Paidia Negra

(Eko Orisa)
A Nova Pedagogia dos
Orixs.
Os Reinos Mgicos Yorubs

Do heri Grego a herona e heri negros.

Xang Veio Antes de Rousseau

A Sociologia de Exu.

Yans enlouqueceu Freud em seu Div

AUTOR Ivan da Silva Poli ( Osunfemi Elebuibon )

e-mail ivan.poli@usp.br

ivan_poli@yahoo.com.br

ife_ife_ni@yahoo.com.br
Indice.

Apresentao..................................................................................................

Agradecimentos..............................................................................................

Evocao........................................................................................................

Introduo

A Violncia Simblica contra a populao negra no sistema de ensino e na

mdia.................................................................................................................

Defesa da Aplicao da Lei 10639/03 no ambiente educacional brasileiro :

Anlise de um caso de aluno da USP.................................................................
Histria da Educao.

Do heri grego a herona e heri negros...........................................................

Os Reinos Mgicos Yorubs..............................................................................

Filosofia da Educao

Xang Veio antes de Rousseau.........................................................................

Sociologia da Educao

A Sociologia de Exu............................................................................................

Psicologia da Educao

Yans enlouqueceu Freud em seu Div...........................................................

Referncias Bibliogrficas..............................................................................
Agradecimentos.

Dedico esta obra a meu saudoso irmo espiritual Ogunbiyi Elebuibon que
esteve no Brasil entre fevereiro e maio de 2015, meu irmo da dispora que me
iniciou no estudo do culto de If em sua qualidade de babalawo e filho do
Araba , lder espiritual , chefe dos balalawos , Ifayemi Elebuibon meu pai
espiritual , a quem tambm dedico esta obra.

Dedico esta obra tambm s lideranas tradicionais do Renascimento Africano

como meu pai Ifayemi Elebuibon , Araba de Osogbo na Nigria e o Prncipe
Serge Guzo , herdeiro do trono do Daom que me reconhecem, assim como
minha obra igualmente como integrante e parte deste Renascimento.

No posso deixar de mencionar nesta dedicatria os meus agradecimentos a

Me Stella do Afonj ( Od Kayode ) , assim como as suas precursoras
matriarcas do Ile de Opo Afonj , Oba Biyi ( Me Aninha Eugenia Anna dos
Santos) , Oxum Miu (Me Senhora ) e Me Mezinha todas com seus
histricos de verdadeiras heronas na defesa de nossas comunidades
tradicionais de matriz africanas assim como os valores civilizatrios que nossa
nao herdou destas tradies.

Ao reconhecerem esta entre minhas obras como parte do Renascimento

Africano as lideranas tradicionais africanas que assim o fazem enriquecem e
atribuem um grande valor a este trabalho neste momento histrico pelo qual
passamos que pede uma reestruturao em nossos sistemas econmicos ,
polticos , sociais e culturais mundiais.

Ao falar em Renascimentos de civilizaes e povos do Sul no posso deixar

de citar aquele que para mim o precursor de todos estes que o
Renascimento Hind do sculo XIX , liderados por Ramakrishna , mas que
toma forma a partir da obra de Swami Vivekananda.

No contexto do sculo XIX , o Hindusmo passa por uma crise na qual visto
por seus seguidores como sendo apenas uma sria de supersties,
afastando-se assim de seus valores civilizatrios fundantes que deram origem
a Civilizao Hind, presentes em suas escrituras.
Aos filsofos do Renascimento Hind foi atribudo o papel de resgatar estes
valores, que foram responsveis pela criao de um ambiente cultural que
possibilitou a India a entrar na era moderna e abriu o caminho no sculo
seguinte para intelectuais e lderes do movimento de Independncia da ndia
como Mahatma Gandhi.

Da mesma forma que o Renascimento Hindu veio a resgatar valores do

Hindusmo , o Renascimento Africano vem resgatar os valores civilizatrios das
civilizaes africanas que so oriundos de suas comunidades tradicionais.

De qualquer forma outras regies do Sul devem promover seus Renascimentos

culturais no objetivo atual de alinhamento poltico destes povos no contexto do
dilogo Sul-Sul neste novo milnio.

O Renascimento Africano neste contexto vai alm de um projeto cultural e tem

suas implicaes econmicas, polticas e de incluso social , contudo , assim
como se deu com o Renascimento Hind no sculo XIX , ele se inicia a partir
de um movimento cultural de resgate dos valores civilizatrios das
comunidades tradicionais dos povos africanos, assim como sua valorizao e
de suas dinmicas sociais.

O Renascimento Africano, no entanto encontra paralelo no Brasil e pases da

dispora Africana na Amrica Latina com o Renascimento Latino que defende
os valores civilizatrios das comunidades tradicionais de nossos povos nativos
e no nosso caso trabalham em conjunto na defesa de valores civilizatrios
tanto africanos que contriburam para nossa formao em seus processos de
ressignificao assim como indgenas como patrimnio cultural brasileiro.

No contexto da Educao Brasileira, com o objetivo de contribuir com a lei

10639/03 que estratgica em nosso processo de descolonizao de nosso
pensamento acadmico e educacional que desenvolvi este trabalho, assim
como no contexto do Renascimento Africano desenvolvi este trabalho no intuito
de auxiliar a partir da criao de novas bases culturais atravs do dilogo Sul-
Sul para novas relaes sociais , polticas , econmicas e sociais entre e em
nossos pases.
Evocao aos Espritos da Terra Africana e Brasileira.

Navio Negreiro Castro Alves Fragmentos.

Era um sonho dantesco... o tombadilho,

Tinir de ferros... estalar do aoite...

Legies de homens negros como a noite,
Horrendos a danar...

Negras mulheres, levantando s tetas

Magras crianas, cujas bocas pretas
Rega o sangue das mes:
Outras, moas... mas nuas, assustadas,
No turbilho de espectros arrastadas,
Em nsia e mgoas vs.

Um de raiva delira, outro enlouquece...

Outro, que de martrios embrutece,
chora e dana, ali.

Senhor Deus dos desgraados!

Dizei-me vs, Senhor Deus!
Se loucura... se verdade
Tanto horror perante os cus...

Quem so estes desgraados

Que no encontram em vs
Mais que o rir calmo da turba

Dize-o tu, severa musa,

Musa librrima, audaz!

So os filhos do deserto
Onde a terra esposa a luz.
Onde voa em campo aberto
A tribo dos homens nus...

So os guerreiros ousados,
Que com os tigres mosqueados
Combatem na solido...
Homens simples, fortes, bravos...
Hoje mseros escravos
Sem ar, sem luz, sem razo...

L nas areias infindas,

Das palmeiras no pas,
Nasceram crianas lindas,
Viveram moas gentis...
Passa um dia a caravana
Quando a virgem na cabana
Cisma da noite nos vus...
...Adeus! choa do monte!...
...Adeus! palmeira da fonte!...
...Adeus! amores... adeus!...

Senhor Deus dos desgraados!

Dizei-me vs, Senhor Deus!
Se loucura... se verdade
Tanto horror perante os cus...

mar, por que no apagas

de tuas vagas
De teu manto este borro?
Astros! noite! tempestade!
Rolai das imensidades!
Varrei os mares, tufo!...

E existe um povo que a bandeira empresta

P'ra cobrir tanta infmia e covardia!...
E deixa-a transformar-se nessa festa
Em manto impuro de bacante fria!...
Meu Deus! meu Deus! mas que bandeira essa,
Que impudente na gvea tripudia?!...

Auriverde pendo de minha terra,

Que a brisa do Brasil beija e balana,

Antes te houvessem roto da batalha,

Que servires a um povo de mortalha!...

...Mas infmia demais...

Da etrea plaga
Levantai-vos, heris do Novo Mundo...
Andrada! arranca este pendo dos ares!
Colombo! fecha a porta de teus mares!
......
Um ndio Caetano Veloso.
Um ndio descer de uma estrela colorida, brilhante
De uma estrela que vir numa velocidade estonteante
E pousar no corao do hemisfrio sul
Na Amrica, num claro instante
Depois de exterminada a ltima nao indgena
E o esprito dos pssaros das fontes de gua lmpida
Mais avanado que a mais avanada das mais avanadas
das tecnologias

Vir impvido que nem Muhammad Ali

Vir que eu vi, apaixonadamente como Peri
Vir que eu vi, tranqilo e inflivel como Bruce Lee
Vir que eu vi, o ax do afox Filhos de Gandhi
Vir
Um ndio preservado em pleno corpo fsico
Em todo slido, todo gs e todo lquido
Em tomos, palavras, alma, cor
Em gesto, em cheiro, em sombra, em luz, em som
magnfico
Num ponto equidistante entre o Atlntico e o Pacfico
Do objeto-sim resplandecente descer o ndio
E as coisas que eu sei que ele dir, far
No sei dizer assim de modo explcito

Vir impvido que nem Muhammad Ali

Vir que eu vi, apaixonadamente como Peri
Vir que eu vi, tranqilo e inflivel como Bruce Lee
Vir que eu vi, o ax do afox Filhos de Gandhi
Vir

E aquilo que nesse momento se revelar aos povos

Surpreender a todos no por ser extico
Mas pelo fato de poder ter sempre estado oculto
Quando ter sido o bvio.
Vir.

Com o esprito de paulistano antropofgico que como o poeta da msica

Sampa v So Paulo como uma Pan Americas de Africas Utpicas, o mais
novo provvel quilombo de Zumbi, agradeo meus ancestrais africanos por
toda luta em formar nossa Nao apesar de todo sofrimento e no
reconhecimento e atravs deste Fragmento do Poema Navio Negreiro os evoco
em esprito pelos valores civilizatrios que herdamos no Brasil das Civilizaes
Africanas.

Mesmo mais de 150 anos depois da edio deste poema lembro que os
nmeros do genocdio da Juventude Negra ainda mostram que nossa bandeira
ainda serve a um povo de Mortalha como fala o poema sobre a escravido,
pois cada jovem negro morto nos dias de hoje em nosso pas tem como
Mortalha nossa bandeira de um pas que ainda lhes nega oportunidades.
Portanto fao desta obra uma evocao ao Esprito dos ancestrais de todos
aos que lutam pela causa Negra, pelo Renascimento Latino e Africano ( na
dispora ) para que estes que militam por estas causas como diz o poema :
da Etrea Plaga se levantem heris do Novo Mundo para as transformaes
necessrias para que nossas bandeiras deixem de servir a um povo de
mortalha

Como fariam os meus ancestrais africanos , evoco o Esprito desta Terra que
os acolheu e se transformou em sua ptria e de seus descendentes a partir do
Poema da msica Um ndio , lembrando que em nossos Renascimento Latino ,
os valores tradicionais Africanos se encontram com os das comunidades
tradicionais de toda Amrica Latina .

Vejo este poema ( um ndio ) o prenncio de toda glria que trar nosso
Renascimento Cultural a nossos povos , lembrando que este ndio do qual fala
a cano somos todos ns brasileiros ao qual nossos ancestrais africanos
agradecem ao Esprito desta Terra por terem acolhido, pois no poderia
mesmo realizar uma obra do Renascimento Africano e de encontro com o
Renascimento Latino Americano sem saudar a Terra que abrigou e acolheu
estes Ancestrais e se transformou em sua Ptria.

Introduo

A Violncia Simblica contra a populao negra no sistema de

ensino e na mdia.

Pierre Bourdieu em sua obra: a Reproduo, traz uma importante contribuio

para a anlise da escola moderna e para a luta de todas minorias sobretudo os
movimentos negros em sua reivindicao pelo reconhecimento de seus
referenciais culturais na construo simblica das naes em que sofrem
discriminao , sendo tambm pelo carter culturalista pode servir de
argumento que atue na base da construo de polticas pblicas nestes pases
se tornando assim uma importante reflexo no que diz respeito ao combate ao
racismo.
Esta anlise no possvel sem a construo do conceito de violncia
simblica e suas conseqncias no sistema de ensino que o autor define em
sua obra como sendo :

Todo poder de violncia simblica, isto , todo o poder que chega a impor
significaes e imp-las como legtimas, dissimulando as relaes que esto
na base de sua fora , acrescenta sua prpria fora ,, isto , propriamente
simblica, a estas relaes de fora.

A ao pedaggica objetivamente uma violncia simblicas enquanto

imposio , por um poder arbitrrio , de um arbitrrio cultural.

A ao pedaggica objetivamente uma violncia simblica num primeiro

sentido , enquanto que as relaes de fora entre os grupos ou as classes
constitutivas de uma formao social esto na base do poder arbitrrio que
condio da instaurao de uma relao de comunicao pedaggica, isto
da imposio e da inculcao de um arbitrrio cultural segundo um modo
arbitrrio de imposio e de inculcao ( educao )

A ao pedaggica objetivamente uma violncia simblica, num segundo

sentido na medida em que a delimitao objetivamente implicada no fato de
impor e de inculcar certas significaes, convencionadas, pela seleo e a
excluso que lhe correlativa, como dignas de ser reproduzidas por uma ao
pedaggica , re-produz ( no duplo sentido do termo a seleo arbitrria que um
grupo ou uma classe opera objetivamente em e por seu arbitrrio cultural.

O grau objetivo de arbitrrio do poder de imposio de uma ao pedaggica

tanto mais elevado quanto o grau de arbitrrio da cultura imposta ele mais
elevado.

Enquanto poder de violncia simblica se exercendo numa relao de

comunicao que no pode produzir seu efeito prprio , isto , propriamente
simblico , do mesmo modo que o poder arbitrrio que torna possvel a
imposio no aparecer jamais em sua verdade inteira e enquanto inculcao
de um arbitrrio cultural realizando-se numa relao de comunicao
pedaggica que no pode produzir seu efeito prprio ,isto , propriamente
pedaggica, do mesmo modo que o arbitrrio do contedo inculcado no
aparece jamais em sua verdade inteira a ao pedaggica implica
necessariamente como condio social de exerccio a autoridade pedaggica
e a autonomia relativa da instncia encarregada de exerc-la

Enquanto imposio arbitrria de um arbitrrio cultural que supe a autoridade

pedaggica, isto , uma delegao de autoridade , a qual implica que a
instncia pedaggica reproduza os princpios do arbitrrio cultural , imposto por
um grupo ou uma classe como digno de ser reproduzido, tanto por sua
existncia quanto pelo fato de delegar a uma instncia a autoridade
indispensvel para reproduzi-lo, a autoridade pedaggica implica o trabalho
pedaggico como um trabalho de inculcao que deve durar o bastante para
produzir uma formao durvel; isto ; um habitus como produto da
interiorizao dos princpios de um arbitrrio cultural capaz de perpetuar-se
aps a cessao da Ao pedaggica e por isso de perpetuar nas prticas os
princpios do arbitrrio interiorizado.

Todo sistema de ensino institucionalizado deve as caractersticas especficas

de sua estrutura e de seu funcionamento ao fato de que lhe preciso produzir
e reproduzir, pelos meios prprios da instituio, as condies institucionais
cuja existncia e persistncia ( auto-reproduo da instituio ) so
necessrios tanto ao exerccio de sua funo prpria de inculcao quanto
realizao de sua funo de reproduo de um arbitrrio cultural do qual ele
no produtor ( reproduo cultural ) e cuja reproduo contribui reproduo
das relaes entre grupos ou as classes ( reproduo social ).

Esta construo para Bourdieu se inspira em sua prpria trajetria na Frana e

a experincia de algum de sua origem ( Sul da Frana , Pau , onde se fala o
patois da regio dos Pirineus ) em confronto com a cultura de Ile de France e o
francien que a linguagem predominante de toda produo acadmica e da
elite cultural francesa.

Nesta mesma obra o autor define , por esta experincia que a linguagem
escolar e o padro culto de uma lngua mais prximo do habitus cultural da
classe culturalmente dominante e que este fator contribui portanto para o
sucesso escolar dos que detm este habitus e influencia no fracasso escolar de
quem tem um habitus cultural diferente deste.
Fazendo um paralelo da realidade de Pierre Bourdieu, dos imigrantes da
Frana com o Brasil ,vemos que a maior vtima desta violncia simblica
institucional , uma vez que no mesmo sistema de ensino est o sistema que
dita quais so os referenciais culturais nos quais se baseiam nossas
instituies , vemos que aqui a maior vtima a populao negra que se v
vtima das relaes de fora que os padres culturais da classe dominante
impem ao nosso sistema de ensino e que sem a aplicao efetiva de leis
como a 10639/03 que visa integrar a cultura negra a ao pedaggica , atravs
da autoridade pedaggica , que realiza um trabalho pedaggico que no sistema
de ensino deixe desta forma de reproduzir cultura e por conseqncia relaes
sociais.

Somente a integrao da cultura negra em nosso sistema de ensino de forma

eficaz conferir populao negra elementos necessrios para o seu
empoderamento social que lhe permita dominar os cdigos simblicos deste
arbitrrio cultural dominante que d acesso atualmente a produo cultural e
acadmica que gera conhecimento sem que ela perca seus referenciais
culturais .

Alm disso esta ao contribui para que este arbitrrio cultural deixe de ser
inculcado , pois somente com a integrao cultural nossa populao negra e
nossa academia poder efetivamente a gerar cultura e deixar de reproduzir
cultura que contribui para a reproduo de relaes sociais.

A incluso da populao negra em nossas universidades pblicas atravs de

aes afirmativas tem que vir acompanhadas de uma reestruturao de
nosso sistema de ensino que integre desde nosso pensamento acadmico at
o ensino fundamental nossos referenciais culturais negros que possa
enriquecer o universo simblico de nossos estudantes de forma a que
produzamos um pensamento acadmico que sirva aos nossos propsitos de
integrao cultural e que deixando de produzir cultura atravs da inculcao
do arbitrrio cultural que inculcado servindo a reproduo de nossa
estrutura social faz com que esta produo cultural sirva aos propsitos de
empoderamento social de nossa populao negra e uma construo social
mais justa na qual no podemos negar que para que ocorra deva respeitar o
vis racial e cultural que a excluso tem em nosso pas.

Atualmente sem a aplicao efetiva da lei 10639/03 o que temos em nosso

sistema de ensino a ao da violncia simblica contra nossa populao
negra , pois a autoridade pedaggica ao no reconhecer este referencial
cultural inculca um arbitrrio cultural de uma classe dominante atravs de uma
ao pedaggica que legitima esta ao pedaggica fazendo um trabalho
pedaggico que serve para que esta inculcao de arbitrrio cultural v alm
do espao escolar e gere seus efeitos nas relaes extra-escola e
desencadeiem em todo um sistema de ensino esta reproduo cultural e falta
de produo cultural de fato que trabalha no sentido da reproduo de
relaes sociais e na construo simblica de nossas instituies que excluem
por sua vez nossa populao negra , mesmo se nosso estado hoje trabalha
pelas mais que necessrias aes afirmativas que quebrem a inrcia da
excluso racial para a qual nosso sistema de ensino acaba trabalhando, Mas
que so somente o primeiro passo na reverso do mesmo, e devemos refletir
a partir disso se nossas instituies acadmicas de formao de profissionais
docentes ao no considerarem nossos referenciais culturais negros, apesar
muitas delas com seus discursos pela incluso social , no esto assim
apenas formando profissionais que servem a esta reproduo cultural que
serve por fim a reproduo de relaes sociais j que como todos os dados do
IPEA nos provam e no podemos negar nossa excluso tem um vis racial e
cultural .

Althusser em seu Sobre a Reproduo precedendo a Bourdieu coloca a

Instituio Escolar como um aparelho ideolgico do Estado e cruzando estes
dois referenciais acadmicos assim como nosso saudoso Milton Santos em
seu documentrio sobre As Conseqncias do Consenso de Washington e
suas obras podemos definir portanto nossa mdia como um aparelho
ideolgico de inculcao deste arbitrrio cultural que atua na violncia
simblica contra a populao negra em nosso pas e que tem conseqncias
mais danosas e amplas do que o Sistema de ensino de nosso pas neste
papel apesar do Estatuto da Igualdade Racial que trabalha no sentido inverso
e tem suas implicaes nas produes miditicas

Ao excluir nossos referencias culturais negros em suas produes e o que eles

representam na construo simblica de nosso patrimnio cultural e portanto o
espao que devem ocupar na construo de nossas instituies, e ou
estigmantizando ou tornando invisvel o negro nestas mesmas produes
nossa mdia impe significaes e as torna legtimas favorecendo os poderes
que esto na base desta fora , acrescentando sua prpria relao de fora
que serve aos interesses de nossa elite cultural e agindo desta forma como
poder de violncia simblica.

A ao dos atores de nossas produes miditicas funciona desta forma

como a ao pedaggica no sistema escolar na inculcao do arbitrrio cultural
que serve aos propsitos que fazem destas produes agentes da violncia
simblica.

A autoridade pedaggica do sistema de ensino substituda pela autoridade

pblica de que gozam estes mesmos atores em nosso espao miditico e nas
produes que visam empoder-los em suas aes pessoais e inclusive de
carter humanitrio e suas campanhas institucionais que lhes fortalecem as
imagens junto a opinio pblica, assim como toda produo intelectual que
trabalha no sentido de fortalecer esta opinio pblica.

O trabalho pedaggico que inculca o arbitrrio cultural para alm do momento

da produo miditica em si , aqui funciona pela excluso de produes
culturais que valorizem nossos referenciais culturais negros e a formao de
instituies que eles atuaram, e quando ocorre devido ao Estatuto da Igualdade
Racial , ocorre de maneira superficial e em horrios de baixa audincia ,
colaborando assim para a inculcao do arbitrrio cultural que trabalha no
sentido inverso e no raro fomentando e patrocinando intelectuais que
trabalham no sentido de fazer este trabalho pedaggico sendo tambm estes
autoridades pedaggicas.

O sistema de ensino, aparelho ideolgico do Estado, no caso da mdia so os

prprios canais de TV aberta sobretudo que com todo este trabalho agem na
reproduo cultural inculcando este arbitrrio cultural que com suas relaes
de fora acabam sendo um ato de violncia simblica contra a populao negra
, e desta forma esta reproduo cultural serve aos propsitos da reproduo
de relaes sociais na qual nossa populao negra a mais prejudicada dado
o vis racial e cultural que tem a excluso em nosso pas como j houvramos
citado.

Os ltimos dados da SEPPIR de dezembro de 2012 mostram um grande

crescimento no numero de jovens negros mortos vtimas da violncia na ultima
dcada e mostram um numero maior de evaso escolar entre estes jovens.

Isso nos leva a refletir primeiramente sobre a teria de Bourdieu sobre a

Violncia Simblica, no caso contra a populao negra. Seria uma das causas
desta evaso escolar maior entre os jovens negros uma conseqncia do papel
reprodutor da Escola, sendo esta responsvel por uma educao inculcadora
da cultura da classe dominante e no uma educao emancipadora que
possibilite o domnio dos cdigos desta cultura sem negar a esta parcela
expressiva da populao o direito manifestao de sua prpria identidade?.
Pois neste caso, segundo Bourdieu somente o estabelecimento de novas
relaes culturais podem abrir espao para que igualmente se estabeleam
novas relaes sociais.

Por outro lado enquanto vemos esta triste realidade referente a juventude
negra, a reflexo sobre o assunto em nossa mdia, uma das agentes desta
Violncia Simblica contra a populao negra, praticamente inexistente. O
que faz com que a maioria das famlias das vtimas potenciais desta violncia
tenham desta mdia somente o entretenimento que desvia do foco da
conscientizao que seria o primeiro passo para a resoluo dos problemas.
Ou seja enquanto nossa populao em maior parte se distrai com suas novelas
e programas sobre a prrpia mdia ,sub celebridades e de auditrio em um
mundo fictcio e de iluso, grande parte de nossos jovens negros vulnervel
a violncia e a excluso em um mundo real que est bem distante da fico do
entretenimento.

Assim sendo, um dos objetivos desta obra contribuir com elementos que
ajudem a estabelecer novas relaes culturais para este processo , no sentido
de reverter o processo de Violncia Simblica em nosso meio educacional ,
reconhecendo a base mtica de nossa matriz africana assim como nossos
heris negros no processo de construo de nossos arqutipos de base de
nossa Educao.

Defesa da Aplicao da Lei 10639/03 no ambiente educacional

brasileiro : Anlise de um caso de aluno da USP
Para ilustrar melhor a questo vou ilustrar o caso com um dos inmeros
exemplos que me deparo todos os dias em minha universidade que tida
como elite do pensamento acadmico brasileiro e de onde sai a elite cultural
do meu pas.
Em certo perodo de minha vida trabalhei em um determinado lugar e tinha
dois colegas de trabalho na mesma funo. Conversava muito com os dois nos
intervalos e quando os chefes no estavam presentes, sobre os mais variados
assuntos.
Ambos tinham um nvel cultural muito elevado pela mdia que temos em nosso
pas que menos de 10% da populao chega ao nvel universitrio, sendo que
ambos tinham este nvel, um era formado em Turismo , falava 3 lnguas e tinha
vivido na Europa por vrios anos.
A outra que uso como exemplo por ter estudado na mesma universidade que
eu que a Universidade de So Paulo, tida como melhor universidade
brasileira de onde sai nossa elite cultural e os maiores pensadores de nossa
educao era um exemplo mpar de o que podemos considerar uma excelente
formao cultural.
Aos 25 anos , formada em Letras Alemo , K... , como a maioria das alunas da
FFLCH no era negra e pertencia classe mdia paulistana que veio de
estudos em maior parte em colgios particulares de excelente nvel e
mensalidades caras.
Pela sua formao conhecia toda Literatura alem e sabia analisar
profundamente obras como Faust de Goethe, e todas escolas literrias alems.
Conhecia todos filsofos da Escola de Berlim sabia discutir desde Kant a
Nietsche de quem tinha excelentes referncias e a conhecia maior parte das
anlises literrias de todos os clssicos do que na USP chamado de literatura
universal ( do Norte e sobretudo europia , diga-se de passagem) .
Como aluna de alemo, no se contentou somente com o alemo , mas tinha
tambm pleno conhecimento com certificados de ingls , espanhol ( lnguas
que j havia lecionado juntamente com o alemo ) , de francs ( no nvel
mximo de reconhecimento da prpria instituio legal francesa que o faz no
Brasil ) e entendia perfeitamente em nvel gramatical e de leitura o catalo e o
italiano.
Tinha vivncia internacional, fez intercmbio na Alemanha , Itlia, Argentina,
Irlanda, Austrlia e conhecia toda a Europa pelas vrias vezes que l esteve,
comentava com amplo conhecimento os autores irlandeses como Joyce e
Oscar Wilde e outros menos conhecidos, resultado de seu intercmbio na
Irlanda.
Era interessada em artes em geral e estava naquela ocasio matriculada em
um conceituadssimo curso de direo e atuao teatral desenvolvendo
trabalhos relevantes para seu nvel de formao. Dessa forma alm de Brecht
e o Dreigroschenoper ( pera dos trs vintns ) que inspirou a pera do
Malandro de Chico Buarque que j conhecia desde que cursou Letras na USP,
tinha profundo conhecimento de Tchekov, Stanislavisky e todas escolas
comportamentalistas estadounidenses que influenciaram o teatro mundial.
Certa vez quando falei da influncia de Brecht na pera do Malando de Chico
Buarque ela me diz que a tragdia clssica dos Argonautas influenciou a pea
Gota d`gua do mesmo autor e me falou em diversos autores da teoria teatral
que influenciaram obras de Chico Buarque atravs dos tempos ;
Bem , estava de frente ao tpico representante de nossa elite cultural que a
Universidade de So Paulo forma desde que Lvy Strauss fez seus primeiros
estudos sociolgicos sobre o perfil desejado para os estudantes da
Universidade de So Paulo nos diversos cursos desde que deu aulas aqui na
primeira metade do incio do sculo XX.
Para falar que no tinha referncias sobre a cultura africana e brasileira em
geral posso dizer que durante o processo do Vestibular deve ter lido todos os
autores pedidos pela FUVEST inclusive os da fase modernista nacionalista
como Jorge Amado e Guimares Rosa e quando soube pela grande mdia
brasileira , muitas vezes associada a empresas sul africanas que participaram
e se beneficiaram com o Apartheid, que Mandela havia morrido, ficou triste e
disse na ocasio que houvera participado de uma palestra de um pesquisador
senegals que falava sobre os griots e a literatura oral daquela regio da
frica.
Contudo em outra determinada ocasio quando falei que minha me fazia
acarajs para Yans quando morvamos na Bahia no dia de Santa Brbara e
que dedicou seu prprio comrcio Yans ela perguntou :
- Quem Yans ???
Note-se que ela poderia ter perguntado tambm quem Santa Brbara ?? ou o
que acaraj ??? e no perguntou.
Em outra ocasio quando nosso outro colega disse ter estado na Nigria e que
participou de uma festa real e eu disse que tenho o objetivo de ir frica fazer
meu santo e minha orix no templo de Oxum ela espantada perguntou:
O que fazer o santo?
O que Orix ?
Quem Oxum ?
Para completar o quadro quando estvamos falando em outra ocasio sobre
Chico Buarque e a admirao que ele a causava e em todos alunos de seu
curso de teatro, e falei que a filha dele havia se casado com Carlinhos Brown,
antes que continuasse para dizer que a famlia dele tinha ascendncia de
famlias da nobreza africana yorub como a minha, ela disse:
- Nossa o Carlinhos Brown, que figura , o pai dela ( o seu dolo , o Chico
Buarque que tem olhos azuis como dos alemes e holandeses que ela tanto
se atrai ) deve ter ficado muito triste e bravo com ela .
Claro que outro dia conversando sobre racismo, oportunamente, vi que ela
como 96 % dos brasileiros admitia haver racismo no Brasil, contudo como 96%
dos brasileiros igualmente no se considerava racista.
Em outra discusso na qual defendia as cotas na USP e falava de um processo
na SEPPIR contra minha faculdade por Racismo Institucional ela argumentou:
- Sou contra as cotas , pois acredito na meritocracia, todos tem que se esforar
pra conseguir chegar l ...( assim como eu cheguei , podia- se ler em sua fala
implicitamente ... )
Nestes casos todos considerando o relatrio de Petronilha e todos os demais
autores estudados, me pergunto : a partir de que este Mrito? Considerando
que fatores ?
Vendo claramente que um representante de nossa elite cultural ainda passa
inclume aos processos que garantem o advento da diversidade cultural em
nosso ambiente pedaggico de nosso meio escolar que coloco estas
perguntas:
Que mrito ? O mrito de se estudar a prpria cultura a partir do prprio
habitus cultural e lingstico , que para os demais se converte em arbitrrio
cultural afim de promover a reproduo de relaes culturais que a beneficiem
assim como a seu grupo social ?
Este exemplo que recorrente em nossa elite cultural uspiana deixa clara a
conscincia de classe como participante da elite econmica e cultural brasileira
e que teme a alteridade assim como nos fala Biarns, criando esta
fragmentao social a partir da perpetuao da reproduo de relaes sociais
que a no aplicao efetiva da lei 10639/03.
No mbito deste exemplo que recorrente em nossa elite cultural pois
representa o perfil da maioria dos ingressantes dos vestibulares nesta
faculdade que tida como a melhor de nosso pas como fica a questo de
Biarns? Crer que o outro , como ns , tem potenciais que ns podemos
aproveitar assim como ele poder aproveitar dos nossos
Devemos fazer esta pergunta pois ao no crer neste outro e simplesmente
ignor-lo institucionalmente faz com que as relaes culturais sejam
reproduzidas e que nossa educao sirva somente a este propsito por mais
que abracemos posies polticas progressistas em nossos discursos.
Se no consideramos neste discurso o vis cultural, e as variantes que este
vis traz e pode enriquecer a este discurso, cairemos no pessimismo e no
determinismo sociolgico que tanto criticam os existencialistas e os autores
como Lahire e Charlot aqui estudados.
Sem considerar a alteridade e dar espao para o advento do que ainda para a
maioria de ns ainda chamado desta alteridade em nosso pensamento
acadmico na educao brasileira dificilmente reverteremos este quadro de
reproduo de relaes culturais e nosso discurso mesmo que de esquerda
ser mero catecismo ideolgico sem prxis pois nossa educao continuar
promovendo estas relaes culturais e trabalhando pela sociologia da
reproduo.

Histria da Educao.

Do heri grego a herona e heri negros

O heri grego, o heri africano e seus cdigos morais

Ao falar de educao no podemos negligenciar que os heris de nossas

civilizaes so os responsveis pela criao de arqutipos que imitamos neste
processo educativo.

O motivo principal que na formao de Educadores clssica estudamos os

heris gregos e o pai romano, pela razo que esta formao na Educao
clssica defende que estes so os arqutipos principais que delineiam os
comportamentos na Educao. Exemplos que determinam o que deve ser
ensinado enquanto valores e os primeiros responsveis por esta criao de
arqutipos que nossos ancestrais imitavam.

Estudamos os clssicos gregos como a Ilada e a Odissia para entender

sobretudo como se d a construo deste heri responsvel pela formao de
arqutipos na Educao. Estudamos a histria de Cato ( o pai romano ) como
o exemplo de referncia na educao e de educador de nossa civilizao.

inegvel que o heri grego e o pai romano fazem parte desta formao de
arqutipos da Educao na civilizao europia e que em nossa educao por
termos influncia destas civilizaes.

Da mesma forma os cdigos morais destes heris gregos e deste pai romano
so elementos que trabalham no sentido desta formao de arqutipos (
exemplos que imitamos ).

