista.
Toda a poltica indigenista elaborada no sentido de negar a continuidade do
ndio enquanto tal e de promover estratgias que forcem sua "incorporao"
sociedade nacional. O conceito de aculturao, largamente utilizado pelo
Estado brasileiro e muito amplamente presente no senso comum da popula-
o brasileira no-ndia, pressupe que, aps o contato com a sociedade na-
cional, as sociedades indgenas gradativmente passem a fazer parte dela e
seus membros deixem de ser ndios. Os projetos de desenvolvimento comuni-
trio foram concebidos, portanto, como uma tentativa de dar um empurro
final a este processo:
' 'Contrapondo-se potica e ultrapassada posio de certos sonhadores
que vislumbram as comunidades indgenas como eternos ' 'osis humanos''
intocados pela sociedade envolvente, a Fundao Nacional do ndio busca,
com projetos racionais e ajustados s diferentes realidades de cada grupo,
respaldar estas comunidades para a espontnea projeo econmica, na exata
medida em que se processa a integrao'' (pronunciamento de uma autori-
dade da FUNAI,na Semana do ndio em 1981: 9a DR, FUNAI, Ministrio
do Interior e Governo de Mato Grosso do Sul).
Os projetos econmicos, constituem uma presso para direcionar os gru-
pos indgenas a uma nova racionalidade econmica. Essa racionalidade signi-
fica a insero das sociedades indgenas no sistema capitalista, a ocupao
intensiva de seu territrio, o abandono do modo de produo tribal, a mani-
pulao do dinheiro e a participao na sociedade de consumo. Enfim, signi-
fica em ltima instncia a negao do ndio enquanto tal e sua transformao
em produtor capitalista.
Novos desafios, novos caminhos

Se os projetos de desenvolvimento comunitrio e os de subsistncia so
voltados para um aspecto bsico das sociedades indgenas que o da produ-
o - independentemente de ser voltada para o mercado ou no - o final da
dcada de 80 e em especial a entrada dos anos 90 trouxe novos desafios a
serem enfrentados pelas sociedades indgenas e para as entidades indigenis-
tas. Talvez no to novos, porm a nova mentalidade ecolgica despertou com
muita intensidade para alguns problemas que, em alguns casos, tomaram muito
vulto, tais como o garimpo em reas indgenas (nas reas Cinta-Larga, em
Mato Grosso, por exemplo), a extrao ilegal de madeira (nas reas Nam-
bikwara-MT e Kayap-PA), e atividades extrativistas (por exemplo, castanha
e seringa em inmeras reas amaznicas).
Esse problema tem duas faces: uma, a explorao comercial de recursos
naturais de reas indgenas por parte de garimpeiros, seringueiros, madeirei-
ros, etc, e a outra, a extrao destes mesmos recursos pelos prprios ndios.
Ambas muito criticadas, a primeira, foco de denncias e vetor de grandes pre-
juzos, tais como a devastao ambiental, introduo de doenas, alcoolismo,
Programa Waipi: Controle territorial

e diversificao do extrativismo
"O ouro nosso. Ns vamos trabalhar sozinhos, devagar, porque o
ouro no estraga, est guardado em nossa terra" (Waiwai, 1986).
Na seqncia desta deciso do lder da aldeia Mariry, cerca de um tero

dos grupos familiares Waipi se dedicam hoje faiscao de ouro aluvionar,
com tcnicas simples, em pequena escala e ritmo sazonal. Garimpar uma en-
tre outras atividades extrativistas, totalmente integrada ao seu ciclo de subsis-
tncia tradicional.
Desde 1990, o Centro de Trabalho Indigenista desenvolve um programa
de assessoria direta este povo Tupi do Amap, para instrumentalizar suas
atividades de controle territorial. Ampliou e sistematizou o acompanhamento
antropolgico que Dominique T.Gallois vinha realizando desde 1977, apoian-
do informalmente as iniciativas tomadas pelos ndios para a defesa de suas ter-
ras.
O atual programa do CT1 (financiado inicialmente pela SEMAM e atual-
mente pelo Programa de Preservao das Florestas Tropicais da Unio Euro-
pia) visa o repasse de tcnicas e conhecimentos adaptados s necessidades
do grupo e criao de experincia na sua gesto de alternativas de subsistn-
cia, condizentes com a estrutura social e os interesses das diferentes comunida-
des locais da rea Waipi. Tem como principal objetivo capacit-las para a
explorao autnoma e exclusiva dos recursos vegetais e minerais de suas ter-
Foto Dominique T. Gallois

ras, uma rea de 583.000 ha, reconhecida em 1991 e que est sendo, agora,
demarcada.
Apesar de terem mantido, h vrias dcadas, contatos espordicos com
balateiros, caadores de pele e garimpeiros, os Waipi safaram contactados
pela Funai em 1973, por ocasio da construo da Rodovia Perimetral Norte.
Desde ento, a atividade mineral aumentou consideravelmente na regio e as
terras Waipi esto hoje circundadas por concesses empresas e pela ativi-
dade predatria de garimpos que chegaram a invadir a rea. Paralelamente
s presses dos invasores, crescia a dependncia em relao s agncias assis-
tenciais. Uma das transformaes mais drsticas no sistema tradicional de ocu-
pao territorial e no modo de vida dos Waipi, foi a concentrao dos diversos
grupos locais em torno de postos - mantidos pela FUNAI e/ou pela MNTB -
onde funcionam enfermarias e, h pouco tempo, escolas.
Por iniciativa dos Waipi, esta tendncia - que historicamente redundou
em enormes perdas territoriais para os ndios - est sendo controlada. Os postos
no foram abandonados, mas no representam mais uma alternativa vida no
mato, nem os Waipi esperam deles solues para o futuro. Receber presentes
ou trocar artesanato preo baixo, no so hoje as nicas alternativas para
atender s necessidades criadas na fase de sedentarizao ps-contato. Nosso
primeiro trabalho foi mostrar aos Waipi que os bens dos brancos no seriam
sempre dados. O segundo foi de orient-los na comercializao independente
de sua produo extrativista. O terceiro foi de apoiar suas iniciativas no senti-
do de obterem, como fruto de seu prprio trabalho, os recursos necessrios
sua pequena demanda: armas e munio, pano para as tangas, panelas, etc...
Tambm incentivamos a comercializao de copaba, de castanha, a confeco
de artesanato com matrias primais mais diversificadas, etc.
O interesse dos ndios neste extrativismo, voltado para a comercializao,
articulava-se, portanto reativao do sistema de ocupao territorial descen-
tralizado. Atravs da implantao de novas aldeias ou de acampamentos fixos
em pontos estratgicos da rea, podemos considerar que atualmente, foi inver-
tido o processo de sedentarizao implementado na dcada de 70 pelas agn-
cias assistenciais. Atualmente, existem 13 aldeias na AI Waipi, contra 4 na
poca da identificao, em 1984. Um dos motores deste movimento, que resul-
ta numa efetiva fiscalizao da rea, foi a necessidade de controlar zonas in-
termitentemente invadidas por garimpeiros. A partir dos anos 80, os Waipi
assumiram expulsar, sozinhos, os invasores. Neste processo, alguns grupos lo-
cais que j haviam experimentado junto aos garimpeiros a faiscao manual
de ouro, optaram no apenas por ocupar, mas por explorar as grotas antes
aproveitadas pelos invasores. A partir da, iniciaram a pesquisa de novas gro-
tas, levada paralelamente s expedies de fiscalizao dos limites da rea.
Fiscalizao e pesquisa de ouro, assim como o extrativismo vegetal, tornaram-
se facetas da mesma estratgia de controle territorial.
Coube aos assessores do CTI repassar tcnicas simples de extrao mine-
ral no-predatria, eliminando por exemplo o uso de mercrio e outros hbitos
que os Waipi haviam herdado da explorao desordenada na poca em que
trabalhavam junto aos garimpeiros invasores. O novo modelo de garimpagem,
que privilegiou apequena escala, favoreceu a recuperao das reas trabalha-
das, que sero transformados em futuros stios de frutferas nativas. Ao apoiar-
mos a produo em pequena escala, mais adaptada realidade social Waipi,

s interferimos nas tcnicas; no houve alterao nas formas de produo e
distribuio dos recursos, que continuam subordinadas s relaes sociais tra-
dicionais e ao calendrio do ciclo de subsistncia. H um tempo para a roa,
outro para o garimpo, outro para a vida ritual nas aldeias. Isto significa, tam-
bm, que a produo extrativista limitada e no supre completamente a de-
manda monetria da totalidade dos grupos familiares Waipi. E uma demanda
ainda reduzida se comprada de outros grupos indgenas, mas que os Waipi
- e o CTI - esperam poder suprir deforma auto-sustentada e no dependente,
permanentemente, de financiamentos externos.
E essencial ter em vista que a atual demanda dos Waipi em ampliar sua
produo extrativista expressa sobretudo uma expectativa de autogesto: os
Waipi consideram prioritrio "aprender" as tcnicas antes monopolizadas pe-
los no-ndios (dirigir veculos, consertar equipamentos, controlar cotas de com-
bustvel, manipular dinheiro e contas de banco, etc.) que lhes permitiro, a
mdio prazo, ampliar e controlar tanto a produo quanto a comercializao
de seus excedentes. Nesse contexto, esto discutindo um plano de explorao
mais concentrada e seletiva de alguns recursos de sua rea, tanto na rea mi-
neral quanto agro-fiorestal. Esto interessados em atender no apenas suas de-
mandas familiares, mas cobrir algumas demandas coletivas, como a manuteno
dos equipamentos doados pelo CTI, as estadias que precisam realizar na cida-
de para comercializar seus produtos e defender seus interesses junto aos r-
gos oficiais, etc... Esta discusso tambm reflete a preocupao em responder
e articular melhor as necessidades dos diferentes grupos locais, que criaram,
em agosto de 1994, o Conselho das Aldeias Waipi IAPIN.
A passagem de um extrativismo de subsistncia para uma produo de ex-
cedentes em maior escala surge, evidentemente, da avaliao da experincia
em curso, que o CTI apoiou e que representou, para a comunidade, uma fase
de aprendizado. Nosso programa tem essencialmente um carter educativo, con-
sistindo em uma srie de treinamentos dispensados por assessores especializa-
dos: treinamento para a garimpagem aluvionar no predatria, treinamento
para a comercializao independente de produtos extrativistas, treinamento de
mecnicos, canoeiros e motoristas Waipi na oficina da comunidade, treina-
mento de professores indgenas, etc...
O interesse dos Waipi na implantao de alternativas econmicas em maior
escala, adequadas sua demanda de longo prazo, se relaciona com a garantia
da terra, finalmente conquistada. A demarcao da rea estar concluda no
final de 1995, graas ao envolvimento total dos Waipi nos trabalhos de cam-
po. Esta auto-demarcao conta com um financiamento da GTZ (rgo da coo-
perao tcnica do governo alemo). Neste processo, a participao inter-
institucional (o CTI na coordenao e apoio tcnico, a FUNAI na rea de
sade, o Departamento de Cartografia da UFPE na topografia) tambm re-
sultou numa intensificao da capacitao e instrumentalizao da comunida-
de. E o que os Waipi esperam de nosso programa: prepar-los para assumir
a explorao autnoma e exclusiva dos recursos de suas terras.
Dominique T.Gallois
USP e CTI
prostituio e a segunda, de uma mais discreta crtica. Afinal, como os ndios

esto devastando seu prprio territrio? Este um aspecto muito complexo,
porque os ndios foram, e ainda o so, um smbolo da preservao ambiental;
os ndios, com as preocupaes preservacionistas, que culminaram com a ECO
92, no Rio, transformaram-se em paradigma internacional de respeito ao meio
ambiente. Como entender, ento, que alguns grupos tenham se tornado co-
merciantes de suas prprias riquezas? Como explicar que, ao expulsarem ma-
deireiras e garimpeiros tenham eles tomado seu lugar, continuado a devastao
e ainda, mais vergonhosamente, tendo lucros e gastando como se fossem no--
ndios?
Conjuntamente a esta preocupao ambiental, novas propostas surgiram
com a discusso da autodeterminao indgena. O que est em pauta nesta
discusso, no mais a integrao ou a transformao de ndios em produto-
res capitalistas ou em assalariados, mas uma viso nova, de que os povos in-
dgenas podem ser senhores de seu presente e de seu futuro e, mais ainda,
podem fazer suas escolhas livremente, como a maioria dos povos do planeta
o fazem. Esta seria uma posio intermediria entre o integracionismo oficial
da FUNAI e o preservacionismo romntico, onde se espera que o ndio conti-
nue tendo os mesmos comportamentos-padres anteriores do contato. Esta
uma viso atrelada percepo de que qualquer sociedade tem uma dinmica
cultural e histrica prpria e que as escolhas das sociedades indgenas podem
ser inmeras. A aceitao de que os ndios estejam comercializando seus re-
cursos naturais pode estar ligada ao entendimento de que estes recursos, mui-
tas vezes, foram criados por eles, a exemplo dos Kayap, que vendem madeira
de florestas que eles plantaram (Posey, 1986).
Os novos projetos alternativos desenvolvidos em terras indgenas surgem
com uma posio intermediria, qual seja, a de perceber que alguns grupos
indgenas j vm implementando algum tipo de atividade comercial dentro de
suas reas, eventualmente at em substituio de invasores e como forma de
controlar suas terras, como o caso dos Waipi (PA) que fascam ouro alu-
vionar. As propostas atreladas a estes projetos tm uma preocupao ecolgi-
ca de manejo sustentado e, de que, gradativamente, passem a ter os ndios o
controle pleno daquelas atividades comerciais e/ou extrativistas, nas quais
esto engajados. Em geral, so projetos realizados atravs da assessoria de
missionrios leigos ou de antroplogos ou outros profissionais e sob respon-
sabilidade de entidades indigenistas alternativas, como por exemplo, a OPAN
(Operao Anchieta) e o CTI (Centro de Trabalho Indigenista). Como preo-
cupaes centrais na execuo destes projetos esto o conhecimento e o res-
peito da cultura indgena e um manejo ambiental que no traga prejuzos ao
meio ambiente. Como novidade, pode ser destacada a preocupao com a so-
cializao das informaes, bem como com as escolhas dos povos onde estes
projetos so realizados e com a gradativa autonomia nas decises, no geren-
ciamento e comercializao dos recursos.
Outro elemento que estes projetos alternativos apresentam em comum

a defesa das terras indgenas incluindo, quando necessria, a autodemarca-
o, como nos casos dos Enauen-Nau (MT), realizada pelos prprios n-
dios, sem o auxlio da FUNAI, com a assessoria de missionrios da OPAN e
a dos Kulina (AM), em conjunto com o GTME (Grupo de Trabalho Missio-
nrio Evanglico) e a OPAN.
Alguns projetos alternativos tambm so voltados para a educao, com
alfabetizao bilinge, e para a sade, com assistncia mdica, em regies
onde os ndios no tm acesso a mdicos e onde h alta incidncia de malria
e outras molstias endmicas, como na Amaznia. Geralmente, estes proje-
tos so promovidos pelo CIMI (Conselho Indigenista Missionrio) e pela
OPAN, entre outras organizaes.
No campo do manejo ambiental interessante notar que h uma preocu-
pao com o conhecimento das culturas indgenas e com o estudo minucioso
de espcies florestais ou nativas, para propor o benefciamento e comerciali-
zao dos produtos - frutos, leos vegetais medicinais, madeiras, etc. Alm
do manejo sustentado, prope-se a recuperao de reas degradadas em de-
corrncia de atividades de no ndios intrusos. Nesta perspectiva, destacam--
se as propostas do CTI (Centro de Trabalho Indigenista), para os Waipi (AM),
para os Rikbktsa(MT) e para os Krah e Timbira (TO e MA), assessorados
respectivamente pelos antroplogos Dominique Gallois, Rinaldo Arruda e Gil-
berto Azanha.
H ainda outra categoria de projetos, de iniciativa dos prprios ndios,
como o caso da criao de capivaras na rea Xavante (MT), tambm em
fase de implantao e de estudos dos possveis impactos ambientais.
Ainda prematuro avaliar os resultados destes projetos, uma vez que es-
to sendo aplicados h pouco tempo e alguns ainda esto em fase de estudos.
Porm, todos tm propostas que parecem muito adequadas realidade dos
grupos a que dizem respeito, reaproveitando atividades j incorporadas pelas
sociedades, procurando tirar delas o melhor proveito. Resta aguardar e ob-
servar os resultados.
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Processamento da Mandioca entre os Wayana-Apalai

(Amap)
A mandioca uma das mais importantes plantas alimentcias descoberta

e cultivada pelos ndios. Acredita-se que ela tenha sido domesticada h quatro
ou cinco mil anos passados na Amaznia. Hoje, alm da Amrica do Sul, a
mandioca cultivada na sia, frica, Oceania, Amrica Central e do Norte.
Ela nasce em solos pobres, apresenta grande resistncia s pragas, pode
permanecer estocada na prpria terra por longos perodos e apresenta grande
valor protico. Seu processamento envolve vrias operaes: uma vez retira-
da da roa, a mandioca brava descascada e ralada. Depois deve ser prensa-
da num tipiti para extrair-se o suco venenoso que ela contm. Esse suco
armazenado e dele se faz o beiju de tapioca. A massa que a resulta peneira-
da e torrada em fornos de cermica ou de ferro. Com esta massa faz-se fari-
nha ou bolo de beiju. A massa tambm utilizada na preparao de bebidas
fermentadas e no-fermentadas.
Processamento da mandioca
15
O SISTEMA DE OBJETOS NAS SOCIEDADES
INDGENAS: ARTE E CULTURA MATERIAL i
LUX VIDAL ARACY LOPES

DA SILVA
Neste captulo, nossa ateno estar voltada para os objetos produzidos e

utilizados no contexto das sociedades indgenas. Isto significa dizer que es-
taremos tratando de tecnologia, de matrias-primas, de adaptao ecolgica e
da utilidade dos objetos mas tambm, ao mesmo tempo, de esttica, de sig-
nificados, de smbolos e de arte. Se entendemos cultura como um cdigo sim-
blico compartilhado pelos membros de um grupo social especfico que, atravs
dela, atribuem significados ao mundo e expressam o seu modo de entender a
vida e suas concepes quanto maneira como ela deva ser vivida, percebe-
mos que a cultura permeia toda a experincia humana, intermediando as rela-
es dos seres humanos entre si, e deles com a natureza e com o mundo
sobrenatural. Com esta definio em mente, fcil compreender que cultura
se compe de idias, concepes, significados, sempre reelaborados, ao lon-
go do tempo e atravs do espao e que seu dinamismo acompanha o da pr-
pria vida. Compreendemos tambm que esses significados e concepes se
expressem cone retamente: seja atravs das prticas sociais, seja atravs do
discurso, da fala, das manifestaes artsticas de um povo ou, ainda, atravs
da criao dos objetos incorporados sua vivncia.
1. Agradecimentos especiais Dra. Berta Ribeiro de cujos trabalhos extramos numerosos exemplos e muitas
informaes ao longo de todo este artigo, com o consentimento expresso da autora. Agradecemos tambm
as contribuies da Profa. Elsje 1 .agrou para o item "Arte moderna e arte indgena."
O tratamento das bases materiais da cultura constitui uma estratgia pro-

dutiva para desvendar questes relativas vida cotidiana, ritual e artstica entre
diferentes povos, j que elas perpassam todas estas dimenses da vida social.
Atravs delas podemos fazer uma idia do leque de opes possveis e, as-
sim, conhecermos mais de perto a grande diversidade que existe entre os po-
vos indgenas que vivem atualmente no Brasil. A ateno voltada para essas
bases materiais da cultura permitir que percebamos o elaborado trabalho nas
culturas indgenas que, quase sempre, a partir de um repertrio comum e re-
lativamente pouco diversificado de matrias-primas, capaz de produzir grande
variedade de produtos com tcnicas, formas, motivos e concepes estticas
extremamente diversificados. Por outro lado, o estudo da cultura material e
das artes nas sociedades indgenas nos diz muito sobre o modo de vida nestas
sociedades e permite que conheamos no s suas singularidades mas tam-
bm aquilo que compartilham umas com as outras e que as distingue da socie-
dade ocidental.
O sistema de objetos, no sentido amplo do termo, pelo fato de apresentar
um lado sensvel, visual, auditivo, configura-se em um recurso pedaggico
inestimvel para uma compreenso rpida e direta de contextos transcultu-
rais, e menos sujeito a preconceito e a atitudes estereotipadas frente a povos
sobre os quais estudantes e professores podem ter, ainda, relativamente pouco
conhecimento. O domnio do objeto e da arte indgenas, dada a possibilidade
da reproduo, como aprendizado, de tcnicas e motivos por estudantes no-
ndios, favorece a transposio da distncia que habitualmente se coloca entre
esses dois mundos, permitindo a experimentao do modo de ser do outro e a
descoberta da humanidade bsica que ambos compartilham. Configura--se,
portanto, como um canal de comunicao privilegiado, j que permite o
reconhecimento do outro como diferente de si em suas concepes de mundo,
em seu modo de vida e em sua produo material e artstica e, ao mesmo
tempo, como igual, dono de sensibilidade, inteligncia, criatividade, capaz
de elaboraes sobre aspectos fundamentais da existncia humana.
Cultura material e tecnologia

Na produo dos objetos da cultura material, uma srie de fatores inter-
vm: desde os mais pragmticos, como os recursos naturais disponveis para
utilizao como matrias-primas; o desenvolvimento de tcnicas adequadas;
as atividades envolvidas na explorao do ambiente e na adaptao ecolgica;
a utilidade e finalidade prtica dos objetos e instrumentos desenvolvidos, at
elementos de ordem simblica, ligados a concepes religiosas, estticas e
filosficas do grupo. Estes muitos fatores, ingredientes da fabricao de ob-
jetos, ferramentas e ornamentos, se articulam em torno de conhecimentos muito
precisos, compartilhados pelos membros de cada grupo indgena, e adquiri-
dos atravs da observao sistemtica, experimentao e pesquisa da nature-
za, da sociedade e do ser humano (em suas dimenses biolgica e psicolgica)
O sistema de objetos
ao longo das muitas geraes que os precederam. Assim tambm, como for-
mas expressivas da cultura de um povo e elementos de sistemas de comunica-
o, o sistema de objetos a as artes so produtos de uma histria: remetem-se
s tradies identificadas pelo grupo como suas marcas distintivas, especfi-
cas de sua identidade; falam dos modos de viver e de pensar compartilhados
no momento da confeco do produto material ou artstico ou da vivncia da
dramaturgia dos rituais, indicando uma situao no presente; em suas inova-
es, no esmero de sua produo e no uso que dela faz, indicam as relaes
entre o indivduo e o patrimnio cultural do grupo a que pertence e apontam
para canais de comunicao com o exterior e para projetos de futuro.
Na verdade, atravs de uma variedade de objetos, como nos mostra B.
Ribeiro (1986), que os grupos humanos assimilam o seu meio, utilizando-se
dele e imprimindo nele sua marca: seus membros consomem a madeira com
a ajuda de um machado; a carne, com a ajuda de uma flecha, uma faca, uma
panela, uma colher. Ao estudo de todos estes produtos adaptativos artificiais
chamamos Tecnologia. Por este estudo, percebe-se claramente que qualquer
materializao de um instrumento est submetida a uma forte predetermina-
o do "meio externo" - geolgico, climtico, animal e vegetal - com o qual
convive um grupo humano. Mas no s isso, como sabemos: qualquer ma-
terializao de um instrumento est tambm submetido ao "meio interno",
definido pelo que costumamos chamar a cultura de uma sociedade humana:
algo que se define no tempo, entre um povo especfico e segundo as concep-
es e smbolos de cada grupo tnico.
Apesar de os homens, no seu conjunto, terem criado objetos bastante se-
melhantes para sobreviver, cada povo tem desenvolvido tendncias prprias.
No h nunca, portanto, uma adaptao mecnica ao meio natural, mas uma
grande diversidade de respostas. Desde os tempos mais recuados at hoje, a
criatividade tem se manifestado sem cessar. Este movimento no uniforme,
porm. Cada povo, ou grupo tnico, construiu sua vida especfica atravs da
unidade poltica, da lngua, da economia, da religio e das formas de sociabi-
lidade que elegeu. O movimento , assim, mltiplo, diversificado, voltado a
vrias direes. Cada grupo humano possui objetos e tcnicas absolutamente
distintos de outros grupos: para uma mesma tendncia tcnica materializada
no mundo em um objeto como, por exemplo, a colher, encontramos colheres
esquims, tuaregs, melansias, chinesas, etc, to profundamente personali-
zadas que impossvel confundi-las. Sendo assim, o "meio interior" atra-
vessado por esta tendncia deixou em cada objeto uma marca que pode ser
analisada, identificando-se os planos de significao cultural presentes no pro-
duto final. Assim, para seguir com o mesmo exemplo, poder-se-ia analisar
uma colher dos Sami (tambm conhecidos como lapes, povos nativos da Es-
candinvia), averiguando por qual ou quais das seguintes tradies sua pro-
duo teria sido influenciada: religiosa, tcnica, social ou decorativa.
Do mesmo modo, como cada objeto impregnado das marcas deixadas
Foto Lux B. Vidal
Chefe Parakan confeccionando uma flecha.
pela cultura daqueles que o fabricaram e como o contato, a comunicao e as

trocas culturais entre os povos so, na histria da humanidade, uma constante
e uma regra, caberia tambm investigar a presena dos efeitos desses
contatos nos objetos e nas tendncias mudana ou inovao em sua produo.
Por tudo isto, o conhecimento e a compreenso de um objeto utilitrio, ritual
ou decorativo, de uma ferramenta ou de um ornamento requer que se
considerem: as condies de sua fabricao (recursos naturais e materiais dis-
ponveis, organizao do trabalho para sua execuo, aprendizado e refina-
mento das tcnicas, conhecimentos sobre o meio natural e os meios e processos
da transmisso deste saber dentro do grupo social onde produzido, etc.) e
de seu uso (em que momentos e cenrios da vida social; com que finalidades;
generalizado ou como privilgio distintivo de certos grupos, geraes, indiv-
duos, consideradas a as distines de gnero, etc); os significados simbli-
cos e as instncias a que remetem (pragmticas, rituais, mticas, cosmolgicas).
O conhecimento pleno de um objeto requer, em suma, que o consideremos
em seu contexto mais amplo e em sua caracterstica de sistema (as articula-
es de significao entre os vrios objetos que, relacionados, "falam" sobre
as concepes de mundo do grupo social que os produziu), analisando as muitas
dimenses e as mltiplas significaes que, nas sociedades indgenas, nele esto
sempre materializadas e resumidas (Cf. Ribeiro, 1986).
O sistema de ob|etos
Arte e tecnologia
A abordagem proposta acima particularmente difcil de se realizar quando
estamos acostumados viso ocidental que cria comportamentos estanques e
individualizados para a classificao de atividades e concepes que, nas
sociedades indgenas, esto plenamente integradas na experincia social. R-
tulos como "tecnologia'7"arte", "trabalho"/"lazer", "o belo"/"o bom", "o
aprendizado'7"a produo" que, entre ns, designam qualidades ou campos
distintos da ao humana, nas sociedades indgenas costumam constituir as-
pectos indissociveis da maioria das prticas sociais.
Assim, as prprias culturas indgenas no recortam, dentro de sua expe-
rincia coletiva, uma esfera separvel que poderia ser qualificada de cultura
material ou artstica. No fluxo da prtica coletiva, portanto, os ndios no se-
param e no vem como algo distinto o que costumamos separar.
Por outro lado, os ocidentais no do todo o seu valor tecnologia ind-
gena e a prpria arte moderna, como veremos adiante, tende a no considerar
a presena do esttico na prtica indgena. No se toma em considerao a
densidade de significados que os objetos de produo indgena carregam.
O que talvez esteja no mago desta diferena que a arte, nas sociedades
indgenas, est comprometida com outros fins sociais que aqueles a ela atri-
budos na sociedade ocidental. , at certo ponto, uma arte annima, no sen-
tido de que o sujeito criador so coletividades, ainda que seja sempre o indivduo
concreto quem d a marca, o selo, o gesto particular. Neste sentido, caberia
apontar os rituais como sendo, provavelmente, a forma mais condensada da
arte indgena e da arte popular, por serem a sntese suprema de todas as mani-
festaes de cultura corporal, de artes plsticas, de teatro, de poesia, de lite-
ratura, msica e dana. Trata-se, sem dvida, de uma experincia coletiva
estetizada de uma maneira potente, concisa, densa.
A compreenso de toda esta riqueza fica, porm, comprometida se no
se capaz de incorporar a diferena (entre os povos, entre as artes locais,
entre as culturas humanas) como valor positivo e enriquecedor. Quando tudo
o que diferente daquilo que dominante e predominante na sociedade oci-
dental reduzido a um estgio anterior modernidade que a caracteriza, es-
sas outras manifestaes artsticas e culturais so enlaadas histria dessa
mesma sociedade ocidental e perde-se de vista a especificidade delas. Um exem-
plo bastante corriqueiro dessa neutralizao da diferena entre os grupos hu-
manos em favor de uma homogeneidade artificialmente criada, e que impede
a admisso da natureza pluricultural e multitnica das sociedades modernas,
a utilizao da arte indgena ou da arte popular apenas como fontes de inspi-
rao na expresso de identidades nacionais ou como fontes de informaes
para recuperao de memria de um pas.
As culturas, em geral, e no apenas a arte, constituem os grandes alicer-
ces de sentido que permitem s comunidades humanas se auto-afirmarem,
manterem-se, argumentarem e mudarem. A arte est relacionada ao mtico,
ao simblico, ao sistema de poder, ao teraputico, permeando toda a vida so-

cial. No domnio da arte, enfatiza-se o formal, a aparncia, a imagem, como
meio de expresso e vivncia da sensibilidade
A arte moderna e a arte indgena

A arte moderna tem sido muito enftica na defesa de sua independncia
de outras reas da vida social. "A arte pela arte" tem sido o credo tanto de
artistas como de pessoas cultas, que pretendem levar a arte a srio. Isto signi-
fica que na nossa sociedade preciso que o artefato no tenha nenhuma outra
funo alm de ser arte, de provocar alguma reao ou reflexo esttica, para
que ele possa, de fato, ser considerado uma obra de arte. A nica exceo a
esta regra a arquitetura: s vezes um prdio ou uma igreja podem ser con-
siderados uma obra de arte e um lugar de culto. Mas a arquitetura um caso
limite e, por isso, a arquitetura no uma arte ' 'pura'' mas uma arte ' 'aplicada''.
Com a arte indgena acontece o contrrio. A maior parte das culturas no
ocidentais no tm uma palavra para designar o que ns chamamos "arte",
porque para eles no se trata de uma especialidade separada do resto da vida.
Os indgenas e outros povos no-ocidentais no fazem objetos que servem s
para serem contemplados. Tudo o que fabricam tem que ser bonito e, alm
de bonito, bom. Em muitas lnguas, como a dos ndios Xavante, do Mato Gros-
so, um mesmo termo significa ambas as qualidades; entre os Kaxinwa, do
Acre, bom, saudvel e bonito so sinnimos.
O que bonito bom porque foi feito segundo as regras da cultura. Uma
pintura facial bonita quando reflete o estilo especfico do grupo, o desenho
certo usado pela pessoa certa, e que permite identificar essa pessoa como per-
tencendo a este grupo, participando de uma maneira integral da vida em so-
ciedade. Uma pessoa doente no usar os mesmos desenhos, o que significa
que se encontra em um estado caracterizado por ausncia de beleza e que exi-
ge certo recato e certa reserva. Esta pessoa deve se retirar da vida pblica at
restabelecer suas foras para poder participar de novo, de forma "bonita",
integral, das tarefas do dia-a-dia. Por outro lado, para os povos indgenas que
usam pinturas corporais em sua vida cotidiana, a pintura a prpria roupa.
Assim tambm um cesto s bonito quando for bom, ou seja, til. Para
comear, ele precisa ser feito dentro dos moldes estabelecidos pela socieda-
de, tanto em termos tcnicos quanto estticos. Ele tem que seguir o estilo usa-
do pelos antepassados para este tipo de objeto. Isto indica que a tradio
referncia importante na avaliao da beleza de um objeto. Se ele estiver per-
feitamente adaptado sua tcnica e elaborado de maneira fina e precisa, ele
ser considerado bonito, pois foi feito por algum que sabe o que faz.
A palavra para beleza tambm pode ter, para os ndios, uma conotao
moral. Nas culturas xinguanas, do Mato Grosso, por exemplo, uma pessoa ruim,
moralmente condenvel, considerada feia: sua moral se transforma em feira
fsica. Assim, entre os Suy estudados por Seeger (1980), o feiticeiro reco-
nhecido por suas caractersticas fsicas, que o tornam feio: barriga grande, es-
tatura pequena. Sua feira conseqncia de sua avidez e de sua incapacidade
de compartilhar com os outros: aquele que come sozinho, algo moralmente
condenvel. Para os Yawalapiti, estudados por Viveiros de Castro (1987), a
pessoa que no conseguiu se conter durante a recluso (a que so submetidos
os adolescentes como preparao fsica e moral para a vida adulta) ser neces-
sariamente feia ao mesmo tempo que fraca e socialmente mal adaptada, porque
na recluso so modelados tanto o corpo como o esprito da pessoa. Os ndios
no costumam separar o corpo da mente, como no separam arte e esttica do
moralmente correto: bonito aquilo que faz bem, que bom para cada pessoa
em particular e para o grupo como um todo.
Esta questo da ligao entre o bom e o bonito levanta outra questo im-
portante na discusso sobre a arte nas diferentes sociedades. Na nossa cultura
moderna e ocidental, s considerado artstico aquilo que original e criati-
vo. Algum que imita uma coisa que j foi "inventada" por outra pessoa, no
um artista mas um plagirio. No pensamento ocidental sobre a arte existe uma
tenso entre o criativo e o tradicional, o que reflete nossa ideologia indi-
vidualista. Segundo Overing (1991), esse pensamento, na nossa sociedade,
novo: uma herana da ideologia iluminista que queria libertar o indivduo
de toda coero social. Esta ideologia s consegue conceber a autonomia pes-
soal em oposio aos interesses coletivos, como se fosse impossvel servir a
ambos ao mesmo tempo. O artista virou o smbolo por excelncia deste indi-
vduo moderno, desengajado e livre. O pensamento iluminista associa coleti-
vidade com coero e se v, desta maneira, obrigado a projetar o poder da
criatividade para fora da sociedade. Por causa deste status solitrio de gnio,
por causa do uso muito particular de signos e smbolos que s ele entende, o
artista moderno muitas vezes perde sua capacidade de comunicao.
O interessante dentre os povos indgenas que para ele no existe indiv-
duo livre e feliz que vai criar coisas bonitas sem utilidade nenhuma, fora da
sociedade. Para eles, voc s gente se tiver pessoas cuidando de voc, as-
sim como voc s se realiza enquanto pessoa se puder cuidar dos outros. Por
isso os parentes, aqueles com os quais uma pessoa divide sua casa e sua comi-
da, so to importantes.
Assim, por exemplo, segundo Elsje Lagrou (inf. pessoal), para os Kaxi-
nwa do Acre, o esprito " aquele que fica vagando por a, sem ter para onde
ir"; aquele que no tem ningum que possa chorar por ele, ningum que
dependa dele ou de quem ele dependa para estar feliz, saudvel e bem. Pode
parecer que isto no tenha nada a ver com arte, criatividade e tradio. No
entanto, a arte para os Kaxinwa uma criatividade constitutiva da sociabili-
dade. Arte a pintura corporal que deixa o corpo bonito; uma rede bem
feita e enfeitada com os desenhos que s eles, os Kaxinwa, fazem; arte o
canto do rezador; uma comida gostosa. O que se v, portanto, que a
arte permeia a vida em sociedade e bonita porque boa e gostosa, porque

permite viver da maneira que os parentes escolheram viver. Desta maneira, a
nfase na novidade pequena, mas no desaprovada. A novidade bonita
quando pode ser integrada ao estilo preexistente do grupo. O artista aquele
que consegue sempre criar coisas novas dentro do padro particular de sua
cultura. Isto significa que seu estilo gestual, dramtico, visual ou auditivo, as
artes e os cantos que inventa, sempre sero reconhecidos pelos seus como
parte da criatividade do grupo. Ele no deixar de ser entendido pelos seus,
porque os seus entendem a lngua que est falando. Os desenhos labirnticos
nas redes das mulheres Kaxinwa tm valor esttico por si s, mas para eles
e seus parentes significam mais que isto.
O estudo da cultura material

Tendo compreendido as razes pelas quais define-se o sistema de objetos
nas sociedades indgenas como detentor de mltiplos significados (tcnicos,
estticos, simblicos, morais), cabe examinar um pouco mais de perto os as-
pectos dignos de considerao no curso de seu estudo, revelando suas poten-
cialidades explicativas para a compreenso da cultura como um todo. Nesta
tarefa nos serviro de guias os trabalhos de pesquisadores como Berta Ribeiro
(Org. 1986, vols. 2 e 3), Lcia Van Velthem (1986 e 1992), Dolores Newton
(1986), Regina Mller (1992) e Lux Vidal (Org. 1992), entre outros.
Os estudos de cultura material procuram mostrar a riqueza de informa-
es contidas no artefato quando documentado com dados bibliogrficos, ico-
nogrficos e de campo. Com efeito, a insero do objeto no seu contexto
ecolgico e cultural aporta subsdios para o conhecimento da sociedade e da
cultura indgenas.
Segundo B. Ribeiro (1986), cada comunidade humana desenvolve mdu-
los que orientam a concepo de forma e funo expressa no artefato. Esses
atributos contm indcios sobre os modos de fazer e usar as manufaturas, bem
como aspectos ideolgicos que singularizam a identidade tnica do arteso.
Nesse sentido, a cultura material, em seu conjunto e em sua operatividade,
reflete a ecologia, a tecnoeconomia, a ideologia e, em funo disso, o estilo
de vida dos povos indgenas. O estudo das expresses materiais da cultura
favorece o delineamento do perfil da sociedade e fornece elementos impor-
tantes para o conhecimento da histria do grupo, j que a cultura material cons-
titui testemunho complementar de informaes sobre migraes, contato
intertribais e intertnicos, desenvolvimento das tcnicas, etc. Tal estudo con-
tribui, ainda, par estabelecer reas e configuraes culturais caladas, em grande
parte, nos estilos artesanais e nos modos de confeccionar os objetos.
De acordo com o programa que deve orientar tais estudos, elaborado por
B. Ribeiro na obra citada (1986), a ateno deve estar voltada para as "Artes
da Vida": os instrumentos e utenslios, bem como as tcnicas para produzi--
los, desenvolvidos pelos ndios para poder sobreviver e tornar a vida confor-
tvel e prazerosa. Isto inclui o estudo de casas e aldeias, objetos domsticos

e implementos de trabalho, bem como objetos rituais e ornamentais, assim
como os ligados proteo e garantia da vida: armas e instrumentos de pre-
veno de doenas e processos de cura. Com isto em mente, o pesquisador
pode propor-se a fazer, junto com o grupo, uma histria de sua cultura.
Para o registro e o entendimento dos modos de ser, viver e pensar das popu-
laes indgenas contemporneas, o estudo da cultura material deve abordar:
"(1) No mbito da Tecnoeconomia, o conhecimento e classificao das
matrias-primas manufatureiras e as tcnicas empregadas na sua transfor-
mao; a diviso do trabalho, o tempo dedicado atividade artesanal, o es-
cambo intra e intertribal e o comrcio do artesanato.
(2) No mbito da ideologia, a vinculao entre cultura material e orga-
nizao social, bem como com a esfera mtico-religiosa e ritual. Em outras
palavras, pesquisar a ' 'informao'' contida na morfologia e decorao dos
artefatos como manifestao esttica e simblica de eventos e comportamen-
tos que identificam o indivduo como pessoa e como etnia (...)
(3) No contexto dos contatos intertribais, intratribais e com a socieda-
de nacional, verificar as influncias devidas a esse intercmbio como fator
de mudana cultural. Para isso, impe-se a contextualizao do artefato cul-
tural que o produziu, a par do estudo detalhado de seus componentes fsicos
e da tecnologia que as informa pois no se pode isolar a produo artesanal
da vida econmica, associativa e cerimonial" (Ribeiro, 1986:12). Tal detalha-
mento dever contemplar o estudo dos seguintes campos da cultura material
e artstica (Cf. Ribeiro, 1986 e Velthem, 1986):
a) Habitaes: estabelecer uma tipologia das habitaes permanentes mais
caractersticas no que se refere cultura material, tcnicas de construo, es-
tilo arquitetnico, simbolismo da casa e uso do espao interno e circundante,
incluindo a organizao social do espao mais amplo (aldeia, roas, etc.)
b) Cermica: beneficiamento da argila, detalhando todos os procedimentos,
e at mesmo os gestos da ceramista, alm de especificar as variantes encon-
tradas no contexto de cada povo e em cada rea cultural.
c) Arcos e flechas, bordunas e outras armas: anlise dos tranados a
presentes. Classificao tipolgica das formas e das tcnicas dessas catego-
rias de elementos da cultura material. Definio de macro-estilos baseada em
fatores como matria-prima e tcnicas, associadas a modos de vida.
d) Equipamento domstico e de trabalho: analisar o uso dos artefatos,
concentrando a ateno no instrumental empregado no processamento de ali-
mentos. Este constitui, sem dvida, a mais importante atividade realizada co-
tidianamente no mbito domstico. Inclui a fabricao e uso de implementos:
artefatos utilizados para produzir outros ou para subsistncia, de objetos des-
tinados ao armazenamento e ao conforto pessoal:
"Para o acondicionamento, tanto de alimentos como de matrias primas,
adornos plumrios e objetos pessoais, utiliza-se uma grande diversidade de
Fotos Jussara Gruber
Mulher Ticuna Finalizando a confeco de um recipiente de cermica, colocando um rolete na

borda do vaso e, depois, decorando o mesmo.
receptculos - os mais difundidos so os objetos tranados: canastras, cestos

de tampa encaixante. balaios, paneiros. O vasilhame de cermica destina-se
sobretudo a acondicionar alimentos (...) Recipientes para a guarda de pe-
quenos objetos, sobretudo sementes eplumas, so confeccionados com os ma-
teriais mais diversos. Os de origem vegetal incluem cabaas providas de tampa,
ourio de castanha, segmentos de taquara; os de [origem] animal compreen-
dem sacolas de pele, casco de jabuti ou de tatu, casca de ovo de ema (...). Os
recipientes podem ser pendurados nos esteios das casas, mas em sua maioria so
depositados em jiraus construdos dentro das moradias. O jirau possui larga
difuso... " (Velthem, 1986:96).
Dentre os objetos de conforto pessoal, "Os apetrechos para dormir
inserem-se em dois grupos abrangentes. O primeiro constitudo por estei-
ras, geralmente dispostas sobre um estrado, como entre os Karaj, que tam-
bm fazem uso, guisa de travesseiro, de um cilindro de madeira (Baldus,
1942:166/7). Esteiras, em alguns casos, so colocadas diretamente no solo
(...). O segundo grupo compreende as redes, muito difundidas, confecciona-
das de diversos materiais, sendo os mais comuns o algodo (Gossypium sp.),
buriti (Maurita sp.), tucum (Astrocarym sp.) e caro (Neoglaziovia variega-
ta). Os Tiryi possuem redes especficas para homens, confeccionadas por
estes de caro ou mititi (Mauritia flexuosa), e outras, de algodo, de uso e
confeco exclusivamente feminina (...). Entre os objetos para sentar
encontram-se bancos de madeira, esteiras ou simples folhas, geralmente de
sororoca, dispostas no cho" (Velthem, 1986:96-97).
e) Foges e fogos de aquecer: ' 'o fogo, alm de cozer os alimentos, presta-
se para aquecimentos, e iluminao da casa indgena. [O fogo] indispen-
svel confeco de arcos, permitindo o seu encurvamento e de flechas,
desempenando-as. Possibilita ainda a execuo de diversos tipos de decora-
o, por meio de pirogravura e, sobretudo, a queima da cermica. O fogo
mais simples constitudo de achas de lenha dispostas no cho. Diretamente
sobre as brasas so assados certos alimentos, onde se colocam as panelas
(Velthem, 1986:97).
f) Objetos rituais: so os artefatos plumrios, os instrumentos rituais, as
mscaras (que muitas vezes recobrem todo o corpo e que permitem que
espritos e divindades sejam visualizados, danando e atuando junto dos. hu-
manos), enfim, todos estes elementos de sistemas de significao mais am-
plos, com dimenso religiosa, mdica, etc.
Em muitas das sociedades indgenas no Brasil conhece-se a pessoa huma-
na como produto da atividade da sociedade que, de acordo com noes cultu-
rais prprias, molda, desenvolve atributos, fortalece o esprito e o corpo de
cada indivduo. Os rituais em que isto se faz podem incluir escarificaes ou
a aquisio de novos adereos, a cada fase da vida, como brincos, botoques
labiais, etc. O corpo vai sendo, assim, modificado pela cultura e o carter do
indivduo vai se formando medida que se ampliam suas redes sociais e
sua participao na vida social; seu aprendizado dos conhecimentos desen-

volvidos e acumulados por seu povo; seu domnio de habilidades e o desen-
volvimento de capacidades e virtudes que correspondam aos atributos que,
segundo a perspectiva de sua cultura, so os que definem a condio de ser
humano das pessoas. Todos os objetos instrumentais e decorativos deste pro-
cesso carregam em si informaes sobre tais noes, que tm implicaes ma-
teriais, sociais e cosmolgicas.
No estudo de todos estes itens da cultura material e nos demais, no lista-
dos aqui, deve-se partir de um registro minucioso que permita uma anlise
apta a desvendar no s as tcnicas de confeco, como tambm os usos e os
significados (rituais e simblicos) que cada artefato tem no seio das socie-
dades que os produzem e/ou utilizam.
Neste sentido, caber observar a dinmica da atribuio de significados,
utilidades e finalidades de cada artefato. Sabe-se que objetos do domnio se-
cular podem vir a representar um papel importante na vida ritual, dada a car-
ga de significados que podem vir a receber. E, inversamente, objetos do domnio
do sagrado podem chegar a secularizar-se. Isso tem ocorrido, por exemplo,
quando tais artefatos passam a ser destinados ao mercado externo, j que a
comercializao de objetos da cultura material desempenha hoje um papel im-
portante na garantia da satisfao de necessidades criadas pela situao de con-
tato dos povos indgenas com a sociedade nacional, pelo ingresso de recursos
que possibilita.
Artefato, cognio e simbolismo

Em concluso, vale lembrar uma formulao que, em sntese, contm os
elementos bsicos da perspectiva que desenvolvemos neste captulo. Segundo
Bohannan apud (Newton, 1986) a cultura material "o nico fenmeno cul-
tural codificado duas vezes: uma vez na mente do arteso e a outra, na forma
fsica do objeto". Isto permite a comparao, segundo a autora, dos fenme-
nos culturais envolvidos em sua produo e uso, ou seja, o artefato em si mes-
mo, assim como seus aspectos cognitivos e simblicos.
Por "aspectos cognitivos" entende-se todos os conhecimentos relativos
s matrias-primas (identificao, seleo, manuseio) e tcnicas de produ-
o do objeto, incluindo todos os procedimentos mentais (perceptivos, lgi-
cos, matemticos) e sensveis (relativos esttica e criatividade artstica)
necessrios para a fabricao e utilizao dos objetos que ultrapassam o seu
sentido literal mais imediato. Um marac, por exemplo, um instrumento
musical mas pode simbolizar o centro do universo e o seu som, alm de msi-
ca, pode ser entendido, em uma dada sociedade indgena, como a representa-
o simblica das vozes das substncias dos espritos e divindades que chegam
aldeia em momentos especiais: as cerimnias em que os pajs (e s eles)
tocam o marac. O uso do instrumento significa, literalmente, um ato de pro-
duo de msica, de ritmo; ganha, alm disso, uma significao extra, sobre-
posta primeira: este instrumento musical, usado neste contexto ritual e por
pessoas com saberes e habilidades especiais de comunicao com os deuses,
passa a significar, simbolicamente, a visita, a chegada dos espritos ao mundo
dos vivos. Seu som sacraliza o momento e o lugar onde esta experincia vivida.
Mas, ateno: como diz Newton (op. cit.) "os artefatos coletados no
falam por si": preciso descrev-los e analis-los, para explicitar as infor-
maes sobre a vida social e a cultura que nele esto contidas. Resumindo o
que foi indicado at aqui, temos que: o primeiro passo neste trabalho cor-
responde ' 'descrio e classificao adequadas dos artefatos''. Isto se faz
considerando-se duas dimenses gerais, (1) a descrio fsica do artefato em
si e (2) o exame do contexto ao qual pertence o objeto, inclusive o conjunto
dos artefatos do mesmo tipo e a todas as dimenses de significao de cada
objeto: como produto de conhecimento sobre o meio; como instrumento de
adaptao de um grupo humano a um determinado ambiente; e tanto em seus
aspectos utilitrios, pragmticos, quanto em seus aspectos simblicos defini-
dos no mbito mais amplo de cada sociedade.
Os trs objetivos abrangentes que devem nortear o estudo de artefatos se-
riam, de acordo com a proposta de D. Newton (1986), os seguintes:
(a) ' 'a descrio formal de sua estrutura para chegar-se ao padro cultu-
ral subjacente", ou seja perceber-se o estilo prprio sociedade ou grupo em
estudo; (b) "a interpretao de seu significado", analisando o contedo
simblico e (c) ' 'a investigao histrica'', com nfase nos processos de pre-
servao e introduo de inovaes, dentro da histria do prprio grupo so-
cial e de suas relaes com o exterior ao longo do tempo.
O importante, nestes estudos, ter em mente que, por detrs do isola-
mento da cultura material para fins analticos (ou seja: do fato de tomarem-se
objetos da cultura material como objetos de pesquisa em si mesmos), h um
objetivo maior, que de identificar as relaes entre os domnios material e
no-material de cada cultura e, indo mais alm, perceber a criatividade e a
originalidade das respostas culturais, especficas, a problemas e questiona-
mentos que so gerais, comuns a todos os grupos sociais e a todos os povos,
j que dizem respeito a aspectos bsicos da existncia humana no mundo.
Nesta ltima parte deste captulo, procuraremos ilustrar, com exemplos
concretos, a seguir, que tipos de informao podemos apreender, sobre as so-
ciedades e as culturas indgenas, atravs do estudo de manifestaes particu-
lares de cultura material. Veremos, ainda, como, em uma mesma classe de
objetos, articulam-se as vrias dimenses informativas e de significao que
eles contm. Comearemos pelas casas e aldeias e seguiremos com outros t-
picos especficos, como a cermica, a arte plumria, os instrumentos musi-
cais e os brinquedos.
Casas e aldeias
Como j apontamos em outro trabalho (Vidal, 1983), "nas terras baixas
da Amrica do Sul impe-se uma constatao: o ambiente ecolgico bas-
tante semelhante e o nvel de tecnologia desenvolvido pelos diferentes povos

indgenas apresenta uma certa homogeneidade. Porm, os meios de adapta-
o, tanto no nvel ecolgico como no social e no religioso, desenvolvidos
por estes povos, oferecem uma grande diversidade. Cada grupo, entre as cen-
tenas que vivem nesta vasta rea geogrfica, apresenta um tipo de configura-
o global que o diferencia de maneira inequvoca de qualquer outro grupo.
E isto se aplica tambm ao caso que aqui nos interessa, a casa indgena.
Sem dvida, nas terras baixas da Amrica do Sul, o material usado para
a construo de casas e abrigos varia pouco: a matria-prima a madeira
para esteios e travesses, as folhas de palmeiras para a cobertura e as tiras
de embira para a amarrao. Mesmo assim, podemos imediatamente reco-
nhecer uma casa Wai-Wai e distingui-la de uma casa Xavante ou Kamayur.
Isto entendido, preciso acrescentar que o estudo da casa em si, isolada-
mente, ou vista apenas do ponto de vista arquitetnico, de pouco interesse
para uma compreenso adequada de sua funo no contexto etnogrfico mais
amplo de cada povo indgena. O uso do espao habitado, no seu conjunto,
o que deve ser considerado e a Juno da casa, em particular, somente ad-
quire sentido quando inserida e comparada aos outros espaos ocupados, em
momentos e ocasies especficos, por diferentes grupos sociais.
As grandes casas dos Tukano, do Alto Uaps, por exemplo, abrigam uma
comunidade inteira e l dentro se desenvolvem tanto as atividades cotidia-
nas, como os grandes rituais. Neste caso, a importncia atribuda casa
Foto Claude Dumenil
manifesta-se no requinte arquitetnico e decorativo e no grande nmero de

smbolos atribudos casa, at nos mnimos detalhes. Para outros povos, porm, a
casa pode ser vista simplesmente como uma unidade, com funes especficas,
dentro de um contexto espacial habitado mais amplo, como a aldeia, ou mesmo o
territrio tribal, quando se trata de grupos semi-nmades. ''
A diversidade que neste aspecto h entre os povos indgenas no Brasil pode ser
avaliada atravs dos dois exemplos que aqui so apresentados: um, que nos
relatado por D. Gallois (1983), refere-se aos Waipi, grupo do tronco lingstico
Tupi, do Amap; e o segundo, referente a grupos Kayap-Xikrin, do sul do Par, da
famlia lingstica J.
A casa Waipi
Os Waipi so uma populao indgena (Tupi) que vive no extremo norte
do Brasil, na fronteira com a Guiana Francesa e o Suriname, com assentamen-
tos em ambos os lados das fronteiras. No Brasil a populao de aproximada-
mente 500 indivduos. Conservam mais que outros grupos uma organizao es-
pacial dispersa. Dividem-se em pequenas unidades polticas independentes e
economicamente auto-suficientes: os grupos locais.
As habitaes dos ndios Waipi variam porque o tipo de explorao do
meio ambiente efetuado pelo grupo caracteriza-se por uma grande mobilidade
dentro do territrio tribal. A existncia de uma aldeia central no necessria
para que defina um grupo local, podendo este existir, mesmo se seus membros
vivem dispersos em ncleos prximos, conservando, entretanto, laos suficien-
temente estreitos, para que se concretize a cooperao a nvel de certas ativi-
dades econmicas e cerimoniais.
A mobilidade das aglomeraes dos Waipi acompanha o ciclo agrcola.
Na concepo ideal de suas habitaes, consideram primordial uma curta dis-
tncia entre casa, residncia e roado; as casas e, portanto, as aldeias, se-
guem as roas.
A Casa ou domiclio familiar: as casas dos Waipi, oka, corresponde
unidade familiar, e a maioria das casas, so ocupadas por apenas uma famlia
nuclear, conforme o padro de residncia tradicional. Em cada casa vivem de
5 a 7pessoas. Este nmero pode ser aumentado com o casamento das filhas,
pois o jovem casal deve habitar por um tempo a casa dos pais da esposa; entre-
tanto, formam uma nova unidade e por isto mantm um fogo separado.
Aps o nascimento do primeiro filho, o casal passa a habitar uma casa
diretamente vizinha dos pais da esposa. Entre as duas se observa estreita co-
laborao nas atividades dirias, como a preparao de alimentos, construo
de casas, abertura e trabalhos da roa. A disposio das casas na aldeia cor-
responde a estes laos de parentesco.
Contudo a casa no representa a totalidade do quadro de vida familiar,
alm desta, o domiclio particular de cada famlia: o tapiri, ou casa de cozi-
nha, um caminho de acesso roa e eventualmente um ponto de banho e de
gua. Em oposio aos ptios individuais situados em frente de cada casa,
na praa central que se realizam todas as atividades comunitrias.
Tipos de casas dos Waipi: existem dois tipos bsicos de casas. A cons-
truo mais simples, para fins de ocupao provisria, o tapiri, construdo
Foto Dominique T. Gallois
durante as viagens na mata, para abrigar uma famlia no tempo da pousada,

com espao justo, suficiente para cobrir as redes. Serve tambm de abrigo para
uma famlia em visita a uma aldeia distante. O tapiri tambm construdo para
acolher uma me e o filho recm-nascido, durante o ms de resguardo aps o
parto. Finalmente estas casas so usadas como casas de cozinha, oka-wu,
construdas perto das habitaes permanentes.
O segundo tipo de habitao a casa permanente, de proporo maiores

e acabamento mais complexo. Neste tipo se distinguem a casa trrea, ywy'o, e
a casa palaftica, iura, com um estrado colocado sobre estacas a dois metros
do cho, ao qual se acede por uma escada de tronco entalhado. Os critrios
utilizados para definir uma casa bem acabada se concentram na forma e mate-
rial da cobertura, que deve ser ojival, de ubim, e com acabamento semicircu-
lar numa das pontas.
Utilizao do espao domstico: as redes so armadas na parte central
da casa, amarradas s vigas transversais; cada adulto tem a sua rede, sendo
que as crianas de colo dormem com a me. Os objetos pessoais so pendura-
dos nas vigas longitudinais do telhado, ou introduzidos na palha da cobertura.
Peas de roupa, tangas, colares e outros elementos de adorno so guardados
em maletas de palha, kareru, ou de arum, pagar, dependuradas ao teto. Da
mesma forma guardam outros objetos como facas, anzis, materiais para con-
feco de flechas ou de adorno de plumria. Cestos para depsitos de farinha,
de algodo so geralmente presos a maxilares de porcos do mato, que servem
de ganchos.
As armas, flechas e arcos, so depositadas numjirau alto, entrada da
casa; as espingardas so guardadas na palha da cobertura, onde tambm se
encontram os cartuchos, anzis grandes, limas, terados, feixes de algodo.
Em certas casas, especialmente nas dos homens mais velhos da aldeia, so
guardados os instrumentos musicais utilizados nos rituais; flautas, maracs e
bastes de ritmo so atados cumeeira, ou depositados numjirau confecciona-
do para este fim.
Finalmente os bancos, apuka, quando no utilizados, so cuidadosamente
apoiados a um pilar da casa, transversalmente.
Com estas peas e com o pilo e os tranados utilizados na preparao
dos alimentos, completa-se a moblia da casa Waipi.
O fogo permanece constantemente aceso, instalado numa das extremida-
des da casa. O fogo colocado sobre uma roda de barro de um metro de di-
metro. Ao lado umjirau serve para depositar alimentos, cuias, tranados, este
fogo domstico utilizado tanto pelas mulheres na preparao de alimentos,
como pelos homens, na confeco de artefatos. Entretanto na maioria das ca-
sas as mulheres Waipi utilizam para a preparao dos alimentos as casas de
cozinha vizinhas habitao.
De fato a casa pouco utilizada durante o dia. Os homens esto fora da
aldeia, caando, pescando ou abrindo um roado. Quando na aldeia eles se
renem para confeco de artesanato na frente de uma ou outra casa, ou ainda
no ptio central.
As crianas tampouco acompanham a habitao durante o dia: quando gran-
des acompanham o pai ou a me nas atividades de cada sexo; quando peque-
nas brincam com outras crianas da mesma idade, no ptio da aldeia.
Nas casas de cozinha onde as mulheres processam a mandioca, se encon-
tram todos os artefatos necessrios para estes trabalhos, como o tipiti, instala-
do na sua armao, o coxo, para ralar a mandioca, os fornos para a confeco
de farinha ou de beiju, os recipientes para caxiri (bebida fermentada) e gua,
e os diversos tranados utilizados para peneirar e conservar os produtos da

mandioca.
Sobre um grande moqum so preparadas as grandes quantidades de car-
ne ou peixe, ou ainda confeccionadas as bebidas base de frutas, aae baca-
ba, sendo estes alimentos distribudos depois entre as famlias das mulheres
que participaram do trabalho.
Aps as tarefas de cozinha, transporte de gua ou de lenha a mulher senta
na rede para separar ou fiar algodo ou ainda se ocupa da confeco de redes
e tipias em teares instalados perto de sua rede. Na confeco da cermica,
entretanto, ocupa o ptio em frente sua casa, por ser uma atividade que re-
quer sol e espao.
As nicas atividades familiares que ocorrem no interior da casa so geral-
mente o descanso e as refeies tomadas individualmente por cada famlia nu-
clear dentro de sua habitao, perto do fogo.
Dominique T. Gallois in
Habitaes Indgenas, 1983.
A aldeia Kayap
Os Kayap se consideram parte integrante de um mundo circular e vem

o processo do universo e da vida como cclico, os ciclos do tempo ecolgico e
estrutural que determinam e acompanham a vida e as atividades humanas. No
centro do ptio da aldeia se rene o conselho dos homens e desenvolvem os
rituais e a vida pblica em geral. O smbolo do centro do mundo o marac,
instrumento musical, redondo e em forma de cabea, ao som do qual os ndios
cantam e danam, seguindo um traado circular e que acompanha a trajetria
solar, desde o pr-do-sol at o amanhecer. Danando, os ndios dizem que re-
montam o tempo at as origens mticas, recriando assim a energia necessria
continuidade e estabilidade do meio ambiente, dos recursos necessrios so-
brevivncia, reproduo contnua da vida e das diferentes instituies sociais
que garantem o equilbrio indispensvel vida em comunidade. O espao do-
mstico e feminino constitudo por um crculo de unidades residenciais, as
casas, de onde pode-se observar a aldeia, mas no ser visto, um espao priva-
do, onde ningum entra sem ser convidado, e onde se discutem e resolvem os
assuntos privados da comunidade. As mulheres so tambm as guardis dos
nomes e de todos os ornamentos que lhes pertencem por herana.
Na comunidade Kayap, homens e mulheres desempenham suas ativida-
des, independentes enquanto grupos, e espacialmente separados. A casa dos
homens o lugar onde estes se renem para discutir e preparar as suas tarefas
cotidianas; tambm o local onde fabricam os seus artefatos e a parafernlia
ritual. As mulheres por sua vez, agrupadas em uma sociedade de mulheres,
ocupam durante as suas conversas e suas atividades de pintura corporal coleti-
va, um espao especfico, o alpendre da casa da esposa do chefe, onde se dedi-
cam exclusivamente, a cada oito dias, a esta atividade.
Foto Lux B. Vidal
Apesar das mudanas ocorridas nestas ltimas dcadas entre os Kayap

do Brasil Central, devido s invases de suas terras por parte de madeireiras,
garimpeiros entre outros, e das reaes muito diversificadas dos diferentes grupos
frente s inovaes, pouco mudou na sua viso de mundo, essencialmente arti-
culada estrutura da aldeia e dos mltiplos significados que dela emanam.
Lux B. Vidal In
Habitaes indgenas, 1983.
Cermica
Um dos elementos de ao sobre a matria de que o homem dispe, exclu-
da a habilidade das mos e a fora dos msculos, o fogo. As tcnicas com
emprego de fogo esto na base da metalurgia e da cermica. A primeira era
desconhecida dos ndios brasileiros. A segunda est presente em todas as so-
ciedades da floresta tropical e ausente entre a maioria dos habitantes dos cer-
rados. A ausncia se deve, provavelmente, no falta de argila ou habilidade
de model-la e sim transumncia determinada por uma economia sazonal,
que obriga a grandes percursos a p pelos cerrados, durante a estao seca,
em busca de caa e produtos de coleta. Potes e panelas de barro, pesados e
quebradios, representariam um entrave para tais deslocamentos.
A modelagem do barro se faz universalmente, entre ndios brasileiros, pela
superposio de roletes de argila mo livre. O tratamento interno e externo
requer a ajuda de um implemento simples - pedao de cuia, seixo rolado ou
noz, para alisar as paredes. Com essa tcnica elementar constrem potes,
panelas, tigelas, urnas, com ou sem apndices modeladas, de uma harmonia
admirvel.
Boneca Karaj. Acervo do

Museu de Arqueologia e
Etnologia da USP.
O polimento da superfcie ajuda a unir os roletes e dar um acabamento

perfeito. A solidificao da argila exige que a pea seja submetida a coco
sob alta temperatura. Havendo um bom controle do fogo obtm-se um esfuma-
ado que produz um negro uniforme; ou uma oxidao que confere ao barro
cor ocre de vrias tonalidades.
A produo da cermica atendeu a uma necessidade humana bsica: a coc-

o de cereais e outros alimentos. Trata-se de uma tendncia universal. Entre-
tanto, cada grupo humano imprimiu a essa arte sua ' 'personalidade cultural''.
Esta se expressa na diversificao da superfcie e em algumas formas estereoti-
padas que permitem a qualquer especialista distinguir a cermica dos ndios
Kadiwu, Asurni, Waur, Karaj, Parakan, Kaxinwa. A um "estilo tcnico"
sobrepe-se portanto um estilo tnico (Balfet, 1975:48).
(...)A cermica indgena mais conhecida atualmente no Brasil a das olei-
ras Karaj, principalmente suas famosas "bonecas" ou litxok, antigamente
simples brinquedos de criana. Modeladas em barro cru representam, princi-
palmente, afigura humana Karaj com seus atributos culturais tpicos: a ta-
tuagem de um crculo de baixo dos olhos, os brincos de rosetas de plumas, o
labrete masculino e a tanga de embira feminina.
Com a intensificao dos contatos entre esses ndios e agentes da sociedade
nacional, as mulheres Karaj foram incentivadas a produzir os litxok para a
venda. Esse estimulo e a fora da criatividade dessas ceramistas fez com que as
bonecas ganhassem vida e movimento, retratando desde atividades cotidianas,
como suas pescarias e a produo da mandioca, at os ritos de passagem, os
sobrenaturais, as prticas funerrias, o parto. A produo para venda pre-
judicou, em certos casos, a qualidade da cermica Karaj, massificando-a, mas
no interferiu em sua temtica, estritamente cultural, mesmo porque o compra-
dor da cidade busca nelas o extico, o tribal (...) (Fnelon Costa, 1978 e s/d).
Berta Ribeiro in
Arte Indgena, Linguagem Visual, 1989.
Vemos, portanto, que atravs da histria a arte indgena movimenta-se tambm

entre os plos da manuteno de sua especificidade, atravs da estabilidade de suas
tcnicas e estilos, e da mudana, que no leva, obvia e necessariamente, ao fim de
suas particularidades, j que, neste processo, os mecanismos da recriao, da
ressignficao, etc. esto em curso. "Tal como [toda] a cultura, a arte primitiva, no
obstante sua aparente estabilidade, passvel de transformaes na medida em que
o grupo sofre a influncia de outros grupos indgenas ou da sociedade nacional
circundante. Note-se a existncia de processos de introduo de inovao por
artistas individuais como fator de mudana e de expresso de novas situaes
histricas vivenciadas pelo grupo. No caso dos Karaj, a mudana , como
assinalamos, palpvel. Ainda assim, trata-se de uma mudana criativa, tanto no que
se refere inovao tcnica (cozimento das bonecas) quanto s formas
(enriquecimento da temtica expressa no barro). .Sendo assim, as artistas Karaj
adquiriram a liberdade da experimentao esttica e da auto-expresso assim como
da fantasia" (Ribeiro, 1989:48), baseando, o exerccio de criao nos padres da arte
de seu povo e buscando inspirao em cenas de sua vida cotidiana e ritual.
Assim como a experincia Karaj com a cermica revela processos de mu-

dana em decorrncia das vivncias sociais e histricas de um povo e da cria-
tividade individual, tambm, preciso explicar porque muitas vezes costumes
e/ou artefatos tradicionais perduram no tempo, alheios s mudanas. Os Ka-
yap, ndios J do Brasil Central, nunca desenvolveram a cermica e, isto,
apesar de estarem em contato permanente com os Karaj e grupos Tupi da
regio, que so grandes ceramistas. Os Kayap gostam de alimentos assados
no forno e no apreciam comida cozida na gua.
Hoje, usam panelas de alumnio para carregar gua ou para cozinhar um
arroz ou macarro, produtos comprados na cidade, mas as carnes, o peixe, a
mandioca, o milho, o palmito e as abboras, assim como os grandes bolos de
farinha de mandioca recheados de carne e embrulhados em folhas de bana-
neira, so assados, diariamente, no grande forno de pedra, o Ki, situado atrs
das casas na aldeia. Por que? Porque muito prtico e a comida fica muito
saborosa. Nunca se inventou coisa melhor, e to simples!
O Ki faz parte integrante da vida dos Kayap e no se pode imaginar sua
aldeia sem ele. A construo e manejo do forno so tarefas das mulheres. Es-
pecialmente, quando h muito alimento para assar, as mulheres se renem
ali e, em comum, tratam do forno e das comidas. O forno comum, pblico,
exerce tambm funo social: o lugar do Ki preferencial das mulheres, a
hora do bate-papo feminino, onde os homens so considerados como intru-
sos que no pertencem a esta esfera grupai.
O forno Kayap funciona, basicamente, como um forno de carvoeiro.
Prepara-se primeiro um braseiro e, ao mesmo tempo, esquenta-se dentro de-
le, uma srie de pedras, lisas, arredondadas, tiradas do rio. Quando a brasa
est boa e as pedras bem quentes, colocam-se as comidas. Estas so embru-
lhadas em folhas de bananeira ou sororoca para que os alimentos no se quei-
mem, no tomem gosto de fumaa ou fiquem sujos de terra. Cada mulher co-
loca assim a comida preparada por ela e que , quase sempre, o sustento do
dia para a famlia. Por fim, sobre os embrulhos estende-se uma camada de
folhas ou uma esteira velha e todo o aparato em seguida coberto de terra. A
brasa e as pedras quentes guisam as comidas que ali ficam como que enter-
radas, assando durante duas ou trs horas.
Este exemplo vem mostrar como certos povos, sem prejuzo aparente, acha-
ram desnecessrio tornarem-se ceramistas.
Outro exemplo, diferente porm, pode nos fazer entender porque entre
certos povos indgenas um certo tipo de objeto, e neste caso a cermica,
permanentemente produzido e altamente valorizado. Entre os ndios Asurini
do Xingu (Cf. Mller, 1992), as mulheres fabricam at hoje as suas belssi-
mas panelas de cermica, muito adornadas com uma grande variedade de de-
senhos.
Entre os Asurini, a arte cermica ultrapassa a funo utilitria e decorati-
va, ocupando o lugar de uma manifestao intrinsecamente constitutiva da iden-
tidade tribal. A mulher Asurini, principal responsvel pelas atividades agrcolas,

base da economia do grupo, se ocupa tambm da transmisso de princpios e
de noes fundamentais da cosmologia e da filosofia Asurini, atravs de re-
presentaes visuais, os desenhos geomtricos aplicados na pintura corporal
e na decorao da cermica. Estes desenhos referem-se s esferas do sobre-
natural, da natureza e da cultura. Forma e signos visuais representam, de ma-
neira simblica, o mundo como um todo. Na prtica e nas concepes Asurini,
os espritos participam da vida cotidiana e os pajs os visitam durante os seus
sonhos. Durante os rituais, os pajs usam, para representar estes espritos,
um boneco antropomorfo, o taingawa e que tambm representado na cer-
mica sob diversas formas geomtricas. As mulheres fabricam ainda uma grande
panela, a Tauva rukaia (Mller, 1992). ao redor dela que se praticava a
tatuagem dos guerreiros, que se celebram os ritos de iniciao dos jovens
idade adulta e ainda a celebrao dos mortos. A cermica Asurini, resultado
de um longo desenvolvimento e de uma tradio bem estabelecida, deposi-
tria de significados sociais e religiosos que ela ajuda a preservar.
Tranado
A Arte do tranado uma das mais antigas manufaturas que a humanida-
de conhece e representa a mais diversificada das categorias artesanais indge-
nas no revelar adaptaes ecolgicas e expresses culturais distintas. Em sua
elaborao, emprega grande variedade de matrias primas de origem vegetal
que resulta em mltiplas formas e tcnicas de entranamento. Dizem, e com
razo, que as sociedades indgenas do Brasil representariam a civilizao da
palha.
Para ilustrar a variedade de significados, tcnicas e motivos existentes entre
grupos indgenas da mesma regio, baseamo-nos no estudo de Lcia Van Vel-
them (1992) onde se compara a cestaria dos ndios Munduruk do Sul do Pa-
r com a cestaria dos Wayana do norte do Par.
Cestaria Munduruk e Wayana

Os Munduruk falam uma lngua Tupi, enquanto que os Wayana falam uma
lngua Karib. Tanto entre os Munduruk quanto entre os Wayana, so os ho-
mens que fazem a cestaria. O cesto mais importante em ambos os grupos o
cesto cargueiro pintado, feito pelos homens para sua esposa e para suas filhas
solteiras. Entre os primeiros, estes cestos so usados no transporte de produtos
da roa, lenha, frutos silvestres e apetrechos familiares em viagem. Entre os
segundos, o cesto serve para o transporte de redes e outras alfaias e, na al-
deia, para carregar e guardar os beijs.
O cesto cargueiro Munduruk se chama itu e efeito com palha de tucum
com reforo de cordis de coroa e ala de envira. O cesto cargueiro dos Wayana
se chama katari anon e efeito de arum, cip, varetas e amarraes de coroa e
Tateo, ndio Wayana, trana um cesto poraxi. Ao lado cesto cargueiro Katari anon de
confeco masculina e utilizao exclusivamente feminina.
algodo. A tcnica usada para a fabricao do itu diferente da do katari anon,
assim como diferente a simbologia expressa nos desenhos que decoram os cestos.
Os itu dos Munduruk so todos semelhantes no que diz respeito sua
forma, o que os diferencia so os motivos decorativos e a ala de sustentao.
Esses dois se complementam e falam do lugar do confeccionador e da usuria
do cesto na sociedade Munduruk. Os motivos decorativos so pintados com
os dedos na parte externa por meio de tinta vermelha feita de urucum. O dese-
nho usado aquele que identifica o pintor como pertencendo a um dos trinta e
nove cls patrilineares que compem a sociedade Munduruk.
A ala, por outro lado, feita pelas mulheres que usaro o cesto, usando
uma entrecasca vermelha ou branca. Essa cor indica a metade exogmica
qual a mulher pertence: ipakpknye, vermelhosou iritinye, brancos. Essas
metades regulam os casamentos, sendo que a pessoa de uma metade tem que
casar com uma pessoa da outra. O itui de ala vermelha informa portanto que
a dona pertence metade vermelha e concomitantemente esclarece que seu ma-
rido pertence metade branca, o que confirmado pela pintura do cesto. Des-
ta maneira os cestos cargueiros Munduruk so uma clara expresso da
organizao social.
A cestaria Wayana tambm opera uma interessante sntese dos valores cru-
ciais da cultura, embora no fale da organizao social. A simbologia expres-
sada nos motivos tecidos nos cestos das mulheres Wayana fala da cosmologia
deste grupo. O cesto cargueiro wayana, o katori anon, considerado a mais

laboriosa pea do repertrio Wayana, tanto pela complexidade da decorao
como pela multiplicidade dos arremates. Usado pelas mulheres nas viagens,
o cesto acaba sendo um veculo ideal para demonstrar aos vizinhos o virtuosis-
mo artesanal masculino.
A decorao do katori anon congrega mltiplos meios de expresso que
operam juntos. Atravs de diferentes tcnicas de tranado so expressos vrios
seres mitolgicos dos tempos primevos. Estes seres podem ser evocados atra-
vs da sua forma ou pelo motivos que decoram sua pele. A primeira forma de-
corativa reproduz elementos anatmicos de alguns seres primordiais, enquanto
a segunda representa as pinturas corporais da anaconda sobrenatural, de cuja
pele foram extrados os motivos nos tempos primevos. Alm de pertencerem to-
dos mesma anaconda sobrenatural, os motivos representam tambm outros
seres sobrenaturais. Desta maneira um nico cesto acaba contando em lingua-
gem visual a histria de combates csmicos ancestrais, relembrando aos hu-
manos que para conquistar a cultura e a paz preciso transformar as foras
perigosas do universo e da natureza, em foras domsticas capazes de produzir
a vida. Para estes indgenas, tecer cestos uma maneira de contar histrias
e de pensar o sentido da vida.
Lcia van Velthem in
ndios no Brasil, 1992
Os instrumentos musicais
Para compreendermos o lugar e o significado dos instrumentos musicais
para os povos indgenas, o mais adequado recorrer ao testemunho de um
etnomusiclogo h anos dedicado ao estudo antropolgico da msica, Anthony
Seeger. Segundo Seeger (1986:174), a "msica - estruturas de som e tempo -
geralmente considerada pelos ndios parte fundamental de sua vida e no
apenas uma de suas opes (...) Os instrumentos musicais na Amrica do Sul
compartilham da importncia da msica. So tidos, freqentemente, pelos na-
tivos, como objetos que incorporam um poder identificado com diversas es-
pcies de espritos, seres ou grupos de pessoas (...) Os instrumentos musicais
(...) empregam escassos recursos para obter uma ampla gama de sons. Utili-
zam em geral, a percusso ou a alterao da coluna de ar (como as flautas).
So raros os exemplos aborgenes de instrumentos de corda, e poucos os ti-
pos de tambor. A voz, geralmente no considerada com instrumento, consti-
tui, provavelmente, a produo mais comum de msica indgena. A msica
uma faceta importante na vida social e os instrumentos musicais so parte
importante da cultura material". So, ademais, portadores muitas vezes de
mltiplos significados. Ocupam lugar de destaque durante os rituais de inicia-
o, as curas xamansticas e as cerimnias funerrias.
Como exemplo podemos citar mais uma vez o marac, instrumento en-
contrado em todas as sociedades indgenas. O seu formato e funo variam
de acordo com o grupo. Entre os Tupi, por exemplo, ele usado especial-
mente pelo paj em qualquer ocasio em que seja preciso entrar em contato
com os espritos, para homenage-los durante as grandes festividades comu-
nitrias ou durante as sesses de curas.
Entre os Kayap do Brasil Central, o marac fabricado com uma grande
coit, de forma arredondada perfeita. Cada homem adulto possui o seu marac
que lhe entregue, na casa dos homens, durante a sua iniciao. O marac
simboliza ao mesmo tempo uma cabea e o centro da aldeia e deve ser tratado
com o maior cuidado, como se fosse uma criana. No pode nunca ser deixa-
do no cho e depois do seu uso deve ser guardado na casa materna de um
homem, segundo a tradio.
Como pode ser interpretado, o marac representa o centro do universo, um
microcosmo que simboliza tudo o que h de mais social e mais sagrado para
os Kayap. Em todas as danas ele tocado, segundo certos ritmos, lentos ou
muito rpidos, marcando o tempo na sua repetitiva linearidade ou em momen-
tos culturalmente diferenciados como os cantos de caa, a dana dos maribon-
dos, ou o confronto das mscaras com os espritos dos animais da floresta.
Quando os ndios querem abrir um acampamento ou uma nova aldeia, na
floresta, eles penduram dois maracs no lugar que escolheram como centro
do novo assentamento e depois abrem a clareira, construindo assim o ptio e
o crculo de casas, tendo como referncia um ponto central: os maracs,
smbolos das dimenses sociais e cosmoldgicas.
Arte plumria
Plumria um termo que designa artefatos confeccionados a partir de pe-
nas de aves e utilizadas sobretudo como adorno corporal pelos ndios brasilei-
ros. Os produtos da atividade plumria (...) foram os que mais impressionaram
os europeus que aqui aportaram na poca do Descobrimento. De fato, a arte
plumria uma das manifestaes atsticas mais expressivas dos ndios brasi-
leiros (...) [Existem] trabalhos especficos sobre a arte plumria referentes aos
ndios Urubu-Kaapor, Boror, Tukano, Kayap, Wayana, Kayabi, Wai-Wai e
do Alto Xingu, que abordaram aspectos tcnicos, estilsticos e de significados
scio-cultural.
Na confeco de artefatos plumrios, a matria-prima basicamente a mes-
ma para todos os grupos tribais brasileiros. Contudo, muitas tribos desenvol-
veram estilos prprios, caracterizados por atributos peculiares como forma,
associao de materiais, combinao de cores, procedimento tcnico, o que
nos permite identificar a sua provenincia com bastante preciso (...)
No Brasil indgena verificam-se pelo menos dois grandes estilos plumrios.
O primeiro congrega penas longas associadas a suportes rgidos que conferem
um aspecto grandioso e monumental ao artefato. Neste grupo esto includos
os Boror, Karaj, Tapirap, Kayap, Tiriy, Aparai e Wai-Wai, entre outros.
O segundo caracteriza-se por diminutas penas dispostas com requinte em su-
portes flexveis de aspecto primoroso e delicado. Seus mais legtimos represen-
tantes so os Munduruku, os Urubu-Kaapor e outros grupos Tupi. Ainda alguns
grupos comporiam um terceiro estilo, como os Tukano, j que seus adornos

so dotados de qualidades das duas grandes divises.

Os adornos plumrios no servem apenas para enfeitar o corpo, e o ele-
mento plumrio aplicado a outras superfcies, como armas, instrumentos musi-
cais, mscaras, no pode ser visto como atributo meramente decorativo. Eles
podem ser considerados verdadeiros cdigos, que transmitem, numa lingua-
gem no verbal, mensagens sobre sexo, idade, filiao clnica, posio social,
importncia cerimonial, cargo poltico e grau de prestigio de seus portadores.
Alm de enfeites, portanto, so smbolos e, por isso, usados nos ritos e cerim-
nias, campo simblico por excelncia das culturas humanas. Entre os Kaxin-
wa, por exemplo, h uma ligao entre liderana poltica e excelncia esttica
e entre os Boror h uma ntima associao entre certos artefatos plumrios e
a morte: um tipo de diadema de cabea e um tipo de instrumento musical de
sopro so especialmente feitos para representar os mortos.
Snia Dorta e Lcia van Velthem in

Arte Plumria do Brasil, 1982.
Plumria Kayap
A ornamentao do corpo uma das caractersticas mais originais da cul-

tura Kayap. Podemos afirmar que entre estes indgenas, que ocupam um vas-
to territrio no Estado do Par, a ornamentao do corpo confere ao indivduo
o status de ser humano em contraposio aos outros seres vivos da floresta e
especialmente de Kayap em contraposio a outros grupos indgenas que ha-
bitam a mesma regio. O ser Kayap de uma certa forma aparecer adequa-
damente pintado e ornamentado segundo os padres tradicionais prprios a estas
comunidades.
Em uma sociedade onde a diviso entre os sexos se apresenta de forma
to ntida, seja nas formas de residncia ou de trabalho, observamos a existn-
cia desta mesma diviso com relao s atividades estticas. As duas formas
mais expressivas de produo artstica entre os Kayap so, de um lado, a pin-
tura corporal, atividade exclusivamente feminina, e a confeco de ornamen-
tos de plumria, tarefa que cabe aos indivduos de sexo masculino. A pintura
corporal uma atividade cotidiana, executada nas casas, domnio das mulhe-
res; a plumria, por sua vez est ligada vida ritual e executada na casa
dos homens, espao exclusivamente masculino. A plumria Kayap extrema-
mente variada; alm dos grandes cocares, testeiras e diademas, usam penas
na confeco de braadeiras, pulseiras, bandoleiras, ornamentos dorsais e fle-
chas. Colam tambm penugem de diversos coloridos em buzinas, maracs e
no prprio corpo. O uso de penugem branca de urubu-rei colada no cabelo
um adorno tpico destes grupos. E interessante observar que o mesmo orna-
mento varia em forma e tamanho de um grupo Kayap a outro, tornando poss-
vel a identificao dos diferentes subgrupos Kayap atravs dos ornamentos
de plumria. Isto nos mostra como, apesar de possurem uma tradio artstica
comum, cada grupo evoluiu ao longo de orientaes estticas prprias, sendo
que a criatividade de um arteso annimo levou a novas expresses artsticas.
Nas suas caadas e andanas cotidianas pela floresta, os homens procu-
ram as aves, cujas penas, adequadamente escolhidas e separadas, so amarra-
das com cordes de fibra e guardadas em seguida em um estojo de bambu, que
sempre carregam, o potik-p. Na ocasio da confeco de qualquer ornamen-
to, o arteso possui, sua disposio, uma grande variedade de matria-prima,
cada tipo de pena se adequando ao objeto a ser confeccionado.
A plumria Kayap usada essencialmente durante os grandes rituais de
nominao e iniciao masculina, no casamento, na esteira e na paramenta-
o do morto durante os ritos funerrios, de modo geral, os enfeites de pena
se relacionam com a vida cerimonial em oposio ao cotidiano, quando preva-
lece a pintura corporal como nico adorno do corpo.
Alguns ornamentos, como o grande diadema krokrok ti, possuem denso
significado simblico. Entre os Kayap-Xikrin do rio Catete, por exemplo, ele
pode representar um olho, sendo as penas as pestanas, ou representar, em ou-
tro contexto, o sol, passando as penas a representar os raios. Mas simboliza,
antes de mais nada, a forma circular de uma aldeia onde as penas azuis, cen-
trais, representam a praa, o lugar masculino e ritual por excelncia, a fileira
de penas vermelhas, a periferia, as casas, o mundo domstico e das mulheres,
e as penugens brancas, amarradas nas pontas, a floresta, fechando assim o

Foto Lux B. Vidal
mundo deste pequeno grupo Xikrin que durante milnios se adaptou, viveu e
se reproduziu no corao da floresta amaznica, criando suas prprias formas
de expresso artstica, sempre as mesmas, porm sempre renovadas.
Lux B. Vidal in
Arte Plumria do Brasil, 1982.
Os brinquedos
Todos os povos fazem brinquedos para as crianas. Na maioria das vezes

so miniaturas de objetos de uso cotidiano, como um cesto pequeno, ou um
arco e flecha de tamanho reduzido. Objetos rituais geralmente no so repro-
duzidos como brinquedos porque pertencem ao mundo dos adultos. Mas os
ndios fabricam para seus filhos uma grande variedade de dobraduras de pa-
lha ou de animais como macacos, sapos, tamandus, etc... As meninas gos-
tam de brincar de boneca, feita com sabugo de milho ou qualquer outro material
adequado e que elas carregam em pequenas tipias de envira. Hoje, quando
os seus pais vo cidade elas pedem bonecas de plstico. As meninas Kayap
quando recebem este tipo de presente em seguida pintam a boneca com tinta
de jenipapo (a mesma utilizada por suas mes na pintura corporal cotidiana
dos adultos e das crianas Kayap) com os desenhos adequados, colocando-a
numa pequena rede para dormir. Os meninos, habituados a ver avies e heli-
cpteros sobrevoarem ou descerem nas aldeias, fabricam os seus prprios brin-
quedos com madeira e palha. Na cidade, eles pedem bolas para jogar futebol
e que veio substituir a antiga peteca feita com palhas secas de milho.
Mudana cultural e artesanato para comercializao

Este aspecto da produo de artefatos e arte indgenas hoje um dos mais
polmicos e complicados. Se a cultura se constitui de uma srie de formas que
surpreendem a determinadas circunstncias histricas, o desafio saber se as
comunidades indgenas podero por si mesmas ir assumindo e gerando as mu-
danas e se possuiro condies de dar respostas as novas circunstncias.
Berta Ribeiro, em um artigo entitulado "Artesanato Indgena: para que,
para quem?" (1983), tambm aborda este aspecto e se pergunta: qual pode
ser para o indgena, a vantagem de comercializar sua arte, visto que geral-
mente recebem preos irrisrios e que a demanda do mercado pode processar
a queda de qualidade de seus produtos? Por outro lado, pode a venda de arte-
sanato alimentar o orgulho destes povos pelas suas atividades tradicionais e
pela sua identidade tnica?
Segundo esta autora, a venda do artesanato indgena pode ter resultados
negativos ou positivos para os prprios ndios, na delicada relao entre pro-
duo artesanal para dentro e produo artesanal para fora.
Como visto acima, mas no custa repetir, o artesanato indgena tem seu
significado social, esttico, ritual religioso e educativo-socializador bem es-
pecfico dentro do grupo que o faz. As vezes certos objetos so itens de troca
entre vrios grupos indgenas vizinhos. Outros objetos podem ter um signifi-
cado sagrado intimamente ligado ao uso ritual como, por exemplo, o marac
ou certas mscaras feitas no Alto Xingu e no Alto Rio Negro. A venda deste
tipo de objetos pode afetar diretamente o sistema interno de significao dos
objetos e das relaes que expressam.
Outro problema ligado venda de artesanato de alto valor cultural para o
povo que o produz diz respeito escassez da matria-prima. Colares de ca-
ramujo ou dentes de ona e cocares feitos das penas de pssaros raros so
muito desejados pelos compradores da cidade, mas podem acabar logo com a
presena dos animais que fornecem esta matria-prima. Isso pode ter como
conseqncia que, mesmo para o uso interno, esses itens de crucial importn-
cia cultural comecem a faltar.
Fabricar artesanato para a venda substitui objetos nicos por objetos fei-
tos em srie, feitos para vender por preo barato, o que pode provocar uma
grande perda de qualidade. A venda de artesanato, no entanto, pode tambm
ser positiva para o grupo indgena. Um bom exemplo so os Karaj da ilha
do Bananal. As mulheres, como visto acima, costumavam fazer bonecos em
argila para suas crianas brincarem e essas bonecas chamaram a ateno de
visitantes que pediam para compr-las. Isto deu incio a um intenso comr-
cio, o que significou uma vantagem financeira para o grupo, assim como uma
valorizao desta atividade. Estimulou, ainda, a criao de novas formas e
temas criativos dentro do estilo especfico das bonecas Karaj.
Para que a venda do artesanato possa se reverter num sucesso para os pr-
prios ndios, cabe ressaltar (Cf. B. Ribeiro, op. cit.) que: (1) a comercializa-
o precisa ser feita por eles, para que eles possam receber bons preos para
seus produtos; (2) deve se evitar a todo custo a venda de objetos sagrados e
de objetos que fazem uso de recursos materiais escassos, com risco de desa-
parecer; (3) deve-se tentar manter a qualidade esttica dos produtos e suas
caractersticas especficas.
Neste caso, a venda de artesanato pode ajudar na valorizao e auto--
valorizao tnica do povos indgenas e ajudar na obteno de recursos ne-
cessrios para novas necessidades, especialmente para as mulheres e seus filhos.
Foto
Lus
Mulher Zo' confeccionando uma rede de entrecasca de castanheira.

Donisete B. Grupioni
Cultura material e sociedade brasileira

O legado indgena, no que se refere a artefatos, foi de suma importncia
para a sobrevivncia da sociedade brasileira nos primeiros anos do descobri-
mento e durante toda a poca colonial. A bibliografia bastante vasta a este
respeito, mas nada melhor do que transcrever um trecho da obra de Srgio
Buarque de Holanda, Caminhos e Fronteiras, quando o autor revela a impor-
tncia da rede na capitania de So Paulo no sculo dezesseis at hoje: "Ao
visitar pela segunda vez a capitania de So Paulo, tendo entrado pelo Regis-
tro da Mantiqueira, Saint-Hilaire impressionou-se com a presena de redes
de dormir ou descansar em quase todas as habitaes que orlavam o cami-
nho. O apego a esse mvel (...) pareceu-lhe dos caractersticos notveis da
gente paulista, denunciando pronunciada influncia dos ndios outrora nu-
merosos na regio.
(...) sabido que o europeu recm-chegado ao Brasil aceitou o costume

indgena sem relutncia, e h razo para crer que, nos primeiros tempos, es-
ses leitos maneveis e portteis constituiriam objeto de ativo intercmbio com
os naturais da terra.
(...) Com as peas de servio gentio da terra - tamoio, tupiniquim, tupi-
naen, carij...- introduziram-se tambm, nas casas paulistas, as cunhas te-
cedeiras. E, com elas, os teares de tecer rede, onde a tradio indgena, pouco
modificada neste caso, pela influncia das tcnicas adventcias, tem perma-
necido at nossos dias.
(...) A importncia que a rede assume para nossa populao colonial
prende-se, de algum modo, apropria modalidade dessa populao. Em con-
traste com a cama e mesmo com o simples catre de madeira, trastes sedent-
rios por natureza, e que simbolizam o repouso e a recluso domstica, ela
pertence tanto ao recesso do lar quanto ao tumulto da praa pblica, mora-
da da vila como ao serto remoto e rude.
(...) O fato que as redes - redes de dormir ou de transportar - so peas
obrigatrias em todos os antigos inventrios feitos no serto" (1994:245-47).
Possibilidades de trabalhos pedaggicos

Apresentar um conjunto de objetos artesanais aos alunos e pedir que eles
os identifiquem, descrevam. Num segundo momento pedir que pesquisem so-
bre a matria-prima utilizada, as tcnicas de confeco, quem faz o objeto,
quem o usa, a sua funo, o seu significado; se o objeto decorado, definir o
tipo de decorao, o seu significado, o simbolismo das cores, os aspectos
estticos (isto : no utilitrios), o estilo tribal e/ou o estilo de um arteso
particular. O respeito ao arteso e ao objeto perfeitamente elaborados, segun-
do critrios estabelecidos. As diferenas de estilo entre sub-grupos da mesma
tribo. Se o uso do objeto cotidiano, ritual ou para comercializao.
Outra possibilidade so as visitas a museus onde existam colees etno-
grfica em exposio. Infelizmente, no Brasil, a museologia referente aos po-
vos indgenas nunca foi devidamente apoiada, nem pelos sucessivos gover-
nos, nem pelas universidades. Os dois grandes projetos de museus, um em
Braslia e outro no campus da Universidade de So Paulo, infelizmente nunca
chegaram a se caracterizar, apesar de muitas promessas. Fica assim uma la-
cuna lamentvel, especialmente grave frente a considervel produo de arte-
fatos e manifestaes artsticas indgenas no Brasil. Sendo assim, muitos objetos
so encontrados em colees dispersas e mal documentadas ou so simples-
mente vendidas a colecionadores, lojas da FUNAI e turistas.
O Museu mais organizado sem dvida o Museu Paraense Emlio Goel-
di, em Belm. H tambm o Museu do ndio no Rio de Janeiro e acervos im-
portantes no Museu Nacional do Rio de Janeiro e no Museu de Arqueologia
e Etnologia (MAE) da USP em So Paulo, assim como, no Museu Dom Bos-
co em Campo Grande, entre outros.
Dentro deste quadro entristecedor, entretanto, vem surgindo algumas ex-

perincias renovadoras como, por exemplo, a criao do Museu Magt, fun-
dado em 1988 em Benjamin Constant, Amazonas, pelos prprios ndios Tikuna
do Alto Solimes com o apoio da antroploga Jussara Grber e que j se trans-
formou num centro importante de documentao e pesquisa, apoiando, ain-
da, projetos nas reas de educao, sade e meio ambiente, alm das exposies
do acervo. Os Tikuna so conhecidos pelos seus belssimos desenhos de cores
exuberantes: os turiris, aplicado em entrecascas de rvores, tradicionalmen-
te usadas na confeco das mscaras rituais. Alm de continuarem produzin-
do as mscaras, os turiris, verdadeiros painis decorativos, so produzidos
com fins estritamente comerciais.
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Parte IV
Recursos didticos
para professores
DESENHO TICUNA
Apresentao
Esta parte do livro tem por objetivo a apresentao de sugestes didti-

cas, estratgias pedaggicas e subsdios para a reflexo dos professores a
quem este livro dirigido. Trs de seus captulos (16, 17 e 18) trazem uma
discusso que busca fornecer recursos conceituais e crticos capazes de esti-
mular as escolas de 1? e 2? graus a uma aproximao com as pesquisas e
debates em curso nas universidades no campo da Histria e da Antropologia.
Explicitam, cada uma a seu modo e dentro de seu escopo especfico, concei-
tos, pressupostos e posies que so o pano de fundo compartilhado pelos
captulos que compem as partes precedentes deste livro. Atravs deles, pode-se
perceber como a problemtica dos povos indgenas diz respeito a todos ns
e que, a partir de seu estudo tomado como um caso exemplar, podemos nos
permitir a descoberta e a discusso de questes essenciais ao mundo contem-
porneo e novas perspectivas para pensarmos o Brasil do passado e do pre-
sente e, por esta via, o Brasil que queremos no futuro.
Dois outros captulos destinam-se diretamente ao uso pelos professores:
o captulo 19 discute os mecanismos deformao e consolidao dos precon-
ceitos; sugere, criticamente, caminhos para sua superao nos livros didti-
cos e apresenta, alm de uma bibliografia bsica para o estudo da questo
indgena, uma ampla relao de fontes de informao sobre sociedades e cul-
turas indgenas no Brasil e os caminhos para o acesso at elas. O captulo
20 composto por estratgias diversificadas (e estimulantes!) para aprovei-
tamento didtico dos textos desta coletnea. Esto organizados segundo os
graus de ensino e as faixas etrias dos alunos aos quais as imaginamos ade-
quadas e se constituem, ao mesmo tempo, em apoio e um ponto de partida a
ser utilizado, adaptado e transformado pela criatividade de professores e
estudantes em cada caso. Todos os captulos trazem, tambm, indicaes bi-
bliogrficas para leitura posterior e aprofundamento do estudo sobre temas
e questes especficas.
16
UM OLHAR SOBRE A PRESENA DAS POPULAES
NATIVAS NA INVENO DO BRASIL
ANTNIO CARLOS DE SOUZA LIMA
H alguns anos no mais novidade o quanto a imagem dos ndios, popu-

laes nativas ao territrio que hoje definimos como brasileiro, tem sido cons-
truda de modo simplificador e estereotipado, tanto pela historiografia mais
tradicional, quanto pelos livros didticos que a reproduzem. Para os antrop-
logos, formados necessariamente ao nvel de ps-graduao, este um dos
pontos primeiros de um estudo de Etnologia ou da realidade brasileira em geral.
Organizaes no-governamentais (ONGs) como a Comisso Pr-ndio
de So Paulo, grupos de estudo como o MARI/USP, dissertaes de mestra-
do, matrias em jornais e boletins especializados etc, tm divulgado ao pbli-
co mais amplo estas reflexes. Vieram a se juntar a livros como ndios do
Brasil, de Jlio Csar Melatti, e outros, que tm feito o repasse deste tipo de
informao, sobretudo aos professores de 1? e 2? graus interessados em se
aprofundar na matria e fornecer dados conseqentes aos seus alunos.
Se a crtica antropolgica mais antiga e mais contundente, mais recente-
mente os historiadores, por seu lado, investiram um grande esforo em refletir
acerca do modo como a historiografia tratou essas e outras populaes
brasileiras. Num trabalho rduo procuraram pensar, em suas associaes, sobre
o conhecimento adquirido na graduao pelos futuros professores de ensino
mdio, o quanto os livros didticos e grades curriculares tm contribudo pa-
ra perpetuar um quadro de estereotipia inculcado desde o perodo colonial por-
tugus.
No quero retomar aqui o conjunto dessas pr-noes e seus contedos

polticos, com cs quais outros textos da coletnea dialogam, e sobre os quais
existe alguma bibliografia. De modo geral, quero apenas dizer que um estudo
histrico dessa construo imaginria est por ser feito e deveria ser enqua-
drado enquanto estudo do indigenismo1.
No entanto, se o presente livro est sendo publicado, porque ainda h
muito espao a ser coberto, um universo de questes a ser desvendado. O en-
contro de antroplogos, historiadores, educadores pode nos ajudar, a todos, a
dar passos mais eficazes no sentido de cumprir mais amplamente as tarefas
que do sentido investigao cientfica.
Meu trabalho pessoal de pesquisa tem se produzido a partir da demons-
trao de uma lacuna especfica: a referente a estudos relativos s relaes
entre estruturas de poder estatizadas - desde as aes da Coroa portuguesa e
da Igreja Catlica no perodo colonial, at as do Estado nacional brasileiro,
com o Servio de Proteo aos ndios e a Fundao Nacional do ndio (FU-
NAI) - e populaes indgenas2. Esta ausncia de reflexo e conhecimento
organizado no se acha sinalizada com clareza no tipo de literatura sobre os
indgenas que est mais facilmente disposio dos educadores. Pelo contr-
rio, algumas verses consagradas pela repetio so sempre apresentadas co-
mo definitivas.
Penso que essa literatura no a "responsvel pela ignorncia" acerca do
assunto, mas s reproduz pr-conceitos em muito oriundos da trajetria
(social, poltica e intelectual) das disciplinas Antropologia e Histria no nos-
so pas. preciso, pois, lidar com estes esquemas de gerao de conhecimen-
to, tentar entend-los, para abrir caminho a contedos s vezes j disponveis
enquanto produtos de pesquisa mas que nunca chegam s classes de aula.
A idia principal deste texto que h estruturas cognitivas profunda e lon-
gamente inculcadas na maneira de pensar a histria brasileira que orientam a
percepo, e permitem a reproduo, de um certo universo imaginrio em
que os indgenas permanecem como povos ausentes, imutveis, dotados de
essncias a-histricas e objeto de preconceito: nunca saem dos primeiros ca-
ptulos dos livros didticos; so, vaga e genericamente, referidos como um
dos componentes do povo e da nacionalidade brasileiros, algumas vezes tidos
como vtimas de uma terrvel "injustia histrica", os verdadeiros senhores
da terra. No surgem enquanto atores histricos concretos, dotados de trajeto
prprio, participantes de guerras pelo controle de espaos geogrficos espec-
ficos, inimigos, mas tambm muitas vezes aliados, beneficirios e instrumen-
tos dos conquistadores, presentes at hoje em tudo o que se passa em muitas
regies do Brasil. Incapazes de se reelaborarem, eternos portadores de alguns
1. Para a forma como penso este estudo veja-se a apresentao de LIMA, 1992.
2. Veja LIMA, 1984; 1985; 1987; 1992.
Um olhar sobre a presena
mesmos "traos" que dariam a especificidade do Brasil, nele se diluiriam logo

aps a chegada do colonizador.
Na tentativa de contribuir para reverter estas noes, as referncias bi-
bliogrficas citadas procuram fornecer ao leitor um outro quadro de reflexo,
outros instrumentos para que possam elaborar conhecimentos gerais e espec-
ficos num quadro coerente (como se faz na preparao de uma aula). So tex-
tos, na sua maioria, acessveis ao pblico em geral, quer pela consulta em
bibliotecas, quer pela compra em livrarias. Seus contedos, como tentarei
integr-los aqui, so fundamentos importantes na crtica e reelaborao do modo
pelo qual a historiografia reificou enquanto modelar uma certa viso da traje-
tria das sociedades mediterrneas desde o neoltico. Tornou-a tpica, inexo-
rvel, fornecedora de parmetros para qualquer explicao de especificidades
histricas, permitindo sua transposio mecnica (mesmo quando em aparn-
cia criticada) para sociedades surgidas da conquista europia sobre outros po-
vos e partes do globo, em especial das Amricas.
No caso brasileiro, a ideologia da mistura racial e do amlgama institu-
cional tem obscurecido o fato essencialmente poltico, capaz de estruturar no-
vas relaes sociais, da(s) conquista(s) portuguesa(s) sobre os povos nativos
Amrica. Desta afirmao deve-se reter que: 1) conquista enquanto noo
uma modalidade de guerra, em que domnio sobre populaes reduzidas pela
fora militar, suas terras, seus recursos naturais so apropriados num pro-
cesso no qual a aliana com parte das populaes habitantes dos espaos a
serem incorporados, e todo um aparato que hoje chamaramos de meios de
comunicao, tm tanta ou mais importncia que a violncia fsica; 2) con-
quista no somente guerra e destruio (violncia aberta, portanto); mas im-
plica em produo de novas relaes/identidades sociais3, isto , tambm se
apresenta como violncia simblica; 3) no caso dos povos presentes na por-
o do continente invadida pelos portugueses, que desembocaria no Brasil,
devemos falar no plural - em conquistas -, pois, ao contrrio do Mxico ou
do Peru, onde os espanhis lutaram contra estruturas de poder com um modo
de centralizao similar a algumas existentes no passado mediterrneo, seus
dispositivos polticos eram em sua maioria muito distintos.
S nos ltimos dez anos a pesquisa iniciou a recuperao de informaes
vitais para uma explicao histrica em que os jogos de foras, as guerras, os
acordos, os signos etc, tivessem lugar. Sem se constituirem em uma nova
tipologia mecanicamente aplicada, estes dados talvez possam restituir a carne
e o sangue no s dos fatos do passado, mas tambm o sentido de orientao
s lutas sociais que a investigao scio-histrica tem pelo seu carter de des-
truio e entendimento de "mitologias", perdida que est num certo colecio-
nismo de curiosidades, predominante em muito do produzido pelas disciplinas
3. Veja OLIVEIRA F., 1988, para uma viso do contato intertnico enquanto fator de criao social, e no
s de catstrofe.
sociais. Ultrapassar determinismos apriori essencial para dar vez ao papel

de desvendamento que o discurso sociolgico pode ter; perceber as condies
de produo anteriores de certas realidades sociais, muitas vezes esquecidas
nas prticas do presente, um modo de ao transformadora essencial, e as-
sumir tal postura estar engajado para alm de lutas partidrias ou conjuntu-
ras especficas: semear uma certa "descrena metdica" entre os alunos,
fazendo-os sentir que nada como j foi, que nem tudo caminhou para o mundo
de agora e que, conseqentemente, o futuro est literalmente em nossa capa-
cidade de produzi-lo.
Se esta uma postura poltica e metodolgica capaz de suscitar a vontade
de agir, de tentar e, ainda que a custo de uma pesada frustrao, intervir na
realidade social que integramos, preciso ter claros a extenso e o embrica-
mento dessa viso determinista, responsvel pelo alijamento da ao humana
nos ttulos e tpicos mais simples que organizam nossa formao primria.
Afinal, diz-se que o Brasil foi descoberto e no conquistado: nesta tica
transpe-se um movimento em face da natureza (a descoberta) para um pro-
cesso social (a conquista), retirando-se (e reiterando-se) um fator decisivo que
torna um totalmente diferente do outro, isto , a violncia fsica e simblica.4
Este tipo de abordagem tem seu alicerce numa certa matriz de percepo
do domnio do econmico que foi adjetivada, em Antropologia, de formalista5.
Aliada viso evolucionista unilinear a qual, por mais criticada que tenha si-
do, impregna profundamente o ensino bsico e que, combinada aos valores
liberais-burgueses europeus, acaba por compor um conjunto de parmetros
ao pensamento que merece uma melhor ateno.
De meu ponto de vista, tais parmetros compem-se em estruturas defini-
doras dos quadros intelectuais de inveno de temas de pesquisa e de apro-
priao de conhecimentos inovadores. Esto para alm dos fatos imediatos da
no-absoro de informaes mais recentes, geradas pela pesquisa histrico--
antropolgica contempornea, por parte dos livros didticos, dos curricula,
dos cursos de formao de professores, do desestmulo ao exerccio da pes-
quisa pelos docentes de 1 ? e 2? graus, realidades que se agravam com os bai-
xos salrios, a crise do sistema de ensino etc. Se todos estes elementos tm
parcela de responsabilidade em sua permanncia, no so seus determinantes.
Creio que elas esto relacionadas com certos valores especficos e bsi-
cos que foram "escolhidos" enquanto signos de uma nacionalidade que, co-
mo todas, fruto de processos historicamente apreensveis de inveno6: o
Brasil concebido enquanto uma unidade social homognea cuja trajetria
comea em 1500, tem um passo decisivo na independncia poltica de
Portugal7, e estaria concluda, no plano social, desde os alvores do sculo XX.
4. Veja TODOROV, 1988.

5. Para a diferena entre anlises formalistas e substantivistas em Antropologia, veja GARCIA JR., 1984.
6. Veja HOBSBAWN & RANGER, 1984 e ANDERSON, 1989.
7. E interessante notar que tais pontos, mesmo que muito criticados por professores mais conscientes, so
Isto , sem dvida, ilusrio: se pararmos de ler o passado poltico brasileiro

como naturalmente redundando em um Estado ligado a uma nao integrada;
se pensarmos a fundo que o hoje realidade em curso, que tudo processo,
luta e devir, talvez assim seja possvel restituir dois dados sem o que a pre-
sena indgena continuar desapercebida, sombras de um remoto passado ed-
nico do qual seramos caudatrios, segundo a supra-citada ideologia da mistura
raciafi com a qual insistimos em nos explicar. Afinal, todo dia era dia de n-
dio, no ?
Estado, nao e os ndios

O primeiro dado diz respeito ao carter de modelo que a forma histrica
Estado nacional tem assumido em todas as reas de investigao das Cincias
Sociais. A crtica construo da histria da humanidade imbuda do iderio
poltico liberal-burgus tem apontado para os danos da aplicao impensada
da frmula um Estado = uma nao. Podemos v-la em autores to diferen-
tes como o socilogo alemo Norbert Elias, o antroplogo Clifford Geertz
ou o cientista poltico Norberto Bobbio9.
De Elias podemos retirar a idia, muito frutfera para o caso brasileiro,
de que deve-se pensar separadamente em processos de formao do Estado,
por um lado, e de construo da nao, por outro. Isto significa perceber a
existncia de um grau de heterogeneidade para muito alm da fuso de raas10.
Admiti-lo implica pr de lado uma "data" e um "fato" fundadores da nacio-
nalidade, considerando-se que processos como estes so formas de integrao
de redes sociais (e de seus valores, signos, smbolos etc) muito distintas entre
si, processos at hoje em curso e que podem no redundar em Estados (mo-
no)nacionais: o recrudescimento das diferenas nacionais (ou tnicas, se qui-
sermos) no leste europeu, ou no mundo em geral, demonstram ser a reflexo
acerca da etnicidade, para alm das ideologias universalistas, um elemento
indispensvel no entendimento da contemporaneidade. Afinal, porque esta-
ramos ouvindo hoje rumores separatistas no Sul do pas, se todos os conflitos
paradas obrigatrias no ensino de Histria. Sem nenhum desprezo pelas grandes datas da historiografia
oficial que produziu uma idia de Estado nacional, quero sinalizar que, como no trajeto de um trem de
metr, as paradas sendo previsveis, o destino sempre e inexoravelmente um s: o mapa poltico-social
do Brasil seria o de um todo do qual diferenas culturais - logo trajetos histricos distintos - estariam afas-
tadas desde o final do perodo que se estende da regncia at as primeiras dcadas deste sculo. Toda a
heterogeneidade existente e presente at hoje, dos indgenas aos imigrantes, base de uma possvel socieda-
de plural, apagada da conscincia que adquirimos e transmitimos: o Brasil redunda de uma espcie de
milagre ou de de vocao inata das trs raas que, se misturando, nos do origem.
8. Veja-se RAMOS, 1994.
9. Veja ELIAS, 1972; GEERTZ, 1991; e BOBBIO, MATTEUCCI & PASQUINO, 1992.
10. Preste ateno nos livros didticos: pouco reconhecida a dimenso cultural e histrica dos diversos
povos componentes do Brasil. Ela fica perdida em uma viso raciolgica que, mesmo quando criticada,
continua orientando os esquemas expositivos. A diferena tnica reduzida a traos culturais de subgru
pos dos negros, perdendo-se o carter sistmico e mutvel das tradies culturais, de escolha conjuntural
de marcadores da diferena. Para alguns elementos importantes quanto a uma viso no-culturalista e mu-
seolgica calcada em traos, veja SEYFERTH, 1984.
entre centralizao e descentralizao estivessem de fato encerrados com o

perodo regencial? Muito do que moralmente se reprova na poltica brasileira
(o clientelismo, a patronagem, a intervenincia de relaes de amizade e de
parentesco no domnio da coisa pblica, as prticas corruptas etc) est inscrito
na lgica de manter ntegro um territrio cuja definio jurdica no plano
internacional se deu antes de sua ocupao social e administrativa. Negociam-se
valores, articulam-se redes sociais com bases econmicas e culturais to dife-
renciadas (e conflitivas) quanto o empresariado paulista e os cls polticos do
Nordeste, como se existisse uma homogeneidade de interesses e costumes que
se formaria por serem fraes da classe dominante, pelo desejo de reproduzir
certos privilgios. O grande negcio que tem sido o Brasil continua rendendo
lucros para alguns, em detrimento de populaes como as indgenas11 auto--
concebidas como no cruzamento entre suas histrias e cosmologias prprias
e aquelas oficializadas como do Estado nacional brasileiro.
O texto de Geertz12 nos remete para a necessidade de se pensar aspectos
fundamentais quanto questo indgena, sobretudo por demonstrar a insepa-
rabilidade entre ao poltica e ao simblica. Se nas sociedades ditas com-
plexas a dimenso ritual do poder no tem expresso similar das sociedades
chamadas simples, o exerccio da atividade poltica contempornea no pres-
cinde de instrumentos desta ordem, tambm guardando reas mticas e sacra-
lizadas. Temos nos modernos meios de comunicao de massa (do jornal s
redes cibernticas, passando pelo cinema e pela televiso), nas pesquisas de
informao que acompanham processos eleitorais e decisrios de amplo porte
(constituintes, revises constitucionais, plebiscitos etc) elementos imprescin-
dveis da ao poltica. necessrio destacar que os ndios, enquanto imagem
idealizada pelo grande pblico, so presena quase que permanente na mdia
desde o incio deste sculo, em associao freqente com as notcias grandio-
sas de empreendimentos de ocupao territorial, numa espcie de elogio a um
"bandeirantismo" sempre revivido.
Com estas observaes quero destacar o papel moderno da mdia na (re)in-
veno permanente de tradies nacionais, alm de enfatizar o quanto a ima-
11. No apenas elas. Muitos grupos dotados de tradies independentes tm sido valorizados pela pesquisa
mais recente (remanescentes de quilombos, populaes imigrantes, habitantes de regies fronteirias etc)
permitindo notar que esta histria escrita enquanto oficial capaz de dar conta de alguns fenmenos na
trajetria do Brasil, mas deixa de lado contigentes importantes dos habitantes do pas, cujas diferentes ca-
minhos e tradies nos deixam entrever numerosas trilhas passadas, hoje aparentemente apagadas. A con-
seqncia prtica que, rumos em aparncia surpreendentes (como os da antiga Yugoslvia, ou o das
populaes faveladas do Rio de Janeiro) tornam-se mais claros, mostram-se inscritos em linhas de desen-
volvimento que se quis apagar mas foi impossvel.
12. Trata-se do j citado estudo sobre o Estado na Ilha de Bali (GEERTZ, 1991), no qual o autor destaca
o bias imputado pela associao 1 Estado= 1 nao na anlise de sociedades no ocidentais, ou de outros
perodos histricos do dito Ocidente. Geertz d uma nfase especial a um aspecto que na teoria poltica
liberal burguesa foi extirpado da idia de Estado nacional: a dimenso cerimonial do poder de Estado, os
domnios mgicos da realeza, os vnculos clientelsticos em sua efetivao, os quais creio serem essenciais
ao entendimento do exerccio da poltica em nosso pas. Afinal o desejo de uma salvao mgica de todos
os imensos problemas que nos assolam no parecem ter se extinguido com a eleio/impeachment de
Collor.
gem do ndio objeto de preocupao bastante forte por parte dos poderes
pblicos, ao ponto de motivarem a produo de livros13. Afinal, destruir as
suas populaes nativas parece ser uma das melhores provas apresentadas para
o mundo "civilizado" (os norte-americanos e europeus) do "barbarismo"
brasileiro. O cidado comum, porm, oscila com freqncia entre a constata-
o da iniqidade e da violncia fsica que caracterizam o Brasil e a pergunta
desconfiada quanto a se este "passado" nativo no nosso principal obstcu-
lo face ao futuro (junto com a "herana lusitana", claro).
A forma como esta dvida (completamente a-histrica de resto, e funda-
da na nossa intensa ignorncia quanto colonizao das Amricas), contida
em muito do veiculado pela imprensa, a pergunta: "mas no muita terra
para pouco ndio?". Ela pode ser desdobrada em outras: no se atrasar o
desenvolvimento e a integrao nacional com a concesso (sic) de terras maiores
do que os territrios de pases europeus? No estaremos agindo erradamente,
descumprindo nossa misso de levar os nativos a evoluir? Muitos deles j no
deixaram de ser ndios, sendo uma espcie de espertalhes rurais (sic) que-
rendo se beneficiar de uma lei absurda e ultrapassada?
Se outros artigos deste livro tratam de muitos aspectos dessas questes,
cabe a mim ressaltar que os idelogos mais recentes dessa viso do Brasil en-
quanto um todo nico a se manter articulado a ferro e fogo so sem dvidas
os militares que passaram pela Escola Superior de Guerra e ocuparam certos
postos durante a ditadura militar mais recente. Todavia certo que estas idias
remontam ao passado colonial lusitano. De fato, a relao hectare/ndio uma
inveno dos militares do ex-Conselho de Segurana Nacional e s a muito
custo foi contida como orientadora dos ditames constitucionais em 198814.
A presena indgena, sobretudo nas faixas de fronteira internacional, tem
sido um espantalho invocado por certos setores das Foras Armadas e do Ita-
marati contra a definio de terras para populaes nativas, historicamente
empurradas para os confins do pas. O argumento que se estar lanando
13. Sobre o papel da imprensa no surgimento de Estados nacionais a partir de ex-colonias europias veja--
se ANDERSON, 1989. Para o enorme poder da mdia na vida poltica brasileira, atravs da anlise do
casoCoIlor, veja LATTMAN-WELTMAN; CARNEIRO & RAMOS, 1994. BELTRO, 1980 e FARIA,
1981 so exemplos do quanto a imagem dos povos nativos parte dos instrumentos de governar: tratam-se
de livros produzidos ao longo de um perodo de ditadura militar, por quadros internos da FUNAI, espe-
cialmente voltados para o controle da informao. Trata-se de um bom alerta s virtualidades de uma reco-
mendao que freqentemente cabe ao professor do ensino mdio fazer: ler revistas e jornais. Sempre vlida,
a idia deve ser relativizada, instruindo-se o jovem leitor no sentido de notar que os veculos da mdia, e
no s a Rede Globo, so tambm - e sobretudo - atores polticos.
14. Sobre os militares no Brasil, embora exista uma vasta literatura, creio que pouco foi escrito no tocante
sua participao enquanto construtores do territrio brasileiro, idelogos e implementadores de um pro-
cessos de construo da nacionalidade - parte essencial dos dispositivos de formao de Estado - ou en-
quanto organizao(es) dotada(s) de valores singulares. So lacunas a serem preenchidas pela pesquisa
futura. Alguma coisa est sinalizada em LIMA, 1990, para perodos mais recentes. FARAGE, 1991,
PERRONE-MOISS, 1992 e CUNHA, 1992 mostram elementos para os perodos colonial e imperial.
Sobre as terras indgenas na Constituinte de 1988, veja OLIVEIRA F, 1988, alm do texto deste mesmo
autor na presente coletnea. Veja-se tambm CEDI, 1991, para uma recuperao de todo o processo da
Constituinte e dos anos de 1987 a 1990.
bases para a formao de futuros Estados independentes do brasileiro, para o

separatismo e a fragmentao de nosso "gigante em bero esplndido"; que
isto projeto de uma conspirao internacional articulando ONGs (em espe-
cial as ambientalistas), exploradores de minrios, Igrejas, os antroplogos e
algumas lideranas indgenas. No se trata de ser ingnuo e desconhecer que
o papel das Foras Armadas na criao de Estados nacionais foi determinan-
te, e que em qualquer lugar do mundo a guarda de fronteiras atribuio mi-
litar. Destaque-se ainda serem as fronteiras amaznicas no Brasil hoje assediadas
pelas redes de trfico de drogas, estas sim Estados dentro de Estados, capazes
de motivar interesses imperialistas em seu combate, face ausncia de inves-
timento brasileiro. Tampouco o caso de no vermos o quanto a pesquisa em
engenharia gentica tem se travestido, para melhor expropriar, em am-
bientalismo; nem de desconhecer que em muitas das Igrejas atuantes na re-
gio amaznica (as misses evanglicas, e no a catlica como se tem usado
acusar) parecem haver embutidos interesses de prospeco mineral; nem de
desconhecer que, em outras eras, antroplogos j fizeram espionagem 15.
Mas da a imaginarmos que os nativos tm de, em troca da "proteo es-
tatal", guardar os limites internacionais brasileiros, que devem ser militar-
mente preparados para isto, devendo esquecer que so histrica e culturalmente
distintos da organizao administrativa que aglutina estes limites num territ-
rio nico; da a esquecermos que a Antropologia o saber legtimo que o mundo
europeu em sua expanso gerou como discurso/contra-discurso sobre a dife-
rena social e cultural, hoje pugnando pela sua defesa; a pormos de lado que
a Igreja Catlica foi por tempos o nico baluarte a se opor s ditaduras latino-
-americanas dos anos 70 e 80, que permitiu o incio de processos de movi-
mentao indgena de visibilidade nacional (at por ter sido o "brao"
administrativo-simblico da colonizao europia por sculos), e transformar
tais fatos em elementos de uma explicao persecutria, a sim vai um longo
trajeto.
Nesta trilha de "esquecimentos" os defensores de tais posies do claras
mostras de: 1) desconhecerem que Estado e nao no se confundem ne-
cessria e infalivelmente; 2) operarem sobre o mais ignorante (menos generoso
e menos tico) registro do senso comum, imagens inculcadas desde a coloni-
zao as quais, oscilando da representao dos ndios quer como atrozes (os
inimigos), quer enquanto pobrezinhos necessitados de guias para adentrarem
a civilizao. Traduzindo, so seres temporrios e despreparados, necessita-
dos da tutela protetora dos aparelhos de Estado16.
15. OLIVEIRA F., 1990, apresenta a idia do chamado Projeto Calha Norte, proposta militar de interven-
o na regio norte da calha do Solimes/Amazonas; e BECKER, 1990, faz uma exposio acessvel e
estimulante de aspectos geopolticos da Amaznia brasileira.
16. O extremo oposto tem sido a defesa romntica dos nativos, na qual a ignorncia, o juizo de valor,
ainda que positivos e a favor dos ndios, so igualmente comuns e nefastos por lidarem com imagens este-
reotipadas que em nada conferem com a realidade indgena. Amide tal combinao acaba por supor que
Aqui devem ser ressaltadas duas idias fundamentais adequada trans-

misso da complexidade das relaes entre povos nativos e estruturas estati-
zadas de poder, singularmente presentes tambm neste modo militar de ver a
situao indgena. A primeira a viso de Estado que domina os livros di-
dticos e muito do linguajar de classe de aula - das faculdades inclusive -, a
qual tende a consider-lo enquanto entidade quase material, sem conflitos,
confundindo-se com a sua dimenso burocratizada, e com seu exerccio de
governo, e no enquanto relao social. O Estado (parente de A Igreja, O par-
tido, os trabalhadores etc) passa a ser uma espcie de sujeito nico, bom ou
mau seja ele considerado: o Estado o tutor legal dos ndios, e nada mais se
questiona. Se isto verdade do ponto de vista jurdico (conjunto de auto-
matismos intelectuais que ainda impregna muito do pensamento sociolgico),
em termos sociais isto no diz nada, no nos permite perceber as distintas re-
des sociais que, em disputa, ocupam, simultnea ou alternadamente, os apa-
relhos de governo, nem tampouco as prticas cotidianas de exerccio de poder,
as quais se perpetuam, por vezes, quando os melhores atores possveis pas-
sam a ocupar as mquinas do Estado.
A segunda relaciona-se necessidade, muitas vezes penosa, de nos des-
pirmos de certas vaidades to prprias intelectualidade: comum que a his-
tria das relaes entre ndios e aparelhos de governo seja confundida com a
histria das propostas de ao estatal na esfera indigenista. Esta, limitada em
parte dimenso imaginria, muitas vezes representada como um debate de
propores amplificadas pela tica do analista, que coloca os "intelectuais"
(termo que designa realidades bem distintas ao longo do tempo) como os
seus principais atores. Sendo um pouco irnico, posso dizer que por palavras
e atos de discurso os ndios seriam salvos e decises polticas que passam
por um amplo conjunto de relaes e interesses seriam tomadas. Ora, de
planos grandiosos, elaborados por figuras elegantes, a histria oficial do
Brasil est cheia, isto nada mais sendo que o modo positivista de se escrever
a histria sempre voltando tona17. interessante notar que, nesta viso, tanto
para os "intelectuais" quanto para os "militares", so os mesmos os atores
principais e as vias de controle sobre esta questo social envolvendo espao
e populaes.
Se ultrapassarmos estes pontos e no cairmos na lgica to facilmente in-
trojetvel da defesa da soberania nacional; se conseguirmos passar ao cida-
do futuro o ideal de um pas (unidade jurdico-administrativa) a ser reconhecido
como o todo social heterogneo que , mas que venha a se manter articulado
por relaes de solidariedade democraticamente construdas, e no por mais
um projeto autoritariamente imposto de nao; talvez assim seja possvel cons-
o descompasso esteja menos nos erros de avaliao do defensor e mais numa degradao, contaminao
ou na aculturao com o branco.
17. Para alguns aspectos da atividade especfica dos positivistas ortodoxos na construo do imaginrio
poltico brasileiro, veja AZZI, 1980 e CARVALHO, 1990.
truir realmente uma federao e possa se provar que, na rota da formao de

mega-blocos h que se enfatizar o direito s diferenas caso se queira evitar
graves conflitos.
Condicionantes antropolgicos de novas representaes sobre os ndios