Contudo o que as Universidades de referncia em nosso pas na Educao

Clssica, estranhamente negligenciam totalmente que mitos e heris ( e
heronas ) de origem africana ou afro-brasileira tenham participado deste
processo de criao de arqutipos em nossa Educao, mesmo que sejamos
um povo de 90% de afrodescendentes e no qual a maioria ( 51%) de nossa
populao se declare negra.

como se todas civilizaes africanas que participaram de nosso processo

civilizatrio no tivessem nada a contribuir com nossos processos educativos,
como se no tivesse tido seus heris, seus mitos fundadores , seus ancestrais
mticos, ou mesmo que tivessem , como se nenhum deles tenha participado
de nosso processo civilizatrio estando relegados somente ao plano religioso
de uma minoria. como se os mitos africanos fossem menos mitos do que os
mitos gregos , como se a me negra africana (e brasileira) que se inspirava em
seus arqutipos de heronas para caar e guerrear e alimentar seus filhos fosse
menos educadora que o pai romano que se inspirava em um cdigo moral para
educar seus filhos.

Em suma todos estes heris e heronas negros africanos e brasileiros, apesar

de tudo isso como se no existissem atualmente para nossa academia.
como se suas civilizaes, seus heris e mitos no tivessem nenhuma
relevncia em nosso processo civilizatrio brasileiro tornando-se invisveis
neste processo.

Contudo apesar de invisveis para nossa academia atual , estes heris,

heronas e mitos destas civilizaes existiram e de alguma forma
influcienciaram na formao de arqutipos da educao brasileiros em nosso
processo civilizatrio, mesmo que no sejam reconhecidos.

Os cdigos morais dos heris gregos e do pai romano que estudamos em

nossa formao clssica de educadores no participaram sozinhos do
processo de formao de nossa civilizao e os cdigos morais destes povos
africanos invisveis para nossa academia neste sentido estiveram atravs de
seus heris e mitos presentes neste processo. Isso inegvel.

Ao estudarmos a questo da Violncia Simblica e da imposio do arbitrrio

cultural no incio desta obra entendemos melhor o que ocorreu com nosso
patrimnio civilizatrio de matriz africana perante nossa academia que ao
negligenciar a participao destes cdigos morais de origem africana , assim
como seus heris, heronas e mitos em suas funes civilizatrias em nosso
processo educacional mostra a face mais cruel e injusta de seu pensamento
predominantemente ainda colonizado.

A Aret.

Um dos conceitos centrais que formam os arqutipos da Educao ( e do heri

grego ) justamente a Aret.

Citando o texto de Gilda Narcia Maciel de Barros temos as definies dos

conceitos centrais do que esta Aret para a Educao Clssica Ocidental.

Quando tratamos de cultura grega e educao, invariavelmente

observamos que impossvel considerar os ideais de formao
humana entre os gregos da antiguidade sem referir um conceito da mais
alta importncia para eles - aret (h( a)reth/).

A palavra grega que poderia aspirar equivalncia relativamente

palavra latina educao paideia (h( paide/ia, aj), etimologicamente
presa a pais, paids (o(, h( pai=j, paido/j), que significa, pura e
simplesmente, criana. J o verbo paideo (paideu/w - paideu/sw,,
e)pai/deusa, pepai/deuka) se traduz por criar, instruir, formar e tambm
se aplica a animais com o sentido de criar, formar. [2]

Werner Jaeger lembra que a palavra paideia s aparece no sculo V

a.C., e d como registro mais antigo, dele conhecido, o passo 18 de
Sete contra Tebas, de squilo [3], onde, a seu ver, a palavra tem o
mesmo sentido de troph (h) Qrofh/, h=j). Na verdade, no incio do
sculo V a palavra tinha o simples significado de "criao de meninos".
Mas ainda Werner Jaeger quem adverte: o melhor fio condutor para se
estudar a educao grega em suas origens no a palavra paideia:
mais importante do que ela a palavra aret! [4]
Desta forma a Aret para os gregos se define como um dos conceitos bsicos
da Educao a partir do qual se constroem todos estes arqutipos desta
formao educativa.

Mais importante que a palavra Educao em grego ( Paidia ), o conceito de

Aret o melhor fio condutor para se estudar a educao grega segundo
nos cita Gilda Narcia sobre os estudos de Werner Jaeger.

muito comum traduzir-se a palavra aret por virtude e o seu

plural, aretai, por virtudes. No entanto, isso pode induzir a se pensar que
o sentido original de aret de natureza tica. Ora, esse no o sentido
original exclusivo nem de aret, que melhor se traduziria por excelncia,
nem de uirtus, que se costuma traduzir porvirtude.

Importante ressaltar aqui que o sentido de Aret , mesmo quando traduzido

como virtude no est diretamente relacionado com a natureza tica que temos
em nossa lngua da palavra virtude. Alis para os gregos nem a palavra uirtus
que deu origem ao que chamamos de virtude, tem um sentido de retido tica.
Arete antes de retido tica ou carter , implica mesmo em excelncia. Ter
excelncia em uma qualidade.

A palavra aret (h( a)reth/, h=j) desgna o mrito ou qualidade pelo qual
algo ou algum se mostra excelente. Esta qualidade pode referir-se ao
corpo e aplicar-se a coisas, como terra, vasos, mveis; pode referir-se
alma. Pode ter o sentido particular de coragem ou atos de coragem ou o
sentido moral de virtude. [6] A ela se prende arists ( a)risto/j, h/,
o/n), superlativo de agaths (a)gaqo/j, h/, o/n). Ambas as palavras
podem ser usadas no mesmo contexto e para a mesma finalidade.

Acima temos mais um exemplo que esta Arete representa como algo ligado a
excelncia , mrito ou qualidade pela qual algum se mostra excelente e no
necessariamente a qualidades relacionadas ao carter tico dos indivduos ( o
que um ponto importante para compararmos com o exemplo de uma das
civilizaes da frica Ocidental que participaram de nosso processo civilizatrio
que darei exemplo ) .
 No livro I da Repblica Plato introduz algumas reflexes acerca do
conceito de aret. verdade que ela vai direcion-las para o objetivo
principal que tem em mente, qual seja, discutir a idia de justia: sua
natureza, se vcio e ignorncia ou sabedoria e virtude; se mais
vantajosa a injustia do que a justia. Mas interessante que, a, a idia
de aret vem associada a uma outra, tambm importante, que a idia
de rgon, que se pode entender por funo.

Plato parte da verificao de que cada coisa tem sua funo (Rep. 353
a) e uma aret prpria a preencher.(Rep. 353 b) Vejamos o exemplo
referente ao cavalo. Como qualquer outro animal, ele tem uma funo
(rgon) que lhe prpria. Que funo essa? Aquela que apenas ele
pode fazer, ou, pelo menos, que apenas ele pode fazer do modo mais
perfeito ( rista). A saber, mostrar fora, velocidade, firmeza na batalha
etc.

Assim tambm ocorre com os olhos, com os ouvidos. A funo do

primeiro ver, a do segundo ouvir. Ver, ouvir so funes (erga)
deles, olhos e ouvidos. (Rep. 353 b e seguintes). Em certas condies
em que o exerccio da viso se opera bem, mal, com maior ou menor
grau de perfeio. Assim, aret dos olhos a viso, o seu contrrio
(kakan), a cegueira. E ouvidos desprovidos de sua aret no podero
ouvir bem!

Mesmo em Plato , o sentido de Aret est ligado a excelncia ou melhor

forma de desepenhar uma funo , no tendo assim necessariamente suas
implicaes em um comportamento tico.

Mas nesse dilogo Plato est interessado em uma aret, a justia (h(
dikaiosu/nh, hj), que ele procura definir. Assim, no mesmo livro I, mais
adiante, aplicando esses ensinamentos ao conhecimento do homem,
raciocina de novo com cavalos e ces e suas excelncias (aretai), com
vistas a chegar aret do homem.
 Plato quer saber se possvel prejudicar a um homem em sua
excelncia ( e)ij th\n a)nqrwpei/an a)reth\n ...). Para isso preciso saber
em que o homem e s o homem excelente, isto , qual a sua aret. O
que permite ao homem cumprir o seu rgon no mais alto grau de
perfeio?

Atingir alguma habilidade com o mais alto grau de perfeio , este o objetivo
desta Aret , ( excelncia ).

O heri dos clssicos gregos

Originalmente, o sentido de aret nos dado pela poesia herica, de

que Ilada e Odisseia so dois grandes paradgmas. Se analisamos
esses dois grandes poemas, vemos que o sentido bsico de aret, como
ensina W. Jaeger, o de constituir uma fora, uma capacidade, por
vezes diretamente definida, como ocore quando se diz que vigor e
sade so a arete do corpo; sagacidade e penetrao a aret do
esprito. A conotao tica no a principal. [8]

Aqui se explana o principal fator a que nos devemos ater. O arqutipos da

Educao do heri dos clssicos gregos se baseia no alcanar esta excelncia
no qual o sentido bsico desta Aret de constituir uma fora, uma capacidade
nica referente ao homem, sendo que a conotao tica no a Central , o
que importantssimo a que nos atenhamos ao estudarmos os outros
exemplos de civilizaes subsaarianas que nos constituram como nao assim
como nossos arqutipos na Educao , ainda que nossa academia no os
reconhea.

O objetivo do heri grego constituir-se nesta Arete e ser excelente em suas

qualidades. Mesmo lutando contra seus inimigos no importando suas
estratgias.

O plano tico fica em segundo plano nesta excelncia, e a busca pela perfeio
de suas qualidades est no centro de toda atividade deste heri que busca ser
excelente nestas qualidades que lhe so atribudas.
Campbell o arqutipo do Heris.

Dentro do estudo do papel do heri na Educao, em uma perspectiva maior

no podemos ignorar o trabalho de Joseph Campbell em seu memorvel Heri
de Mil Faces, que vem agregar a questo do heri grego as diversas formas
como os heris se apresentaram na histria da Humanidade nas mais diversas
culturas, contudo fao um complemente de uma funo do heri que Campbell
no tratou especificamente e que para o estudo das sociedades subsaarianas
essencial que seja tratado, que o heri como ancestral.

Campbell expe em seu clssico o heri nas mais variadas funes , e que
so , o Heri como guerreiro , como amante, como redentor, como imperador e
tirano e como Santo.

Exponho brevemente as principais caractersticas destas funes do heri de

Campbell, me remetendo a seu clssico O Heri de Mil Faces

- O heri como guerreiro

Campeo da vida criadora Surgem tiranos humanos que usurpam os

bens de seus vizinhos e provocam o alastramento da misria. Estes
tambm devem ser suprimidos . Os feitos elementares do heri
consistem em limpar o campo Hrcules , um exemplo do heri
como guerreiro , que enfrenta a tirania , e todo simbolismo que ela
representa. Na mitologia yorub , Ogum um heri guerreiro , assim
como quase todas mitologias tem seus representantes.

- O heri como amante

A Hegemonia roubada do inimigo, a liberdade ganhada da malcia do

monstro, a energia vital liberada ... so simbolizadas como uma mulher.
Ela a donzela dos inumerveis assassinatos do drago , a noiva
roubada do pai ciumento, a virgem resgatada do amante profano ... Ela
a imagem do destino que ele deve tirar da priso da circunstncia que
o envolve Rama ao resgatar Sita no clssico Ramaiana um exemplo
deste heri como amante. Krishna ao ser amante de Radha e das Gopis
um destes inmeros exemplos de heri como Amante. O heri que
 defende sua amada , ou o inverso o arqutipo deste heri amante. Na
mitologia yorub h o exemplo de Xang amante de Yans, Oxum e
Ob .

- O Heri como redentor

H que se distinguir dois graus de iniciao na manso do pai. Do

primeiro o filho volta como emissrio, do segundo com o conhecimento ,
eu e meu pai somos um . Os heris desta segunda e mais alta
iluminao so os redentores do mundo, as assim chamadas
encarnaes em seu mais alto grau. Seus mitos adquirem propores
csmicas . Suas palavras tem uma autoridade superior a tudo dito por
qualquer outro tipo de heri Os lderes fundadores das principais
religies mundiais so exemplos deste heri.

- O Heri como imperador e Tirano

O heri supremo, de fato , no meramente o que continua a dinmica

do ciclo cosmognico, mas sim quem reabre os olhos, de amneira que
apesar de todas idas e vindas, os deleites e as agonias do panorama do
mundo a Presena nica ser vista novamente. Os reis como Carlos
Magno , Alexandre o Grande ., so exemplos deste heri . Na mitologia
yorub o rei Ed ( Oxssi ) em sua dimenso histrica so exemplos .

- O heri como Santo

Antes de passarmos ao ultimo episdio da vida um tipo de heri mais

deve ser mencionado: o santo ou asceta , o que renuncia ao mundo.
Dotado de um entendimento puro, refreando o ego com firmeza,
distanciando se do som e os outros objetos e ababdonando o apego ou
a averso, vivendo sozinho, comendo pouco , dominando a palavra, o
corpo, a amente, sempre em meditao e concentrao, cultivando a
libertao das paixes , esquecendo a vaidade e a fora, o orgulho e a
luxria ,a ira e as posses , tranqilo de coraoe livre do seu ego
merece tornar-se um s ser com o Imperecvel Bhagavad Gita
 Todos os ascetas e santos de todas religies so um exemplo deste
heri.

O heri como ancestral.

Este foi um ponto no trabalhado especificamente na obra de Campbell,

contudo trabalhado na obra dos antroplogos que estudam as civilizaes
subsaarianas como por exemplo Georges Balandier e Carlos Serrano.

A maior parte das sociedades subsaarianas tem este heri como formador de
sua prpria civilizao, na qual se baseia toda a organizao social e a partir
do qual todos os corpos sociais se estruturam.

O ancestral mtico o heri que d origem a um povo ou nao nas

civilizaes da Africa Subsaariana em maioria,e pelo qual todos se identificam
como pertencentes a uma mesma etnia.

Cada indivduo tem seu ancestral, que se unem aos ancestrais de sua
linhagem , que por sua vez se unem aos ancestrais que formaram os cls , que
por sua vez se unem ao ancestral que responsvel pela fundao daquela
cidade que por sua vez se unem ao ancestral mtico de toda etnia em questo.

No caso dos yorubs o ancestral mtico de todo povo Odudu , que lhes d o
sentido de Etnia, sendo que seus descendentes fundaram as cidades ,que
tiveram descendentes que fundaram os cls,que tiveram descendentes que
fundaram as linhagens , de forma a que cada indivduo ligado a este
ancestral mtico por estes outros ancestrais.

Estes ancestrais ao serem responsveis por cdigos morais de convvio destas

comunidades, assim como valores civilizatrios destes povos e etnias so
deificados e se transformam em heris responsveis pela criao de arqutipos
na Educao destes indivduos destas linhagens, cls e etnias a partir destes
cdigos morais.
No caso dos yorubs o culto aos Orixs o culto ao Ancestral da cidade em
que se vive ou cidade de origem de seu cl ou linhagem. Fora isso h o culto
aos ancestrais em si , masculinos (Egungun) e femininos (Geleds).

Iw

Para poder em seguida poder fazer um paralelo com o que vimos em relao a
Aret grega, introduzo um cdigo moral de um dos povos da frica
Subsaariana que participaram de nosso processo civilizatrio enquanto Nao
que foram os yorubs e que tem arqutipos ainda presentes em nosso
processo de formao educacional.

Para os yorubs a Educao est ligada ao conceito de k ( conhecimento ) , e

diferentemente de nosso conceito em lngua portuguesa professor ( aquele
que professa , que prega ) em yorub traduzido pela palavra oluk ( dono do
conhecimento ) e aluno ( aquele que no tem luz ) traduzido pela palavra
akek ( aquele que busca o conhecimento) . Portanto etimologicamente em
yorub aprender algo se apropriar de um conhecimento , que ao passo que
feito o transforma de senhor deste conhecimento , diferentemente do que se
tem em portugus no qual o ser sem luz absorve o que lhe pregado.

Da mesma forma ensinar algo etimologicamente em yorub, no fazer uma

pregao para pessoas sem luz , mas sim permitir que o conhecimento seja
transmitido e ressignificado pelo akeko ( quem busca o conhecimento ) , que ao
se apropriar do mesmo se torna oluko ( senhor do conhecimento Mestre ).

Em relao a Educao em si , temos os exemplos da tradio oral no cdigo

dos babalawos que para que possamos entender o fio condutor deste
processo educativo devemos entender igualmente o que significa a palavra e o
conceito de Iw , que central neste cdigo moral.

Para se tornar um babalawo e se iniciar nos segredos do corpus literrio dos

Odus de If ( composto por mais de 130.000 versos ) , que um corpus
literrio da oralidade yorub um dos pr requisitos o desenvolvimento de iw ,
que se traduz em iw pele e iw rere.
Sem este pr-requisito um trabalhador no pode trabalhar, um sacerdote no
pode iniciar ningum nem fazer suas obrigaes e um estudante de If no
pode se tornar babalawo.

Iw o conceito central de onde todo processo de formao de arqutipos da

educao yorub emana e pode se traduzir literalmente em portugus por
carter

Uma das lendas que fala da origem de Iw e que transcrevo abaixo , foi
retirada do corpus literrio dos Odus de If e citada pelo Babalawo Ogunjimi .

Iw Pele o carter

Nos tempos antigos, Iw foi a mulher mais bonita da aldeia e todos

queriam se casar com ela. Foi somente rnml que fez a oferenda
apropriada e foi autorizado a se casar com Iw. Quando rnml fez a
oferenda foi-lhe dada uma instruo especial: que ele nunca poderia
gritar ou maltratar Iw.

Um dia, quando j estavam h muitos anos casados, rnml voltou

para casa e sua comida ainda no estava preparada e rnml
comeou a gritar com Iw. Iw pacientemente suportou o peso da ira de
rnml.
Rapidamente ela terminou de preparar a comida e rnml sentou-se e
comeu. Na manh seguinte Iw arrumou suas coisas e deixou a casa de
rnml e voltou para o Cu.

rnml procurou muito por Iw, mas no a encontrou e pensou que

poderia encontr-la no Cu.
Quando rnml foi para o cu para encontrar Iw, ele trocou de roupa
para no parecer consigo mesmo. Chegando ao Cu foi onde Iw estava
e a chamou, no reconhecendo rnml, que estava fantasiado, Iw
saiu para saber o que aquele homem queria.

Quando Iw saiu, rnml permitiu que ela o reconhecesse e pediu que

ela voltasse com ele para casa, no Aiy (Terra). Ela concordou, mas
disse que nunca voltaria em forma humana novamente. Ela s voltaria
em esprito.
A pessoa que paciente vai ver Iw, por intermdio de Suuru
(Pacincia) que o pai de bom carter.

Grandes coisas na vida vm para aqueles com pacincia. O bom carter

fcil para alguns e muito difcil para outros, tudo depende de sua
mente, de seu Or.
Na sociedade iorubana, se uma pessoa no tiver um bom carter,
 ningum gostar dela e ficar isolada, sozinha, mas se tem bom carter,
todos gostar dela e em um vai lhe dar o bom conselho.

Se voc tem uma mente boa, se voc tem pensamentos construtivos

para voc e para os outros, voc tem um bom carter.
Quem no se preocupa e quem no alimenta o bom carter, no ter
comportamento digno e essa uma condio necessria para que os
Or estejam ao teu lado, para que Eles cuidem de voc.

Para que Or trabalhe com voc, te ampare e te proteja preciso ter

Iw, que exige um bom carter e pacincia.
ji Ogbe e Ogbe Ogunda so dois dos muitos du que tambm falam
de Iw.

Desta forma o bom carter est no centro dos cdigos morais dos mitos e
heris formadores de arqutipos da educao para os yorubs ( e diversos
povos da frica Ocidental que tambm participaram de nosso processo
civilizatrio).

Iw rere j pode ser traduzido como bom comportamento , mas tambm bom
carter e se emprega de acordo com as palavras em volta. Outro ponto
importante proveniente deste conceito de iw (carter) no cdigo dos
babalawos e que teve participao em nosso processo civilizatrio que a
partir deste conceito de Iw, trs so grandes transgressores morais segundo
este cdigo moral.

- Eke mentiroso , pois para os yorubs ( e a maioria das outras sociedades

que se baseiam na tradio oral ) a palavra documental e o mentiroso se
torna assim um transgressor moral que fere os princpios do bom carter.

- Aw Instvel , pois uma pessoa que tem Iw ( carter ) no deve mudar de

opinio a todo instante.

- Odale Traidor pois uma pessoa que tem Iw no deve trair seus
princpios .

Deste ultimo princpio herdeiro de iw nasce a frase Awo mo dale awo (

babalawo no trai babalawo ) que deu origem em nosso processo de
escravizao a frase Malungo ( companheiro de navio negreiro e Senzala ) no
trai Malungo e tambm nas religies de matriz africana no Brasil a frase :
quem do Santo no trai quem do Santo .

Iw Aret.

Mais uma vez ao nos depararmos com o conceito que para os yorubs ( e
muitos outros povos subsaarianos da Africa Ocidental que participaram do
nosso processo civilizatrio ) o fio condutor para a formao de seus
arqutipos dos seus heris na Educao que o conceito de Iw em
comparao com o conceito de Aret que nos contado como sendo uma
histria nica nos remete ao que nos fala a escritora nigeriana Chimamanda
Adichie em sua memorvel palestra em Harvard em 2009 O perigo de uma
Histria nica quando sobressalta a viso parcial que esta nica verso da
histria nos traz.

Viso parcial em relao a histria de nosso prprio povo e aqui digo mais uma
vez que estas civilizaes subsaarianas so tratadas como se no fossem nem
ao menos civilizaes pela nossa academia ao ignor-las no processo de
construo de nossa Educao.

Uma vez presente no cdigo dos babalawos em Awo mo dale awo (

babalawo no trai babalawo ) por sua vez dos escravizados em nossos navios
negreiros e senzalas no cdigo Malungo no trai Malungo , realmente um
crime invisibilizarmos este conceito fio condutor da educao de diversos
povos da frica Ocidental em nosso processo de Educao e igualmente na
formao do heri ( que tambm negro ,ou que tambm africano) em
nossa Educao, como tambm o fato que temos que levar em conta que alm
de guerreiro, imperador, amante , redentor ou Santo este heri se baseava em
conceitos civilizatrios subsaarianos como a senioridade e a ancestralidade.

Grande parte dos nossos heris e heronas negros de nossos quilombos e

levantes contra a escravizao, assim como os mitos dos heris yorubanos na
figura dos Orixs ( nossos ancestrais que foram divinizados, antes de tudo )
tinham como fio condutor de seus comportamentos, conceitos como o conceito
de iw, seja adquirido em suas terras de origem , seja no contato com outros
povos escravizados na dispora, ao que nossa academia ignora sumariamente.
Vemos claramente que h diferenas centrais neste fio condutor que definia
arqutipos da Educao Grega que era a Aret e Iw no caso dos yorubs.
Enquanto o primeiro ( Aret ) se referia geralmente excelncia em alguma
habilidade que diferenciava o heri ou o homem comum dos demais mas
relegava a conotao de valores ticos a segundo plano a segunda ( Iw )
coloca como sendo um valor central a formao do carter e isso quert dizer
muita coisa , muita coisa mesmo nas diferenas que tem estes fios condutores
entre as civilizaes.

Isto leva por exemplo a construir os arqutipos na Educao nos quais o heri
grego se forma a partir do fato de se ser excelente em algo, o melhor , contudo
os valores ticos ficam em segundo plano em sua civilizao, e que este no
necessariamente tem uma ligao de ancestralidade com o seu povo.

J no caso do heri subsaariano da frica Ocidental ( mais especificamente o

yorub ) , seu arqutipo no se constri sem que os valores morais e o carter
estejam no centro de sua formao arquetpica, e sem que esteja relacionado a
ancestralidade dos indivduos e isto traz suas conseqncias para a formao
de arqutipos de nosso heri na Educao, que hoje ignoramos sumariamente.

Vemos claramente por exemplo , no cdigo moral de Xang que ainda delineia
comportamentos em toda regio yorub este fio condutor de iw presente
quando escutamos os versos de Oriki : No faa mal a minha boa fortuna,
minha boa fortuna a voc pertence , versos nos quais iw ( a formao do bom
carter ) tem valor central, e que define todo sentido de coisa pblica nesta
civilizao. Neste caso a partir do conceito de iw pode se estabelecer uma
sociedade na qual o outro se transforma em parte essencial desta coisa
pblica, algo que entendemos melhor ao estudarmos as dinmicas sociais
destas sociedades da frica Subsaariana nas quais para que haja
sustentabilidade social , um ofcio depende dos outros , desta forma estes cls
e linhagens que estruturam esta sociedade estabelecem esta relao de
interdependncia, o que sem iw ( a formao do bom carter ) no seria
possvel estabelecer. A sustentabilidade destas sociedades no se
estabeleceriam a partir da Aret Grega , assim como as sociedades
quilombolas no Brasil na qual seus heris tinham este conceito de iw (ou
conceitos semelhantes ) , no se estabeleceriam como sociedades de
resistncia que foram como se organizaram em seus corpos sociais apenas a
partir do conceito de Aret grego ( excelncia ). A formao do carter de seus
heris e mitos estava presente de forma central nestas sociedades de
resistncia a escravido.

Outro exemplo no qual estava presente de forma central o conceito de Iw , era

entre as mulheres do mercado da frica Ocidental e suas herdeiras as negras
nag e de mina de nossos mercados na dispora.

Ao vermos o trecho de Oriki de um dos mitos legitimadores dos

comportamentos destas mulheres descendentes das primeiras chefes de
famlia que as razias( caa por escravos ) causavam em suas regies , que
era Yans que segundo sua lenda se vestia de bfalo para caar e alimentar
seus filhos, vemos este conceito de iw tambm como central na formao do
carter destas mulheres.

Oy que cuida das crianas,

Bela na briga altiva Oy,

Aquela que luta nas alturas

Senhora da Caa

Senhora da Guerra,

Aquela que doma a dor da misria,

Aquela que doma a dor da desonra ,

Aquela que doma a dor da tristeza,

Aquela que doma a dor do vazio,

Altiva Oy,

Quem no sabe que Oy mais que o marido,

Oy mais que o alarido de Xang

Igualmente este mito de herona formou um arqutipo imitado por mulheres na
frica e na dispora, por estas mulheres que na frica acabaram transgredindo
a ordem estabelecida e formando os mercados. Mercados estes nos quais a
trapaa nas negociaes era tida como uma transgresso moral e que ai
vemos novamente a abrangncia deste fio condutor da educao desta
civilizao que iw ( a formao do bom carter).

No teria sido desta forma se o fio condutor da educao destas civilzaes

fosse a Aret (excelncia) . Nem o corporativismo existente nestas sociedades
que trabalhavam para a sua prrpia sustentabilidade e sobrevivncia se
consistiriam da forma que se constituram. Fora Aret( excelncia individual ) e
no iw ( formao do bom carter ) o seu conceito central , seriam
sociedades baseadas centralmente na competio como a sociedade
capitalista ocidental atual e jamais se formariam como sociedades de
resistncia sobretudo no caso dos quilombos na dispora.

Itan If A Desmacunaimizao do heri brasileiro em um jovem que se

descobre negro e at ento no sabia.

Dentro do livro Antropologia dos Orixs , utilizei em alguns captulos para

explanar melhor certos conceitos , relatos autobiogrficos nos quais os mitos
yorubanos se traduziam em fios condutores de meu processo de formao o
que se assemelha com o formato do gnero literrio do Itan If dentro do
corpus literrio dos Odus de If.

Nesta obra farei isto em algumas ocasies quando vir que estes relatos servem
para enriquecer o contedo e facilitar a compreenso dos leitores aos
conceitos expostos, este o objetivo central deste tipo de interveno na forma
de relatos autobiogrficos.

Dentro do contexto do heri sempre me intrigou como paulistano antropofgico

, em contraposio aos paulistanos fascistas ( pois So Paulo ainda a capital
do fascismo no Brasil ) a questo do heri brasileiro como sendo o heri sem
carter da obra Macunama de Mario de Andrade.

Macunama nasce negro e segundo diz sua histria ele embranquece, o que
pode ser tambm uma metfora e mesmo uma crtica para as polticas de
embraquecimento da populao do final do sculo XIX e incio do sculo XX.
Contudo alm de embranquecer Macunama tambm um heri que se forma
a partir da perda do seu carter. O heri sem carter de Mario de Andrade
como sendo uma metfora ao arqutipo formado pelo heri brasileiro na
Educao at mesmo. A falta de tica de nossos governantes, a falta de
estrutura moral de nossas instituies , a corrupo em nossa sociedade
presente de forma generalizada.

De forma geral pode se dizer que este heri sem carter que era negro e
embranquece tem diversas arets ( excelncias ) , entre elas a esperteza , o
dom de ludibriar, da trapaa e tudo mais que a falta de carter forma em um
heri.

Paralelamente eu neste contexto , na poca em que entro em contato com este

heri em minha educao me declarava branco somente por ter um sobrenome
de origem italiana e pele clara para os padres brasileiros, mesmo sendo
afrodescendente e com av, me e tia maternas de traos e pele negra no me
considerava negro e alis nem sabia que poderia me declarar como tal.

Me achava mais um dos milhes de oriundis de So Paulo, orgulhoso de sua

origem europia de uma classe mdia que busca no se identificar com os
padres brasileiros.

Bem isto se deu at que eu fosse para a Europa e l no fosse aceito pelos
europeus como um deles , pelo meu tom de pele , tradio cultural ( que
achava que era europia como grande parte de outros oriundis de nossa classe
mdia paulistana acha ) , forma de andar , de me expressar , e tudo mais que
contrastava em muito com o que de fato se passa na Europa. Apesar de falar
italiano bem na Itlia e muito bem francs na Frana, os grupos de europeus
italianos e franceses no me viam como um integrante de seus grupos que eu
e grande parte dos integrantes da classe mdia brasileira nos consideramos
at ento. Na Italia cheguei a ser chamado de Tizione ( Tio ) pelo meus
traos e na Frana era o Mtis ( mestio ).
Me aceitavam como sendo parte integrante de seus grupos os imigrantes
rabes egpcios, magrebinos, srios , libaneses , hindus, africanos
subsaarianos , antilhanos e todos mais.

Na verdade esquecemos ns que tambm temos origem europia em nossas

ancestralidades na Amrica que nossos ancestrais vieram da Europa fugindo
de guerras e fomes ocasionadas por uma elite que no os queria l , e ainda
no nos quer l a ns seus descendentes destes camponeses em maioria.

Bem a partir disso no tive mais nenhum motivo em me orgulhar em ser um

representante das civilizaes europias em meu pas e passei a integrar os
grupos que me aceitavam de fato que em maior parte se declaravam negros.

V na pele o que ser negro como uma posio poltica antes que um tom de
pele e que ns brasileiros em maioria s porque temos uma ascendncia
europia no nos damos conta.

Ao afirmar minha identidade e cultura , venci o arbitrrio cultural a que estava

submetido e ao ampliar meu universo simblico atravs da valorizao destas
culturas todas minhas ancestrais ( pois a ancestralidade um valor civilizatrio
de meus ancestrais africanos que passei a valorizar ) assimilei os cdigos de
comunicao em cerca de 10 lnguas , aumentando das 3 anteriores que tinha
somente quando me achava um perfeito europeu.

De qualquer forma em meu imaginrio no me orgulhava dos heris do meu

pas , por estar presente neste imaginrio que este arqutipo de heri era uma
heri que fugiu de suas origens negras e ainda alm de tudo perde o carter ( o
que segundo o conceito de Aret grega no h nada de errado desde que
mantenha a excelncia em determinadas qualidades que o diferenciem).

Um dia, j no Brasil de volta , em uma aula em minha universidade de elite da

Educao Brasileira , um professor de Histria da Educao que falava de uma
viagem sua a Europa e o contato com os protocolos da Academia das
Universidades portuguesas , ao ser perguntado pelos acadmicos portugueses
qual o protocolo nas universidades brasileiras dissera-lhes que no temos
protocolo , mas preto-colo e que no Brasil era difcil formar estes arqutipos do
heri na educao por no termos heris de verdade e de fato , em uma
aluso direta a desvalorizao dos referenciais subsaarianos em nosso
processo educativo de formao e seu completo desconhecimento dos cdigos
morais que formaram os arqutipos de nossos heris negros em suas
sociedades de resistncia.

Isto me levou a querer estudar estes heris desprezados em nosso imaginrio,

e que apesar disso no deixam de fazer parte de nosso processo civilizatrio.

Ao entrar em contato com lideranas tradicionais do atual Renascimento

Africano , entro em contato com estes cdigos morais e descubro o conceito de
Iw , que centra na formao do arqutipo do heri justamente o carter.

Paralelamente a isso descubro que minha afrodescendncia permite que eu

me declare negro , apesar de pelo fentipo e cor de pele no Brasil no ser
necessariamente visto como tal. Contudo consciente que antes de tudo se trata
de uma posio poltica, no pude deixar de assumir minha negritude com todo
orgulho, em nome de todos meus ancestrais , meu patrimnio identitrio e
cultural e todos aqueles povos negros que na Europa me aceitavam como
sendo integrante de seus grupos. Resolvi portanto me identificar antes de tudo
como sendo do grupo que me aceita sem restries em qualquer lugar do
mundo, e desta forma no poderia ser outra coisa seno um NEGRO.

Desta forma consegui fazer o que chamo de processo de Desmacunaimizao

do meu heri nacional, que de negro nascimento que se torna branco e perde
o carter, recupera o seu carter ( iw ) dos cdigos morais de seus ancestrais
, e negando uma falsa identidade europia e branca dos que no o aceitam
em seu grupo assume sua identidade mestia valorizando todos os matizes
culturais que me formam, contudo de forma afrocentrada pelo conceito de
ancestralidade ser um valor civilizatrio africano e negra antes de tudo como
posio poltica resgatando esta origem perdida no arqutipo da formao
deste heri sem carter.