O segundo dado que se deve restituir, para mudarmos os nortes de nossa
percepo das relaes entre estruturas estatais e povos indgenas, diz respeito
ao prprio modo como a Antropologia percebeu por muitas dcadas as po-
pulaes no-ocidentais, sobretudo as nativas s Amricas, maneira que
impregnou tambm a produo historiogrfica.
Relacionada em seu nascimento institucional viso evolucionista unili-
near dos povos no-europeus enquanto momentos distintos da trajetria da hu-
manidade no Mediterreno, ligada aos museus de histria natural e ao
colecionismo de artefatos nativos enquanto modo de preservao dessas "re-
lquias", a Antropologia logo evoluiu para uma percepo sistmica das so-
ciedades indgenas18. Esta mudana, uma guinada importantssima no sentido
de se entender a diferena e a singularidade de formas distintas de existncia
social humana ao longo do espao e do tempo, teria repercusses fundamen-
tais para os nossos problemas.
Com uma certa licena da palavra, jogou-se fora no s a gua e a criana
mas tambm a bacia. Quero dizer que com a crtica do evolucionismo ps-se
de lado a idia de evoluo, tipo de processo de mudana existente em geral,
que nos autoriza a pensar em fenmenos da ordem da sociognese19. A partir
do fato da(s) conquista(s) (quando quer que elas tenham acontecido para os
distintos povos indgenas envolvidos) a gnese de formas sociais nativas s
pode ser logicamente concebida como em relao s formas do(s) conquis-
tador(es), sobretudo s suas estruturas de poder. Esta complexa e assimtrica
interao de grupos sociais, seus valores, costumes, modos de pensar e agir,
produzem novas realidades sociais marcadas por maneiras de hierarquizar e
construir o entendimento da realidade que nada tm de "mestio", pois os
fenmenos de ordem poltica so neles determinantes: se so novos no quer
dizer que no haja um predomnio do mundo do conquistador, ainda que mui-
tas vezes de maneira sutil e negociada, nem tampouco significa que se tenha
total submisso das populaes conquistadas. Muitas vezes o mesmo fato tem
compreenses absolutamente distintas por parte dos agentes de governo, por
parte de populaes no-indgenas delas prximas espacialmente, ou por parte
dos povos nativos envolvidos. Reduzi-los uns aos outros esquecer que
18. Algumas idias - bastante incipientes - sobre a trajetria da disciplina podem ser achadas em POI-
RIER, 1981 e em DA MATTA, 1981.
19. Creio que o raciocnio seja vlido tambm para a idia de difuso dirigida tambm explicao da mu-
dana social: com a crtica das interpretaes difusionistas deixaram-se de lado os fenmenos de difuso,
hoje retomados muitas vezes sob o signo dos estudos dos meios de comunicao. De forma mais geral,
sobre os problemas da Antropologia no estudo do contato intertnico, veja OLIVEIRA F., 1988, captulo 1.
a dominao um fenmeno complexo onde se entrelaam as relaes de po-

der do conquistador sobre os nativos e as estratgias de luta por eles atualiza-
das contra seus opressores, de maneira muitas vezes inusitada e de difcil
aceitao quando somos treinados com um tipo de lgica mais linear e pre-
visvel.
Este tipo de raciocnio, que nos abre portas novas de interpretao para
nossa vida cotidiana, s possvel se deixarmos de recusar as historicidades
indgenas, de ver que, conquanto percebendo e vivendo mudanas de modo
diferenciado dos povos europeus que aqui aportaram, as populaes nativas
nunca estiveram paradas, estagnadas num tempo lendrio intocvel20.
Juntando-se estes fragmentos de idias com as apresentadas sobre a rela-
o "Estado/ndios" talvez possamos vislumbrar e integrar de maneira mais
completa certos aspectos da histria brasileira que tm passado pouco perce-
bidos. Quero dizer explicitamente o quanto as trajetrias das populaes nati-
vas, apesar de pouco numerosas hoje e de relevantes em si mesmas, so
importantssimas para o entendimento de processos como a sociognese dos
aparelhos de poder de Estado em nosso pas, ou para o adequado entendimento
de "histrias locais". Quanto a este ltimo ponto, deve-se destacar que temos
ensinado/aprendido uma histria e uma geografia pouco sensveis aos
fenmenos acontecidos simultaneamente em mltiplas escalas e mltiplos tem-
pos, reificando o plano "nacional" (e nao neste caso so os grupos repre-
sentados no governo) e a cronologia do Estado nao.
Objetivando: as foras presentes em uma dada regio do chamado Brasil
(a fronteira com a Colmbia no incio do sculo, por exemplo) no so clones
miniaturizados de outras em ao na capital da Repblica, formadoras das re-
des de poder no governo; o mercado nacional de um produto (a borracha) po-
de ter pouqussima relevncia para explicar flutuaes nos sistemas de trabalho
locais, mas o mercado londrino poderia ter muita; os acontecimentos polti-
cos da Repblica podem no afetar em nada as redes de poder locais, mas
um movimento messinico indgena pode determinar significativas alteraes.
Ora, recuperar histrias prprias, localizadas, que no se reduzam ou repli-
quem os fatos de uma linha geral que no fundo s explica as montagens da
administrao pblica brasileira um expediente fundamental na luta por iden-
tidades prprias, processo muitas vezes entendido erradamente como o cami-
nho do "separatismo". No fundo a condio primeira para a adequada busca
de solues prprias para problemas singulares: afinal, no se pode entender
o interior do Acre com critrios vlidos somente para Curitiba.
Considerando-se tais pontos, e vendo-se que a narrao de uma histria
nacional s se tem feito s custas de supresses, que uma histria mais prxi-
20. Textos como os de Ges Neves neste volume nos apresentam a um universo de possibilidades sequer
considerado no rol do que aprendemos do primrio graduao. So informaes importantes para esti-
mular o desejo de um conhecimento mais amplo e tambm um desejo de futuro diferente: afinal modos
absolutamente distintos dos europeus existiram, o que no mnimo mostra a amplitude da experincia humana.
ma da trajetria das populaes indgenas e de suas historicidades est ainda

sendo feita, deve-se constatar que h um longo caminho a ser seguido antes
de podermos ministrar contedos acerca do que chamamos poltica indigenis-
ta. Por isto optei neste texto no por apresentar minha interpretao das for-
mas de ao do Estado republicano no Brasil frente aos ndios, o que estudei
ao longo dos ltimos 13 anos, mas sim por destacar os impedimentos imbri-
cados na formao de terceiro grau, os quais acabam sendo repassados para o
ensino mdio e primrio.
Sabendo-se tambm que no ser um mero somatrio de histrias locais
que dar uma histria nacional, logo que ser necessrio rever em profundi-
dade a viso de Brasil (Estado mono-nacional ou plural?) que temos e que
queremos, o possvel no momento, ao professor de 1 ? e 2? graus, ao se infor-
mar, fazer uma espcie de auto-analise de sua formao e preconceitos, ul-
trapassando os limites de sua prpria formao graduada. Este primeiro passo,
aliado leitura de algum do material citado neste e em outros textos deste
volume abrir mais caminho ao que me parece a maneira legitima de hoje en-
sinar contedos sociais sobre o Brasil (mesmo que saibamos que existem os
curricula mnimos, o vestibular etc): gerar a inquietao por um saber menos
totalizante em sua aparncia e mais libertrio em seus efeitos do que o enci-
mado pelo Estado nacional, permitir o crescimento do desejo da diferena e a
descrena nas verdades oficiais, conquanto sabendo-se que temos de lidar
com elas, produzir elementos para conscincias questionadoras. Com isto, tenho
certeza, a mdio prazo a histria, a geografia e a sociologia do 1? e 2? graus
estaro cheias de vozes nativas, e o estudo das relaes entre indgenas e con-
quistadores no ser perifrico mas sim central para entendermos o que eles
e ns somos hoje.
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Povo Maku
(Amazonas)
Fotos Marcos Santilli

Povo Maku
Povo Maku
17
A ANTROPOLOGIA E O MUNDO CONTEMPORNEO:
CULTURA E DIVERSIDADE
OMAR RIBEIRO THOMAZ
Este ensaio tem como objetivo apresentar ao leitor alguns conceitos da An-
tropologia - tais como cultura e etnocentrismo - bem como fornecer instrumen-
tal analtico bsico para todo aquele interessado nas questes da cultura e da
diversidade cultural no mundo contemporneo. Procuramos, a partir de um grande
nmero de exemplos, demonstrar como um conjunto de questes, que inicial-
mente se colocam quando temos como proposta dar conta das sociedades ind-
genas do Brasil, podem ser facilmente transportadas para a nossa prpria
sociedade ou para outros contextos em diferentes momentos histricos.
Uma definio de cultura

No passado ou no presente, nas mais diversas partes do globo, o homem
nunca deixou de organizar-se em sociedade e de questionar-se sobre si e so-
bre o mundo que o rodeia. Uma urea de mistrio sempre rodeou os stios
arqueolgicos das grandes civilizaes do passado: relevos das pirmides me-
soamericanas, calendrios dos povos do altiplano andino, hierglifos encon-
trados nas famosas tumbas dos faras do Egito... descobrimentos que tm
estimulado a imaginao dos homens do presente, que colocam muitas ques-
tes em torno dos povos do passado mas que no deixam a menor dvida no
que se refere sofisticao do seu pensamento, da sua viso de mundo e das
suas manifestaes estticas e culturais.
Se recuamos ainda mais no tempo, nos deparamos com as pinturas rupes-
tres de Altamira, no norte da Espanha: testemunha esttica a partir da qual
no s podemos arriscar uma aproximao s tcnicas materiais dos homens

que h milhares de anos habitaram o norte de Pennsula Ibrica, mas tambm
tentar uma interpretao sobre sua forma de vida, o que comiam, o que te-
miam, como pensavam... Avanadas tcnicas de laboratrio possibilitam de-
terminar no s h quanto tempo viveram estes povos, mas tambm a sua dieta
alimentar e os utenslios por eles utilizados na caa ou na coleta.
No precisamos recuar tanto no tempo, porm, para encontrar diferentes
formas de organizao social e manifestaes culturais: nossos antepassados
agiam e pensavam de forma muito diversa da nossa. Num passado no muito
remoto, a situao da mulher no Brasil, por exemplo, era muito diferente da
atual. Os costumes de muitas famlias da nossa oligarquia rural exigiam que
os pais escolhessem aquele que desposaria a filha. Uma srie de fatores in-
flua na deciso dos pais: desde alianas antigas entre as famlias, obrigaes
recprocas, promessas feitas, s vezes, antes do nascimento dos filhos, at ques-
tes como o dote e os interesses econmicos, contando muito pouco o desejo
dos filhos. Hoje as coisas mudaram muito e, embora uma srie de elementos
de diferentes ordens interfira na escolha do parceiro, o desejo individual
representado pela coletividade como decisivo.
A diversidade das manifestaes culturais se estende no s no tempo,
mas tambm no espao: se dirigimos o olhar para os diferentes continentes
encontraremos costumes que nos parecero, luz dos nossos, curiosos e aber-
rantes. Assim como os povos falam diferentes lnguas, expressam das formas
mais diferenciadas os seus valores culturais. O nascimento de um filho ou uma
filha ser festejado de forma diferente se nos encontramos na cidade de So
Paulo, num povoado fula da Guin-Bissau ou entre os lapes do extremo norte
europeu: a um mesmo fato aparente - o nascimento - diferentes culturas
atribuem diversos significados perceptveis atravs das suas manifestaes.
No Brasil nos deparamos com uma riqueza cultural extraordinria: 200
povos indgenas falando mais de 180 lnguas diferentes. Cada nao possuin-
do a sua maneira particular de ver o mundo, de organizar o espao, construir
a sua casa e marcar os momentos significativos da vida de uma pessoa. Longe
de constiturem um todo homogneo, os povos indgenas so marcados pelas
particularidades culturais de cada grupo, embora haja uma srie de caracte-
rsticas que os aproximem em contraposio sociedade nacional.
A surpresa pode marcar um olhar mais cuidadoso para o interior da nossa
prpria sociedade: se comparamos o campo com o meio urbano nos daremos
conta das diferenas existentes entre os seus habitantes. Falamos a mesma ln-
gua, porm com uma acentuada diferena tanto no que se refere ao vocabul-
rio como ao sotaque, o que muitas vezes dificulta a comunicao entre o homem
urbano e o rural. Noes como o tempo e o espao so marcadamente dife-
renciadas: certamente a imensido com a qual se depara o sertanejo ao enfrentar-
se com a paisagem ser marcante, da mesma forma que um habitante de uma
cidade como So Paulo ter o seu horizonte nublado pelos arranha-cus e via-
A antropologia e o mundo
dutos. No campo, a relao com as estaes do ano d uma outra dimeso ao

tempo: o sucesso na colheita, a poca do plantio ou da prociao do gado so
definidos pelos perodos de chuva ou seca, no caso de grande parte do Brasil,
ou pelas estaes do ano - outono, inverno, primavera, vero - no caso dos
pases frios e temperados. A proeminncia das estaes do ano cria no campo
um outro calendrio: temos as festas relacionadas com as colheitas ou com as
chuvas que chegam aps uma longa estiagem. Cidade ou serto, a ao do
homem est presente, construindo o espao e carregando-o de significado.
A cidade contempornea, por outro lado, longe de ser o lugar da homo-
geneidade cultural vem marcada pelo encontro - e pelo conflito - de diferentes
grupos. As diferenas so fruto no s das desigualdades sociais - pois encon-
tramos mais diferenas do que as divises entre as classes. A religio pode
ser um bom exemplo: um indivduo ligado a uma Comunidade Eclesial de
Base ter um estilo de vida e uma viso de mundo que vir marcada pela sua
adscrio religiosa, e ser profundamente diferente daquele ligado a um ter-
reiro de candombl ou Igreja Universal do Reino de Deus.
Aps todos esses exemplos podemos arriscar uma definio da noo de
cultura. Fenmeno unicamente humano, a cultura se refere capacidade que
os seres humanos tm de dar significado s suas aes e ao mundo que os
rodeia. A cultura compartilhada pelos indivduos de um determinado gru-
po, no se referindo pois a um fenmeno individual; por outro lado, como j
vimos, cada grupo de seres humanos, em diferentes pocas e lugares d
diferentes significados a coisas e passagens da vida aparentemente semelhan-
tes. o conceito de cultura que define o campo da Antropologia: compartilha
com a Antropologia Biolgica e com a Psicologia um mesmo objeto - o ho-
mem. Porm o enfoque da Antropologia profundamente diferente: no est
preocupada com as fases biolgicas da evoluo humana, nem com a consti-
tuio biolgica do homem; tampouco fazem parte do campo de preocupa-
es da Antropologia Cultural os processos individuais de constituio de
significados. evidente que os indivduos do significados prprios a pero-
dos de sua vida que lhe so particulares, a diferentes acontecimentos, senti-
mentos ou angstias. O homem porm um ser social, o que quer dizer que
compartilha com outros homens formas de agir e de pensar. So estas formas
de agir e de pensar - pensar sobre o mundo e sobre as prprias aes - que
so compartilhadas por um dado agrupamento humano em qualquer poca e
qualquer lugar que constitui o objeto privilegiado da Antropologia.
Podemos entender a cultura como um cdigo simblico - cdigo que pos-
sui uma dinmica e uma coerncia interna, compartilhado pelos membros
de uma dada sociedade ou grupo social, e que, mediante um procedimento
antropolgico, pode ser decifrado e traduzido para membros que no perten-
cem a este grupo. importante lembrar que este cdigo simblico no algo
dado como, por exemplo, o cdigo gentico dos indivduos. Diferente dos
animais - onde o cdigo gentico desempenha um papel fundamental pois de-
fine em menor ou maior grau os seus comportamentos possveis - o ser huma-

no incompleto: no recebemos como uma herana biolgica as formas do
nosso comportamento ou os significados que atribumos s nossas aes ou
ao mundo que nos rodeia. A cultura se refere pois capacidade - e necessida-
de - que os seres humanos tm de aprender. Como afirma o antroplogo norte-
americano Clifford Geertz:' 'No dirigido por padres culturais - sistemas or-
ganizados de smbolos significantes - o comportamento do homem seria vir-
tualmente ingovernvel, um simples caos de atos sem sentido e de exploses
emocionais, e sua experincia no teria praticamente qualquer forma. A cul-
tura, a totalidade acumulada de tais padres, no apenas um ornamento
da experincia humana, mas uma condio essencial para ela - a principal
base de sua especificidade" (Geertz, 1978: 58).
No possvel pensarmos, portanto, numa natureza humana independente
da cultura: diante de um homem sem cultura estaramos diante de uma mons-
truosidade. Para sua existncia, o homem depende de "uma espcie de
aprendizado: atingir conceitos, a apreenso e aplicao de sistemas especfi-
cos de significado simblico" (idem: 61).
Como qualquer cdigo simblico, a cultura tem seus segredos para aque-
les que no a conhecem. No entanto, possvel chegar a conhecer uma cultu-
ra estranha: como um cdigo, esta deve ser decifrada, decodificando as
mensagens aparentemente truncadas, pouco racionais ou sem sentido. An-
tropologia cabe, portanto, a interpretao dos diferentes cdigos simblicos
que constituem as diversas culturas.
A diversidade cultural
"A diversidade das culturas humanas , de fato no presente, de fato
e tambm de direito no passado, muito maior e mais rica do que tudo
aquilo que delas pudermos chegar a conhecer. " (Lvi-Strauss, 1989: 331)
Como compreender, porm, as diferenas entre as culturas? Como agir

diante de manifestaes culturais to dspares?
importante lembrar que, a no ser em tempos muito remotos, a diversi-
dade cultural tem acompanhado a prpria histria da humanidade. Parece ser
constitutivo da prpria humanidade um mecanismo diferenciador: quando um
encontro entre duas sociedades parece gerar um resultado homogneo, no in-
terior desta mesma sociedade surgem diferenas significativas marcando fron-
teiras entre os grupos sociais1. Por outro lado, sociedades que esto em contato
1. "Com efeito, o problema da diversidade no levantado apenas a propsito de culturas encaradas em

suas relaes recprocas; ele existe tambm no seio de cada sociedade, em todos os grupos que a consti-
tuem: castas, classes, meios profissionais ou confessionais etc. desenvolvem certas diferenas s quais ca-
da grupo atribui uma importncia extrema. Pode-se perguntar se esta diversificao interna no tende a
aumentar quando a sociedade se torna, sob outros aspectos, mais volumosa e mais homognea; este foi
h muito tempo mantm com zelo os elementos significativos de sua identida-

de. Um bom exemplo pode ser o continente europeu. L nos deparamos com
povos que h sculos convivem uns com os outros. O Imprio Romano, no
seu perodo ureo, representou um elemento homogeneizador: o latim
transformou-se na lngua culta e num elemento de comunicao entre os s-
bios das mais diferentes partes do Imprio; os deuses romanos - que em gran-
de parte provinham da antigidade grega - povoaram o panteo dos povos da
Pennsula Ibrica e do Egito e, paralelamente, o panteo romano se enrique-
cia com os deuses dos povos conquistados. Tudo indicava que, naquele terri-
trio - que fazia fronteira com os povos que os romanos denominavam de
"brbaros", do norte da Europa ou da sia - se gestava uma civilizao que
tendia homogeneizao e monotonia. A fragmentao do Imprio foi mais
longa do que sua queda poltica - 476 d.C., quando o ltimo dos imperadores
do Ocidente, Rmulo Augusto, foi deposto e um "brbaro" assumiu o ttulo
de rei de Roma (cf. Burns, 1968: 244) -, comeou antes e parece que no
alcanou a conscincia europia a no ser sculos depois; veio acompanhada,
no entanto, da fragmentao entre as sociedades que se formavam, que cul-
minou com as gestaes dos diferentes Estados-nao.
cristandade medieval, sucedeu-se um sem fim de Estados-nao que
procurou dar conta da diversidade demarcando territrios, criando um corpo
poltico e burocrtico diferenciado, escolhendo uma lngua especfica - dife-
rente do latim - que representasse a "nacionalidade"2. Este processo foi fun-
damental para que, no sculo XIX, se elaborassem as grandes "histrias
nacionais" que passaram a legitimar os discursos dos diferentes povos da Eu-
ropa. Novas naes surgiam e reivindicavam aparelhos estatais prprios: as-
sim, a Grcia se separa do Imprio Otomano, nasce a Blgica, e se d o processo
de unificao da Alemanha e da Itlia. Este processo culminar - tragicamen-
te - com a 1? Guerra Mundial, com o esfacelamento dos Imprios Austro-
Hngaro, Turco e Russo e o conseqente aparecimento de novos Estados-nao
na Europa3.
Podemos elencar outros exemplos de processos marcados pela diferen-
ciao e aparente fragmentao dos povos. O fim dos Imprios europeus na
frica e na sia representou no apenas o aparecimento de novos Estados,
mas tambm conflitos entre os povos no interior das novas fronteiras: antigos
grupos tnicos que se reafirmavam em novos contextos; novos grupos que
surgiam no interior de uma sociedade cada vez mais complexa4.
talvez o caso da ndia antiga, com seu sistema de castas, tal como se desenvolveu em conseqncia do
estabelecimento da hegemonia ariana" (Lvi-Strauss, 1989: 332).
2. Sobre este processo ver Anderson, 1989.
3. Sobre o aparecimento dos Estados-nao na Europa moderna, alm do sugestivo livro de Benedict An-
derson, deve ser consultada a obra do historiador ingls Eric Hobsbawn (1991).
4. Sobre a dinmica das sociedades africanas que durante dcadas permaneceram sob o jugo europeu cf.
Balandier, 1993.
Parece que nos encontramos diante de um processo que vem acompanhando

a humanidade desde sempre: se por um lado as sociedades humanas - com
raras excees - no esto completamente isoladas, por outro parece que o
contato entre diferentes sociedades, ou a existncia de grandes civilizaes,
vem sempre acompanhado de um processo de diversificao cultural. Como
afirmou Claude Lvi-Strauss num texto que procura dar conta da diversidade
cultural que caracteriza e caracterizou a humanidade: "(...) ao lado das dife-
renas devidas ao isolamento, existem aquelas, tambm muito importantes,
devidas proximidade: desejo de se oporem, de se distinguirem, de serem
elas mesmas. Muitos costumes nasceram, no de alguma necessidade interna
ou acidente favorvel, mas apenas da vontade de no permanecer atrasado
em relao a um grupo vizinho, que submetia a normas precisas um domnio
de pensamento ou de atividade cujas regras ainda no se havia pensado em
editar. Por conseguinte, a diversidade das culturas humanas no nos deve
levar a uma observao fragmentadora ou fragmentada. Ela menos funo
do isolamento dos grupos que das relaes que os unem''(Lvi-Strauss, 1989:333).
Fica claro, portanto, que a diversidade cultural e os mecanismos de dife-
renciao fazem parte da prpria histria das relaes entre as diferentes so-
ciedades humanas. No entanto, parece que a questo se coloca, na prtica, de
uma forma bastante conflitante.
O etnocentrismo e preconceito
A reao diante da alteridade faz parte da prpria natureza das socieda-
des. Em diferentes pocas sociedades particulares reagiram de formas especfi-
cas diante do contato com uma cultura diversa sua. Uma coisa porm carac-
teriza todas as sociedades humanas: o estranhamento diante dos costumes de
outros povos, a avaliao de formas de vida distintas a partir dos elementos
da nossa prpria cultura. A este estranhamento chamamos etnocentrismo.
Por exemplo, todos as culturas definem o que os homens e as mulheres
devem levar como vestimenta e adorno. Muitas vezes a cultura ocidental se
negou a ver nas pinturas corporais ou em diferentes adornos e adereos dos
grupos indgenas sul-americanos os correspondentes s nossas roupas, e criou-se
a idia de que o "ndio" andaria pelado, o que, por outro lado, estaria "erra-
do". Recentemente, com a onda ecolgica, o que no passado fora condenado,
passou a ser valorizado: a idia que "o ndio" andaria pelado e estaria mais
prximo da natureza. Nada mais equivocado: o etnocentrismo no permite
ver, por um lado, que o "ndio" no existe como algo genrico, mas nas
manifestaes especficas de cada cultura - Boror, Nambiquara, Guarani... -
e por outro que o "ndio" nem anda "pelado" nem est mais prximo da
natureza. Os Zo, ndios Tupi do rio Cuminapanema (PA), por exemplo,
utilizam botoques labiais; os homens, estojos penianos e as mulheres, tiaras e
outros adornos sem os quais jamais apareceriam em pblico. So elementos
que os diferenciam definitivamente dos animais e que marcam a sua vida em
sociedade, da mesma forma que o uso de roupas na nossa cultura.

Outro exemplo: v-se com naturalidade que mulheres - e atualmente tam-
bm os homens - furem as orelhas e usem brincos. Ningum v no ato de
furar as orelhas um signo de barbrie e o uso de brincos sinnimo de coque-
teria para homens e mulheres. O uso de botoques labiais por diversos grupos
indgenas do Brasil no foi, porm, apreciado da mesma forma: difcil con-
siderar bonitos os enfeites nasais ou labiais. Da mesma forma so vistos com
estranheza os brincos que as indianas usam no nariz: no o lugar "certo".
O etnocentrismo consiste, pois, em julgar como "certo" ou "errado",
"feio" ou "bonito", "normal" ou "anormal" os comportamentos e as formas
de ver o mundo dos outros povos a partir dos prprios padres culturais. O
etnocentrismo pode consistir numa desqualificao de prticas aliengenas
mas tambm na prpria negao da humanidade do outro.
importante dizer, porm, que o etnocentrismo caracteriza, de diferentes
formas, todos os povos. Como nos lembra Lvi-Strauss, ao lado dos sbios
europeus que, diante da diversidade cultural evidente que se imps ao
Ocidente aps o sculo das Grandes Navegaes5, passaram a discutir a "hu-
manidade" ou no dos povos encontrados, temos os prprios exticos com
convices profundamente etnocntricas: "A humanidade cessa nas frontei-
ras da tribo, do grupo lingstico, s vezes mesmo da aldeia; a tal ponto, que
um grande nmero de populaes ditas primitivas se autodesignam com um
nome que significa 'os homens' (ou s vezes - digamo-lo com mais discrio ?
- os 'bons', os 'excelentes', 'os completos'), implicando assim que as outras
tribos, grupos ou aldeias no participam das virtudes ou mesmo da natureza
humana, mas so, quando muito, compostos de 'maus', 'malvados', 'macacos
da terra' ou de 'ovos de piolho'. Chega-se freqentemente a privar o es-
trangeiro deste ltimo grau de realidade, fazendo dele um fantasma' ou uma
'apario' (Lvi-Strauss, 1989: 334).
O etnocentrsimo exacerbado, assim como o humanismo radical, produ-
ziu frutos assustadores. Voltaremos a este ponto. Prossigamos com o alcance
da noo de etnocentrismo.
No interior da nossa prpria sociedade temos uma srie de atitudes etno-
cntricas. A intolerncia religiosa pode ser um bom exemplo. O sacrifcio ani-
mal no candombl e em outras religies afro-brasileiras tem sido considerado
como sinnimo de barbrie por aqueles praticantes de outros credos: trata-se,
5. O perodo das Grandes Navegaes e, sobretudo, a chegada de Colombo ao continente americano, colo-
cou, com uma fora antes jamais observada, a questo da diversidade cultural. Ao lado dos europeus que
se questionavam se os habitantes do "novo continente" possuam alma ou no, os diferentes grupos ind-
genas americanos reagiam com admirao diante daqueles indivduos que vinham do Oriente e se pergun-
tavam se se tratavam de homens ou de deuses. Em todo o caso, ambos duvidaram da humanidade plena
do outro. Sobre a questo da alteridade e a descoberta da Amrica a obra de Todorov (1988) no pode
deixar de ser consultada.
simplesmente, de uma forma especfica do homem entrar em contato com o

divino, com os deuses - neste caso os orixs, cada qual com sua preferncia
no caso do sacrifcio. Outras religies pregam outras formas de contato com
o divino e condenam as prticas do candombl como "erradas" e "brbaras"
ou como "feitiaria" a partir dos seus prprios preceitos religiosos.
O etnocentrismo se aproxima, portanto, do preconceito: na nossa prpria
sociedade existem prticas que sofrem um profundo preconceito de setores
hegemnicos. Assim, o preconceito com relao s prticas religiosas afro-
brasileiras est profundamente arraigado na sociedade brasileira por estas es-
tarem associadas a um grupo tradicionalmente estigmatizado, os negros. Tra-
zidos para o Brasil como escravos, aps a abolio, o coletivo afro-brasileiro
se conformou como um dos contingentes mais desfavorecidos da sociedade
brasileira. Expresses culturais como o samba, a capoeira e o candombl fo-
ram, durante dcadas, proibidas e perseguidas pela polcia (cf. Reis, 1993).
No interior de um processo extremamente complexo, estas mesmas prticas,
de formas diferenciadas, passaram a ser consideradas como "smbolos nacio-
nais". O caso mais claro o samba, que de msica de "negros" passou a ser
caracterizado como "msica nacional". No entanto, as religies afro-
brasileiras ainda enfrentam um profundo preconceito de amplos setores da so-
ciedade: por um lado, h aqueles que consideram o candombl como uma "dan-
a folclrica", negando-lhe como conseqncia o seu contedo religioso; por
outro, h os que o caracterizam como uma "prtica brbara" ou "fruto da
ignorncia". Em ambos os casos se lhe nega o carter religioso em p de igual-
dade com outras prticas e crenas. Ora, tanto o candombl como a umbanda
so religies extremamente complexas, com prticas rituais sofisticadas e um
sistema mtico que - da mesma forma que a Bblia - explica a origem do ho-
mem, suas relaes com o mundo natural e sobre-natural. Os grupos que op-
tam ou so formados no interior das religies afro-brasileiras possuem o
conhecimento de um cdigo - que se expressa atravs da religio - desconhe-
cido por outros setores da populao. Como um cdigo, expresso cultural de
um determinado grupo, as diferentes religies afro-brasileiras devem ser
olhadas com respeito e merecem ser compreendidas e decifradas6.
Outras coletividades sofrem um profundo preconceito no interior da nossa
sociedade. Questes de gnero, adscrio religiosa, raa ou opo sexual
parecem orientar as prticas preconceituosas da sociedade contempornea. O
caso das mulheres pode ser exemplar. Coletivo que historicamente sofria uma
situao de desigualdade, sua entrada progressiva no mercado de trabalho, o
seu acesso a ambientes antes considerados como "masculinos" e, inclusive, a
predominncia feminina em determinadas profisses liberais, fez do mo-
vimento feminista um dos mais vigorosos em todos os pases do mundo ocidental
nas ltimas dcadas. Este processo veio acompanhado de uma profunda dis-
6. Para mais informaes sobre as religies afro-brasileiras consulte o ensaio de Gonalves da Silva, 1994.
cusso em torno dos papis tradicionalmente atribudos s mulheres - como a

maternidade, as tarefas caseiras etc. - e uma organizao poltica das mu-
lheres na luta por condies igualitrias e contra tradicionais preconceitos. A
sexualidade feminina deixou de ser avaliada como uma funo do prazer
sexual masculino, as tarefas da casa passaram a ser cada vez mais comparti-
lhadas com os parceiros e as mulheres passaram a ocupar posies de desta-
que na sociedade. Houve uma profunda transformao cultural na sociedade
contempornea em geral - na brasileira em particular - em funo da organi-
zao poltica das mulheres na luta contra a tradio e contra o preconceito7.
A opo sexual outro exemplo de um preconceito que vem sendo forte-
mente combatido por ativistas homossexuais. Considerado no passado como
um pecado, pela religio, ou como uma doena, pela medicina, os homos-
sexuais masculinos e femininos conseguiram avanar muito nas ltimas dca-
das na luta contra o estigma que os persegue. Se antes manifestaes pblicas
expunham o homossexual a violncias e, no limite, morte, hoje as coisas
mudaram muito. Embora se trate de um grupo social ainda fortemente estig-
matizado, movimentos sociais tm procurado informar a populao que o ho-
mossexualismo no se trata nem de um pecado, nem de uma doena fsica ou
moral: trata-se de uma opo que implica uma modificao substantiva do
modo de vida do indivduo. Se antes o homessexualismo implicava quase a
clandestinidade daquele que o praticava, atualmente vemos os homossexuais
cada vez mais ocupando a cena pblica de diferentes formas. O advento da
AIDS se, por um lado, reforou um conjunto de estigmas, por outro fez com
que a mobilizao homossexual se tornasse cada vez mais ostensiva no senti-
do no s de informar os prprios homossexuais mas tambm o conjunto da
sociedade de como lutar contra uma doena da qual os homossexuais so vti-
mas como tantos outros coletivos. A luta contra a noo de grupo de risco
tem conseguido algumas vitrias no sentido de demonstrar que no s os ho-
mossexuais esto expostos AIDS, mas todos os indivduos8.
Enfim, com os exemplos relativos s mulheres e aos homossexuais, espe-
ro no s ter deixado claro que prticas preconceituosas prximas ao etno-
centrismo existem no interior da nossa prpria sociedade como que estas
mesmas prticas vm sofrendo profundas transformaes em funo seja do
movimento feminista seja do movimento homossexual. Estas transformaes
s foram possveis em funo de uma crtica cultural que vem sendo exercida
pelos grupos em questo.
7. Para uma discusso mais aprofundada sobre o movimento feminista no Brasil e no mundo ocidental
ver o texto de Maria Clia Paoli (1985); especificamente sobre a violncia contra a mulher, existe o traba-
lho monogrfico de Maria Filomena Gregori (1992).
8. Sobre o movimento homossexual no Brasil, ver o trabalho de Edward MacRae (1990), que, de uma
perspectiva antropolgica, traa e interpreta a trajetria do movimento homossexual paulistano no final
dos anos 70 incio dos anos 80; sobre a AIDS ver o instigante ensaio de Susan Sontag (1989).
Se, por um lado, a Antropologia encara o etnocentrismo como caracters-

tica das sociedades humanas na medida em que os homens devem estar ape-
gados s prprias crenas e valores em detrimento das crenas e dos valores
dos outros grupos - o que no quer dizer que esteja de acordo com as manifes-
taes de carter violento e opressivo - por outro, os antroplogos devem despir-
se de todo e qualquer etnocentrismo. Para poder decifrar os significados atri-
budos por diferentes sociedades ou agrupamentos humanos s suas prprias
aes, e tendo como objetivo transformar aquilo que inicialmente absoluta-
mente estranho em algo familiar, o antroplogo deve relativizar os seus pr-
prios valores culturais.
Anteriormente afirmei que o objeto da Antropologia o homem e suas
manifestaes culturais em qualquer poca ou em qualquer lugar. Como o an-
troplogo age diante de grupos que fazem parte do seu prprio universo cul-
tural? A partir do mesmo exerccio reiativizador. Relativizando o seu prprio
universo cultural para poder decifrar culturas diferentes e desconfiando da-
quilo que lhe parece "natural" quando trata de estudar a prpria cultura.9
Genocdio e etnocdio
Embora a diversidade cultural faa parte da histria da humanidade desde
os seus primrdios, parece que o rechao a esta mesma diversidade tem acom-
panhado - s vezes de forma dramtica - a histria das relaes entre as dife-
rentes sociedades humanas. Recentemente temos seguido pela imprensa a guerra
da ex-Iugoslvia e de Ruanda: em regies to diferentes do globo se usam os
mesmos termos, "limpeza tnica" e "genocdio". Passaremos agora a al-
gumas das conseqncias trgicas do etnocentrismo: quando este deixa de ser
apenas o zelo de um determinado grupo com relao as suas prticas culturais
em detrimento das prticas culturais dos outros grupos, e passa a servir de
pretexto para a eliminao fsica, moral ou cultural do "outro".
O genocdio corresponde eliminao fsica de um determinado grupo
ou sociedade. Sua definio jurdica data de 1946, quando o holocausto, o
extermnio sistemtico dos judeus pelos nazistas alemes, foi criminalizado e
julgado no processo de Nuremberg (Clastres, 1982: 52, 53). Embora o ho-
locausto tenha sido um caso particular de genocdio - como lembra Hannah
Arendt (1990) - pois deu-se no interior de um sistema totalitrio10, ele no
foi nico. A retrica anti-semita, a desqualifcao dos judeus, justificativas
que clamavam pela "pureza da raa" ou por uma suposta "conspirao mun-
9. Sobre o exerccio reiativizador que caracteriza o ofcio do antroplogo ver Da Matta, 1981. Sobre a
mesma questo do relativismo cultural com relao prpria sociedade qual pertence o antroplogo,
ver o livro de Magnani, 1984.
10. Nesta obra magistral, Arendt analisa a singularidade do totalitarismo - contrapondo-o a outros regimes
de carter autoritrio. A partir da teoria poltica clssica e de um imenso material historiogrfico, Hannah
Arendt nos mostra as relaes entre o anti-semitismo e o imperialismo e a emergncia dos regimes totalit-
dial judaica", serviram para imprimir uma particularidade assustadora pr-

tica do extermnio, neste caso cuidadosamente planejado e levado a cabo pelo
Estado e pela instituio do medo e do terror no interior da sociedade alem
(cf. Arendt, 1990).
Entre 1915 e 1918, de acordo com estimativas cautelosas, em torno de 1
milho e 500 mil armnios foram exterminados pelo governo dos Jovens
Nacionalistas Turcos. Numa ao diretamente coordenada pelo ento minis-
tro do interior da Turquia, Talaat Pax, a populao armnia que historica-
mente habitava os territrios da sia Menor, divididos entre diferentes estados,
foi deportada, exterminada, assassinada em suas casas ou morta a caminho
do exlio (cf. Paz e Terra, 1994)". O Estado Turco, em nome de uma ideo-
logia nacionalista, viu-se no direito de promover um dos maiores genocdios
da histria contempornea.
Se o genocdio judeu na Segunda Grande Guerra mereceu ateno espe-
cial por ser o primeiro a ser julgado em nome da lei (Clastres, 1982: 53), ou
se podemos recuperar o genocdio armnio atravs do processo de Talaat
Pax na Repblica de Weimer (Paz e Terra, 1994), estes no foram os pri-
meiros da histria da humanidade e, infelizmente, tampouco foram os lti-
mos. A conquista dos territrios americanos pelos europeus ou a formao
dos grandes Imprios que ocuparam extensos territrios africanos e orientais
no final do sculo XIX e na primeira metade do sculo XX, vieram acompa-
nhadas de prticas de genocdio sistemtico das populaes nativas que resis-
tiam dominao estrangeira. No caso da Amrica, ao extermnio de milhes
de indgenas que se seguiu conquista - o genocdio - encontramos um com-
plexo processo de etnocdio que, ao lado do extermnio, persiste at os dias
atuais. O etnocdio consiste na destruio sistemtica das diferentes culturas
indgenas, destruio esta que se intensificou aps a independncia dos Esta-
dos americanos: tratava-se de transformar o ndio num nacional - num brasi-
leiro, argentino, mexicano, etc. - mediante a eliminao de suas manifestaes
culturais e a assimilao das massas nativas na cultura nacional que se forma-
va (cf. Clastres, 1982).
importante lembrar que a incapacidade do Estado em lidar com a ques-
to da diversidade cultural no se deu apenas no continente americano. Como
rios da Alemanha nazista e da Unio Sovitica stalinista. O genocdio dos judeus pelos nazistas alemes e
as condies necessrias para que ele pudesse ter ocorrido, o papel do medo e do terror, so minuciosa-
mente analisados pela filsofa judio-alem.
11. Num livro publicado recentemente pela Paz e Terra temos a possibilidade de conhecer um pouco me-
lhor o nebuloso episdio do massacre dos armnios pelos nacionalistas turcos na segunda dcada deste
sculo. O livro oferece a reproduo do julgamento do jovem armnio Salomon Teilirian, acusado de as-
sassinar Talaat Pax no dia 3 de julho de 1921 em Berlim. Assumindo a culpa do assassinato diante do
tribunal alemo, o jovem Teilirian nos descreve com detalhes a tragdia da sua famlia - e do seu povo -
exterminados por ordem de Talaat Pax: pouco a pouco, o julgamento do jovem se transforma no julga-
mento do genocdio do povo armnio, e Salomon Teilirian absolvido pelo jri do tribunal berlinense.
Trata-se de um texto com uma grande carga dramtica que nos aproxima de um genocdio no o suficiente-
mente conhecido.
nos lembra Maybury-Lewis (1983), parece que faz parte da prpria histria
dos Estados-nao modernos a perseguio sistemtica s chamadas "mino-
rias tnicas" ou "minorias nacionais". O caso da Espanha contempornea
exemplar: a formao de um Estado-nao nos moldes propostos pela Re-
voluo Francesa - que parte da igualdade dos cidados nas suas relaes di-
retas com o Estado - veio acompanhada por polticas que visavam a assimilao
das minorias nacionais. Assim, bascos, catales, galegos e outros grupos mi-
noritrios foram, em diferentes perodos da histria contempornea espanho-
la, coibidos nas suas manifestaes tnicas especficas. Durante o perodo
franquista (1939-1975), o uso das lnguas vernculas - do basco, do galego e
do catalo - foi banido dos locais pblicos e proibido nas escolas e nos meios
de comunicao. O objetivo era formar, na Espanha, uma nica "ptria",
com uma nica lngua e uma nica cultura.
A Espanha no representa um caso nico: aqui temos uma forma violenta
de etnocdio visto que foi uma tentativa do Estado autoritrio franquista de
eliminar a diferena cultural. No continente europeu, importante lembrar,
nos encontramos com outras variantes etnocidrias que desenvolveram-se em
perodos de liberdades democrticas. Podemos usar o caso francs como exem-
plo: a igualdade entre todos os cidados proposta pela revoluo francesa s
seria possvel mediante o uso do idioma francs. Assim, outras lnguas, como
o catalo e o basco - que tambm so lnguas vernculas no sul da Frana -ou
o ocitano, o gasco, o breto e o corso - entre outras lnguas -, foram pouco a
pouco reduzidas sutilmente ao estatuto de "dialeto" ou "patois", no
contando com o mesmo estatuto da lngua de Paris. Os habitantes da Ca-
talunha Francesa (Roussillon), do Pas Basco Francs, das regies de fala ocitana
ou provenal, viam uma de suas manifestaes culturais mais genunas - sua
lngua - humilhada. Pouco a pouco, o "afrancesamento" da populao destas
regies transformou-se num processo inevitvel: nos encontramos diante de
uma prtica "branda" de etnocdio cultural.
Podemos multiplicar os exemplos: prticas deste tipo se deram e se do
na Europa (Ocidental e Oriental), na sia, na frica ou nas Amricas. Pare-
ce ser que o modelo de Estado-nao herdado da revoluo francesa no
capaz de dar conta da diversidade cultural ao mesmo tempo que da igualdade
poltica diante da lei. Os diferentes Estados tm levado a cabo ento prticas
de genocdio e etnocdio das populaes minoritrias (cf. Maybury-Lewis,
1983).
Creio importante lembrar, no entanto, que em diferentes locais tm-se pro-
curado uma soluo que contemple a diversidade cultural como algo que possa
co-existir com o Estado. A Espanha ps-franquista exemplar: aps a
recuperao das instituies democrticas construiu-se, de uma forma extre-
mamente dinmica e com a participao de amplos setores da sociedade espa-
nhola, o "Estado das Autonomias", no interior do qual as minorias basca,
catal e galega, entre outras, passaram a desfrutar de um estatuto poltico par-
ticular que permite e promove a expresso pblica das suas particularidades

lingsticas e culturais. As lnguas vernculas so agora ensinadas nas escolas
e possuem importantes meios de difuso, como rdios, peridicos e canais
de televiso, e as minorias nacionais esto devidamente representadas no par-
lamento espanhol bem como contam com suas prprias instituies.
O exemplo espanhol um entre outros que nos permitem vislumbrar num
futuro no muito longnquo uma mquina estatal que respeite e promova as
particularidades tnicas e culturais. Ao lado dele temos, no entanto, casos tr-
gicos, como o da antiga Iugoslvia: na Bsnia encontramos prticas prximas
ao genocdio, como a da "limpeza tnica", promovida tanto por srvios (cris-
tos ortodoxos), croatas (catlicos) e bsnios (muulmanos), que consiste no
extermnio ou na deportao de indivduos membros de grupos que h scu-
los habitam um dado territrio.
Exemplos de genocdio e etnocdio deixam clara a idia de que a cultura
foi e um dos campos privilegiados do conflito entre os povos pelo menos
desde a descoberta da Amrica. Nos primeiros sculos da Era Moderna, a
retrica era, no caso da Amrica, religiosa: tratava-se de trazer os ndios e os
africanos para a verdadeira f; o recurso era a escravido ou o extermnio. A
formao dos Estados-nao correspondeu a um longo processo que culminou
com a revoluo francesa, onde a retrica da igualdade diante da lei inibia a
comunidade tnica como instituio intermediria entre o indivduo e o
Estado. O avano dos grandes Imprios europeus na sia e na frica se deu
paralelamente ao desenvolvimento de uma retrica cientfica que dividia os
povos em "raas inferiores" e "raas superiores": a incorporao forada dos
povos exticos nova ordem mundial se fez ento em nome da "civilizao".
Esta mesma retrica cientfica e racista levou aos campos de extermnio milhes
de judeus, ciganos e eslavos. Na atualidade, o rechao diferena cultural
tem provocado situaes no menos preocupantes, como as manifestaes
xenfobas recorrentes na atualidade em todo o mundo ocidental ou os
diferentes fundamentalismos religiosos e culturais do mundo contemporneo12.
O Avano do Ocidente e a Dinmica Cultural

A temtica da cultura nos coloca um problema: as culturas mudam, seja
em funo de sua dinmica interna, seja em funo de diferentes tipos de presso
exterior. Como lidar com a questo da dinmica cultural? Antes de procurar-
mos precisar o conceito, creio importante retomar algumas perspectivas a partir
das quais a Antropologia interpretou a diversidade e a mudana cultural.
A Antropologia nasceu, no sculo XIX, sob a gide do Evolucionismo
Cultural, que supunha a existncia de uma nica marcha no progresso da hu-
manidade, qual todos os povos estariam condenados. O final desta marcha
12. Sobre o fundamentalismo cultural no contexto europeu ver o interessante artigo de Verena Stolke (1993).
seria, evidentemente, a civilizao ocidental. Os povos das mais diversas partes

do globo - ndios no Brasil, aborgenes australianos, tribos africanas, ou as
civilizaes orientais - ocupariam o lugar de estgios anteriores nossa pr-
pria civilizao. Estudar os chamados "povos primitivos" seria algo assim
como uma visita ao nosso prprio passado.
A esta viso da diversidade cultural, Lvi-Strauss denominou de falso evo-
lucionismo: "(...) trata-se de uma tentativa de suprimir a diversidade das cul-
turas, fingindo reconhec-la plenamente. Pois ao tratar os diferentes estados
em que se encontram as sociedades humanas, tanto antigas quanto longn-
quas, como estgios ou etapas de um desenvolvimento nico que, partindo do
mesmo ponto, deve faz-los convergir para a mesma meta, v-se bem que a
diversidade apenas aparente. A humanidade se torna nica e idntica a si
mesma; s que esta unidade e identidade se podem realizar progressivamen-
te, e a variedade das culturas ilustra os momentos de um processo que
dissimula uma realidade mais profunda ou atrasa sua manifestao" (Lvi--
Strauss, 1989: 336).
O falso evolucionismo - que procura solucionar a diversidade cultural en-
contrada no espao lanando-a no tempo - nos leva no entanto para o campo
da mudana cultural: as diferentes sociedades mudam, suas manifestaes cul-
turais so, portanto, dinmicas. Por outro lado, nossa prpria sociedade mu-
da, nossas instituies e costumes "evoluem".
Hoje sabemos que no h uma nica histria da humanidade, mas muitas,
e que a idia de progresso fruto da nossa prpria civilizao ocidental, e
como tal um valor particular de uma dada cultura e no um valor universal.
Por outro lado, o falso evolucionismo, como nos mostra Lvi-Strauss, se de-
dicava a classificar etapas do desenvolvimento da humanidade em funo da
comparao de elementos isolados de determinadas culturas "exticas" com
manifestaes descontextualizadas do "nosso prprio passado". Pouco ou quase
nada se conhecia das chamadas "culturas pr-histricas" que permitisse afir-
mar que os "primitivos" das mais diversas partes do globo - como os ndios
do Brasil ou os aborgenes da Austrlia - fossem fsseis culturais que as re-
presentassem. "(...) o procedimento consis(tia) em tomar a parte pelo todo, a
concluir, pelo fato de que certos aspectos de duas civilizaes (uma atual,
outra desaparecida) oferecem semelhanas existncia de analogia de todos
os aspectos. Ora, no apenas este modo de raciocinar logicamente insus-
tentvel, mas em bom nmero de casos desmentido pelos fatos'' (Lvi-Strauss,
1989: 338).
Porm, algo era inegvel diante do avano da civilizao ocidental: as cul-
turas exticas (aparentemente) sucumbiam. Tal processo ficou conhecido co-
mo aculturao, que supunha a perda da cultura de um dado grupo quando
em contato com outro tecnologicamente superior. A partir da idia de acultu-
rao, os grupos indgenas, os aborgenes australianos e os povos africanos
estariam condenados a perder a sua especificidade cultural diante do avano
da sociedade ocidental. O mundo contemporneo tenderia a uma entediante

monotonia e homogeneizao.
Esta forma de interpretar o impacto do avano do Ocidente sobre o globo
terrestre tentadora: de fato, o Ocidente possui uma superioridade tecnolgica
inquestionvel, que tem provocado algumas vezes efeitos devastadores com
relao aos outros povos. Creio importante, no entanto, retomarmos o con-
ceito de cultura que enunciamos no incio deste ensaio. Cultura como um c-
digo simblico, como uma forma de agir e de interpretar as aes dos indivduos
e o mundo que nos rodeia. Ora, a noo de aculturao enfatiza sobretudo a
idia de cultura como, por um lado, o patrimnio tecnolgico de uma deter-
minada sociedade, e por outro a idia de "tradio", que, supostamente, ten-
deria a manter as diferentes sociedades paradas no tempo. A Antropologia
tem, nas ltimas dcadas, se deparado com um panorama bastante diferente
daquele sugerido pelas teorias da aculturao: as diferentes sociedades inter-
pretam e reagem de formas particulares diante do avano do Ocidente13. O
choque cultural pode ser brutal; a possibilidade de recuperao e a capacida-
de que as mais diferentes culturas tm de reagir diante do avano do Ociden-
te, estabelecendo com ele um dilogo profundamente dinmico tem, no entanto,
feito com que a Antropologia repense os seus conceitos tradicionais e cada
vez mais procure entender a dinmica cultural das sociedades contemporneas.
Os grupos indgenas tm demonstrado uma grande capacidade de resis-
tncia na reelaborao contnua do seu patrimnio cultural a partir dos valo-
res prprios da sua sociedade. Assim, quando em contato com a sociedade
abrangente, os grupos indgenas no aceitam passivamente os elementos e va-
lores que lhes so impostos, no sendo assim aculturados. Tomariam da so-
ciedade ocidental aquilo que, de acordo com a sua prpria cultura, seria passvel
de ser adotado; muitas vezes dando significados diversos a elementos inicial-
mente aliengenas, que so assim incorporados dinamicamente aos seus valo-
res culturais. Ao contrrio do que se pensou, os ndios nem perderam a sua
cultura nem desapareceram, como mostra a recuperao demogrfica dos l-
timos anos.
desta perspectiva que deve ser observado o fenmeno cultural: a cultura
como um processo dinmico de reinveno contnua de tradies e
significados14. Muitas vezes tem se visto na cultura dos povos indgenas ou
na cultura popular elementos conservadores, resistentes a qualquer tipo de mu-
13. A obra de Sahlins particularmente instigante com relao a este aspecto: as culturas tenderiam a
interpretar o novo, os "eventos", em funo de uma estrutura prpria. O resultado seria, obrigatoriamente,
original, e o mundo no estaria, portanto, condenado a uma homogeneizao. Cf. Sahlins, 1990.
14. Sobre o processo de "inveno de tradies" ver o estimulante conjunto de ensaios reunido por Hobs-
bawm & Ranger, 1984. Neste livro, estes e outros autores demonstram como um conjunto de manifesta-
es culturais comumente associados como "tradicionais", ou seja, existentes "desde sempre", so na
verdade invenes recentes. A maioria dos ensaios trata da sociedade ocidental; no entanto, a idia da
"inveno contnua de tradies" nos serve para entender muitas das modificaes sofridas no mundo no-
europeu.
dana. A idia de tradio, assim como a de progresso, deve ser interpretada

dentro do contexto no qual ela se produz: um valor de uma dada cultura.
Muitas vezes se questiona a possibilidade de um grupo indgena manter
a sua cultura quando este passa a adotar alguns costumes ocidentais ou a usar
roupas e sapatos "dos brancos". Muitas vezes se afirma que "deixaram de ser
ndios de verdade". Ora, a cultura dos grupos indgenas, como a nossa,
dinmica, assimila certos elementos culturais da sociedade envolvente, dando-
lhes novos significados, e rechaa outros. importante salientar que este pro-
cesso se d de forma diferenciada em cada grupo indgena especfico.
Pensemos um pouco num processo anlogo no interior da nossa prpria
sociedade. Nos ltimos anos a msica "afro" da Bahia vem ganhando cada
vez mais espao na mdia nacional e internacional; este processo se deu para-
lelamente incorporao de novos elementos por parte dos grupos baianos:
os blocos e os afoxs combinam a alta tecnologia importada - como as guitar-
ras eltricas - aos tradicionais instrumentos baianos e aos novos instrumentos
e ritmos trazidos da frica; da frica tambm chegam novas modas, cores e
tecidos; a moda africana, da frica Ocidental ou da Nigria, por outro lado,
antes de chegar ao Brasil, se consagrou em Paris, e l tambm foi reinventa-
da. Todos estes elementos de nenhuma forma invalidam os blocos "afro" da
Bahia, como "mais" ou "menos" africanos. A frica, como smbolo da tra-
dio, um valor, num conjunto de tradies que so continuamente reinven-
tadas, processo este que faz parte da prpia dinmica cultural. importante
salientar ainda que o produto final deste complexo processo de "reinveno
da frica no Brasil" nico: a msica africana em Paris corresponde a uma
outra realidade e o processo tal como se d na frica tambm produzir um
resultado original.
***
Para finalizar este ensaio, creio importante ressaltar que esta viso da cultura
e da dinmica cultural no deve ignorar as relaes desiguais que se do no
mundo contemporneo. Desiguais no apenas se temos em conta a superiori-
dade tecnolgica do Ocidente diante das outras culturas e sociedades; desi-
guais tambm no que se refere ao espao que as outras sociedades ocupam
no complexo mapa das relaes de poder que estabelecem com o Ocidente.
Estas relaes so herdeiras, em geral, do colonialismo, marcado pela explo-
rao, violncia e humilhao, o que sempre coloca os outros povos em des-
vantagem evidente e que produz efeitos profundos nas trocas e no dilogo
intercultural. A nica soluo para superar os resultados nefastos desta rela-
o seria, da minha perspectiva, ver, seja nas sociedades indgenas seja nos
povos africanos ou orientais, interlocutores, sujeitos com os quais nem sem-
pre estamos de acordo, mas que mantm com a sociedade ocidental uma rela-
o profundamente dinmica.
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Povo Xiknn
(Par) Fotos Lux B. Vidal
Povo Xikrin
18
SOCIEDADES INDGENAS:
INTRODUO AO TEMA DA
DIVERSIDADE CULTURAL
ANTONELLA MARIA IMPERATRIZ TASSINARI
H um movimento recente de busca de informaes atualizadas e emba-

sadas a respeito das populaes indgenas brasileiras, especialmente da parte
dos professores e das escolas. Os educadores percebem o contraste existente
entre o material didtico disponvel sobre o assunto e as informaes cotidia-
namente veiculadas sobre a atuao dos povos indgenas no cenrio poltico
nacional. Mesmo tratando estas populaes de forma preconceituosa ou idea-
lizada, os noticirios acabam revelando que os ndios so nossos contempor-
neos e fazem parte de nosso pas. Dividem conosco o territrio, participam o
quanto podem da elaborao das leis, elegem candidatos, sofrem ao nosso
lado com os efeitos de uma economia desestabilizada ou da poluio ambien-
tal. Desta forma, ensinar aos alunos sobre a situao poltica, econmica e
social do nosso pas, tambm fornecer-lhes informaes mais corretas e menos
preconceituosas a respeito dos povos indgenas. Igualmente, trabalhar o tema
indgena com os alunos tambm faz-los conhecer melhor a realidade do
pas e refletir sobre a nao que almejam para o futuro. Mais ainda, um traba-
lho com a questo indgena permite tratar da crtica aos preconceitos, desen-
volver a aceitao daqueles que no so iguais a ns, e exercitar o respeito
diferena em geral, seja ela de gnero, de cor, de religio, de constituio
fsica ou, como neste caso, a diferena tnica e cultural.
Neste texto, ser justamente a partir do tema da diversidade cultural que
pretendemos traar um panorama das sociedades indgenas. Como em qual-
quer "panorama", na medida em que privilegiamos uma viso geral e ampla,
inevitavelmente sairemos perdendo em detalhes e em profundidade. Mas isto

no deve desanimar o leitor. Este texto feito para ajudar aqueles que tm
pouca familiaridade com a questo indgena, fornecendo-lhes uma srie de
idias bsicas e iniciais, e procurando entusiasm-los a continuar.^ pesquisa
em outros volumes, apontados na bibliografia. Por idias bsicas considera-
mos aquelas que fornecem o fundamento para qualquer estudo mais aprofun-
dado, e no podemos confundi-las com noes superficiais ou corriqueiras.
Para tanto, baseamo-nos em conceitos que vm sendo formulados pela Antro-
pologia.
Pretendemos considerar o tema da diversidade cultural segundo dois en-
foques: em primeiro lugar, as diferenas que existem entre as sociedades dos
ndios e a nossa sociedade e, em segundo lugar, as diferenas existentes entre
os prprios povos indgenas.
A respeito do primeiro ponto, precisamos fazer algumas consideraes
sobre os dois modos de vida que sero comparados. O leitor poder trazer
mente idias sobre seu prprio cotidiano: sua casa, sua rua, o trabalho, a
igreja, o lazer, os meios de transporte; mas dever levar em conta que este
no o nico modo de vida existente dentro daquilo que chamamos de "nossa
sociedade". H as famlias que moram no campo, em vilas prximas do mar,
e h aquelas que residem nas cidades ou nas metrpoles. Em cada local, h
uma srie de conhecimentos fundamentais para a vida das famlias, de modo
que as pessoas das cidades, por exemplo, podem ignorar coisas que so
muito bvias para os moradores do campo, embora paream muito espertas
por dominar outras coisas que o morador do campo desconhea, e vice-versa.
Tambm entre moradores "urbanos" e "rurais", se podemos assim classific--
los, existem inmeras diferenas regionais: mesmo morando nas maiores ci-
dades brasileiras, todos conhecem as vrias diferenas que so atribudas aos
"cariocas" e "paulistanos", ou ainda que morando nas margens do mesmo
Rio So Francisco, quanta coisa muda entre as famlias "mineiras" e "baia-
nas". Entre a nossa sociedade h tambm inmeras diferenas no campo da
religio: h os catlicos, os judeus, os espritas, os umbandistas, h os que
no acreditam em nada e os que crem em tudo um pouco. Na "nossa socie-
dade", h tambm grandes alteraes de estilos de vida impostas por diferen-
as de classes sociais.
Com tudo isso, fica difcil encontrar uma definio nica para essa "nos-
sa sociedade". Podemos perceber que a incluso de tantos modos de vida di-
ferentes no interior de uma nica designao s faz sentido a partir do esforo
comparativo que aqui fazemos, que as confronta com um conjunto de socie-
dades ainda mais diferentes, s quais chamamos tambm de modo genrico e
igualmente ambguo de "sociedades indgenas". Portanto, est claro que tais
designaes genricas sobre as sociedades so produzidas numa relao de
contraste com outros modos de vida social. Para estabelecer a diferenciao
entre nossa sociedade e as sociedades indgenas, muitos termos foram uti-
Sociedades indgenas
lizados: "civilizados", "sociedade moderna", "sociedade envolvente",