Vejo em relao a esta histria nica (como diz a escritora nigeriana

Chimamanda Adichie, uma de minhas inspiraes maiores) que define e
venera a Paidia grega como a nica que pode formar arqutipos de heris da
educao todo processo de Violncia Simblica em relao a nossas tradies
de Matriz Africana que trato no primeiro captulo desta obra. E at imagino Ex
, ou o prprio Macunama quando na obra clssica de Mario de Andrade entra
em contato com o que Exu me disse quando me pediu que o nome desta obra
fosse Paidia Negra que uma revelao que para mim to preciosa que
nem os daimons (espritos inspiradores) de Scrates lhe diriam Meu filho ,
estes desta Padia Branca tambm peidam que nem ns. No esto acima do
bem e do mal

Viva Zumbi.

Viva Xang . Viva Oy. Viva Luiza Mahin. Viva Luiz Gama e todos heris
negros de nossa nao que formaram nossos arqutipos da educao mesmo
que sejam ainda invisveis ao pensamento predominantemente colonizado de
nossa academia.

Eparrey Yans.

Kawo Kabiyesi l `Oba Baba Sango.

Laroye Esu.

Ancestralidade, Memria e Resistncia X Cultura de consumo.

Uma das principais motivaes que me levaram a escrever a obra

Antropologia dos Orixs assim como esta obra atual foi justamente o
fato de a maior parte das obras sobre os mitos africanos trat-los
somente no aspecto religioso, sendo que segundo o mitlogo Joseph
Campbell o mito tem mais trs funes alm da mstica (religiosa) que
so a cosmolgica (explica uma ordem universal), a sociolgica (cria
corpos sociais ) e a pedaggica (cria arqutipos que imitamos e legitima
comportamentos).
Atualmente as tradies de matriz africana sofrem ataques e agresses
em vrios nveis e a principal razo disso no se enquadra exatamente
em razes religiosas em si mas sim em conflitos de valores civilizatrios
entre a cultura do capital ocidental e as culturas tradicionais tanto de
matriz africana quanto indgena.

Segundo Max Weber o Esprito do Capital ( que muito a grosso modo a

disposio de acumular capital como uma finalidade em si mesma e que
tratarei em detalhe no captulo da Sociologia de Exu mais a frente nesta
mesma obra) vem da tica das primeiras seitas protestantes assim como
o conceito de vocao profissional dentre outras coisas do conceito de
Vocao de Lutero, e este comportamento dentro do Esprito do Capital
interessam sobremaneira aos detentores dos meios de produo, razo
pela qual muitos deles financiam ( inclusive do capital estrangeiro ) a
evangelizao de comunidades tradicionais.

Segundo o Antroplogo Georges Balandier em seus estudos sobre as

comunidades tradicionais na frica Subsaariana , estas em geral tem a
tendncia de condenar a morte social aqueles que acumulam capital ou
riquezas de forma a ameaar a sustentabilidade de suas sociedades e no
caso de nossas sociedades tradicionais tanto de matriz africana quanto
indgena esta influncia est presente o que contrasta com o que Weber
define como o Esprito do Capital .

Outro valor civilizatrio das tradies de matriz africana que vai contra o
Esprito do Capital em si o conceito de ancestralidade e senioridade ,
pois ancestralidade memria e memria resistncia e este valor da
ancestralidade vai contra a cultura de consumo.
Ancestralidade d o sentido de pertencimento a uma comunidade nas
matrizes africanas e algumas tradies outras religiosas na prpria Africa
Subsaariana para poderem se propagar ressignificaram este valor
civilizatrio to caracterstico das sociedades Tradicionais , como foi o
caso do Isl em determinados momentos de sua expanso na frica
Subsaariana.

Alm da Noo de pertencimento a uma comunidade o conceito de

ancestralidade d gera o conceito de pertencimento a uma terra , e o
culto ao Esprito desta terra que se nasce.

Para o africano subsaariano em geral a terra em que se nasce e se

fundamentam seus ancestrais tem um valor sagrado. De qualquer forma
a Terra dos Ancestrais se so de outra regio tambm o tem , assim
como a terra que o acolhe, contudo a noo de pertencimento a terra que
se nasce central. O sentido de Memria a partir desta ancestralidade e
sentido de pertencimento tambm central.

Temos nisso um exemplo claro que no deixa dvidas no imaginrio

negro brasileiro que apesar de serem descendentes da frica como terra
ancestral, no tem dvidas que so brasileiros, a identidade negra no
Brasil e na maior parte dos pases da dispora africana valoriza a
identidade brasileira ou do pas de origem ao contrrio do que acontece
com grande parte dos descendentes de europeus no nosso pas que
buscam ressaltar sua ascendncia europia em detrimento de suas
identidades latino-americanas, mesmo que na poca da dispora de
seus povos para a Amrica Latina tenham vindo para c as elites
europias no os tenham querido l e ainda no nos querem l.

Da mesma forma as comunidades tradicionais de matriz africana

baseadas na ancestralidade e senioridade incitam a adoo das
dinmicas sociais africanas tradicionais que s aceitam o novo se ele for
ressignificado a partir do tradicional e dificilmente aceita o novo pelo novo
, o que se converte tambm em um valor civilizatrio que contrasta com a
cultura de consumo e o Esprito do Capital to presente em sua reedio
na atual Modernidade Lquida nestes tempos de ps modernismo que
vivemos ao qual a Teologia da Prosperidade das Igrejas Neo-
Pentecostais vai igualmente to de encontro e que a Memria que se
baseia na Ancestralidade e que esto presentes nas Tradies de
Matrizes Africanas consistem em uma ameaa.

Neste sentido o prprio Max Weber afirmava que a o Esprito do Capital

prevaleceria na Amrica Latina quando esta fosse predominantemente
Protestante ( e em conseqncia menos catlica e exterminasse as
religies tradicionais de Matriz Africana e Indgena ).

Para entendermos melhor o que isso significa basta que nos atentemos
ao que representaram os quilombos no perodo colonial no que se refere
a resistncia ao Capitalismo Mercantilista, e ainda hoje estas
comunidades quilombolas e indgenas que mantm suas tradies
representam a este atual Esprito do Capital , motivo pelo qual se faz
grande prioridade evangeliz-las.

Desta forma fica bem claro que mais do que valores de dogmas ou
religiosos o que faz com que as tradies de matriz africana sofram
agresses o conflito de valores civilizatrios e como nica sada para
que possam sobreviver a esta onda conservadora de agresses que
passam que nossas casas de Matriz Africana se tornem pontos de
Cultura e propagadoras destes valores civilizatrios patrimnio Cultural
de Todos Brasileiros e que assim possam gozar da proteo do Estado (
pois o Estado no pode defender valores religiosos ou dogmas , contudo
tem o dever de defender valores civilizatrios que so nosso Patrimnio
Cultural.)

Neste sentido desenvolvi os livros Antropologia dos Orixs e Pedagogia

dos Orixs e a presente obra, para defender estes valores civilizatrios
tanto no meio acadmico quanto para que sirvam de material de
formao sobre estes valores civilizatrios em ambientes educacionais e
comunidades tradicionais , para servir assim em sua defesa institucional.

O pai (muitas vezes protestante e negro) que no se importa que seu

filho veja como heri os mitos nrdicos de suas comunidades tradicionais
no passado como Thor (que na Escandinvia nenhum pai protestante
contesta que seja um mito que traz importantes valores civilizatrios a
suas identidades nacionais), tem que reconhecer nos mitos africanos
como Ogum , Oxssi , Yans , Oxum e todos Orixs estes valores
civilizatrios fundadores de nossa nao.

necessrio que independentemente das religies se admita que o

Reino do Ketu tem muito mais a ver com nosso processo civilizatrio
brasileiro que o Reino de Odin ou mesmo o Olimpo Grego em muitos
aspectos .

Este processo descolonizador um dos principais objetivos de minha

obra como um todo e nestes especficos em relao aos valores
civilizatrios que herdamos de nossos ancestrais africanos que muitas
vezes so invisveis em nossa educao mesmo em universidades de
referncia de nosso pas assim como em nossa mdia hegemnica.
A Herona Negra

Alm do arqutipo do heri na Educao, devemos nos ater que no caso da

frica Subsaariana temos tambm dentre estes arqutipos o da herona. Esta
herona pode ser uma deusa como no caso de Oxum , Yemanj e Yans no
caso dos Yorubs ou uma ilustre guerreira e mrtir como Ayelala e Moremi, at
mesmo uma rainha como a Rainha Nzinga dos Mbundus em Angola. Na
dispora temos diversos exemplos destas heronas que vo de Luiza Mahin ,a
lder da revolta dos Mals , passando por Me Aninha do Afonj e chegando a
Carolina Maria de Jesus em um contexto mais recente.

A questo que as mulheres como heronas tem um papel central os

processos educativos nas sociedades subsaarianas ,e no caso dos yorubs por
exemplo os mitos de Oxum , Yemanj e Yans desempenham este papel de
forma nica.

Deusa Herona

Temos como dito anteriormente o caso das deusas heronas, que usarei o
exemplo de Yemanj, Oxum e Yans entre os Yorubs. importante que os
atenhamos ao fato que a maior parte dos mitos africanos deificados tem uma
dimenso mtica e outra histrica. Por exemplo, Yans o mito da herona
guerreira na dimenso mtica, contudo na dimenso histrica ela foi a mulher
do Alafin Xang e filha de seu Ministro e Embaixador do conselho do Oyo Mesi
, o Laguna.

As deusas heronas tem um papel central na formao de arqutipos e

formaes de comportamentos como veremos mais adiante quando tratarmos
destes trs mitos.

Heronas Reais

Alm das Deusas heronas que tambm tem uma dimenso mtica, h no
universo das heronas negras africanas e afro-brasileiras , as heronas reais
que s possuem uma dimenso histrica pelos papis sociais que ocuparam.
So elas por exemplo , Moremi entre os Yorubs , Ayelala entre os Igbo , a
Rainha Nzinga entre os Mbundu de Angola , Luiza Mahin da Revolta dos Mals
, Aqualtune, Tereza de Benguela , Me Menininha dos Gantois, Me Aninha do
Afonj , Carolina Maria de Jesus entre outras.

Suas biografias justificam seu papel de heronas muitas vezes inspiradas em

outras Deusas Heronas que tambm tem uma dimenso mtica .

Heronas Ancestrais- Culto do Gld ( Ancestral Feminino)

Da mesma forma como existe a funo do heri como ancestral , h a funo

da herona como ancestral e neste contexto dentre os yorubs h o culto do
Ancestral Feminino chamado de Gld.

Da mesma forma que ancestralidade memria e memria se transforma em

resistncia , cultuar nossas ancestrais como heronas faz parte deste processo
de resistncia de nossa cultura de matriz africana.

Funes da Mulher

Nas diversas etapas do desenvolvimento da civilizao na frica Subsaariana

as mulheres desempenharam um papel especfico. No perodo de caa e
coleta as mulheres desempenhavam o papel da coleta enquanto os homens
saiam para caar, h quem diga que deste perodo que se inventa a agricultura
, pelas mulheres a partir da observao que faziam a partir do que coletavam, e
mais uma vez assim as mulheres trabalham pela evoluo das civilizaes.

No perodo da urbanizao as mulheres tiveram tambm um papel central pois

antes do advento do mercado quando as linhagens e cls necessitavam do
excedente de produo de outros cls e linhagens a regra e o poder
estabelecido pelos homens afirmava que a soluo para tal era a guerra.

No entanto as mulheres ( metades perigosas como diz Balandier ) que segundo

as tradies subsaarianas tem um papel de transgressoras vo para a beira
das picadas com os excedentes de produo para trocar com outras mulheres
de outros cls e linhagens.
Desta forma, inicia-se o que viriam a ser os mercados na frica Ocidental e a
partir dos quais se inicia todo o processo de urbanizao das regies. Alm
disso ao contrapor a lgica da guerra, criando o mercado e a urbanizao, as
mulheres salvam mais uma vez a civilizao de sua derrocada e trabalham por
sua evoluo.

Trataremos com mais detalhe deste assunto quando formos abordar a

Sociologia de Exu nesta mesma obra.

De qualquer forma as mulheres do mercado, nossas ancestrais, espelhando-se

em seus mitos de heronas foram responsveis pelo desenvolvimento da
civilizao o que confirma que estas heronas africanas so responsveis pela
criao de arqutipos no processo educativo dos povos subsaarianos,
sobretudo na frica Ocidental.

Estas mulheres do mercado da frica deram origem s mulheres do mercado

da dispora e no caso do Brasil nossas Negras de Mina de nossos
mercados na Bahia, Pernambuco, Maranho e Rio de Janeiro assim como
outros lugares de nosso pas.

No Brasil as negras de origem nag de nossos mercado tinham herdado de

suas ancestrais africanas o culto a estas deusas heronas, como o exemplo
de Yans (que tratamos nesta obra ) .

Segundo a lenda Yans se vestia de bfalo para caar e alimentar seus nove
filhos e este mito ganha fora no momento em que se intensificam as razias (
caadas de escravos ) na regio da frica Ocidental e as mulheres passam a
ser obrigadas a guerrear e caar e assumir o papel de chefes de famlia.

Este mito inspirava estas mulheres a assumir posies de comando em suas

famlias em relao a seus filhos e ainda inspira mulheres brasileiras de todas
as religies pela predominncia de seus valores civilizatrios que faz dele um
patrimnio cultural de todos brasileiros independentemente de religies.

Nossas mes sobretudo se so chefes de famlia e afrodescendentes, assim

como Yans ainda imitam o arqutipo criado por esta Deusa Herona que se
vestia de bfalo para caar e sustentar seus filhos quando se vestem para irem
trabalhar, independentemente de suas religies como tenho eu mesmo
exemplos em trs geraes de minha prpria famlia assim como a maior parte
dos brasileiros.

Herois negros brasileiros.

Zumbi dos Palmares

Zumbi nasceu em 1655 em Palmares e j era livre. Ele foi o principal cone da
resistncia negra ao trabalho escravo por um longo perodo no Brasil no
perodo colonial.

Capturado com 6 anos de idade , foi entregue a um missionrio Portugus que

o batizou e deu-lhe uma educao catlica. Aos 15 anos de idade Zumbi foge e
retorna a Palmares, e vem a substituir o seu tio Ganga Zumba.

Zumbi era muito respeitado pelo fato de ter sido educado por brancos e no ter
abandonado suas razes. Em seu comando Palmares conheceu o apogeu
militar e econmico .

Devido a dificuldade em se capturar Zumbi ele era tido como imortal por
muitos, e esta imortalidade era atribuda aos deuses ancestrais.

A Morte de Zumbi

Aps muitas tentativas de exterminar com Palmares (um sculo, a contar

da liderana de Ganga Zumba, para ser mais preciso) por parte da
capitania de Pernambuco, o governador, ouvindo falar dos feitos, da
valentia e da habilidade dos bandeirantes que exploravam a regio de
So Paulo e o sudeste brasileiro, ele resolveu contratar o bandeirante
paulista Domingos Jorge Velho com suas tropas a organizar uma
invaso ao quilombo, quinze anos aps Zumbi ter assumido a liderana
dos Palmares. Em uma das investidas, em 06 de fevereiro de 1694, a
capital de Palmares foi destruda e Zumbi, apesar de ferido, conseguiu
fugir. Porm, refugiado quase dois anos depois, foi trado por Antnio
Soares, um de seus aliados que, capturado pelos bandeirantes e sob a
 promessa de liberdade, revelou o local onde se escondia Zumbi. Esse,
por sua vez, foi surpreendido e morto pelo capito Furtado de Mendona
na Serra dos irmos, regio de Alagoas.

O heri foi decapitado e teve, por ordem do governador, em 20 de

novembro de 1695, sua cabea exposta na capital, Recife, como uma
prova de que a suposta imortalidade de Zumbi no passara de uma
lenda e de que Palmares, enfim tinha sido derrotado.

Luiz Gama. ( Extrado do site do Instituto Luiz Gama )

Luiz Gonzaga Pinto da Gama nasceu no dia 21 de junho de 1830, no

estado da Bahia. Era filho de um fidalgo portugus e de Luiza Mahin,
negra livre que participou de diversas insurreies de escravos.

Em 1840 foi vendido como escravo pelo pai para pagar uma dvida de
jogo. Transportado para o Rio de Janeiro, foi comprado pelo
alferes Antnio Pereira Cardoso e passou por diversas cidades de So
Paulo at ser levado ao municpio de Lorena.

Em 1847, quando tinha dezessete anos, Luiz Gama foi alfabetizado pelo
estudante Antnio Rodrigues de Arajo, que havia se hospedado na
fazenda de Antnio Pereira Cardoso. Aos dezoito anos fugiu para So
Paulo.

Em 1848 alistou-se na Fora Pblica da Provncia ou Corpo de Fora da

Linha de So Paulo, entidade na qual se graduou cabo e permaneceu
at o ano de 1854 quando deu baixa por um incidente que ele classificou
como suposta insubordinao, j que apenas se limitara a responder
insulto de um oficial.

Em 1850 casou-se e tentou freqentar o Curso de Direito do Largo do

So Francisco hoje denominada Faculdade de Direito da Universidade
de So Paulo. Por ser negro, enfrentou a hostilidade de professores e
alunos, mas persistiu como ouvinte das aulas. No concluiu o curso,
mas o conhecimento adquirido permitiu que atuasse na defesa jurdica
de negros escravos

Na dcada de 1860 destacou-se como jornalista e colaborador de

diversos peridicos progressistas. Projetou-se na literatura em funo de
seus poemas, nos quais satirizava a aristocracia e os poderosos de seu
tempo. Hoje, reconhecido como um dos grandes representantes da
segunda gerao do romantismo brasileiro, mas na poca enfrentou a
oposio dos acadmicos conservadores..

Luiz Gama foi um dos maiores lderes abolicionistas do Brasil. Sempre

esteve engajado nos movimentos contra a escravido e a favor da
liberdade dos negros. Em 1869, fundou com Rui Barbosa o
Jornal Radical Paulistano. Em 1880 foi lder da Mocidade Abolicionista e
Republicana. Devido a sua luta a favor da libertao dos escravos era
hostilizado pelo Partido Conservador e chegou a ser demitido do cargo
de amanuense por motivos polticos.

Nos Tribunais, usando de sua oratria impecvel e seus conhecimentos

jurdicos, conseguiu libertar mais de 500 escravos, algumas estimativas
falam em 1000 escravos. As causas eram diversas, muitas envolviam
negros que podiam pagar cartas de alforria, mas eram impedidos pelos
seus senhores de serem libertos, ou que haviam entrado no territrio
nacional aps a proibio do trfico negreiro em 1850. Luiz
Gama tambm ganhou notoriedade por defender que ao matar seu
senhor, o escravo agia em legtima defesa.

Faleceu em 24 de agosto de 1882 e foi sepultado no Cemitrio da

Consolao, na presena de 3.000 pessoas numa So Paulo de 40.000
habitantes. O poeta Raul Pompia (1863-1895) imortalizou Luiz Gama e
seus feitos escrevendo na ocasio:

" (...) no sei que grandeza admirava naquele advogado, a receber

constantemente em casa um mundo de gente faminta de liberdade, uns
escravos humildes, esfarrapados, implorando libertao, como quem
pede esmola; outros mostrando as mos inflamadas e sangrentas das
 pancadas que lhes dera um brbaro senhor; outros... inmeros. E Lus
Gama os recebia a todos com a sua aspereza afvel e atraente; e a
todos satisfazia, praticando as mas anglicas aes, por entre uma
saraivada de grossas pilhrias de velho sargento. Toda essa clientela
miservel saa satisfeita, levando este uma consolao, aquele uma
promessa, outro a liberdade, alguns um conselho fortificante. E Lus
Gama fazia tudo: libertava, consolava, dava conselhos, demandava,
sacrificava-se, lutava, exauria-se no prprio ardor, como uma candeia
ilumi nando custa da prpria vida as trevas do desespero daquele povo
de infelizes, sem auferir uma sobra de lucro...E, por essa filosofia,
empenhava-se de corpo e alma, fazia-se matar pelo bom...Pobre, muito
pobre, deixava para os outros tudo o que lhe vinha das mos de algum
cliente mais abastado."

Heronas Negras .

Luiza Mahin,( Fonte A cor da Cultura- Fundao Palmares)

Personagem histrica, partcipe da revolta dos Mals. Figura histrica que lutou
contra a escravido. Viva na memria popular como smbolo de combate
sociedade escravista. Me biolgica de Luiz Gama

Em Rebelio Escrava no Brasil A histria do levante dos Mals de 1835, Joo

Jos Reis afirma que no h indcio que vislumbre a existncia de uma mulher
com o nome Luiza em quaisquer listas de presos por envolvimento no levante.
Embora saliente que possvel ter havido participao feminina na revolta, o
historiador desconhece fontes que comprovem tal atuao. Em sntese,
destaca: O personagem Luiza Mahin, ento, resulta de um misto de realidade
possvel, fico e mito (REIS, 2003, p. 301-304). Aqueles que asseguram sua
existncia se baseiam principalmente numa carta redigida por seu filho carta
escrita pelo poeta e abolicionista Luiz Gama ao amigo Lcio Mendona, ou em
obras como a escrita por Pedro Calmon - Mals, a insurreio das senzalas.

O texto em que Luiz Gama contou a histria de sua vida encontra-se em uma
carta, escrita em 1880, endereada ao amigo Lcio de Mendona. A carta
permaneceu por dcadas nos arquivos pessoais de Lcio de Mendona.
Entretanto, o prprio Mendona narrou a histria em artigo publicado ainda no
ano de 1880.

No se sabe se Luiza nasceu na Costa Mina, na frica, ou na Bahia, no Brasil.

Pertencia nao nag-jeje, da tribo Mahin, da seu sobrenome, nao
originria do Golfo do Benin, noroeste africano que no final do sculo XVIII foi
dominada pelos muulmanos, vindos do Oriente Mdio. Tornou-se livre por
volta 1812 comprando sua liberdade e sobreviveu trabalhando como quituteira
em Salvador. Segundo seu filho, Luiz Gama, dizia ter sido princesa na frica.

Aproveitando-se de sua profisso de quituteira, participou de todas as revoltas

escravas que ocorreram em Salvador nas primeiras dcadas do sculo XIX,
pois de seu tabuleiro eram distribudas as mensagens em rabe, atravs dos
meninos que pretensamente com ela compravam seus quitutes. Desse modo,
esteve envolvida na Revolta dos Mals em 1835 e na Sabinada em 1837-38.

Segundo Reis, a revolta envolveu cerca de 600 homens, os rebeldes tinham

planejado o levante para ocorrer nas primeiras horas da manh do dia 25, mas
foram denunciados. Sendo surpreendidos pela fora policial, o grupo foi
obrigado a se lanar em combate, e sem o elemento surpresa, o movimento foi
derrotado. Ela e outras lideranas conseguiram escapar da perseguio. Luiza
partiu para o Rio de Janeiro deixando Luiz Gama (1830-1882), com apenas 5
anos, aos cuidados de seu pai. O menino com dez anos de idade foi vendido
ilegalmente como escravo pelo pai jogador para quitar uma dvida de jogo. Seu
filho tornou-se poeta e um dos maiores abolicionistas do Brasil.

Luiza como negra livre, da nao nag, pag, sempre recusou o batismo e a
doutrina crist. O destino de Luiza Mahin apenas sugerido. H a possibilidade
que tenha participado de outros movimentos de insurreio na capital do
Imprio e que dessa vez capturada, sendo detida e deportada para frica.
Alguns autores acreditam que ela tenha conseguido fugir, indo instalar-se no
Maranho, onde, com a sua influncia, desenvolveu-se o chamado tambor de
crioula.

Em suas notas biogrficas, Luiz Gama indica que Luiza Mahin teve mais u m
filho, cujo destino lhe era ignorado. O prprio Luiz Gama tentou por toda vida
ter informaes do destino de sua me, mas sem sucesso. Seu filho a
descreveu da seguinte forma:

"Sou filho natural de negra africana, livre, da nao nag, de nome Lusa
Mahin, pag, que sempre recusou o batismo e a doutrina crist. Minha me era
baixa, magra, bonita, a cor de um preto retinto sem lustro, os dentes eram
alvssimos, como a neve. Altiva, generosa, sofrida e vingativa. Era quitandeira
e laboriosa."

Eugenia Anna dos Santos.- ( fonte a cor da Cultura Fundao Palmares)

Filha de africanos, Eugnia Ana dos Santos, a ialorix Ob Biyi, nasceu em

Salvador em 1869. Mais conhecida como Me Aninha, ela foi feita no
candombl do Engenho Velho a casa de Me Nass fundado por volta de
1830 e o primeiro a funcionar regularmente na Bahia. Saiu de l para formar
uma nova casa, o Il Ax Op Afonj, hoje considerado Patrimnio Histrico
Nacional.

Em 1935, Martiniano do Bonfim sugeriu a Me Aninha que criasse o Corpo dos

Obs de Xang, que deveria ser integrado por amigos e protetores do terreiro.
Martiniano era uma das personalidades mais respeitadas da comunidade afro-
baiana. Havia retornado da Nigria em 1883, portando altos ttulos da
hierarquia sacerdotal iorubana. Sua idia tornou-se real, quando, em 1936, foi
institudo o corpo de obs, ou 12 ministros de Xang do Ax Op Afonj. At
hoje so escolhidas pessoas de grande prestgio social para ocupar esse
corpo.

A funo principal dos obs a sustentao do ax, tanto do ponto de vista

material quanto do seu status. No Il Ax Op Afonj, ainda hoje os obs
formam uma seleta hierarquia, abaixo somente da me-de-santo e da me
pequena, eventual substituta da me-de-santo. Na Bahia, a criao dos obs
trouxe ao culto de Xang um importante exrcito de reforo. Nas ltimas
dcadas, j ocuparam esse posto os escritores Jorge Amado e Antnio Olinto,
os compositores Gilberto Gil e Dorival Caymmi, o artista plstico Caryb e os
pesquisadores Vivaldo da Costa Lima e Muniz Sodr, entre outros.

Me Aninha sempre lutou para fortalecer o culto do candombl no Brasil e

garantir condies para o seu livre exerccio. Segundo consta, por intermdio
do ministro Osvaldo Aranha, que era seu filho de santo, Me Aninha provocou
a promulgao do Decreto Presidencial n 1202, no primeiro governo de
Getlio Vargas, pondo fim proibio aos cultos afro-brasileiros em 1934.

Em sua poca, foi uma personalidade importante, muito respeitada e popular

nos candombls da Bahia. Foi ela quem revelou ao pai Agenor sua vocao
para candombl quando ele ainda era criana. Falecida em 1938, Me Aninha
foi sucedida por Me Bada de Oxal e depois por Maria Bibiana do Esprito
Santo, Oxum Muiu, popularmente conhecida como Me Senhora de Oxum

Moremi

Ajasoro, Princesa Yoruba, era uma figura de grande significado na histria dos
povos Yoruba. Ela era um membro da famlia real do imperador Oduduwa, o
ancestral mtico do povo Yoruba. Ela era a esposa do rei Oranmiyan de Ife (e
mais tarde Oyo). Uma mulher de grande beleza e um defensora fiel e zelosa de
seu marido e do Reino da Ile Ife. Moremi Ajasoro, Princesa do Yoruba, era uma
figura de grande significado na histria dos povos Yoruba. Em um determinado
momento da histria as Igbo tribos vizinhas, que estavam regularmente e com
sucesso invadindo as tribos dentro e nas proximidades Ile Ife. escravizados
por, e por isso eles foram geralmente tratados com desdm pelos iorubs
destas cidades-estados.

Moremi era uma mulher muito corajosa e bonita que, a fim de lidar com o
problema para o seu povo, ofereceu tudo o que ela tinha para dar em sacrifcio
ao Esprito do rio Esimirin para que ela pudesse descobrir a fora dos inimigos
de sua nao.

Moremi decidiu adotar uma estratgia. Ela foi para as margens do rio
Esinmirin, e prometeu a divindade que ela iria fazer o maior sacrifcio possvel
se ele lhe permitisse descobrir a fora dos inimigos de sua nao. Ela, ento,
foi para um lugar que era frequentemente invadido, e quando os atacantes
viram ela se permitiu ser capturada. Sendo muito bonita ela foi tomada como
esposa ao rei Igbo. Ela era muito confiante e habilidosa, e logo ganhou a
confiana e o afeto do Rei e as pessoas na Terra Igbo. Ela tornou-se familiar
com seus costumes e tticas de guerra. Ela descobriu que o Igbo, em
preparao para a batalha, cobriam-se da cabea aos ps com Ekan grama de
bambu e fibras. Ela percebeu que se algum pudesse passar entre os
guerreiros Igbo com uma tocha que eles poderiam ser derrotados.

Sentindo que ela detinha o conhecimento adequado para derrota-los, ela

escapou, para grande surpresa de seus captores Igbo. Ela voltou para seu
primeiro marido, o rei Oramiyan de Ife (e mais tarde Oyo), que imediatamente a
re-instalou como sua princesa consorte. Ao conhecer os segredos da guerra
dos Igbo, o povo de Ife foi liberto dos terrores desses guerreiros invencveis
anteriormente.

A fim de cumprir a promessa que ela fez para Esimirin antes de embarcar em
sua misso, ela fez sacrifcio de carneiros e cordeiros, mas estes no foram
aceitos. Os sacerdotes disseram lhe que o nico sacrifcio que os deuses
aceitariam seria o seu nico filho -Oluorogbo. Abatida ela permitiu que seu
nico filho fosse sacrificado em gratido por ter salvo seu povo A nao Ife
chorou om ela e ela foi tida na mais alta estima absoluta de todas as mulheres
no Reino. Comprometeram-se a ser para sempre seus filhos e filhas em
memria de seu sacrifcio.

Podemos que ns filhos da dispora africana podemos tambm nos considerar

o renascimento deste filho de Moremi e considerarmos todos ns filhos da
dispora, filho de Moremi.
O Festival Edi que se iniciou na sequencia comeou como um meio de
celebrar o sacrifcio a princesa fez para o povo Yorub. Alm disso, diversos
lugares pblicos so nomeados com seu nome na Nigria contempornea,
como a Ala Feminina de residncia na Universidade de Lagos e Obafemi
Awolowo University, Moremi da High School, uma escola secundria do
governo dentro do campus de Obafemi Awolowo Universityin Nigria

Ayelala, - Extrado da Obra Orn Aiye de Jos Beniste.

Entre os antigos habitantes de Ilaje os altos padres de moral eram

conservados , sendo proibido entre outras coisas o adultrio, principalmente
relaes de plebeus com pessoas nobres. Este delito era punido com a morte.

Aconteceu que um plebeu manteve ligaes ilcitas com a mulher do chefe

Temetanan. Quando o fato tornou-se conhecido e vendo a sua vida em perigo,
o plebeu chamado Keko figiu para uma cidade prxima de Igbobini,
pertencente ao povo Ij em busca de refgio. O povo lhe deu asilo e resisteiu
aos ataques de Ilaje que queriam levar Kek para Mahin, o seu quartel general,
afim de ser feita justia. Desta maneira Ilaj e Ij se mantiveram em luta
constante.

Foi tentada a reconciliao pelos representantes das duas cidades; Idogbe,

representando Ilaje e Agbeleki representando Ij ; ambos esforaram-se para
dar um fim a contenda. As pessoas de Ilaj exigiam a condio que se Kek
no fosse morto um substituto deveria ser encontrado. As pessoas de Ij
comcordaram com isso e realizaram a busca de uma vtima. A pessoa
escolhida foi uma mulher chamada Ayelala que tomou o lugar de Kek na pena
imposta pelos habitantes de Ilaje.

Antes da execuo foram feitos os termos do acordo que se constituiu na

reconciliao geral e proibio de atos de magia, feitio ou roubo entre seus
grupos; qualquer pessoa das duas cidades que praticassem algum mal deveria
apelar para Ayelala para vingar o agravo.

Os termos do acordo foram pronunciados em voz alta em frente da vtima e lhe

foi perguntado se castigaria ou no a pessoa que desobedecesse os termos do
acordo. Ela respondeu afirmativamente.
Ayelala no era o verdadeiro nome da vtima. Era originariamente uma escrava
trazida da cidade de Ekiti e devote de diversas divindades sendo a principal
delas Oris Nla. Como prova de sua devoo dava destaque a um tufo de
cabelos no alto da cabea. A respeito do nome adquirido , ele se deveu ao fato
que antes de morrer ela pronunciou as seguintes palavras: Ayelala que no
dialeto de Ilaje significa O mundo grande , ou O mundo
incompreensvel . Este foi o grito indicador que ela estava dando sua vida
pelo crime cometido por outra pessoa.

O processo de sua deificao ficou relacionado com o cumprimento da garantia

quer ela fez antes de morrer , que castigaria quem infirngisse quaisquer termos
do acordo. Revela a tradio que pouco tempo depois um homem em Ij
morreu repentinamente aps ter violado o acordo e isso foi amplamente
concebido a Ayelala. Esses e outros fatos ocorridos infundiram medo no
imaginrio das pessoas e em conseqncia a prtica da correo e da justia
tornaram-se moda. At as pequenas coisas do dia a dia como a alimentao e
o trabalho consistia a crena que Ayelala os assitia.

O culto de Ayelala influenciou no cdigo penal nigeriano a adoo de certas

leis vigentes at os dias de hoje.

Dimenses do Mito e defesa do estudo dos Mitos Africanos no Contexto

Educacional Brasileiro.