"sociedade complexa", "civilizao ocidental" para as primeiras e "socie-
dades primitivas", "sociedades tribais", "sociedades simples", para as se-
gundas. Alguns dos termos so carregados de preconceitos, que valorizam o
nosso modo de vida e relegam ao plano do primitivismo, da simplicidade e
at da no-civilizao aquelas sociedades que convencionamos chamar de
indgenas.
Os povos indgenas tambm fazem o mesmo uns com os outros e em rela-
o a ns. Possuem termos para designar seu grupo: "nossa gente", e para
nomear os outros povos indgenas com os quais tm contato. No entanto, uti-
lizam de uma mesma categoria, como o termo "brancos", que inclui as po-
pulaes de cidades vizinhas, nem sempre "brancas", fazendeiros,
missionrios, antroplogos, garimpeiros, comerciantes, madeireiros, apesar
de to diferentes em seus atos, intenes e, como vimos, em seu modo de
vida. Para dar um exemplo, o grupo Zo' manteve-se isolado por muitas gera-
es, at que nos anos 80 entrou em contato com missionrios, funcionrios
da FUNAI e antroplogos. Em 1992 foram visitados por uma pequena comi-
tiva de ndios Waipi, para a realizao de um vdeo (parte do Projeto Vdeo
nas Aldeias). Os Zo' imediatamente se identificaram com os Waipi, reco-
nhecendo que, fora de suas aldeias, alm dos brancos, existem "outros como
ns".
Percebe-se que a identificao ou a diferenciao entre os vrios modos
de vida social dependem sempre da situao. Se olharmos para suas particu-
laridades, dois grupos indgenas como os Yanomami e os Guarani nos pare-
cero bastante diferentes. No entanto, quando os comparamos com os moradores
das vilas e cidades no ndias, alguns traos semelhantes destes grupos iro
se destacar. a partir deste contraste mais amplo com os "brancos", que
diferentes etnias vm assumindo esta identidade genrica de "ndios", reco-
nhecendo que tm muitas coisas em comum, especialmente no que diz respeito
s epidemias, degradao ambiental e aos atos de violncia que conheceram
atravs do contato com a "nossa sociedade". Por outro lado, h comunidades
"brancas" que confrontadas com a populao das cidades identificam-se
mais com os ndios, com quem compartilham uma srie de caractersticas co-
muns. Temos o exemplo dos seringueiros do Acre, que juntamente com os
povos indgenas da regio dividem a identidade de "povos da floresta".
E mesmo as "sociedades indgenas" e a "nossa sociedade", numa pers-
pectiva mais ampla, podem ser identificadas. Neste caso, reconhecemos co-
mo semelhantes aquelas caractersticas que so comuns espcie humana: todos
ns atribumos significado ao mundo e s nossas aes, todos ns vivemos
em sociedades e estabelecemos maneiras de relacionamento entre as pessoas,
todos ns elaboramos formas de contar o tempo e de explicar o devir histri-
co, por exemplo.
Est claro, portanto, que o termo "sociedades indgenas" abarca um con-
junto grande e diverso de culturas e modos de vida, os quais s podem pare-

cer relativamente semelhantes e comparveis quando confrontados com este
outro conjunto de estilos de vida que aqui vamos chamar com o termo igual-
mente genrico de "nossa sociedade". Este contraste ser tratado inicialmente,
quando procuramos fazer uma caracterizao das "sociedades indgenas". Num
segundo momento, vamos expor algumas maneiras de abordar as diferenas
existentes entre estas sociedades. Antes, porm, trabalharemos rapidamente
com o conceito de cultura, esclarecendo a forma como o abordamos neste texto.
Cultura como conjunto simblico

Podemos chamar de cultura o conjunto de smbolos compartilhado pelos
integrantes de determinado grupo social e que lhes permite atribuir sentido
ao mundo em que vivem e s suas aes. Portanto, a noo de cultura com a
qual a Antropologia trabalha atualmente est menos ligada a costumes, tc-
nicas, artefatos em si, e mais relacionada ao significado que estes tm no inte-
rior de um cdigo simblico. Enquanto conjunto de smbolos, a cultura
produto de uma capacidade inerente espcie humana e que a diferencia dos
outros animais: o pensamento simblico.
Sobre esta capacidade, escreve K. Marx no primeiro volume d'0 Capital:
' 'Uma aranha desempenha operaes que se parecem com as de um tece-lo,
e a abelha envergonha muito arquiteto na construo de seu cortio. Mas o
que distingue o pior arquiteto da melhor das abelhas que o arquiteto figura
na mente sua construo antes de transform-la em realidade.'' A cultura,
portanto, diz respeito esta capacidade humana de "figurar na mente", que
a base de nosso pensamento. s vezes, dizemos: "tenho uma idia na minha
cabea, mas no sei como explic-la". Ento procuramos as palavras certas para
exprimir esta idia da melhor maneira, ou procuramos faz-lo a partir de
sons ou de formas. De qualquer jeito recorremos aos smbolos, os quais s
podem ser entendidos no interior de um determinado cdigo de significados
que constitui a nossa prpria cultura.
Algumas noes esto relacionadas a este conceito de cultura: em primei-
ro lugar, o cdigo simblico que chamamos de ' 'cultura'' permeia todos os
momentos da vida social, desde as atitudes mais espontneas e que podem
at parecer "instintivas", passando pelos trabalhos rotineiros e a produo
material da vida, at as mais elaboradas teorias sobre o universo. Como con-
seqncia disto, cada parte da vida social no pode nunca ser entendida isola-
damente, mas somente em relao totalidade cultural da qual faz parte. Este
aspecto fundamental para responder todas aquelas indagaes genricas que
so feitas a respeito das sociedades indgenas: "como encaram o homosse-
xualismo?", "como o casamento?", "como tratam a natureza?", "como
escolhem os chefes?". Cada pergunta, portanto, deve ser redirecionada a uma
cultura em particular, e s pode ser entendida no interior de um conjunto am-
plo de smbolos.
Sociedades indgenas
Em segundo lugar, a cultura diz respeito a uma capacidade comum a to-

da a humanidade. Esta a condio bsica para a possibilidade do "dilogo
cultural", ou seja, mesmo que eu viva e entenda o mundo a partir de um con-
junto de significados prprios, posso compreender modos diferentes de viver
e dar sentido ao mundo. Em terceiro lugar, cada cultura compartilhada,
formulada e transformada por um determinado grupo social. Temos que ter
isso sempre em mente para evitar uma viso reificada da cultura, ou seja,
transform-la em coisa independente das pessoas que vivem segundo este c-
digo simblico. Numa linguagem simplificada poderamos dizer que as cultu-
ras no existem "soltas por a" e nem existem "na cabea de uma nica
pessoa". Como corolrio, tambm no podemos dizer que exista uma nica
pessoa "sem cultura". Ou seja, todo ser humano vive e age a partir de um
determinado cdigo simblico, e o fato de ser diferente do nosso no significa
que no exista. Nota-se, portanto, que este conceito antropolgico com-
pletamente diferente da noo de "cultura" usada corriqueiramente, e que a
associa ao estudo escolar ou ao refinamento das maneiras.
O fundamento social da cultura nos aponta para uma quarta caractersti-
ca: toda cultura dinmica, ou seja, vai se transformando atravs da hist-
ria. Isto contradiz algumas idias muito divulgadas sobre as culturas indgenas,
como a de que so "paradas no tempo" ou de que vo perdendo traos origi-
nais a partir do contato at desaparecerem ou tornarem-se aculturadas. Estas
idias so to mais difceis de criticar porque no provm do senso-comum,
mas foram desenvolvidas por algumas teorias antropolgicas e, assim, tm o
respeito inerente das noes cientficas. Ocorre que, como toda cincia, a
Antropologia tambm reformula seus conceitos para torn-los mais adequa-
dos compreenso da realidade.
Atualmente, reconhece-se que, como cdigo de significados compartilhados
socialmente, toda cultura passa por mudanas. Ou seja, a cultura no se defi-
ne mais enquanto um conjunto fixo de costumes, artefatos e crenas que po-
dem ser armazenadas ou resguardadas em museus ou livros independentemente
das pessoas. Cada pessoa, j que ningum igual ao outro, tem maneiras pr-
prias de interpretar sua tradio, tem traos pessoais que imprime s formas
de agir e aos objetos que produz. Cada inovao pessoal, no entanto, tem que
fazer sentido para aqueles que compartilham da mesma cultura, de modo que
a pessoa seja aceita socialmente e no seja considerada "louca", ou melhor,
fora dos padres sociais de conduta "normal". Por mais que se queira refor-
mular as idias e as normas temos que faz-lo, no mnimo, usando as pala-
vras conhecidas. E por mais que se busque reproduzir risca a tradio e as
leis, temos sempre que confront-las com situaes novas impostas pela vida.
desta maneira que podemos afirmar que mesmo o mais tradicionalista dos
indivduos nunca viver de modo completamente igual ao de seus avs, bem
como a pessoa mais inovadora e revolucionria nunca ser totalmente dife-
rente de seus antepassados. Uma importante conseqncia disto que as cul-
turas, ao passarem por transformaes, continuam diferentes umas das outras.

No existe uma histria nica a ser trilhada por todos os povos e, por isso, se
uma sociedade indgena passa por alteraes, ela no precisa necessariamente
mudar no sentido da nossa sociedade e tornar-se "igual a ns".
Como as sociedades indgenas organizam o mundo e se organizam no
mundo
Se fssemos desenvolver uma caracterizao da "nossa sociedade", ira-
mos proceder a partir da separao do que podemos chamar de as vrias esfe-
ras da vida social. Sejam elas: economia, poltica, educao, religio,
organizao social, entre outras. Estas esferas, na nossa sociedade, encontram-se
relativamente separadas uma das outras, algumas at correspondendo a ra-
mos especficos das cincias ou tendo seu lugar na diviso dos Ministrios
do Estado. Por isso podemos dizer que na nossa sociedade ocorre a fragmen-
tao das esferas da vida social. A pessoa que vai ao trabalho, por exemplo,
no dever agir como pai ou como me, como membro de sua famlia ou de
um grupo religioso. Demanda-se que aja exclusivamente como profissional e
pode ser at que seja obrigado a seguir uma tica do trabalho que contradiga,
por exemplo, sua moral religiosa ou seus sentimentos em relao aos fa-
miliares.
O mesmo no ocorre nas sociedades indgenas. As vrias esferas da vida
social encontram-se imbricadas de tal forma que nunca podemos analis-las
isoladamente. Uma atitude que poderamos considerar meramente econmi-
ca, como a derrubada da mata para a plantao da roa, exige uma srie de
cuidados de ordem sobrenatural e articula um conjunto de contatos e obriga-
es sociais e polticas. Sendo assim, nossa tentativa de fazer uma caracteri-
zao das sociedades indgenas encontra logo esta dificuldade: no podemos
atingir a dimenso de totalidade que caracteriza a vida social dos povos ind-
genas a partir da nossa forma linear de escrita que divide os fenmenos em
suas vrias partes para descrev-lo. Por isso, ao acompanhar os vrios tpi-
cos que exporemos a seguir, o leitor dever sempre lembrar que estes
encontram-se imbricados uns nos outros e que so aspectos de um mesmo e
nico processo: o da reproduo material e simblica da vida social1.
Enquanto para a compreenso da nossa sociedade so adequados os te-
mas economia, poltica, religio, outros termos podem ser mais explicativos
para as sociedades indgenas. Sugerimos aqui utilizar tpicos que abordam as
relaes que os ndios estabelecem com a natureza, com o mundo sobrena-
tural e com a sociedade, termos que aparecem em muitos dos estudos sobre
1. Caracterizaes mais completas das sociedades indgenas podem ser encontradas nos seguintes volumes
apresentados na bibliografia: Mellati (1983), Ramos (1986), Lopes da Silva (1988) captulo 3. Se o leitor
se interessar em ilustrar esta caracterizao geral com alguns exemplos concretos de sociedades indgenas,
sugerimos as monografias tambm apresentadas na bibliografia: Maybury-Lewis (1984), Vidal (1977) e
Viveiros de Castro (1992).
Sociedades indgenas
Histria e histria Karaj
Sem que tenha sido noticiado nos jornais ou televiso, em fevereiro de 1994,
nas aldeias de Fontoura e Santa Isabel, na Ilha do Bananal, os Karaj realiza-
ram sua festa religiosa ' 'nacional'', a Casa Grande. E nacional porque con-
grega boa parte de sua populao, de diversas aldeias, que se renem durante
uma noite. L, como dizem seus participantes, pode-se ver Karaj de todo tipo
e de todos os lugares: altos e baixos, magros e gordos, claros e morenos, cada
um com o sotaque tpico de sua regio. Convivendo com a sociedade nacional,
os Karaj mantm uma forte ligao com o seu "mundo", de cerca de 1600
pessoas em 14 aldeias.
Os Karaj marcam, com suas cerimnias, um calendrio e uma histria
que tm pouco a ver com a que conhecemos e com a maneira pela qual ns os
vemos. Apesar do alcoolismo, da tuberculose, da perda de terras, os Karaj
esto longe de considerarem-se perdedores. Chegaram ao territrio onde es-
to, conquistando-o aos povos que o ocupavam. Vieram do norte, do baixo Ara-
guaia, antes de 1.500. Sua expanso rumo sul, pelo eixo do Araguaia, levou-os
at seu alto curso. A foram encontrados no sc. XVII e XVIII pelas expedies
escravagistas paulistas que os fizeram retroceder para o mdio curso do Ara-
guaia. Aceitaram a paz no final desse ltimo sculo e parte de sua populao
aceitou viver nos aldeamentos criados pela legislao pombalina. Com a mu-
dana da poltica reinol, a populao karaj retorna s suas praias e a uma
instvel poltica de convivncia descontnua, ataques e retaliaes em pequena
escala, de parte dos Karaj e dos nacionais, durante todo o sc. XIX.
Com a instalao de ncleos pioneiros permanentes no alto Araguaia, a
partir do incio do nosso sculo, e a normalizao das relaes com os advent-
cios, grupos Karaj retomam seu movimento rumo sul, buscando comrcio e
independncia poltica. Sociedade de pescadores e coletores, com produo agr-
cola modesta, chegaram a estabelecer certa complementaridade com a econo-
mia regional. Especializaram-se como fornecedores de peixes no comrcio local,
produtores de grandes quantidades de mantas de pirarucu salgados, aviados
pelo comrcio local, prticos do rio, fabricantes de artesanato, etc. Compra-
vam e compram farinha, sal, cachaa, artigos de ferro, roupas e gneros agr-
colas de que sentem muita falta.
As maiores aldeias do grupo esto no interior do Parque Indgena do Ara-
guaia, na Ilha do Bananal. Todas as pequenas aldeias, localizadas fora de seus
limites, perderam boa parte de suas terras tradicionais. Duas delas consegui-
ram, recentemente, garantia legal de suas ocupaes. Outras oito, no entanto,
sofrem os efeitos da expropriao a que esto sendo submetidas. As terras do
interior da Ilha esto totalmente arrendadas a criadores de quatro Estados, que
impem restries reocupao de aldeias de onde os Karaj foram expulsos
nas dcadas de 50 e 60.
Os Karaj conseguiram sobreviver como grupo atravs de arranjos em es-
truturas j existentes em suas sociedades. Sua "poltica interna" continua a ser
feita da mesma forma: coligaes de famlias extensas e parentelas formam
faces que constantemente se redefinem. No existem alinhamentos permanentes
e nem chefias fortes. Boa parte do dinheiro do arrendamento das terras, atual-
mente controlado pelas aldeias independentemente, ficam em poder das lide-
ranas e famlias dominantes, sem que o restante da populao seja atingido

por seus benefcios. A apropriao de cargos e empregos da FUNAI, tambm
Foto Andr A. Toral
por parte de membros de famlias especficas, impede uma assistncia a toda

aldeia e impossibilita remoo de funcionrios incompetentes. Existe uma pro-
funda e antiga ligao entre o aparelho administrativo da FUNAI no Parque
do Araguaia e algumas poucas famlias Karaj.
No se pode dizer que os Karaj importaram essa estrutura inqua ou que
a aprenderam com os brancos. Acumular vantagens para sua parentela, enfra-
quecendo as demais, a forma tradicional de se fazer poltica aqui. Cises e
fundao de novos aldeamentos tambm so freqentes. Depois dos anos 60 e
70, que trouxeram um dinamismo nunca visto ocupao de suas terras, re-
sultando no desaparecimento de pequenas comunidades, os Karaj voltaram a
sua tradicional formao cclica de novas aldeias. Isso permitiu um respira-
douro para sua poltica interna e para o crescimento populacional, com a mi-
grao de famlias descontentes.
Tambm sua adaptao a um novo tipo de regime de subsistncia, menos
ligado explorao dos recursos do rio e mais ligado a uma realidade sedent-
ria, est ainda muito distante. Apenas recentemente, habitantes de algumas pe-
quenas aldeias dedicam-se a uma atividade agrcola contnua e rentvel. Os
Karaj foram e so, basicamente, pescadores. O incremento da populao e
sua maior permanncia em habitaes permanentes, impossibilitando a plena
explorao do ambiente, trouxe uma situao de fome crnica nas grandes al-
deias. Essa situao atenuada pela entrada de salrios de professores, enfer-
meiros, pastores, braais, chefes de Postos e aposentados do Funrural... O dia
de pagamento uma romaria de aldeias inteiras para os bancos. Os Karaj
permanecem imutveis no seu ' 'perfil econmico''. As restries ao exerccio
de sua economia tradicional no foram acompanhadas por formas alternativas
Sociedades indgenas
de aquisio do sustento. Sucedneos, como o assalariamento em massa, esto

longe de resolver qualquer coisa.
As dificuldades de sustento, no entanto, esto longe de quebrar o nimo
dos Karaj. Nas suas festas anuais representam o grupo como uma enorme ex-
pedio guerreira marchando, numa fila gigantesca, em direo ao alto rio.
Seus grupos de praa, grupos complementares que atuam em situaes rituais
e como grupo de trabalho, designam-se como os do alto e os de baixo. Os pri-
meiros so formados pelas famlias historicamente pioneiras na ocupao do
territrio atual; os de baixo vieram na retaguarda, no fim da fila. A cultura
Karaj, claramente, valoriza e celebra o pioneirismo bem sucedido de seus an-
cestrais, do qual so continuadores.
Ser Karaj no uma sobrevivncia. Suas festas no ' 'sobraram " de um
passado glorioso. Elas so feitas porque so atuais, celebram valores vigentes.
Na sua adaptao a uma nova forma de convvio com os brancos, evidenciam-
se aspectos de sua sociedade. Alguns lhes so positivos e outros negativos.
Como em qualquer outra sociedade, sente-se necessidade de mudanas urgen-
tes, que sero feitas lentamente. Mas a escolha que fizeram, claramente, foi
a de mudar dentro da maneira Karaj de ser, a partir deformas culturais que
j tinham e que adaptaram a um novo tempo.
Andr A. Toral
MARI-USP
cosmologias indgenas e que por isso podem, em certa medida, ser considera-
dos pertinentes aos seus sistemas de classificao do mundo.
Os ndios e a natureza
Muita coisa se diz a respeito de os ndios viverem "de acordo com a na-
tureza" ou "naturalmente". Isto errneo e merece nossa ateno. Vivem os
ndios, como todo ser humano, de acordo com sua cultura. Como vimos, no
existe, entre os seres-humanos, maneira natural, instintiva ou inata de interagir
com o meioambiente. Toda a ao humana altera o estado natural dos
materiais para melhor aproveit-los e, assim, imprime natureza as marcas
caractersticas de uma determinada cultura. O que podemos dizer, isto sim,
que as sociedades indgenas convivem com o ambiente sem depred-lo ir-
reversivelmente. Vejamos como isto ocorre.
Em relao ao territrio em que vivem, as sociedades indgenas no tm
a noo de propriedade privada da terra. Lembremos que na nossa sociedade,
a terra considerada uma mercadoria e como tal, pertence a quem possa pa-
gar por ela. Pode algum ser proprietrio de um terreno sem nunca t-lo visto,
assim como pode algum residir e trabalhar na terra sem ter sua propriedade e,
assim, sem poder contar com o produto integral de seu trabalho. Os povos
indgenas reconhecem a "posse" de um territrio a partir do uso que fazem
dele. Esta posse coletiva na medida em que todas as famlias podem utilizar
os recursos existentes neste territrio, como a gua dos rios, lagos, cachoei-
ras, os peixes, os animais, aves e vegetais. No faz parte da idia indgena de
posse a preocupao em estabelecer limites e fronteiras intransponveis,
como fazemos com nossas cercas e muralhas. Porm, consideram desrespei-
toso e agressivo entrar no territrio utilizado por grupos vizinhos sem lhes
dar satisfaes, assim como esperam explicaes daqueles que penetram em
Foto Antnio Carlos Queiroz/CIMI
Casal Suru numa manifestao pblica na cidade de Ji-Paran, Rondnia, realizada

durante a I Assemblia dos Povos Indgenas de Rondnia e Norte do Mato Grosso, em
1991.
Sociedades indgenas
seu territrio com boas intenes. Lembremos que a posse de que falamos
no apenas material, mas engloba uma apropriao simblica do territrio,
que passa a ser parte fundamental daquela cultura. De modo geral, o territ-
rio indgena utilizado de trs maneiras: h o espao das aldeias, o espao
das roas e a regio de caa e coleta, ou "territrio de itinerncia". Mas sa-
bemos que atualmente muitos povos indgenas no tm condies de ocupar
o territrio deste modo, pois encontram-se invadidos, diminudos ou de-
predados.
O espao das aldeias o local mais ou menos fixo composto pelo conjunto
de residncias familiares. Entre as classificaes indgenas do mundo, muitas
colocam em destaque a oposio entre aldeia e floresta, a primeira relaciona-
da s caractersticas humanas, cultura e sociabilidade, e a segunda ligada
natureza, ao espao selvagem, no domesticado. No h modelo nico para
as aldeias indgenas (como colocava a tradicional idia das "tabas" compos-
tas por "ocas"), para o nmero de pessoas que as habitam, para o tempo em
que permanecem num mesmo local. Lembremos aqui que aldeia refere-se a
local de habitao, como os nossos termos cidade ou vila, e no se confunde
com povo ou etnia. A no ser povos com populaes muito reduzidas que po-
dem se concentrar inteiramente numa nica aldeia, o mais comum que cada
grupo indgena encontre-se dividido em vrias aldeias. H aldeias, por outro
lado, que concentram pessoas provenientes de vrias etnias.
Em relao s habitaes, tambm so muito variados os modelos das cons-
trues, a forma como so dispostas e o nmero de famlias que residem ne-
las. Temos que ter em mente que a arquitetura indgena, os espaos das casas,
os detalhes de construo e o traado das aldeias, no visam simplesmente
suprir necessidades elementares e prticas de moradia e conforto, mas como
tudo o mais, podem envolver explicaes de ordem mtica e sobrenatural e
implicam em consideraes gerais sobre o mundo e sobre o espao que ho-
mens, mulheres e crianas ocupam neste mundo.
H povos, como os Yanomami ou os Tukano, nos quais cada aldeia com-
posta por uma nica e grande casa (redonda ou retangular, respectivamente)
que abriga todas as famlias. J entre os Kayap, as casas so construdas ao
longo de um crculo, que compe o desenho de todas as aldeias (inclusive da-
quelas levantadas rapidamente durante os perodos de acampamento na flo-
resta) e entre os Xavante, a disposio das casas desenha o formato de uma
meia-lua ou de uma ferradura. Sobre os espaos das aldeias, as teorias ind-
genas de mundo geralmente os dividem em locais femininos e masculinos,
como a casa e o centro da aldeia (entre os J), ou certos locais no interior das
casas (para os Tukano). Tambm as famlias podem se encontrar associadas
aos espaos das aldeias, conforme pertenam a grupos de descendncia
relacionados aos pontos cardeais, s constelaes, aos animais e outros obje-
tos. Quanto populao das aldeias, o mais comum entre os ndios brasilei-
ros formarem aldeamentos pequenos, abrigando entre 30 e 100 pessoas, mas
encontramos aldeias maiores, com 400 ou 500 indivduos. Ramos (1986), lem-
bra que nos sculos passados os Tupinamb formavam aldeias muito populo-
sas na costa brasileira e os povos J do Brasil Central viviam em aldeamentos
de mais de mil indivduos. As aldeias indgenas tm grande mobilidade espa-
cial, havendo constantes transferncias das famlias entre as aldeias, e mu-
danas do prprio conjunto das famlias, que de tempos em tempos transferem
o local de suas aldeias.
O espao que circunda as aldeias geralmente abriga as roas familiares.
Estas so produzidas segundo o sistema de "coivara", no qual um pedao da
mata derrubado e queimado. Em seguida retiram-se os galhos menores que
sobraram da queimada, deixando no solo grandes troncos carbonizados
impossveis de serem removidos, entre os quais as plantas sero semeadas.
As roas indgenas geralmente abrigam um produto principal que fornece o
suprimento de carboidratos do grupo, como o milho, a mandioca, a batata--
doce ou o inhame. Deles derivam uma grande quantidade de alimentos que
vo dos bolos e beijus s bebidas fermentadas que animam rituais como o cauim
(feito com milho) e o caxiri (a cerveja de mandioca). Sendo produtos de ci-
clos curtos, as roas produzem por um ou dois anos, tendo que ser abertas
anual ou bienalmente. Porm, alm da colheita principal, planta-se tambm
uma grande variedade de alimentos que incrementam a dieta, como macaxei-
ra, aimpim, car, gerimum, fava, pimenta, alm de frutas como anans e
banana.
A tcnica da coivara comum no Brasil inteiro e tem sido sistematica-
mente atacada pelos ecologistas. No caso indgena, temos que considerar a
pequena extenso dos territrios queimados para cada roa. Muitos estudio-
sos e ambientalistas reconhecem neste sistema a forma ideal de ocupao do
solo amaznico, j que os tocos carbonizados que permanecem no terreno nu-
trem o solo e impedem a eroso. Alm disso, consideram que a agricultura
realizada em pequena escala e com rodzio do solo ocupado fornece a situa-
o ideal para a mata se refazer e garantir os nutrientes do solo.
Uma roa pertence sempre famlia que nela trabalhou. Portanto, no
existe entre os ndios a idia de propriedade coletiva de uma roa e aqui se
esvaem as expectativas daqueles que pretendiam encontrar nos ndios exem-
plos de "sociedades comunistas". Os ndios reconhecem a cada famlia a pro-
priedade sobre os produtos de seu trabalho e enquanto em uma antiga roa
frutificar o trabalho de alguma famlia, reconhecido a ela o direito sobre
estes produtos. Uma vez que a roa deixa de produzir, outra famlia poder
derrubar a mata que ali se formou, apropriando-se do espao a partir de seu
trabalho. Portanto, podemos dizer que os ndios reconhecem a posse coletiva
do territrio e mesmo no havendo propriedade da terra, h a propriedade
dos produtos do trabalho na terra, com base familiar. Por isso, entre os n-
dios, nenhuma famlia possui mais do que a sua capacidade de trabalhar.
O espao que circunda as aldeias, portanto, entrecortado por roas mais
Sociedades indgenas
Foto H. Foerthmann/Acervo Museu do ndio
ndio Urubu-Kaapor, do Maranho, descanando na rede.
ou menos produtivas e por terrenos de mata mais ou menos densa, as capoei-

ras formadas a partir de antigas roas. muito comum encontrarmos cosmo-
logias indgenas que associam este espao cultivado das roas ao universo
feminino, identificando o trabalho na terra capacidade feminina de gesta-
o. Ope-se a este espao a mata densa que os homens penetram para a caa,
atividade que associada virilidade masculina. As capoeiras tambm atraem
animais de pequeno porte, como pres, pacas e cotias, e so tambm utiliza-
das para a caa mida.
Para alm das roas e capoeiras, como vimos, h um territrio de mata
densa que utilizado para a caa e a coleta. Esta vegetao no deve ser con-
fundida com "floresta virgem", j que constitui um territrio muito bem co-
nhecido pelos ndios que o percorrem continuamente, formando certos caminhos

com marcas imperceptveis para o leigo, mas muito significativas para os mem-
bros do grupo. Percorrem caminhos de caa, caminhos que levam de uma al-
deia a outra, aos rios, lagoas ou s reas de coleta: buritizais, aaizeiros,
bambuzais. Ao longo destes caminhos h muitos casos para contar: "aqui meu
irmo caou um grande veado", "logo ali eu ca doente por um feitio", "neste
rio ns pegamos muitos tracajs para a festa de dar nome s meninas"; ou
histrias de todo o povo indgena: "neste lugar havia uma grande aldeia, on-
de quase todos morreram de sarampo", "daquele lado vieram nossos ante-
passados e neste ponto se dividiram em dois grupos: o nosso ficou aqui e os
outros parentes foram para o oeste". H tambm narrativas de cunho mtico,
que falam da passagem dos ancestrais da atual humanidade por certos luga-
res, tornando-os habitveis ou semelhantes ao que so atualmente. Por isso
dizemos que este espao, embora no to intensamente povoado e vivido co-
mo as aldeias e roas, bastante usado pelos ndios, tanto material quanto
simbolicamente.
Para construir as casas, ou para fabricar utenslios, adornos e instrumen-
tos musicais, este territrio tambm percorrido em busca de madeira, ta-
quaras, palha, fibras, sementes, corantes, argila. Assim como a relao
estabelecida pelos ndios com o territrio, onde os espaos so classificados
no interior de uma viso geral de mundo, assim tambm ocorre na relao
estabelecida com as plantas e os animais que povoam a floresta. A caa e a
coleta no seguem critrios imediatos e prticos, como poderiam supor aque-
les que consideram que os ndios vivem numa constante luta pela sobrevivn-
cia. Nem todos os animais podem ser caados ou ingeridos por todas as pessoas
e cada povo indgena estabelece seus critrios alimentares, que podem ser ainda
diferentes para cada famlia ou para diferentes momentos da vida das pessoas.
Estas atividades tambm no visam simplesmente o acmulo de riquezas.
Ocorre que os ndios, em suas diferentes verses cosmolgicas, no se
consideram como "senhores do universo", para quem todas as outras esp-
cies devem servir, como na nossa sociedade. As vises de mundo indgenas
geralmente colocam os humanos em relaes de troca com outros seres so-
brenaturais, como aqueles relacionados s diversas espcies animais (muitas
vezes chamados de "donos" ou "avs dos animais"), s plantas e fontes de
gua ("donos" ou "mestres de plantas" e igaraps). Certas ervas, rvores,
animais ou aves aos quais os ndios atribuem poderes sobrenaturais so mani-
pulados exclusivamente pelos pajs. Consideram que todo o equilbrio do cos-
mos depende desta troca recproca e adequada entre os homens, os seres da
natureza e os seres sobrenaturais. No podemos estender estas noes a todos
os grupos indgenas, mas de maneira muito geral pode-se dizer que atribuem
a estes seres sobrenaturais a capacidade de lhes provocar doenas atravs de
feitios. Consequentemente, uma caada exagerada de animais poderia de-
sencadear uma mortandade desmedida de humanos. A idia que qualquer
Sociedades indgenas
transgresso, exagero, quebra de limites, pode descontrolar ou desequilibrar

as foras do cosmos, causando catstrofes.
Nesta descrio, deixamos a atividade da pesca para o final porque esta
varia muito de grupo para grupo, podendo ser realizada cotidiana e indivi-
dualmente, por homens e s vezes por mulheres, ou em grandes expedies
que envolvem a aldeia inteira. Para alguns grupos, que vivem ao longo dos
rios, a pesca que fornece a maior quantidade de protena animal s refei-
es. Para outros, trata-se de uma atividade espordica e que vem comple-
mentar as refeies ou fornecer o alimento para determinado ritual.
Com tudo o que vimos, pode-se perceber que a relao estabelecida pelos
ndios com a natureza no pode nunca ser confundida com uma atividade me-
ramente tcnica, prtica ou econmica. Envolve vises de mundo que defi-
nem os espaos, atividades e deveres de homens e mulheres, humanos e animais,
os seres da natureza e os seres sobrenaturais.
Os ndios em sociedade
Quando falamos em sociabilidade tratamos das relaes estabelecidas en-
tre as pessoas de um determinado grupo. No item anterior j pudemos apre-
sentar alguns aspectos fundamentais da sociabilidade indgena. Entre eles, a
importncia da famlia como unidade de produo e como elo na corrente de
relaes sociais. Sabemos que na nossa sociedade a produo amplamente
dividida, de modo que falamos em diviso social do trabalho, ou seja, cada
um detm o conhecimento de uma parcela da produo e ningum pode so-
breviver sozinho, dependendo de toda a sociedade para suprir suas necessida-
des bsicas. Nas sociedades indgenas, a produo baseia-se na diviso sexual
do trabalho: h tarefas masculinas (como caar e derrubar a roa) e femininas
(como cuidar da roa e cozinhar), de forma que cada famlia funciona como
a unidade bsica de produo e armazena os conhecimentos fundamentais e
indispensveis para sua subsistncia.
Isto no quer dizer que cada famlia viva em isolamento. O que ocorre
que a base da produo familiar, mas esta produo no visa o acmulo de
bens no interior da famlia, como na nossa sociedade, mas sim a distribuio
da riqueza no interior de toda a sociedade. Novamente, no podemos confundir
esta distribuio de riquezas com uma idia ingnua de socializao dos
bens, onde toda a produo seria armazenada e distribuda igualmente. Cada
sociedade estabelece critrios de relacionamento e reciprocidade entre as
famlias, e por isso dizemos que so as famlias e no os indivduos isolados,
os principais elos das relaes de sociabilidade.
As relaes de reciprocidade estabelecidas entre as famlias envolvem a
distribuio de bens e alimentos, mas tambm trocas matrimoniais e presta-
es de servios. Por isso, para as sociedades indgenas, a troca de bens en-
volve muito mais do que o comrcio de objetos teis. Ela implica, para alm
dos objetos trocados, o estabelecimento de uma aliana entre as famlias. Este
Estratgias matrimoniais e sociabilidade em um grupo Tupi: os

Tenharim do Amazonas
Os Tenharim so um dos povos Tupi-Kagwahv que vivem hoje beira do

rio Marmelos, no estado do Amazonas. So remanescentes dos antigos Kagwa-
hv, que, sob o etnnimo genrico de Parintintin, permaneceram em guerra com
regionais por mais de oitenta anos no curso mdio do rio Madeira. Aps a cha-
mada "pacificao" realizada por Nimuendaj em 1922 constatou-se que o et-
nnimo Parintintin designava apenas um desses muitos povos. Os Tenharim,
por sua vez, viveram praticamente isolados do contato por um longo tempo,
tendo entre eles um comerciante portugus, intermedirio em suas relaes.
Somente na dcada de 70, com a abertura da Transamaznica que entraram
em contato definitivo, transferindo-se para a beira da referida estrada.
Esse povo possui hoje 300pessoas, das quais 58% tm menos de 15 anos.
A aldeia cortada pela BR-230 - Transamaznica -, sendo que de cada lado
pode-se observar um grupo econmico e poltico, que trabalha e decide em con-
junto. A constituio desses grupos se d atravs de uma regra segundo a qual
o jovem recm-casado passa a residir na casa dos pais de sua esposa e de laos
entre grupos familiares estabelecido atravs de casamentos entre seus membros,
ao longo das geraes. Tais alianas ocorrem respeitando um complexo siste-
ma de metades patrilineares: cada indivduo, homem ou mulher, herda de seu
pai a qualidade de membros desses nominados atravs de dois pssaros: ' 'Mu-
tum" (crax sp.) e "Tarav" (Conorus leucophthalmus) presentes em todos os
grupos Kagwahv. Essas metades matrimoniais so dispersas e no se confun-
dem com as faces polticas. A metade Tarav era, at recentemente, referida
como Kwand (Harpia harpia) ou Kwandu-Tarav. Segundo informaes dos
prprios Tenharim, Nharemboi-py (antigamente, num tempo antigo) era Kwand
e agora Tarav. Tais metades organizam o sistema matrimonial na forma de
uma rigorosa exogamia onde o casamento dentro da mesma metade altamente
reprovado.
Quando se trata de um aliado de um outro grupo Kagwahv, como por exem-
plo Parintintin ou Diahi, pode haver casamento na mesma metade. Nesse ca-
so, o que importa a distncia geogrfica ou genealgica dos cnjuges. A
reprovao recai sobre os primos paralelos, filhos da irm da me e do irmo
do pai, pois esses so considerados irmos Mutum ou Tarav.
As metades, como frmula global de sociabilidade, dividem o universo de
relaes sociais entre os Tenharim. Porm, dentro de cada uma delas existem
pequenos grupos que se casam entre si h muitas geraes - na forma de unida-
des trocadoras de cnjuges- sempre respeitando o sistema.
Os Tenharim do rio Marmelos dizem viver numa aldeia Mutum. A metade
Tarav parece representar a alteridade por excelncia: casa-se com aquele que
vem de fora. Essa exterioridade tambm perceptvel na classificao de ani-
mais e plantas. No-ndios so sempre pertencentes metade Tarav.
Por meio da anlise da genealogia possvel perceber que as chefias, pelo
menos nas ltimas trs geraes, foram da metade Mutum. Dessa perspectiva,
pode-se dizer que Tarav so os aliados dos Mutum (casam-se com eles), fun-
dadores da aldeia. O grupo, em sua constituio atual, possui alm dos Tenha-
rim, alguns indivduos Parintintin e os ltimos remanescentes dos Diahi. Esses,
Sociedades indgenas
aliaram-se politicamente a um dos irmos do atual chefe, apoiando-os nas ques-

tes facccionais e casaram-se dentro da mesma metade (so Mutum). Nesse ca-
so, conforme j dito, no h reprovao por parte do grupo, pois o aliado
distante genealgica e geograficamente.
Atravs de estratgias matrimoniais muito bem elaboradas, algumas pes-
soas conseguem trazer para junto de si genros e ainda manter seus filhos ho-
mens. Isso se d atravs de um casamento sem prestgio ou quando o pai da
noiva j morreu, isentando o noivo da prestao de servio ao sogro, obriga-
o esta associada obrigao da residncia na casa do sogro aps o casa-
mento. O parentesco nessa sociedade pode, em alguns casos, ser manipulado
pelos grupos polticos.
A Funai, ao se estabelecer na rea Tenharim, atraiu todos para junto do
Posto Indgena. A tenso decorrente dessa convivncia, faz com que os grupos
preparem roas a uma razovel distncia da aldeia, para poderem obter algum
isolamento. Mesmo assim, as hostilidades so inevitveis, sendo perceptveis,
no mnimo, duas faces polticas nessa rea. No entanto, essas faces so
ligadas por relaes de aliana de casamento que tornam a sociedade como
um todo coesa, sem romper com o funcionamento do sistema de duas metades
em que, dado o sistema da descendncia por via paterna exclusivamente, toda
a sociedade est idealmente dividida.
Edmundo Antnio Peggion

Unicamp
tema foi desenvolvido no comeo do sculo por Mareei Mauss, num estudo clssico
da antropologia: "Ensaio sobre a ddiva". A famlia que oferece um pedao de caa
outra sem que haja nenhuma obrigao para isto est fazendo um agrado, mas est
tambm fazendo da outra famlia a devedora de uma retribuio. Deste simples
agrado pode surgir uma relao constante e duradoura de doaes recprocas de
alimentos, de forma que a confiana mtua estabelecida entre as famlias poder
ainda desembocar no casamento de seus filhos. Este casamento implicar na
manuteno da reciprocidade estabelecida, mas desta vez uma das partes ter a
obrigao de oferecer alimentos ou trabalho. Por exemplo, entre os grupos indgenas
da regio das Guianas, os genros tm obrigao de oferecer servios na roa de seus
sogros, e entre os grupos de fala J o caador deve sempre oferecer partes
determinadas de sua caa aos familiares da esposa.
Com isto, podemos ver que as sociedades indgenas valorizam a distribuio de
riquezas porque atravs dela que so estabelecidos e mantidos os laos sociais.
Tm mais status aquelas famlias que tm mais condies de oferecer bens ou
alimentos s outras, agradando a todos e angariando sua confiana. Isto no
totalmente desconhecido para ns. Temos o hbito de trocar presentes no natal ou
em aniversrios, e se recebemos um belo presente no nosso casamento, sentimo-nos
tambm obrigados a retribu-lo no casamento
da prpria pessoa ou de seus familiares. No entanto, este tipo de sociabilida-

de no o mais importante da nossa sociedade. No nosso caso, as relaes
entre as famlias ou entre indivduos so estabelecidas, principalmente, a par-
tir do critrio das classes sociais. Cada pessoa, mesmo que no seja precon-
ceituosa ou apegada a questes econmicas, tende a formar seu crculo de
amigos e casar-se no interior de sua classe social.
Nas sociedades indgenas, as relaes entre as famlias so estabelecidas
a partir de outros critrios, dando grande importncia s relaes de paren-
tesco. Cada grupo define os critrios para parentes ou no-parentes, e atra-
vs dos mecanismos do parentesco que so estabelecidas regras, tendncias
ou obrigaes para o cuidado com as crianas, para a distribuio de alimen-
to, para o casamento, para a formao de grupos polticos. Por isso, para co-
nhecer a forma como determinada sociedade indgena se organiza, os
antroplogos do grande ateno s categorias de parentesco desta sociedade.
H grupos que consideram os filhos de um casal como parentes consang-
neos das famlias paternas e maternas. H outros que consideram que os fi-
lhos so consangneos apenas de um dos lados, sendo parentes afins dos
familiares do outro lado. A maioria das regras ou tendncias de casamento
das sociedades indgenas valoriza a unio entre estes parentes afins, por no
serem to prximos como os consangneos (cuja relao considerada in-
cestuosa), e nem to distantes quanto os no-parentes (cuja relao sempre
abarca desconfiana).
Os Xavante, por exemplo, tm descendncia patrilinear, de forma que os
filhos de um casal so considerados consangneos do pai. Porm, quando se
casam, os rapazes devem morar com a famlia da esposa, ou seja, com os
seus afins. Para este povo, os grupos de descendncia, formados pelo pai e
seus filhos homens, constituem um ncleo coeso e importante para as deci-
ses polticas da aldeia. No entanto, temos que chamar a ateno para um ponto
importante. Os termos indicativos de parentesco utilizadas pelos ndios tam-
bm so diferentes dos nossos. Chamamos "pai" apenas ao nosso genitor,
mas chamamos de' 'tio" um nmero maior de pessoas englobando at alguns no-
parentes. Os ndios podem, por exemplo, classificar como "pais" tambm os
irmos de seu genitores, e tratar os filhos destes igualmente como "irmos" ou
"irms". A cada categoria de parentesco corresponde uma atitude de inti-
midade, liberdade, carinho, vergonha ou respeito, sendo estas categorias bem
definidas e muito importantes para estabelecer o modo adequado de conduta
que uns devem ter com os outros.
Neste contexto, podemos entender algumas caractersticas da chefia nas
sociedades indgenas. Diz respeito capacidade de liderana de algumas pes-
soas, associada autoridade que deriva do conhecimento dos assuntos da tra-
dio do grupo, e habilidade em resolver disputas e desavenas que envolvem
as famlias de uma aldeia. Os chefes indgenas no se distanciam dos traba-
lhos cotidianos e da populao para poder exercer o que chamamos de poder
Sociedades indgenas
Existem ainda no Brasl muitos grupos indgenas com pouco ou praticamente nenhum contato
com a sociedade envolvente. Grupo de ndios isolados Au, com contato recente.
poltico. Ao contrrio, sua autoridade adquirida atravs das atividades di-

rias e do contato com as famlias, a partir do estabelecimento de alianas (co-
mo vimos, seguindo as regras de reciprocidade), com as quais refora o seu
grupo e mantm-se no poder.
Vemos, portanto, que as sociedades indgenas tm suas regras prprias
de conduta, de relacionamento entre as famlias, de distribuio de riquezas;
e que assim como usam critrios particulares para classificar os espaos e os
seres da natureza, tambm os utilizam para classificar as pessoas enquanto
membros de parentelas e parte de uma sociedade.
Quo diferente da imagem estereotipada que considera que os ndios "no
tm moral, no tm regras ou leis". Preconceitos que foram forjados desde o
sculo XVI por cronistas e viajantes que nada sabiam sobre as regras pr-
prias das sociedades indgenas e sobre as maneiras de express-las. Um equ-
voco comum dizia respeito s terminologias de parentesco: percebendo que
as crianas de determinado grupo indgena chamavam de pai a um bom n-
mero de homens adultos, a concluso imediata era que no reconheciam a ins-
tituio da famlia, j que ningum sabia identificar o prprio genitor. Para
evitar gafes como esta, temos que nos preocupar em entender cada costume
no interior de um cdigo cultural, como vimos acima. O mesmo ocorre com
relao forma de expressar estas regras. Na nossa sociedade, o cdigo de

leis est escrito na Constituio, assim como os "Dez Mandamentos" da tra-
dio judaico-crist foram escritos nas "tbuas da lei". Porm, quando en-
contramos povos que no fazem uso da escrita, no podemos concluir
apressadamente que "no tm moral, regras ou leis", ou que suas regras so
mais "simples" ou "primitivas" porque no podem desenvolver longos pro-
cessos jurdicos.
Temos que considerar que a escrita, que to importante para nossa for-
ma de sociabilidade, um cdigo simblico grfico que permite a comunica-
o entre as pessoas. A escrita ocidental baseia-se em um conjunto de signos
grficos convencionais, as letras, que so associadas aos sons que utilizamos
para falar, permitindo transmitir mensagens a pessoas que se encontram dis-
tantes de ns: cartas de amor, preceitos religiosos, tratados cientficos, cor-
rentes de pensamento, processos administrativos, jurdicos, burocrticos. Este
tipo de escrita, de fato, no existe nas sociedades indgenas. Mas isto no quer
dizer que no tenham seus prprios cdigos simblicos para transmitir men-
sagens importantes para a sociabilidade do grupo. As pinturas corporais, os
desenhos que adornam as casas, os utenslios de uso dirio, os belos enfeites
usados nos rituais, so alguns exemplos das formas indgenas de escrituras,
ou seja, so usos diversos de recursos grficos que transmitem mensagens e
idias para as pessoas que fazem parte daquelas culturas. Estas mensagens
podem trazer informaes sobre as famlias ou sobre certos momentos na vi-
da das pessoas: o nascimento de um filho, a morte de um parente, a chegada
da primeira menstruao. Mas tambm dizem respeito viso mais ampla que
a sociedade tem do mundo, explicam e reforam o lugar das famlias no inte-
rior da sociedade e como parte de todo o universo2
Os ndios e o mundo sobrenatural

Este ltimo item vem apenas complementar aquilo que j foi apontado
nas partes anteriores. Falamos dos esquemas cosmolgicos que classificam
os espaos habitados e os seres da natureza, falamos de seres sobrenaturais
ligados s espcies animais e vegetais. Os povos indgenas tm maneiras pr-
prias de falar sobre estes esquemas de classificao, ou sobre suas teorias de
mundo: os mitos. So narrativas de contedo altamente simblico que tratam
das origens do mundo, de tempos ancestrais e diferentes do nosso, dos seres
que nele habitavam e que foram os responsveis pela criao da atual huma-
nidade, pelas demais espcies e por suas respectivas capacidades.
Por serem profundamente simblicos, os mitos so difceis de serem com-
preendidos por pessoas de outras culturas, especialmente da nossa, que dife-
2. A respeito de exemplos de "escrituras" indgenas, o leitor poder consultar a coletnea organizada por
Vidal (1992), o texto de Lcia van Velthem na coletnea organizada por Grupioni (1992) e o captulo deste
volume sobre cultura material.
Sociedades indgenas
rencia entre "histria" e "estria" - os fatos verdadeiros e as fbulas. Ser

possvel falar sobre a vida e a morte, sobre a guerra e a troca, sobre o homem
e a mulher, utilizando uma linguagem que no seja cheia de smbolos? Por
estas caractersticas, os mitos indgenas nos espantam com sua capacidade de
aglutinar e sintetizar mensagens to importantes e abstratas a partir de ele-
mentos simples e concretos. Uma importante contribuio ao estudo e com-
preenso dos mitos indgenas foi realizada pelo antroplogo francs Claude
Lvi-Strauss3.
Outra forma indgena de transmitir estas mensagens, e que muitas vezes
engloba a narrao dos mitos, so os rituais. So grandes festas animadas por
msicas, danas e bebidas, que utilizam adornos, pinturas corporais e roupa-
gens especficas e que marcam momentos importantes na vida das pessoas ou
da sociedade. Os rituais retomam as mensagens transmitidas atravs dos mi-
tos. Apresentam num s momento, o lugar de cada pessoa ou famlia no inte-
rior da sociedade, e o lugar da sociedade como parte de um universo mais
amplo. Por esta razo, podemos dizer que os rituais reforam os princpios
gerais e estruturantes de uma sociedade. Mas ao mesmo tempo, os rituais ofe-
recem as ocasies mais adequadas para trazer inovaes e interpretaes pes-
soais a estes princpios. Pois a preocupao em seguir as tradies para a
realizao de um ritual sempre acompanha o esforo de refletir sobre esta tra-
dio luz dos novos acontecimentos.
Emocionalmente, os rituais fornecem s pessoas de uma dada sociedade
a oportunidade de se encontrarem com seus ancestrais mticos, com espritos
de mortos, ou com seres sobrenaturais que habitam as guas e as florestas.
Por isso podemos dizer que os rituais, para as pessoas que dele participam,
realizam o fenmeno de alterar a passagem cotidiana do tempo, parando-o ou
retrocedendo aos tempos ancestrais, utilizando de marcaes temporais que
alteram os ritmos cotidianos. E aqui conhecemos uma outra caracterstica das
cosmologias indgenas: utilizam concepes de tempo diferentes da nossa que
considera o tempo marcado do relgio, o tempo que passa e no volta mais, o
tempo que dinheiro, e que segue por uma linha nica qual chamamos de
"Histria". As cosmologias indgenas unem as extremidades desta linha,
trabalhando com a idia de "ciclos", e consideram que o tempo, alm dos
ciclos da natureza, segue os ritmos dados pela sociedade, e no o ritmo vazio
e constante do relgio.
Fora dos momentos ritualizados, o contatocom os seres sobrenaturais
considerado pelos ndios como extremamente perigoso. Algumas pessoas, po-
rm, desenvolvem capacidades extraordinrias que lhes permitem manter con-
tato com o mundo sobrenatural sem perigo de vida. Os termos "pajs",
3. Havendo interesse em conhecer a abordagem deste autor, o leitor poder ler "A estrutura dos mitos",
que analisa o mito de dipo, ou "A gesta de Asdiwal", que trata deste mito da regio da costa canadense
do Pacfico. So captulos que se encontram respectivamente nos livros Antropologia Estrutural 1 e 2.
"xams", "curandeiros" referem-se a estas pessoas, s quais atribuem a ca-

pacidade de transitar entre os mundos, entre as espcies, entre a natureza, a
sociedade e a sobre-natureza. Por isso podem restabelecer a sade das pes-
soas e reinserir o enfermo em seu ambiente social, fazendo uso de medica-
mentos e drogas da floresta que lhes permitem entrar em contato com os seres
sobrenaturais. J os "feiticeiros" so aqueles que manipulam objetos relacio-
nados s pessoas, com o intuito de provocar-lhes doenas. Desta forma, nin-
gum se auto-intitula feiticeiro, termo que est tambm associado a todo tipo
de atitude considerada condenvel ou anti-social, sendo um dos crimes mais
graves entre as sociedades indgenas.
Recentemente, alguns segmentos da nossa sociedade tm voltado os olhos
para os conhecimentos xamansticos, buscando novas tcnicas curativas. No
so poucos os cientistas farmacuticos que desenvolvem pesquisas com esp-
cies vegetais utilizadas pelos ndios, buscando encontrar uma explicao cien-
tfica que d conta de suas capacidades curativas. Tambm no so poucos os
msticos e religiosos que buscam encontrar nos pajs indgenas aquelas ex-
plicaes ltimas sobre o cosmos que nossa sociedade deixou de lado. Tais
tentativas de aprendizado por certo so importantes, mas s possibilitaro um
dilogo cultural verdadeiro na medida em que considerarem as particularida-
des das culturas indgenas. Vimos que nestas sociedades o conhecimento so-
bre o mundo sobrenatural, que poderamos classificar como "religio", no
se descola das prticas cotidianas, no se dissocia da produo econmica e
material da sociedade. Portanto, qualquer aprendizado parcial que englobe o
conhecimento de uma nica tcnica ou de uma teoria de mundo deslocada de
seu contexto, poder ser muito interessante para satisfazer angstias exis-
tenciais da nossa sociedade, mas contribuir muito pouco para a compreenso
da totalidade de uma cultura indgena.
Como classificamos a diversidade entre as sociedades indgenas

No item anterior, para falarmos das formas de os ndios se organizarem
em sociedade, entenderem e classificarem o mundo ao seu redor, tivemos que
recorrer a alguns exemplos que diferenciavam as sociedades indgenas umas
das outras. Sabemos que os povos indgenas tm culturas diferenciadas e for-
mas diversas de organizao social. Sabemos tambm que o reconhecimento
das diferenas ou semelhanas entre estes povos depende sempre do contexto
em que so feitas as comparaes. Por isso, quando os antroplogos compa-
ram as sociedades indgenas umas com as outras para melhor compreend--
las, devem faz-lo a partir de certos critrios. Os trs critrios que sero aqui
abordados encontram-se em Lopes da Silva (1988).
1) diversidade lingstica:
Um dos critrios mais utilizados e importantes para a Antropologia
relaciona-se ao trabalho de um outro profissional: o lingista. O critrio lin-
Sociedades indgenas
Vrios grupos indgenas considerados desaparecidos no passado tm ressurgido e esto reivin-

dicando suas identidades indgenas. Sr. Mane Bento Kapinaw.
gstico permite classificar as lnguas indgenas e seus dialetos, em conjuntos

maiores de famlias e troncos. A partir de tcnicas de anlise lingstica, pode-se
comparar duas lnguas indgenas e reconhecer o grau de contato ou distancia-
mento que existe entre as populaes que os utilizam. Povos que fazem parte
de uma mesma famlia lingstica, por exemplo, so provavelmente descen-
dentes comuns de uma mesma populao ancestral.
O tronco Tupi um dos mais numerosos e conhecidos conjuntos de fam-
lias lingsticas indgenas brasileiras. Lnguas deste tronco foram estudadas
pelos missionrios j no sculo XVI, de forma que acabaram desenvolvendo
um dialeto modificado que misturava o lxico Tupi com a gramtica latina.

Aos poucos, tornou-se a lngua franca das misses e passou a ser compreen-
dida e usada no s pelos povos Tupi, mas tambm por povos que no faziam
parte deste tronco. Ficou conhecida como Nheengatu ou Lngua Geral da Ama-
znia e em muitas regies do Brasil chegou a ser mais falada que a lngua
portuguesa, mesmo nas cidades. Os povos Tupi tambm influenciaram a pri-
meira classificao das lnguas indgenas brasileiras, que ainda hoje muito
difundida, diferenciando dois conjuntos de lnguas: Tupi e Tapuia. Esta clas-
sificao caiu em desuso j no sculo passado, to logo se percebeu que as
lnguas Tapuias formavam um conjunto heterogneo. Tratava-se de uma clas-
sificao estabelecida pelos povos Tupi e utilizada para diferenciar de si os
grupos no-Tupi. A respeito da atual classificao das lnguas indgenas bra-
sileiras, o leitor poder consultar o captulo 12 deste volume.
A importncia deste critrio de classificao para a Antropologia que,
sendo falantes de lnguas de uma mesma famlia e, portanto, considerados des-
cendentes de uma mesma populao, dois ou mais povos certamente tero mais
coisas em comum alm das semelhanas lingsticas. Suas culturas apresen-
taro variaes de uma mesma "corrente de pensamento", se podemos assim
chamar as idias mais gerais e bsicas que os povos aparentados comparti-
lham. Desta forma, as comparaes culturais que podem ser feitas entre estes
povos revelam aos antroplogos estas idias mais gerais que no so exclusi-
vas de uma nica cultura, mas de um conjunto mais amplo de culturas indge-
nas. Isto deve lembrar o leitor de uma das caractersticas das culturas: o seu
aspecto dinmico. No fosse possvel haver mudanas ou inovaes culturais
entre os ndios, todas as populaes que se formaram a partir de divises de
grupos ascendentes, compartilhariam culturas e lnguas idnticas. Por outro
lado, fosse possvel haver transformaes culturais que no se apoiassem na
viso de mundo e no conjunto de idias fundamentais da populao ancestral,
os grupos descendentes no possuiriam nada em comum que pudesse nos ser-
vir de base de comparaes.
Dois grandes grupos lingsticos podem nos servir de exemplo destas tra-
dies culturais amplas, que variam de povo para povo a partir de uma base
comum, ressaltando a importncia das comparaes culturais a partir das se-
melhanas lingsticas4. De um lado, os povos de fala J nos apresentam uma
viso de mundo atenta para as classificaes de ordem social: grupos de des-
cendncia, classes de idade, a atribuio de nomes e prerrogativas rituais aos
indivduos, formam faces que cruzam toda a sociedade, regulando os casa-
mentos, algumas de cunho poltico, outras da ordem religiosa ou ritual. Nes-
tas instituies sociais, h uma constante preocupao em identificar a "minha
turma" em relao dos "outros", sendo que o tema da alteridade e identi-
4. O leitor poder encontrar exemplos nas monografias de Vidal (1977) sobre os Kayap-Xikrin, povo de
fala J, e Viveiros de Castro (1992) sobre os Arawet, grupo Tupi.
Sociedades indgenas
dade pode ser considerado central nas sociedades J, para as quais a classifi-
cao dualista da sociedade revela tambm uma classificao dualista de todo
o universo. A populao de cada aldeia J se organiza em vrios pares de me-
tades, cada um deles tendo vigncia em determinados momentos e em esferas
especficas da vida social. Assim, h metades que regulam o casamento (mui-
to importantes entre os Boror e os Xavante, por exemplo); outras atuam nos
rituais (sendo muito numerosas entre os Timbira); outras, ainda, formam-se a
partir da classificao de seus membros segundo faixas etrias e podem ter
funes rituais, econmicas e polticas.
Nesses grupos aparece de forma mais marcada a distino dos espaos
vividos, conforme apresentada mais acima: a planta das aldeias, em crculo
ou meia-lua, revela a posio de cada famlia no interior da sociedade e de
todo o universo. Para os J, portanto, a aldeia abarca a identidade e a alteri-
dade, o "eu" e o "outro", tema que tambm central nos rituais que eviden-
ciam a complementaridade dos vrios pares de metades que compem a
sociedade. Complementaridade que a prpria condio para a ordem e o
equilbrio social e csmico.
Os grupos Tupi, por sua vez, situam a alteridade fora do espao da aldeia
ou do domnio da sociedade. No interior dos grupos locais, evidenciam-se os
mecanismos sociais que aproximam e identificam as pessoas como membros
dos mesmos grupos. O tema da identidade central no mbito das relaes
estabelecidas no interior da aldeia, enquanto o tema da alteridade domina as
relaes sociais que extrapolam os limites da aldeia ou da sociedade: os
estrangeiros, os espritos, os animais, os mortos, os inimigos, os deuses. Di-
ferentes dos grupos J - para os quais o dualismo ressalta a oposio e a com-
plementaridade, o equilbrio entre as metades opostas, definindo o outro dentro
da prpria sociedade - os povos Tupi valorizam a superao da alteridade e
da oposio atravs da sntese dos contrrios. Neste caso, o "outro" no
apenas o "meu contrrio", mas a prpria possibilidade de realizao do "eu".
Tal realizao se d atravs do tempo, est no futuro, no destino da pessoa, e
desta forma podemos dizer que as sociedades de fala Tupi tm na temporali-
dade (e no na espacialidade, como os J), um eixo fundamental da sua exis-
tncia. Os rituais destes grupos ressaltam os temas da guerra, da vingana, da
morte, do canibalismo, os quais fornecem oportunidades para a sntese dos
contrrios, possibilitando o contato com o outro: as divindades, os animais,
os espritos, as representaes do "inimigo".
Estes dois exemplos so ilustrativos das "grandes tradies" comparti-
lhadas por povos pertencentes a uma mesma famlia lingstica. Desta forma,
classificando a lngua de um grupo, o lingista estar ajudando o antroplogo
a formar uma primeira idia a respeito deste povo, cornparando-o com os de-
mais membros de uma famlia lingstica e preparando-se para investigar cer-
tos temas mais recorrentes, quando fizer sua pesquisa de campo. As
comparaes culturais, porm, no podem ser entendidas como blocos fecha-
Foto Fred Ribeiro
Os ndios expressam momentos importantes de suas vidas pintando suas faces e corpos e usan-
do ornamentos. Mulher Assurini.
Sociedades indgenas 471
dos, aos quais as sociedades indgenas tm que se encaixar. Cada sociedade

indgena apresentar a sua verso destas tradies mais amplas compartilha-
das pelos membros das famlias lingsticas, enfatizando certos temas que po-
dem ser perifricos, ou desconsiderando certas idias que podem ser
fundamentais para os demais grupos.
2) diferenas regionais:
O critrio lingstico no o nico que permite ao antroplogo trabalhar
com diferenas e semelhanas entre os povos indgenas. Um outro critrio
baseia-se em observaes de cunho propriamente etnolgico, levando em conta
uma certa homogeneidade cultural que tende a existir entre populaes vizi-
nhas. Considera-se que estes povos, atravs do contato contnuo, influencia-
ram uns aos outros e acabaram desenvolvendo uma certa semelhana cultural.
Desta forma, os antroplogos tambm podem trabalhar com comparaes re-
gionais, levando em conta o critrio das reas culturais, definidas como re-
gies onde os diversos povos que nela habitam compartilham traos culturais
homogneos. Para os grupos indgenas brasileiros, o antroplogo Eduardo Gal-
vo sistematizou onze reas culturais, levando em conta a localizao dos grupos
desde o comeo do sculo at a poca de sua pesquisa, em 1959. Desde en-
to, outras reas culturais que no faziam parte deste quadro comearam a
ser estudadas como, por exemplo, a regio das Guianas.
Podemos exemplificar a importncia deste critrio utilizando uma das reas
culturais mais conhecidas dos brasileiros: a regio do Alto Xingu, uma parte
do Parque Indgena do Xingu. Ali habitam povos indgenas provenientes de
vrias famlias lingsticas que, atravs da contnua convivncia, acabaram
se assememelhando uns aos outros mais que aos outros membros de suas fa-
mlias lingsticas. Atravs de trocas, contatos e casamentos intertribais, aca-
baram aprendendo as vrias lnguas da regio e estabelecendo padres comuns
de relacionamento. Sem que cada um deixasse de lado sua identidade enquanto
povo especfico, acabaram criando uma outra identidade, a nvel regional,
que associa a todos enquanto "alto-xinguanos". Os rituais so elementos im-
portantes para o dilogo cultural entre os grupos indgenas de uma mesma
regio, servindo como uma espcie de "linguagem comum", onde cada grupo
manifesta suas diferenas e ao mesmo tempo se coloca como parte de um
mesmo conjunto de culturas. No caso do Alto Xingu, a televiso brasileira
realizou uma ampla divulgao da festa dos mortos ou Kwarp5, comum a toda
esta rea cultural.
3) diversidade no contato com a nossa sociedade:

Por fim, um ltimo critrio de classificao dos grupos indgenas leva em
conta as semelhanas decorrentes do contato que certos grupos tiveram com
5. Sobre o Kwarp e a regio do Alto Xingu o leitor poder consultar o livro de Silva (1974).
os mesmos segmentos da sociedade no-ndia. Darcy Ribeiro, nas dcadas de

50 a 70, preocupou-se em comparar os grupos indgenas segundo a atividade
econmica caracterstica dos grupos no-ndios que os contactaram, denomi-
nados de "fronteiras da civilizao": grupos extrativistas como garimpeiros
ou madeireiros, agricultores, pecuaristas. Este estudo levava em conta o im-
pacto gerado por estes segmentos organizao social indgena, enfocando
as alteraes de ordem social e econmica.
Atualmente, considera-se principalmente as transformaes de ordem sim-
blica decorrentes do contato com teorias de mundo diferentes. Desta forma,
pode-se compreender no apenas o impacto das atividades econmicas, mas
o impacto das idias que englobam a compreenso destas atividades. Com esta
perspectiva, estudos recentes comparam, por exemplo, grupos to distantes e
diferentes como os Boror (povo Macro-J do Mato Grosso) e os grupos do
alto Rio Negro (de fala Tukano, principalmente), levando em conta o longo
trabalho missionrio realizado pela ordem catlica dos Salesianos entre estes
povos. A comparao pode nos revelar que, apesar de sujeitos a uma doutri-
nao idntica, cada povo a interpretou de uma maneira, a partir das idias
prprias de suas culturas.
Esta forma de abordar a diversidade entre os ndios nos remete idia de
dinmica cultural apresentada no incio, e permite que encerremos o texto
reconsiderando a atualidade das sociedades indgenas. Como pudemos ver,
os povos indgenas participam de uma histria antiga de contatos e intercm-
bios, na qual influenciaram uns aos outros, como ainda continuam fazendo.
Nestas influncias recprocas adquiriram feies semelhantes, mas no se tor-
naram todos iguais. Cada cultura indgena nos apresenta a atualizao de uma
tradio ancestral, compartilhada pelos demais membros de sua famlia lin-
gstica. Cada cultura indgena apresenta tambm uma verso prpria das idias
e dos costumes conhecidos atravs do contato com outras populaes.
O mesmo tem ocorrido em relao ao contato com a nossa sociedade. Mes-
mo que esta apresente s sociedades indgenas uma tradio to radicalmente
diferente, influenciando-as com nossas idias, hbitos e tcnicas, esta influncia
tem sido sempre interpretada e incorporada a partir de certas idias e costu-
mes. Mesmo o contato agressivo, as expedies de aprisionamento, a escra-
vido, as misses religiosas, no foram capazes de tornar os povos indgenas
"iguais a ns". O que percebemos ter ocorrido, a partir deste meio milnio de
contato entre as sociedades indgenas e os vrios grupos que compem a
nossa sociedade, que todos ns mudamos, mas cada um sua maneira, de
forma que continuamos vivendo e convivendo com as nossas diferenas.
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Habitaes Indgenas
A forma como os membros de uma determinada sociedade percebem o espa-

o por eles habitado extremamente importante: revela as diferentes concep-
es que envolvem no apenas uma adaptao ecolgica especfica ao meio
ambiente mas, sobretudo, apropriaes diferenciadas e hierarquizadas do es-
pao habitado. H grupos que concentram toda sua comunidade numa nica
casa, como os ndios Tuyuka e Yanomami; em outros, a casa corresponde
unidade familiar, sendo ocupada pelo pai, me e filhos e seu nmero varia de
aldeia para aldeia, como os ndios Waipi, do norte do Amap. Para outros
grupos, a casa no o ponto de referncia, como os grupos J, que edifi-cam
grandes aldeias circulares. Nestas, h claramente um centro, local de tomada
de decises e da vida ritual, e uma periferia, composta pelas casas, local das
atividades domsticas e de domnio feminino.
Foto Benedito Prezia/CIMI
Aldeia da Pedra furada, do povo Krah, Gois.

Habitaes indgenas
Foto Egon Heck
Aldeia dos ndios Enauen-Nau, Mato Grosso.

Foto Lux B. Vidal
Aldeia dos ndios Parakan, Par.

Habitaes indgenas
Foto H. Foerthmann/Acervo Berta Ribeiro
Interior de uma casa xinguana.

Foto Slvio Cavuscens/CIMI
Aldeia do Posto Velho dos ndios Marubo, Amazonas.

Construo de uma casa dos Kuikuro, no Alto Xingu, Mato Grosso.

Aldeia Arawet, Par.

Habitaes indgenas
19
LIVROS DIDTICOS E FONTES DE INFORMAES
SOBRE AS SOCIEDADES INDGENAS NO BRASIL
LUS DONISETE BENZI GRUPIONI
Introduo
Em 1969, o dia do ndio caiu num sbado.1 Naquele ano, uma conhecida
cientista brasileira, ento diretora do Museu Nacional do Rio de Janeiro, D.
Helosa Alberto Torres, elaborou, para o Ministrio do Interior, o "Ante-
projeto das Atividades Comemorativas" para celebrar a data. Este previa trs
diferentes frentes de ao. A primeira visava atingir o corpo diplomtico de
alguns pases americanos, atravs de um ato pblico junto esttua de Cuau-
temoc, localizada numa praa do Rio de Janeiro. A segunda frente priorizava
os estudantes de algumas capitais brasileiras, cujas escolas pblicas e particu-
lares deveriam realizar pequenas cerimnias para lembrar a data. Para tanto,
as prefeituras e secretarias de educao receberiam textos especficos de acordo
com os nveis de ensino (primrio, secundrio e superior). Por fim, o projeto
previa atingir o pblico em geral atravs dos rgos da imprensa escrita e fa-
lada. As grandes estaes de rdio e televiso seriam contatadas para que ce-
1. O dia do ndio foi comemorado no Brasil, pela primeira vez, em 1944. Desde ento, sempre em abril, o
dia 19 dedicado ao ndio. provvel que todos ns tenhamos alguma lembrana de ter tomado parte de
comemoraes deste tipo quando freqentvamos os bancos escolares, ou de ver estampados nos jornais
matrias sobre os ndios no dia 19 de abril. Muitas escolas, principalmente as de educao infantil,
continuam, ainda hoje, a pintar os rostos das crianas e a confeccionar para elas imitaes de cocares ind-
genas feitos com cartolinas ou com penas de galinha. A grande imprensa e a escola continuam a lembrar
esta data. Entretanto, a impresso que se tem que isto tem colaborado pouco para formar uma viso
mais adequada sobre os ndios na nossa sociedade.
dessem alguns minutos para a divulgao de informaes sobre os ndios.

Solicitar-se-ia das casas comerciais e de alguns negociantes de jias, que ex-
pusessem livros e artefatos indgenas em suas vitrines. O anteprojeto previa
ainda uma relao de nomes de antroplogos e escritores que poderiam cola-
borar com as comemoraes: Carlos Drummond de Andrade, Eduardo Gal-
vo, Gilberto Freyre, Herbert Baldus, Luiz da Cmara Cascudo, Maria Jlia
Porchat, Rachel de Queiroz, Rodrigo Mello Franco de Andrade, entre outros.
O carter deste "projeto celebrativo" sugere uma articulao de elemen-
tos que mereceriam ser investigados num estudo voltado s representaes
do ndio em nossa sociedade. Que papel desempenham os meios de comuni-
cao na produo de informaes sobre a questo indgena atual e que ndio
esse veiculado pela imprensa nacional? Que tipo de conhecimento a escola
transmite sobre aqueles que so diferentes de ns e em que consiste esta dife-
rena? Quais as imagens construdas pela literatura, pela msica, pela poesia
e pela historiografia do ndio brasileiro? Qual a viso dos dirigentes polticos
face aos "problemas" indgenas?
Todas essas questes deveriam ser enfrentadas se nos colocssemos a ta-
refa de dar conta das representaes dos ndios brasileiros presentes em nossa
sociedade. Mas o escopo deste artigo menor. Aqui, pretende-se apresentar
uma reflexo sobre a forma pela qual os manuais didticos usados na escola
ajudam a formar uma viso equivocada e distorcida sobre os grupos indge-
nas brasileiros. Para tanto empreenderemos uma crtica aos livros didticos
em uso, apontando algumas de suas deficincias mais recorrentes. Essa crti-
ca ser precedida por algumas consideraes sobre o preconceito e a discri-
minao e ser seguida por um levantamento detalhado e sucinto de fontes
confiveis de informaes sobre os ndios.
***
Nosso ponto de partida que, apesar da produo e acumulao de um

conhecimento considervel sobre as sociedades indgenas brasileiras, tal co-
nhecimento ' 'ainda no logrou ultrapassar os muros da academia e o crculo
restrito dos especialistas. Nas escolas a questo das sociedades indgenas,
freqentemente ignorada nos programas curriculares, tem sido sistematica-
mente mal trabalhada. Dentro da sala de aula, os professores revelam-se mal
informados sobre o assunto e os livros didticos, com poucas excees, so
deficientes no tratamento da diversidade tnica e cultural existente no Brasil
(...). As organizaes no-governamentais, que tm elaborado campanhas de
apoio aos ndios e produzido material informativo sobre eles, tm atingido
uma parcela muito reduzida da sociedade" (Grupioni, 1992: 13).2 Assim,
2. GRUPIONI, Lus Donisete Benzi - "As sociedades indgenas no Brasil atravs de uma exposio inte
grada" in ______ (Org.) - ndios no Brasil, SMC-SP, So Paulo, 1992, pgs. 13-28.
Livros didticos
apesar da ampliao, nos ltimos anos, do nmero daqueles que escrevem so-
bre os ndios e de algumas tentativas de produo de materiais de divulgao,
constatamos que o conhecimento produzido no tem tido o impacto que pode-
ria ter: os ndios continuam sendo pouco conhecidos e muitos esteretipos so-
bre eles continuam sendo veiculados. A imagem de um ndio genrico,
estereotipado, que vive nu na mata, mora em ocas e tabas, cultua Tup e Jaci
e que fala tupi permanece predominante, tanto na escola como nos meios de
comunicao.
Os prprios ndios tm se dado conta desta situao e comeam a reivin-
dicar uma nova forma de relacionamento com o Estado e com segmentos da
sociedade envolvente com os quais esto em contato. Nos encontros de pro-
fessores indgenas, que tm acontecido em todo o territrio nacional, estes
alm de discutirem a situao de suas escolas, tm tambm se pronunciado
sobre este tema. No documento final do I Encontro Estadual de Educao In-
dgena do Mato Grosso, realizado em maio de 1989, os professores indgenas
daquele estado registraram como uma de suas concluses, que "a sociedade
envolvente deve ser educada no sentido de abolir a discriminao histrica
manifestada constantemente nas suas relaes com os povos indgenas''. Os
professores indgenas de Rondnia, tambm reunidos por ocasio de seu I En-
contro em 1990, no documento que encaminharam aos Senadores da Repbli-
ca, solicitaram a colaborao destes "para que se respeite os ndios e suas
culturas nas escolas no-indgenas e nos livros didticos'". Na "Declarao
de Princpios dos Povos Indgenas do Amazonas, Roraima e Acre", escrita
em julho de 1991 pelos professores indgenas e reafirmada em outubro de 1994,
est firmado como princpio que "nas escolas dos no-ndios, ser correta-
mente tratada e veiculada a histria e cultura dos povos indgenas brasilei-
ros, a fim de acabar com os preconceitos e o racismo".
Definindo preconceito e discriminao

Nossa constatao de que a compreenso das sociedades indgenas no Brasil
se d num quadro de desinformao marcado pelo preconceito e discrimina-
o, nos impele aqui a procurar definir o que entendemos por estes conceitos.
Comeamos pela definio de preconceito. De acordo com a Enciclop-
dia Internacional de Cincias Sociais, preconceito "umjuizo ou conceito
formado antes de haver reunido e examinado a informao pertinente e, por-
tanto, normalmente baseado em provas insuficientes ou inclusive imaginrias"
(Klineberg, 1976:422).3 Trata-se, assim, de um conceito antecipado, de uma
opinio que se forma sem conhecimento total dos fatos e sem a preocupao
de uma reflexo mais apurada sobre o assunto. O preconceito implica, ainda
segundo a definio constante nesta enciclopdia, "tambm numa atitude em
3. KLINEBERG, Otto - "Prejuicio" in Sills, David L. (Diretor) - Enciclopdia Internacional de Ias Cincias
Sociales, Vol. 8, Aguilar Ediciones, Madrid, 1976, pgs. 422-429.
favor ou contra, na atribuio de um valor positivo ou negativo, num compo-

nente afetivo ou sentimental. Em geral, existe tambm uma predisposio a
expressar, mediante certos atos esses juzos e ou sentimentos". Assim, con-
clumos a definio de preconceito "como uma opinio no justificada, de
um indivduo ou grupo, favorvel ou desfavorvel, e que leva a atuar de acordo
com esta definio" (idem, 422).
Embora se possa ter preconceito em relao a uma infinidade de coisas
(alimentos, pessoas, status, rgos do governo, etc), o preconceito tem sido,
na maioria das vezes, relacionado com "populaes ou grupos tnicos carac-
terizados pela presena de certas peculiaridades fsicas hereditrias (raa,
por exemplo), ou por diferenas de idioma, religio, cultura, origem nacio-
nal" (idem, 422). Pode, ainda, resultar da combinao de vrias destas ca-
ractersticas com outras, como profisso, status social, grau de instruo, etc.
O preconceito, e conseqentemente a discriminao, ocorrem elencando-se,
portanto, diferentes atributos (cor, origem, lngua, religio, convico polti-
ca). So, assim, vrios os critrios utilizados para discriminar.
A discriminao , neste sentido, um tratamento desfavorvel dado arbi-
trariamente a certas categorias de pessoas ou grupos, que pode ser exercido
de forma individual ou coletiva, sobre um indivduo ou um grupo de pessoas.
A discriminao pode acontecer em dois sentidos: no trato desigual dado a
indivduos ou grupos que so iguais. Por exemplo, a discriminao que os
negros sofrem no preenchimento de uma vaga de emprego, por haver candi-
datos brancos. E h tambm o trato igual dado aqueles que so desiguais.
Como por exemplo, uma escola que recebe uma clientela variada, e nivela
todos os alunos pelo nvel dos que tm uma condio scio-econmica me-
lhor, ignorando aqueles que so carentes e considerando todos iguais (Cf. Yin-
ger, 1976:430-431).4
Preconceito e discriminao so atitudes que acabam, muitas vezes, en-
gendrando hostilidade, de uma parte da populao dominante sobre outros grupos
tnicos ou minorias, gerando muitas vezes situaes de conflito e de violn-
cia. O Regime Nazista na Alemanha e o Apartheid na frica do Sul so os
exemplos mais extremos destas formas de violncia.5
Reflitamos, agora, sobre as causas do preconceito. O fato dos preconcei-
tos estarem de tal forma disseminados pelo mundo, pode levar algumas pes-
soas a pensarem que estes so universais, naturais, e mesmo, que faz parte da
natureza humana uma certa ' 'antipatia frente ao que diferente'' (Kline-
4. YINGER, J. Milton - "Discriminacin Social" in Sills, David L. (Diretor) - Enciclopdia Internacional

de Ias Cincias Sociales, Vol. 8, Aguilar Ediciones, Madrid, 1976, pgs. 430-432.
5. O preconceito pode, em muitos casos, levar indivduos a negao de sua prpria identidade e a tentativa
de identificar-se com uma comunidade mais ampla. Este parece ser o caso de alguns jovens pertencentes
comunidades indgenas que, em contato mais direto com ncleos urbanos, introjetam os preconceitos
existentes na sociedade envolvente, passando a negar sua identidade, tentando absorver caractersticas e
traos de outros segmentos da sociedade brasileira, e negando o pertencimento a seus grupos tnicos originais
Livros didticos
berg, 1976:423). Vejamos, a partir de algumas idias geradas pela Antropo-

logia, cincia preocupada com o estudo da natureza humana, como esta
suposio pode ser refutada.
Em primeiro lugar, nunca demais insistir no fato de que a humanidade
composta por uma rica variedade de grupos humanos. Todos estes grupos
humanos tm uma capacidade especfica para atribuir significados a suas ex-
perincias de vida, fenmenos da natureza ou da realidade social, s condu-
tas dos animais e tambm das pessoas. Os significados atribudos podem variar
muito de grupo para grupo. O conjunto de significados explicativos da reali-
dade compe um cdigo simblico, que prprio de cada cultura (Cf. Lopes
da Silva, 1988: 6-8).6 Essa capacidade comum a todos os seres humanos de
criar significados, o que chamamos de cultura. E a cultura que nos dife-
rencia dos animais, criando uma igualdade entre todos os Homens.
Por outro lado, esta capacidade de atribuir significados no algo parado
no tempo. Assim como a realidade se transforma, o homem deve buscar no-
vos smbolos que possam traduzir o significado que estas novas realidades tm
para ele. deste modo que as culturas vo se modificando, no processo hist-
rico que transforma os prprios grupos humanos. E comum cada um destes
grupos ' 'considerar a sua prpria viso das coisas como a mais correta; co-
mo aquilo que realmente 'humano', 'civilizado', 'normal', 'natural'' (Lopes
da Silva, 1988: 8).
Ao afirmarmos isto, queremos chamar a ateno para o fato de que cada
cultura v o mundo, atravs de pressupostos que lhe so prprios. E muitas
vezes, no s vemos, como tambm julgamos. E neste momento, em que
tomamos nossos pressupostos (significados que damos s coisas e aos aconte-
cimentos, valores pelos quais nos guiamos e regras que pautam nossas condu-
tas) como padres para julgarmos ou entendermos as outras culturas, que
tomamos atitudes etnocntricas (centradas na nossa cultura) e preconceituo-
sas. Quase sempre, temos uma valorizao positiva do nosso prprio grupo,
aliado a um preconceito acrtico em favor do nosso grupo e uma viso distor-
cida e preconceituosa em relao aos demais. Precisamos, assim, perceber
que somos uma cultura, um grupo, e mesmo uma nao, no meio de muitas
outras. Que nossas explicaes so particulares, especficas e diferentes das
de outros grupos, que tambm tm as suas. E que as nossas so importantes e
fundamentais porque so nossas referncias para entendermos as situaes
que vivemos e para nos orientarmos: a partir delas formamos nossos princ-
pios morais, nossos padres de comportamento e nossas opinies.
Neste sentido, podemos entender o preconceito como uma tendncia pre-
sente em determinados agrupamentos humanos, mas no como algo constitu-
tivo da prpria natureza humana. "A ausncia de preconceitos entre as crianas,
se bem que algumas destas possam adquiri-los em idade bem pequena como
6. LOPES DA SILVA, Aracy - ndios. Coleo Ponto-por-Ponto, So Paulo, Editora tica, 1988.
conseqncia de seu ambiente social, demonstra que a aprendizagem e no

a natureza humana que desempenha o papel dominante em seu desenvolvi-
mento" (Harding et ai. 1954, citado por Klineberg, 1976:423).
O preconceito assim, um comportamento aprendido, sendo que a crian-
a adquire aqueles preconceitos que prevalecem em sua sociedade ou em seu
grupo social, em diferentes fases de sua vida: na relao estreita entre pais e
filhos; na relao entre professores e alunos; nas instituies sociais e meios de
comunicao de massas que contribuem para reforar, e mesmo criar atitudes
predominantes (Cf. Klineberg, 1976:424). Preconceitos so assim adquiridos
por diferentes processos e esto associados com idias e atitudes presentes
nas comunidades.7
O Livro Didtico e os ndios

Sabemos da importncia da escola, e do espao ocupado pelo livro didti-
co, no processo de formao dos referenciais bsicos das crianas da nossa
sociedade. A historiadora Norma Telles mostra que na infncia e na adoles-
cncia, portanto, durante o perodo em que se frenquenta a escola, que se re-
cebe uma srie de informaes sobre outras culturas e sobre outros povos.
Poucos tero, aps essa fase, oportunidade de aprofundar e de enriquecer seus
conhecimentos sobre os outros seja atravs de viagens, romances, mostras de
filmes internacionais, seja prosseguindo seus estudos. Neste contexto, o livro
didtico uma fonte importante, quando no a nica, na formao da imagem
que temos do Outro. Alie-se a isto o fato do livro didtico constituir-se numa
autoridade, tanto em sala de aula quanto no universo letrado do aluno. o
livro didtico que mostra com textos e imagens como a sociedade chegou a
ser o que , como ela se constituiu e se transformou at chegar nos dias atuais
(Cf. Telles, 1987).8
Cabe enfatizar que o livro didtico , muitas vezes, o nico material im-
presso disponvel para os alunos, cristalizando para ele, e tambm muitas ve-
zes, por que no dizer, para o professor, parte do conhecimento a que eles
tm acesso (Cf. Pinto e Myazaki, 1985: 165)9. Cabe, ento, perguntar como o
livro didtico trata a temtica indgena: Qual a imagem do ndio nos livros
7. O preconceito, visto como comportamento apreendido, pode tornar uma experincia pessoal desagrad-
vel, ser estendida a todo um grupo tnico, como por exemplo, ter uma experincia negativa com um indi-
vduo de determinado grupo tnico/racial e fazer uso desta situao particular para generalizar caractersticas
para todo o grupo de origem do agressor. Por outro lado, a lngua tambm um veculo de associao de
idias preconceituosas e discriminatrias assim como uma srie de jogos infantis. Pense, por exemplo, o
que est por trs de frases como "puro como a neve" ou "ter alma negra" ou em jogos como o do mico-
preto (Cf. Klineberg, 1976:424).
8. TELLES, Norma - "A imagem do ndio no livro didtico: equivocada, enganadora" in LOPES DA
SILVA, Aracy (org) - A questo indgena na sala de aula - Subsdios para professores de 1 e 21 graus,
Brasiliense, So Paulo, 1987, pgs. 73-89.
9. PINTO, Regina Pahim e MYAZAKI, Nobue - "A representao do ndio nos livros didticos na rea de
Estudos Sociais" in Revista do Museu Paulista, Nova Srie, Vol. XXX, USP, So Paulo, pgs. 165-191.
Livros didticos
didticos? Como o livro didtico transmite informaes sobre outras culturas

e sobre outros povos?
Apresentamos, a seguir, as principais concluses que historiadores, pe-
dagogos e antroplogos chegaram em suas pesquisas. Para tanto, faremos uso
de algumas anlises de materiais didticos empreendidas por historiadores e
antroplogos nos ltimos anos, principalmente as concluses de Rocha (1984),
Pinto e Myazaki (1985), Almeida (1987) e Telles (1987).
Principais crticas ao livro didtico
Um primeiro comentrio se impe: no difcil encontrar nos livros di-
dticos afirmaes, algumas vezes contundentes e fortes, contra o racismo e
o preconceito e, portanto, encorajando os alunos a terem uma viso de "res-
peito e tolerncia com relao aos grupos etnicamente diversos ". H, em quase
todos, uma valorizao de "uma nacionalidade que surge da diversidade". A
congruncia de trs raas -brancos, negros e ndios- na formao do povo
brasileiro sempre lembrada. Mas uma leitura mais atenta destes manuais
mostra as dificuldades em lidar com a existncia de diferenas tnicas e so-
ciais na sociedade brasileira atual. O que normalmente fazem recalc-la pa-
ra o passado (Cf. Almeida, 1987:14).10
Pois bem, chegamos primeira crtica ao livro didtico: ndios e negros
so quase sempre enfocados no passado. Falar em ndios falar do passado,
e faz-lo de uma forma secundria: o ndio aparece em funo do coloniza-
dor. Mas que passado este?
E aqui a segunda crtica: no se trata de uma histria em progresso, que
acumula e que transforma. uma histria estanque, marcada por eventos,
eventos significativos de uma historiografia basicamente europia (Cf. Tel-
les, 1987).
Vejamos dois exemplos: poucos livros mencionam a questo da origem
dos povos indgenas no continente americano. Para a maioria dos manuais,
"a presena do ndio neste continente no um problematizada, um fato
consumado"(Pintoe Myazaki, 1985:170). Esses manuais privilegiamos feitos
e a historiografia das potncias europias, silenciando ou ignorando os feitos e
vivncia dos povos que aqui viviam. Isto resulta no fato do ndio aparecer
como coadjuvante na histria e no como sujeito histrico, o que revela o vis
etnocntrico e estereotipado da historiografia em uso (Cf. Telles, 1987).
Como entender, e aqui apresentamos o segundo exemplo, a data de 1492
ou 1500 como uma descoberta? O continente americano havia sido descober-
to e habitado h milhares de anos atrs, quando as primeiras levas de homens
saram da Eursia, passando pelo estreito de Bering e adentrando o continente
americano pelo Norte. De l, esses grupos migraram e ocuparam todo o
10. ALMEIDA, Mauro William Barbosa de - "O racismo nos livros didticos" in LOPES DA SILVA,
Aracy (org) - A questo indgena na sala de aula - Subsdios para professores de 19 e 2? graus, Brasilien-
se, So Paulo, 1987, pgs. 13-71.
continente. Assim, quando os europeus aqui chegaram, o continente america-

no vivia uma dinmica prpria, que foi substancialmente alterada com sua che-
gada. Mas no havia um mundo a ser criado ou espera de seu descobridor.
O conceito de descoberta s faz sentido se o entendermos dentro da perspecti-
va da historiografia europia. Como conceito, sua preocupao bsica era o
que ocorria na Europa, ignorando a histria do continente americano (Cf. Telles,
1987).
Ao desconsiderar a histria do continente, os manuais didticos erram pela
omisso, reduo e simplificao ao no considerar como relevante todo o
processo histrico em curso no continente. Chegamos, assim, a uma terceira
crtica forma como os livros didticos tratam os ndios. Como isto se d?
Primeiramente pela forma como estas sociedades so tratadas: geralmente
pela negao de traos culturais considerados significativos: falta de escrita,
falta de governo, falta de tecnologia para lidar com metais, nomadismo, etc.
Um segundo modo de operao deste mecanismo de simplificao a
apresentao isolada e des-contextualizada de documentos histricos que fa-
lam sobre os ndios. Assim, cartas, alvars, relatos de cronistas e viajantes
so fragmentados, recortados e, porque no dizer, adulterados e apresentados
como evidncias, como relatos do passado, sem que sejam fornecidos ao alu-
no instrumentos para que ele possa filtrar aquelas informaes e reconhec--
las dentro do contexto no qual elas foram geradas. assim que, fatos
etnogrficos retirados do seu contexto, bem como iconografias da poca, so
apresentados, criando um quadro de exotismo, de detalhes incompreensveis,
de uma diferena impossvel de ser compreendida e, portanto, aceita. sig-
nificativo, neste sentido, o fato de muitos livros didticos usarem, basicamente,
informaes sobre os ndios produzidas nos primeiros sculos da coloniza-
o, escritas por cronistas, viajantes e missionrios europeus (Cf. Rocha,
1984:29)."
Isto pode levar os alunos a conclurem pela no contemporaneidade dos
ndios, uma vez que estes so quase sempre apresentados no passado e pensa-
dos a partir do paradigma evolucionista, onde os ndios estariam entre os re-
presentantes da origem da humanidade, numa escala temporal que colocava
a sociedade europia no pice do desenvolvimento humano e a "comunidade
primitiva" em sua origem. Pode levar tambm a conclurem pela inferioridade
destas sociedades: a achar que a contribuio dos ndios para nossa cultura
resumir-se-ia a uma lista de vocbulos e transmisso de algumas tcnicas e
conhecimentos da floresta.
Mas se forte a apresentao dos ndios no passado e como pertencentes
a um tempo pretrito, fato que a imagem do ndio no livro didtico no
11. ROCHA, Everardo Pereira Guimares - "Um ndio didtico: nota para o estudo de representaes" in
ROCHA, Everardo Pereira Guimares et alii - Testemunha ocular - textos de Antropologia Social do
cotidiano. Editora Brasiliense, So Paulo, 1984, 133 pgs.
Livros didticos
una. H diferentes imagens, contraditrias entre si, fragmentadas nos manuais

escolares. Assim como tambm so fragmentados os momentos histricos nos
quais os ndios aparecem. Os livros didticos produzem a mgica de fazer apa-
recer e desaparecer os ndios na histria do Brasil. O que parece mais grave
neste procedimento que, ao jogar os ndios no passado, os livros didticos
no preparam os alunos para entenderem a presena dos ndios no presente e
no futuro. E isto acontece, muito embora, as crianas sejam cotidianamente
bombardeadas pelos meios de comunicao com informaes sobre os ndios
hoje. Deste modo, elas no so preparadas para enfrentar uma sociedade pluri-
tnica, onde os ndios, parte de nosso presente e tambm de nosso futuro, en-
frentam problemas que so vivenciados por outras parcelas da sociedade bra-
sileira (Cf. Pinto e Myazaki, 1985).
No obstante essa multiplicidade de imagens, interessante notar a re-
corrncia e redundncia de informaes presentes nos livros didticos. "Pra-
ticamente todos os livros informam coisas semelhantes e privilegiam os mesmos
aspectos da sociedade tribal. Assim, todos os que lerem aqueles livros sabe-
ro que os ndios fazem canoas, andam nus, gostam de se enfeitar e comem
mandioca, mas, por outro lado, ningum aprender nada sobre a complexi-
dade de sua vida ritual, as relaes entre esta e sua concepo do mundo ou
da riqueza de seu sistema de parentesco e descendncia'' (Rocha, 1984:27).
Chegamos, assim, a mais uma crtica aos manuais didticos: eles operam
com a noo de ndio genrico, ignorando a diversidade que sempre existiu
entre estas sociedades. Eles so "tratados como se formassem um todo homo-
gneo e como se a generalizao fosse a maneira correta de estud-los'' (Ro-
cha, 1984:32). evidente que as sociedades indgenas compartilham um
conjunto de caractersticas comuns e que so estas caractersticas que as dife-
renciam da nossa sociedade e de outros tipos de sociedades. Mas estas socie-
dades so extremamente diversificadas entre si: cada uma tem uma lgica
prpria e uma histria especfica, habitam diversas reas ecolgicas e experi-
mentaram situaes particulares de contato e troca com outros grupos huma-
nos. Tm, portanto, identidades prprias: "cada sociedade indgena se pensa
e se v como um todo homogneo e coerente e procura manter suas especifi-
cidades apesar dos efeitos destrutivos do contato. Um Guarani ou um Yano-
mami, apesar de ndios, vo continuar se pensando como um Guarani e como
um Yanomami" (Grupioni, 1992:18). Essa verdade - de uma rica diversidade
scio-cultural indgena- no aparece nos livros didticos.
O ndio na histria do Brasil

Voltemos s imagens contraditrias e fragmentadas, manipuladas pelos
livros didticos, para dar conta da presena do ndio na nossa histria (Cf.
Almeida, 1987: 40-70). Recapitulemos, ainda que rapidamente, estas princi-
pais imagens.
Num primeiro momento da nossa histria que, de acordo com os livros
didticos, comea com a chegada dos europeus, os ndios da colnia so cor-

diais e amigveis: carregam o pau-brasil em troca de bugigangas e miangas,
ajudam os portugueses a construir fortes e casas que do origem s primeiras
povoaes e ensinam os brancos a sobreviver e conhecer a nova terra.
Logo em seguida, entretanto, os ndios comeam a atrapalhar a coloniza-
o. So os Tamoios que se aliam aos franceses e promovem ataques aos n-
cleos dos brancos. O brasileiro o portugus, neste momento, os franceses
so estrangeiros e os ndios os aliados, ora do estrangeiro, ora do brasileiro
(Cf. Almeida, 1987:45). De cordiais, os ndios passam a ser traioeiros.
A colonizao exige, por sua vez, trabalho, e o ndio mo-de-obra utili-
zada em toda a colnia. Nesse momento a figura do ndio aparece ligada do
bandeirante, que expande o territrio e resolve o problema da mo-de-obra,
escravizando ndios e depois recapturando negros fugidos (Almeida, 1987:47).
Mas a escravido negra s se inicia porque, como explicam vrios manuais,
o ndio no era afeto ao trabalho: "eram preguiosos" e sua ndole para a
liberdade no permitia que ele vivesse sob o jugo da escravido. nesse mo-
mento tambm que apareceu a figura do ndio que deve ser "civilizado", ou
melhor, "catequizado". No so poucas as figuras que trazem Anchieta e N-
brega com indiozinhos aos seus lados.
Mas depois disto, o ndio desaparece, no antes de nos legar algumas ge-
neralidades: so tupis, adoram Jaci e Tup e moram em ocas e tabas. E tam-
bm uma herana: ensinam algumas tcnicas, como a queimada, a fabricao
de redes e esteiras e nos deixam suas lendas. Eles viram uma herana cultural
a ser resgatada pela nacionalidade (Cf. Almeida, 1987:64-65). Tempos de-
pois, ao se falar da necessidade de ocupao dos espaos vazios, no se fala
mais de ndios. como se o territrio do Centro-Oeste e do Norte do Brasil
fosse virgem, como se ningum morasse por l (Cf. Almeida, 1987:37-40 e
Telles, 1987:76-82).
E assim que chegamos aos ndios atuais, isto quando chegamos, pois a
maior parte dos livros didticos no aborda a presena indgena no presente.
Pulverizam-se dados, muitas vezes incorretos. Falam da existncia de ndios
na Amaznia e no Xingu, lembram dos trabalhos de Rondon e dos Vilas-
Boas e referem-se FUNAI.
Bons e maus selvagens

Presentes em muitos manuais didticos, essas imagens diversas e contra-
ditrias dos ndios parecem encobrir uma dicotomia que perpassa toda a his-
tria: ou h ndios vivendo isolados na Amaznia e protegidos no Xingu ou
j esto contaminados pela civilizao e a aculturao seu caminho sem vol-
ta. Esta dicotomia pode ser escrita de outra forma: ou esto no passado ou
vo desaparecer em breve. Estas solues apresentadas pelo livro didtico nos
remetem a duas perspectivas opostas e a eles sempre associadas: a do bom e
mau selvagem. Sua origem talvez possa ser buscada nos primeiros anos do
Livros didticos
contato dos europeus com as populaes do Novo Mundo, quando do clebre

debate ocorrido em 1550 entre o dominicano Las Casas e o jurista Seplveda
ou nas proposies filosficas do sculo XVII representadas por Rousseau e
Hobbes. O primeiro, argumentando que os ndios representariam um estgio
primitivo da humanidade, vivendo basicamente pelos seus instintos e o se-
gundo, propagando a teoria da degenerescncia, onde os ndios viveriam num
passado, numa era sem ordem e que s a civilizao os levaria para o progresso.
Bom e mau selvagem so imagens opostas e parecem catalizar o imagin-
rio sobre os ndios na nossa sociedade. Imagens cristalizadas ao longo de s-
culos, elas parecem, hoje, revelar algo de concreto e diante delas no se pode
ficar indiferente: ou os ndios so bons e preciso que os protejamos tais co-
mo eles so, ou os ndios so maus e preciso traz-los logo "civilizao".
Um antroplogo francs revela que tais imagens tomam o homem civilizado
como parmetro para comparao. De um lado, h a figura do bom selvagem
e do mau civilizado, que espelha uma fascinao pelo estranho e pela pureza,
com valores e ideais a serem resgatados e, de outro, a figura do mau selva-
gem e do bom civilizado, marcando uma recusa do estranho, visto como um
empecilho ao progresso da humanidade (Cf. Laplantine, 1988).12
So imagens fortes as quais, todavia, no devemos tomar de forma to
polarizada ou monoltica, sob o risco de perder as nuances que efetivamente
elas carregam. Neste sentido, os livros didticos so criativos em mesclar tantas
figuras diferentes e contraditrias, dando uma sensao de unicidade. Feita a
ressalva, devemos reconhecer que estas duas imagens nos permitem uma
aproximao da forma como a sociedade ocidental representa tais sociedades:
contraditrias entre si, elas realizam uma simplificao da questo e demons-
tram a nossa incapacidade em compreender um outro, que diferente, em
seus prprios termos. assim que a questo indgena tem estado envolta num
ambiente de preconceito, intolerncia e muita desinformao.
A soluo apresentada por vrios livros didticos parece ser a de que, na
histria do Brasil, este ndio bom contribuiu para a colonizao e deixou tra-
os culturais para a nossa nacionalidade. Mas esse ndio acabou por desapa-
recer. J o ndio mau, o ndio problema, esse o que ainda ocupa espaos e
que atrapalha o desenvolvimento (Cf. Almeida, 1987:69-70).
Enfim, a concluso geral que podemos tirar disto tudo que os manuais
escolares continuam a ignorar as pesquisas feitas pela histria e pela antropo-
logia no conhecimento do outro, revelando-se deficientes no tratamento da
diversidade tnica e cultural existente no Brasil, dos tempos da colonizao
aos dias atuais, e da viabilidade de outras ordens sociais. E com esse mate-
rial, equivocado e deficiente, que professores e alunos tm encontrado os n-
dios na sala de aula. Preconceito, desinformao e intolerncia so resultados
mais que esperados deste quadro.
12. LAPLANTINE, F. - Aprender Antropologia. So Paulo, Brasiliense, 1988, 205 pgs.

Reduo do preconceito13
Para reduzir ou acabar com o preconceito e a discriminao preciso ge-
rar idias e atitudes novas, num processo que deve ser levado tanto a nvel
individual como coletivo. Isso se faz com informaes corretas e contextuali-
zadas, que levem as pessoas a refletirem sobre suas posturas e atitudes coti-
dianas. Se levarmos em conta que atitudes preconceituosas implicam em apre-
ciaes feitas sem um conjunto de informaes satisfatrias, lgico esperar
que, melhorando a informao, o resultado seja mudanas de atitude (Cf. Kli-
neberg, 1976:427). Por outro lado, a explicitao dos mecanismos do pre-
conceito e discriminao devem nos levar a analisar no somente nossas atitudes
e idias individuais, mas tambm nossas prticas coletivas de discriminao
e de concordncia e convivncia com posturas discriminatrias e preconcei-
tuosas presentes no nosso dia-a-dia.
J afirmamos pginas atrs que os livros didticos so deficientes no tra-
tamento da diversidade tnica existente no Brasil, tanto em termos histricos
como atuais. Vimos que um conjunto de informaes incorretas, incompletas
ou descontextualizadas sobre os ndios acaba gerando ou reforando o pre-
conceito e a discriminao. Cabe, agora, nos perguntarmos como possvel
reverter esta situao. Como possvel que a escola, que desempenha uma
papel fundamental na formao do nosso referencial explicativo da realidade
colabore na construo de uma sociedade pluritnica, capaz de respeitar e con-
viver com diferentes normas e valores ?
Parece-nos que o caminho rever nossos conhecimentos, perceber nos-
sas deficincias, buscar novas formas e novas fontes de saber. O professor
precisa levar para dentro da sala de aula a crtica sria e competente dos li-
vros didticos e o exerccio de convvio na diferena, no s entre membros
de sociedades diferentes, mas tambm entre aqueles que tm origens regio-
nais e culturais diversas. Os antroplogos, que por fora de profisso, man-
tm contatos intensos com os grupos indgenas e estudam a questo da
diversidade, precisam tomar para si e como um desafio a tarefa de produzir
materiais adequados e contextualizados para um pblico mais amplo que aquele
dos especialistas. Os autores destes manuais didticos precisam rever suas fontes
e as teorias que seguem, balizando seus livros em pesquisas mais contempo-
rneas. As editoras, por sua vez, precisam ser mais cuidadosas no controle
dos materiais que elas publicam. E o Governo Federal deve incentivar avalia-
es sistemticas dos livros didticos beneficiados nos programas de compra
e distribuio de material didtico para todo o pas. Por fim, cabe aos pr-
prios ndios, e muitos representantes indgenas j esto em condies de man-
13. Uma experincia interessante de combate a discriminao foi a criao, no mbito da Secretaria do
Estado da Educao de So Paulo, de uma "Comisso contra a Discriminao" que desenvolveu progra-
mas junto as escolas pblicas do Estado de So Paulo. Esta Comisso elaborou a cartilha A escola na luta
contra a discriminao, FDE, So Paulo, 1987, 35 pgs.
Livros didticos
terem um dilogo mais efetivo com a sociedade nacional, "pacificar" e

"civilizar" os no-ndios.
Fontes de informaes sobre as sociedades indgenas no Brasil

Ao relembrarmos as crticas que vm sendo feitas aos livros didticos no
que se refere ao tratamento dado temtica indgena, pretendemos contribuir
para reverter a forma como estas sociedades so apresentadas nestes manuais.
Esta a inteno tambm da apresentao, que faremos a seguir, de um con-
junto de fontes de informaes sobre as sociedades indgenas no Brasil. No
se trata de um levantamento exaustivo, uma vez que deixamos muitos traba-
lhos de fora, e optamos por incluir estudos que compusessem um conjunto
mnimo de obras publicadas nos ltimos 25 anos e escritas em portugus, que
permitisse a indivduos e grupos interessados terem uma introduo a esta ques-
to. E para estas pessoas, sejam elas estudantes, professores, ecologistas,
religiosos, funcionrios de rgos governamentais e demais grupos sensibili-
zados para a questo indgena e para o convvio mais simtrico entre os diver-
sos segmentos da populao brasileira que este levantamento pode ser til.
Os ttulos listados abaixo so facilmente encontrveis: esto venda em livra-
rias ou podem ser consultados em bibliotecas.
Optamos por dividir as indicaes bibliogrficas em dois grupos. No pri-
meiro, apresentamos alguns livros de divulgao que, por abordarem a tem-
tica em questo de uma forma geral, constituem o que denominaremos de uma
biblioteca bsica sobre as sociedades indgenas no Brasil. Eles foram escritos
por especialistas, em linguagem acessvel e so destinados a um pblico mais
amplo. No segundo grupo, apresentamos trabalhos selecionados e divididos
em certas categorias que podem auxiliar o interessado a obter informaes
mais detalhadas e sobre tpicos especficos. Ao leigo sugerimos que procure
lidar primeiramente com a biblioteca bsica, de forma a familiarizar-se com
temas gerais e com questes tericas e metodolgicas bsicas relacionadas ao
conhecimento sobre os ndios, suas vidas social e cultural e suas relaes com
o Estado e com segmentos da sociedade nacional.
Biblioteca mnima sobre as sociedades indgenas no Brasil14

1. MELATTI, Jlio Csar - ndios do Brasil, Hucitec, So Paulo, 48 edio,
1983, 220 pginas.
Escrito em linguagem acessvel, este livro apresenta informaes funda-
mentais para a compreenso de como funcionam as sociedades indgenas. Em
quinze captulos o autor procurou fornecer dados bsicos sobre os ndios co-
mo rituais, poltica, arte, parentesco, mitos e suas relaes com segmentos
14. Trata-se de uma seleo de livros indicados no trabalho Por onde comear uma pesquisa sobre ndios ?
Roteiro Bibliogrfico, MEC/MAR1-USP, 1994, preparado por Aracy Lopes da Silva e Lus Donisete Benzi
Grupioni.
da nossa sociedade. Pode ser considerado um dos melhores livros de divulga-

o sobre ndios j escritos.
2. LOPES DA SILVA, Aracy - ndios, Coleo Ponto-Por-Ponto, Editora ti-

ca, So Paulo, 1988, 40 pginas.
O livro apresenta informaes bsicas sobre as sociedades indgenas e sua
problemtica, alm de alguns conceitos chaves da antropologia, teis na com-
preenso de como esto organizadas as sociedades indgenas no Brasil. Cada
captulo vem acompanhado de roteiros para pesquisa e discusso e bibliogra-
fia comentada.
3. RAMOS, Alcida - Sociedades indgenas, Editora tica, Srie Princpios,
So Paulo, 1986, 96 pginas.
Atravs de consideraes sobre o territrio, a economia, o parentesco, a
organizao poltica e a religio, a autora fornece uma viso geral das so-
ciedades indgenas no continente sul-americano, apresentando as semelhan-
as entre diferentes sociedades indgenas.
4. RIBEIRO, Berta - O ndio na cultura brasileira, Editora Revan, Rio de

Janeiro, 2 edio, 1991, 186 pginas.
Neste livro so apresentadas algumas das contribuies indgenas cultura
brasileira na rea da botnica, da zoologia, da cultura material, da arte e da
linguagem.
5. FERNANDES, Joana. - ndio - esse nosso desconhecido, Editora da UFMT,

Cuiab, 1993, 149 pginas.
Escrito em linguagem acessvel, a autora procurou combater vrias idias
equivocadas sobre os ndios, ao mesmo tempo em que fornece informaes
precisas sobre o modo como as sociedades indgenas esto organizadas.
6. RODRIGUES, Aryon D. - Lnguas brasileiras - Para o conhecimento das

lnguas indgenas, Edies Loyola, So Paulo, 1986, 134 pginas.
Este o nico livro que existe sobre as lnguas indgenas faladas no Bra-
sil hoje. Apresenta informaes sobre a classificao das lnguas em troncos
e famlias mostrando as semelhanas e diferenas que existem entre algumas
lnguas.
7. RIBEIRO, Darcy - Os ndios e a civilizao: a integrao das populaes

indgenas no Brasil moderno, Editora Vozes, Petrpolis, 1982, 4? edio,
509 pginas.
O autor analisa a histria dos ndios no Brasil atravs de antigos docu-
mentos do S.P.I., mostrando as frentes de contato e seus impactos sobreâs
populaes indgenas.
Livros didticos
8. GOMES, Mrcio P. - Os ndios e o Brasil: ensaio sobre um holocausto

e sobre uma nova possibilidade de convivncia, Editora Vozes, Petrpolis,
1988, 237 pginas.
Analisando as relaes das sociedades indgenas com o Estado brasileiro,
desde o tempo da colnia at os dias atuais, o autor mostra como nos ltimos
anos os ndios esto crescendo numericamente.
9. JUNQUEIRA, Carmen - Antropologia indgena - uma introduo, Educ,

Mostrando como o conhecimento de outras culturas pode nos auxiliar no
entendimento de nossa prpria sociedade a autora apresenta uma srie de ca-
ractersticas culturais bsicas das sociedades indgenas brasileiras.
10. LOPES DA SILVA, Aracy (org) - A questo indgena na sala de aula

- Subsdios para professores de 1? e 2? graus, Brasiliense, So Paulo, 1987,
253 pginas.
O livro divide-se em duas partes. Na primeira, faz-se uma crtica dos li-
vros didticos e de obras literrias que versam sobre os ndios, revelando as
limitaes ou vcios que por ventura apresentem. Na segunda parte, h vrios
textos com informaes sobre como so organizadas as sociedades indgenas
hoje e sobre o processo de contato dos ndios com os brancos. H, ainda, um
amplo levantamento de fontes de informao sobre as populaes indgenas
do Brasil.
11. CENTRO ECUMNICO DE DOCUMENTAO E INFORMAO

(CEDI) - Aconteceu Especial: Povos Indgenas no Brasil - 1987-1990, CE
DI, So Paulo, 1987-1990, 592 pginas.
Fazendo um resumo dos principais acontecimentos de 1987 a 1990, que
foram veiculados pela imprensa, esta publicao permite uma boa compreen-
so da realidade indgena contempornea. Traz, ainda, informaes sobre po-
pulaes indgenas e a situao de seus territrios, apresentando fotos e mapas.
12. PREZIA, Benedito e HOORNAERT, Eduardo - Esta terra tinha dono,

Cehila Popular/CIMI/FTD, So Paulo, 1991, 184 pginas.
Trata-se do primeiro livro didtico escrito com o objetivo de recuperar a
presena dos ndios em toda a histria do Brasil, do descobrimento aos dias
de hoje.
13. CARNEIRO DA CUNHA, Manuela - Os direitos do ndio, Brasiliense,

Mostra a histria dos direitos indgenas no Brasil at antes da promulga-
o da Constituio de 1988, comparando-a com a de outros pases e alertan-
do para a distncia que existe entre o que a lei estabelece e o que acontece na
prtica em nosso pas.
14. CONSELHO INDIGENISTA MISSIONRIO (CIMI) - Porantim - em
defesa da causa indgena.
Jornal editado mensalmente pelo Conselho Indigenista Missionrio
(CIMI) trazendo notcias e denncias sobre a situao dos diversos grupos
indgenas brasileiros.
15. RIBEIRO, Berta G. - O ndio na histria do Brasil, Global Editora, So
Paulo, 1983, 125 pginas.
O livro divide-se em duas partes. Na primeira, a autora mostra o lugar do
ndio na histria do Brasil, da colnia aos nossos dias. Na segunda parte,
apresenta as contribuies indgenas nossa cultura.
16. VIDAL, Lux (coord) - O ndio e a cidadania, Brasiliense e CPI/SP, So
Paulo, 1983, 100 pginas.
O livro rene artigos que pensam os ndios como cidados brasileiros,
analisando a relao destes com o conjunto da nao. Mostra como a manu-
teno dos territrios indgenas condio fundamental para a sobrevivncia
destas sociedades.
17. AZANHA, Gilberto e VALADO, Virgnia Marcos - Senhores destas
terras - Os povos indgenas no Brasil; da colnia aos nossos dias, Coleo
Histria em Documentos, Atual Editora, So Paulo, 1991, 82 pginas.
O livro mostra como se constituram e se transformaram as relaes do
Estado brasileiro com as sociedades indgenas, de 1500 aos dias de hoje.
18. TELLES, Norma A. - Cartografia brasilis ou esta histria est mal con
tada, Coleo Espao, Edies Loyola, So Paulo, 1984.
A autora mostra como os livros didticos de histria trazem conceitos equi-
vocados que levam os alunos a terem uma idia deturpada do processo da co-
lonizao e dos povos indgenas.
19. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo -Arawet: o povo de Ipixuna, CEDI,