Exu est de p na entrada , com este verso do Oriki de Ex abro este artigo
pedindo passagem ao Senhor do Caminho para iniciar este ciclo de textos sobre os
mitos dos Orixs na civilizao Yorub a partir de seus orikis.

Conforme coloquei em artigo anterior sobre os Orikis, pelo simples fato de falarmos
dos yorubs estamos expostos a que digam que estamos defendo a Nagocracia, e
que por esse mesmo simples fato somos taxados de estarmos igualmente
defendendo uma suposta supremacia nag em relao a outros povos africanos
subsaarianos.

Contudo o que repito que, na verdade o que vejo em relao maioria das
produes referentes aos Yorubs algo que chamo de Nagonomia, pois estas
produes s ressaltam a funo mstica dos mitos, negligenciando assim aspectos
sociolgicos, antropolgicos e histricos que o estudo da cultura deste povo a partir
de seus mitos pode ter.

Isto faz com que o material que nos d subsdios de fato para uma anlise mais
aprofundada sobre a cultura yorub seja, na verdade, salvo poucas excees, to
escasso quanto o de qualquer outro povo da frica subsaariana que tenha ajudado a
nos constituir como povo, a ns brasileiros, no processo de sua dispora.

Para reforar e elucidar a questo trago o que escreve Campbell, quando citado por
Xavier Juarez em sua tese de Doutorado sobre poemas de If sobre o Mito.

Segundo o que Juarez observa em Campbell o Mito tem quatro grandes dimenses
que so a mstica, cosmolgica, sociolgica e pedaggica.

Campbell nos fala que :

Os mitos tm basicamente quatro funes. A primeira a funo mstica- e

isso que venho falando, dando conta da maravilha que o universo da
maravilha que voc, e vivenciando o espanto diante do mistrio. Os mitos
abrem o mundo para a dimenso do mistrio, para a conscincia do mistrio
que subjaz a todas as formas. Se isso lhe escapar, voc no ter uma
mitologia. (...) A segunda dimenso cosmolgica, a dimenso a qual a cincia
se ocupa mostrando qual a forma do universo, mas fazendo-o de uma tal
maneira que o mistrio, outra vez se manifesta (...) a terceira funo a
sociolgica suporte e validao de determinada ordem social. (...) a funo
pedaggica (ensina), como viver uma vida humana sob qualquer
circunstncia. Os mitos podem ensinar-lhe isso

Juarez ainda nos conclui em sua tese elucidando que a dimenso mstica respectiva
relao entre sagrado e profano no universo do mito; a cosmolgica refere-se s
relaes de equilbrio csmico das foras presentes no mito;a sociolgica,
distribuio de papis sociais e sua importncia na definio do corpo sacerdotal e de
sua hierarquia; e a quarta aos ensinamentos tradicionais transmitidos pelo mito s
futuras geraes.

Corroborando com o que nos elucida Juarez, Salami em suas aulas de Cultura Yorub
na USP em 1993 nos resumia a funo dos Orixs Yorubanos como sendo antes de
tudo civilizatria.
Esta viso de Salami complementa e redefine mais sucintamente as afirmaes de
Campbell e Juarez, pois segundo a mesma podemos concluir que as funes
sociolgicas e pedaggicas do mito so intrnsecas sua funo civilizatria.

Em sua funo sociolgica o mito pode ajudar a definir no somente o corpo

sacerdotal mas tambm toda uma estrutura social de um povo. J em sua funao
pedaggica podemos ter a definio de um sistema de racionalidade e comunicao
dentre outros sistemas.

Outro autor relevante na organizao deste estudo que cito Sacristn quando nos
sugere o sistema Lawton no estudo de culturas diversas. Este sistema fala de 9
invariantes presentes em qualquer cultura e que so :

a) a estrutura social

b)sistema econmico

c)sistema de comunicao

d)sistema de racionalidade

e)sistema tecnolgico

f)sistema moral

g)sistema de crenas

h)sistema esttico

i) sistema de maturao.

4 divindades primordiais

Segundo nos narra Salami em suas aulas de yorub , uma das lendas da
criao yorub nos fala da criao primordial de 4 divindades que eram Ogum,
Obatal, If e Exu , sendo que cada um teria uma funo especfica em relao
humanidade.

Ogum viria a terra ( Aiye )ensinar aos homens os ofcios, as tcnicas de caa ,
as tcnicas de guerra e tudo o que o relacione com sua sobrevivncia , sendo
inclusive tido como Orix Onile ( dono da Terra ) devido ao desenvolvimento
de suas funes ligadas justamente a esta sobrevivncia.

Obatal seria responsvel pelo cdigo moral religioso e espiritual dos homens,
dando a estes o sentido de espiritualidade e viveria no Orun ( cu ).

If , seria a terceira divindade que ligaria o Aiye ( de Ogum ) com o Orun ( de

Obatal ) e ao mesmo tempo por isto mesmo seria o senhor do Orculo ligando
o mundo dos mistrios do Orun com a vida do dia a dia do Aiye.

Exu , a ultima divindade , teria sido criada por Olodumare para vigiar as trs
divindades anteriores e verificar se elas estavam fazendo seu trabalho
corretamente, caso contrrio seriam punidos.

Segundo Salami este o principal motivo pelo qual Exu to temido pelos
sacerdotes em geral, pois caso estejam fazendo algo errado, quem os delata
ao Orun e traz sua punio Exu.

Origem dos Yorubs.

Lamurudu, um dos reis de Meca, tinha como filhos Odudu e os reis Gogobiri
e Kukawa, duas tribos da regio de Hausa. Odudu era o prncipe herdeiro,
que se mantinha com a idia de modificar os costumes religioso, introduzindo
na grande mesquita formas de dolos criados por Asara, o seu sacerdote e
fazedor das imagens. Asara tinha um filho chamado Braima, que fora educado
como adepto do maometismo e contrrio s idias do pai. Pela influncia de
Odudu, um mandado real foi expedido, ordenando que todos os homens
fossem caar durante trs dias, antes da comemorao anual das festividades
levadas a efeito em honra dqueles deuses.
Aproveitando-se da ausncia de todos os homens, Braima invade a mesquita e
destri todas as imagens. No retorno de Odudu foi constatada a ocorrncia e
uma investigao foi feita. Braima comeou a provocar Odudu, dizendo:
Perguntem ao grande dolo quem fez isso? Ele sabe falar? Imediatamente foi
dada a ordem para ele ser queimado vivo pela afronta cometida. Lenha e
panelas de azeite foram trazidas. Isso foi o sinal para o incio de uma guerra
civil. Cada uma das partes era possuidora de muitos adeptos, mas os
maometanos levaram vantagem. O rei Lamurudu foi assassinado, e todos
seus filhos e seguidores prximos foram expulsos da cidade. Os reis de
Gogobiri e de Kukawa seguiram para o Oeste e Odudu tomou caminho do
 Leste, viajando por 90 dias, atravessando a regio do Egito e seguindo para o
Sul, prximo ao local onde viria a ser fundada a cidade de Ile Ife. Odudu e os
filhos juraram dio mortal e vingana pela morte do pai. Tempos depois, a
tentativa de vingana ser comandada por Oranmiyan de forma infrutfera,
mas com a vantagem de, durante esta expedio ser fundada a cidade de Oyo,
que viria a fazer frente em prestgio a cidade de Ile Ife. Quando Odudu saiu da
Arbia, levou consigo duas imagens de divindades. O rei que assumiu o poder
resolveu enviar um exercito para destruir Odudu e submeter os demais
escravido. Foram, porm, vencidos, e dentre a pilhagem assegurada pelos
vitoriosos havia uma cpia do Alcoro. Mais tarde isso foi guardado num
templo , venerado e cultuado como relquia sagrada pelas geraes seguintes,
com o nome de d, significando fundamento ou algo sagrado. Entre aqueles
que formavam a comitiva de Odudu estavam: Orunmil, Oluorogbo, Obameri,
Oreluere, Obasin, Obagede, Ogun Alagada, Obamakin, Oba winni Aje, Erisile,
Elesije, Olose, Alajo, Esilade, Olokun e Orisateko.

Mitos de Deuses e Deusas Heris e Heronas

Ogum .

Conforme fala uma das lendas da criao , quando Olorun criou a humanidade
, primeiramente criou quatro divindades e uma delas era Ogum que tinha como
funo ensinar aos homens ofcios ligados a sua sobrevivncia , como a forja e
a caa, assim como prepar-los para a guerra.

O deus Gu dos fon tambm citado por antroplogos como Balandier como
um civilizador.

Desta forma , apesar de Deus da Guerra , Ogum assume antes de tudo como
todos orixs um carter civilizador.

Tecnologia, Morte , Guerra, Ordem , Sobrevivncia , criao de ofcios

,Virilidade e Sexualidade Masculina so seus domnios nesta civilizao
yorub .

O Odu Oyeku Meji relaciona Ogum com a Morte diretamente , pois segundo
este Odu em um dos seus Itans , a Morte atingia os homens sem nenhuma
razo aparente antes de que este com a ajuda de Orunmil a engane e esta
passa a agir somente atravs dos Orixs como Obaluaiye e Nan( pelas
doenas ) ,Ogum ( acidentes e guerras ) , e Xang ( o raio e o trovo ).

Porm esta funo em Ogum serve para alertar sobre os perigos das guerras e
suas conseqncias assim como os acidentes que podem vitim-los e por
outro lado para que o homem tenha medo da morte e desenvolva o sentido de
auto-preservao, como fala seu Oriki :

Ele mata para meter medo no homem .

Assim como mito criado para ensinar os homens a sobreviverem ,ele

responsvel pela criao de ofcios bsicos para esta sobrevivncia assim
como pelo prprio instinto de sobrevivncia e nos seus orikis abaixo vemos
claro exemplo .

Ogum abra me caminho para ir roa.

O ferreiro se beneficiar mais no mercado do que aquele que trabalha

na roa.

Ogum ferreiro do cu

Ogum a enxada que abre a terra.

Este mito tambm se relaciona com a virilidade e a sexualidade masculina

como citam alguns de seus orikis.

Outro aspecto relevante que este mito representa , alm dos ofcios em si a
tecnologia e o desenvolvimento da mesma , o que podemos ver nos versos de
oriki abaixo claramente.

A enxada filha de Ogum

O machado filho de Ogum

O fuzil filho de Ogum

O fuzil tendo sido gerado por ultimo torna-se rei como o leopardo.

Ogum trs ferros tem ttulo na forja

 O ferro da enxada,o ferro do machado, o ferro do fuzil

Sendo desta forma que o ferreiro se torna um dos responsveis pelo

desenvolvimento de todo progresso tecnolgico que necessitam dos mesmos
para desenvolvimento auxiliar de outros ofcios,

Como no caso dos orikis abaixo.

Ogum dos barbeiros,come pelo das pessoas

Ogum dos tatuadores, bebe sangue

Ogum dos aougueiros ,come carne.

E por ultimo como senhor da guerra o mesmo mito delineia um cdigo de ao

quando cita :

A espada no conhece o pescoo do ferreiro.

Obatala

Na dispora Obatal o chefe do panteo dos Orixs, funo que na frica

desempenhada por Odudu , o ancestral mtico. Na frica este mito se
desdobra em uma srie de outros mitos dependendo da cidade em questo .

Na maioria das vezes est relacionado com as origens da criao e na maioria

das cidades sempre h algo que o relacione a isto .

De qualquer forma cito aqui mais uma vez a lenda da coletnea da obra de
Bniste , que o relaciona a criao na regio de Abeokut.

No comeo de tudo, quando Obatal criou a Terra e todos seus atributos, ele
fez a distribuio de todas as partes para todo o povo, cabendo a El a regio
mais rida coberta de pedras. Ali em Abeokut , ergue sua fazenda cujo
terreno era mais rochedo do que solo frtil para a plantao. Apesar de tudo
em contrrio, as terras de Obatal eram as que mais produziam colheitas de
todos os tipos. Chovesse ou no, a produo da colehira era superior s
demais.
Esta situao causou um descontentamento entre os demais habitantes , que
passaram a inveja-lo e cobiar suas terras. Esqueciam quem era Obatal e o
que havia feito por todos. Passaram a observar os passos de Obatal e
tomaram conhecimento de que ele precisava contratar um escravo. E isso foi
feito. Seu nome era Atowod, que desde o princpio demonstrou ser muito
eficiente, dando muita satisfao a Obatal. Aps algum tempo o escravo pediu
a Obatal um pedao de terra para seu cultivo. De bom grado lhe foi dado o
que pedia. Em poucos dias, Atowod transformou a terra em boa rea de
cultivo, construindo ali uma pequena cabana. Isso impressionou Obatal, que
nele depositou toda sua confiana.

Ocorre que Atowod no tinha bons propsitos. Seu desejo real era matat
Obatal . E assim arquitetou um plano. Observou que no caminho ngreme que
levava at a sua cabana havia muitas pedras grandes que poderiaqm
facilemente ser empurradas, causando seu rolamento montanha baixo para
esmagar Obatal.

Alguns dias mais tarde Obatala seguia sua caminhada habitual em visita s
suas terras. Do topo de uma montanha, Atowod observava. A habitual roupa
branca de Obatal destacava-se no fundo verde de suas plantaes. Quando
Atowod estava certo que no haveria sada para Obatal , subitamente deu
um empurro na maior das pedras . A pedra comeou a rolar e se dirigiu com
toda velocidade para onde estava Obatal, o qual, paralisado pela surpresa,
no pde escapar. Foi atingido em cheio e seu corpo partiu-se em muitos
pedaos, ficando espalhado por toda parte.

A notcia correu. Obatal havia sido destrudo por homens invejosos. Ex foi
um dos que receberam a notcia. Seguiu rpido at Abeokut para verificar o
ocorrido. Seguiu depois para o Orun relatando a tragdia a Olodumar , que
designou Orunmil para encontrar as partes do corpo de Obatal e traz-las de
volta. Orunmil seguiu para o local imediatamente. Aps um certo tempo a
lamentar o fato, executou um ritual que tornou possvel achar todos os
pedaos espalhados do corpo. Ele recolheu num grande igb e levou a Iranje,
antiga cidade de Obatal, onde depositou uma poro de pedaos que
possibilitou faz-lo renascer no Orun. O restante espalhou por todo o mundo,
fazendo com que fossem surgindo novas divindades, ento denominadas
Orixs ( Orisa ) que sintetiza a contrao da fras Ohun ti a ri sa O que foi
 achado e juntado, alusiva ao fato do recolhimento dos pedaos do corpo de
Obatal.

Como outras divindades surgidas do corpo de Obatal passaram a ter seus

nomes derivados dele, tornou-se ento necessrio destacar seu nome como
Orisa Nla O grande Orix que representa ai a soma de todos os Orixs
juntos.

Como j houvera citado em outra obra , incrvel a semelhana existente entre

esta lenda e a do esquartejamento de Osris que teve seus pedaos
distribudos por todo Egito, que o que deu sentido de formao de povo aos
egpcios. Da mesma forma que a reconstituio do corpo de Osiris por Isis que
tambm se relaciona com a origem egpcia. Mesmo aditindo que no haja uma
influncia direta entre as duas lendas,no podemos negar que as tradies
africanas conversam entre si atravs dos sculos.

Entre seus orikis vemos um verdadeiro cdigo moral ligado espiritualidade e

ao provedor da nao como vemos nos versos do Oriki:

Se ele tem o que comer , ele nos d o que comer.

Ns vestimos as pessoas maltrapilhas.

Isso mostra que segundo diversas tradies yorubs ,no digno a um rei se
alimentar enquanto seu povo possa passar fome, o que faz parte do cdigo de
certas realezas.

If ( corpos sociais e cdigo moral dos babalawos , canto pra If dos

Odus ).

Em uma das lendas das origens da criao est If como o terceiro ser criado.
If responsvel pelo orculo e ligao entre cu e terra e na frica o culto a
If amplamente difundido nas reas yorubs .

Abaixo cito trechos da origem da criao segundo If retirados da obra clssica

Ifa Divination Poetry de Abimbola Wande.
De acordo com as crenas Yoruba, If (por outro lado conhecido como
rnml)foi uma das quatrocentos e uma deidades,1 que vieram do run (cu)
para o Ay (terra).Oldmar, o Deus Maior Yoruba, encarregou cada uma
destas deidades com uma funo particular a ser realizada na terra. 2 Por
exemplo, gn3 foi encarregado de todas as coisas relacionadas com a guerra
e a caa e o implemento do uso do ao.Enquanto que sl4 foi
encarregado com responsabilidade de oldar os corpos humanos com argila e
s5era o policial do universo e o curador do se, o poder divino com o qual
OLDMAR criou o universo e mantm suas leis fsicas.
If ficou encarregado da divinao por sua grande sabedoria, que ele adqueiriu
como resultado da sua presena ao lado de Oldmar, quando este criou o
universo. If portanto sabia os segredos do universo.
Por isso seu nome de louvor Akrfinsogbn ( o pequeno sbio).
O Yoruba acredita que as quatrocentas e uma divindades, mencionadas acima
desceram do cu6 na cidade de If.7
Naquele tempono havia nenhuma criatura de nenhum tipo sobre a terra. As
divindades foram, portanto, os primeiros habitantes da terra e If foi o primeiro
local da terra a ser habitado por seres humanos. 8
Quando as divindades chegaram terra encontraram o planeta totalmente
coberto de gua. Mas, antes de deixarem o run, Oldmar lhes deu uma
cesta cheia de areia, uma galinha com cinco dedos9 e um camalio.10
Antes das divindades aterrarem, elas enviaram a galinha para baixo, para If
com uma parte da areia. A galinha espalhou a areia e a terra slida apareceu.O
camalio, ento , andou sobre a terra para saber o quo slida era. As
divindades, ento desceram sobre a terra slida e ergueram seus
acampamentos em diferentes partes de If. A galinha e o camaleo tornaram-
se,ento as primeiras criaturas a viver sobre a terra primordial e as divindades
foram as primeiras criaturas a viver sobre a terra slida.
Aps a chagada das divindades, a populao humana desenvolveu-se em If
em dois caminhos diferentes. As divindades casaram-se entre s ( existiam
divindades masculinas e femininas) e deram luz uma linhagem de homens
que posteriormente se tornaram os divinos governantes 11 dos Yoruba.
Posteriormente, Oldmar, com a ajuda de sl criou os seres humanos
propriamente ditos, que tornaram-se os sujeitos sobre os quais as divindades e
seus descendentes governaram dentre os descendentes das divindades os
filhos de Odduw tornaram-se os mais importantes politicamente e eles
finalmente formaram a parte principal da dinastia de governantes do mais
poderoso Reino Yoruba.12
O ponto culminante do poder desses governantes divinos foi alcanado na
organizao imperial do antigo Imprio de Oyo.13
Em If rnml mudou-se para um local conhecido como k gt14 e al ele
viveu por muitos anos.Inicialmente ele no tinha filhos, mas depois ele teve oito
filhos homens15 .Mais tarde ele trocou If por Ad, onde passou o resto de sua
vida. Da o dito, Ad nil If ( Ad a casa de If ). 16
Enquanto esteve na terra rnml aplicou sua sabedoria atemporal para
organizar a sociedade humana de forma ordeira. Ele tambm ensinou aos
discpulos os segredos da divinao. Mas, como aconteceu com as outras
divindades, rnml retornou ao run, aps Ter completado suas tarefas na
terra. Sua volta para o run foi, entretanto, causada por uma querela entre ele
e seu filho caula. Os detalhes daquela querela entre pai e filho so dados em
Iwr Mj.17
De acordo com uma histria em wor Mj, um dia rnml convidou seus oito
filhos para celebrar um importante festival com ele conforme cada um deles
chegou, deitou-se no cho e saudouo seu pai com as palavras bor Boy
Bosise (possa o sacrifcio ser aceito e abenoado)como sinal de seu respeito e
obedienciaa a ele.Mas, chegou a vez de Olw, ele permaneceu de p e no
disse nada.Um dipalogo, ento seguiu-se entre pai e filho, durante o qual
rnml ordenou a Olw que fizesse a saudao, j feita por seus irmos.
Mas, Olw recusou-se em faz-la dizendo que como ele era cabea coroada,
como seu pai, era degradante para ele abaixar-se diante de qualquer pessoa.
Quando rnml ouviu isto, ficou magoado e decidiu voltar para o run.18
Imediatamente apos a partida dele a terra foi lanada no caos e confuso.O
ciclo de fertilidade e regenerao, tanto na natureza quanto nos seres humanos
sucumbiu.
A sociedade humana mudou perigosamente para prximo da anarquia e da
desordem conforme todas as coisa eram colocadas face a desruio.O estado
confusional e de incerteza na terra depois da partida de rnml descrito no
seguinte poema.
(As mulheres prenhes no podiam dar luz seus filhos;
As mulheres infrteis continuaram infrteis.
Pequenos rios foram cobertos por folhas cadas.
O smen secou no testculo dos homens
As mulheres no menstruaram mais.
O inhame formou pequenos tubrculos no desenvolvidos;
O milho crescia pequeno imaturo com espigas no desenvolvidas.
Gotas esparsas de chuva caram,
As galinhas tentaram devor-las;
Navalhas bem afiadas estavam plantadas no cho,
E os cabritos tentaram devor-las.20)

Quando a terra no tinha mais paz foi decidido que os filhos de rnml
deveriam ir para o run e persuadir seu pai a voltar para a terra.
Consequentemente os oito filhos de rnml foram para o run onde
encontraram seu pai no p de uma palmeira bem desenvolvida, muito
ramificada para l e para c e que tinha dezesseis cabeas (copas) em forma
de cabana.
Eles tentaram convencer seu pai a voltar, mas ele no aceitou e em vez disso
deu a cada um deles dezesseis nozes de palmeira e disse:

( Quando vocs chegarem em casa,

Se quizerem Ter dinheiro,
Esta a pessoa que deve ser consultada.
Quando vocs chegarem em casa,
Se vocs quizerem espsas,
Esta a pessoa que deve ser consultada.
Quando vocs chegarem em casa,
E quizerem Ter crianas,
Esta a pessoa que vocs devem consultar...
Qualquer coisa boa que vocs desejem Ter na terra,
Esta a pessoa a quem vocs devem consultar...).
 Quando os filhos de rnml retornaram terra, eles comearam a usar as
dezesseis nozes de palmeira como instrumento de divinao para saber os
desejos das divindades. rnml reps a sua presena na terra com as
dezesseis nozes de palmeira conhecidas como Ikin e desde ento essas
dezesseis nozes de palmeira sagrada tornaram-se o mais importante
instrumento de divinao de If.

If tem um cdigo de moral e cria corpos sociais na frica , alm de traar

sistemas similares dentre quase todos os povos da frica Ocidental.

Exu , o Transgressor

Para entender as dinmicas sociais desencadeadas pelo panteo yorub em

suas sociedades na frica e na dispora central o entendimento do mito de
Exu .

Exu est relacionado diretamente com o sistema de comunicao deste povo e

um mito central na construo dos demais corpos sociais na sociedade
yorub.

Por estar relacionado a comunicao e portanto aos caminhos , no raro suas

representaes so colocadas nas portas das casas e muitas vezes
representado como um falo diretamente pois no contexto desta mesma
comunicao e expanso como princpio se v ligado tambm sexualidade.

Em outro aspecto da comunicao ele se relaciona com o mercado, sendo o

senhor deste mesmo mercado , sendo central no aparecimento deste mesmo
mercado.

Como nos narram Verger e Bastide em seu artigo sobre os mercados no Baixo
Benim a maior parte dos integrantes do mercado so mulheres que circulavam
entre quatro cidades nos quatro dias da semana yorub enquanto seus
maridos permaneciam em suas cidades de base.
Normalmente as cidades se desenvolviam a partir das feiras ao redor das
mesmas.

As feiras criavam uma nova dinmica social, na qual se faz posvel a

contraposio da guerra. Antes a nica forma de relacionamento entre os cls
se dava a partir dos conflitos para obter produo dos demais cls.

O mercado vem criar uma nova dinmica , na qual sem a necessidade da

guerra os cls podiam negociar seus excedentes.

Desta forma a o mercado nasce de uma transgresso a dinmica social

estabelecida.

Exu por si s o Senhor das Transgresses que explico recorrendo a um

trecho de minha obra anterior Antropologia dos Orixs abaixo.

Transgresses estas necessrias para estabelecer o moto histrico e social

das sociedades subsaarianas.

Exu, O desafio tradio e a Subverso da Ordem

Segundo Balandier, as sociedades tradicionais africanas so vistas por muitos

antroplogos tradicionais e deterministas como sendo sociedades que atravs
de sua estrutura mtica mantm-se em ordem, sociedades de consenso e
conformidade que no permitem o questionamento de sua autoridade
estabelecida. Se reproduzem fielmente a cada gerao sem variaes
significativas em suas estruturas e que alm de tudo isso se situam fora de
qualquer processo de historicidade.

Conformidade, consenso, repetio e inexistncia de processos histricos so

as caractersticas geralmente aceitas por muitos antroplogos tradicionais e
deterministas ao se referirem s Sociedades da frica Subsaariana.

No podemos questionar que como as outras sociedades subsaarianas, na

yorub, os conceitos de senioridade e ancestralidade so centrais, porm isto
no significa que estas sociedades no comportem em si processos e
dinmicas que venham a desestabilizar esta ordem e que no existam nestas
sociedades conflitos de valores e agentes que as contestem.
Balandier nos fala de 4 categorias de contestadores da autoridade nas
sociedades tradicionais subsaarianas e que so:

Os rivais que tentam transgredir as regras estabelecidas para se apoderar de

um poder que lhes recusado. Como a exemplo dos caulas que ao disputar
por uma funo ou ofcio monopolizado pelos mais velhos tornam se
transgressores em uma relao de rivalidade.

Os produtores que contestam e agem de forma a transgredir as regras

estabelecidas quando as mesmas criam grandes desigualdades na distribuio
das riquezas que ameaam o equilbrio social.

Os inovadores e reformadores religiosos que atravs da tentativa de uma

nova relao com o sagrado, transgridem os costumes religiosos vigentes em
busca de uma transformao da sociedade.

Os feiticeiros e feiticeiras (sobretudo) na medida em que a feitiaria revela-se

uma forma de afrontamento social, onde ela pode ser a expresso indireta da
oposio. O processo de instituio de relaes que operam ao inverso das
relaes culturalmente prescritas. Ela reporta-se a uma ideologia que se
manifesta como a contestao social e o carter problemtico da ordem
estabelecida.

Isto pode nos ajudar a entender o porqu do processo de combate s

feiticeiras, mesmo na frica Yorub no caso da sociedade de Iya mi Osorong
e na viso dos missionrios cristos europeus na frica que ainda nos dias de
hoje combatem e caam os fetiches nas casas dos africanos.

Quando encontramos a relao que o mito de Exu tem com o papel de

transgressor e com o fato dele estar ligado Sexualidade, entendemos melhor
porque na dispora ele foi relacionado erroneamente com o diabo pela Igreja
Catlica que foi a mantenedora da ordem estabelecida naquele momento.

Temos que ter em conta que nenhum ritual se faz sem Exu, na religio yorub,
e as feiticeiras em geral para qualquer coisa recorrem a ele, o que relaciona
diretamente este mito com o papel de coadjuvante na transgresso dos
feiticeiros.
Ao fazermos as imagens de determinados versos de Orikis de Exu
compreendemos melhor como ele desempenha este papel de transgressor em
outras situaes.

Ao vermos a imagem do verso: Exu derruba sal no molho , compreendemos

perfeitamente o papel deste transgressor em uma relao simblica de
rivalidade (com quem fez o molho).

No Verso Ele procura briga com algum e encontra o que fazer , tambm
vemos a noo de transgresso por processo de rivalidade presente no mito.
Assim como pode ser uma reao de transgressores por processo dos
produtores ou mesmo atitude dos inovadores religiosos.

J nos versos: Se Exu quiser ele entra em um pas fora e A discusso

gera a batalha vemos caractersticas que cabem nos quatro casos.

Quando o Oriki faz a imagem : Ele olha calmamente derramarem pimenta na

vagina de sua sogra quer nos chamar ateno para que a relao de respeito
que a senioridade impe est sendo desafiada atravs de uma imagem que
igualmente deve causar grande impacto no imaginrio de quem ouve e recita o
verso.

J quando diz : Ele faz que a mulher do Rei no cubra a nudez de seu corpo ,
e Ele bate na mulher do rei com um porrete. Traz imagens que transgridem e
desafiam o poder estabelecido do rei, assim como questionam a moral da
corte.

De qualquer forma os versos que a meu ver melhor definem Exu como o
Grande Transgressor para os yorubs so:

Ele faz o torto endireitar e Ele faz o direito entortar

Voltando a Campbell, enxergamos nestes versos todos uma funo

pedaggica e tambm sociolgica se nos ativermos ao que podem significar na
descrio deste procedimento de transgresso assim como o papel social que
ocupa o transgressor.
Entendemos melhor ainda a funo e mesmo a autoridade deste transgressor
e seu papel direto em uma estrutura social e em todos os outros sistemas de
invariantes quando ouvimos os versos de Orikis que ao se referirem a Exu nos
falam : Ele reforma Benim e Rei na terra de Ketu , aludindo a dois reinos
ligados diretamente aos yorubs.

Isso nos mostra que ao mesmo tempo que este transgressor faz o torto
endireitar quando Reforma Benim , pode fazer o O direito entortar quando
for Rei na Terra de Ketu, o que nos remete aos papeis transformadores que
tanto os administradores como os reformistas e transgressores podem
desempenhar na estrutura social e todas as outras invariantes segundo este
Mito.

Desta forma , dando moto histrico e social as sociedades , Exu est bem
longe de ser o demnio das tradies crists como lhe foi imposto na dispora
por alguns sincretismos. Seu papel na verdade de regulador das relaes
sociais e agente do desenvolvimento.

Mitos femininos e Heroina africana , heronas Yorubs

bom lembrar que alm de heris a sociedade yorub criou mitos de heronas
e as mulheres assumem papel relevante nesta sociedade nos crculos de
poder. Estes mitos femininos vem de mitos de deusas ou ancestrais mticas
deificadas .

Heronas ancestrais que esto existentes nos imaginrios destas populaes.

Assim como havia o culto do ancestral masculino nos Egungun, tambm h o
culto de Geleds como representante do ancestral feminino a ser considerado
por todos nesta sociedade.

As prprias Orixs , Oxum, Nan , Yans , Ew , Ob e Yemanj so

divindades que so consideradas heronas e seus cultos no raro , surgem ou
se adaptam a partir de necessidades de sobrevivncia da sociedade , assim
como todas entidades civilizadoras antes de tudo.
Alm deste o papel da mulher como transgressora ( metade perigosa como diz
Balandier ) para estabelecer o moto social e histrico destas sociedades se faz
presente nas dinmicas do duplo presente nestas sociedades.

A mulher desempenhou na sociedade yorub , assim como diversas

sociedades subsaarianas diversos papis durante os perodos de
desenvolvimento .

No perodo de caa e coleta , se detinham basicamente na coleta , sendo tidas

por alguns como primeiras responsveis pela agricultura ,pelo plantio das
sementes do que coletavam ao observar que era possvel planta-las.

No perodo de agricultura desenvolviam papeis importantes ao lado dos

homens e sobretudo nas colheitas , tinham papel fundamental.

Na urbanizao pode se dizer que foram as precursoras ,levando as picadas os

excedentes da produo para realizar trocas, transgredindo a lgica da guerra
e literalmente criando o mercado ( que nasce da trangresso destas
transgressoras ) em frica.

Criavam sociedades femininas e estruturavam a urbanizao formando novos

corpos sociais nos quais disfrutavam de poder antes relegado somente aos
homens.

Sem a transgresso feminina ao levar os excedentes para comercializar nas

picadas, estradas , formando praas e mais tarde a partir das quais se
formavam cidades , jamais teria florescido o processo de urbanizao na regio
yorub e de toda frica Ocidental.

Neste desenvolvimento, mitos de deusas heronas legitimavam arqutipos e

comportamentos dentro do seio destas sociedades femininas que tem tanta
importncia em todo processo do desenvolvimento da civilizao yorub.

Estes mitos vieram para a dispora e influenciam as chefes de famlia(

sobretudo negras ) at os dias de hoje nestas terras assim como na Africa.

bom lembrar que as feiticeiras , tambm transgressoras segundo nos afirma

Balandier , s tinham espao para desenvolver suas prticas tendo acesso as
mercadorias deste mercado . Assim como as demais sociedades femininas
que se desenvolviam neste mbito, tirando a exclusividade dos sacerdotes
masculinos ( geralmente ligados a tradio ancestral ) deste ofcio da magia,
desenvolvendo importantes corpos sociais.

Ordem e Transgresso , Homens e Mulheres , nos fazem entender as

dinmicas sociais no seio das sociedades subsaarianas como a yorub , assim
como o jogo do duplo no poder e o Ser Andrgino na criao.

Nos trechos que trago na sequencia explicarei a questo das relaes do

duplo no poder na frica subsaariana a partir dos exemplos de Oxumar e
Xang nesta ordem , analisando a simbologia do ser andrgino nos mitos da
criao e do duplo e da simetria nas relaes de poder a partir do Ox de
Xang e a dualidade que se impe na interpretao de algumas de suas lendas
que exemplifico em uma.

Oxumar, D, a serpente arco-ris, o ser andrgino e o duplo.

Como nos diz Balandier:

As mitologias africanas em sua maior parte, atribuem um espao privilegiado

relao homens/mulheres e so essenciais nas argumentaes prprias destas
mitologias. A relao aparece em ao menos trs momentos. Nas lendas da
criao, aonde ela figura como relao primordial: ligao de significao e que
explica esta criao. Nos modelos de interpretao que revelam por simples
comparao o freqente recurso ao simbolismo sexualizado a fim de explicar a
ordem do mundo, da constituio da pessoa e das primeiras obras civilizatrias
dos homens em sociedade.

Dessa forma, podemos perceber que muitas vezes, como reproduo destas
relaes se estabelecem relaes de poder. Balandier nos explica melhor sobre
o fato, falando justamente do papel de D entre os Fon do Daom no contexto
da criao Mtica do Universo para este povo:

Os Fon do Daom....Suas lendas mticas , apresentam no uma criao nica e

acabada, mas uma srie de criaes sucessivas...A origem se encontra na
divindade Andrgina, que dispe de proeminncia sobre todas as figuras do
panteo daomeneano mesmo que ela mesma no seja um objeto de culto.Trata-
se de Nana Buruku, que simboliza o comeo absoluto. As narraes mticas a
 evocam como origem criadora dos materiais a partir dos quais o Mundo se
constri e se ordena. Este ltima tarefa pertence ao casal Mawu- Lisa. Do qual
Nana foi o criador...A genealogia dos deuses corresponde das criaes , do
domnio das foras pelas quais o universo se mantm em ordem assim como
tambm os homens...Mawu a fmea, Lisa o macho; sua definio se lhes
apresenta como gmeos e s vezes como uma pessoa de duas faces capaz da
auto-fecundao. Qualquer que seja a interpretao, atravs de sua unio
ou unidade- que consiste a base de toda organizao no universo e na
sociedade...Mawu e Lisa exprimem esta unio tensional. Eles so associados a
duas sries de atributos e de smbolos contrrios e ao mesmo tempo unidos...A
associao dual se apresenta, ao mesmo tempo, sob seus aspectos positivos (
de complementaridade organizadora) e negativos ( a diferena geradora de
conflitos). Sua interveno necessria mais insuficiente...Uma outra figura ,
portanto, responsvel pela ordem da criao juntamente com Mawu e Lisa :
D fora enquanto pessoa e capaz de mltiplas manifestaes. Esta nova
entidade se identifica ordem vivente, aos agentes de prosperidade , a
continuidade do curso do tempo. Ela gera o movimento no sentido da ordem
primordial ...D concebida sob forma de divindade andrgina ao invs de par
de gmeos, dizem que ele dois em um.

No panteo yorub que conhecemos na dispora, h basicamente trs

divindades andrginas principais e que so Oxumar, Logun Ede (conforme
vimos no ultimo texto) e Ossaim.

Como nos sugere Balandier, este ser andrgino representado por D vem
legitimar e contribuir com a ordem final das coisas e do universo, tendo o mito
neste contexto, sua funo cosmolgica que ajuda a explicar o universo e sua
formao. Segundo nos sugere este autor, na maior parte das sociedades
subsaarianas, a figura do feminino e das divindades femininas como Mawu est
relacionada desordem e ao caos. J a figura masculina e das divindades
masculinas como Lisa e Ogum est relacionada ordem.

Em nosso mundo judaico cristo ocidental e tambm no islmico, em nosso

imaginrio formado a partir destas civilizaes a ordem se estabelece a partir do
masculino, o criador um Deus Homem que, assim como nas sociedades
subsaarianas, assume no masculino o papel da ordem e no feminino o papel da
desordem e do caos (podemos tentar achar isso no Ocidente se nos atermos ao
que foram as feiticeiras na Europa na Idade Mdia, ou se analisamos
miticamente os papis de Lilith e Eva nas civilizaes onde aparecem na
Antiguidade, entendemos isto melhor). comum para ns, em nossa sociedade
ocidental, que aceitemos em nosso imaginrio que este masculino, que a
Ordem, reprima a desordem do feminino e estabelea a ordem do Universo, o
que pode nos esclarecer das vises sexistas que temos em nossas estruturas
sociais. (No que na frica Subsaariana seja diferente, segundo nos fala
Balandier).

Na lgica dos Fon do Daom e de grande parte das sociedades subsaarianas,

este ser andrgino, no caso na figura de D, aparece como o regulador da
ordem, pois como conclumos ao ler Balandier e Verger, o princpio do
Masculino (ordem) no conhece a essncia do feminino (desordem) e no pode
assim estabelecer a Harmonia nem no contexto cosmolgico, nem no
sociolgico (cosmos e sociedade). Esta harmonia s pode ser estabelecida por
um ser que tenha em si os dois elementos, pois Ordem e desordem (
transgresso) fazem parte do papel civilizatrio dos Mitos.

Entendemos melhor quando recorremos aos papis de Ogum e Exu conforme

vimos anteriormente, que Ordem e transgresso se equilibram e se alternam no
processo civilizatrio. Da mesma forma que o duplo se equilibra entre ordem e
transgresso, necessrio que masculino e feminino se equilibrem e s quem
tem em si os dois princpios pode promover este equilbrio.

Em sntese, D, ou Oxumar aquele que promove o equilbrio entre as foras

e poderes que regem o cosmos e justificam o mito em sua ordem cosmolgica.
Tambm cria um corpo social na frica, que o alia ao equilbrio entre poderes de
sacerdotes e reis, de sociedades femininas e masculinas e tem um papel
civilizador.

Em Logun Ede vemos o papel da androginia ligado a sua funo sociolgica de

equilibrar o corpo social das mulheres comerciantes com o dos caadores. Em
Ossaim vemos o das feiticeiras com o do culto aos ancestrais (pois todos
utilizam dos preceitos das folhas, onde Ossaim est presente). Em Oxumar
vemos muito mais um poder masculino que justifica a sua funo cosmolgica
atravs do Arco ris que o relaciona com a transcendncia e ao poder do Orun
(que cria um corpo social de administradores ligados a realeza) em contraste
com seu poder feminino da serpente (que morde o rabo e d o movimento do
Universo) e que o relaciona com o movimento social das coisas do Aiye (que por
sua vez legitima o corpo social de organizaes ligadas a ofcios e ordens de
administrao popular.). O Mito de Xang em Oyo tem um papel similar e que
influenciou a maior parte dos outros reinos Yorubs e explicaremos melhor o
duplo ao analisarmos este mito, que apesar de no ser sexualmente andrgino
como Oxumar, tambm Trana os cabelos como uma moa como diz seu
Oriki, em uma aluso aos elementos do poder feminino que o Regulador da
Sociedade (como tambm Xang em Oyo) tem que ter em si para poder ser
efetivamente este Mito Regulador da Sociedade.

Segundo nos cita Verger em texto de Bernard Maupoil,

A opinio vulgar afirma que Dan Ayidokwedo ou Dan Bada Hwedo( Oshumale
em Nag ) veicula entre o cu e a Terra os projteis de Hevioso, denominam-na
comumente serpente ( Dan) ou fetiche arco Iris.Enxergam nele o deus da
prosperidade: o ouro... No plano material, seu papel no mundo consiste em
garantir a regularidade das foras produtoras de movimento. Preside a todos os
deslocamentos da matria, mas no se identifica obrigatoriamente com o que
mvel. Se diz que Dan habita o oceano, por que ele representa, para o homem
o mximo de poder em um movimento ininterrupto.A vida um desses
movimentos misteriosos, o movimento por excelncia, que Dan tem por misso
sustentar.

Paul Mercier j nos dia que :

Dan a fora vital sem a qual Mawu e Lisa no poderiam ter realizado sua
tarefa. Dan Ayido Hwedo, enrolando-se em torno da terra em formao,
possibilitou que ela se juntasse. Ayido Hwedo tem um duplo aspecto, masculino
e feminino, e concebido como gmeos. Todos os demais Dan so
descendentes deles. No entanto, mais que um par, uno e possui dupla
natureza. Quando aparece sob a forma de arco-ris, o macho a parte
vermelha e fmea a parte azul. Juntos sustentam o mundo, enrolados em
espiral em torno da terra, que preservam da desintegrao...Se enfraquecessem
seria o fim do mundo...Em sua tarefa de preservar o mundo. Dan o servidor
Universal. Por si prprio nada faz, mas sem ele nada pode ser feito.
Em ambos os casos, vemos a funo cosmolgica do mito fortalecendo o
equilbrio entre os duplos poderes que se estabelecem entre os diversos corpos
sociais que formam a civilizao Yorub e que somente o ser andrgino ou
igualmente duplo pode estabelecer. Isto mostra bastante da dinmica com que
se estabelecem estes corpos que recebem sugestes destes mitos duplos e que
temos exemplos bem claros em sociedades que se equilibram no poder como o
Oyomesi e Ogboni em Oyo.

Xang

Xang duplo do Ox .

A lenda extrada da coletnea de Verger diz o seguinte:

Certo dia Xang se transformou em um menino pequeno e foi ver o rei

em seu trono. Disse-lhe que lhe cedesse o lugar, pois o rei era ele. O rei
chamou todo mundo e perguntou e quem era aquele menininho que o
incomodava. Ningum o conhecia. O rei ordenou a seus servidores que o
matassem e o jogassem no rio. Levaram-no e, da a pouco, os servidores
voltaram. Antes que eles chegassem presena do rei, o menino j estava
diante do trono. O rei ficou espantado e disse: Como? Ele foi morto pelos
homens e agora voltou. Se eu mandar as mulheres mat-lo talvez no volte.
O menino ouve essas palavras e ps se a saltar,a brincar e a operar milagres.
As mulheres o perseguiram. Ele viu um grande buraco, saltou por cima dele ,
pulou em cima de uma grande rvore e desceu. Saltou em uma floresta
prxima e encontrou uma rvore de grande porte. Saltou nela e apareceu
dependurado em um galho, pendendo de uma corda,e morreu. As mulheres
voltaram e disseram ao rei: o menininho enforcou-se.

O rei disse que o milagre no poderia ter ocorrido desta forma na cidade e
anunciou a todo mundo que iria fazer um sacrifcio. Comprou o material para o
sacrifcio (como comum em qualquer Itan e Ese If dos Odus de If ao qual
essa lenda se assemelha e deve ter origem certamente). Ordenou a seus
servidores que cavassem um buraco debaixo do corpo enforcado e que nele
jogassem todo o material adquirido, aps que a corda deveria ser cortada. O
corpo ao cair voltou a ser um menino vivo e todo mundo ficou espantado. O
menino declarou que no havia se enforcado (Koso ko (o)so em yorub).
Foram ver o rei. Surpreendido, ele foi verificar se aquilo era verdade. Ao voltar
 o menino estava sentado no trono. O rei ordenou-lhe que cedesse o lugar. O
menino recusou-se e disse-lhe que seu nome era Oba Koso (rei que no se
enforcou) e que ele comera o rei, tomando o seu lugar.

A lenda acima nos traz elementos simblicos importantes a se observar e que

complementam bem o que vimos em mitos anteriores.

a)O fato de os homens que representam a relao de ordem no conseguirem

matar o menino que traz em si a desordem, portanto as mulheres que
representam esta metade perigosa e a relao com o caos conseguem
segundo nos mostra Balandier em sua obra.

b)Isto nos refora uma relao de poder com o duplo no mito pois tanto o rei
quanto Xang se relacionam desta forma com o masculino e feminino em sua
sucesso ao poder.

c)Refora tambm o que vimos em Oxumar que em si mesmo se desdobra

no masculino e feminino que sustentam a ordem do Universo, pois no pode
haver controle da ordem do Universo se quem rege no tem em si o princpio
do Caos e da Transgresso. Isto pode ajudar a nos explicar que o rei confia s
mulheres que detm simbolicamente em si o princpio da transgresso nas
sociedades subsaarianas para combater aquele que representava em si
mesmo o transgressor no contexto do Mito ( Xang )

d)Temos um exemplo da consolidao do poder a partir daquele que ao

transgredir e estabelecer assim uma nova relao com o poder e re-explicar e
re-significar este novo poder se consolida como autoridade, por mostrar que
tem em si mesmo tanto o princpio da ordem como da transgresso e caos (
simbolizado pelo enfrentamento com homens e mulheres). Princpios estes
necessrios para a harmonizao das relaes e qualidades necessrias aos
que se relacionam com o poder em grande parte das sociedades
subsaarianas.

Desta forma, ao observarmos estes pontos vemos uma metfora da relao

soberana que se estabelece entre o reino de Oyo e os outros reinos que
mantinham relaes de dependncia ou vassalagem, a partir da figura de
Xang que era seno uma representao deificada do prprio Alafin de Oyo.

Assim, a histria do (no) enforcamento de Xang, a partir desta verso que

aparentemente at hoje vemos de forma despretensiosa e como se tivesse
apenas um significado mstico aos que se interessam pela liturgia dos orixs,
ganha novos significados e nos ajuda a compreender como se davam relaes
entre reinos na frica Subsaariana assim como parte do conceito de duplo
nas relaes de poder entre estes povos e que tambm tm seus efeitos na
dispora como veremos no item seguinte

Xang , os Gmeos e o Papel do Duplo nas estruturas de Poder da frica

e seus reflexos na Dispora.

Iniciamos aqui a anlise dos Orikis de Xang em seu carter civilizatrio.

Citando Lpine, Balandier, Serrano e Verger e conforme falamos no item
precedente e em outros textos anteriores grande parte das relaes de poder
na frica subsaariana marcada pelo duplo em suas mais diversas forma e
expresses. Uma das expresses mais marcantes deste duplo simbolizado
justamente na figura dos gmeos, pois baseando me nas aulas de Serrano e
em textos de Balandier os gmeos tm sempre um espao especial de
tratamento nas sociedades de linhagens como a maior parte das subsaarianas.
Em algumas sociedades os gmeos so separados e dizem que por vezes um
deles pode ser at mesmo sacrificado. Neste caso, o nascimento de gmeos
pode significar para estas sociedades o desequilbrio das linhagens pela
impossibilidade de determinar relaes e o espao de quem o mais velho e
quem o caula. J outras sociedades, como os yorubs, vem os Gmeos de
forma benfica. Isto deve se dar, muito provavelmente pelo fato de que gmeos
reforam, segundo a viso deste povo, a linhagem naquele instante pelo
nascimento simultneo que justamente cria dois mais velhos, dois filhos do
meio ou dois caulas, reforando a linhagem como um todo.
A questo que os Gmeos aludem uma forma simtrica e assim
igualmente relacionada ao duplo, na qual baseiam-se simbolicamente relaes
de poder na maior parte da frica Subsaariana.

Ao analisarmos os Orikis de Xang vemos esta relao com os Gmeos e com

o duplo nos versos:

Senhor dos Gmeos.

Sua diverso carregar uma criana
Na cabea de um Ox ele monta e parte.

Devo explicar que conforme vemos na maior parte das representaes de

Oxs de Xang, sobretudo na frica, eles so sustentados por dois gmeos em
sua base ou um homem simetricamente posicionado a base. O que alude
diretamente sua relao com o duplo, seja na figura dos gmeos ou questo
da simetria dos lados do machado.

Como vimos anteriormente, segundo nos fala Serrano em suas aulas,

geralmente a simetria est ligada a relaes harmnicas e espirituais e a
assimetria a relaes de poder que podemos sugerir que trazendo em si algum
grau de opresso so por si prprias assimtricas.

O Ox de Xang ao mesmo tempo que traz seus Gmeos e sua simetria no

pode ter, segundo estas caractersticas, no imaginrio do povo yorub outro
significado seno relaes de poder ( por se tratar do Alafin Xang) que se
estabelecem de forma harmnica justamente por trazerem em si um significado
espiritual e mstico ( pois no podemos esquecer que Xang foi um dos Alafins
deificados)

Outro Alafin deificado teria sido Oranyian, o av de Xang que tambm tem
sua relao simblica com o duplo em sua representao de um homem
simetricamente meio negro e meio branco.

Contudo, a questo simblica do duplo tanto no mito de Xang como no de

Oraniyan vem legitimar tambm alianas entre reinos e povos diferentes.De
um lado o povo invasor ou que por algum outro motivo, como alianas o
elemento novo e de outro lado o povo autctone, representando em si mesma
esta relao dupla de poder.No caso de Oraniyan que era meio Barib
(elemento novo) e meio Yorub( autctone) e Xang que por ser descendente
de Oranyian era meio Barib e meio Yorub e por origem materna filho de uma
rainha Nupe (Tapa) que traz elementos da corte Nupe para Oyo.

Estas alianas que traziam elementos novos para a corte de Oyo e

conseqentemente figuras e estruturas novas no poder, tinham que se
harmonizar com estruturas antigas. Este fato refletia diretamente na criao
mtica e simblica das divindades e objetos de culto o que tambm podem nos
ajudar a explicar a presena do duplo tanto no simbolismo de Oraniyan quanto
de Xang.

Podemos concluir que estes simbolismos do duplo nestes mitos, por sua vez,
tambm so assim reflexos do equilbrio que deve se estabelecer entre as
estruturas de poder dos autctones e dos elementos novos dos invasores.

H, portanto, um outro fato que nos explica isto dentro do prprio reino de Oyo,
e dentre outros reinos Yorubs e que veremos mais detalhadamente no texto
sobre o reino de Oyo quando formos falar dos reinos Yorubs em uma prxima
obra. Vimos nos mitos de Nan e Obaluaiye sobre o culto do Onile(Senhor da
Terra) que existia anteriormente chegada de Odudu em Ile Ife (o invasor e
elemento novo naquele momento), e que Nan e Obaluaiye j eram cultuados
em toda regio que vai atualmente do Burkina Faso ao Niger, sob diferentes
denominaes. Com o advento de Odudu introduzido o culto ao Olorun (
Senhor do Cu).

Neste contexto so criadas sociedades de culto ao Onile ( Senhor da Terra)

que, por sua vez tornam-se um elemento de resistncia dos antigos hbitos
dos povos autctones. Estas sociedades passam a dividir o poder e funes
legais e administrativas com as sociedades ligadas realeza que legitimava o
poder do Olorun (Senhor do Cu) e por sua vez a relao dos soberanos com
o ancestral mtico (Odudu ou Oraniyan no caso de Oyo).

Em Oyo, como na maior parte dos reinos Yorubs, o culto ao Onile referente
resistncia autctone, integrado por chefes de setores da sociedade que
representavam estes autctones puramente yorubs( ou mesmo anteriores a
estes) regido pela sociedade Ogboni. J o Culto ao Olorun ( referente corte
do Alafin que faz alianas com elementos novos) se relaciona a sacerdotes
vinculados ao conselho do Oyomesi (que escolhe e legitima o poder do Alafin).
Desta forma havia em Oyo, um poder que divide funes administrativas entre
estas duas estruturas, necessitando portanto que o equilbrio entre elas fosse
representado de alguma forma.

Esse poder duplo s poderia ser representado por algum que tivesse
igualmente em sua carga simblica o conceito do duplo. Oraniyan com seu
corpo simetricamente dividido em preto e branco e Xang que em seu Ox
que traz os gmeos e a simetria so mitos que simbolicamente caracterizam a
harmonia entre estes dois poderes.

O Ox de Xang que por um lado representa o poder da sociedade Ogboni em

Oyo e por outro o do Oyomesi equilibrado em seu centro por Xang que o
Alafin, cada um representando um dos gmeos (o que talvez nos ajude a
explicar por que os gmeos so sinal de bom agouro para os yorubs).

Este Ox, neste mesmo contexto representa o equilbrio da sociedade Ogboni

dos autctones (yorubs no caso de Oyo) que resistem em suas tradies e ao
mesmo tempo incorporam novos elementos das cortes dos povos com os
quais fazem alianas (Baribs e Nupes) no caso de Oyo, ou invasores no caso
de outras sociedades. O Ox representa assim em sua simetria e geminilidade
o equilbrio que h entre os elementos tradicionais e elementos novos. Assim
como tambm representa o movimento de resistncia dos elementos
tradicionais que incorporam e re-significam elementos novos dando um sentido
de transformao destas sociedades subsaarianas. Como nos ratifica Balandier
em sua obra vemos neste mais um exemplo de que estas sociedades
subsaarianas, no por serem tradicionais no se transformam e no criam
um sentido de historicidade e no tm por isso uma dinmica de
transformao social. A Obra de Balandier e este exemplo questionam o que
pensavam muitos antroplogos deterministas do incio do sculo XX ( Como o
prprio Levy Strauss) sobre as sociedades primitivas e tradicionais ao
classific-las como a-histricas. Sem dvida, esta classificao mesmo que
no diretamente propositada, servia e era conveniente aos propsitos coloniais
e porque no dizer que ainda servem aos propsitos neo-colonizadores e
ocidentalizantes do Capital e da padronizao de uma sociedade de consumo
,conforme nos inspira a afirmar Dilma de Mello Silva a partir de sua obra na
experincia vivida com os Bijags na Guin Bissau.

Resistir, manter o tradicional e, ao mesmo tempo acolher, assimilar e re-

significar o novo, este um processo que guia a transformao e d um
sentido de historicidade a muitas sociedades subsaarianas tradicionais e que
temos na prpria dispora como primitivas em um sentido pejorativo. Este
movimento de transformao que vemos nestas sociedades pode querer
tambm dizer muito de ns mesmos na dispora em nossas dinmicas de
transformao de nossa sociedade brasileira ( e mesmo latino americana nos
pases onde ocorreram a dispora africana), sobretudo no que ela se diferencia
da europia em relao manuteno de suas tradies. Sem dvida os
europeus (e falo tambm por experincia prpria) so muito mais resistentes
no acolhimento e assimilao e re-significao das alteridades e do novo do
que ns no Brasil e estas sociedades africanas tradicionais.Vemos exemplo
claro disto quando comparamos as diferenas nos tratamentos e acolhimento
que ns e eles demos e damos a maior parte dos nossos imigrantes
estrangeiros atravs da histria dos ltimos sculos at os dias de hoje. Isto,
independentemente da suposta origem que dizemos ter, nos aproxima, ao
menos neste aspecto marcadamente presente em nossa cultura, muito mais
destas sociedades subsaarianas primitivas que muitos de ns insistimos em
esconder do que das europias que grande parte de ns insistimos em
ressaltar em nossas origens. O mais importante de qualquer forma que essa
caracterstica um trao que inegavelmente, por ser comum a nossos esprito
nacional, nos une como povo independentemente de nossa cor de pele ou
supostas origens europias presentes em nossos sobrenomes.

Para ajudar a ratificar isso em um processo histrico da dispora no Brasil,

podemos voltar ao simbolismo do Ox de Xang, e do prprio Xang no
conceito de resistncia de elementos tradicionais e assimilao e re-
significao de novos elementos nesta nossa dispora.
Nan Onile Olorum

Devemos iniciar esclarecendo que o mito que temos desta divindade na

dispora bem diferente do que temos originalmente na frica e ainda nos
dias de hoje.

Para entendermos melhor o que significa o Mito de Nan em terras africanas

devemos recorrer ao que vimos brevemente no ultimo texto sobre Obaluaiye no
que se refere ao culto de Onile.

Nana segundo nos expe Lpine, era cultuada, (ou cultuado) em uma regio
que ia do atual Nger at o Burkina Faso sob diversas designaes e sob a
gide de diversas lendas e simbolismos diferentes.

Em todos os casos Nana era ligado(a) terra. Encontramos este mito muito
presente tanto no contexto destas civilizaes no perodo de caa e coleta
quanto no agrcola. Isto o reafirma ainda mais como Orix Onile e
originalmente ligado a este culto e anterior a chegada de Oduduwa a Ile Ife.

Ainda segundo o que nos conta Lpine, existem regies em terras yorubs nas
quais a maior parte das Divindades que conhecemos no panteo dos orixs na
dispora e na maioria das cidades yorubs desconhecida e s se conhecem
e cultuam Obaluaiye e Nana. Isto nos mostra claramente que se o culto de
Olorun no est em todos os lugares da civilizao Yorub, o culto ao Onile
est, por ser mais antigo.

Segundo vimos no texto sobre Oxumar, quando Balandier fala sobre os Mitos
da criao entre os Fon, cita Nana como sendo um ser andrgino,(e peo neste
momento que recorramos ao que vimos no mesmo texto para entender melhor
esta questo nas relaes do poder duplo na frica).

Na questo do poder duplo Nana estar ligada sempre ao corpo social que
cultua o Onile e, portanto aos administradores e conselhos populares mais
distantes do culto de Olorun que normalmente estar ligado realeza.

Desta forma, o culto de Nana na frica algo que se relaciona resistncia

dos cultos ancestrais dos antigos autctones anteriores a Oduduwa. Vemos
elementos claros disso em uma lenda da dispora da coletnea de Prandi que
transcrevo abaixo:

Se considerarmos que o culto a Ogum est ligado ao ancestral Odudu, que

surge somente aps sua chegada em terras yorubs, e que com ele vimos o
advento da forja e conseqentemente da vida urbana que segue as sociedades
agrcolas e de caa e coleta quando predominava o culto de Nana e ao Onile,
entendemos melhor o que representa esta resistncia de Nana em usar a faca.

Em uma sociedade na qual a ancestralidade determina relaes de poder,

vemos neste primeiro exemplo mais uma vez uma relao dupla entre o poder
da ancestralidade que resiste para no perder seu lugar e o poder da
tecnologia e das novas geraes que inova. Talvez ao observar isso teremos
mtodos mais eficazes para estabelecer relaes com esta frica que
respeitem suas origens primordiais. O mesmo serve para ns filhos de suas
disporas que relutamos em enxergar nesta frica nossas origens ancestrais
somente porque grande parte de ns no tm mais a pele negra, e neste
processo negamos muito de que ns mesmo ainda somos.

Nana e a ancestralidade. Origens do mito

Por estar ligada ao culto ao Onile e conforme observamos acima, Nana est
intrinsecamente ligada ancestralidade, sobretudo a partir deste conceito
segundo o culto ao Onile. Isto se evidencia quando ouvimos os versos:

Presto homenagem aos ancestrais

Minha me estava primeiro em Barib

Venho saudar o Onile (dono da terra) para que ele me proteja.

Temos aqui tambm dados histricos da origem do mito entre algumas cidades
yorubs, proveniente originalmente da Terra dos Baribs, o que contribui com o
que nos diz Lpine sobre o Mito.

Outro fator importante que no podemos deixar de ressaltar trata-se da

referncia direta tanto ancestralidade quanto ao Onile que ratificam a
importncia de seu papel na estrutura desta sociedade de linhagens.
Yemanj- Gnese- escravido Linhageira ,

Como o mito de Yemanj esteve presente em minha famlia.

No posso deixar de narrar neste trecho desta obra como o mito de Yemanj
esteve presente na minha estrutura familiar assim como est em muitas
famlias brasileiras e por toda dispora yourb.
Nos anos 90 me correspondia com uma amiga de origem yorub no Benim
que contou a histria de sua famlia e me disse que sua famlia tinha se
formado somente pela tradio na poca da escravido que as crianas que
eram separadas de seus pais e abandonadas em Africa devido as razias eram
criadas pelas outras famlias que as tinham como crianas de fora.
Muito sobre a escravido domstica ( linhageira ) pode ser explicado por este
fato, pois estas crianas vindas de fora acabavam assim se agregando as
famlias que as adotavam.
Era um costume comum que estas crianas fossem adotadas por estas
famlias criando uma verdadeira instituio de agregados.
No caso dos yorubs , encontramos no mito de Yemanj ( Yemoj ) a criao
desta instituio de agregados e muito sobre como se desenvolvia esta prtica
quando vemos em seus versos de Oriki:
- Criana que em grupo quer ver Yemoj.
- Minha me Awoyo maior do que aquelas que tem roupas.
- Ela cria as crianas vindas de fora.
- Seu filho ser alimentado.
Desta forma , este mito legitimava esta prtica entre os yorubs, e inmeros
mitos similares tambrm tinham no fim a mesma funo em toda Africa
Ocidental.
Este mito fazia com que aqueles que eram abandonados devido as razias
pudessem encontrar espao nesta sociedade de linhagens agregando-se a
outras linhagens que os absorviam.

A partir disso podemos afirmar que esta prtica dos agregados , muito comum
nas famlias em todo Brasil, sobretudo no Nordeste , tambm tem suas origens
em frica , uma vez que o mesmo ocorria nas senzalas com as crianas que
eram separadas de seus pais e criadas por outras famlias.

Da mesma forma que era uma forma de resistncia destas comunidades , a

adoo daquelas crianas abandonadas devido as razias na Africa , era uma
forma de resistncia o que ocorria nas senzalas , e sobretudo entre as famlias
pobres que adotavam os agregados no Brasil que eram de alguma forma to
excludos quanto aquelas crianas africanas vitimas das razias, neste caso
pelas condies scio-economicas de suas famlias de origem.
De qualquer forma como negro e afro-descendente ( como a maioria da
populao brasileira) este mito est presente em meu processo formador pelas
minhas ancestrais e o exemplo que tenho prximo minha av materna e suas
irms (mineiras e negras).

Minha av e suas irms nos anos 50 depois que minha av ficou viva, tinham
penses na regio oeste de So Paulo e no raro criavam dos filhos de suas
colaboradoras, como verdadeiras crianas de fora assim como as alimentavam
da mesma forma que a seus prprios filhos biolgicos como faziam as famlias
africanas yorubs inspiradas no mito de Yemanj.

Minha av em sua penso criou de cerca de 5 agregados alm de suas duas

filhas biolgicas ( minha me e minha tia) , cuidando de sua alimentao,
educao , sade, bem estar, sobretudo devido a falta de estrutura de suas
famlias de origem que muitas vezes tinham integrantes que eram suas
colaboradoras na lida diria de sua penso.

Contudo minha tia, acaba herdando de minha v a sina do mito de Yemanj e

da Maternidade que foram fatores que lhe mantiveram viva e lhe deram
motivao de vida at os dias de hoje.

No incio dos anos 80, Clia ( minha tia ) se separa de seu marido por no
dividir mais com ele os mesmos ideais de vida ao que fora amplamente
condenada por toda famlia dos dois lados, sobretudo pelo o que representava
uma separao naquela sociedade conservadora.
Ao se separar dele , ela ingressa no mundo das Artes , em grupos de teatro e
acaba se aproximando da militncia poltica de esquerda na qual a asceno
de um operrio da mesma origem nordestina do estado de seu pai ao poder
representava parte de seus anseios e ideais.

Clia passa a sofrer com as desigualdades que observava e vai viver entre os
abandonados nas praas de So Paulo, para entender suas motivaes de
vida e o que os fazia resistir ao que a sociedade os reservava.

Certa vez no final do perodo militar foi presa entre os pobres da rua e por
panfletar pelo seu partido e sofre violncia na cadeia, o que faz com que se
desiluda e perca seu sonho.
Clia no suportou a violncia da sociedade que vivia que lhe privava de um
sonho por uma sociedade mais justa e cai no mundo das drogas assim como
muitos outros que tentam buscar nesta iluso os sonhos da vida real que
perderam por diversos motivos, pois os sonhos igualam todos os homens, ricos
e pobres , religiosos e ateus , de todas as raas e credos ou descrenas , pois
antes de divinos nos tornam humanos e igualam nossa condio nesta mesma
aventura humana que vivemos.

O sonho de Clia era por uma sociedade mais justa, mais igual , onde todos
pudessem ter direito a dignidade e disso seus ideiais no abriam mo. Contudo
Clia vive todos os tipos de tormentos no mundo das drogas e do vcio.Kali a
Negra cai aos sete infernos de Dante.

Contudo Clia, mesmo vtima das drogas , nunca deixa de trabalhar e mantm
seus filhos e me em sua casa enquanto vivia pelas ruas depois de sair do
trabalho e algumas vezes aparecia em casa.

Quando minha famlia voltava do Nordeste como retirantes ao avesso somente

Clia nos ofereceu abrigo e nos aceitou.
No tempo em que morei na casa de Clia no raras vezes ela trazia gente das
ruas para morar em sua casa ,pois ouvira que em Cuba haviam famlias
comunitrias de pessoas que ainda acreditavam na Utopia que ela acreditava.

Tambm seguia o exemplo de sua me que inspirada em Yemanj criava das

crianas vindas de fora e tambm dizia que fazia isso acreditava nestas
sociedades , assim como nas indgenas nas quais todos criavam os filhos de
todos do mesmo cl, assim como tambm faziam os yorubs para resistir
escravido e manter sua civilizao,pois Clia no negava em nenhum
momento apesar de ter perdido seu sonho que pertencia a estas civilizaes
africanas das quais a maior parte dos brasileiros descende.

As crianas vindas de fora continuavam assim a serem cuidadas e os filhos da

excluso continuavam a ser alimentados. De qualquer forma Clia lutva contra
o vcio em nome de seus filhos e me , contudo se afundava em vcios ainda
piores at que conhece o crack.
Desesperada Clia , viciada em crack , lutava contra o prprio vcio e dos
outros companheiros de tragdia e vcio fazendo doces e salgados e levando
at a favela para alimentar aqueles que se viam totalmente possudos pelo
desejo de consumir a droga e nem se alimentavam mais , pois ouvira falar que
o aumento da taxa de glicose no organismo faz com que se resista a vontade
de utilizar a droga nestes que se encontram neste estgio.

Clia no sabia mas dizem que o crack tem a estrutura gentica da melanina e
por isso tem um efeito mais devastador ainda sobre a populao negra.

Um dia porm Clia se envolve em uma confuso que quase lhe custa a vida e
em desespero decide participar de um processo de desintoxicao e
recuperao e vai para uma clnica.