So Paulo, 1992, 192 pgs.
Trata-se de uma das poucas monografias escritas para um grande pblico
sobre uma sociedade indgena especfica: os Arawet do Par. Enfoca aspec-
tos centrais da vida de povo indgena: cosmologia, parentesco, contato, etc.
Trabalhos selecionados sobre as sociedades indgenas no Brasil
A seguir apresentamos uma bibliografia selecionada sobre as sociedades

indgenas no Brasil, organizada a partir de alguns indexadores. Todos os li-
Livros didticos
vros esto escritos em portugus e foram publicados nos ltimos 25 anos. No

se tem aqui qualquer pretenso de exausto na apresentao do material. Trata-se
de uma seleo criteriosa, embora limitada e que permite perceber o mosaico
da produo antropolgica no Brasil. Em cada um dos livros relacionados poder-
se- encontrar outras referncias bibliogrficas, o que permitir a continuida-
de da pesquisa.
/. Introduo Antropologia
A antropologia uma das cincias Humanas que est voltada compreenso

de diferentes culturas que compem a humanidade. No Brasil, a antropologia
tem se preocupado em entender a rica diversidade tnica e cultural existente
entre os grupos indgenas e em estudar grupos delimitados dentro da socieda-
de nacional. Listamos algumas obras que do uma viso geral da antropolo-
gia e de como trabalham os antroplogos, onde se encontram referncias a
vrias obras e a autores clssicos.
DA MATTA, Roberto - Relativizando: uma introduo Antropologia So-

cial, Editora Vozes, Petrpolis, 1983, 246 pgs.
LAPLANTINE, Franois - Aprender Antropologia, Editora Brasiliense, So

Paulo, 1988, 205 pgs.
LARAIA, Roque de Barros - Cultura: um conceito antropolgico, Jorge Za-

har Editor, Rio de Janeiro, 1986, 116 pgs.
MARCONI, Marina de Andrade e PRESOTTO, Zelia Maria Neves -Antro-

pologia, uma introduo, Editora Atlas, So Paulo, 1989, 285 pgs.
MELLO. Luiz Gonzaga de - Antropologia Cultural: iniciao, teoria e te-

mas, Editora Vozes, Petrpolis, 1982, 526 pgs.
PELTI, Pertti J. - Iniciao ao Estudo d Antropologia, Zahar Editores, Rio

de Janeiro, 1975, 144 pgs.
2. Para se aprofundar na temtica indgena
Uma vez lidos alguns livros da biblioteca mnima, o leitor j estar em

condies de aprofundar seus conhecimentos sobre as sociedades indgenas
e sobre as relaes destas sociedades com segmentos da sociedade nacional.
Para isto, procuramos selecionar alguns ttulos e agrup-los a partir de certas
questes. S esto relacionados livros em portugus e escritos nos ltimos anos.
- Arte e artesanato indgena
COSTA, Maria Helosa Fnelon - O mundo dos Mehinku e suas representa-

es visuais, Editora da UnB, Braslia, 1988, 159 pgs.
FUN ARTE - Arte e corpo: pintura sobre a pele e adornos de povos indgenas
brasileiros, FUNARTE/INAP, Rio de Janeiro, 1985, 108 pgs.
MULLER, Regina Polo - Os Asurin do Xingu: histria e arte, Editora da

Unicamp, Campinas, 1990, 349 pgs.
RIBEIRO, Darcy (Edit.) e RIBEIRO, Berta (Coord.) - Suma Etnolgica Bra-

sileira, Vol. III, Arte ndia, Edio Atualizada do Handbook of South Ameri-
can Indians, Editora Vozes/FINEP, Petrpolis, 1986, 300 pgs.
RIBEIRO, Berta Gleizer - Dicionrio do Artesanato Indgena, Editora Ita-

tiaia/EDUSP, Belo Horizonte, 1988, 343 pgs.
RIBEIRO, Berta - Arte indgena, linguagem visual/Indigenous art, visual lan-

guage, Editora Itatiaia/EDUSP, Belo Horizonte, 1989, 186 pgs.
VIDAL, Lux (org) - Grafismo indgena - estudos de Antropologia esttica,

Nobel/Edusp, So Paulo, 1992, 296 pginas.
SIQUEIRA JR., Jaime Garcia - Arte e Tcnicas Kadiwu, SMC-SP, So Pau-

lo, 125 pgs.
- Educao Indgena
CABRAL, Ana Suelly et alii - Por uma educao indgena diferenciada,

CNRC/FNPM, Braslia, 1987, 100 pgs.
CIMI - Com as prprias mos: professores indgenas construindo a autono-

mia de suas escolas, CIMI, Braslia, 1992, 40 pgs.
EMIRI, Loretta e MONSERRAT, Ruth (Org.) - A Conquista da Escrita - En-

contros de Educao Indgena, OP AN/Iluminuras, So Paulo, 1989, 258 pgs.
LOPES DA SILVA, Aracy (Coord.). -A questo da educao indgena, Co-

misso Pr-ndio de So Paulo/Brasiliense, So Paulo, 1981, 222 pginas.
MELI, Bartomeu - Educao Indgena e Alfabetizao, Edies Loyola, So

Paulo, 1979, 91 pgs.
Livros didticos
SEKI, Lucy (org.) - Lingstica indgena e educao na Amrica Latina, Editora

da Unicamp, Campinas, 1993, 408 pgs.
- Histria Indgena
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org) - Histria dos ndios no Brasil,

Cia. das Letras/Secretaria Municipal de Cultura/So Paulo, So Paulo, 1992,
611 pgs.
CHAIM, Marivone Matos - Aldeamentos indgenas (Gois 1749-1811), No-

bel/INL/Fund. Pr-Memria, Braslia/So Paulo, 1983, 2232 pgs.
COMISSO PR-NDIO DE SO PAULO - ndios: direitos histricos, Ca-

dernos da Comisso Pr-ndio n. III, CPI-SP, So Paulo, 1982, 77 pgs.
CLASTRES, Hlene - Terra Sem Mal - o profetismo Tupi-Guarani, Editora

Brasiliense, So Paulo, 1978, 123 pgs.
FLORESTAN, Fernandes -A juno social da guerra na sociedade Tupinamb,

Livraria Pioneira Editora/EDUSP, So Paulo, 1970, 423 pgs.
GALLOIS, Dominique T. - Mairi revisitada - a reintegrao da Fortaleza

de Macap na tradio oral dos Waipi, NHD7USP e Fapesp, So Paulo, 1993,
91 pgs.
MOREIRA NETO, Carlos de Arajo - ndios da Amaznia, De Maioria a

Minoria (1750 - 1850), Editora Vozes, Petrpolis, 1988, 348 pgs.
RIBEIRO, Darcy E MOREIRA NETO, Carlos de Arajo - A Fundao do

Brasil: Testemunhos 1500-1700, Editora Vozes, Petrpolis, 1992, 447 pgs.
- Indigenismo
CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto - A crise do indigenismo, Editora da

Unicamp, Campinas, 1988, 95 pgs.
JUNQUEIRA, Carmen e CARVALHO, Edgard de Assis (Org.) - Antropolo-

gia e Indigenismo na Amrica Latina, Cortez Editora, So Paulo, 1981, 129
Pgs.
OLIVEIRA FILHO, Joo Pacheco (Org.) - Sociedades Indgenas e Indige-

nismo no Brasil, UFRJ/Marco Zero, Rio de Janeiro 1987, 264 pgs.
OPAN -Ao indigenista como ao poltica, OPAN, Cuiab, 1987, 136 pgs.
- Terras indgenas, meio ambiente e projetos econmicos
COMISSO PR-NDIO DE SO PAULO - A questo da terra, Cadernos

da Comisso Pr-ndio n.2, Global Editora, 1981, 184 pgs.
DA VIS, Shelton - As Vtimas do Milagre: o desenvolvimento dos ndios no

Brasil, Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1978, 208 pgs.
GUIMARES, Paulo Machado - Demarcao das Terras Indgenas -A Agres-

so do Estado, Assessoria Jurdica do CIMI, Braslia, 1989, 93 pgs.
LORENZ, Snia da Silva - Sater-Maw: os filhos do Guaran, Coleo Pro-

jetos 1, Centro de Trabalho Indigenista, So Paulo, 1992, 159 pgs.
MAGALHES, Antnio Carlos (Org.) - Sociedades indgenas e transforma-

es ambientais, Srie Universidade e Meio Ambiente 6, UFPa, Belm, 1993,
203 pgs.
SANTOS, Leinad A. e ANDRADE, Lcia M. M. (Org.) -As Hidreltricas

do Xingu e os Povos Indgenas, Comisso Pr-ndio de So Paulo, So Pau-
lo, 1988, 196 pgs.
- Direitos indgenas e as relaes dos ndios com o Estado brasileiro
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org) - Legislao indigenista no sculo

XIX: uma copilao: 1808-1889, Edusp/Comisso Pr-ndio de So Paulo,
CIMI - Os povos indgenas e a nova Repblica - Documento do Conselho

Indigenista Missionrio rgo anexo CNBB, Edies Paulinas, So Paulo,
1986, 123 pgs.
COELHO, Elizabeth Maria Beserra - A poltica indigenista no Maranho Pro-

vincial, SIOGE, So Luiz, 1990, 234 pgs.
GAGLIARDI, Jos Mauro - O Indgena e a Repblica, Editora Hucitec, So

Paulo, 1989, 310 pgs.
GUIMARES, Paulo Machado (Org.) -Legislao indigenista brasileira, Edi-

es Loyola, So Paulo, 1989, 247 pgs.
Livros didticos
GUIMARES, Paulo Machado (Org.) - Ementrio de Jurisprudncia Indi-

genista, CIMI, Braslia, 1993, 148 pgs.
SANTOS, Slvio Coelho dos - Povos Indgenas e a Constituinte, Editora da

UFSC/Movimento, Florianpolis, 1989, 83 pgs.
SANTOS, Slvio Coelho dos (Org.) - O ndios perante o direito (ensaios),

Editora da UFSC, Florianpolis, 1982, 192 pgs.
SANTOS, Slvio Coelho dos et allii (Org.) - Sociedades indgenas e o direito:

uma questo de direitos humanos (ensaios), Editora da UFSC/CNPq, 1985,
184 pgs.
SOUZA FILHO, Carlos Frederico Mars (Org.) - Textos clssicos sobre o

direito e os povos indgenas, Juru Editora/NDI, Curitiba, 1992, 142 pgs.
THOMAS, Georg - Poltica indigenista dos portugueses no Brasil 1500 -1640,

Edies Loyola, So Paulo, 1981, 254 pgs.
- Mitos, saberes e conhecimentos indgenas
AGOSTINHO, Pedro - Mitos e outras narrativas Kamayur, Coleo Cin-

cia e Homem, UFBa, Bahia, 1974, 190 pgs.
CINTA LARGA, Pichuvy - Mantere ma kw tinhin - Histrias de maloca an-

tigamente, SEGRAC/CIMI, Belo Horizonte, 1988, 132 pgs.
FERREIRA, Mariana Kawall Leal (org.) Histrias do Xingu coletneas
dos ndios Suy, Kayaabi, Juruna, Trumai, Txucarrame e Txico, NHII/USP
e FAPESP, So Paulo, 1994, 239 pgs.
KUMU, Umusin e KENHIRI, Tolamn - Antes o Mundo No Existia (Intro-
duo de Berta G. Ribeiro), Livraria Cultura Editora, So Paulo, 1980, 239
pgs.
LVI-STRAUSS, Claude -Ocrueo cozido, Editora Brasiliense, So Paulo,

1991, 376 pgs.
MINDLIN, Betty - Tuparis e Tarups - Narrativas dos ndios Tuparis de Ron-

dnia, Editora Brasiliense/Edusp/Iama, So Paulo, 1993, 123 pgs.

sileira, Vol. I, Etnobiologia, Edio Atualizada do Handbook of South Ame-
rican Indians, Editora Vozes/FINEP, Petrpolis, 1986, 302 pgs.

sileira, Vol. II, Tecnologia Indgena, Edio Atualizada do Handbook of South
American Indians, Editora Vozes/FINEP, Petrpolis, 1986, 448 pgs.
SAMAIN, Etienne - Moroneta Kamayur: mitos e aspectos da realidade so-

cial dos ndios Kamayur (Alto Xingu), Lidador, Rio de Janeiro, 1991, 245
pgs.
- Coletneas de artigos sobre diversos temas
ARNAUD, Expedito - O ndio e a expanso nacional, Edies Cejup, Be-

lm, 1989, 485 pgs.
BALDUS, Herbert - Ensaios de Etnologia brasileira, Brasiliana vol. 101, Cia.

Editora Nacional/INL-MEC, So Paulo, 1979, 214 pgs.
CUNHA, Manuela Carneiro da - Antropologia do Brasil - mito, histria, et-

nicidade, Editora Brasiliense, So Paulo, 1986, 173 pgs.
GALVO, Eduardo - Encontro de Sociedades: ndios e Brancos no Brasil,

Paz e Terra, Rio de janeiro, 1979, 300 pgs.
GRUPIONI, Lus Donisete Benzi (Org.). - ndios no Brasil, Secretaria Mu-

nicipal de Cultura de So Paulo, So Paulo, 1992, 279 pginas.
NOVAES, Sylvia Caiuby (Org.) - Habitaes Indgenas, Nobel/EDUSP, So

Paulo, 1983, 196 pgs.
NIMUENDAJU, Curt - Textos Indigenistas, Edies Loyola So Paulo, 1982,

250 pgs.
SCHADEN, Egon - Leituras de Etnologia Brasileira, Cia. Editora Nacional,

SEEGER, Anthony - Os ndios e Ns: Estudos sobre sociedades tribais bra-

sileiras, Editora Campus, Rio de Janeiro, 1980.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo e CARNEIRO DA CUNHA, Manuela

(Orgs.) - Amaznia: etnologia e histria indgena, NH/USP e FAPESP, So
Paulo, 1993, 431 pgs.
Livros didticos
- Relatos de experincias de convivncia com grupos indgenas
LVI-STRAUSS, Claude - Tristes Trpicos, Edies 70, Lisboa, 1986 (1.

edio 1955), 416 pgs.
LISBOA, Thomaz A. - Entre os Mnk - a resistncia de um povo, Edies

Loyola, So Paulo, 1979, 83 pgs.
MARTINS, Edilson - Nossos ndios, nossos mortos, Editora Codecri, Rio de

Janeiro, 1979, 312 pgs.
MAYBURY-LEWIS, David - O Selvagem e o inocente, Editora da Unicamp,

Campinas, 1990, 429 pgs.
NOVAES, Washington - Xingu, uma flecha no corao, Editora Brasiliense,

RIBEIRO, Berta G. - Dirio do Xingu, Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1979, 265
pgs.
3. Monografias
A monografia resulta normalmente do trabalho de pesquisa do antroplo-

go junto a uma nica sociedade indgena, analisando temas especficos como
parentesco, mitologia, organizao social, economia, cultura material, adap-
tao ao meio, relaes intertnicas, histria, etc. Outras monografias resul-
tam do trabalho realizado com fontes histricas e arquivos. Algumas foram
realizadas por mais de um pesquisador. Selecionamos apenas algumas mono-
grafias publicadas que indicam a variedade destes estudos, quer em termos
do grupo indgena estudado, quer dos temas enfocados e metodologias utili-
zadas. Inclumos, juntamente com as monografias, trabalhos que abordam uma
dada rea cultural ou uma regio. Trata-se, no todo, de uma pequena amos-
tra, dividida pelas 5 regies polticas do Brasil. O interessado em conhecer
mais sobre um grupo indgena especfico, deve procurar saber se h algum
estudo deste tipo j realizado. Lembre-se, todavia, que muitas dissertaes de
mestrado e teses de doutorado no foram publicadas e seu acesso s pos-
svel nas bibliotecas das universidades.
- Regio Norte
BAINES, StephenG. - " a Funai quem sabe": a frente de atrao Waimiri--

Atroari, MPEG/CNPq/SCT/PR, Belm, 1990, 362 pgs.
CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto - O ndio e o mundo dos brancos: a

situao dos Tikuna do Alto Solimes, DIFEL, So Paulo, 1964, 142 pgs.
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela - Os Mortos e os Outros: uma anlise

do sistema funerrio e da noo de pessoa entre os ndios Krah, Editora Hu-
citec, So Paulo, 1978, 152 pgs.
DA MATTA, Roberto - Um Mundo Dividido: a estrutura social dos ndios
Apinay, Editora Vozes, Petrpolis, 1976, 254 pgs.
FARAGE, Ndia - As muralhas dos Sertes: os povos indgenas no Rio Bran-
co e a colonizao, Paz e Terra/ANPOCS, Rio de Janeiro, 1991, 197 pgs.
FAULHABER, Priscila - O navio encantado: etnia e alianas em Tef, Cole-

o Eduardo Galvo, MPEG, Belm, 1987, 253 pgs.
GALLOIS, Dominique Tilklin - Migrao, Guerra e Comrcio: os Waipi

na Guiana, Srie Antropologia n.15, FFLCH/USP, 1986, 348 pgs.
GONALVES, Marco Antnio - O significado do nome: cosmologia e nomi-

nao entre os Pirah, Ed. Sette Letras, Rio de Janeiro, 1993.
GONALVES, Marco Antnio (Org.) - Acre: histria e etnologia, Ncleo

de Etnologia Indgena, LPS/IFCS/UFRJ, Rio de Janeiro, 1991, 343 pgs.
KROEMER, Gunter - A caminho das malocas Zuhuah: reconhecimento e

identificao de um povo indgena desconhecido, Edies Loyola, So Pau-
lo, 1989, 244 pgs.
LARAIA, Roque e DA MATTA, Roberto - ndios e castanheiros: a empresa

extrativa e os ndios no mdio Tocantins, Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1979,
208 pgs.
NIMUENDAJ, Curt - Os Apinay, Museu Paraense Emlio Goeldi, Belm,

1983, 146 pgs.
OLIVEIRA FILHO, Joo Pacheco - "O Nosso Governo" - Os Ticuna e o

Regime Tutelar, Editora Marco Zero/MCT-CNPq, So Paulo, 1988, 315 pgs.
RAMOS, Alcida Rita - Memrias Sanum - Espao e Tempo em uma socie-

dade Yanomami, Editora Marco Zero/Editora UnB, So Paulo, 1990, 343 pgs.
VIDAL, Lux - Morte e Vida de uma Sociedade Indgena Brasileira, Editora

Hucitec, So Paulo, 1977, 268 pgs.
Livros didticos
VILLAA, Aparecida - Comendo como gente: formas do canibalismo Wari,

Editora da UFRJ/Anpocs, Rio de Janeiro, 1992, 392 pgs.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo - Arawet - Os Deuses Canibais, Jorge

Zahar Editor/ANPOCS, Rio de Janeiro, 1986, 744 pgs.
- Regio Centro-Oeste
AGOSTINHO, Pedro - Kwarip - mito e ritual do Alto Xingu, EPU/EDUSP,

CAIUBY NOVAES, Sylvia - Mulheres, Homens e Heris - Dinmica e Per-

manncia atravs do Cotidiano da Vida Boror, srie Antropologia n.8,
FFLCH/USP, So Paulo, 244 pgs.
CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto - Do ndio ao bugre: o processo de as-
similao Terna, Livraria Franscisco Alves Editora, Rio de Janeiro, 1976,
152 pgs.
GREGOR, Thomaz - Mehinku: o drama da vida diria de uma aldeia do

Alto Xingu, Brasiliana vol 373, Cia. Editora Nacional, So Paulo, 1982, 350
pgs.
LOPES DA SILVA, Aracy - Nomes e amigos: da prtica Xavante a uma re-

flexo sobre osJ, srie Antropologia 6, FFLCH-USP, So Paulo, 1986, 340
pgs.
MAYBURY-LEWIS, David -A Sociedade Xavante, Francisco Alves, So Pau-

lo, 1984, 400 pgs.
MELATTI, Jlio Cezar - Ritos de uma Tribo Timbira, Editora tica, So Paulo,
1978, 364 pgs.
RIBEIRO, Darcy - Kadiwu - ensaios etnolgicos sobre o saber, o azar e a

beleza, Editora Vozes, Petrpolis, 1980, 318 pgs.
VIERTLER, Renate Brigitte -A refeio das almas - uma interpretao etno-

lgica do funeral dos ndios Bororo-MT, Hucitec/Edusp, So Paulo, 1991,
221 pgs.
SCHADEN, Egon - Aspectos fundamentais da cultura Guarani, EPU/EDUSP,

WAGLEY, Charles - Lgrimas de boas vindas: os ndios Tapirap do Brasil

Central, Itatiaia/Edusp, 1988, 299 pgs.
- Regio Nordeste
ANTUNES, Clvis - Wakon, Kariri, Xukuru: Aspectos scio-antropolgicos

dos remanescentes indgenas de Alagoas, UFAL, Macei, 1973, 154 pgs.
BANDEIRA, Maria de Lourdes - Os Kariris de Miranda, um grupo indgena

integrado, UFBa, Salvador, 1972.
CONDEPE - As comunidades indgenas de Pernambuco, Instituto de Desen-

volvimento de Pernambuco, Recife, 1981.
COELHO, Elisabeth Maria Beserra - Cultura e sobrevivncia dos ndios no

Maranho, Coleo Cincias Sociais, Srie Antropologia 2, Univ. Federal do
Maranho, So Luiz, 1987, 84 pgs.
DANTAS, Beatriz Gis e DALLARI, Dalmo de Abreu - Terra dos ndios

Xoc: estudos e documentos, Comisso Pr-ndio de So Paulo, So Paulo,
1980, 186 pgs.
DINIZ, Edson Soares - Os Tenetehara-Guajajara e a sociedade nacional: fle-

xibilidade cultural e persistncia tnica, Ed. Universitria do Par, Belm,
1994, 77 pgs.
MOONEN, Francisco - Os Potiguara da Paraba, UFPb, Joo Pessoa, 1975.
PIRES, Maria Idalina da Cruz - "Guerra dos Brbaros": resistncia indge-

na e conflitos no Nordeste Colonial, FUNDARPE, Recife, 1990, 143 pgs.
- Regio Sudeste
COMISSO PR-NDIO DE SO PAULO - ndios no Estado de So Pau-

lo: resistncia e transfigurao, Yankatu Editora/CPI-SP, So Paulo, 1984,
152 pgs.
LADEIRA, Maria Ins e AZANHA, Gilberto - Os ndios da serra do mar,

CTI/Nova Stella Editorial, So Paulo, 1988, 71 pgs.
MONTEIRO, John Manuel - Negros da Terra: ndios e bandeirantes nas ori-

gens de So Paulo, Companhia das Letras, So Paulo, 300 pgs.
Livros didticos
NIMUENDAJ, Curt - As lendas de criao e destruio do mundo como

fundamentos da religio dos Apapocva-Guarani, Editora Hucitec/Edusp, So
Paulo, 1987, 156 pgs.
REIS, Paulo Pereira dos - O indgena do vale do Paraba: apontamentos his-

tricos para o estudo dos indgenas do Paraba e regies circunvizinhas, Co-
leo Paulstica, Vol. XVI, Governo do Estado de So Paulo, 1979, 139 pgs.
RUBINGER, Marcos Magalhes et alli - ndios Maxacali: resistncia ou morte,

Interlivros, Belo Horizonte, 1980, 199 pgs.
- Regio Sul
POURCHET, Maria Jlia - Ensaios e Pesquisas Kaingng, Editora Atica,

SANTOS, Silvio Coelho dos - ndios e brancos no sul do Brasil: a dramtica

experincia dos Xokleng, Movimento, 1988, 313 pgs.
SANTOS, Slvio Coelho dos - O homem ndio sobrevivente do sul - antropo-

logia visual, Editora Guaratuja, Porto Alegre, 1978, 118 pgs.
WAGNER, Carlos et allii - A guerra dos bugres: a saga da nao Kaingng

no Rio Grande do Sul, Tch, Porto Alegre, 1986, 120 pgs.
4. Mapas
Nas publicaes especializadas voc encontrar, eventualmente, mapas

com a localizao de alguns grupos indgenas. Aqui listamos os principais mapas
com referncias sobre a localizao de grupos indgenas, misses religiosas,
reas indgenas, grandes projetos e processos migratrios de grupos indgenas.
CIMI - Povos Indgenas no Brasil e Presena Missionria, mapa, CIMI, Bra-

slia, 1985.
CIMI, CEDI, IBASE, GhK -reas Indgenas e Grandes Projetos, mapa, Ber-
lim, 1986.
CIMI, CEDI, IBASE, GhK -reas Indgenas e Grandes Projetos - Carajs,

mapa, Berlim, 1986.
CIMI, CEDI, IBASE, GhK - reas Indgenas e Grandes Projetos - Polono-

roeste, mapa, Berlim, 1986.
NIMUENDAJ, Curt - Mapa Etno-histrico do Brasil e Regies Adjacentes

(1944), mapa, IBGE/Fundao Nacional Pr-Memria, Rio de Janeiro, 1981.
5. Fontes para pesquisa
Se voc est interessado num tema especfico ou num grupo indgena de-
terminado deve consultar algumas obras de referncia onde ser possvel en-
contrar indicaes precisas de bibliografia a ser consultada. Toda pesquisa
deve sempre ser iniciada nestes guias de referncias.
ABA - Teses de Antropologia defendidas no Brasil 1945-1987, Associao

Brasileira de Antropologia, So Paulo, 1988.
ABA - Teses, Pesquisas, Antroplogos, Associao Brasileira de Antropolo-

gia, Campinas, 1990, 294 pgs.
ABA - Teses, Pesquisas, Antroplogos, Associao Brasileira de Antropolo-

gia, Florianpolis, 1993, 149 pgs.
BALDUS, Herbert - Bibliografia Crtica da Etnologia Brasileira, Vol. I, Co-

misso do IV Centenrio So Paulo, 1954, 859 pgs.
BALDUS, Herbert - Bibliografia Crtica da Etnologia Brasileira, Vol. II, Vol-

kerkundliche Abhandlungen, Hannover, Bd IV, 1968, 864 pgs.
CEDI - Povos Indgenas no Brasil - Volume 5 - Javari, CEDI So Paulo, 1981,

153 pgs.
CEDI - Povos Indgenas no Brasil - Volume 3 - Amap/Norte do Par, CEDI

CEDI - Povos Indgenas no Brasil - Volume 8 - Sudeste do Par (Tocantins),

CEDI So Paulo, 1985, 227 pgs.
DANTAS, Beatriz Gis (Org.) - Repertrio de documentos para a histria

indgena: Arquivo Pblico Estadual de Sergipe, NH/USP/FAPESP, So Pau-
lo, 1993, 80 pgs.
HARTMANN, Thekla Olga - Bibliografia Crtica da Etnologia Brasileira,

Vol. III, Volkerkundliche Abhandlungen, Hannover, Bd IX, 1984, 724 pgs.
Livros didticos
KERN, Arno Alvarez, et alii - Misses Jesutico-Guaranis - Fontes Biblio-

grficas, Minc/SPHAN/PR-MEMRIA/Governo do Rio Grande do Sul,
s/data, 65 pgs.
LOPES DA SILVA, Aracy e GRUPIONI, Lus Donisete Benzi - Por onde
comear uma pesquisa sobre ndios? Roteiro bibliogrfico, MEC/MARI-USP,
1994, 16 pgs.
MLIA, Bartolomeu et alii - O Guarani - Uma bibliografia Etnolgica, FUN-
DAMES/Fundao Nacional Pr-Memria, 1987, 448 pgs.
MONTEIRO, John Manuel (org.) Guia de Fontes para a Histria Indge-

na e do Indigenismo em arquivos brasileiros Acervos das Capitais,
NHII/USP/FAPESP, So Paulo, 1994, 496 pgs.
MOREIRA, Cleide de Albuquerque e CARRICO, Vera Maria Alves - Biblio-

grafia de Literatura Infanto-Juvenil sobre o ndio Brasileiro, FUNAI/CEDOC,
Braslia, 1989.
COELHO, Ana Lcia et alii. - A imagem do ndio na literatura infantil e ju-
venil: bibliografia, Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo, So Paulo,
1992, 47 pginas.
6. Peridicos:
Listamos aqui os principais peridicos de antropologia, publicados em por-

tugus, no Brasil, e onde so veiculados os resultados de pesquisas recentes,
congregando boa parte da literatura especializada.
Anurio Antropolgico, Editora UnB/Tempo Brasileiro, Braslia.
Boletim do Museu Paraense Emlio Goeldi, Museu Paraense Emlio Goeldi,

Belm.
Boletim do Museu Nacional, Nova Srie, Museu Nacional, Rio de Janeiro.
Comunicao do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Mu-

seu Nacional, Rio de Janeiro.
Revista de Antropologia, Universidade de So Paulo, So Paulo.
Revista do Museu Paulista, Nova Srie, Universidade de So Paulo, So Paulo.

Srie Antropologia, Fundao Universidade de Braslia (Depto. de Antropo-
logia), Braslia.
Terra Indgena - Boletim do G.E.I. Kurumin, Universidade Estadual Paulista,

Araraquara.
7. Informaes atuais
Neste item inclumos publicaes recentes elaboradas por organizaes

no-governamentais de apoio aos ndios que contm informaes atuais sobre
as sociedades indgenas e suas relaes com o Estado brasileiro e com seg-
mentos da sociedade nacional. Temas como poltica indigenista, situao das
terras indgenas, direitos indgenas esto presentes em publicaes que po-
dem ser obtidas pessoalmente nas entidades que as produzem, ou por carta
(veja endereos abaixo).
ANAI-BA - A luta Patax Hahahi: notas sobre a histria e a situao da

Reserva Paraguassu Caramuru, ANA-BAHIA, Salvador, 1985, 32 pgs.
ANAI-BA - Recontando a histria do ndio no Brasil, ANA-BAHIA, Salva-

dor, 1992, 20 pgs.
ANA-BA - Boletim da ANA-BA, Salvador (publicao quadrimestral).
ANISTIA INTERNACIONAL - "Ns somos a terra": A luta dos povos in-

dgenas no Brasil por seus direitos humanos, Seo Brasileira da Anistia In-
ternacional, So Paulo, 1992, 31 pgs.
CCPY - Yanomami Urgente, CCPY, So Paulo.
CCPY/CEDI/CIMI - Roraima: aviso de morte - Relatrio sobre a viagem da

Comisso da Ao pela Cidadania ao Estado de Roraima, entre 9 e 12 de
junho de 1989, CCPY/CEDI/CIMI, So Paulo, 1989, 50 pgs.
CCPY/CEDI/CIMI/NDI - Yanomami: a todos os povos da terra - Segundo

relatrio da Ao pela Cidadania sobre o caso Yanomami, referente a acon-
tecimentos do perodo junho de 1989 a maio de 1990, CCPY/CEDI/CIMI/NDI,
CEDEFES - A luta dos ndios pela terra: contribuio histria indgena de

Minas Gerais, CEDEFES, Contagem, 1987, 199 pgs.
CEDI - Povos Indgenas no Brasil - 80 - Aconteceu Especial n.06, CEDI,

Livros didticos



CEDI - Povos Indgenas no Brasil - 85/86 - Aconteceu Especial n. 17, CEDI,

CEDI/CONAGE - Empresas de Minerao e Terras Indgenas na Amaznia,

CEDI/CONAGE, 1988, 82 pgs.
CEDI/MUSEU NACIONAL - Terras Indgenas no Brasil, CEDI/MUSEU

NACIONAL, 1987, 148 pgs.
CIMI/CNBB - Queremos viver - Subsdios didticos sobre a questo indge-

na, srie A - vol.l, CIMI/CNBB, Braslia, 1986, 29 pgs.
CIMI/CNBB - Povos renascidos - Subsdios didticos sobre a questo ind-

gena, srie B - vol.l, CIMI/CNBB, Braslia, 1986, 30 pgs.
CIMI/CNBB - Somos povos somos naes - Subsdios didticos sobre a ques-

to indgena, srie B - vol.2, CIMI/CNBB, Braslia, 1987, 30 pgs.
CIMI/CNBB - Nossos direitos nossa vida - Subsdios didticos sobre a ques-

to indgena, srie A - vol.2, CIMI/CNBB, Braslia, 1987, 30 pgs.
CIMI/CNBB - Destruir a terra destruir os filhos da terra, srie B - vol.3,

CIMI/CNBB, Braslia, 1990, 34 pgs.
CIMI/CNBB - 1993: A violncia contra os povos indgenas no Brasil,

CNBB/CIMI, Braslia, 1994, 62 pgs.
CIMI/OPAN - Campanha Javari - Povos indgenas do Vale do Javari, CI-

MI/OPAN, Braslia, 1986, 60 pgs.
CIMI-MA - Povos indgenas no Maranho: exemplo de resistncia, CIMI--

MA, So Lus, 1988, 104 pgs.
CIMI-Regional Sul - Toldo Chimbangue - Histria e luta Kaingang em Santa

Catarina, CIMI, Xanxer, 1984, 108 pgs.
CIDR - ndios de Roraima: Makuxi, Taurepang, Ingarik, Wapixana, Cole-

o histrico-antropolgica n .l, CIDR, Boa Vista, 1989, 106 pgs.
COMISSO PR-NDIO DE SO PAULO - Informe Jurdico, Publicao

bimestral do Depto. Jurdico da CPI-SP, So Paulo.
GAIGER, Jlio G. - Direitos indgenas na Constituio Brasileira de 1988

(e outros ensaios), CIMI, Braslia, 1989, 21 pgs.
GTME - TUPARI - Boletim Informativo do GTME, Cuiab (informativo tri-

mestral).
KRAUTLER, Dom Erwin - Testemunha de resistncia e esperana: Discur-

sos de Itaici em defesa dos povos indgenas, CIMI, Braslia, 1991, 96 pgs.
MAGUTA/CDPAS - R a i ticunag ar wu'i -A lgrima ticuna uma s,

Maguta/CDPAS, Benjamin Constant, 1988, 87 pgs.
MANGOLIN, Olvio - Povos indgenas no Mato Grosso do Sul - Viveremos

por mais 500 anos, CIMI/MS, Campo Grande, 1993, 120 pgs.
PETI/CDPAS/CEDI - Terra Maguta - A luta pela demarcao das terras Ti-

cuna no alto Solimes, PETI/Editora da UFRJ, Rio de Janeiro, 1988, 112 pgs.
PETI/MN - Atlas das terras indgenas do Nordeste, Projeto Estudo sobre Terras
Indgenas no Brasil, Rio de Janeiro, 1993, 79 pgs.
PETI/MN - Resenha e Debate, PETI/MN, Rio de Janeiro.
VERDUM, Ricardo - Mapa da fome entre os povos indgenas no Brasil (I)

Uma contribuio formulao de polticas de segurana alimentar, Subs-
dio para reflexo e estudo n.19, INESC, Braslia, 1994, 32 pgs.
8. Vdeos
Recentemente vieram a pblico vrios vdeos sobre sociedades indgenas

produzidos por entidades de apoio aos ndios e alguns rgos governamen-
Livros didticos
tais. A temtica abordada em tais vdeos variada: h vdeos sobre socieda-

des indgenas especficas, sobre rituais, sobre problemas com o territrio e
com segmentos da sociedade envolvente, sobre o uso de vdeos por parte dos
prpios ndios. Estes vdeos constituem-se em importante material didtico
para uso nas salas de aulas e podem ser adquiridos junto s entidades que os
produziram ou emprestados de instituies pblicas.
A festa da moa
1987, 18'
Direo e fotografia: Vincent Carelli
Acesso: CTI
Wai 'a - O segredo dos homens,

1988, 15'
Direo: Virgnia Vallado
Acesso: CTI
Pemp
1988, 27'
Acesso: CTI
Vdeo nas aldeias

1989, 10'
Acesso: CTI
O Esprito da TV
1990, 18'
Acesso: CTI
A arca dos Zo
1993, 22'
Direo: Vincent Carelli e Dominique T. Gallois
Acesso: CTI
Eu j fui seu irmo

1993, 32'
Acesso: CTI
Boca livre no Sarare

1992, 27'
Direo: Vincent Carelli, Maurizio Longobardi e Virgnia Vallado
Acesso: TV Cultura-SP/CTI
''Meu amigo garimpeiro..."
1994, 25'
Direo: Equipe do projeto Waipi/CTI, Dominique T. Gallois (Coord.)
Acesso: CTI
Arawet
1992, 28'
Direo e fotografia: Murillo Santos
Acesso: CEDI
Brasil Caim - Davi contra Golias

1993, 10'
Direo: Aurlio Michilis
Acesso: CEDI
Yanomami: A luta pela demarcao

1989, 30'
Direo: Ruy Lima
Acesso: TV Cultura-SP
Funeral Boror
1990, 47'
Direo: Maureen Bisilliat
Acesso: Memorial da Amrica Latina
Fruto da aliana dos Povos da Floresta

1990, 20'
Direo: Si Kaxinawa
Karara: um grito de guerra

1989, 78'
Direo: Roseli Galleti
Acesso: TV Cultura-SP
Yanomami: morte e vida

1990, 30'
Direo: Monica Teixeira
Acesso: TV Manchete
Livros didticos
Grupo Waipi. Foto Dominique T. Gallois
Yanomami: sade
1990, 57'
Direo: Caco Mesquita
Acesso: TV CuItura-SP
Minerao em rea indgena
1987, 15'
Direo: Celso Maldos e Ailton Krenak
Torm
1994, 23'
Direo: Ivo Souza e Alex Ratts
Acesso: Nosso Cho
Wayana-Apalai
1988, 26'
Direo: Lilia Affonso
Acesso: TC Cultura - PA
Xingu
1988, 18'
Direo: Washington Novaes
Acesso: Intervdeo e Rede Manchete
516 A Temtica Indgena na Escola
Amerndia
1990
Direo: Conrado Berning
Os Kaiap saindo da floresta

1989, 58'
Direo: Terence Turner
Kry Rytaiti
1993, 6'
Direo: Xntapti Totore Payrrti
Acesso: CTI
T Kayrere Kry Rytayti N

1993, 13'
Direo: Xntapti Totore Payrrti
Acesso: CTI
Os Arara
1981, 120'
Direo: Andra Tonacci
Acesso: Interpovos/TV Bandeirante
Somos apenas Corpos

1989, 30'
Direo: Marco Antnio Gonalves
Acesso: IFCS-UFRJ
Xoc: um povo que luta por sua identidade

1986, 28'
Direo: Renato Newmann e Cludia Menezes
Acesso: Museu do ndio-RJ
Kumutiro, Campanha Javari

1991, 17'
Direo: Silivo Cavuscens
Acesso: CIMI
Madij
s/d, 50'
Produo: CIMI/MA e CIMI/Norte
Acesso: CIMI
Livros didticos
Reserva Biolgica do Guapor

1992
Direo: Antenor Vaz
Acesso: Universidade Federal de Mato Grosso
Aben Kt
1993, 30'
Direo: Breno Kuperman e Otlia Quadros
Acesso: Cena Tropical Comunicaes
Descobrindo o Brasil
1992, 8'
Direo: Dominique T. Gallois e Murilo Santos
Acesso: CEDI
Kaate: os Waipi, povo da Floresta

1989, 50'
Edio e Produo: Murilo Santos e Dominique T. Gallois
Acesso: CEDI
Grupo Arawet.

Karubixexe
1988, 49'
Direo: Lilia Affonso
Acesso: TC Cultura - PA
Kraho, os filhos da Terra

1990, 53'
Direo: Lus Eduardo Jorge
Acesso: Centro de Atividades Indigenistas-IBRACE
Nossos ndios, nossa gente

1988, 26'
Direo.Fredy Nabham
Acesso: FUNAI
O povo do veneno
s/d, 25' Acesso:
IBASE
Pt 'muna
s/d, 14'
Direo: Jlio Wainer
Acesso: VTV-SP
Irai, Terra Kaingang

1992, 56'
Direo: Rogrio Rosa
Acesso: COMIN/IECLB
9. Discos e CDs com msicas indgenas
Aqui listamos alguns discos e Cds de msicas indgenas que podem ser
adquiridos pelos interessados nas lojas de disco e em algumas entidades de
apoio aos ndios. Alm destes, msicas indgenas, coletadas por pesquisado-
res junto as comunidades indgenas, podem ser encontradas em alguns mu-
seus e universidades brasileiras que mantm acervos de etnomusicologia.
Boror Vive, Museu Rondon/Coordenao da UFMT, 1989.
Etenhiritip - Cantos de Tradio Xavante, Quilombo Msica/Warner Music

Brasil LTDA, 1994.
Livros didticos
Kaapor, cantos epssaros no morrem, Unicamp/Minc-SEAC, 1988, lbum

duplo.
Msica indgena - A arte vocal dos Suy, Tacape, 1982.
Paiter Merew - Cantam os Surus de Rondnia, Memria Discos e Edies

LTDA, 1984.
Txa - Milton Nascimento, CBS, 1990.
10. Entidades de apoio aos ndios
A partir do final dos anos 70 surgiram diferentes grupos e entidades no-

governamentais de apoio aos ndios, marcando um processo mais geral de or-
ganizao da sociedade civil brasileira. Estas entidades tm trabalhado para
que os grupos indgenas tenham direito de decidir livremente sobre suas pr-
prias vidas e sobre seu futuro, mantendo-se enquanto unidades diferenciadas
dentro do Estado brasileiro. Listamos algumas das entidades e grupos de pes-
quisas de universidades brasileiras onde voc pode obter informaes, e algu-
mas publicaes e vdeos, sobre a questo indgena.
ANA-BA Associao Nacional de Apoio ao ndio da Bahia

Rua Borges dos Reis, 46 - loja 5-H
Boulevard Rio Vermelho
40.223-000 - Salvador - Bahia
Tel. (071) 247-0464
Fax. (071) 235-5836
CIMI - Conselho Indigenista Missionrio'5 Cx.

Postal 11-1159 70.084 - Braslia - D.F. Tel.
(061) 225-9457 Fax. (061) 225-9401
15. Alm do Secretariado Nacional, o CIMI possui regionais nos seguintes endereos: Regional Amaznia
Ocidental, Rua Rio Grande do Sul, 38, cep 69908-970, Rio Branco/Acre, tel.(068) 225-7495; Regional
Leste, Rua Eurita, 516, cep 331010-210, Belo Horizonte/Minas Gerais, tel. (031) 461-2499; Regional
Maranho, Rua Vila Izabel, Qd. O, Casa 5, Conj. Basa, cep 65075-460, So Luiz/Maranho, tel. (098)
227-2695, Regional Mato Grosso, Rua dos Nambikuara, 32, cep 78045-010, Cuiab/Mato Grosso, tel.
(065) 323-2985; Regional Mato Grosso do Sul, Av. Afonso Pena, 1557, Ap. 208, BI. B, cep 79002-070,
Campo Grande/Mato Grosso do Sul, tel. (067) 384-5551; Regional Nordeste, Rua Treze de Maio, 288,
cep 50100-160, Recife/Pernambuco, tel. (081) 231-3766; Regional Norte I, Rua Tapajs, 54, cep 69011-970,
Manaus/Amazonas, tel. (092) 233-5020; Regional Norte II, Trav. Nina Ribeiro, 254, cep 66090-970, Be-
lm/Par, tel. (091) 226-5408; Regional Rondnia, Rua Dom Pedro II, 650, cep 78900-010, Porto Velho/
Rondnia, tel. (069) 221-9175; Regional Sul, Rua Bispo Eugnio Damazenod, 463A, 3.andar, 03206-040,
So Paulo/So Paulo, tel. (011)917-3940 e Regional Gois/Tocantins, Cx. Postal 166, 77054-970, Pal-
mas/Tocantins, tel. (063) 2132942.
CCPY - Comisso Pela Criao do Parque Yanomami

Rua Manoel de Nbrega, 111 Cj. 32 04.001-080 - So
Paulo - S.P. Tel. (011) 289-1200 Fax. (011) 284-6997
CPI/SP - Comisso Pr-Indio de So Paulo

Rua Ministro de Godoy, 1484 05.015-001 - So
Paulo - S.P. Tel. (011) 864-1180 Fax. (011)
871-4612
C77- Centro de Trabalho Indigenista

Rua Fidalga, 548 Sala 13 05.432-000 -
So Paulo - S.P. Tel. (011) 813-3450
Fax. (011) 813-0747
COMIN - Conselho de Misso entre ndios da IECLB

Rua Epifnio Fogaa, 467
Caixa Postal 14
93.001-970 - So Leopoldo - RS
Tel. (051) 592-1763
Fax. (051) 592-3288
GTME - Grupo de Trabalho Missionrio Evanglico Cx.

Postal 642 78.005-270 - Cuiab - M.T. Tel. (065) 322-
7476
Centro de Estudos Indgenas "Miguel A. Menendez"

Depto. de Antropologia, Poltica e Filosofia
ILCSE/UNESP/CAr - Cx. Postal 174 14.801-970 -
Araraquara - So Paulo Tel. (0162) 32-0444 ramal 118
Livros didticos
IAMA - Instituto de Antropologia e Meio Ambiente

Rua Turi, 16
Vila Madalena
05.443-050 - So Paulo - S.P.
Tel. (011) 210-1301
Fax. (011)210-1338
Instituto Socioambiental16 Av.

Higienpolis, 901 01.238-001 -
So Paulo - S.P. Tel. (011) 825-
5544 Fax. (011) 825-7861
MA RI - Grupo de Educao Indgena

Depto. de Antropologia da USP Cx.
Postal 8.105 05.508-900 - So Paulo -
S.P. Tel. (011) 818-3045 Fax. (011)
818-3140 OPAN - Operao Anchieta
Caixa Postal 615 78.005-040 - Cuiab
- M.T. Tel. (065) 322-2980
PETI - MN - Projeto Estudo sobre Terras Indgenas no Brasil

Museu Nacional/UFRJ
Quinta da Boa Vista, s/n
20.940-040 - Rio de Janeiro - R.J.
Tel. (021)-254-6695
Fax. (021)-254-6695
16. Herdou as publicaes e os arquivos do Programa Povos Indgenas no Brasil do Centro Ecumnico de
Documentao e Informao (CEDI) e do Ncleo de Direitos Indgenas.
Povo Yanomami
(Roraima)

Povo Yanomami
Povo Yanomami
20
ESTRATGIAS PEDAGGICAS: A TEMTICA
INDGENA E O TRABALHO EM SALA DE AULA
ANA VERA LOPES DA SILVA MACEDO
Introduo
Muitas vezes, ao lermos textos de complexidade variada e que no so
elaborados especificamente para o pblico de 1 ? e 2? graus, nos perguntamos
como poderamos adequ-los faixa etria daqueles graus de ensino. obje-
tivo deste artigo fornecer, tendo como base os artigos que constam deste li-
vro, estratgias que possam ser indicativas de caminhos possveis para aquela
utilizao.
Como o elenco de estratgias que temos nossa disposio em livros es-
pecficos variado, parece-nos de fundamental importncia pensarmos nas
nossas preocupaes pedaggicas e principalmente nos objetivos que temos
ao aplic-las.
Pensando em sugerir algumas estratgias, gostaramos de destacar que elas
tm, como objetivo principal, o encaminhar o aluno para a descoberta e a re-
flexo atravs de sua capacidade de pensar.
Parece-nos importante explorar a via que parte da experincia, dos co-
nhecimentos, dos conceitos e preconceitos que os alunos trazem consigo. Ao
serem levados a expor suas idias, eles as organizam e expressam o que tm
absorvido atravs de filmes, fotos, conversas, leituras, etc. Muitas vezes, no
se debruaram sobre determinado assunto, no refletiram sobre ele e no tm
clareza dos porqus de seus prprios pontos de vista.
relevante que, aps o estudo, a leitura, o raciocnio sobre as novas fon-
tes de informao e os novos enfoques que os textos podem trazer, aqueles
alunos tenham a possibilidade de comparar o que conheciam e o que foi apren-

dido para que percebam seu crescimento; aceitem ou no as novas idias; per-
cebam pontos de vista diferentes e os critiquem com argumentos, com fatos,
com dedues e deixem de defender idias superficiais, no refletidas e que
revelam o senso comum, resultante, muitas vezes, da manipulao dos acon-
tecimentos e fatos deturpados por interesses desconhecidos por eles.
Para auxiliar os docentes com propostas concretas que facilitem sua ao
pedaggica, apresentamos a seguir sugestes a partir das quais os professores
podero fazer adaptaes, criar novos caminhos e ampliar seu repertrio de
ferramentas para a ao.
As estratgias propostas referem-se a captulos especficos deste livro e
sua apresentao, a seguir, faz-se de acordo com os textos a que dizem res-
peito e segue a ordem dos captulos no livro.
O quadro abaixo indica as faixas etrias para as quais foram pensadas as
estratgias aqui propostas e o(s) captulo(s) a que cada uma delas se refere:
1? a 4? sries: Cap. 4 e Cap. 7.

1? a 6? sries: Cap. 6 e Cap. 15.
5? e 6? sries: Cap. 7.
5? a 8? sries: Cap. 6, Cap. 12, Cap. 14 e Cap. 16.
7? e 8? sries: Cap. 5, Cap. 10 e Cap. 14.
Para alunos do colegial: Cap. 3, Cap. 5, Cap. 10 e Cap. 12.
Para alunos de 1? e 2? graus: Cap. 6, Cap. 8, Cap. 13, Cap. 16.
Na ltima parte deste artigo, publica-se o texto Dos ndios, dos Caras--
Plidas e dos Dois, escrito por Cssio Noronha Inglez de Sousa especial-
mente para esta coletnea. Trata-se de um texto breve e acessvel que junta
vrias idias apresentadas em outros artigos deste livro. Para este texto pro-
ponho a aplicao do Estudo Dirigido.
***
Estratgias para textos especficos
Captulo 3: Os direitos dos indgenas no Brasil - Silvio Coelho dos Santos
Para alunos do colegial
Compare os seguintes pargrafos:
"... A Constituio Federal promulgada em 1988 assegurou importantes

dispositivos em favor dos povos indgenas. O reconhecimento dos direitos ori-
Estratgias pedaggicas
ginrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam e a explicitao do res-

peito diferena cultural e lingstica, bem como a obrigatria consulta aos
interesses desses povos em caso de aproveitamento de recursos hdricos ou
de explorao de minerais em suas terras, realmente significaram conquis-
tas. ..." (Silvio Coelho dos Santos)
"...Em poucas palavras, as verses ps-guerra dos instrumentos de di-
reitos humanos baseavam-se essencialmente no direito igualdade. Mas esse
direito, que brotava de uma ideologia liberal, e respondia a situaes do tipo
apartheid, foi largamente entendido como um dever; e a igualdade, que era
de essncia poltica, foi entendida como homogeneidade cultural. O direito
igualdade redundava pois em um dever de assimilao. Outras equivaln-
cias perversas se alastraram: integrao e desenvolvimento passaram a sin-
nimos de assimilao cultural, discriminao e racismo a reconhecimento das
diferenas. O anti-racismo liberal, como to bem analisou Sartre (na sua
Reflexo sobre a questo judia), s generoso com o indivduo, nunca com o
grupo. Aceita-o desde que se dispa de sua particularidade tnica. Por supor
uma igualdade bsica, exige uma assimilao geral. No diferente nesse
sentido a Bula Veritas Ipsa de Paulo III que, em 1537, reconhecia a
humanidade dos ndios: eram humanos e portanto passveis de serem torna-
dos iguais. Tinham alma, portanto era obrigao dos reis cristos batiz-los.
Essa pseudo-generosidade que quer conceder a todos a possibilidade (intei-
ramente terica ) de se tornarem semelhantes a ns, deriva de um etnocen-
trismo que se ignora a si mesmo. ..." (Carneiro da Cunha, captulo V).
1.1 O que afirma o primeiro pargrafo?