Clia fica quase dois anos interna e poucos meses depois de sair sua me
morre e lhe deixa como dever cuidar de sua neta.
Clia lembra de tudo o que houvera passado e o dever de cuidar de sua
linhagem, de uma representante de sua civilizao , se faz maior e doze anos
depois disso ela nunca mais se drogou o que foi de encontro justamente com a
eleio daquele operrio pelo qual ela militava para presidente e a esperana
que a Utopia que ela acredita um dia se torne real com condies mais justas e
combate a desigualdade na nao que adotou seus ancestrais africanos que
resistiam a escravido e que vive na memria de todos ns descendentes de
africanos em nossas famlias de crianas de fora ou no, na esperana de esta
grande Nao diasprica formada por estas matriarcas que jamais devemos
esquecer e apagar de nossas memrias.
Este um dos exemplos que me faz sentir orgulhoso de minha afro-
descendncia e seus valores civilizatrios como a ancestralidade e a
reafirmando ao contrrio de venerados autores de nossa que a negavam e se
envergonhavam de suas ancestrais negras e s puderam fazer o que fizeram
pela literatura por serem negros, digo :
No tive filhos, mas mais importante que filhos so os que entenderem que
nestas obras venero a partir de meus ancestrais africanos que me deixaram o
legado da glria de nossa condio humana construda a partir dos sonhos de
todos os homens (que foi o sonho que Clia reencontrou por causa dos valores
civilizatrios do mito de suas ancestrais africanas) sonhos estes que mais que
divinos em diversas e divergentes religies nos iguala a todos os homens em
suas crenas e descrenas na mesma e nica gloriosa condio humana de
que fala nossa ancestralidade.
Odo Iya Yemoja. awa omode o ni.

Oxum Pai romano heri grego- Heroina africana. Fertilidade educao.

Oxum um mito ligado a educao e aos processos pedaggicos. Atualmente

estudamos como arqutipo da educao o mito do heri grego ou do pai
romano, porm esquecemos que na frica, no caso dos yorubs quem
desempenha este papel so as mulheres.
O mito de Oxum desempenha a funo da pedagoga e o arqutipo da herona
africana que constitui a Educao,o que devemos levar em conta em nossos
processos de formao de educadores na dispora.

Trago agora mais alguns exemplos baseado na obra Antropologia dos Orixs.

Existem vrios aspectos civilizatrios nos Orikis de Oxum. Selecionei abaixo os

versos onde isto se evidencia mais marcadamente:

Iyalode muito gorda que fende as vagas.

Iyalode cuja pele muito lisa.

Existe no verso acima uma aluso figura da Iyalode. Iyalode em yorub quer
dizer : Iya ( me ) l ( da ) ode (corte ou praa em referncia ao mercado). A
Iyalode a lider das mulheres no mercado e que por isso desempenha papel
central nas relaes com os homens da sociedade Ogboni e das sociedades
ligadas 0s realezas. Tem um papel de destaque entre as mulheres, por isso e
tambm por sua idade que a torna, como nos fala Balandier das sociedades
subsaarianas, apta a desempenhar papeis de deciso que seriam normalmente
masculinos. Oxum tambm chamada de Iyalode, assim como Yans. Apesar
de serem mitos com caractersticas bem diversas, Oxum e Yans dentro de
suas caractersticas prprias tambm nos falam de aspectos do poder feminino
nas sociedades yorubs, ambas representando esta metade perigosa da qual
nos fala Balandier.

Nos versos abaixo vemos uma referncia ao papel que as mulheres tm no

desenvolvimento da medicina tradicional, assumindo o papel de sacerdotisas (
sobretudo de Oxum ) :

Ela faz por qualquer um o que o mdico no faz.

Orix que cura doena com gua fria

Se ela cura a criana ela no apresenta honorrios ao pai.

Me, venha a me ajudar a ter um filho ( uma aluso fertilidade deste

mito tambm e o que ele implica no prosseguimento da sociedade de
linhagens)
Iyabale faz coisas secretas e faz remdios.

Ela tem remdios gratuitos e d de beber mel s crianas

J ao construirmos as imagens dos versos abaixo vemos suas funes

de educadora , seja como me ou como mulher.

Ela diz cabea m para que se torne boa

Mulher descontente no dia que seu filho briga

Ela segue aquele que tem filhos sem o deixar

Ela recusa a falta de respeito

Ela permanece na galeria da casa e ensina s crianas as lnguas e tudo

aquilo que elas no sabem (em uma aluso direta ao papel da mulher
como educadora representada por esse mito)

Ela desvenda com as pessoas de onde vem a maldade

A mo da criana suave.

Oxum suave.

Dona do cobre apodera-se tranquilamente das crianas ( por seu

conhecimento)

Ela conserta a cabea m das pessoas.

Com as mos compridas ela tira seu filho da armadilha.

Ela chega e a perturbao se acalma

Ologun Ede, aquele que tem medo no pode tornar-se uma pessoa
importante (em uma sentena e instruo direta a seus filhos).

Oxum age com calma

Minha me que cria o jogo de ayo e cria o jogador

O filho entregar o dinheiro em sua mo

 Deixem a criana rodear meu corpo com as mos

A mo da criana suave

Oxum suave.

Vemos no exemplo dos Orikis de Oxum acima, referncia ao papel da mulher

como Educadora inspirada por este mito. A funo pedaggica aqui inegvel.
O papel da me, protetora, educadora e herona contida no Mito est
inegavelmente presente. Podemos inclusive ver nossas mestras e mes na
dispora desempenhando seus papis de educadoras muito mais presentes
neste exemplo e nestas frases de Oxum , do que nos conceitos abstratos e
distantes dos heris gregos ou pais romanos que vemos em nossa formao
de educadores no Brasil, mesmo em universidades tidas como de elite da
educao.

Alm destes fatores que se referem funo pedaggica do Mito, podemos

perceber claramente a funo sociolgica que estes corpos sociais de
educadoras mes de famlia tem ao se formarem nos seios das linhagens.

No templo de Oxum em Osogbo a funo de educar as novas e novos iniciados

das Sacerdotisas e Idi Osun e se baseiam muito no que vemos nestes Orikis.

Itan If- Como minha me Oxum nos educa ainda hoje na dispora.

Vejo nas minhas mestras , muito mais do que os pedagogos da Grcia

ou de heris de epopias clssicas ou o pai romano.

Vejo mulheres, que ficam na galeria da casa e ensinam para as crianas

as lnguas que elas no sabem.

Vejo mulheres que querem tornar cabeas ruins e ms em cabeas

boas

Que descobrem com as pessoas de onde vm a maldade e a opresso

Que nos dizem que se tivermos medo dificilmente nos tornaremos

pessoas importantes.
 Vejo educadoras que seguem aqueles que tem filhos sem os deixar
quando educam estas crianas.

Vejo mulheres descontentes nos dias em que seus filhos brigam ou so

injustiados.

Vejo aquelas que com seu conhecimento de educadoras tiram seus

alunos das armadilhas da ignorncia, como se fossem seus prprios
filhos.

Vejo mulheres me e educadoras que agem com calma, que pela

paixo ao saber acalmam as perturbaes de esprito dos que buscam o
conhecimento.

Vejo mulheres que com sua sabedoria criam o jogo da vida e atravs de
seus ventres do a luz aos jogadores.

Mulheres que administram lares pois seus filhos do o dinheiro em suas

mos dos dois lados desta dispora.

Mulheres que dizem que a mo da criana doce e que deixam a

criana que jamais morre em ns rodear seu corpo com as mos .

Mulheres que so a doura de nossa inteligncia.

E alm do que vemos em seus versos de Oriki, me Oxum

Vejo mulheres que sobretudo recusam a falta de respeito .

O mesmo respeito que buscamos como filhos desta nao e s

conseguiremos quando deixarmos de negar nossas verdadeiras origens
dos ventres de nossas mes Negras de frica.

Ore yeyeo Iya Ori mi Osun... Emi nife o Iya Ori mi Ife Ase wa... Emi
Osunfemi ni.

Osunfemi

Yans

Aspectos Civilizatrios dos Orikis de Yans

Para melhor entender o mito de Yans podemos ver nas imagens de seus
orikis muito de seu papel civilizatrio, seja na funo sociolgica ou pedaggica
deste mito.

Percebemos elementos sobre a inverso de papis que as mulheres de uma

determinada idade desempenham no imaginrio coletivo ao ouvirmos o verso
de Oriki:

Oy a nica que pode agarrar os chifres de bfalo.

Este verso tambm alude a uma lenda na qual Yans se vestia de animal para
caar e alimentar seus nove filhos.

Outros versos que aludem a este status de poder feminino so:

Mulher corajosa que carrega uma espada.

Ela chefe durante o dia

Este ltimo nos fala do poder feminino desempenhado pelas vendedoras do

mercado e sua chefe (a Iyalode).

Outro fator importante a se ressaltar o papel do mentiroso como transgressor

moral que tambm percebemos muito fortemente marcados nos Orikis de Oy,
quando fala:

Os daomeneanos so mentirosos, no tem em casa um talism

como o de Oy.
Com o polegar ela estraalha os intestinos do mentiroso.
Ela bate a cabea do mentiroso com toda fora.

Contudo tambm encontramos fatores civilizatrios nos Orikis de Oy, como

por exemplo quando fazemos as imagens do verso:

No ande ao sol, ao entardecer volte para casa.

Vemos neste verso uma clara preveno intuitiva em relao ao mosquito da

malria que costuma atacar mais incidentemente no final da tarde o que nos
mostra uma funo claramente civilizatria deste mito.
Para concluir vemos outros traos do papel das vendedoras do Mercado
influenciadas pelo mito de Yans, nos seguintes versos:

Carregue-me nas costas e no me ponha no cho, mulher de Xang.

Quem no sabe que Oy mais importante e poderosa que o
marido.
Oy morre corajosamente com seu marido( tambm em aluso
lenda que fala da morte de Xang e Yans).

A Herona Africana :O Arqutipo da mulher guerreira na civilizao

Yorub e na nossa sociedade Brasileira at os dias atuais.

Sem dvida, os mitos Yorubs so mais marcadamente presentes no Brasil

no Nordeste, mas tem sua influncia tambm devido migraes, nas maiores
cidades do Sudeste brasileiro.

Em suas aulas de Yorub , Sikiru Salami , falava da funo civilizatria dos

Orixs. No caso de Yans temos a legitimao do papel da Iyalode, que era a
figura feminina que participava da sociedade Ogboni em Oyo e outras cidades
Yorubs.

A Iyalode era a chefe das vendedoras do mercado e tida por sua posio como
uma mulher que tinha o mesmo poder dos chefes masculinos. Para simbolizar
seu poder, Yans aparecia como o papel da guerreira. Outro fator que tambm
legitimava o papel de Yans como uma herona era sua ligao com a
sobrevivncia e o fato das mulheres terem que caar e guerrear em
determinadas ocasies para sustentar seus filhos.

Verger em sua coletnea nos fala de uma lenda que conheci em terreiros de
Salvador da seguinte forma:

Yans era casada com Xang , porm tinha nove outros filhos e se
disfarava de bfalo para caar para alimentar estes outros nove
filhos. Xang descobre e desafia Yans que irada o ataca e ele a
detm com um prato de acarajs que a faz desistir de atac-lo

Vemos em outros versos de Oriki esta fora de Yans:

 Nada de mentiras para ti ,
Mulher da caa,
Mulher da guerra
,Oi encantada, atrevida que vai morte com seu marido,
Que espcie de pessoa Oi?,Onde ela est o fogo aflora, Oi,
teus inimigos te viram e espavoridos fugiram,
Temo somente a ti
,Esfrega na terra a testa do mentiroso,
Ativa e altiva Oi,
Senhora do templo,
Senhora do Pensar,
Orix que abraou se amor terra adentro,
Com o dedo tira a tripa do inimigo,
Ligeira mulher guerreira,
Oi que cuida das crianas,
Grande guerreira,
Mulher suave como o sol que se vai
, mulher revolta como vendaval,
Dona do vento da vida,
Aquela que luta nas alturas,
Que doma a dor da misria,
Que doma a dor do vazio,
Que doma a dor da desonra,
Que doma a dor da tristeza,
Bela na briga, altiva Oi,
Fecha o caminho dos inimigos,
Deusa que fecha as veredas do perigo,
Quem no sabe que Oi mais que o marido?
, Oi mais que o alarido de Xang. (Sendo estes ltimos versos
uma referncia inverso do poder de gnero comum em diversas
sociedades africanas sub-saarianas, sobretudo depois de uma
determinada idade, como nos fala Balandier)
A partir destes mitos de heronas entendemos os arqutipos aos quais as
mulheres do mercado tanto na dispora quanto na frica se inspiraram na
formao de suas sociedades.
No podemos negar que estes mitos esto no imaginrio de nosso povo na
dispora , sobretudo por saber que 40% das famlias brasileiras so chefiadas
por mulheres e na Bahia onde esta influncia mais forte este nmero ainda
maior.
Chefes de famlia, guerreiras ,educadoras, a Africa nos inspirou e nos inspira
apesar de no reconhecermos , e suas heronas e seus arqutipos esto cada
vez mais vivas em nosso imaginrio apesar de nossa academia no
reconhec-las

Os Reinos Mgicos Yorubs

Neste captulo apresentarei quatro reinos com caractersticas diversas na

criao de arqutipos da Educao de nossa Paidia Negra.

1- Ile Ife Reino de Obatala e Odudwa , o ancestral mtico.

2- Ketou- O reino de Exu e Oxssi , O Fogo da Coexistncia , ordem e

transgresso

3- Osogbo Reino de Oxum Um reino do feminino

4- Oyo reino de Xang, um reino do masculino.

ILE IFE

Inspirado na pesquisa de OGUNBIYI BOBOLA ELEBUIBON

De acordo com lenda Yoruba, Ife est localizada onde os deuses Oduduwa e
Obatal comearam a criao do mundo, conforme ordenado pela Deidade
Suprema Olodumar. Obtl criou os primeiros humanos de barro, enquanto
Odduw se tornou o primeiro rei divino dos Yoruba.
O Oni de If(o Rei) reivindica descendncia direta do Deus Oduduwa, e
considerado o primeiro entre os reis Yorubas.

Ife foi a primeira de todas as cidades Yoruba. Oyo e Benin vieram depois,
cresceram e se expandiram como conseqncia dos locais estratgicos onde
estavam em um tempo em que o comrcio tornou-se prspero. Ife,
diferentemente de Benin e Oyo, nunca se tornou um verdadeiro reino. Mas
entretanto permaneceu uma cidade estado soberana e teve importncia
suprema para os Yoruba como a cidade sagrada original e a irradiadora do
pensamento religioso entre os Yorubs.

A cidade rodeada por uma cadeia de sete colinas. Eles so: Oke Ora,Oke
Araromi, Oke Owu, Oke Pao,Oke Ijugbe, Oke Onigbin e Obagbile de Oke,
como resultado dessas colinas a prpria cidade foi construda em uma baixada
, esta baixada bastante porosa, exceto onde pequenas correntes correm pela
cidade que ocasionalmente cria reas pantanosas. S trs fluxos pequenos,
Esinmirin, Opa e Agbara correm por esta baixada'.

Ocupao

As pessoas de Ile Ife so predominantemente fazendeiros que os faz depender

muito de terra e por conseguinte desenvolveram uma ntima ligao terra, a
mais importante cultura de cacau, outras fontes de renda so produto de leo
de palma, noz de cola, e madeira. Dentre as plantaes de alimentos as
principais so inhame, milho, mandioca, po-fruta, feijo, legumes, musa e
banana.

Indstrias locais tradicionais ainda florescem em Ile Ifee, s homens se ocupam

de forja e fabricao de cestas.

A populao de Ife cresce de acordo com a realidade socio-econmica da

cidade, em 1911, que estava em torno de 36,231 pessoas. Antes de 1921
depois que uma crise interna esta populao abaixou para 22,184 pessoas. O
censo de 1963 registrou 130,050 pessoas e hoje na ausncia de qualquer
documentao de censo fivel na Nigria; estar talvez ao redor 300,000
pessoas.

Ile Ife conhecido como o lugar original de adorao tradicional , os habitantes

de Ile Ife so os tradicionalistas, eles carregam ainda a religio dos seus
antepassados. Ainda esto presentes muitos festivais tradicionais para
comemorar muitas deidades conhecidas na histria da cidade e da Terra
Yoruba.

Alguns dos festivais so Edi (Em honra a Moremi herona feminina), Olojo
(Comemorar a vida de Ogun o deus de ferro). Outros so Oduduwa, Obatala,
Olokun, Yemoo, Oluorogbo, Babasigidi, Esindale, Oranmiyam e Oranfe.

A estrutura administrativa da cidade Yoruba em tradio. No centro da cidade

est o Aafin (palcio). Esta a casa do Ooni, o governante tradicional da
cidade, ao redor do Aafin esto seis bairros da cidade: o Moore, ILare, Ilode,
Iremo, Okerewe e Iraaye. Cada bairro tem um administrador chamado Ijoye (o
alto chefe).

Bairro Administrador

Moore. Obajio

Ilare.. Waasin

IlodeObaloran

Iremo..... Obalufe

Iraaye Obalaaye
Em cada bairro existem os sistemas de Agbole (componentes), o Agbole
composto de um Idile (as famlias) que vivem em um territrio definido. O akodi
serve como uma ligao unificando muitas famlias. Muitas famlias constroem
as suas casas ao redor do crculo de Akodi.

O Ooni rege a cidade ajudado administrativamente por seu deputado Obalufe.

H trs hierarquias de chefes em Ile Ife. O primeiro chamado Agba de Ife (os
ancies de ife) eles so:

Obalufe

Obajio

Obaloran

Jagunosin

Waasin

Ejesi

Obalaaye

Akogun

A segunda hierarquia de chefes o Modewa, estes so essencialmente chefes

de palcio que interiormente ajudam o Ooni nos seus deveres.

Eles so:

Lowa
Jaaran

Aguro

Arode

Isanire

Laadin

Lowate

Erebese

Oriki de Ile Ife .

Ile ife ooye lagbo

Ibiti ojumo tii mowa

Ile ife oodaiye

Ile ife olori sim gbogbo

Ile ife ile owuro

Traduo

Ile Ife a cidade dos sobreviventes

Onde o amanhecer do dia

Foi o primeiro j visto

Ile Ife encabea o universo inteiro

Ile Ife a terra de todo o Universo

Aos estrangeiros europeus durante a colonizao era uma cidade
santa,assim como para os descendentes de Yoruba em outras partes do
mundo, Ife era a casa original de todas as coisas de todas as coisas e povos

Aos Yorubas na Nigria era a casa de divindades e espritos misteriosos para

as pessoas de Ife era o Ibode isso , o portal ao cu.

Ile Ife era a capital do reino de Yoruba antes do aparecimento de imprio de

Oyo. Depois da morte de Oduduwa muitos dos filhos e netos dele partiram para
fundar outros reinos de Yoruba.

A palavra Ife se refere s pessoas enquanto a cidade chamada Ile Ife. A

tradio oral porpular auxiliada pela histria e arqueologia revelou desde ento
que as pessoas de Ife mais antigas se organizaram em aproximadamente treze
comunidades. Estes so:

Nome do Chefe da comunidade e da comunidade

Ompetu de Iddo

Obaluru de Iloromu

Obalesun/Obalale de Idita

Obaloran de Iloran

Lokore de Odin

Oke Oja de Obajio

Apata de Imojubi

Obalaaye de Iraye

Obalejugbe de Ijugbe

Oke Awo Owa Feegun

Obawinrin de Iwinrin

Obalufe de Parakin

Obadio de Omoloogun

Depois estas treze comunidades foram fundidas em uma para formar a Ile Ife
dos dias de hoje . A Histria tradicional diz que a unificao destas treze
comunidades em uma administrao central de Ile Ife foi efetuada atravs de
Oduduwa.

Oduduwa que o pai de terra dos Yoruba, todo o tempo dominou a histria dos
Yorubas e de Ile Ife. Era dito que ele foi o primeiro Ooni de Ile Ife e o progenitor
do povo Yoruba. A Histria diz que ele teve muitas esposas entre elas estavam
Seniade de Olokun, Osara, e Yanda de Ojummu. Ele teve muitos filhos . Alguns
dos filhos dele migraram de Ile Ife a outras terras para fundar os seus prprios
reinos.

Entre os filhos e netos de oduduwa que deixaram Ile Ife para fundar outros
reinos esto :

Oranmiyan(neto) que fundou Oyo

Ajagunla------- Orangun de Ile Ila

Soropasan--------Alaketu de Ketu

Ajaleke--------------Alake da terra dos Egbs

Ajibogun----------- Owa de Ilesa

Lugborogan------------Awujale da Terra dos Ijebus

Obarada------------um Reino na Repblica do Benim

Oninana------------- um Reino em Gana

Reino de Onipopo(okanbi)--------------Popo na Repblica do Benim

Onisabe------------reino de Sabe na repblica do Benim

Pupupu------------Osemawe de Ode Ondo

Ajaponda------------Deji de Akure

Ajibosin--------------Olowu de Owu

Awamaro----------- Ewi de Ado Ekiti

Arere----------------Olowo de Owo

Akarawale----------- Alara de Aramoko

Ogbe----------- Ajero de Ijero

Owaranran------------- Owore de reino de Otun

Akinsale------------- Elekote de Ikole

Outros reinos so Akarigbo de Ijebu Remo,Olosi de Osi,Alaaye de Aaye de

Ipole (Alaaye de Efon), Olojudo de Ido, Arigbajo de Owa ,Otan de Igbajo,Owa
de Ayegbaju de Otan. Outras cidades fundadas a tempos diferentes so Odan
de Ife, Ijummu de Ife, Olukotun de Ife, Ijebu-Ife, Ifewara e Ifetedo.

Ketou

Baseado nas informaes da Comuna do Ketou e na pesquisa do

prncipe Serge Guzo, herdeiro do trono de Sav (Onisabe de Sav) e do
Daom, descendente de Nan Agontim ( rainha do Daom desterrada ao
Brasil no sculo XVIII e que fundou a tradio do candombl Jeje) e do
lendrio rei Guzo do Daom.
O reino foi fundado pelo rei Ktou Ed no dcimo sculo. Para alguns, como
Edward Dungl, o reino de Ketu teria sido fundado no sculo XI, enquanto para
outros, como o Reverendo Padre Thomas MOULERO, teria sido fundado no
sculo XIV. Por conseguinte, devemos notar que na questo desta datao
dividem-se de um autor para outro. No entanto, vale lembrar que os
fundadores de Ktou vieram de Ile - Ife, Nigria.

Na verdade, o rei mais antigo da dinastia Ktou como relatado por tradies
locais, referentes a Ketu e referentes ao assunto, o rei Itcha -
Ikpatchan,(chicote do Fetiche). Mas considerando de acordo com Dunglas
(1957), este no realmente um rei de Ktou: Esta cidade teria sido fundada
pelo rei Ed, o seu sexto sucessor. No entanto,o consideram no topo da
lista, por todas as tradies que esto relacionados a lembrar que as origens
da dinastia local, est ligada famlia real de Ile - Ife ",fon e origo" de todas as
casas principescas do pas iorub, e at mesmo do Benim.

Itcha - Ikpatchan era um prncipe de Ile - Ife, que determinou- se a abandonar

sua cidade natal para marchar para oeste ,para cerca de 200 quilmetros de
distncia, levando em seu exlio voluntrio suas mulheres, incluindo Tolou
Dagbaka e Odous, seus filhos, seus servos e todo o seu cl, composto por
centenas de famlias. muito provvel que este foi o resultado de disputas ou
mesmo uma guerra civil, causada por diversas disputas entre prncipes
pretendentes ao trono vago.

Itcha - Ikpatchan depois de cruzar o rio Ogun subiu o curso de um dos seus
afluentes, da direita, o Oyan ( Awyan nos mapas da Nigria). O rei e sua
comitiva fizeram a primeira parada em sua viagem ao p de uma colina de
Oyan, local favorvel para construir uma vila que foi simplesmente chamada de
"Oke - Oyan", "O morro dos Oyan. Vrios anos se passaram. Um dia, uma
primeira separao foi efetivada, cujas causas no foram aceitas pela tradio.
A aldeia Oke - Oyan foi abandonada. Um dos prncipes, Owe, tomando a
direco da maior frao do cl, marchou para o oeste. deste prncipe que
trataremos pois um de seus sucessores fundou o Ktu.
Um segundo prncipe, mais jovem, seguido por muitas famlias, deixa Oke -
Oyan para desaparecer na solido do Nordeste. Ele subiu o Oyan para perto
de sua nascente, atravessou o Okpara e se estabelece em uma grande
floresta freqentada por manadas de bfalo que atraia muitos lees. A aldeia
na floresta era ento chamada Kilibo (Kini - ibo, a floresta dos lees), no atual
distrito de Sav.

Finalmente, o terceiro prncipe, o caula, desceu o curso de Oyan e depois o

de Ogum acompanhado por uma frao do cl primitivo. Subindo ao Norte, -
para alm da nascente do rio Ogun, quase atingindo o nono paralelo, ele
fundou a cidade de Oyo.

Rei Itcha - Ikpatchan seguiu o seu sobrinho mais velho, o prncipe Owe, filho
de Adyomou e Achebi, que tomou a direo do xodo para a floresta a oeste.
Aps dois dias de caminhada, eles chegaram a uma floresta onde foi
encontrado um local favorvel. L, todo o cl parou e uma nova aldeia, Aro, foi
fundada perto da atual fronteira do Benim - Nigria. Algum tempo depois, o
velho rei Itcha - Ikpatchan veio a falecer. Owe o prncipe foi eleito rei em seu
lugar, se tornando o segundo governante da nova dinastia. Ele enterrou o
corpo de Itcha - Ikpatchan em Oke - Oyan, a antiga aldeia abandonada,
cumprindo assim a ltima vontade do velho monarca.

Para encontrar seu tmulo no meio da aldeia abandonada, um monte foi

erguido, no qual o rei Owe plantou um galho de rvore "Oroupa.

Owe permaneceu por vrios anos em Aro. Na sua morte, foi enterrado perto
do lugar dedicado ao Esprito Ogun: deus dos ferreiros, armas e guerra.

Nove famlias reais, desde os antigos reis de If, tinha seguido em suas
migraes os reis Itcha- Ikpatchan e Owe e se estabeleceram em Aro. Foi em
uma dessas famlias foi escolhido como o novo rei, Adjodj. Com a morte de
Adjodj, terceiro rei da dinastia, procedeu-se para eleger seu sucessor. Foi o
prncipe Idja, que foi escolhido em outra famlia real.

Erankikan foi o quinto rei, o filho de Adegbiyi e Odjou. Seu sucessor, Agbo
Akoko (Akoko Premier) era filho de Adekambi e Olidji. tradies Ktou no
guardaram muito sobre os nomes dos sucessores imediatos de Itcha -
Ikpatchan. Ede foi o stimo rei, o fundador de Ktu.

O cl que ficou com o segundo rei, Owe na aldeia de Aro estava prestes a
tornar-se muito numeroso, tanto pelo aumento natural quanto pela chegada de
parentes que relutavam em permanecer em If . O tempo veio quando os
recursos naturais oferecidos pela regio Aro revelaram-se insuficientes.
Tiveram que buscar uma nova migrao para terras mais favorveis. Este o
stimo rei da nova dinastia, Ede, o sucessor de Akoko Agbo, que tomou a
determinao de deixar Aro.

Antes de comear, ele consultou seus trs filhos (ou sobrinhos): Allaloumon o
mais velho, e caulas Matcha et Idofa, todos os trs, bons caadores e com
familiaridade com a regio durante vrios andaram buscando um novo lugar .
Ele perguntou se durante as suas exploraes, encontraram os recursos da
terra suficientes para alimentar todo o cl, e que daria apoio a uma soluo
definitiva. Os trs caadores responderam que sim, que conheciam um
territrio conveniente , mas no grande o suficiente para satisfazer as
necessidades de todo o cl , que por isso deveria continuar a se separar.

Allaloumon conhecia uma floresta a oeste em dois dias de marcha, de fcil

acesso, e nas imediaes das quais j tinham vindo alguns Fons. Estes j
haviam construido uma pequena aldeia Kpankou, ele conhecia esses bravos
homens e deu garantias de que no se importariam em ver os iorubas viverem
na floresta com eles.

Idofa sua vez, apelou para a instalao em uma rea arborizada perto de um
pequeno riacho, Yeoua que faz a fronteira, um dia, ao sul.

Matchai , que no queria conflitos com os Fon do Oeste recomendou o

retorno ao Oriente, - mesmo para alm Oke - Oyan, onde repousava o antigo
rei Itcha - Ikpatchan.

Aps longas discusses que participaram os chefes das famlias, foi decidido
que o cl seria dividido em trs partes. O primeiro e mais importante, ficaria
sob o comando do Rei de Ede, e conduzida por Allaloumon ia para a floresta
perto da aldeia ocidental da Fon Kpankou.

A segunda iria ao Sul, Idofa comandaria e levam at as margens do agradvel

rio .

Finalmente, o retorno terceira frao do Leste e iria conduzir Matchai.

Uma irrevogvel deciso foi tomada, o rei Ed fixa a data da separao, aps
consulta ao "FA", o babala indicou qual era o dia auspicioso. E eles estavam
ocupados preparando para a partida. Sacrifcios foram oferecidos e cerimnias
fnebres foram celebrados, para comemorar e lembrar os antigos reis,
antecessores de D. Ed e enterrado em um lugar chamado Odjou - Ogun, perto
de Aro, dedicado aos tmulos reais.

No dia da partida chegou, Idofa, seguido por seus fiis logo alcanou o rio
Yewa , que ele desceu por algumas horas. Depois de ter encontrado o lugar
perfeito, ele parou e comeou a fundao da vila Idofa que ainda existe
prxima fronteira.

Matchai, retornando as pegadas dos seus antepassados, passou Oke - Oyan,

atravessou o rio e seguido de sua fraco inicial do cl parou a cerca de oitenta
quilmetros acima de Abeokuta, onde criou a Vila do Ibo - Oran "," pntano "da
floresta, ainda hoje habitadas, o ibo - AWRA dos mapas da Nigeria.

Finalmente, o maior grupo, permaneceu sob o comando do Rei Ed e dirigido

por Allaloumon comeou a girar rumo ao Ocidente.

O caador Allaloumon vinha freqentemente em expedio na floresta, a

oeste, no planalto arborizado, delimitado a norte e a leste por um pequeno
barranco quase sempre seco.

A regio no estava desabitada, e algumas famlias fon, mais avanadas ao

leste, todas aquelas que se tinham estabelecido na margem esquerda do
Oum, ai estavam dispersos.. A aldeia de Kpankou e um pouco mais a norte
e as do Adakplam Owe, habitada pelos fon e que existem ainda hoje, j
estavam l.

Durante suas caas, Allaloumon alegremente parava , para sua refeio

frugal,aos ps de um tronco de Iroko que ele pendurou sua bolsa. nestas
regies e perto do Iroko que o caador Allaloumon conduziu levou seus pai, o
rei Ed e a parte principal do cl.

Note que as cerimnias de introduo de um novo rei ao Ktu, o ritual da

coroao foi em grande parte baseada na tradio da lendria jornada do rei
Ede. O novo monarca, antes de entrar com grande pompa na capital, deve
refazer no simbolicamente, mas na verdade em pblico, vista de todos, a
mesma viagem que j fez o rei Ede.

O cl do rei Ede, deixando a aldeia de Aro,caminha liderada por Allaloumon.

A primeira etapa ocorreu na floresta aps um dia de caminhada. Durante esta
escala as pessoas descobriram que o tronco de uma enorme Iroko abrigava
abelhas selvagens. Eles foram rpidos em roubar o mel das colmeias e todos
festejaram o mel fresco. Em memria dessa descoberta que ns damos a
localizao da paragem de nome Irokogny. Neste local fica agora a pequena
aldeia de Irokogny.

Aps dois dias de descanso perto da Iroko - Ogni, Ed rei e seus sditos,
sempre guiados por Allaloumon, retomaram a sua marcha. Eles chegaram
logo nas encostas de um vasto planalto de laterita, ligeiramente inclinado para
o Ocidente. Virando-se para o lugar chamado "Okpo - Meta, o rei Ede, que foi
chefe, ouviu um coaxar dos sapos. Muitos iorub, atormentados pela
sede,pediram ao rei para fazer uma pausa. Ede aceitou e enviou um jovem
homem para trazer gua, cuja presena foi revelada pela famlia de anfbios. O
adolescente entrou no mato e logo se viu em frente de uma casa, a casa da
velha bruxa Mkpr Ya.

Inteiramente nua , esta - preparava fronte a seu fogo algumas misturas

mgicas murmurando misteriosos encantamentos . O enviado do jovem rei,
de repente invadiu a casa da bruxa, sem avisar previamente por uma salva de
palmas , como preza a boa educao. Furiosa por ter sido flagrada desta
forma e, sobretudo, ter sido interrompida durante a operao secreta, agora
intil, a velha profere contra o jovem atordoado uma formidvel frmula
mgica e agora o enviado do rei cai morto no cho .

Ede, ao no v-lo de volta, enviou um segundo jovem para seguir os passos

do primeiro. O novo Mensageiro tambm viu a casa da bruxa, porm, mais
inspirado do que seu antecessor, no deixou de anunciar-se pela palmas. A
velha prevenida da aproximao de um visitante teve tempo de se cobrir com
um pano . Ela abriu a porta para o enviado do rei e lhe pediu para comear a
dizer , o motivo de sua visita. O jovem respondeu educadamente:

"Meu pai, o rei Ede que acaba de sair de Aro est prximo , seguido por todo
o seu povo. Estamos com sede, e meu pai ouviu coaxar dos sapos,
encarregou-me de levar gua. Ele j enviou o meu irmo mais velho, que me
precedeu e pode ter se perdido . Por isso, minha me que eu entrei na sua
cabana, para cumpriment-lo e pedir-lhe para nos dar de beber. "

Ya Mkpr, enternecida d permisso, para tomar gua e pois sua raiva

havia passado e retorna vida o primeiro enviado . Impulsionada pela
curiosidade, ela deixou sua casa e acompanhada pelos dois jovens , ela
avanou para a estrada para ver o rei Ed.