1.2 O que afirma o segundo pargrafo ?
1.3 H uma contraposio entre as idias dos dois pargrafos ? Em que
aspectos?
2. Nos textos acima diferena uma palavra importante.
Observando o conjunto de sua classe, veja as diferenas e responda: A
diversidade enriquece ou no o grupo? Justifique.
3. Voc certamente percebeu o avano que a Constituio de 1988 repre-
senta no sentido da consagrao de princpios como cidadania e a dignidade
da pessoa humana. Como so conseguidos estes avanos, no s para ndios,
mas tambm para toda a sociedade brasileira? Por que a participao dos ci-
dados fundamental para que progressos aconteam?
4. Enumere e grife no texto (de Silvio Coelho dos Santos) os direitos fun-
damentais que a Constituio Federal de 1988 assegurou aos ndios.
5. Continuando a leitura do texto, no sub-ttulo Outras Constituies e
os ndios, organize em colunas justapostas as propostas referentes aos ndios
nas diferentes constituies e Atos Institucionais.
5.1 Observe o levantamento e tire uma concluso.
5.2 Que idia ou conceito se repete? Por que?
6. Por que, desde o Brasil colnia at a atualidade, h necessidade de le-

gislao especfica sobre os ndios?
7. Releia o seguinte pargrafo "... Os povos indgenas tm direitos que
lhes asseguram tanto a cidadania, como privilgios especficos em conseqncia
dessa condio mui especial que a sua vinculao a tradies culturais pr-
colombianas. Eles expressam, afinal, maneiras de sobrevivncia que a hu-
manidade logrou construir em sua trajetria no ecmeno terrestre e so as-
sim depositrios de especificidades biosscioculturais que impem o respeito
do Estado brasileiro ...".
E responda: possvel pertencer a um povo indgena e nao brasileira
ao mesmo tempo? Justifique.
Captulo 4: O impacto da conservao da biodiversidade sobre os povos

indgenas - Andrew Gray
Para 2?, 3?, 4! sries

Apesar da complexidade do tema, gostaria de sugerir atividades para as
crianas de 2?, 3?, ou 4? sries.
Aqui, nas propostas de estratgias que se seguem, h sugestes para a in-
tegrao entre Cincias e Estudos Sociais.
Entender a biodiversidade, as interrelaes entre plantas e animais e per-
ceber quanto a variedade fundamental e importante para o equilbrio da na-
tureza e para os homens, parece-me ser assunto que deva ser estudado com
os pequenos. O compromisso e seriedade dos alunos das primeiras sries, o
envolvimento que tm com os assuntos que realmente aprendem e lhes tocam,
a interiorizao de conceitos e atitudes que lhes so ensinados atravs de ati-
vidades e estudos bem pensados e conduzidos de maneira envolvente, fez-nos
pensar que estes seriam agrupamentos ideais onde a semente do respeito pode
germinar e criar razes.
Para tal, importante que retomemos dois pargrafos do texto de Andrew
Gray: "... A importncia da biodiversidade para a continuao da vida de-
pende de muitos fatores. Um ecossistema opera atravs da interrelao fun-
cional de espcies. Quando algumas destas espcies so destrudas, toda a
forma do sistema se altera. Isto no tem conseqncia apenas para o ambiente
local mas pode ter efeitos devastadores no interrelacionamento entre ecos-
sistemas .
Alm disso, a diversidade biolgica importante por estimular varieda-
des alternativas de espcies agrcolas, as quais atuam como proteo contra
uma dependncia excessiva de qualquer variedade em particular. Da mesma
forma, tal diversidade assegura a perpetuao dos ecossistemas como um to-
do e, desse modo, a sobrevivncia de tantas espcies diferentes quanto for

possvel ... ".
A partir destas consideraes, o professor poder trabalhar com seus alu-
nos a fim de que os mesmos percebam, na prtica, estas idias e preocupaes.
Para que alunos percebam a diversidade e variedade, sugerimos que se
faa um herbrio:
Em uma sada da classe, alguns grupos de alunos coletaro folhas dife-
rentes (grandes e pequenas ) e, outros grupos, flores .
A seguir, sobre uma prancha (eucatex ou madeira) sero dispostas folhas
de jornal. Sobre elas, as folhas ou flores coletadas por um grupo sero arru-
madas. Novas folhas de jornal, novas plantas, at terminar o material coleta-
do. Sobre a ltima folha de jornal, coloca-se peso para que aperte folhas, flores
e jornais.
Aps alguns dias, estando secas as folhas e flores, os alunos, em seus gru-
pos, podem organizar um painel, dispondo o material como julgarem mais
bonito.
Para tanto, necessrio que cada folha ou flor seja colada em um pedao
de cartolina. Se for galho, necessrio amarr-lo.
possvel trabalhar tambm com caules. Sobre eles, coloca-se uma folha
de papel e passa-se lpis cera. Os desenhos ficam lindos e os caules bem des-
tacados.
Feita a exposio do material, os alunos devem observar o resultado do
trabalho dos outros grupos e, atravs da induo do professor, devem perce-
ber a variedade e diversidade das folhas, flores e caules.
Em uma segunda etapa, ou concomitantemente com o trabalho anterior,
atravs da observao (se possvel) ou atravs de gravuras e relatos, os alu-
nos devem ser estimulados a perceber quem usa as folhas, flores e caules;
quem mora nas plantas; quem faz ninho nos ocos, etc.
Os alunos observaro quem se alimenta das folhas e quem fica sobre as
plantas. O pulgo e a joaninha so bons exemplos.
No mimetismo, o animal se confunde com o substrato, de modo a ficar pro-
tegido contra a predao. Um efeito oposto apresentado pelos animais mui-
to coloridos, por exemplo, os sapos. Neste caso, os animais so venenosos e
usam sua colorao como aviso, tambm com o objetivo de evitar a predao.
Em dilogos, professor e alunos podem chegar concluso que os ani-
mais so especialistas - s alguns animais comem determinadas plantas e, a,
chegarem, de acordo com o nvel de maturidade dos alunos, concluso de
que existem substncias qumicas variadas nas diversas plantas; exemplos de
plantas utilizadas pelos ndios como veneno (curare, timb), chs, unguen-
tos, etc; e a constatao de que no s ndios se utilizam das substncias qu-
micas das plantas, pois chs so utilizados costumeiramente pelos pais dos
alunos para diversos fins.
Constatadas as variedades, interrelaes, caractersticas das plantas e ani-
mais, em aula dialogada, o professor poder ampliar este conhecimento

integrando-o a Estudos Sociais.
Poder-se-ia lanar a pergunta: Por que os ndios conhecem tanto as plan-
tas, animais e a interdependncia entre eles?
O Professor poder mostrar gravuras de roas de ndios para que os alu-
nos percebam como so suas roas e como h diversidade de plantas nelas.
E, poder-se-ia concluir discutindo as razes de tanta diversidade. Aqui, cabe
tambm a comparao de gravuras diferentes que retratem uma roa indgena
e uma monocultura.
Aps a observao, os alunos podero chegar concluso de que os n-
dios, mesmo com relao s plantas que domesticaram, respeitam mais o jei-
to da natureza se organizar, pois a natureza evita que muitas plantas iguais
cresam no mesmo local.
Poder-se-, como concluso, atravs do dilogo sobre o conhecimento dos
ndios sobre a natureza e tambm sobre a situao atual dos povos indgenas
no Brasil pedir sugestes sobre como os conhecimentos indgenas poderiam
chegar a beneficiar toda a sociedade nacional sem prejudicar os interesses dos
ndios. As sugestes seriam anotadas por todos e formariam um dos conte-
dos ligados a este assunto.
Neste processo, importante que sejam enfatizadas as noes, contidas
nas citaes seguintes, em que o Autor afirma que fundamental que todos
estejam "... buscando estratgias usando experincias de povos locais para
criar um mundo onde os direitos desses povos tornem-se reconhecidos como
indissoluvelmente ligados s questes de conservao ambiental" (Gray ).
Gray tambm nos diz: "... os povos indgenas precisam exercitar seu con-
trole sobre os recursos da floresta e us-los de acordo com suas necessidades
bsicas. E isto que tem garantido a sobrevivncia da floresta at os dias de
hoje....".
Captulo 5: O futuro da questo indgena - Manuela Carneiro da Cunha
7? e 8? sries e alunos do 2? grau
Trabalhando com Jornal:

Atravs da coleta de artigos de jornal, os alunos poderiam confirmar da-
dos generalizados no artigo de Manuela Carneiro da Cunha, contest-los, en-
xergar os caminhos sugeridos pela autora e por outras pessoas ou instituies.
Atravs da leitura do artigo citado e dos recortes de jornal abaixo, e a
posterior reflexo, a discusso e as sugestes originais dos prprios alunos,
poder-se-ia chegar a concluses daquele grupo-classe. Estas, provavelmente,
no sero idnticas s concluses de outro grupo-classe, visto serem nicas,

pois sero o resultado de elaboraes dos diferentes agrupamentos de alunos.
As sugestes que seguem tm como base a anlise de matrias publicadas
em dois jornais: O Estado de So Paulo e Folha de So Paulo.
Este material foi coletado poca do massacre dos Yanomami, e publica-
do no perodo de 19 de agosto a 29 de novembro de 1993.
Pensamos, ao elaborarmos as estratgias que seguem, sugerir trabalhos
para alunos das ltimas sries do primeiro grau e para alunos do 2? grau.
1. Devido complexidade e amplitude dos temas, ao volume de leitura
e o nmero de aulas geralmente reservada s reas de Histria e Geografia,
os professores poderiam dividir os temas entre os grupos de alunos e oferecer
os materiais para que os alunos se preparem para um futuro debate. Cada grupo
se encarregaria de defender um dos diferentes pontos de vista apreendidos das
leituras feitas.
Haveria um trabalho inicial para todo grupo-classe, com a distribuio
da tabela publicada pela Folha de So Paulo, Quinta-feira, 19 de agosto de
1993 [ ver box 1].
A apresentao dos dados acima poderia dar incio discusso. Os alunos
em pequenos grupos poderiam analis-los e escrever as concluses a que che-
garam. A comparao dos dados relativos rea da Reserva Yanomami e o
nmero de ndios e as concluses a que chegarem os alunos, poderiam ser
um incio. O cruzamento de outros dados ou porcentagens dever incit-los a
pensar e concluir sobre aspectos importantes dos assuntos que sero, com o
decorrer do trabalho, aprofundados. As concluses a que chegarem os alu-
nos, nesta primeira etapa, devero ser anotadas para que, no final do traba-
lho, seja feita uma anlise comparativa entre o que se pensava antes do estudo
e as mudanas que o conhecimento e a reflexo trouxeram. Ao final desta com-
parao, os alunos poderiam expor seus pontos de vista e relatar a principal
mudana que ocorreu no grupo.
2. Carneiro da Cunha diz: "...A posio das populaes indgenas de
pender de suas prprias escolhas, de polticas gerais do Brasil e at da co
munidade internacional...".
Para auxiliar na reflexo sobre esta idia, os alunos poderiam ler o se-
guinte artigo publicado em O Estado de So Paulo: Domingo, 28 de novem-
bro de 1993, pg.A - 30, onde so apontados os desejos de missionrios (matria
de Marco Uchoa "Misses agem nas aldeias sem controle da Funai") [ver
box 2]. Ao lerem este artigo de jornal, os alunos poderiam destacar as dife-
renas principais que ocorrem nas aes de diferentes missionrios. O artigo
"Especialistas criticam misses" [ver box 3] do mesmo autor (OESP de
Segunda-feira, 29 de novembro de 1993) oferece ponto de vista que se ope,
em muitos aspectos, aos dados explicitados no primeiro artigo.
A matria "Uaimiris resistem a contatos religiosos" [ver box 4] nos d
um exemplo da atitude de um grupo indgena que se ope presena dos mis-
BOX 1
A REA DA RESERVA
IANOMMI DE RORAIMATEM
km .equivalente a trs de seu territrio reservado

vezes a rea da Blgica para os iamommis
OS IANOMMIS SO MALRIA ATINGE

CERCA DE CERCA DE
ndios dos ianommis e a principal

causa de mortalidade
ALDEIAS IANOMMIS CASOS DA DOENA

SO CERCA DE AUMENTARAM
espalhadas pela reserva vezes entre 1987 (invaso do

garimpo) e 1990 em Paapi
BOX2
Misses agem nas aldeias

sem controle da Funai
Convnio com nove entidades religiosas terminou h Os protestantes atuam em 17 tribos
entre o Amazonas e Rondnia Mas os
dois anos e no foi renovado, hoje 58 organizaes evanglicos, defensores da salvao
de diversos credos desenvolvem trabalhos pela palavra de Deus, avanam cada
lingsticos e prestam assistncia s tribos vez mais. Esto em pelo menos 75
aldeias. So mais de 40 sedes de
MARCO UCHOA Amaznia Alfabetizam os ndios em misses nacionais e estrangei ras nas
portugus e na lngua da tribo, por principais capitais da regio Norte.
As 53 organizaes religiosas que meio de levantamento fontico, sem- como se a colonizao estivesse na
atuam na Amaznia no tm pre com o enfoque bblico. Prestam sua segunda fase, agora com mais
autorizao da Funda o Nacional do assistncia mdica. "No temos con recursos, mas com a mesma
ndio (Funai) h pelo menos dois anos vnos com a Funai, mas permisso de finalidade. Os convnios que aca-
para desenvolver trabalhos funcionrios dos postos onde baram h dois anos, segundo Otlia
lingsticos, prestar assistncia mdica atuamos", comenta Silva Este tipo de Maria Nogueira, foram assinados du-
ou at mesmo para entrar nas aldeias autorizao no tem validade. Se- rante a passagem de Romero Juc
indgenas. Desde 1991, quando termi- gundo Otlia Maria Nogueira, chefe da Filho pela Funai e no tm nenhuma
nou o convnio de trs anos da Funai Coordenado ria Geral de Estudos e anlise antropolgica "Apenas nove
entidades receberam autorizao para
PROPORO entrar nas aldeias, a maioria continuou
a desenvolver seus projetos de forma
DEUM irregular", diz.
Isso possibilitou o avano das en-
MISSIONRIO tidades religiosas, principalmente as
misses evanglicas, que puderam
PARA 52 NDIOS executar seus planos sem controle. A
Funai no conseguiu retirar as mis
com nove entidades religiosas, Pesquisa, necessrio uma
soes das aldeias com o trmino dos
nenhuma autorizao foi concedida a autorizao o ti ciai, com regras defi-
convnios e ficou sem controle sobre
misses ca tlicas, protestantes ou nidas, para a continuao dos traba-
as irregulares. "As misses acabaram
evanglicas. Os trabalhos feitos lhos, o que no foi concedido. "Ainda
desempenhando um papel que deveria
atualmente por essas instituies so no sabemos como so feitos os
ser do Estado*, lamenta Otlia, in-
irregulares. Mas us missionrios contatos, mas temos conscincia de
teressada em estabelecer critrios para
continuam decididos a pregar a Bblia que algumas instituies esto
a atuao das misses.
aos "pecadores", ndios que des- voltadas para descaracterizar a cultura
conhecem o Deus dos brancos. indgena", comenta.
A Minai no tem controle sobre as As misses catlicas, que seguem
atividades das misses. Os nmeros as recomendaes do Conselho Indi-
provam a supremacia das entidades genista Missionrio (Ciini), se preocu-
religiosas sobre o prprio rgo res- pam mais com a assistncia mdica e
ponsvel pela preservao da cultu ra preservao da cultura do que com a
de 260 mil ndios espalhados em 180 evangelizao. Desenvolvem traba-
tribos no Pais. Dos 4.150 funcionrios lhos com menos impacto na cultura
da Funai, apenas 30%, ou seja, 1.245 das tribos, o que uma maneira de
trabalham nas aldeias. 0 n-mem de compensar a fase de evangelizao
missionhos ultrapassa 5 mil e eles dos jesutas. So 400 missionrios em
esto presentes em 171 tri bos. 1'ara 69 tribos, principalmente em Roraima
cada funcionrio da Funai nas aldeias e Par "Queremos dar condies para
existem quatro religiosos, ou um que eles tenham vida", afirma o
missionrio para cada 52 ndios. secretrio na-cional do Cimi,
Em alguns casos, os missionrios Francisco Loebens, ligado
chegam primeiro que os tcnicos da Conferncia Nacional dos Bispos do
Funai. Foi o que aconteceu na rea dos Brasil ICNBB). "A comunidade
ndios Poturos, no oeste do Par. indgena que precisa dizer se nos
isolada at o final da dcada de 80. querem e no uma entidade que no
Representantes da misso norte- os representa", afirma Loebens.
americana Novas Tribos do Brasil
ocuparam a reserva sem autorizao e
omitiram a morte de ndios por
doenas pulmonares, tpicas do ps-
contato com o branco. A misso, que
entrou no Pas em 1946. foi obrigada a
abandonai a rea. Quem est des
mundo a vida deles so pessoas que
trazem a prostituio, ns levamos.
apenas a ajuda e a palavra divina",
explica Assis Milito da Silva, presi
dente da entidade, com matriz na
Flrida, nos Estados Unidos.
A misso tem 500 missionrios,
60% brasileiros, em 35 tribos da
BOX 3
NDIOS
Especialistas criticam misses

Antroplogos e
indigenistas dizem que
religiosos colocam
tradies em risco
MARCO UCHpA
ntroplogos e indigenistas
A nio poupam criticas ao

trabalho de algumas misses
que tentam evangelizar os ndios a
todo custo. Afinal, os ndios
pagaram tributo muito elevado
durante os 200 anos de dominao
dos jesutas. Para eles, os 260 mil
ndios do Pais, espalhados em 180
tribos, correm srios riscos com o
trabalho das 53 organizaes re-
ligiosas que atuam na Amaznia sem
PARA
AZANHA, OS
MISSIONRIOS
AFRONTAM O
CONCEITO DE
LIBERDADE DOS
INDGENAS
autorizao e controle por parte da
, o que
afirmou
s-Boas.
grupos
iticadas.
idos por
Fundao Nacional do ndio
(Funai). Essas misses con- ndio com objetos tpicos: conlinitao do processo de colonizao
t i n u a m , mas de uma maneira mo- conviver com misses que se apfr.
dernizada, o processo de coloniza- da pela converso. "O grau de regam ao carter humanitrio para,
o. "Nem todos os missionrios sistncia desses ndios pequeno} impor seus conceitos", comentou.
pensam assim, mas a grande pois enfrentam dificuldades e acaf "Eles consideram os ndios peca*
maioria quer imprimir um outro bam aceitando essa condio", cri- dores e realizam batismos em pes-
ritmo a esses povos extremamente ticou. O fato de algumas misses soas que no conseguem analisar
negativo", o sertanista Orlando Vi aderirem s tradues do Novd
essas aes de maneira crtica,"
lia As intervenes dos evanglicos Testamento na lngua Indgena O antroplogo KinaJdo Arruda,
so as mais cr Esses grupos so tambm vista como agresso de* professor da Pontifcia Universidade
claasiflc especialistas como clarada cultura de uma tribo.. Catlica (PUC), conheceu o ndios
intransigentes. "Probem rituais e "Eles colocam no papel uma ln-, Zoro, no Mato Grosso, onde.
fazem presso para que eles se gua totalmente oral e quando o ndio estavam representantes da Misso
convertam ao Deus branco", disse percebe isso acaba achando Novas Tribos do Brasil, que se
Vi lias Boas "Os valores de um povo interessante", explicou. "Fica muito apresentaram como salvadores/-
so constitudos pelo mundo mtico, mais fcil impor uma religio dessa "Depois de aprender a mitologia da
religioso e mgico, mas esses forma uma vez que os ndios' no tribo, passaram a proibir ri-. tuais e
evanglicos no entendem isso." criticam nada." colocar os adeptos da religio contra
Para ele, o mundo do ndio coincide Azanha, que trabalhou no perodo os que no admitiam essa
com o dos homens brancos, mas entre fevereiro abril do ano> interferncia", contou. "Isso
poucos respeitam isso. "Os dois passado no cargo de chefe da extremamente perigoso." Quando os
visualizam as mesmas coisas, o bem Coordenadoria Geral de Estudos e missionrios proibiram os rituais, os
e o mal, s que tudo isso acontece de Pesquisas da Funai, acredita qu Pacas Novas, em Rondnia, se
maneira diferente para o ndio", uma das alternativas para impedir reuniam escondidos para' manter a
explicou. "Nos rituais, os ndios os excessos das misses a apro- tradio. Toda a pregao em rea
demonstram a inteligncia csmica vao de uma portaria para dire- indgena negativa,. embora existam
que mantm a harmonia do cionar o trabalho dos missionrios missionrios mais sensveis."
universo", disse. "Por incompetncia do Esta-* do, os
ndios hoje so obrigados a
Facilidades O antroplogo Gil-
berto Azanha, presidente do Centro
de Trabalho Indigenista (CTI),
afirma que os ndios no podem
sofrer presses para aceitar a ver-
dade que no a deles. "A chegada
das misses confronta com esse
conceito de liberdade", afirmou.
Como sempre aparecem equipados,
com remdios e at alimentos,
alguns missionrios trocam a aju-
BOX 4
Uaimirs resistem a atroaris. Os guerreiros alega-

ram ter matado os missionrios
contatos religiosos porque eram explorados.-Em
Os missionrios podem ter 74, assassinaram o serta-. nista
entrado facilmente em algumas Gilberto Pinto Figueiredo, da
reas indgenas, mas no se Fanai, aob alegao de traio
arriscam a enfrentar os 588 n- A-x: anos 70, a Misso Evan-
dios da tribo uaimiri-atroari glica da Amaznia (Meva)
que ocupam uma rea de 2,5 tentou se ajrrxxciriwr da tribo
mzules de hectares entre o sul por meio aos uaiuais, amigos
de Roraima e o norte do Ama- dos bmi<os guerreiros. Depois
zonas. Eles formam o nic de muito tempo, os uaiuais con
grupo contatado pelos homens vertidos Meva conseguiram
brancos que conseguiu, sempre se aproximar de apenas um
pela fora, resistir influncia uahniri, o ndio conhecido co-
dos evanglicos. Para desespe- nu> CMquinho, da aldeia Taua-
ro dos representantes das mis- r. Quando ele comeou a dou-
ses, esses ndios no admitem trinao, osiunmiris-atroaris o
outro deus a no sei- Mau. afastaram e exigiram seu retor-
Mantm as tradies religiosas, no para a aldeia dos uaiuais.
no bebem nem fumam e vivem "Eles so muito unidos e no
armadas, prontos para atacar. admitem interferncias em sua
Eles ganharam em 1968 a cidtura", explica o sertanista
fama de "os nuas brbaros da Raimundo Nonato Nunes Cor-
Anuiznia". Mataram o padre ra, gerente do Programa Uai-
italiano Qiovane CaUeri e ou- miri-Atroari, criado em 1987
tras oito pessoas de uma expe- pela Eletronorte e Funai para
dio que tentava atra-los pa- diminuir o impacto da perda
ra que pudesse ser aberta a es- de 30 mil hectares da terra dos
trada BR-174 (Manaus-Boa- ndios com a construo da kir
Vista). A estrada foi constnaaa dreltrica de BalMna, (M.U.)
e passa 119 quilmetros por
dentro da rea dos uaimiris-
sionrios. Este ltimo artigo poderia fornecer a um dos grupos os argumentos

necessrios para discusses sobre este assunto. Aps o debate, importante
que se faa um painel, onde toda a classe possa externar seu ponto de vista
para que se chegue a concluses como resultado de um processo no qual to-
dos tenham tido a oportunidade de participar.
3. Quanto ao item Populao (subttulo do artigo de Carneiro da Cunha)
e as causas da dizimao dos ndios, o seguinte recorte do Caderno Mais da
Folha de So Paulo, (Domingo, 3 de outubro de 1993, pg 6-4, de Bruce Al-
bert), "A armadilha garimpeira" [ver box 5] descreve um processo de contato
entre os Yanomami e os garimpeiros.
4. A questo da terra e da "integridade nacional", assunto de vital im-
portncia para que os alunos entendam e se posicionem atravs de argumen-
tos fundamentados no conhecimento de diferentes pontos de vista, poderia
utilizar o artigo "Comandante diz que reserva ameaa ao Pas" (Folha de
So Paulo, Sexta-feira, 20 de agosto de 1993, pg 1-12.) [ver box 6]. Sobre
este assunto de relevante importncia para que se compreendam as tendncias
atuais e os novos enfoques sobre conceitos de nao, diversidade, identidade,
Estado, etc, ler as sugestes para o trabalho com o artigo de Silvio Coelho
dos Santos.
4.1 Quanto discusso, to comum e, segundo alguns, to clara de
que muita terra para pouco ndio, h um recorte da Folha de So Paulo,
Sexta-feira, 20 de agosto de 1993, pg 1-12, sob o ttulo "Garimpeiro tam-
bm vtima", diz Ministro [ver box 7].
5. Ao analisar os Direitos das populaes indgenas seria interessante ler
o captulo da Constituio que trata sobre o assunto e perceber como os n
dios foram vistos pelos legisladores de 1988. Sobre o cumprimento das leis,
ler os seguintes artigos: O Estado de So Paulo, Tera-feira, 7 de setembro
de 1993, pglO, e o de Segunda-feira, 6 de setembro de 1993, pg 9, sob
o ttulo "Funai acusada de intermediar trabalho indgena" [ver box 8].
5.1 Mais adiante, Carneiro da Cunha escreve um pargrafo que diz
"... Em poucas palavras, as verses ps-guerra... que se ignora a si mes-
mo..." .
Para pensar sobre as afirmaes da antroploga e confront-las com ou-
tro ponto de vista, a leitura de "Para Ministro do Exrcito, proposta inacei-
tvel" [ver box 9], publicado em O Estado de So Paulo, Quarta-feira, 25 de
agosto de 1993, pg 13, poderia ser um caminho.
6. Quanto ao confronto de interesses econmicos e a compreenso das
foras que tm atuado, o artigo de Amrico Martins sob o ttulo "Governo
diz que Roraima depende do Garimpo" [ver box 10] (Folha de So Paulo,
Domingo, 22 de agosto de 1993, pg. 1-19) poderia sintetizar um ponto de
vista que vai de encontro s alternativas que so indicadas no captulo "O
futuro da questo indgena".
BOX5
I -A ARMADILHA GARIMPEIRA
BRUCE ALBfRT inicial. Os ndios passam de
EsDeci.il n ii-j j Folha ameaa a estorvo com suas insis-
tentes demandas pelos bens que se
Para quem aehou que 16 mortos acostumaram a receber. Os ga-
reduziam a giavidade do caso: rimpeiros irritam-se e tentam afas-
para quem temeu que "apenas" t-los dos garimpos com falsas
16 mortos esvaziava a ateno promessas de presentes futuros e
sobre ele. deixo este relato a guisa com atitudes impacientes ou
de reflexo. agressivas.
* A essa altura, os ndios j
Na origem do massacre de Ha- comeam a sentir uma rpida
ximu est uma situao crnica de deteriorao em sua sade e meios
conflito intertnico criada na rea de subsistncia. Os rios ficam
ianommi pela presena predat- poludos, a caa foge e muita
ria das atividades garimpeiras. gente morre em constantes epide-
Desde o incio da grande corrida mias de malria, gripe etc, deses-
do ouro em Roraima, em agosto truturando a vida econmica e
de 1987, vrios assassinatos de social das comunidades. Desse
ndios ocorreram e outros podero modo, os ndios passam a ver os
ocorrer novamente devido s bens e a comida que vm dos
mesmas causas. Portanto, preci- garimpeiros como uma compensa-
so primeiro tornar claro o contex- o vital e inquestionvel pela
to social e econmico capaz de destruio causada. Negada tal
gerar tais violncias. (1) compensao, cria-se no seu en-
Ao instalar-se num novo stio tender uma situao de hostilidade
dentro da rea ianommi, os ga- explcita.
rimpeiros vm primeiro em pe- Surge assim um impasse, os
quenos grupos. Sendo poucos. ndios se tornam dependentes dos
sentem-se vulnerveis perante a garimpeiros no exato momento
populao indgena. Temendo em que estes se dispensam de
uma reao negativa dos ndios, comprar a boa vontade indgena.
tentam comprar a sua anuncia Essa contradio est na raiz de
com farta distribuio de bens e todos os conflitos envolvendo n-
comida. Por sua vez. os ndios dios e garimpeiros na rea iano-
tm pouca ou nenhuma experin- mmi. Com ela abre-se a possibi-
cia com brancos e tomam a atitude lidade para que o menor incidente
como uma demonstrao de gene- degenere em conflito aberto. Co-
rosidade que se espera de qual- mo a disparidade de foras entre
quer grupo que quer estabelecer garimpeiros e ndios enorme, a
laos de alianas intercomunit- balana da violncia pende sempre
rias. Enquanto se desenrola esse contra os ianommis.
mal-entendido cultural, os ndios Esse tipo de situao mostra
ainda no sentem o impacto sani- claramente at que ponto a lgica
trio e ecolgico das atividades de da economia garimpeira repele a
garimpo. Aos seus olhos, o traba- participao dos ndios e at a sua
lho dos garimpeiros parece ainda simples presena. Garimpeiros
algo enigmtico e irrelevante. que utilizam tcnicas mecanizadas
Com ironia e condescendncia, no tm qualquer interesse nos
chamam-nos de "comedores de ndios, nem sequer como mo-de-
terra" ao compar-los a um bando obra. Na melhor das hipteses,
de queixadas (porcos selvagens) so inconvenientes, na pior, so
fuando na lama. uma ameaa sua segurana. Se
Num segundo momento, o n- com brindes e promessas no
mero de garimpeiros aumenta conseguem afast-los, ento a so-
substancialmente e j no preci- luo intimid-los ou extermin--
so manter aquela generosidade los.
BOX 6
Comandante diz que

reserva ameaa ao pas
AMRICO MARTINS Folha - A reserva ianommi
Enviado especial a Boa Vista impede que se faa uma fiscali-
zao na fronteira?
O comandante interino da 1" Cel. Burnier - No impede e
Brigada de Infantaria de Selva, nem dificulta. Eu no tenho ne-
coronel Joo Paulo Saboya Bur- nhuma limitao para andar em
nier, diz que a reserva dos iano- nenhuma rea indgena.
mmis representa uma ameaa Folha - Mas como a reserva
integridade do territrio nacional. ameaa a integridade nacional
O coronel est respondendo pela se o Exrcito pode policiar as
brigada at sexta-feira, quando o fronteiras mesmo nessa rea ?
general Aparcio retorna ao Cel. Burnier - Porque o perigo
posto. Burnier o comandante do no o de ocorrer um confronto
7? Batalho de Infantaria de Selva entre indgenas e cidados brasi-
e assumiu interinamente o co- leiros. Pessoas que se consideram
mando da brigada o mais alto representantes desses indgenas
posto militar de Roraima por permitiriam que uma organizao
ser o mais velho dos coronis no-governamental quisesse in-
frente dos batalhes sediados no fluir, por exemplo, numa eventual
Estado. Ele serve na regio da discusso entre uma nao indge-
Amaznia desde 1970. * na e o restante da nao brasilei-
Folha - O sr. acredita que a ra. H muita discusso no exterior
reserva indgena representa nesse sentido.
uma ameaa a integridade na- Folha - O sr. se refere idia
cional? de internacionalizao da Ama-
Cel. Joo Paulo Saboya Bur- znia?
nier - Tenho certeza absoluta. H Cel. Burnier - Eu estou dizen-
a possibilidade da criao de uma do: uma interveno clara sobre a
nao indgena, em uma rea do Amaznia. Todas as ONGs so
territrio nacional e outra de terri- representantes de algum Estado.
trio venezuelano. Ora, uma na- A criaoda ONG (Organizao
o no si.L.Lvi.e dentro do terri- No-Governamental) para enco-
trio de outra nao. Isso ameaa brir o governo que est por trs.
nossa integridade. As tribos ia- Essa foi uma forma de se ultra-
nommis deveriam, na nossa opi- passar a soberania de um pas sem
nio, ser aculturadas paulatina- ferir direitos internacionais. Quem
mente, com respeito s suas carac- tem acesso ao pas para fazer, por
exemplo, um levantamento dos
tersticas. Elas deveriam ser recursos minerais no este ou
orientadas a sair da misria. aquele Estado, e sim uma ONG.
Folha - Isso no retiraria a Se fosse feito um rigoroso contro-
identidade cultural do ndio? le dos estrangeiros, voc iria veri-
Cel. Burnier - Sem dvida isso ficar que entra aqui uma pessoa
vai retirar a identidade cultura) do como se fosse mdica e na verda-
ndio, como aconteceu com os de uma geloga.
seus antepassados e com os meus. Folha - O sr. falou na eventual
Houve uma miscigenao, que, criao de uma nao indgena.
inclusive, caracterizou a formao Osr. acredita nisso?
da nacionalidade brasileira. Cel. Burnier - Creio, sim se-
nhor.
BOX7
Garimpeiro tambm
vtima, diz ministro
General Zenildo de Lucena critica
extenso da reserva ianommi,
mas contra a aculturao acelerada
KATIACUBEL Para o ministro, a Funai e os

DaSucuruldcBriiilii habitantes de Roraima tambm so
vtimas. A entidade porque no tem
recursos para monitorar a rea. A
populao porque j perdeu parte de
seu territrio para os ianommis c
agora dever ter outra rea
delimitada como reserva indgena -a
Raposa Serra do Sol: "Ali um
problema s. No devemos criar
mais problemas".
O general acredita que se hou-
vesse no pas um servio de in-
formaes esse tipo de episdio
O ministro tio Êxrcito. general poderia ser controlado. "Algum
Zenildo de Lucena. 63, disse ontem precisava ter informaes mais
que a reserva lanom-mi muita precisas. Se tivesse um rgo l
terra para pouco ndio. "Concordo para manter o ministro da Justia,
com essa tese de que rea demais que quem decide sobre a Funai.
para pouco ndio. A relao ndio- ele poderia assessorar melhor o
lerri-trio est um pouco prcsidenlc. evitar essa campanhas.
exagerada", disse ele a Folha. saber se esses ndios foram real-
Segundo o ministro, iodos na regio mente monos por garimpeiros ou se
so "vitimas". inclusive os foi uma luta de ndios".
garimpeiros.
"Eles (garimpeiros) so cidados Clube Militar
brasileiros c assim devem ser Militares da reserva reunidos
tratados. Devemos procurar soluo ontem no Clube Militar da Lagoa,
e sei que talvez seja difcil de no Rio. defenderam a elaborao de
coloc-los, orient-los para um plano governamental de
determinadas reas, organiz-los", ocupao da Amaznia como nica
disse Lucena. forma de proteger os ndios.
O ministro defende a explorao As crticas mais duras a reserva
econmica da rea. Segundo ianommi foram do general Se-
Lucena, a melhor soluo para bastio Ramos de Castro, para quem
aquela rea foi a encontrada no a chacina foi "fruto da no-
governo Sarney. As tribos tinham ocupao efetiva da regio". A
direito a regies em volta de sua reserva, segundo ele. "abso-
aldeia. Os ianommis ficaram es lutamente exagerada e. daqui a
palhados em pequenas ilhas terri- pouco, cria-se uma nao indgena
toriais em todo o Estado. O governo sob o protetorado da ONU dentro
Collor voltou a unificar o territrio do territrio brasileiro''.
ianommi porque us m-digenistas O general Euclydes Figueiredo
alegavam h"e a . "i" era nmadee disse que os ianommis "no tm
migrava pela rea. inteligncia nenhuma, so como
Lucena tambm contra o con- animais que nascem c se reprodu-
tato entre ndios c garimpeiros. "Os zem". Segundo ele, "o ndio no
ianommis so realmente anda nu porque quer. mus porque
primitivos. O processo de acultu- no tem roupa. Sc ganhar um faco
rao deles tinha que ser mais bom. abandona a flecha".
suave, mais lento. No to violento CoUtxvou i Sucurul 4o R
quanto esse que c feito pelo
garimpeiro. No sou antroplogo
nem indigenista. Mas como brasi-
leiro eu me preocupo em ter aquela
gente absorvida pela civilizao, de
maneira racional".
Funai acusada de
intermediar
trabalho ndio
Funcionrios dizem que vindos do Nordeste, principalmente em caminhes pelos gatas para tra-
ndios no tm como se do Rio Grande do Norte, os ndios, balhar nas carvoarias e destilarias.
segundo o relatrio, fazem a prpria Alm de ficar meses nas usinas, em
manter e a sada o comida e ocupam alojamento sepa- condies subumanas, eram obriga-
emprego temporrio rados, em condies inferiores s dos dos a dividir o salrio com os agen-
outros trabalhadores. ciadores, quando havia remunerao.
ELZA PIRES A comisso formada por repre- Muitas vezes trabalhavam em troca
sentantes da Delegacia do IVabalho de comida
de Mato Grosso do Sul e entidades Oliveira lembra ainda que as reas
B
RASUA A Funai est in-
termediando contratos para o no-governamentais. De acordo com degradadas onde vivem os n dios da
trabalho de ndios nas des- o relatrio das ONGs, os ndios e os regio no permitem nem mesmo
tilaria*! e carvoarias de Mato Grosso outros trabalhadores brancos vivem uma agricultura de subsistncia l\>r
do Sul. A prtica ilegal (fere o Es- uma situao injusta e desumana, isso, no h outra opo a no ser o
tatuto do fndio), mas comum na re- trabalham em excesso e moram em trabalho temporrio.
gio, segundo funcionrios da insti- alojamentos que mais se parecem Responsvel por uma comunidade
tuio que j atuaram na rea A
justificativa que os ndios no tm ONGS
como se manter nas reservas e no h
outra opo a no ser os trabalhos DENUNCIAM
temporrios. H um gato (agenciadorj
que contrata os grupos nas reservas e CONDIES
o pagamento dividido entre os
ndios, o assinante do contrato SUBUMANAS
(normalmente um funcionrio da com "abrigo de animais". O pa- de 3(1 mil ndios que vivem em 22
Funai que deve repassar o dinheiro gamento dos ndios encaminhado pequenas reservas, o chefe do posto
comunidade) e o agen-ciador. t) ao "cabeante", que fica com 12'V>. indgena da Funai em Amamba
aliciamento de ndios foi denunciado Outros 3'V. so destinados (MS), Jos Antnio Martins Flores,
num relatrio preliminar da Comisso liderana da aldeia, ou "capito''. reconhece que o trabalho nas
IVrmanente de Investigao e carvoarias e destilarias a nica
Fiscalizao das Condies de Sem salrio "O papel da Funai alternativa de subsistncia Com
Trabalho, que investiga denncias de no contratar ndios, isto no le- reservas cujas reas no chegam a
trabalho escravo. gal", denuncia Odenir Pinto de Oli- atingir 700 metros quadrados por
De acordo com o relatrio, a co- veira, chefe do Departamento de Pa- ndio, os guaranis, caiovs e
misso comprovou na Usina RS, em trimnio Indgena da Funai. que du- nhandevs costumam se embriagar ou
Sidrolndia (MS), a contratao de rante dois anos foi chefe de posto na at mesmo st? matar. Segundo Flores,
115 ndios, por meio da Funai. Con- regio de Mato Grosso do Sul. Ele na semana passada ocorreu o 23v
vivendo com outros trabalhadores explica que, quando assumiu a chefia suicdio do ano na reserva de
do posto, constatou vrias ir- Dourados, onde vivem os guaranis.
regularidades, como ndios levados Nos ltimos cinco anos, 123 ndios se
mataram na reserva
BOX_^
Para ministro do Exrcito,

proposta inaceitvel
TNIA MONTEIRO e tm reservas e no naes." O
ministro explicou tambm que a
BRASLIA Os ministros do Amaznia e, particularmente a
Exrcito, general Zenildo Lucena, Reserva Ianommi, so multo
e do Estado-Maior das grandes e de difcil acesso. Mas a
Foras Armadas, al- regio, acentuou, considerada da
mirante Arnaldo Leite maior importncia para o Pas.
Pereira, rechaaram "Por isso, precisamos de mais re-
ontem o relanamento cursos para proteg-la."
do debate sobre a 0 ministro defendeu ainda ado-
criao de uma o de medidas para maior segu-
autoridade rana da Amaznia. "Alm de .um
supranacional para sistema areo de vigilncia, a
proteger a Amaznia. exemplo do que j existe em ou-
"Isso no existe", tras regies do Brasil, precisamos
limitou-se a dizer proteger o ambiente e combater o
Lucena. " contrabando", disse Leite Pereira.
inaceitvel", rebateu Leite Pereira, "A Amaznia precisa de segurana
aps acentuar que o Pas no em todos os sentidos."
aceitar qualquer tipo de O ministro Arnaldo Leite no
interferncia externa. quis abordar a deciso do ex-pre-
"Sou totalmente contra se falar sidente Fernando Collor de assinar
em autoridade supranacional ou decretos criando as reservas
em nao ianommi", comentou o indgenas com reas contnuas, re-
chefe do Emfa. "Seria ferir a nossa jeitando a proposta de que deve-
soberania e isso ns no admiti- riam existir ilhas de reservas. "Foi
mos, da mesma forma que nenhum uma deciso do governo, na po-
outro pas admitiria." ca", afirmou o ministro, que prefe-
O ministro lembrou que iniciati- riu no comentar a proposta, ale-
vas como esta contrariam a Cons- gando que no sabia se ela era me-
tituio. "Qualquer mudana nas lhor ou pior para o Pas.
regras precisaria de uma mudana A tese de criao de uma autori-
na Constituio e, para isso, pre- dade supranacional para proteger a
ciso uma votao do Congresso, Amaznia voltou a ser discutida
que nem est em cogitao." agora, nos meios polticos e uni-
Para o almirante Arnaldo Leite, versitrios franceses. Anterior-
no pode existir nao ianommi. mente, o argumento era o de-que
"O que existe uma Reserva Iano- as queimadas estavam destruindo a
mmi", justificou. "Eles so ndios floresta.
BOX 10
Governo diz que Roraima

depende do garimpo
Secretrio da Fazenda sustenta que
a retirada dos garimpeiros comprometeu
a economia do Estado
AMRICO MARTINS Congresso. No entanto, a lei
complementar que deveria regular
Enviado especial a Boa Vista
o assunto no foi aprovada, e
desde ento o Departamento Na-
cional da Produo Mineral no
autorizou nenhuma lavra nas re-
servas.
Atualmente, a arrecadao de
Roraima com a extrao mineral c
irrisria, segundo o secretrio.
Segundo dados do governo, o
comrcio representa cerca de 85^
da arrecadao prpria do Estado.
cujo montante deve alcanar CRS
130 milhes em agosto. A ativi-
dade agropecuria outra fonte de
A economia i de Roraima rendimentos. Responde por \3%
depende em i grande parte da da arrecadao prpria ue Rorai-
extrao mineral. Com a rema.
presso atua- : o dos garim- Mesmo depois de ter deixado de
peiros na reserva ianom-mi, ser um territrio. Roraima man
coordenada pela Polcia Federal e tm ainda uma grande dependn
pela Funai, a atividade econmica cia do governo federal O repasse
no Estado caiu sensivelmente. dos recursos do Fundo de Partici-
Segundo o secretrio da Fazen- pao dos Estados determinado
da de Roraima, Leocdio Vascon- pela Constituio para Roraim:i
no ms de agosto deve atingir
celos, a diminuio do garimpo cerca de CR$^820 milhes. Sem
"comprometeu a economia do Es- essa verba federal, que representa
tado, no pela tributao direta, 86% dos seus recursos, a econo
mas sob a forma de incremento da mia do Estado estaria completa
economia". Para ele. "incontes- mente paralisada.
tvel" que a criao da reserva Com a intensificao da ativi-
ianommi prejudicou a economia dade dos garimpos. a partir de
da regio. 1987 (ano da invaso da reserva
Um documento oficial do go- ianommi), a arrecadao prpria
verno do Estado o Plano de do Estado cresceu muito. Em
Desenvolvimento de Roraima 1987. Roraima arrecadou Cr$
destaca que a crise econmica foi 65.2 milhes (em valores de 91)
"agudizada" pela "desativao" Este nmero foi crescendo ate
do garimpo. No documento, o 1990. quando atingiu o patamar
governo estadual volta a condenar de Cr$ 9.2 bilhes. A represso
a demarcao da reserva ianom- ao garimpo, intensificada a partii
mi. pois ela "congela" cerca de de 90. comeou a comprometer a
40% do territrio. economia local e a arrecadao de
Na rea h uma grande concen- 1991 baixou para CrS 8.9 bilhes
trao de ouro. Os minrios so a {sempre em valores de 91).
questo central da discusso sobre O chefe do Gabinete Cv9 '1'
a reserva indgena. O Estado i Roraima, Erci de Moraes, diz que
rico ainda em bauxila, cobre e o governo est investindo em es-
minerais radioativos. As princi- tradas e na agropecuria. "Alm
pais reservas de ouro c diamantes de ser o nico Estado do pas a
ainda no esto dimensionadas. O construir uma hidreltrica com
governo estadual estima que a recursos prprios", afirma.
capacidade produtiva do ouro
chegue a 3 toneladas por ms. A
do diamante, chegaria a 40 mil
quilates por ano.
A Constituio permite a explo-
rao mineral em reservas indge
nas. desde que homologada pelo
BOX 11
Flores prope
mineradoras
na reserva tipo pode ser aplicada aos iano-
AMRICO MARTINS
Enviado especial a Braslia mmis. mas com outros povos
funcionou", afirma. Ele cita o
O ministro-chefe da Secretaria caso dos caiaps. que exploram o
de Assuntos Estratgicos (SAE), mogno em suas terras. Ricpero
almirante Mrio Csar Flores. j discutiu com o presidente Ita-
prope a entrada de empresas de mar Franco a questo do garimpo.
minerao na reserva ianommi. Para ele. "o garimpeiro um
Segundo ele, essa a melhor trabalhador brasileiro" e no
forma de se controlar a atividade possvel que se pense apenas em
dos garimpeiros porque as empre- punira sua atividade.
sas teriam "mais responsabilida- A economia de Roraima tam-
de" no relacionamento com os bm preocupa o ministro da Ama-
ndios e com o meio ambicilte znia. Segundo ele, o Estado s
As mineradoras teriam reas ser economicamente vivel com
determinadas de atuao e contra- a integrao ao mercaio da Vene-
tariam os garimpeiros. Flore acha zuela. Isso pode acontecer a partir
que isso facilitaria tf fiscalizao do asfaltamento da rodovia que
na regio. O ministro parle do liga Manaus, r,o Amazonas, a
pressuposto de que no h como Caracara e o tnarco BV-8. em
impedir que os garimpeiros Roraima.
invadam a reserva: " invivel Com a medida, espera-se que a
impermeabilizar qualquer regio economia local se recupere por
de floresta", afirma. O almirante dois motivo,.: num primeiro mo
Flores lembra que essa proposta mento. o prprio asfaltamento vai
s poder ser colocada em prtica gerar empregos, depois, cresce a
se o Congresso Nacional aprovar possibilidade de se expandir o
uma lei autorizando a atividade comrcio local. A medida pode
das mineradoras na reserva. tirar garimpeiros da rea ianom-
O embaixador Rubens Rctpe- mi porque cria alternativas para a
ro, ministro do Meio Ambiente e sobrevivncia dos trabalhadores.
da Amaznia Legal, considera Gs polticos de Roraima costu-
que o garimpo "no pode ser visto mam defender o garimpo, justa-
apenas sob a tica da represso". iente porque acreditam que essa
Ele diz que essa atividade est a nica forma de viabilizar o
relacionada com os graves Estado - q;je depende da transfe-
problemas sociais do pas, que rncia de recursos federais. Eles
foram muitas pessoas a se torna afirmam >ji;e a atividade no
rem garimpeiros por falta de ou'ra prejudicial aos ianonimis.'
opo econmica. A seiadora Marluce Pinto
Para Ricpero, preciso otere- (PTB-RR) entende qu6 h uma
cer uma alternativa econmka aos "harmonia" entre os garimpeiros
garimpeiros. Uma dessas alterna- e os ianonimis. "Os ndios che-
tivas pooe ser a organizao do gam a ajudar na garitnpagem",
garimpo, atravs da atuao de diz. Para ela, existe "muita iaiita-
mineradoras. Mas o embaixador sia" sobre o relacionamento entre
diz que essa soluo depende de os dois grupos. A senadora defen-
uma' anlise antropolgica. de a presena militar na rea.
"No sei se uma parceria desse "quem d mais assistncia aos
ndios no local so os militares".
546 A Temtica Indgena na Escola
BOX 12
Frases
19/8
"0 que houve aqui foi um genocdio; desde 1975 temos notcias da
morte de mais de mil ianommis" Aristides Junqueira, procurador-
geral da Repblica, durante inspeo no local da chacina
" extremamente grave, mais grave do que o da Candelria" -
Maurcio Corra, ministro da Justia
"0 nmero de mortos pode chegar a 40, muitos atingidos a bala;
mulheres e crianas foram chacinadas a golpes de faco" Suami
dos Santos, coodenadorda Funai, autor do primeiro relatrio sobre o
caso
"Quero uma operao limpeza na Amaznia" Itamar Franco, ao
pedir ao ministro da Justia o afastamento definitivo dos garimpeiros
da regio _____________________________________________
20/08
"Se algum mata vrios membros de uma mesma etnia, no h
dvidas de que se trata de um genocdio" Aristides Junqueira,
procurador-geral da Repblica
"0 que se encontrou at hoje foi um esqueleto, um corpo em
decomposio, constitudo de crnio, cabelo, espinha dorsal e
fmur" Ottomar Pinto, governador de Roraima ______________
21/08
"Os ndios no mentem" Maurcio Corra, ministro da
Justia
"Esto dizendo que houve genocdio, mas no temos os corpos"
Sidney Lemos, diretor regional da Polcia Federal em Boa Vista
"Encontramos apenas uma ossada e cinco sacos de cinza que
podem fazer parte de um ritual de morte dos ndios" Sidney
Lemos, diretor da PF em Roraima __________________________
30/8
"0 confronto entre garimpeiros e ianommis ocorreu em
territrio venezuelano, a 15 km da fronteira" Lacerda
Carlos Jnior, delegado da Polcia Federal em Roraima
s alternativas que Carneiro da Cunha indica ao final de seu trabalho,

poder-se-ia contrapor o artigo de O Estado de So Paulo, de Vanda Clia,
sobre o conceito de "reserva flexvel" para as reas indgenas e/ou o trabalho
jornalstico de Amrico Martins sob o ttulo "Flores prope mineradoras na
reserva" [ver box 11] (Folha de So Paulo, Caderno Mais, de 03 de outubro
de 1993, pg 06/5).
7. Para finalizar o trabalho, aps debates, painis e a comparao entre o
que os alunos pensavam diante dos dados numricos e o que passaram a
considerar aps o trabalho de reflexo, algumas frases [ver box 12] poderiam
ser utilizadas para uma avaliao, na qual os alunos as discutiriam atravs do
recurso a argumentos que foram apreendidos durante a execuo da proposta
de trabalho.
Captulo 6 - ndios antes de Cabral: arqueologia e histria indgena no

Brasil - Eduardo Ges Neves
1? grau, com possibilidade de adaptaes a diversos graus de complexidade

Para este artigo, pensamos em sugerir um jogo arqueolgico. Inicialmen-
te, o professor explica para seus alunos que o material que iro receber, de
acordo com estudiosos, foi encontrado no Brasil.
Os alunos, em pequenos grupos, recebem envelopes, sacos de papel ou
caixas onde encontram objetos, sementes, e demais elementos (abaixo discri-
minados), considerados para fins de jogo, como achados arqueolgicos, re-
sultados do trabalho de pesquisa especializada em determinados stios pr-
histricos em territrio brasileiro. E trabalham com eles, como explicarei adiante.
importante que o professor prepare o material com vestgios diferentes
e que, posteriormente, os alunos possam caracterizar o local de onde aqueles
traos teriam sido recolhidos. Para isso, o professor necessita pensar ante-
riormente qual stio arqueolgico ser analisado por cada grupo de alunos.
Gros de milho, amendoim, feijo, pequeno pedao da coroa do abacaxi,
sementes de mamo, maracuj, abbora, urucum (colorau), cabelo de milho
seco, pluma de algodo, cascas de rvores piladas, folhas para chs, erva--
mate, pequenos pedaos de folha de tabaco seco, pedaos de cabaas, pedras
lascadas, pedaos de ossos, dentes de animais, ossos de peixes, seixos lasca-
dos, desenhos, restos de fogueiras e lascas de cermicas (importantes para
qualquer agrupamento indgena) pertencentes a antigas formas rasas, globu-
lares ou jarras e ainda um grande nmero de outros elementos que poderiam
ter sido usados por populaes indgenas no passado, formariam os conte-
dos de cada envelope ou caixa.
Para inciar o trabalho, os alunos expem todos os elementos em suas car-

teiras e os reconhecem. Sobre cada um deles, devero fazer anotaes: suas
caracatersticas, utilidade, tamanho, etc.
Depois de analisarem os vestgios, deduziro como vivia o povo ou agru-
pamento aos quais os elementos pertenciam. medida que forem chegando
s concluses, fazem novas anotaes.
A seguir, os alunos constrem o cenrio atravs de desenhos, maquetes,
ou composies dos elementos sobre os quais trabalharam.
Para terminar esta fase do trabalho, os grupos demonstram a seus colegas
de classe as concluses a que chegaram e como pensaram para chegar at elas.
Pode-se perguntar posteriormente: Por que foi necessrio procedermos
desta maneira para que conhecssemos a histria destes povos?
As concluses dos alunos sero anotadas por todos.
Para concluir o trabalho, a discusso do seguinte pargrafo do texto de
Eduardo Ges Neves (Os ndios antes de Cabral) auxiliar no fechamento do
trabalho: "...a arqueologia estabelece alguns fatos importantes para o co-
nhecimento de nossa Histria. Est claro que, sobretudo no sul do Brasil, a
conquista europia promoveu uma catastrfica reduo demogrfica e a con-
seqente substituio das populaes autctones pelos colonizadores e seus
descendentes, mas o espao ocupado por estes novos habitantes, os caminhos
usados na penetrao do interior, o conhecimento adquirido sobre os recur-
sos naturais e muitas das plantas por eles utilizadas resultam de conhecimen-
tos acumulados por milhares de anos pelos ndios que aqui viviam.
Esta estratgia poder ser aplicada aos alunos do 1? grau. Evidentemen-
te, a complexidade dos vestgios e dedues depender da idade dos educandos.
Captulo 7 - A contribuio dos povos indgenas cultura brasileira -

Berta Ribeiro
1? a 4? sries e 5? e 6? sries
1. Ao ler este artigo os professores de crianas de 1? 4? sries pode-
riam oferecer uma lista de produtos que so citados no texto ou gravuras, ou
mesmo, conforme o caso, objetos, plantas, alimentos citados neste artigo tan-
to para a alimentao como para a fabricao de remdios ou de bebidas.
Objetos, gravuras, plantas seriam colocados misturados sobre as carteiras
dos alunos, que estariam em pequenos grupos. Seria solicitado aos edu-
candos que fizessem uma classificao organizando o conjunto em sub-grupos.
Aps decidirem, seriam levados a pensar no critrio de classificao que en-
contraram. Tendo todos os grupos chegado a uma concluso, uns grupos visi-
tariam os outros, observariam e tentariam perceber qual teria sido o critrio
tratgias pedaggicas
utilizado. Aps a tentativa, os responsveis pela diviso contariam a que con-

cluso haviam chegado.
Os alunos poderiam procurar alguns daqueles produtos em casa e fazer
uma pequena pesquisa com os pais para saberem como so usados.
Em livros de cincias, poderiam conhecer as plantas, comparar as gravu-
ras, receberem informaes a respeito do tempo necessrio para que algumas
das plantas cresam, etc.
As crianas poderiam, se possvel, fazer uma excurso para conhecer al-
guma plantao do produto ou produtos que foram escolhidos para serem es-
tudados e conversarem com os trabalhadores responsveis por aquela produo.
Ao voltarem escola, a confeco de desenhos que retratem o que apren-
deram importante meio de registro do conhecimento. Em continuidade, os
alunos poderiam fazer desenhos ou redaes que contassem como aqueles pro-
dutos so utilizados em casa.
2. H livros escritos para a faixa etria dos pequenos que contam mitos
indgenas, que revelam como aqueles produtos se tornaram conhecidos pelos
ndios. Cito como exemplo a Srie Morena, da Editora Melhoramentos, com
texto e ilustrao de Cia Fitipaldi. O professor poderia ler um dos livros para
os alunos e, ao mesmo tempo, mostrar as gravuras. Aps a leitura, os alunos
poderiam desenhar o trecho de que mais gostaram. No painel ou parede, os
alunos afixariam seus desenhos na seqncia da histria.
3. Os alunos maiores (de 5? e 6? sries) poderiam refletir sobre alguns
pargrafos extrados do texto de Berta Ribeiro. Por exemplo, no trecho em
que a autora explica como os ndios criam verdadeiras "lhas de floresta" no
cerrado. ("...Em funo disso, os Kaiap... e da integrao destas comuni-
dades animais e com o homem..." ).
3.1 Neste trecho, poder-se-ia solicitar que os alunos desenhassem uma
histria em quadrinhos que representasse todas as idias do trecho.
Expostos os trabalhos, os alunos, em duplas ou trios, deveriam estabele-
cer um nmero de diferenas, determinado pelo professor, entre a maneira
de agir dos ndios e de no-ndios.
Aps pensarem nas diferenas, seria pedido que encontrassem explica-
es daqueles contrastes.
3.2 Lendo o seguinte pargrafo: "... Na verdade, a dvida que a hu-
manidade contraiu com o saber etnobotnico do primitivo habitante das Am-
ricas est longe de ser resgatada. As principais plantas de que se alimenta,
ou que utiliza industrialmente a humanidade, foram descobertas e domestia-
das pelos amerndios...", os alunos poderiam tecer comentrios relacionados
ao contraste entre a importncia do conhecimento da natureza pelos ndios e
a atual pouca valorizao do ndios no atual no contexto nacional.
3.2 Lendo sobre a borracha (".. .A borracha (Hevea brasiliensis), den
tre todas) e sobre a palmeira ("...Sivestres ou domesticadas") poder-se-ia
perguntar: O que estes conhecimentos revelam?
Aqueles mesmos alunos de 5? e 6? poderiam, seja soubessem como e

porque os ndios produzem em suas aldeias, responder porqu no utilizaram
aqueles conhecimentos para se enriquecerem.
E tambm possvel refletir sobre a necessidade de grandes extenses de
terra para as comunidades indgenas ao fornecermos aos alunos os dados que
constam do item II, A natureza domada. O saber etnozoolgico.
4. Berta Ribeiro levanta algumas caractersticas pessoais do bom caa-
dor. Os alunos poderiam pensar sobre suas prprias caractersticas pessoais e
reponderem: voc seria um bom caador ndio? Por que?
Ao fazer uma adaptao do texto, o professor poderia mencionar trechos
que demonstram a atitude do ndio diante da natureza como, por exemplo, no
seguinte pargrafo: ".. .Devido aos danos causados s roas por animais
predadores - sobretudo noturnos, como o caititu, .oferecendo-os caa. "
Captulo 8 - O desafio da Histria Indgena no Brasil - John M. Monteiro

Captulo 13 - Mito, razo, histria e sociedade: interrelaes nos univer-
sos scio-culturais indgenas - Aracy Lopes da Silva Captulo 16 - Um
olhar sobre a presena das populaes nativas na inveno do Brasil -
Antnio Carlos de Souza Lima
1? e 2? Graus
Para os professores de Histria e Estudos Sociais do 1? e 2? Graus
O texto de John M. Monteiro revela o processo pelo qual a historiografia

indgena brasileira tem caminhado e de fundamental importncia para que
ns, professores de Histria, repensemos nosso papel de formadores dos edu-
candos, nos tornemos crticos em nossas aulas e criemos estratgias que le-
vem os alunos a pensar o outro lado da Histria oficial.
Enquanto as novas descobertas historiogrficas sobre a Histria indgena
no nos chegam s mos atravs dos livros didticos (um dos principais meios
que utilizamos em nossas aulas), podemos transformar e enriquecer nossa atua-
o usando como meio os livros que temos adotado em nossos cursos.
Ao analisarmos os livros didticos que so colocados no mercado, muitas
vezes, sentimos dificuldades. Geralmente os textos de diferentes autores so
muito semelhantes e contam a Histria do Brasil da mesma maneira; como
se houvesse uma forma estabelecida e nossa escolha se torna bastante limitada.
Mesmo utilizando aqueles livros que esto venda, e que mostram geral-
mente a Histria do ponto de vista do conquistador possvel criar problemas
onde os textos trazem afirmaes aparentemente indiscutveis. Criaremos, en-
to, problemas onde eles aparentemente no existem; onde, da perspectiva
do autor, nada mais h a discutir. Trocando pontos de exclamao, nem sem-

pre explcitos, por pontos de interrogao, podemos fazer com que os alunos,
atravs do raciocnio revejam, critiquem, enxerguem outros enfoques da His-
tria. Como, por exemplo, nestes textos extrados de livros didticos:
A) "...Um dos fundadores era um novio franzino, feio e corcunda -quando
garoto, uma escada lhe cara com toda fora nas costas. Jos de Anchieta
era, porm, to forte de alma que toda manh saa descalo e se embrenhava
no mato atrs de ndios para converter religio catlica. Conseguiu assim
que muitos trocassem Tup pelo Esprito Santo, Anhang por Cristo Jesus,
Ceei pela Virgem. As vezes perdia a pacincia. Pedia ento aos militares que
usassem a espada e o arcabuz....".
1. Se aps a palavra Virgem (onde h uma exclamao no explcita) co-
locarmos uma interrogao, poderemos criar um problema para o qual nos-
sos alunos tm condies de encontrar respostas claras, refletidas e adequadas.
2. Se aps a palavra arcabuz perguntarmos: Por que?, de novo estaremos
exercitando nossos alunos no esprito crtico.
B) "... No vamos estudar aqui todos os grupos de indgenas, mas ape
nas os mais importantes e, assim mesmo, de modo muito resumido..."
Se colocarmos aps a palavra importantes um ponto de exclamao, a frase
estar de acordo com as afirmaes do autor; mas se, ao invs disto, trocar-
mos a exclamao por uma interrogao, abrem-se diante de ns vrias
questes:
1) Por que estudar de maneira resumida alguns povos indgenas?
2) Existem povos indgenas mais importantes que outros? Que critrios
so utilizados para estabelecer esta escala de importncia?
3) De que perspectiva o Autor se coloca ao formular aquele pargrafo?
Ao criarmos problemas em um texto aparentemente verdadeiro e incon-
testvel e darmos oportunidades para que os alunos cheguem, atravs do pen-
samento formulao de suas prprias respostas, estaremos possibilitando a
formao da capacidade crtica dos educandos.
Ao agirmos assim, aberto um grande leque de explicaes, criadas pela
capacidade dos nossos alunos e tornamos nossa ao menos conivente com
os interesses que esto subjacentes queles textos dos livros didticos.
Enquanto utilizamos os livros didticos sem criarmos condies de anli-
se e crtica pelos alunos, estamos aceitando preconceitos e conceitos discut-
veis continuamente repetidos por diferentes autores daqueles, livros e estamos
reforando um determinado enfoque historiogrfico.
fundamental que faamos mais este esforo para que os alunos no acei-
tem o que est impresso como se fossem verdades absolutas e percebam e va-
lorizem sua prpria capacidade de pensar.
Captulo 10 - Pensando as escolas dos povos indgenas no Brasil: O Movi-

mento dos Professores Indgenas do Amazonas, Roraima e Acre - Mareio
Ferreira da Silva e Marta Maria Azevedo
7?, 8? sries e colegial
Para que possamos refletir sobre os assuntos abordados neste captulo,

recorremos cartilha de Geografia do Programa de Educao Indgena - Uma
Experincia de Autoria (Rio Branco, 1992). Este trabalho foi desenvolvido
pela Comisso Pr-Indio do Acre (Setor de Educao) desde 1983.
1. Em um dos primeiros textos da cartilha, de autoria de Joaquim Mana
Kaxinaw, sobre "Os meios de orientao - sol e gua", lemos:
"... Ns ndios aprendemos desde cedo com nossos pais a nos orientar
na mata, pelo sol, epela gua dos rios e igaraps. Quando ns vamos caar,
ns nos orientamos pelo sol: pelo nascente do sol e pelo poente do sol. Sa-
bendo que a nossa casa fica na direo do poente, j fica difcil nos perder-
mos na mata, pois marcamos a direo que o sol se pe para caminharmos.
Nas nossas aldeias, quem conhece mais os meios de orientao so os
mais velhos. Dependendo do seringal em que eles moram e da colocao, eles
sabem aonde existem mais caas, o que facilita matar mais rpido. Os velhos
sabem os nomes dos igaraps e onde esses igaraps nascem e pem suas guas
em outros igaraps maiores.
Na demarcao de nossas terras foram os velhos que acompanharam a
equipe de trabalho para afirmar que a terra divisor era por ali mesmo. Pois,
os velhos so mais sabidos que os novos. J viveram muito tempo naquele
seringal ou aldeia. So eles que carregam todo o conhecimento de nossas ter-
ras".
Os alunos, diante de um texto como este, podem pensar como os ndios
aprendem a viver e sobreviver em seu meio.
2. Considerando-se a atual situao de contatos constantes entre ndios e
no-ndios, pode-se perguntar queles alunos se atualmente as Escolas so
importantes para os ndios e pedir para justificarem suas opinies.
3. Veja este trecho do artigo de Ferreira da Silva e Azevedo "... Em pou-
cas palavras, desde a chegada das primeiras caravelas at meados do sculo
XX, o panorama da educao escolar indgena foi um s, marcado pelas pa-
lavras de ordem catequizar, civilizar e integrar ou, em uma cpsula, pela ne-
gao da diferena. E no se pense que este paradigma coisa do passado.
Grande parte das escolas indgenas hoje em nosso pas tm como tarefa prin-
cipal a transformao do outro em algo assim como um similar, que, por de-
finio, algo sempre inferior ao original. No por outra razo, diga-se de
passagem, que os currculos empregados nas escolas indgenas oficialmen-
te reconhecidas, sejam to radicalmente idnticos aos das escolas dos no--

ndios...".
Muitas vezes, ao refletirmos sobre o que foi transcrito no pargrafo ante-
rior no encontramos novos caminhos que possam solucionar aqueles proble-
mas. Para tal, gostaria de recorrer novamente cartilha acima mencionada.
Em sua apresentao os organizadores dizem "...Trata-se da etapa inicial de
um caminho de pesquisa e criao pedaggica. O objetivo construir junto
com os professores um programa curricular para as escolas indgenas do
Acre e do sudoeste do Amazonas, assim como produzir os materiais didticos
correspondentes...".
E ento nos perguntamos: este mesmo caminho no poderia ser trilhado
para atender s especifcidades de grupos especficos, no s indgenas?
Os organizadores da citada cartilha continuam: "...A cartilha o resulta-
do de um trabalho realizado durante dois cursos deformao de professores
indgenas em 1991 e 1992, quando foram solicitados a pensar, falar, escre-
ver, ler, dramatizar e desenhar a geografia. Baseou-se tambm em entrevis-
tas, depoimentos e histrias de vida dos prprios participantes.... ".
Temos, assim, sugestes para a ao daqueles que se preocupam realmente
com a formao escolar de ndios e no-ndios.
O papel do professor muito importante em todas as escolas e funda-
mental que ele no se torne um professor indgena (ou no indgena) domesti-
cado e subalterno.
4. Lendo o captulo 15 podemos perceber como os professores indgenas
do Amazonas, Roraima e Acre tm se organizado para encaminharem seus
projetos comuns, como tm participado, debatido e exercitado a cidadania.
No estaro eles nos indicando uma direo?
Captulo 12 As lnguas indgenas no Brasil - Raquel A. Teixeira
5? a 8? sries e alunos do colegial
A anlise da charge de Henfil (A volta do Henfil - Uma antologia histri-

ca - Gerao Editorial, So Paulo, 1992) pode ser utilizada para ampliar a
discusso sobre as lnguas faladas no Brasil [ver box 13].
Aps a leitura, os alunos seriam levados a analisar os desenhos e algumas
perguntas poderiam ser formuladas como, por exemplo :
1. Qual a principal mensagem do autor?
2. O que significa a fala final do ndio?
A charge pode nos conduzir a anlises com maior amplitude e profundidade.
BOX 13
Captulo 14: Economia de subsistncia e projetos de desenvolvimento eco-

nmico em reas indgenas - Joana A. Fernandes Silva
5? a 8? sries
Ao lermos um texto e percebermos a organizao lgica das idias de seu

autor, podemos, seguindo a mesma lgica, criarmos problemas. Se o profes-
sor fizer isto e apresentar aos alunos, sob a forma de problemas, os temas
tratados no trabalho que estivermos considerando, os alunos, sem terem lido
o texto, e se utilizando de sua capacidade de deduo, podero chegar a mui-
tas das idias bsicas daquele texto. Aps a deduo, a leitura poder levar
confirmao das solues encontradas para aqueles problemas.
Agindo assim, os alunos sero capazes de reconhecer, medida em que
vo lendo, as idias que j so conhecidas atravs de sua reflexo prpria e
as que eles mesmos encontraram para os problemas expostos. Percebero tam-
bm que o autor tem outras informaes e outras idias que ampliam o conhe-
cimento.
O texto de Joana A. Fernandes Silva pode servir de exemplo.
No incio, a autora se refere economia de subsistncia. Procurar no di-
cionrio a palavra, um bom comeo (conforme a idade dos alunos). Fazer a
pergunta: Por que os ndios praticam a economia de susbsitncia?
A seguir, a autora fala sobre juzos de valor atribudos quele tipo de eco-
nomia: preguia e a incapacidade dos indgenas de produzir excedentes.
Perguntas poderiam ser feitas aos alunos sobre estes dois juizos: os ndios
so preguiosos? Justifique. E outra: os ndios so incapazes de produzir ex-
cedentes (sobras)? Justifique.
Mais adiante, ao se referir s descries dos ndios, feitas por Caminha e
Jean de Lry, poder-se-ia utilizar a pergunta formulada pela autora: Como os
ndios e ndias conseguiam ser fortes, belos, gordos, formosos, limpos, no
havendo entre eles disformes, aleijados, coxos, doentes?
Dando seguimento ao texto, a autora faz referncias aos conhecimentos
que os indgenas tm sobre a natureza, e a tecnologia, entre outros. Aqui ca-
beria perguntar: Que conhecimentos os ndios tm? Como os conseguiram?
Quando escreve sobre as tcnicas e nos diz que so eficientes, por que
no perguntar aos alunos o que pensam sobre esta afirmao?
Ao dizer que "... Na tecnologia indgena um pouco difcil distinguir o
que utilidade e o que manifestao artstica...", por que no perguntarmos
aqui tambm os porqus para os alunos?
Ao referir-se ao tempo de trabalho entre os ndios, poder-se-ia utilizar o
seguinte texto de Jean de Lry (1534-1611) que esteve no Brasil e descreveu
em seu livro Viagem Terra do Brasil a seguinte cena:
"...Os nossos tupinamb muito se admiram dos franceses e outros es-

trangeiros se darem ao trabalho de ir buscar o seu arabutan (pau-brasil). Uma
vez um velho perguntou-me:
Por que vindes vs outros, mairs e pers (franceses e portugueses) bus-
car lenha de to longe para vos aquecer? No tendes madeira em vossa terra?
Respondi que tnhamos muita, mas no daquela qualidade, e que no a
queimvamos, como ele supunha, mas dela extraamos tinta para tingir, tal
qual o faziam eles com os seus cordes de algodo e suas plumas.
Retrucou o velho imediatamente:
E por ventura precisais de muito?
Sim, respondi-lhe, pois no nosso pas existem negociantes que possuem
mais panos, facas, tesouras, espelhos e outras mercadorias do que podeis ima-
ginar e um s deles compra todo o pau-brasil com que muitos navios voltam
carregados.
Ah! retrucou o selvagem, tu me contas maravilhas, acrescentando de-
pois de bem compreender o que eu lhe dissera:
Mas esse homem to rico de que me falas no morre?
Sim, disse eu, morre como os outros.
Mas, os selvagens so grandes discursadores e costumam ir em qualquer
assunto at o fim, por isso perguntou-me de novo:
E quando morrem, para quem fica o que deixam?
Para seus filhos, se os tm, respondi; na falta destes para os irmos
ou parentes mais prximos.
Na verdade, continuou o velho, que, como ver eis, no era nenhum to-
lo, agora vejo que vs outros mairs sois grandes loucos, pois atravessais o
mar e sofreis grandes incmodos, como diteis quando aqui chegais, e traba-
lhais tanto para amontoar riquezas para vossos filhos, ou para aqueles que
vos sobrevivem. No ser a terra que vos nutriu suficiente para aliment-los
tambm? Temos pais, mes e filhos a quem amamos; mas estamos certos de
que, depois da nossa morte, a terra que nos nutriu tambm os nutrir, por
isso descansamos sem maiores cuidados. '' (in Mattos, limar R. e outros, Brasil
Uma Histria Dinmica, Volume 1, Cia. Editora Nacional, So Paulo, s/d,
pg. 63).
O texto acima poderia ser utilizado para que os alunos traassem um pa-
ralelo entre os ndios e os no-ndios e poderia tambm auxiliar para que pu-
dessem ter explicaes sobre a ausncia de excedentes nas produes indgenas.
Ainda umas questes: a autora do texto sobre Economia de subsistncia
e projetos de desenvolvimento econmico em reas indgenas coloca a frase:
' 'O problema do ndio o branco''. Os alunos poderiam responder a esta ques-
to demonstrando se concordam ou discordam com a autora e justificando suas
respostas.
Como resolver um dos dilemas fundamentais para a economia indgena
atual: como desenvolver a explorao econmica dos recursos naturais de reas
indgenas respeitando a autodeterminao e o modo de viver destas popula-

es indgenas?
Captulo 15: O sistema de objetos nas sociedades indgenas: arte e cultu-

ra material - Lux Vidal e Aracy Lopes da Silva
1 a 6 sries
1. Para iniciar o trabalho, os alunos, divididos em grupos, recebem os

mesmos materiais como palha, argila, pedra, fibra, etc, para que construam
um objeto e atribuam significados a ele. Estando pronto, o grupo explicar
para a classe aqueles significados que pensaram.
2. Dando continuidade ao trabalho, pode-se analisar algum objeto bastante
utilizado pelos alunos em casa, na classe ou na escola. A classe escolhe um
ou alguns deles e passa a refletir sobre ele(s). Algumas questes podem ser
levantadas como, por exemplo: O que ? Que materiais foram utilizados para
sua confeco? Quem o fez? Para que serve? Quem o usa? Qual sua utilidade?
No h outras maneiras de se fazer este tipo de objeto? Qual a importncia
dele?
Aps esta anlise de objetos familiares aos alunos, pode-se observar arte-
fatos de outras culturas ou pocas. A visita a um museu poder dar continui-
dade ao trabalho. Ou, se possvel, a observao e anlise de um ou mais objetos
de origem indgena que seriam trazidos para a classe por alunos ou professor.
Seria interessante que este artefato tivesse algum ponto em comum com o an-
terior como, por exemplo, a utilidade ou o uso.
As mesmas perguntas anteriores podem ser feitas para esta nova observa-
o .
Partindo das respostas quelas perguntas, os alunos podem estabelecer se-
melhanas e diferenas entre os povos que se utilizam daqueles objetos. Po-
dem tambm pensar nas necessidades que movem os homens a criar artefatos.
Pode-se tambm ampliar este enfoque, pensando que no somente neces-
sidades materiais levam os homens a criar e inventar.
Nesta mesma linha de ao, pode-se pesquisar atravs de recortes de re-
vistas algum assunto como, por exemplo, meios de transporte, instrumentos
de trabalho, ornamentos corporais, utilizao de animais,etc. Estes recortes
trariam informaes no s do Brasil, mas de diversas partes do mundo. Aps
exame e comparao, pode-se concluir que "... apesar de os homens, no seu
conjunto, terem criado objetos bastante semelhantes para sobreviver, cada
povo tem desenvolvido tendncias prprias. No h nunca, portanto, uma adap-
tao mecnica ao meio natural, mas uma grande diversidade de respostas..."
(Vidal e Lopes da Silva).
As mesmas autoras nos dizem "...Assim, tambm, como formas expres-

sivas da cultura de um povo e elementos de sistemas de comunicao, o siste-
ma de objetos e as artes so produtos de uma histria: remetem-se s tradies
identificadas pelo grupo como suas marcas distintivas, especficas de sua iden-
tidade... ". Para tal, interessante pesquisar objetos de povos diferentes que
utilizam os mesmos recursos porque vivem em um mesmo ambiente fsico e,
ainda assim, produzem objetos equivalentes, porm diferentes, pois apre-
sentam uma marca prpria, como por exemplo, as cestas, a plumria, ou as
armas dos Xavante e estes mesmos objetos dos Boror.
Partindo de gravuras, objetos ou fotos, os alunos podem perceber que as
culturas so sempre diferentes umas das outras porque so maneiras particu-
lares e originais que cada grupo cria para encontrar respostas prprias a pro-
blemas que toda a humanidade tem que enfrentar. Estes problemas podem ser
desde os mais concretos at os mais abstratos, passando pelos sociais. Como
exemplo de problemas concretos poderamos perguntar: de que maneira agir
para garantir o sustento da comunidade, como aproveitar os recursos naturais
para sobreviver. Dentre os sociais poderamos inquirir qual seria a melhor ma-
neira de educar os filhos; e entre os mais filosficos poderamos trabalhar com
o entendimento da morte.
As respostas a que se chega nas distintas culturas so diferentes, mas equi-
valentes. So possibilidades e alternativas da criao humana. Conhec-las,
respeitando as diferenas, uma conquista para todos que chegam a esta com-
preenso.
Estudo Dirigido
7 e 8 sries e Colegial
Leia o texto abaixo.
Dos ndios, dos caras-plidas e dos dois

O filsofo social e etnlogo francs Pierre Clastres, no texto A Sociedade
Contra o Estado1, desenvolve sua argumentao procurando mostrar que as
ditas sociedades primitivas organizam seu funcionamento baseadas numa re-
chaa de todo e qualquer poder coercitivo sobre as aes da comunidade que
no traduzam aspiraes dessa coletividade. As lideranas, como caciques, che-
fes de guerra, guias de caa e outras, existem devido a uma reconhecida capa-
cidade de guerrear, conduzir, caar, etc. e em levar o grupo nessas atividades
de uma forma que traga benefcio a todos. Essas lideranas, no entanto, devem
representar fielmente as aspiraes da coletividade. Nunca podem impor sua
vontade pessoal sobre a do grupo, pois, devido ao funcionamento cultural deste,
ao tentar fazer isso, a liderana no s perderia seu posto, como, pratica-
1. CLASTRES, P. - A sociedade contra o Estado. Rio de Janeiro, Livraria Francisco Alves Editora,
1982.
mente, decretaria sua morte social. Nesse sentido, essas so sociedades sem
Estado e, ainda mais, contra ele.
Em outro texto, Do Etnocdio2, Clastres introduz a idia do Estado etno-
cida, que a caracterstica que toda e qualquer forma de Estado tem de dizi-
mar culturas diferentes, de impedir o desenvolvimento da diversidade, de
homogeneizar a alteridade. O Estado defende os interesses de uma cultura es-
pecfica e impede que outras se desenvolvam, embasado numa viso etnocen-
trista, considerando como a nica alternativa correta o seu modo de pensar. A
sociedade ocidental extremamente etnocida e nela o poder coercitivo do seu
Estado vem dizimando h sculos diversas formas culturais. No entanto, toda
e qualquer sociedade com Estado etnocida, segundo Clastres, como os Incas,
os Maias, os Chineses, etc., mas nenhuma delas teve a fora da Sociedade
Ocidental. O que introduz um poder avassalador para a Sociedade Ocidental
a conjugao da presena do Estado com o modo capitalista da organizao
econmica.
Unindo as idias dos dois textos de Clastres, pode-se notar como as socie-
dades contra o Estado descritas acabam se tornando vulnerveis ao etnoci-
da do Estado. Toda sua organizao interna desestruturada e, fragilizadas,
no tm fora para resistir s imposies culturais a que so sujeitadas. A coer-
o que sofrem das atividades procedentes do Estado alteram forosamente sua
identidade. O golpe fatal vem com a penetrao da lgica capitalista do ' 'Pro-
duzir ou morrer" no seu pacato modo de produo baseado na subsistncia.
Confusas, essas sociedades se desvinculam de antigas prticas culturais e en-
tram num processo de degradao muito grande. Clastres, inteligente mas pes-
simista, no v sada para o problema.
Sua viso extremamente pessimista, mas escreve de uma forma to lgi-
ca, clara e contundente, que acaba nos envolvendo numa atmosfera catastrfi-
ca, talvez at holocustica. O mundo parece caminhar irremediavelmente para
uma homogeneidade radical. Parece no haver esperanas para qualquer tipo
de diferenas culturais. O Estado, somado ao mercado capitalista, ambos et-
nocidas, dizimaro as alternativas e pintaro o mundo nas cores de uma uni-
formidade cruel. Envolvido por essa atmosfera nebulosa, surgem na memria
recordaes no muito boas de minhas andanas por este mundo afora.
Na Austrlia, por exemplo, a imigrao macia e de todos os cantos do
mundo. Nos telefones pblicos, as informaes esto escritas em mais de quin-
ze lnguas. Desde o ingls, espanhol e alemo, passando pelo filipino, chins e
japons, at russo, hindu e grego. Andar pelas ruas de uma grande cidade
australiana sentir-se na Torre de Babel. Diversas raas convivem, padroni-
zadas pelas relaes ditadas pela Economia de Mercado. No entanto,
esqueceram-se de um detalhe: os aborgenes. Eles sempre foram um enorme
empecilho para a formao de um perfil ideal almejado para a Austrlia. Du-
rante muitos anos segregados e perseguidos, com suas terras e modo de viver
expropriados, os aborgenes tornaram-se nmades urbanos. Vagueiam pelas
cidades, bbados, sujos e fedidos. No se fixam em nenhum lugar e no se adap-
tam a empregos. Com o destaque internacional cada vez maior da Austrlia e
a tomada de fora de idias ecolgicas e de defesa de minorias, o governo
2. CLASTRES, P. - "Do Etnocdio" In Arqueologia da Violncia. So Paulo, Brasiliense, 1980.
australiano mudou sua postura de indiferena e passou a investir em infra--
estrutura para os aborgenes. Deu-lhes casa, comida e roupa lavada. Pura
inabilidade: os aborgenes no queriam isso, no gostavam de roupas, tinham
seus prprios hbitos alimentares. As casas, assim que algum membro do cl
morria, eram queimadas e abandonadas, de acordo com tradies seculares.
Muitos grupos de aborgenes ou so atrao turstica ou continuam vagando
pelas cidades. Na impresso de um visitante, o governo, constrangido interna
e externamente, no sabe o que fazer para curar essa ferida em carne viva que
teima em no cicatrizar.
No Brasil as coisas parecem no ocorrer deforma muito diferente. Os n-
dios, cada vez mais acuados e espremidos em locais distantes, vivem sob o cons-
tante temor de ter suas terras invadidas por hidreltricas, madeireiras ou
garimpos. So facilmente envolvidos em transaes comerciais que comprome-
tem seu estilo de vida e prejudicam seu meio-ambiente. E o progresso caminha
retumbante, destruindo os ltimos rinces de atividades culturais indgenas. Pa-
rece no haver sada. No cmulo do pessimismo chega-se at a acreditar no
fim do ndio, como uma situao onde no mais ser possvel o ndio existir
como tal. As culturas indgenas, chega-se a pensar, acabaro deglutidas pelo
Estado e, principalmente, pelo galope progressista do Mercado. No auge do
pessimismo sentamo-nos na sarjeta, cabisbaixos, acreditando piamente que o
mundo est num beco sem sada. No entanto, preciso alertar que esse fim do
ndio bastante diferente do homlogo exposto por Hlio Jaguaribe3 em recente
palestra dirigida aos militares e que causou uma grande celeuma no jornal
Folha de So Paulo. Para Jaguaribe, os ndios se extinguiriam na medida em
que evolussem de suas culturas e economias inferiores para a nossa sociedade
progressista e moderna. Sua viso de mundo egocntrica por se considerar
como membro da melhor e mais evoluidamente correta cultura. E tambm
prepotente pois, em nome de um pseudo-humanitarismo, acha importante dar
condies de melhoria de vida aos ndios, forando-os a adotar nosso estilo de
vida. E claro que o fim dos ndios descrito anteriormente nada tem a ver com
essa viso mope e egosta.
Mas, assim como os ventos trazem nuvens negras para atemorizar nossos
horizontes, sopram brisas leves e tranqilas, dissipando a amargura e trazen-
do novamente a serenidade e a esperana. A vida cheia de idas e vindas e,
s vezes, um pequeno detalhe, ou algumas palavras catalisam um processo de
recuperao da esperana e da retomada de esforos para viabilizar solues.
Essa leveza do esprito refresca nossa memria e nos traz outras recordaes
mais alentadoras. Falou-se da Austrlia, mas perto dali existe uma outra ilha...
Uma breve passagem pela Nova Zelndia foi suficiente para trazer uma
impresso muito boa de respeito e convvio entre diferentes culturas. Quando
os colonizadores chegaram por l, os Maoris, povo originrio da Polinsia,
haviam dominado a ilha. Hoje, quase duzentos anos depois, ao contrrio da
situao complicada da Austrlia, a relao entre os povos parece ser bastante
harmnica. Os Maoris tm canal de televiso prprio, falado na sua lngua.
Nas escolas aprendem sua lingua, histria e tradies. Mantm festividades e
costumes seculares, mas ao mesmo tempo esto inseridos no mercado de traba-
3. JAGUARIBE, H., Folha de So Paulo, 16.08.94

lho. O cultivo de sua prpria forma cultural no impede os Maoris de serem

neozelandeses. Essa convivncia harmnica motivo de orgulho nacional, uti-
lizado invariavelmente como pretexto para se colocar numa posio de supe-
rioridade em relao ao seu principal rival, a Austrlia, onde ocorre todo o
problema j descrito em relao aos aborgenes. O processo na Nova Zelndia
interessante, muitas vezes surpreendente. No s os Maoris assimilaram va-
lores dos europeus como o reverso verdadeiro tambm. A seleo neozelan-
desa de rugby (esporte coletivo mais importante do pas e de origem europia)
encena um grito de guerra Maori antes dos jogos internacionais para intimidar
seus adversrios e fortalecer a unio do grupo. Parece dar certo, pois o sele-
cionado neozelands um dos mais fortes do planeta. Outro exemplo impor-
tante o da Fletcher, grande conglomerado industrial do pas, que mantm
uma diretoria de minorias, alm de ter efetivamente no seu Comit Administra-
tivo lugares para reinvidicaes maoris. A compreenso enriquece a integrao.
No se pode afirmar que no exista nenhum tipo de problema ou conflito
na Nova Zelndia, mas acho importante lembrar essas percepes positivas. E
um reforo para a esperana em solues.
De carona com o movimento ecolgico e ambiental, que vem crescendo
muito de vinte anos para c, se fortalece um movimento de apoio diversidade
cultural, notado principalmente na mobilizao em prol da questo indgena.
E evidente a predisposio da opinio pblica em apoiar movimentos em
defesa da causa indgena ou de minorias em geral. Existe todo um movimento
mundial nas artes de valorizao da expresso da alteridade. A World Music
mostra a busca de conhecimentos e experimentaes de expresses artsticas
de vrios lugares do mundo. David Byrne, Sting, Milton Nascimento, Paul Si-
mon e outros artistas colocaram no cenrio mundial expresses musicais de
etnias diversas, inclusive indgenas, com enorme receptividade do pblico.
Pode-se criticar esta tendncia da opinio pblica como sendo um modis-
mo e baseada em esteretipo, mas favorvel e sendo assim est aberta e pro-
pensa a um trabalho de compreenso e convvio. H que se aproveitar o momento
e fazer algo. Alm do mais, quando a opinio pblica no ser baseada em
esteretipos?
Paralelamente a esta simpatia da opinio pblica, alguns setores da socie-
dade civil tem se mobilizado e produzido algo no sentido de encontrar cami-
nhos para solues relativas questo indgena. Academicamente vem se
produzindo muito conhecimento. Estudos sobre os universos culturais dos n-
dios, resgate de discusses em relao ao contato de ndios e brancos, apro-
fundamento nos conhecimentos prprios dos ndios sobre seu contexto,
levantamentos sobre as riquezas ecolgicas e culturais dos ndios e muitas ou-
tras reflexes vm se avolumando dentro do mundo acadmico, criando um em-
basamento terico vigoroso para a construo de alternativas.
Algo prtico j se pode notar. No texto As terras indgenas no Brasil, de
Lux Vidal4, claramente mostrado o avano conseguido nos direitos indge-
nas e a postura do Estado em relao aos ndios, presentes na Constituio de
1988. Ainda que a realidade prtica dos ndios no tenha melhorado signifi-
4. VIDAL, L. - "As terras indgenas no Brasil" In Grupioni, L. D. B (org.), ndios no rmsil.

So Paulo, Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo, 1992.
cativamente, pelo menos agora existem instrumentos legais de viabilizao. Ques-

tes como demarcao de terras, explorao econmica, formao de
associaes polticas, etc. foram estabelecidas de uma forma muito favorvel
ao ndio. Essa nova realidade legal refletiu positivamente na sociedade civil e
j se nota a presena de movimentos organizados e efetivos que se posicionam
a favor da viabilidade das questes indgenas. O surgimento de organizaes e
lideranas indgenas que se posicionam politicamente uma prova factual de que
eles prprios esto tomando iniciativas. Alm disso, diversas ONGs e outras
entidades civis so constitudas com o intuito de colaborar nessa cruzada.
No entanto, nem s de esperanas e indcios pode viver o homem. E neces-
srio que haja caminhos viveis para se implementar solues para a questo
indgena. Bem, afinal de contas, qual exatamente a questo indgena ?
Grosso modo, podemos dizer que a questo indgena est intrinsecamente
ligada posse de terra. Quando se pensa em reivindicaes e movimentos ind-
genas organizados, sempre se relaciona esse quadro com problemas relativos
a invases, demarcaes de terra e reintegrao de posse de territrios pelos
indgenas. Entretanto, essa a forma de indiretamente colocar em discusso a
real questo, que da manuteno de sua identidade, aliada sua insero na
cidadania brasileira. Aqui necessrio que se faa um esclarecimento quanto
identidade indgena, normalmente associada a um conceito estereotipado de um
ndio no seu estado pr-colombiano, sem nenhuma influncia dos brancos.
Toda e qualquer mudana faz com que as pessoas passem a no mais conside-
rar um determinado grupo como indgena: ndio de culos escuros no ndio!
No entanto, esse raciocnio no correto. Assim como os ndios, seja qual for
a sua origem, trouxeram contribuies para a cultura do brancos, nada mais
justo que se utilizem de contribuies dos brancos para tornar sua vida melhor.
Chegamos concluso, portanto, que a identidade tnica em geral, no s a
indgena, algo em constante transformao. No caso dos ndios, importante
que eles se reconheam e sejam reconhecidos como ndios, engajados em um
projeto mais amplo de Brasil enquanto pas, assumindo direitos e deveres.
Quando se enxerga este prisma com clareza, percebe-se a razo do alinha-
mento de alguns setores da nossa sociedade contra a chamada causa indgena.
So polticos, militares e interesses econmicos locais, entre outros. A preocu-
pao bsica dos militares com a Soberania Nacional. Segundo eles, a auto-
nomia dos territrios indgenas perigosa porque pode resultar em movimentos
separatistas, por um lado, e pode torn-los vulnerveis a invases estrangei-
ras, por outro. Polticos, como representantes do Estado, tm temores pareci-
dos em relao ao tema da autonomia, como iseno do cumprimento de leis
nacionais. J os interesses econmicos locais, como madeireiras, mineradoras
e outras empresas, vem na posse da terra pelos ndios um grande empecilho
para a livre e irrestrita explorao dos recursos nela existentes.
Em verdade, esses problemas perdem sua relevncia se a questo indgena
for tratada da forma que Manuela Carneiro da Cunha sugere em seu texto O
futuro da questo indgena5. Ela fala em parceria, atrelando a soluo dos pro-
blemas indgenas discusso dos caminhos do Brasil como pas. As solues
tm que ser conjuntas, para que uma no seja contraditria outra. A partir
5. Ver o artigo "O Futuro da Questo Indgena" de Manuela Carneiro da Cunha, neste volume.
da, Carneiro da Cunha lembra que os recursos das terras no so s minerais

e hdricos, mas tambm animais e vegetais. A biodiversidade, falando princi-
palmente da Amaznia, de uma vastido incrvel, estando muito alm do que
j se conseguiu aprender sobre ela. Essa biodiversidade tem inmeras utiliza-
es: alimentcias, manufatureiras, medicinais, etc. Existem formas ideais de
explorao sem comprometimento da sua integridade. E a partir desta consta-
tao que ela apresenta um outro conceito: o de etno-conhecimento. As aplica-
es, as solues de explorao e a prpria amplitude da biodiversidade podem
ser pesquisados cientificamente e, talvez, aps algumas dcadas se chegue a
um arcabouo terico consistente. No obstante, os ndios tm esse conheci-
mento secularmente acumulado. O contato paciente e interativo entre ele e o
meio durante sculos gerou um conhecimento inestimvel. Esse chamado etno--
conhecimento est a, latente, e no s pode como deve ser aproveitado. E
ento que surge o interessante conceito de parceria tnica, exposto pela autora.
A explorao desse etno-conhecimento e da biodiversidade deve respeitar o
espao fsico e cultural de seus detentores, os ndios, ao mesmo tempo em que
tem a conscincia dos limites de regenerao da natureza a fim de evitar
dilapidaes. Essa explorao deve ter viabilidade econmica e estar engajada
nas solues concebidas para a estruturao do Brasil enquanto pas. ndios,
governo, acadmicos, sociedade civil e interesses econmicos tm que sentar
em torno da mesma mesa e definir como sero viabilizadas as alternativas. De-
vem estar isentos da mentalidade eu ganho, voc perde. Parceria deve funcio-
nar na base do eu ganho, voc ganha, todos ganhamos.
Os indgenas devem participar dessa discusso procurando defender seus
interesses especficos e enquadrando-se na cidadania brasileira. Os acadmi-
cos tm uma importncia muito grande pois devem funcionar como uma ponte
ou como tradutores de universos culturais e de conhecimentos, criando uma
interface entre o contexto indgena e o da cidadania brasileira. Viabilizando o
intercmbio num primeiro momento e fomentando participao posterior. A
sociedade civil deve mobilizar-se e abrir espao para as discusses na opinio
pblica e no governo. A importncia deste endossar, legitimar as solues
encontradas. O modelo de parceria deve ser utilizado na formao de um pacto
que objetive o convvio benfico para todas as partes envolvidas. Esse modelo
deve ser utilizado em diversos segmentos da sociedade, como, por exemplo,
nas discusses entre empresrios e trabalhadores.
Temos alguns exemplos bastante interessantes de parcerias viveis e que
esto funcionando. O fsico Fbio Dias, sob o patrocnio de uma bolsa da Fun-
dao Ford, est h quatro anos nas florestas prximas a Cruzeiro do Sul, no
Acre, convivendo com os ndios Ashaninka. Ele criou um processador que ex-
trai essncias de plantas, tornando-as utilizveis para a indstria. Ele entrou
com tecnologia de processamento e com a interface com o mercado consumi-
dor. Os ndios, com o conhecimento e extrao das plantas. O dinheiro conse-
guido com as vendas revertido para a comunidade indgena. A cooperao
incluiu um curso de alpinismo para alguns ndios em So Paulo: s assim eles
poderiam, novamente, subir em rvores de copa muito alta para extrao de
alguma plantas. A parceria enriquece a vivncia!
Outro exemplo so as diversas ONGs voltadas para a causa indgena. En-
tre elas existe a CCPY (Comisso pela Criao do Parque Yanomani), cujo ob-
jetivo apoiar os Yanomani na defesa de seus direitos vida, cultura e

terra, visando sua autodeterminao. a sociedade civil entrando na luta!
Sim, a sociedade entrando na luta ! Mas, que luta? Ser que apenas a luta
indgena? A princpio parece que sim, mas a causa indgena uma entre vrias
causas de minorias tnicas que aparecem a todo momento. E a causa das
minorias , na verdade, a luta pela compreenso, pela aceitao das dife-
renas, pelo viver em paz e deixar viver, pelo convvio harmnico e cooperati-
vo. Creio que em todos os tempos essa uma questo que afligiu o homem, a
luta por uma sociedade multitnica onde os conflitos so sublimados em prol
da convivncia tranqila. Chegaremos l algum dia ? No sei, mas deve-se em-
preender esforo nessa busca e, se no se encontrar uma soluo, pelo menos
que se refine o debate, se lapide a pedra to preciosa da experincia humana.
Cssio Noronha Inglez de Sousa

USP
Neste texto, por nos parecer relativamente curto e por apresentar idias
que esto disseminadas em outros artigos que constam deste livro e, ainda,
por formar um conjunto de entendimento relativamente fcil para alunos de
7, 8 ou colegial, sugeriremos a aplicao de Estudo Dirigido.
O Estudo Dirigido tem como caracterstica ser uma tcnica de estudo in-
dividualizado e/ou grupai. Deve ser realizado com a presena do professor,
pois este indispensvel para orientar o aluno, atend-lo em suas dificulda-
des sem, no entanto, resolver os problemas para ele. O professor deve lev-lo
a buscar solues por si mesmo.
Ao utilizar-se do Estudo Dirigido, o professor est fazendo com que o
aluno aprenda a aprender, enquanto se familiariza com o contedo especfico
de sua matria.
Ao realizar o trabalho, no se espera que o aluno chegue a uma nica res-
posta e nem a uma resposta melhor ou ideal. Espera-se, isto sim, que cada
aluno chegue a respostas, concluses, que utilize sua capacidade de pensar e
que realize operaes mentais.
possvel que, aps trabalhar individualmente, (no caso deste trabalho
especfico, sobre os trs primeiros pargrafos) e ter pensado nos principais
problemas que o Estudo Dirigido props, os alunos, tendo j algumas conclu-
ses, trabalhem em grupos a fim de ampliar o entendimento do texto, estabe-
lecer novas relaes em que, individualmente, no haviam pensado, abrindo
um leque de concluses, respostas, entendimentos que, muitas vezes, no tra-
balho individual no to amplo e profundo quanto no trabalho de grupo.
importante, porm, que haja um trabalho individual anterior ao grupai.
Os alunos devem, aps o trabalho grupai, ser levados a perceber quanto o
trabalho em grupo amplia a viso e quanto sua parcela de contribuio im-

portante para um produto mais bem elaborado e pensado. Estudo Dirigido:
1. Leia atentamente os trs primeiros pargrafos e grife as idias princi
pais.
(Ao pedir que os alunos grifem as idias, combina-se que eles s grifaro
palavras significativas e que dem as idias principais. E como se escreves-
sem um telegrama em que cada palavra indispensvel e fundamental para
transmitir a idia.)
2. Releia as idias grifadas de cada pargrafo e coloque ao lado de cada
um deles um sub-ttulo.
3. Procure no dicionrio a palavra DEMOCRACIA. Podemos dizer que
as sociedades primitivas so democrticas? Justifique.
4. No segundo pargrafo o autor fala de um estado etnocida.
Escreva, com suas palavras, o que voc entendeu sobre isto.
5. Pensando no Brasil, voc concorda com o autor quando diz que "O
Estado defende os interesses de uma cultura especfica e impede que outras
se desenvolvam (...) considerando como a nica alternativa correta o seu modo
de pensar (...)"?.
Ao elaborar sua resposta, utilize-se de exemplos para fundamentar e jus-
tificar suas idias.
6. O terceiro pargrafo uma concluso dos dois primeiros ? Justifique.
7. Aps a leitura destes 3 primeiros pargrafos voc conclui que h espe-
ranas para as sociedades indgenas? Justifique.
8. "O mundo parece caminhar irremediavelmente para uma homogenei-
dade radical...". O que voc pensa sobre esta afirmao do autor? Ele a de-
fende at o fim?
9. Refletindo ainda sobre a citao anterior (questo 8) e pensando em
voc, em seus colegas, e na sua resposta da questo 8, voc acredita que isto
possvel? Justifique. (Para reforar a continuidade das diferenas, mesmo
em sociedades que tendem a caminhar para a homogeneizao, a leitura de
Huxley, O Admirvel Mundo Novo, Rio de Janeiro, Globo, 1981, poderia am-
pliar esta discusso to atual).
9. Como possvel que estes aborgenes da Austrlia no queiram casa,
comida e roupa lavada? O que os leva a agir de uma maneira to diferente,
inusitada?
10. Pensando nos povos indgenas, sabendo de todos os problemas que
eles tm enfrentado no nosso pas (pargrafo 6) e considerando suas respostas
anteriores, responda:
H sada para estas sociedades indgenas no Brasil?
11. Continue lendo o texto e enumere as sadas ou alternativas que o au-
tor encontra para as populaes indgenas brasileiras.
12. O que voc pensa sobre as alternativas e sadas expostas neste texto?
Justifique. ( possvel pensar sobre cada uma delas ou generalizar a

resposta).
13. O ttulo deste texto foi bem pensado? Justifique.
importante que, aps o trabalho individual e grupai seja realizada uma
correo das respostas e que todos os alunos tenham acesso s idias a que a
classe chegou, pois estas idias e concluses formaro, alm do texto, os
contedos da disciplina.
Atravs da tcnica do Estudo Dirigido, os alunos so levados a pensar, a
contribuir, a expor suas idias, a justificar e fundamentar seus pontos de vista
e, devido a tudo isto, suas contribuies so originais.
As respostas e concluses de uma classe, certamente, no sero iguais s
concluses e colaboraes de outro agrupamento. E aqui est a beleza de
ensinar.
Informaes sobre os autores
Ana Vera Lopes da Silva Macedo formada em Histria (1961) pela USP e em
Pedagogia (1976). Foi professora de Histria (1963-1984) e diretora de escola
(1984-1989) da rede estadual de ensino de So Paulo. Atualmente professora de
Histria na Escola Granja Viana(1971-1994). autora do artigo "Esboo de um
Livro Didtico" In Aracy Lopes da Silva (org.), A Questo Indgena na Sala de
Aula (Brasiliense, 1987). Participou do Curso de Capacitadores em Histria,
F.D.E., 1993 e dos programas Qual o grilo? (1981) e Escola Viva (1993), TV
Cultura de So Paulo.
Andrew Gray formou-se como antroplogo pelas Universidades de Edinburgh e Ox-

ford. Viveu dois anos entre o povo Amarakaeri da Amaznia peruana. Entre 1983
e 1989 exerceu o cargo de diretor-executivo do Grupo Internacional de Trabalho
sobre Assuntos Indgenas (IWGIA) em Copenhaguem. Atualmente mora na Ingla-
terra e trabalha num programa de pesquisa colaborativo da IWGIA com povos in-
dgenas. Tem publicado artigos em revistas especializadas sobre os principais temas
de suas pesquisas: auto-determinao, desenvolvimento e identidade entre povos
indgenas. E autor do Documento IWGIA no. 55 And After the gold rush: human
rights and Self-development in Southeastern Peru (1986) e do Documento IWGIA
no. 14 Entre Ia integridad y su impacto sobre los pueblos indgenas.
Antonella Maria Imperatriz Tassinari, graduada em Cincias Sociais pela Uni-

versidade de So Paulo, onde atualmente doutoranda no Programa de Ps--
Graduao em Antropologia Social. membro do Mari - Grupo de Educao
Indgena do Departamento de Antropologia/USP, lecionando nos cursos de difu-
so cultural sobre as sociedades indgenas, oferecidos para professores de 1? e
2? graus. No momento, coleta dados para sua tese de doutorado entre os grupos
indgenas da rea do Ua (Karipuna, Palikur e Galibi), norte do Amap, sobre
ritual, identidade e mudana cultural. Leciona sociologia nas Faculdades Integra-
das de Osasco (SP).
Antnio Carlos de Souza Lima, licenciado em Histria pela UFF (1979), Mestre
(1985) e Doutor (1992, tese no prelo - pela Editora Vozes) em Antropologia So-
cial pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacio-
nal/UFRJ. Desde 1989 professor de Etnologia do Departamento de Antropologia
do Museu Nacional, integrante do PPGAS desde agosto de 1993. o Coordena-
dor Geral do PPGAS e chefe do D.A./M.N. para o binio 94-96. Tem estudado as
formas de poder de Estado atualizadas face s populaes nativas do Brasil,
sobretudo durante o perodo republicano, incluindo a produo antropolgica co-
mo um de seus objetos. Hoje se volta para o estudo mais amplo da administrao
pblica e dos meios de comunicao de massa como criadores de comunidades de
significados e formas de dominao. Publicou, dentre outros, "Sobre indige-
nismo, autoritarismo e nacionalidade: consideraes sobre a constituio do dis-
curso e da prtica da Proteo fraternal no Brasil" In OLIVEIRA, Joo Pacheco de
(org.) - Sociedades indgenas e indigenismo no Brasil, (1987); "Militares, ndios e
fronteiras polticas" In LNA, Philippe & OLIVEIRA, Adlia Engrcia -
Amaznia, (1991); e "O governo dos ndios sobre a gesto do SPI" In CUNHA,
Manuela Carneiro da (org.) - Histria dos ndios no Brasil (1992).
Aracy Lopes da Silva, doutora em Antropologia Social pela Universidade de So

Paulo, onde leciona desde 1974, com ps-doutorado na Universidade de Harvard
(1988-89). Foi presidente da Comisso Pr-ndio de So Paulo e atualmente
coordenadora do M ARI - Grupo de Educao Indgena da USP. Fez pesquisa de cam-
po entre os Xavante e os Xerente do Brasil Central e os Patax Hhhi do sul da
Bahia. Suas publicaes incluem estudos sobre estrutura social, histria e mito-
logia, educao escolar indgena e trabalhos de divulgao cientfica sobre socie-
dades indgenas e sua problemtica atual destinados a crianas, jovens e seus
professores. autora do livro Nomes e Amigos: da prtica Xavante a uma refle-
xo sobre os-J (FFLCH-USP, 1986); e organizadora dos livros A Questo da
Educao Indgena (Brasiliense/CPI-SP, 1981) eA Questo Indgena na Sala de
Aula: subsdios para professores de 1. e 2. graus (Brasiliense, 1987). represen-
tante da ABA (Associao Brasileira de Antropologia) no Comit de Educao Es-
colar Indgena do MEC. membro do Conselho Cientfico da ABA (1992-96), do
Comit Assessor de Cincias Sociais do CNPq (1994-97).
Berta Gleizer Ribeiro, licenciada em Geografia e Histria pela UERJ e doutora em

Antropologia Social pela USP. Professor-adjunto do Museu Nacional/UFRJ, De-
partamento de Antropologia. Sua rea de especializao Etnologia Indgena e,
dentro desta, Cultura Material, Tecnoeconomia e Etnoesttica. Tem 69 artigos e 9
livros publicados. O ltimo, Amaznia Urgente - Cinco Sculos de Histria e
Ecologia, o guia de uma exposio do mesmo nome, laureado com "Meno
Honrosa" - Prmio Nacional de Ecologia de 1989, pelo CNPq. Entre suas obras
destacam-se, ainda: Dicionrio do Artesanato Indgena; Arte Indgena, Lingua-
gem Visual; O ndio na Cultura Brasileira; O ndio na Histria do Brasil.
Carlos Alberto Ricardo, antroplogo formado pela Universidade de So Paulo (1972),

foi professor de Antropologia da UNICAMP. Foi fundador do Centro Ecumnico
de Documentao e Informao (CEDI), em 1974, e do Ncleo de Direitos Ind-
gena (NDI), em 1988. Coordenador do Programa Povos Indgenas no Brasil do
CEDI, foi o editor geral da srie Povos Indgenas no Brasil (CEDI) e diretor fi-
nanceiro do Ncleo de Direitos Indgenas (NDI). Atualmente secretrio-executivo
do Instituto Socioambiental (SP).
Eduardo Ges Neves bacharel em histria pela Universidade de So Paulo e Mes-

tre em Arqueologia pela Indiana University (EUA), onde realiza tambm seu dou-
toramento. Realizou pesquisa arqueolgica nos Estados de So Paulo, Tocantins,
Par, Amazonas no Brasil e no Estado de Indiana nos EUA. Trabalhou no projeto
de salvamento arqueolgico na rea de influncia das usinas hidreltricas Baba-
quara e Karara, no baixo Xingu, Par. Tem experincia de pesquisa etnogrfica
entre os Cinta Larga, Rondnia, e com os Boror, no Mato Grosso. Realiza atual-
mente uma pesquisa de levantamento arqueolgico na Bacia Mdia do Rio Uaups
afluente do Alto Rio Negro, no Estado do Amazonas. arquelogo do Museu de
Arqueologia e Etnologia da USP.
Joana A. Fernandes Silva mestre em Antropologia Social pela UNICAMP e pro-

fessora do Departamento de Antropologia da Universidade Federal de Mato Gros-
so. Atualmente aluna do doutorado em Antropologia Social na Universidade de
So Paulo. Sua tese de mestrado versou sobre os projetos de desenvolvimento co-
munitrios aplicados aos Kaiow do Mato Grosso do Sul. Em 1991, com uma equi-
pe, publicou o disco de cantos funerrios, Boror Vive. Em 1989, com a mesma
equipe, publicou um audiovisual com o mesmo nome, como resultado de pesquisa
dos ritos funerrios entre os Boror, que havia se iniciado em 1985. Em 1987,
participou da coordenao do dossi ndios em Mato Grosso (Grfica Cuiab).
autora do livro ndio - esse nosso desconhecido publicado, em 1993, pela Editora
Universitria da Universidade Federal de Mato Grosso. Atualmente faz pesquisa
no Pantanal mato-grossense, com a comunidade de Mimoso.
Joo Pacheco de Oliveira Filho, iniciou pesquisa de campo com os ndios Ticuna,
do Amazonas em 1974. Concluiu sua dissertao de mestrado em Antropologia
Social (Faccionalismo e Poltica em uma reserva Ticuna) em 1977, na Universidade
de Braslia, defendendo em 1986 tese de doutoramento no PPGAS/Museu Na-
cional (O Nosso Governo: Os Ticuna e o Regime Tutelar), mais tarde (1988) editado
pela Marco Zero/CNPq com o mesmo ttulo. Em 1986, juntamente com equipe de
pesquisadores do Museu Nacional, lderes e professores Ticuna, criou o Magu-ta:
Centro de Documentao e Pesquisa do Alto Solimes, entidade civil sem fins
lucrativos, sediada em Benjamin Constant (AM), que vem desenvolvendo traba-
lhos na rea de educao, sade, direitos humanos e desenvolvimento. Desde 1983
vem pesquisando e escrevendo sobre poltica indigenista, coordenando um projeto
de pesquisa (PETI) que faz o monitoramento das terras indgenas no Brasil, do
que resultaram ainda as seguintes publicaes: Terras Indgenas no Brasil, CE-
DI/PETI, 1987 e 1990; "Os Poderes e as Terras Indgenas", Comunicaes do
PPGAS; n 14, 1988 e Atlas das Terras Indgenas/Nordeste, PETI, 1994. Atual-
mente Presidente da Associao Brasileira de Antropologia.
John Manuel Monteiro, doutor em Histria pela Universidade de Chicago e profes-

sor do Departamento de Antropologia da UNICAMP. pesquisador do Centro
Brasileiro de Anlise e Planejamento (CEBRAP). Foi presidente da Associao
Nacional de Professores Universitrios de Histria (Ncleo Regional de So Pau-
lo). Vinculado ao Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo da USP coorde-
nou o projeto de levantamento e descrio de documentos sobre histria indgena
que resultou na publicao: Guia de Fontes para a Histria Indgena e do Indige-
nismo em Arquivos Brasileiros (1994). compilador das bibliografias bsicas Am-
rica Latina Colonial (com Francisco Moscoso) e A Escravido na Amrica Latina
e no Caribe (com Horcio Gutirrez). Publicou diversos trabalhos sobre a pre-
sena e o papel das sociedades indgenas na histria do Brasil. autor do livro
Negros da Terra: ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo (Cia. das Le-
tras, 1994).
Lus Donisete Benzi Grupioni, mestrando em Antropologia Social na USP e bolsista

do CEBRAP, desenvolve pesquisa sobre Curt Nimuendaj e a etnologia brasi-
leira. E membro do MARI - Grupo de Educao Indgena da USP. Foi pesquisador
no Acervo Plinio Ayrosa/USP. Realizou pesquisa de campo entre os ndios Boro-
r, no Mato Grosso, e entre os ndios Zo, no Par. Tem organizado exposies
etnogrficas e mostras de fotografias sobre os ndios, entre as quais destacam-se
"Os Boror: quando a vida passa pela morte", "Descobrindo o Brasil: ndios Tupi
encontram os brancos no Cuminapanema" e "ndios do nosso Brasil". Foi curador
da exposio "ndios no Brasil: alteridade, diversidade e dilogo cultural", da
Secretaria Municipal de Cultura de S. Paulo, em 1992. Organizou o livro ndios
no Brasil (SMC, 1992). membro do Comit de Educao Escolar Indgena do
MEC.
Lux Boelitz Vidal, estudou na Frana, Espanha e Estados Unidos, onde obteve o
ttulo de Bachelor of Arts em Filosofia, Antropologia e Teatro. Foi professora no
Liceu Pasteur e desde 1969 professora do Departamento de Antropologia da Uni-
versidade de So Paulo, onde obteve os ttulos de Mestre e Doutor. Foi respons-
vel pelo Acervo Plinio Ayrosa, tendo organizado vrias exposies etnogrficas.
Tem como reas de interesse a teoria antropolgica, os ndios no Brasil e a etnoes-
ttica. Ex-presidente da Comisso Pr-ndio de So Paulo, atualmente membro
de seu Conselho. Assessora os ndios Kayap-Xikrin do Catet e do Bacaj. De-
senvolve pesquisa entre os Kayap e os povos da bacia do Ua, Oiapoque, Ama-
p. Organizou o livro O ndio e a Cidadania (Brasiliense, 1983). autora do livro
Morte e Vida de uma Sociedade Indgena Brasileira, organizadora do livro Gra-
fismo Indgena: Estudo de Antropologia Esttica (Nobel, 1992) e de vrios artigos
e captulos de livros sobre assuntos ligados etnologia brasileira e poltica indige-
nista. E membro do MARI - Grupo de Educao Indgena da USP.
Manuela L. Carneiro da Cunha professora livre-docente do Depto. de Antropo-

logia da USP e da Universidade de Chicago. Lecionou na UNICAMP (1973-84) e
foi professora visitante na Ecole de Hautes Etudes en Sciences Sociales (1982), e
pesquisadora visitante na Universidade de Cambridge (1981-82) e no Laboratrio
de Antropologia Social do College de France (1991). Realizou pesquisa entre os
ndios Krah do norte de Gois e na Nigria junto aos descendentes de escravos
libertos que voltaram do Brasil no sculo XIX. Foi presidente da Comisso Pr-
-ndio de So Paulo (1978-81) e da Associao Brasileira de Antropologia (1986-88),

e representante da comunidade cientfica no Conselho Deliberativo do CNPq
(1988-90). membro do Conselho da SBPC e coordenadora do Ncleo de Histria
Indgena e do Indigenismo da USP. Coordena uma pesquisa sobre ndios e se-
ringueiros no Alto Juru, Acre. autora dos livros Os Mortos e os Outros
(HUCITEC); Negros, estrangeiros. Os escravos libertos e sua volta frica (Bra-
siliense), prmio melhor livro cientfico de cincias sociais de 1985 (ANPOCS);
Antropologia do Brasil - Mito, histria, etnicidade (Brasiliense/EDUSP) e Os Di-
reitos do ndio (Brasiliense). organizadora dos livros Histria dos ndios no Brasil
(Cia.das Letras/FAPESP/SMC) e Amaznia: etnologia e histria indgena (NHII--
USP/FAPESP).
Mareio Ferreira Silva, professor do Departamento de Antropologia do Instituto de
Filosofia e Cincias Humanas da UNICAMP, mestre em Lingstica pela UNI-
CAMP, com dissertao sobre fonologia de uma lngua tupi, e doutor em Antro-
pologia Social pelo Museu Nacional, UFRJ, com tese sobre parentesco e
organizao social de um povo caribe. Fez pesquisa de campo entre os Kamayur
(1977-1978), Waimiri-Atroari (1987) e Enawene-Nawe (1993). Tem artigos pu-
blicados sobre fonologia, educao indgena e parentesco em coletneas especiali-
zadas. Atualmente realiza, em parceria com o Grupo de Estudos da Amaznia,
Pantanal e Cerrado (GERA) da UFMT e a Operao Anchieta, um projeto de pes-
quisa sobre cultura e meio-ambiente entre um povo indgena aruaque isolado, os
Enawene-Nawe. Tem participado como assessor dos encontros de professores in-
dgenas na Amaznia Ocidental, desde 1989.
Marta Maria Azevedo, formada em Cincias Sociais pela Universidade de So Pau-

lo, doutoranda no NEPO (Ncleo de Estudos sobre Populao) da UNICAMP.
Trabalhou no projeto Kaiova-Nandeva na rea de educao escolar no Mato Gros-
so do Sul. Foi assessora dos encontros de Educao Indgena promovidos pela Ope-
rao Anchieta (OPAN) e pesquisadora do Acervo Plinio Ayrosa da USP, quando
organizou o arquivo de msica indgena do atual Laboratrio de Imagem e Som
do Departamento de Antropologia da USP. Trabalhou no Conselho Indigenista Mis-
sionrio (CIMI) - secretariado nacional de 1991 a 1993. Participa como assessora
dos encontros de professores indgenas na Amaznia Ocidental e atualmente as-
sessora o Censo Indgena Autnomo do Rio Negro. membro do MARI - Grupo
de Educao Indgena da USP.
Marta Rosa Amoroso, bacharel em Histria pela Universidade de So Paulo e mes-

tre em Antropologia pela Universidade Estadual de Campinas. Sua dissertao de
mestrado versa sobre a documentao colonial relativa guerra Mura no sculo
XVIII. Trabalhou como historiadora, por dez anos, no Departamento de Patrim-
nio Histrico da Cidade de So Paulo. doutoranda em Antropologia Social na
Universidade de So Paulo. membro do Ncleo de Histria Indgena e do Indi-
genismo (NHII) e do MARI - Grupo de Educao Indgena. Desenvolve atualmente
uma pesquisa sobre a misso indgena dos frades capuchinhos no perodo do II
Imprio. Tem artigos publicados em revistas especializadas sobre histria indgena.
Ornar Ribeiro Thomaz doutorando do Programa de Ps-Graduao em Antropo-

logia Social da Universidade de So Paulo. docente no curso "Temas de Cultu-
ra Brasileira" do Interuniversity Study Program / USP. assistente de pesquisa

da rea de Cultura e Poltica do CEBRAP e pesquisador do grupo de Estudos do
V Centenrio da USP. Foi um dos organizadores da exposio "Nos bastidores da
Pesquisa de Campo". Formado em Histria e Geografia com especializao em
Histria da Arte na Universidade de Barcelona, realizou pesquisa de campo em
reas urbanas da Guin-Bissau. Atualmente desenvolve pesquisa para a sua tese
de doutorado sobre as primeiras dcadas do Estado Novo em Portugal, e o
discurso colonial portugus contemporneo e suas relaes com o pensamento luso--
tropical de Gilberto Freyre.
Oscar Calavia Sez, mestre em Antropologia pela Universidade Estadual de Campi-

nas , atualmente, doutorando em Antropologia Social pela Universidade de So
Paulo. Realizou pesquisas sobre mitologia e histria da religio na Espanha e no
Brasil, tendo publicado alguns artigos sobre esses temas em revistas especializa-
das. membro do Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo da USP,
dedicando-se a pesquisa de etnologia e histria entre gupos Pano, especificamente
os Yaminawa do Rio Acre, tema de sua tese de doutoramento.
Raquel Figueiredo Alessandri Teixeira, mestre em lingstica pela Universidade

de Braslia (1977) e PhD em Lingstica pela Universidade da Califrnia, USA
(1986). Professora titular de Lingstica da Universidade Federal de Gois, foi
diretora do Instituto de Cincias Humanas e Letras e atualmente Coordenadora
de Assuntos Internacionais desta Universidade. E coordenadora do Programa de
Educao Indgena do Estado do Tocantins. Publicou artigos em revistas especia-
lizadas e realizou conferncias sobre plurilingismo, multiculturalismo, lnguas
indgenas brasileiras e educao indgena. E vice-presidente da Associao Nacio-
nal de Ps-Graduao e Pesquisa em Letras e Lingstica (ANPOLL) e coordena-
dora do Grupo de Trabalho sobre Lnguas Indgenas (1990-94). E representante
da ABRALIN no Comit de Educao Escolar Indgena do MEC.
Roque de Barros Laraia, bacharel em Histria pela Universidade Federal de Minas
Gerais. Especializao em Antropologia Social, obtido em curso realizado no Museu
Nacional (1961-69); pesquisador associado do Laboratory of Social Relations da
Universidade de Havard (1965-66); doutor pela Universidade de So Paulo (1972);
ps-doutorado realizado na Universidade de Sussex (1977); Professor Titular da
Universidade de Braslia que, em 1992, lhe concedeu o ttulo de Professor Emri-
to. Realizou pesquisa de campo entre os ndios Akuwa-Suru, Asurini, Kamayu-
r e Urubu-Kaapor. Foi diretor da Associao Nacional de Ps-Graduao em
Cincias Sociais (1984-86), presidente da Associao Brasileira de Antropologia
(1990-92) e, atualmente, vice-presidente da Associao Latino Americana de An-
tropologia. Diretor Cientfico da Fundao de Apoio Pesquisa do Distrito Fe-
deral. E autor dos livros: ndios e Castanheiros, juntamente com Roberto Da Matta;
Tupi: ndios do Brasil Atual; Cultura um Conceito Antropolgico e Los ndios de
Brasil, este ltimo publicado na Espanha.
Silvio Coelho dos Santos, professor titular de Antropologia e pesquisador Snior do

CNPq. Tem uma longa carreira acadmica na Universidade Federal de Santa Ca-
tarina. Iniciou-se em Antropologia no Museu Nacional da UFRJ, alcanando o
doutorado na Universidade de So Paulo. Desempenhou vrias funes acadmi-
cas, ocupando na UFSC, por duas vezes, o cargo de Pr-Reitor. Foi presidente da
Associao Brasileira de Antropologia (ABA) na gesto 1992-94. E autor de
diversos artigos e livros, destacando-se ndios e Brancos no Sul do Brasil. A Dra-
mtica Experincia dos Xokleng, Florianpolis, Edeme, 1973,1 ed., e Porto Ale-
gre, Movimento, 1988, 2? ed.; Povos Indgenas e a Constituinte, Porto Alegre,
Movimento, 1989. Organizou os livros O ndio Perante o Direito (1983) e Socie-
dades Indgenas: uma questo de direitos humanos (1985).
1994-2003
DCADA INTERNACIONAL
DAS
POPULAES INDGENAS
Do
MUNDO

A Temática Indígena Na Escola

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Este livro, dedicado aos professores de 1

e 2 graus e a seus alunos, abarca uma

Aracy Lopes da Silva Luis

A TEMATICA INDIGENA NA ESCOLA

1. Entre as pginas 41 e 42 dever ser includa a tabela

2. O povo Wayana-Apalai ocupa um territrio localizado

3. A segunda foto da pgina 107 de uma menina

129 Palikur* Aukwayene, AP Guiana 722 1993

Assessoria de Educao Escolar Indgena

Participao e colaboraco da Unesco Enza

Preparao dos originais e reviso:

T 278 A temtica indgena na escola: novos subsdios para professores de 1? e 2 graus /

1. Etnologia - Brasil 2. Sociedades indgenas - Brasil 3. Antropologia Cultural e

CDD (20 ed.) 306.08981

Eunides do Vale CRB8 - 1166

INTRODUO: EDUCAO E DIVERSIDADE

1 "Os ndios" e a sociodiversidade nativa contempornea no Brasil

2 Muita terra para pouco ndio? Uma introduo (crtica) ao indige-

3 Os direitos dos indgenas no Brasil

5 O futuro da questao indigena

6 Pensando as escolas dos povos indigenas no Brasil: o Movimento

7 Os indios antes de Cabral: arqueologia e historia indigena no Brasil

8 A contribuio dos povos indigenas a cultura brasileira

9 O desafio da hist6ria indigena no Brasil

10 Filhos do norte: o indianismo em Gonalves Dias e Capistrano

PARTE III SOCIEDADES, LINGUAS E

11 Nossos contemporneos indigenas

12 As lnguas indigenas no Brasil

14 Economia de subsistncia e projetos de desenvolvimento econmico

15 O sistema de objetos nas sociedades indgenas: arte e cultura material

16 Um olhar sobre a presena das populaes nativas na inveno

17 A antropologia e o mundo contemporneo: cultura e diversidade

18 Sociedades indgenas: introduo ao tema da diversidade cultural

19 Livros didticos e fontes de informaes sobre as sociedades

20 Estratgias pedaggicas: a temtica indgena e o trabalho em sala

INFORMAES SOBRE OS AUTORES ..............................................569

O povo indgena kiriri

Sumrio dos Ensaios Fotogrficos

Os ndios e os polticos: embates e negociaes...................................... 56

A Constituio da Republica Federativa do Brasil, promulgada no ano de

Antonio Jose" Barbosa Secretario Executivo

Este livro, dedicado aos professores de 1? e 2? graus e a seus alunos,

a sociedade e o Estado nacionais oferecem as sociedades indigenas constituem

rias entre o indivfduo e o Estado, persistem, ao lado da consciencia crescente

descricoes completas. Junte-se a isto o fato de que boa parte da bibliografia

do conhecimento, como a Arqueologia, a Histria e a Lingiifstica, que traba-

de 1 e 2 graus, os capftulos aqui publicados apresentam graus diferentes de

tuais, como a diversidade linguistica, a economia indigena, a cultura material,

Os ultimos vinte anos presenciaram, no Brasil e no mundo, uma crescen-

CARLOS ALBERTO RICARDO

de mil que, segundo estimativas2, existiam nessa parte do mundo quando da

nas bancas de jornais e revistas, destinada a um publico estudantil de primei-

tempo no noticiario e presenca obrigatria em qualquer colecao de postais so-

Sequer sabemos os seus nomes

Foto Harald Schultz/crvo Laboratrio de Antropologia/USP

Diferentes grupos indgenas ocuparam o noticirio e o imaginrio do pas. Na dcada de 40

Foto Eduardo Galvao/Acervo Laboratorio de Antropologia/USP

federal num relatdrio, acabou permanecendo como identidade piiblica oficial

LISTA DE POVOS INDIGENAS NO BRASIL CONTEMPORANEO

(Fonte: Banco de Oados do Programa Povos Indigenas no Brasil - CEDI/Instituto Socioam-

NOME OUTROS NOMES UF(Brasil) POPULACAO ANO

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