Depois de trocar saudaes, a bruxa manifestou ao rei a sua surpresa ao v-

lo seguido por uma multido de homens, mulheres e crianas , em uma trilha
geralmente deserta . O rei deu-lhe as razes da sua presena neste lugar, e
aponta para o Ocidente para a floresta, onde esperava estabelecer-se e fundar
uma cidade. A velha Ya Mkpr desejou-lhe boa sorte e prometeu fazer um
talism para proteger a nova cidade.

Deixando a velha bruxa, o rei Ed e o caador Allaloumon seguidos de todo o

seu povo, desceram as encostas do planalto atravessando uma pequena
ravina e logo chegaram floresta, como desejado. Allaloumon levou-os aos
ps do Iroko onde ele costumava pendurar sua bolsa, e todos pararam.
Estvamos no declnio do dia e da noite se aproximava.
Ele tinha que pegar o fogo para preparar o jantar.

Allaloumon, o nico que conhecia o pas, assumiu esta tarefa.

A aldeia de Fon Kpankou, meia - hora a p para o Sudoeste foi a cidade mais
prxima. Allaloumon foi l sem perder tempo e entrou na cabana de uma
mulher velha Ya Kpankou Ya "a me Kpankou", e lhe pede fogo.

Ya Kpankou , reconhecendo o caador, deu-lhe uma madeira em chamas que

ele se apressou em trazer para seus compatriotas a se unir em torno da Iroko.
As fogueiras foram acesas em toda parte e as mulheres comearam a cozinhar
a primeira refeio.

Em memria deste incidente, que marcou o primeiro contato entre os fon e

iorub se celebra no Ketu uma cerimnia curiosa, a "cerimnia do fogo" na
morte do rei. Quando os ministros anunciam solenemente e oficialmente a
notcia fatal, a na voz do pregoeiro, so desligadas todas as luzes da cidade.

Com a ltima casa apagada, uma delegao liderada pelo ministro diz
"Allaloumon, vai em procisso at Kpankou, a uma das casas das mulheres
idosas da aldeia , que na ocasio ir substituir" Ya Kpankou da lenda ". L,
nas mesmos termos que tinha anteriormente empregado o caador
Allaloumon, o ministro pede o fogo para preparar o jantar. A velha da-lhe uma
tocha em chamas que o ministro traz em procisso ao Ktou. com essa
tocha, que so, ento, reacesas todas as luzes da cidade.

Imediatamente aps a chegada aos ps do Iroko de Allaloumon todos os

iorubas comearam a trabalhar para construir suas cabanas. Segundo a
tradio, cento e vinte famlias, incluindo nove famlias reais, tinham seguido o
rei Ed. Eles foram agrupados segundo o seu parentesco e as suas
afinidades, formar bairros claramente separados. Talvez tenham se dado
para esses de bairros nomes que lembravam aqueles de Ile - Ife.

Primeiro, eles construram o palcio do rei casa muito simples, dificilmente

distinguidos dos prdios vizinhos. Uma parede de barro foi feita para cercar ;
entrada, foi criada uma guarda. O bairro que cresceu rapidamente aos ps das
cabanas reais foi chamado de "Ita - Oba", os "bairros rei."

Os recm-chegados no foram mal recebidos pelos fon , os primeiros

ocupantes da terra ,que no fizeram a menor manifestao de hostilidade.
Mas pouco a pouco, deixaram de ver com bons olhos os yorubs do rei Ede.
Todos os dias, eles notaram com desagrado que os lotes de cultura que tinham
reservado para os prximos anos, foram ocupados pelos iorubs que estavam
agindo como se tivessem desde sempre direito ao uso da terra. Para no
causar conflitos os fon gradualmente abandonaram suas terras no Oriente.
Perto do local onde a porta fortificada de Idena fora construda. em uma
clareira na floresta, viviam dois fon: Akiniko, que alojava um tecelo corcunda e
seu vizinho Adjahossou. Incessante avano iorub do rei Ed foram razo
de sua pacincia e desejo de ter paz, eles preferiram deixar livre o lugar.
Abandonando sua casa, Akiniko, Adjahossou e mesmo o corcunda tecelo se
uniram a seus compatriotas na aldeia Ewe localizado cerca de dez quilmetros
ao Norte .

Rei Ede lembrou a promessa feita por Ya Mkpr, a Bruxa da Okpo - Meta
enviou um de seus filhos para lhe lembrar a promessa de talism protetor da
cidade. A velha pediu uma srie de ingredientes necessrios para fabricar o
medicamento mgico. Com estes tendo sido fornecidos pelo rei, Ya Mkpr
veio um dia na cidade nova, compe de acordo com as regras da arte a
mistura de proteco e a enterra em um canto secreto do bairro Idadj. Ela
assegurou ao rei que o talism traria prosperidade e impediria que os inimigos
de entrassem na cidade atravs do bairro de Idadj .

Restava o nome da nova cidade. Rei Ed rene um dia um conselho,

composto por chefes das principais famlias, e foi longamente debatido.

Aps vrias propostas, o conselho elaborou o parecer de um ancio que tinha

explicado a sua idia.

H alguns meses antes disso, um corcunda tecelo de origem fon , viveu aqui
na casa de Akiniko. Ninguem nunca conseguiu recuperar sua corcunda? No
com certeza. Todo mundo sabe que esta uma tarefa impossvel. Bem.
Assim como uma pessoa "no pode endireitar sua corcunda, ningum pode
destruir a nossa cidade."

E, em meio a elogios, ele acrescentou a frase - tipo de frase alegrica:

"Kee tou K? lou para ke? "

"Quem endireita o corcunda? Quem destri a cidade ? .

E para alcanar este desafio, foi decidido que o corcunda e seria sacrificado e
enterrado ante o porto da cidade. Um destacamento de soldados foi enviado
imediatamente para Ewe. O infeliz inquilino Akiniko foi preso, levado perante o
porto da cidade, sacrificado e enterrado l.

A cidade foi assim chamada "Ktou" e o rei Alaktu (mago do Ktu).

Os primeiros reis de Ketou

Nenhuma data precisa existe relativa fundao do Ketu e as estimativas

variam entre os sculos XI e XIV. A histria do Ketu, como da frica em todo
repousa essencialmente nas tradies orais, freqentemente imprecisas e
contraditrias. Assim, no h muito sobre o Ketu e o rei Ed.Ainda parece claro
que os Yorubas no tenham sido os primeiros em se instalar Ketou. A tradio
indica a presena prvia de uma populao nativa na regio, na aldeia de
Kpankou, para alguns quilmetros de Ketou. Os primeiros recm-chegados
Yorubas gratos a eles, desde que eles acenderam o primeiro fogo graas
caridade de uma certa Iya Kpankou. Este gesto permaneceu na memria de
Ketu, como o ritual de fogo" que acontece na hora da morte do Alaketu. Na
ocasio do anncio da morte do rei, todo fogo deve ser apagado na cidade,
enquanto o ministro do rei vai at Kpankou para pedir fogo para reacender
todas as casas em Ketou. Embora relativamente pacfica, a velha histria de
Ketou pontuada de tenses e conflitos. A defesa de reino estava em parte
segura pela existncia de fortificaes impressionantes, at mesmo visveis
nos dias de hoje. As paredes defensivas e a porta mantiveram proteo ao
acesso sem igual para a cidade, era o trabalho do rei, dcimo quarto soberano
de Ketu.

A queda de Ketou

No sculo XVIII, a histria de Ketu entra em um perodo de desassossegos e

conflitos, com pano de fundo a rivalidade que ope os reinos de Fon do
Daom e Yorubas de Oyo. Sendo que o Ketu era a zona " "tampo entre os
dois reinos , logo o Ketu enfrentou diversas batalhas com os reis de Abomey.
Um primeiro incidente de importncia principal aconteceu perto do Ketou em
1858, com o assassinato de rei Guzo na aldeia de Ekpo, uma dependncia de
Ketu. O evento provocou uma agitao grande no Ketu. Temendo um
contragolpe do Daom , rei Adegbede hesitou. A confuso geral,
acrescentada ao impopularidade do rei, ocasionou um fim trgico e Adegbede
foi obrigado a suicidar.

Com a acesso para o trono de rei Gll, os ardores de Daomeneanos se

levaram ento nos outros reinos Yorubas. Em todos os lados, as pessoas
acusavam o Ketu de cumplicidade com o inimigo. O Ketu se torna ento um
centro de provises do exrcito do Daom.

Chefe de Ktou (1900)

Em 1883, uma disputa banal de proviso ocasionou a fria de Gll que

prometeu destruir o Ketu. Em agosto, tirando proveito de uma disputa entre
Ketu e Ibadan, Gll lanou suas tropas ao Ketu que se encontrava sem
defesa. O Rei Ojeku foi capturado imediatamente e o reino do Ketu fica acfalo.

Apesar desta vitria esmagadora o rei Gll no tinha esgotado sua

hostilidade em respeito ao Ketu. Procurou definitivamente destuir o inimigo.
Sabendo por um informante que a estratgia militar nova do Ketou era
essencialmente defensiva, lanou em 1886 uma ofensiva contra o Ketou. O
ataque foi de curta durao e destrutor para as tropas do Daom devido aos
muros de defesa do Ketu que provou ser intransponvel.Logo ele deciciu
cercar a cidade e debilitar isto pelo bloqueio e a escassez ento. Ao termo de
trs meses, Gll zelou pela destruio total do Ketou pessoalmente. A cidade
foi roubada, foram destrudos os templos e altares e todas as casas
queimadas. A maioria dos soldados e as pessoas de Ketu foi capturada e
levadas para Abomey e tiveram que suportar a vergonha e a crueldade,
enquanto os chefes foram executados impiedosamente.

Aps oito anos o Daom foi derrotado pelas mos das tropas francesas do
General Dodds e ocorre ento o Renascimento do Ktu. O que ocorre em
1894, sob o reinado de rei Oyingin que Ketou definitivamente resiste. Desde
ento,o Ketu teve quatro soberanos ao atual rei Alade Ife, no trono desde
2005 .

O rei presente Alade Ife

Ao fim o reinado do 49 rei Adetutu 3 de setembro de 2002, e depois de

consulta de orculo Ifa, a escolha foi nomeou Basile Gbotche a assumir a
funo real. Ele havia feito carreira na administrao pblica como estatstico
no Ministrio do Planejamento e o Desenvolvimento . Ele foi coroado em 17 de
dezembro de 2005 sob o nome de Alada Ife - o portador da coroa do Amor.
Como todos os reis antes dele, ele realizou o ritual da peregrinao que levou
o primeiro rei de Ile If at o Ketu.

Conceitos Civilizatrios da Histria do Ketu- O fogo da Coexistncia.

A Histria do Ketu merece comentrios sobre seus simbolismos, como por

exemplo quando aparecem feiticeiras , sendo que so estas a oposio indireta
ao poder estabelecido , representando um momento de desordem e mudana
simbolicamente na histria.

Contudo o que mais nos interessa como conceito civilizatrio no Reino do Ketu
o simbolismo do Fogo Sagrado que Iya Kpankou deu ao rei d Oxssi.
Lembremos que ao invs de travar uma guerra entre os Fon e os Yorub , a
atitude de Iya Kpankou mostra o que temos nas relaes entre muitos povos
autctones e invasores da assimilao e ressignificao de valores destes
invasores em determinados reinos africanos e as alianas que se formam.

O princpio da Coexistncia com povos de uma alteridade se faz presente em

dinmicas sociais de diversos povos subsaarianos sobretudo na regio da
frica Ocidental.
Simbolicamente o fogo dos ancestrais do povo fon aceitando os yorubs em
seu territrio que Iya Kpankou ( a matriarca, regente mais importante da
tradio fon ) oferece ao rei Ed, o fogo da Coexistncia e que em nome
deste ato de aceitao da alteridade declara que todos que chegassem ao
Ketu, fossem eles cristos, muulmanos ou tradicionalistas de outras tradies
seriam bem vindos o Fogo da Coexistncia.

Para os Yorubs o princpio da Coexistncia tambm um valor civilizatrio

vigente em sua construo como povo.

Vemos no Oriki de Xang por exemplo :

- Ele reza a cerimnia para o Muulmano.

- Ele faz a abluo no lugar onde cai a chuva.

- Ele pega o domingo com os cristos.

O princpio da Coexistncia presente nas comunidades Tradicionais yorubs

como vemos no exemplo acima. Desde que respeitados os valores civilizatrios
das comunidades tradicionais e que este princpio de coexistncia seja
igualmente aceito pelos demais povos.

Tambm vemos nos Orikis de Xang.

- Ele persegue o cristo.

O que vem em um momento em que o cristianismo tenta se impor as demais

religies no aceitando seus valores civilizatrios sobretudo o princpio da
coexistncia.

As lendas das lutas com os mals e tradicionalistas vm justamente da no

aceitao deste valor civilizatrio. A partir do momento que o Isl aceita
conviver com os tradicionalistas , e inclusive ressignifica valores civilizatrios
tradicionalistas visando sua expanso cessam os conflitos entre tradicionalistas
e muulmanos.

J o cristianismo em algumas verses tem um histrico de no aceitar ou

ressignificar valores civilizatrios tradicionalistas e se impor negando estes
valores civilizatrios tradicionalistas justamente por conflitar com valores
civilizatrios que resguarda no aceitando igualmente a questo da
coexistncia que um valor civilizatrio da tradio yorub e diversos povos
da frica Ocidental , o que justifica segundo o desrespeito ao valor civilizatrio
da coexistncia que regula as relaes entre os povos na regio que O cristo
seja perseguido , por no aceitar um valor civilizatrio que regula a
sustentabilidade social que a Coexistncia.

Manter o tradicional e ressignificar o novo , das dinmicas sociais subsaarianas

da Africa Ocidental , que est presente inclusive no simbolismo do duplo do
Ox de Xang algo que vai de encontro com este tipo de valor civilizatrio da
Coexistncia na relao entre autctones e invasores.

Na dispora temos em nossa relao com a alteridade muito semelhante ao

que vemos na fundao do Ketu , e podemos afirmar que este fogo da
Coexistncia tambm a origem que regula nossas relaes com a alteridade ,
muito mais prximos do que temos no Brasil do que vemos no exemplo
europeu que recusa o contato com a alteridade.

Um dos exemplos disso vem do pensamento hegeliano que via nesta dinmica
social africana de ressignificar o novo a partir do tradicional um fator de
inferioridade que estava suscetvel a assimilar uma cultura superior como a
europia era segundo ele.

Estudamos esta dinmica social africana com o preconceito hegeliano na

academia , sendo que para ns o brbaro deveria ser Hegel e no os africanos
pelo prprio legado que estes valores civilizatrios conferiram a nossa
civilizao , mesmo que parte de nosso pensamento acadmico ainda
extremamente colonizado invisibilize isso em seu processo de Violncia
Simblica.

Osogbo Um reino feminino.

Baseado na pesquisa de Ogunbiyi Bobola Elebuibon

Osogbo uma cidade na Nigria que o capital de estado de Osun, Osogbo
conhecida por sua tradio, muitas pessoas chamam Osogbo a casa de arte, o
rei de Osogbo chamado Ataooja .

Osogbo uma das cidades de maior cultura e tradio na Nigria e

respeitada pela adorao de Osun no mundo, no podemos falar sobre
Osogbo sem falar sobre Osun.Osun a sua me e a cidade conhecida por
isto.

At mesmo nos tempos perigosos das guerras tribais, Osogbo abrigou a

refugiados de todos os lugares, sendo que seus Orixs foram submetidos
hierarquia de Oxum de Osogbo em ordem teocrtica, a tradio diz que o
nome Osogbo deriva de oso-igbo(feiticeira da floresta)

Osun a deusa do rio Osun na cidade de Osogbo onde o santurio dela fica
situado, muitas cidades yorubs conheceram guerras no passado, exceto
Osogbo, pois Osun sempre livrou sua cidade destas guerras. Um exemplo
foram os Fulani do Norte da Nigria que invadiam terras yorubs. Antes de eles
entrarem na cidade de Osogbo, Osun se transforma em uma bonita senhora e
vai vender comida para eles e depois que comeram todos morreram.

Todo ms de agosto as pessoas de Osogbo celebram tambm o festival anual

de Osun . Pessoas do mundo inteiro vem praticar sua adorao a Osun.

Casas das famlias de Osogbo.

Ile Oluode Aturuku

Ile Oluode Popo

Oroboka Ile

Alabadi Ile

Alagba Ile

Aworo Ile
 Alajo Ile

Ile Iya dudu

Ologun Ile

Agbojuloya Ile

Ile Olorisa Oko

Matenmi Ile

Popo Ile

Opele Ile

Apeesu Ile

Osun

A deusa das guas, de acordo com tradio de Yoruba, a autoridade dos

deuses no cu se desfez mas foi restabelecida quando eles admitiram Osun no
conselho.

Ela a me de todos habitantes e animais de Osogbo como tambm rvores,

pedras, a terra e as nuvens no cu , o rio e suas partes mais fundas.

A fecundidade sagrada desta deusa popular insupervel se transmite pela

autoridade de rituais, Ao mesmo tempo que alegremente benevolente,
tambm rgida e poderosa; as rvores nas margens do rio e o paisagem
bonita a roupa dela e seu vesturio elegante.Neste lugar o povo Yorub
descobriu e estabeleceu a santidade de um Ojubo(altar) da Deusa Osun.

A Iya Osun a lder de todo o corpo sacerdotal, A Iya Osun sempre escolha
da famlia real do rei, ela vive no Ile Osun e as pessoas vem todos os dias a
ela para orao e oferendas,

O segundo sacerdote de Osun o Aworo que homem, ele faz diversos

trabalhos espirituais junto ao Ile Osun.
A Arugba de Osun uma mulher virgem jovem que dedica todo o seu tempo e
energia adorao e ao servio de Osun, tradicionalmente o Arugba deve ser
uma solteira e uma virgem e tm que permanecer assim at que ela renuncie
ao posto para o matrimnio, ela deve ser da casa escolhida por Ifa.

No dia final de festival de Osun, a Arugba de Osun leva a calabaa ritual

simblica que contm as figuras de bronze sagradas e outros objetos de
adorao de Osun e conduz a procisso do Palcio do Ataoja para o arvoredo
que fica atrs do palcio.

proibido para a Arugba tropear ou balanar a calabaa . Isto tido como

um pressgio ruim para ela e os adoradores, por isto, que um grande crculo de
homens jovens robustos formado ao redor dela, e utilizam varas e chicotes
para afastar a multido desordenada que se aproxime.

Culturalmente a cidade de Osogbo tem uma rica histria e herana que

envolvem basicamente duas figuras eminentes - Olutimehin (Timehin) e
Larooye (Laro). Mas esto sendo feitas tentativas desesperadas reescrever e
por conseguinte corromper a histria da cidade antiga que levou os
descendentes de Olutimehin um dos fundadores da cidade,a expressar
ressentimento.

Olutimehin que era nosso progenitor no era um subordinado a qualquer

pessoa, nem ele era um criado de ningum. Timehin e Laroye eram amigos.
Os dois se encontraram em Ipole e eles estavam vivendo separadamente.
Estava no curso de expedio que Timehin levou a Osogbo. Timehin era um
caador enquanto Laroye era um fazendeiro. Eles eram amigos e os dois foram
atrados pelo mesmo rio a Ipole. Mas o rio sempre secava, criando problema
de escassez de gua para eles em Ipole. Foi por esta escassez de gua que
Olutimehin foi forado para deixar Ipole com os oficiais dele para achar uma
alternativa. Estes que estavam com ele antes de chegarem a Osogbo
passaram por um lugar conhecido como Odo-Okoko em Gbonmi.

Quando eles chegaram a Odo - Okoko, eles descobriram um fluxo pequeno

que no era suficiente para beber. Em uma parada, eles continuaram com a
viagem at que eles chegaram ao lugar chamado Oja Oba nos dias de hoje.
Neste momento, Timehin e seus companheiros sentiam-se cansados e ento,
decidiram descansar.

Depois de descansar durante algum tempo, eles deram alguns passos adiante
e chegaram para um rio chamado Elekikan. Este rio foi descoberto por ser
parado . No curso da viagem dele, Timehin construiu um domiclio pequeno
chamado Ileba ou Ilegbe ao ponto conhecido hoje como o palcio do Ataoja.

Tendo se estabelecido, Timehin e os companheiros dependeram do Rio de

Elekikan para suas necessidades. Entre os tenentes de Timehin estava Olota.
Olota ergueu o prprio domiclio parte de trs de Layiokun.

Um dia, Timehin embarcou como sempre em uma expedio de caa e chegou

no lugar onde o Rio de Osun.

Ele viu que era um rio muito grande e, depois disso, voltou para Ipole para
informar os homens dele que tinha descoberto outro rio. Estes informaram
Laroye de sua descoberta.

Larooye a partir disto, porque era um fazendeiro, decidiu cultivar perto de rio
Osun. Ele tambm ergueu o domiclio dele em um lugar chamado Oke-Ohun
perto do rio.

Timehin continuou com a caa dele na floresta de Osun.

A Timehin entrou na floresta para caar, Larooye, reclamou a ele que ele e a
casa dele estavam sendo assombradas pelos espritos de floresta e outros
espritos de debaixo da terra. Mas Timehin era zombeteiro e o amigo
reclamava por causa disto.

Porm, uma noite, quando Timehin e Larooye estavam discutindo, um incidente

que surpreendeu a ambos aconteceu. A rvore na qual Timehin sempre assava
a carne de arbusto entrou no rio Osun. De repente, uma voz alta comeou a
gritar o nome de Timehin, enquanto ele estava reclamando que o caador no
arbusto tinha quebrado todas suas panelas durante suas expedies de caa.
Ento, a voz atraiu a Timehin e o seu povo se estabeleceu um pouco mais
distante.
Eles tambm ouviram outra de voz que dizia Oso pele de Igbo o depois disto.
Deste fato explica-se porqu o nome que Osogbo foi cunhado para a cidade.
Por conseguinte e em relao advertncia do inu de Oso Igbo, Timehin e
Larooye e os seus homens se mudaram para um lugar chamado Idi Osun,
Akinloye .

Juntos Timehin e Larooye ergueram o seu novo domiclio. Mas o domiclio de

Timehin era onde hoje o palcio do Ataoja Quando Laroye comeou a erguer
seu o domiclio em Idi Osun (Akinyele, 1981). Olutimehin descobriu um mineral
precioso no solo e isto os permitiu saber que o lugar era de grande
importncia.

Por estes antecedentes que ns sabemos que a descendncia de Timehin

elegvel ao Reinado de Osogbo. A razo que a histria da cidade como
tambm sua herana remonta ao grande caador conhecido como Timehin.
Entre esta herana est Elekunkun que tambm conhecida como gua de
Ayaba. Foi Timehin quem primeiro bebeu a gua.

Hoje, qualquer Oba que assume o trono em Osogbo tem que beber da gua
de Elekunkun. Isto tambm aponta ao fato que a descendncia de Timehin tem
o direito ao tamborete de Ataoja...

Alm do abajur de 16-luzes (Ina Oloju Meridinlogun) que normalmente

iluminou durante o Festival de Osun em Osogbo, foi iluminado primeiro por
Olutimehin que tambm danou em volta dele. Sabemos da histria que o
esprito que tambm falou com Olutimehin e o abenoou assim como
cidade,desejando paz e progresso. E por Isso que qualquer Oba que
ascende o trono de Ataoja em Osogbo deve, como um assunto de tradio,
danar em volta do abajur de 16-luzes como um smbolo de assegurar paz e
progresso da cidade.

Ao contrrio da histria distorcida por alguns cronistas, o lugar chamado Ite

Akoko no arvoredo de Osun era o lugar exato onde Timehim sentou quando o
esprito entrou em um acordo com ele (Timehin) que o viria todos os anos ao
arvoredo em obedincia a Oso Inu Igbo.
O esprito contou para Timehin que quando o tempo de cumprir seu voto se
aproximasse, ele (Timehin) deveria danar em volta do abajur que Oro Ile (um
esprito) o deu. O abajur tem que ser colocado em frente casa dele,
conhecida hoje como o palcio do Ataoja. A partir disto, pudemos saber que
Timehin foi a primeira pessoa a reger o que hoje conhecido como Osogbo.

O patriarca da famlia de Olutimehin tambm disse que historicamente falso

retratar Timehin como um caador comum que somente vagueou at Osogbo.
uma falcia que no tem qualquer mrito.

Ele disse : Ao contrrio do que alguns esto defendendo, foi Timehin e no

Laro que recebeu o peixe de ouro da deusa de Osun. Aconteceu que quando
Timehin foi para o arvoredo de Osun, a deusa o presenteou com o peixe de
ouro como o presente de uma visita. Timehin estirou os braos dele adiante
para receber o peixe. Este ato foi interpretado como Baba Tewo Gbeja que foi
declarado Ataoja. ento, totalmente falso dizer que o peixe de ouro foi
recebido por Laroye ou qualquer outra pessoa.

O papel desempenhado por Timehin na histria de Osogbo to significante

que ningum pode subestimar isto. Nos preocupamos muito sobre a distoro
da histria de Osogbo. injusto que as pessoas subestimem esta histria por
interesses particulares.

A famlia de Timehin hoje inclui trs famlias de Alagbaa, Oluode Atuuruku e

Kokorin.

Estas trs famlias tm uma coisa em comum. Eles so descendentes diretos

de Timehin, o grande caador

Oyo um imprio do Masculino.

Baseado nas informaes historiogrficas do site oficial do Alaafin de Oyo.

O Imprio de Oyo Yoruba (c. 1400 - 1835) foi um imprio da frica Ocidental
onde hoje a Nigria ocidental. O imprio foi criado pelos Yoruba, no sculo
XV e cresceu para se tornar um dos maiores estados do Oeste africano
encontradas pelos exploradores coloniais. Aumentou a preeminncia da
riqueza adquirida atravs do comrcio e da sua posse de uma poderosa
cavalaria. O imprio de Oyo foi o estado mais importante politicamente na
regio de meados sculo XVII ao final do sculo XVIII, dominando no s
outras monarquias Yoruba nos dias atuais Nigria, Repblica do Benim, e
Togo, mas tambm outras monarquias africanas, sendo a mais notvel o reino
Fon do Dahomey localizado no que hoje a Repblica do Benim).

Segundo prncipe do Reino Yoruba de Ile-Ife tambm conhecida como If,

Oranyan (tambm conhecido como Oranmiyan), fez um acordo com o irmo de
lanar uma incurso punitiva sobre os seus vizinhos do norte por insultar seu
pai Oba (rei) Oduduwa, o primeiro Ooni de If. No caminho para a batalha, os
irmos brigaram e o exrcito foi dividido. [2] A tropa de Oranyan no era
suficientemente grande para fazer um ataque com xito, ento eles vagaram a
costa sul at chegar Bussa. Foi l que o chefe local recepcionou-o e forneceu-
lhe uma grande serpente com um encanto mgico amarrado sua garganta. O
chefe orientou Oranyan para acompanhar a cobra at que ela pare em algum
lugar por sete dias e desaparea no solo. Oranyan seguiu os conselhos e
fundou Oyo onde a serpente parou. O local lembrado como Ajaka. Oranyan
fez de Oyo seu novo reino e tornou-se o primeiro 'oba' (significando 'Rei' ou
'Imperador' na lngua yoruba) com o ttulo de 'Alaafin de Oyo' (Alaafin significa
'dono do palcio' em Yoruba), deixando todos os seus tesouros em Ife e
permitindo que um outro rei chamado Adimu reinasse ali. [3]

Breve perodo

Oranyan, o primeiro Oba (rei), de Oyo, foi sucedido pelo Oba Ajaka, Alaafin de
Oyo. Este Oba foi deposto, porque ele era desprovido da fora militar Yoruba e
permitiu demasiada independncia a seus sub-chefes. A liderana foi ento
conferida ao irmo de Ajaka, Sango (tambm escrito como Shango, tambm
conhecido em vrias partes do mundo como Xang, Chango, Nago Shango e
Jakuta) que mais tarde foi divinizado como a deidade dos troves e
relmpagos. Ajaka foi reabilitado aps a morte de Sango. Ajaka retornou ao
trono pronto para a luta e profundamente tirano. Seu sucessor, Kori, conseguiu
conquistar o resto do que mais tarde os historiadores referem-se como Oyo
metropolitana.[3]

Uma anlise da velha rea delimitada do Palcio de Oyo

O corao da Oyo metropolitana foi a sua capital em Oyo-Ile, (tambm

conhecida como Katunga ou Velho Oyo ou Oyo-oro). As duas estruturas mais
importantes em Oyo-Ile foram o 'afin' ou o palcio do Oba e o seu mercado. O
palcio esteve no centro da cidade perto do mercado do Oba chamado 'Oja-
oba'. Ao redor da capital havia uma alta muralha feita de terra para defesa, com
17 portas. A importncia das duas grandes estruturas (o palcio e o Oja Oba)
significou a importncia do rei em Oyo.

Ocupao Nupe

Oyo cresceu com uma fora interior formidvel, at o final do sculo 14.
Durante mais de um sculo, o estado Yoruba tinha se expandido custa dos
seus vizinhos. Depois, durante o reinado de Onigbogi, Oyo sofreu derrotas
militares nas mos dos Nupes conduzidos por Tsoede. Por volta 1535, os
Nupes ocuparam Oyo e foraram sua sentena da dinastia refugiar-se no reino
de Borgu.[7] Os Nupes continuaram saqueando a capital, destruindo Oyo como
uma potncia regional at o incio do sculo 17. [8]

Perodo imperial

Oyo atravessou um interregnum de 80 anos como uma dinastia exilada depois

da sua derrota pelos Nupes. Oyo reemergiu ento, mais centralizado e
expansivo do que nunca. No estariam satisfeitos simplesmente com a
retomada de Oyo, mas com o estabelecimento do seu poder ao longo de um
vasto imprio. Durante o sculo 17 Oyo comeou um longo intervalo de
crescimento, tornando-se um grande imprio. Oyo nunca abrangeu todos os
povos de lngua yoruba, mas ele foi, de longe, o mais populoso reino na
Histria Yoruba.

Reconquista e expanso
A chave para a reconquista Yoruba de Oyo seria militares mais fortes e um
governo mais centralizado. Adotando um exemplo de seus inimigos Tapa ou
Nupe, o Yoruba rearmou-se no s com armadura mas com cavalaria. Oba
Ofinran, Alaafin de Oyo, conseguiu recuperar a Oyo original do territrio dos
Nupe.[6] Uma nova capital, Oyo-Igboho, foi construda, e a original ficou
conhecida como Old Oyo (Velha Oyo). O prximo Oba, Egonoju, conquistou
quase todos de Yorubaland (Territrio Yoruba). Depois disto, Oba Orompoto
conduziu ataques destrutivos a Nupe para garantir que Oyo nunca fosse
ameaado por eles novamente. Durante o reinado de Oba Ajiboyede foi o
primeiro Bere festival, um evento que conservaria muita significao entre os
Yoruba depois da queda de Oyo. E foi com o seu sucessor, Abipa, que os
Yoruba foram finalmente obrigados a repovoar Oyo-Ile e de reconstruir a
capital original. Apesar de uma tentativa falha de conquistar o Imprio de Benin
no passado entre 1578 e 1608, Oyo continuou a expandir-se. Os Yoruba
deram autonomia ao sudeste da metropolitana Oyo onde as reas dos no-
Yoruba poderiam funcionar como um divisor entre Oyo e Benin Imperial.[10] At
o final do sculo 16, os estados Ewe e Aja da moderna Benin foram pagadores
de tributo Oyo.

As guerras do Daom

O revigorado Imprio de Oyo comeou incurses em direo ao sul, em

meados de 1682. At o final de sua expanso militar, as fronteiras de Oyo
atingiriam aproximadamente 200 milhas para o litoral sudoeste da sua capital.
Encontrou muito pouca oposio sria, depois do seu fracasso contra o Benin,
at o incio do sculo 18. Em 1728, o Imprio de Oyo invadiu o Reino de
Dahomey em uma grande e amarga campanha. A fora que invadiu Dahomey
foi inteiramente composta de cavalaria. Dahomey, por outro lado, no possua
cavalaria, mas muitas armas de fogo. Essas armas de fogo se revelaram
eficazes assustando os cavalos da cavalaria de Oyo e impediu-lhes a carga. O
exrcito de Dahomey tambm construiu fortificaes como trincheiras, que
foraram o exrcito de Oyo a lutar como infantaria. A batalha durou quatro
dias, mas os Yoruba foram consequentemente vitoriosos depois que os seus
reforos chegaram.[16] Dahomey foi obrigado a pagar tributo para Oyo depois
da vitria muito desputada. Este no seria o combate final, contudo, e os
Yoruba invadiriam o Dahomey um total de sete vezes antes de que a pequena
monarquia fosse totalmente subjugada em 1748.

Conselhos de Oyo

Enquanto o Alaafin de Oyo era o supremo supremo do povo, ele no o era

sem controles no seu poder. O Oyo Mesi e o culto iorub da Terra conhecida
como Ogboni questionava o poder do Ob. O Oyo Mesi constitudo por
polticos, enquanto o Ogboni constitudo por pessoas apoiadas pelo poder da
religio. O poder do Alaafin de Oyo em relao ao Oyo Mesi e Ogboni
dependia de seu carter pessoal e astcia poltica.

O Oyo Mesi

O Oyo Mesi eram sete principais conselheiros do Estado. Eles constituem o

Conselho Eleitoral e possuem poderes legislativos. O Bashorun, Agbaakin,
Samu, Alapini, Laguna, Akiniku e uma Ashipa so os sete membros deste
conselho. Eles representam a voz da nao e sobre eles recai a
responsabilidade principal de proteger os interesses do imprio. O Alafin deve
aconselhar-se com eles sempre que qualquer questo importante que afeta o
estado ocorre. Cada um deles tem um dever do Estado a se apresentar na
tribuna, todas as manhs e tarde e um deputado especial, que lhes so
inerentes a quem eles enviam para o Alafin quando sua ausncia inevitvel.

Seu poder poltico est ligado ao controle dos militare. O chefe do conselho, o
Bashuron, consulta o orculo de If para aprovao dos deuses. Assim, novas
alafins de Oyo eram vistos como nomeados pelos deuses. Eles foram
considerados como "Ekeji Orisa" que significa "companheiro dos deuses." O
Bashuron era uma espcie de primeiro-ministro. Ele tem a palavra final sobre a
nomeao do novo Alafin. O Oyo Mesi foi organizado a fim de ter um controle
sobre o poder do Alafin. Antes de tomar uma deciso poltica, o Alafin tinha
obrigao de se consultar primeiro com o Oyo Mesi. O controle da Oyo Mesi foi
to grande que o Bashorun de rivalizava com o prprio Alafin. Por exemplo, o
Bashorun serviu como o comandante chefe do exrcito e organiza muitas
festas religiosas .

O trabalho mais importante do Oyo Mesi a seleo do Alafin.

O Ogboni

O Oyo Mesi no desfruta de um poder absoluto ou influncia nica , e

enquanto o Oyo Mesi pode exercer influncia poltica, o Ogboni representava a
opinio popular apoiado pela autoridade da religio e, portanto, as decises do
Oyo Mesi poderia ser moderado pelo Ogboni. E o mais interessante, h freios e
contrapesos no poder do Alafin, Oyo Mesi e ao poder absoluto. O Ogboni foi
uma muito poderosa sociedade secreta composta de homens livres conhecidos
por sua idade, sabedoria e importncia em assuntos religiosos e polticos. Seus
membros tem imenso poder sobre as pessoas comuns, devido sua situao
religiosa. Uma prova de quo difundida a instituio foi o fato de que havia
conselhos Ogboni em quase todos as cidades dos reinos Yorubs. Alm de
suas funes no que diz respeito ao culto da terra, eles foram responsveis por
julgar qualquer caso e lidar com crimes de derramamento de sangue. O lder
do Ogboni, o Oluwo, tinha o direito absoluto de acesso direto ao Alaafin de Oyo
sobre qualquer assunto.

Destituio de um Alaafin de Oyo

Dentre as responsabilidades do Bashorun foi o festival todos importantes de

Orun. Este adivinhao religiosa, realizada todos os anos, foi determinar se os
membros da Oyo Mesi ainda apoiavam o Alafin. Se o conselho decide sobre a
desaprovao da Alafin, o Bashorun apresenta o Alafin com uma cabaa vazia,
ou o ovo de papagaio como um sinal de que ele deve cometer suicdio. Esta
era a nica maneira de remover o Alafin porque ele no podia ser legalmente
deposto. Uma vez dado o ovo do papagaio, o Bashorun proclamaria, "os
deuses rejeitam no, as pessoas rejeitam voc, a terra o rejeita." O Alafin, seu
filho mais velho, eo Samu, seu conselheiro pessoal e um membro da Oyo Mesi
tinham tambm que cometer suicdio a fim de renovar o governo todos juntos.

Estrutura
O imprio de Oyo, como muitos imprios, antes disso, usou foras locais e
tributrios para expandir seus domnios. A estrutura do militar de Oyo antes de
seu perodo imperial era simples e mais alinhado com o governo central na
rea metropolitana de Oyo. Isso pode ter sido excelente no sculo 15, quando
Oyo controlava apenas sua cidade prpria. Mas para realizar e manter
conquistas mais distantes longe, a estrutura passou por vrias mudanas.

A Revolta do Daom

Quando o Rei Guzo do Daom subiu ao trono em 1818, ele ofereceu apenas
um pequeno pedao de pano e 2 sacos de bzios para o cobrador de
impostosde Oyo dizendo que qualquer outra coisa seria desproporcional
riqueza do Daom. Quando mais quatro emissrios foram enviados de Oyo,
Gezo os tinha decapitado. Um exrcito Oyo foi enviado e decisivamente
derrotado, encerrando a hegemonia de Oyo sobre Daom. Depois de ganhar a
sua independncia, Daom comearam a invadir reas de Oyo que ligavam ao
Mar.

A Jihad Fulani.

Aps a rejeio de Awole, Afonj, ento mestre de Illorin, convidou um

estudioso do Isl Fulani itinerante chamado Alim al-Salih para integrar suas
fileiras. Ao fazer isso, ele esperava para assegurar o apoio dos Yorubas
muulmanos (principalmente escravos que cuidavam de cavalos do Imprio) e
voluntrios do Hausa-Fulani do norte em manter Ilorin independente.
Dilacerado pela luta interna, Oyo no pode defender-se contra os Fulani. [39]
Ile - Oyo foi arrasada pelo Imprio Fulani em 1835 eo Imprio Oyo entrou em
colapso em 1836, [41] uma vez que Afonj tinha sido morto pelos Fulani. At
hoje o regente tradicional de Illorin um emir, enquanto no resto das cidades
Yoruba os reis so chamados oba ou baale (Baale ou Baba Onile que significa
"pai da terra" ou "senhor da terra").
Filosofia da Educao

Xang veio antes de Rousseau.

Anlise comparativa do Discurso sobre a Origem da Desigualdade entre os

Homens de Jean Jacques Rousseau e dos Orikis da Civilizao Yorub,
sobretudo o cdigo moral de Xang :

Para poder iniciar algo que se queira chamar de anlise comparativa necessrio
primeiramente apresentar o Discurso de Rousseau em si .

O Discurso sobre a origem da Desigualdade entre os Homens de Jean Jacques

Rousseau nasce como resposta questo proposta pela Academia de Dijon em
1752 e que consistia em na seguinte questo : Quelle est lorigine de l `Inegalit
parmi les Hommes et si elle est autorise par la Loi Naturelle.

Bem , a partir desta questo , antes de entrar no mrito de sua discusso, o autor
primeiramente se dirige Repblica de Genebra e coloca alguns o seu ideal de
uma sociedade civil nesta parte.

No prefcio , que se segue a esta parte , colocada uma questo crucial que abre
toda a discusso que vir a seguir, quando o autor fala que o mais avanado e
mais til de todos os conhecimentos parecer ser este do Homem e que no se
pode conhecer a origem da desigualdade entre os homens sem conhecer o prprio
homem primeiramente. Nesta parte so introduzidos conceitos de estado de
natureza e consequentemente de lei Natural segundo o autor, assim como se
questiona o modo de conhecer-se este homem natural e o autor tenta expor o que
este homem natural.

No incio do discurso o autor se dirige aos homens de forma geral e define a funo
pragmtica e utilitria de seu discurso , assim como o coloca como uma anlise de
momentos historicamente importantes na histria humana , contudo o autor deixa
claro que l esta histria na natureza e no nos livros dos historiadores e homens
do saber de sua poca.

Ao final desta parte do discurso, o autor coloca que falaria deste estado de
natureza para onde o qual deveria o homem retornar para evitar os dissabores de
sua poca.

Na dita Primeira Parte , o autor aborda a questo do estado de Natureza na qual o

homem tem poucas necessidades. Em um primeiro instante se detm na
deteriorao das qualidades humanas naturais e fsicas em sua origem devido aos
confortos ao qual o home se rendeu e a degradao ao qual se sujeitou a espcie
humana ao se distanciar deste estado de natureza .

Ainda nesta parte declara que a diferena entre homens e animais est na
faculdade de se aperfeioar e que desenvolveu todas as outras faculdades e foi a
responsvel pela evoluo da humanidade at o estado em que se encontra
atualmente. Sendo as necessidades que obrigaram o homem a sair de seu estado
de natureza no qual o homem vivia somente satisfazendo suas necessidades
primrias ( fome , sede , sexo ) , longe de constituir uma sociedade.

Nesta fase ainda no existiam as linguagens , que foram as primeiras responsveis

pelas desigualdades entre os homens . No estado de natureza no existe , segundo
o autor , nenhum conceito de vcio ou virtude , de bom ou mal , o que faz com que
o autor discuta com os conceitos de Hobbes de que o homem era mau por natureza
e ainda nos faz chegar no conceito de piedade natural, assim como estabelece que
nesta fase o que existe apenas o amor de si.

Para chegar ao conceito de piedade natural , d diversos exemplos dentro da

natureza e define que o amor prprio , origem de males humanos s possvel aps
o estado de razo que desconhecido pelo homem natural ( no estado de natureza
)

Dessa forma , esta piedade natural est presente no estado original do homem ,
no sendo portanto classificada como uma virtude, destas que o homem moderno
elenca como virtudes, mas como uma qualidade natural que modera em cada
indivduo o amor de si e dessa forma concorre para a conservao mtua de toda
espcie.

Ainda nesta parte o autor fala da impossibilidade da degradao social atravs

dos adultrios e duelos por amores no caso do homem em estado de natureza.

De forma geral, referente as desigualdades, o autor coloca nesta parte , que em

estado de natureza dificilmente elas ocorreriam ou teriam um incio, pois neste
estado as diferenas de homem a homem no so claramente perceptveis. ,
atribuindo a este homem natural algo que determina ser uma verdadeira
perfectibilidade e que sem causas externas este homem natural no poderia ter se
tornado o homem corrompido do estado de sociedade no qual vivemos.

Na segunda parte o autor se detm bastante nas causas da desigualdade ,

chegando a declarar que a sociedade civil , iniciando com o advento da propriedade
iniciou com todas as desgraas da espcie humana. Declara que para que se
conceba o estado de propriedade foi necessrio um grande afastamento dos
homens de seu verdadeiro estado de natureza.

Aqui novamente ele coloca que este afastamento do estado de natureza se d

devido as primeiras dificuldades que o homem enfrenta , fazendo o ter que se
agrupar pela primeira vez , e que criaram as primeiras luzes que os fizeram ver o
quanto diferente dos animais eles eram .

Neste estgio o homem comea a viver em socialmente pela primeira vez e com
isto temos o advento das famlias e dos laos afetivos que unem estas famlias pela
primeira vez. Neste estgio comea a comunicao pela palavra e o
desenvolvimento da linguagem.

Estes homens que passam a se agrupar em famlias , passam tambm a agrupar

estas diversas famlias em pequenas naes e passam a desenvolver
caractersticas comuns que os fazem ter entre si alguma afinidade que legitime que
se estabeleam como povos. Aqui se iniciam os sentimentos de preferncia ,
estabelecendo-se assim novas desigualdades . Ao passo que os homens se
domesticam as ligaes entre os homens se estendem e os torna mais prximos.

Neste estgio os homens comeam a lidar com a opinio pblica e com a imagem
perante o grupo. Neste af da criao das preferncias comeam os primeiros
ataques ao bem estar e a inocncia.

De outro lado da apreciao mtua comeam os primeiros deveres de civilidade e

todo mal voluntrio passa a ser mal visto e reprimido, devido a esta nova
considerao mtua.De outro lado as primeiras barbries e vinganas devido a este
desejo de reconhecimento iniciam-se na espcie humana neste novo estado de
sociedade mesmo que primitivo.

As punies se tornam mais severas ao passo que as ofensas ( que no existiam no

estado de Natureza ) tornam-se mais freqentes. Contudo neste estado
intermedirio , mesmo reconhecendo que a piedade natural tenha sofrido algumas
alteraes e os primeiros clares do amor prprio fulgem, esta seria , segundo o
autor a poca mais durvel e mais feliz da humanidade . Este estado sendo assim
o menos sujeito s revolues e o melhor ao homem e que por necessidades ( ou
funesto azar ) o homem saiu .

O autor coloca que este estado , visto que nele ainda se encontram os povos ditos
selvagens, deveria ser o estado no qual deveria permanecer a humanidade e que ao
sair desta juventude do mundo pelas evolues que a necessidade fez a
humanidade passar , o homem no evoluiu , mas sim se corrompeu e marchou em
sentido `a decrepitude da espcie humana.

Para o autor , enquanto os homens no dependiam do servio dos outros e seu

prprio trabalho o fazia autnomo , os homens viveram livres, sos , bons e felizes.
Porm quando este ciclo se quebra comeam as desigualdades com o advento da
propriedade que este fato veio a acarretar. A partir disso o trabalho se torna
necessrio e inicia-se ento o processo de escravido e misria da humanidade.

O autor coloca que a metalurgia e a agricultura foram as duas artes responsveis

por esta revoluo. Desta forma , desequilibram- se os ciclos produtivos autnomos
e o homem da em diante nunca mais deixou de depender do outro.

Pelo apego a produo agrcola , surge a propriedade rural , e as desigualdades se

acentuam. Antes que se inventassem os smbolos de riqueza ( como a moeda ) ,
esta era medida por terras e gado . Neste estgio toda a terra passa a se tornar em
propriedades e no havendo mais no mundo espaos livres , fazendo com que
houvessem os proprietrios e os pobres.

Alm disso , neste mundo novo no qual as qualidades passam a buscar

reconhecimento , ser e parecer tornam se qualidades diferentes e da nascem
todos os vcios que conhecemos no mundo moderno.
Os ricos conheceram o prazer de dominar e passam a subjugar seus vizinhos .
Destas diferenas nasce o estado de desordem e se inicia o estado de guerra o
que ameaou o gnero humano a arruinar-se.

Para conter este estado que levaria a runa da sociedade nascente , os ricos
conceberam um projeto que consistia em empregar a seu favor a mesma fora que
os atacava e ameaava. Criando instituies contrrias ao direito natural .
Instituies de regulamentao e paz , que em certa medida submetia ricos e fracos
a deveres mtuos , e que a partir de sbias leis proteja todos os membros de uma
associao , reprima inimigos em comum e mantenha em estado de concrdia
eterna esta nova sociedade .

Esta foi a origem da sociedade de leis , que impediam a ao dos fracos e fortalecia
aos ricos e acabariam de vez com a possibilidade do retorno liberdade natural.
Dessa forma se legitima para sempre o direito propriedade e a desigualdade que
instituram a partir de uma usurpao um direito irrevogvel e sujeitaram toda a
espcie humana servido e misria.

Estas leis criam corpos polticos e assim , distantes do estado de natureza os

homens iniciam as guerras nacionais e toda espcie de barbrie que em nome de
terrveis preconceitos causa em nome da honra o terrvel derramamento de sangue
humano.

Cada um dos modelos de administrao pblica surge de uma natureza e condies

especficas, porm todas contrariam o direito natural .

Mesmo que os homens nesta sociedade , tenham em mente que os soberanos

devam servi-los o que ocorre o contrrio na maioria das vezes estes se servem
das leis para subjugar o restante dos homens e permanecer acima da lei , o que
tambm vai contra a lei natural primeira na qual o homem no se submete ao outro.
Dessa forma o autor constri argumentos para mostrar que a escravido e a
servido em geral vo contra a lei natural e no se devem justificar por nenhuma
lei., sendo as duas uma violncia natureza.

O autor revalida que analisando as diferentes revolues da humanidade, no teria

sido outro seno o estabelecimento da lei de propriedade o responsvel pelas
desigualdades em primeira instncia, seguido pela instituio da magistratura
terminando pela mudana do poder legtimo em poder arbitrrio o que estabeleceu
consequentemente os estados de pobre e rico, poderoso e fraco e por fim mestre e
escravo, sendo este o ultimo grau da desigualdade at que isto se reverta via novas
revolues ao seu estado legtimo.

Desta forma Rousseau estabelece que no incio das desigualdades esto as

qualidades pessoais e por fim as riquezas que estas engendram . Em seguida o
autor critica o direto de reputao que segundo ele responsvel por todos os
outros males e paixes humanas. Saindo deste ardor de se fazer falar de si mesmo
e este furor em se distinguir dos outros todas nossas virtudes e vcios no mundo
moderno , contudo de forma a que disto resultem muito mais coisas negativas do
que positivas , e que disto resulta inclusive o fato de que os ricos seriam infelizes se
a misria tivesse um fim.

Desta forma , esta sociedade cria somente homens artificiais que se afastaram
totalmente das leis naturais nas que buscam somente poder e reputao e o autor
coloca que o selvagem vive nele mesmo enquanto o homem socivel est sempre
fora de si buscando na opinio dos outros seu prprio julgamento, e tudo se reduz
para ele a aparncias .

Por fim o autor conclui que este estado de sociedade no o estado original do
homem e que as desigualdades que este estado gera o afastam de todas suas
inclinaes naturais.

Define que no existindo no estado de natureza , as desigualdades nascem junto

com as luzes da razo e o desenvolvimento das sociedades e do esprito
humano e se legitimam com o advento das leis criadas pelas mesmas luzes da
razo . Por fim estabelece que estas desigualdades so contra toda lei natural
pois por estas desigualdades maioria faminta falta at mesmo o necessrio.

2- Dando sequncia a anlise comparativa , faz se necessrio apresentar o

cdigo de moral do povo yourb , presente nos Orikis de Xang , para tanto
transcrevo a parte referente a isso do meu livro Antropologia dos Orixs
 lanado este ano pela Editora Acadmica Terceira Margem , que ao analisar
o discurso de Rousseau vemos como um verdadeiro elogio a este homem
natural.

Xang ,a Morte e seu cdigo de Guerra

Segundo um dos Itan Ifa do odu Oyeku Meji que vimos no texto sobre Ogum,
Xang tambm se relaciona com a Morte, pois mata atravs do fogo e do raio.

Contudo, como nos conta Salami, dentre os Yorubs no bem vista a morte de
um filho antes de seu pais, pois desorganiza a ordem natural de evoluo das
linhagens. H a crena que o esprito do filho morto antes dos pais fica vagando e
no entra no Orun, o que torna indesejada a morte dos filhos antes da dos pais.

Em aluso a isto vemos o seguinte verso de Oriki de Xang:

Ele mata o pai e pe em cima do filho

Em relao Morte, h tambm a funo civilizatria e pedaggica do Oriki

quando adverte no seguinte verso:

Afastar-se da cobra cuja cabea ainda no se cortou.

Alm da relao com a morte, vemos nos Orikis de Xang uma relao direta com
um cdigo de guerra.

Vemos isto claramente ao ouvirmos o verso de Oriki:

Ele sente pena do pai de seis filhos e deixa um deles vivo.

Ao recomendar que um dos filhos de uma determinada linhagem permanea vivo

dentro de uma comunidade com qual foi travado um conflito permite que aquela
linhagem se recomponha e que aquela estrutura dentro do conjunto de linhagens
que formam esta comunidade se reconstitua, pois como sabemos determinados
ofcios so domnio especfico de certas linhagens na maioria das sociedades
subsaarianas.

Vemos tambm em outro verso de Oriki abaixo uma funo pedaggica em relao
guerra e notamos que se constitui em uma verdadeira instruo:
 Aquele que foi guerra e usa a roupa do ancestral leproso se lavar com
uma infuso de folhas.

J o verso : Ele faz voto de longa vida a todos os guerreiros , mostra claramente a
relao de Xang com a guerra .

Assim como o verso de Oriki: Tendo fechado a porta com uma perna ele luta contra
a cidade inteira, tambm vai no mesmo sentido.

Xang e o mentiroso como transgressor moral

Conforme j tratamos anteriormente no primeiro texto, o mentiroso na sociedade

Yorub, assim como em grande parte das sociedades subsaarianas, um
transgressor Moral.

Isto se explica pelo fato de estas sociedades se basearem na tradio Oral, onde a
palavra assume valor documental e a mentira ameaa dessa forma o bom
andamento das relaes, sejam elas comerciais ou as demais relaes sociais.

O mito de Xang assume uma funo pedaggica dentro de sua funo civilizatria
ao condenar a mentira e ratificar o papel de mentiroso como transgressor moral na
sociedade yorub:

Vemos exemplos disto em abundncia em versos seus Orikis e que cito alguns
abaixo para que percebam esta funo pedaggica que o mito de Xang assume
em perseguir o mentiroso que sem dvida se torna um transgressor moral nesta
sociedade por ameaar a harmonia em suas relaes internas e com o exterior:

Ele fende secamente o muro do mentiroso

Ele mata o mentiroso e enfia o seu dedo no olho dele

Ele olha brutalmente de soslaio o mentiroso

Meu senhor que faz fugir quele que tem razo

O mentiroso foge antes mesmo que ele lhe dirija a palavra

 Ele se recusa a aceitar a oferenda do mentiroso

Se ele se encarregar das oferendas o mentiroso no as trar

Ele prefere aquele que diz a verdade do que aquele que a recusa

O mentiroso foge antes mesmo que ele fale

Ele toca fogo na casa do mentiroso

Ele entra por detrs na casa do mentiroso, o mentiroso foge, Xang corre
atrs dele

Vemos que o mentiroso como transgressor moral no uma exclusividade dos

yorubs. Ao lermos o Tradio Viva de Hampat B, entendemos melhor como
funciona esta dinmica entre os povos subsaarianos, sobretudo da regio da Guin.

Cdigo Moral de Xang

Talvez o aspecto mais importante do Mito de Xang seja sua funo pedaggica e
mais precisamente o que encontramos como se estabelecendo como um
verdadeiro cdigo Moral.

Vemos traos fortemente marcados deste cdigo moral em versos de todos os

Orikis dedicados a Xang, que mostram muito do sistema de racionalidade alm do
sistema moral e de crenas. Podemos at arriscar a dizer que muitos destes versos
dialogam de alguma forma com o cdigo moral dos mals que e outros povos
vizinhos islamizados,estes baseados em aspectos legalistas do Alcoro.

Podemos chegar a esta concluso pelos aspectos que se aproximam das

caractersticas do legalismo cornico em grande parte dos versos de Oriki de
Xang que veremos a seguir.

Ao encontrar aspectos deste cdigo Moral nestes elementos da Oralidade Yorub,

desmistificamos o que muitos de ns temos em nosso imaginrio de que as religies
de raiz africana no possam constituir nenhum cdigo tico ou sistema moral.
Alis, se isto acontece , serve a interesses que no so nossos em nosso resgate
identitrio, pois vemos muito de ns mesmos enquanto brasileiros neste cdigo.

Vemos uma relao de imposio de respeito a partir deste cdigo moral, baseado
em um sistema de racionalidade nos seguintes versos:

Se um antlope entrar na casa a cabra sentir medo

Se Xang entrar na casa

Todos Orixs sentiro medo

Este cdigo Moral tambm se relaciona com a palavra correta ( sobretudo em um

contexto de sociedade oral onde esta palavra assume carter documental), com a
imparcialidade e senso de justia. Ao fazermos as imagens dos versos Oriki abaixo
poderemos perceber a funo pedaggica destes elementos do mito claramente:

No se pode pronunciar uma imprecao qualquer contra um cachorro

qualquer para que ele morra

Ele imparcial

Sua palavra torna- se bem estar

Pai que afirma o que justo

Que no digamos coisas estpidas

No me culpe que minha palavra seja correta

Senhor do conhecimento, olho brilhante

Ele mata aquele que exagera e fecha sua porta

Algum que no inteligente, que no pensa em nada

Em seu cdigo Moral Xang tambm vem a estabelecer relaes de confiana aos
lderes da linhagem assim como ele se posiciona, colocando mais uma vez sua
funo pedaggica.

Vemos isto claramente nos versos de Oriki:

O cachorro possudo por algum permanece na casa do dono e no

 conhece suas intenes

O carneiro no conhece as intenes e quem lhe d farelo para comer

Da mesma forma ns caminhamos com Xang e no conhecemos suas

intenes

Quem apressado no ser levado hoje presena de Olukoso

Meu corao no est perdido, partirei com Xang

Rei que se apodera deste e daquele

difcil estar em sua companhia

Ele diz que para o proprietrio, tudo acabou

Ogum e Xang no revelam fundamento algum

Ele enfrenta aquilo que nos mete medo

Ele derrama todo mundo na forja

Meu senhor a forja torna-se leito dos grandes

O que fazemos no mundo no passa de fumaa, o fogo est com Xang , o

ancestral

quele que respeita o segredo meu senhor facilitar as coisas

Com Xang no se brinca

Um amigo fiel raro

Orgulhoso lavrador, que usa um turbante ao voltar da roa

Ele rene as pessoas mesmo sem ter lcool

Com mo comprida tira seu filho da armadilha

Ao estabelecer estas relaes de confiana com o lder representado por Xang no

conjunto de seu cdigo moral, tambm incita a que se estabeleam relaes de
confiana entre as pessoas da comunidade, entre a linhagens, o que consolida
uma estrutura social, e dita relaes entre diferentes corpos sociais de uma
comunidade.

Por falar em comunidade, vemos no cdigo Moral de Xang a partir de alguns

versos de oriki, o sentido do bem pblico e o respeito e cuidado que deve-se ter
pelo o que de toda comunidade. Percebemos isto nos versos:

No existe ningum que possa destruir minha boa fortuna (destino), No

destruir minha boa fortuna, minha boa fortuna a voc pertence

Para entendermos melhor o sentido dos versos acima, devemos nos ater ao fato de
que Verger traduz Ori (Cabea que determina o Destino e que vimos em detalhe no
primeiro texto) como boa fortuna. Em outras palavras o verso tambm fala em No
destruir o meu destino, meu destino a voc pertence.

Isto alm do sentido da coisa pblica, vai mais alm pois fala do ideal de equilbrio
que deve haver entre os diferentes elementos que constituem uma comunidade
aludindo a importncia do papel que os elementos de uma linhagem tem em
relao a outros de outras linhagens , para que ela se mantenha.

Outro fator importante a se explicar dentro do cdigo Moral de Xang a relao

entre riquezas (ola) , carter (iw) e dinheiro (owo) . No cdigo dos babalawos o
conceito de iw (carter) realmente muito importante e no h real ola (riqueza)
que se forme somente de owo(dinheiro). Toda riqueza formada tambm por iw
(carter e honra). Sem iw (carter) no pode haver ola (riqueza) e este conceito no
cdigo dos babalawos est presente tambm no cdigo moral dos yorubs.

Outros versos mostram fatos curiosos que tambm aludem a um cdigo moral ou a
um modo de observao da sociedade especfico ou uma funo pedaggica como,
por exemplo, quando fazemos as imagens dos versos de Oriki:

Ele pega uma criana teimosa e a amarra como um carneiro

Meu senhor que faz marido e mulher lutarem juntos

Aprendiz que ao acordar no veio

Dever pagar uma multa

 A chuva molha o louco sem lav-lo

Ele ri e no grita

Para concluir esta parte termino com versos de Oriki que me fizeram largar tudo
para lutar contra a explorao sexual infantil na Bahia em oferenda a meus
ancestrais da corte do reino de Oyo ( de Xang) e que so:

Algum que balana os braos com ostentao provoca cimes

Se uma pessoa importante tem dinheiro provoca cimes

Se algum faz seu penis funcionar, provoca cimes

Ele no como a criana que jamais teve relaes

Ou como algum que envelheceu

A vagina que no suficientemente formada no pode reunir-se ao pnis

Inegavelmente civilizatria e pedaggica a funo do mito aqui assume um valores

contra a pedofilia neste cdigo moral de Xang. Alm disso nos mostram um claro
sistema de racionalidade. Percebemos claramente que apesar de temos como
primitivo este cdigo moral extremamente sofisticado e elaborado.

Isto tudo nos faz refletir que se vemos instituies e sociedades africanas que se
corrompem e degradam, esta degradao est muito longe do que os cdigos
morais originrios da prpria frica, como este, pregam, e se isto acontece muito
mais pela influncia e modo como o ocidente estabelece relaes com a frica. Por
isso ouso a afirmar que o resgate dos cdigos ancestrais poder ajudar muito mais
a frica a resgatar a dignidade de suas instituies do que sua ocidentalizao e
cristianizao , que serve aos propsitos da imposio de cultura de consumo
ocidental.

Gostaria sinceramente que a partir disso reflitamos que tambm nossas instituies
na dispora, por tentarem igualmente nos querer fazer com que nos adeqemos a
esta sociedade de consumo ocidental ( europia, branca e crist) e nos afastam de
cdigos morais como este de nossos ancestrais que dessa forma igualmente nos
constituem e por isso tambm se tornam instituies que tendem a se degradar e
corromper. Instituies estas que no refletem nossa identidade integral e que por
isso vemos como se fossem instituies de uma alteridade e no nossas realmente
o que nos torna em parte estrangeiros em nossa prpria nao.

Kawo kabiyesi l Oba baba Sango ... Iba Baba Sango

Osunfemi

Vemos neste cdigo moral de Xang dentre os Yorubs , muito do que vemos na
proposio de Rousseau , quanto a idade de ouro dos homens , em seu segundo
estgio de evoluo , no qual se inicia a vida em sociedade , contudo o homem
ainda no houvera se corrompido.

Vemos trechos que nos falam da piedade natural , do amor de si , e deste homem
natural claramente nos orikis de Xang.

Para parecer mais linear , confrontarei abaixo trechos dos Orikis com trechos do
discurso do prprio Rousseau , que transcreverei do discurso original.

Comparemos as proposies :

De Rousseau no Discurso :

a) Jaurois donc voulu que personne dans ltat net pu se dire au-dessus de la
loi, et que personne au dehors nen pt imposer que l tat fut oblig de
reconnotre; car quelle que pusse tre la constitution dum gouvernement, sil sy
trouve um Seul homme qui ne sot pas soumis a la Loi , tous les autres sont
ncessairement la discrtion de celui-la; et sil y a um chef national et um autre
chef tranger , quelque partage dautorit quils puissent faire, Il est impossible que
lun et lautre soient bien obis, et que ltat soit bien gouvern ( p.26 )

b) Jaurois cherch um pays o le droit de lgislation ft commun tous les

citoyens ; car qui peut mieux savoir queuxs sous quelles conditions Il leur convient
de vivre ensemble dans une mme societ ? ( p.27)
c) Il parot dabord que les hommes dans cet tat ( de nature ) , nayant entre eux
aucune sorte de relation morale ni de devoir connus ne pouvoient tre ni bons ni
mchants, et navoient ni vices ni vertus, moins que prenant ces mots dans um
sens physique, on nappelle vices dans lindividu les qualits qui peuvent nuire as
propre conservation, et vertus celles qui peuvent y contribuer: auquel cas Il faudroit
appeler Le plus vertueux celui qui resisteroit Le moins aux simples impulsions de la
nature .( p.43)

d) Il est donc bien certain que la piti est um sentiment naturel, modrant dans
chaque individu lactivit de lamour de soi mme , concourt la conservation
mutuelle de toute espce. ( p. 60 )

e) fais autrui comme tu veux quon te fasse, inspire tous les hommes cette autre
mxime de bont naturelle, bien moins parfaite mais plus utile peut-tre que la
precedente: Fais ton bien avec Le moindre mal dautrui quil est possible. (p.60)

f) Le premier qui ayant enclos un terrain savisa de dire : Ceci est moi , et trouva
ds gens assez simples pour Le croire , fut Le vrai fondateur de la socit civile. (
p.66)

Traduo ao Portugus

a) "Gostaria de que ningum no Estado possa ser capaz de se dizer acima da lei,e
que ningum no Estado possa fazer que se reconha desta forma; Qualquer um
que seja no pode estar acima da lei porque a constituio de um governo no
deve permitir que nenhum homem no esteja sujejto a lei . " (p.26)

b) "Eu procuraria um pas onde o direito de legislao seja comum a todos os

cidados; pois ningum melhor que eles mesmos podem conhecer as melhores
condies de bem viver em uma mesma sociedade . "(p.27)

c) me parece antes de tudo que os homens neste estado ( de natureza) , no tendo

entre eles nenhum tipo de relao moral nem de dever conhecidos no deriam ser
nem bons nem maus, no teriam nem vcios nem virtudes ,menos que tomem estas
palavras no sentido fsico, chamamos vcios no indivduo as qualidades que podem
ameaar sua prpria conservao e virtudes aquelas que podem contribuir com
esta. Em todo caso deveria-se chamar os mais vertuosos aqueles que menos
resistem aos impulsos naturais .

d) Por conseguinte, absolutamente certo que a piedade um sentimento natural ,

moderando em cada indivduo a atividade do amor de si mesmo, contribuindo para
a preservao mtua de todos as espcies . (P. 60)

e)faa aos outros o que quer que te faam , inspira todos os homens a esta outra
mxima de bondade natural, bem menos perfeita mais muito mais til que a anterior.
Faa teu bem com o mnimo de mal aos outros que seja possvel. (p.60)

f) O primeiro que cercou um terreno e disse Isso meu e, encontrou bastante

gente simples para acreditar nele foi o fundador da sociedade civil ( p.66)

Do cdigo de moral dos Orikis Yorubs

No existe ningum que possa destruir minha boa fortuna (destino), No

destruir minha boa fortuna, minha boa fortuna a voc pertence ( Oriki de Xang
)

No enganem um ao outro como o astucioso . No sabemos o que o dia de

amanh nos reserva. No sabemos o que acontecer . No sabemos se Ogum
nos aceitar ( Oriki de Ogum )

Pela simples comparao destas mximas do discurso e dos versos vemos

uma correlao imediata entre o que prope Rousseau como sendo uma
sociedade ideal e o que ocorre com este povo que atravs destes versos mostra
que defende um modo de viver ( comum s sociedades subsaarianas e
amerndias ) condizente com o estgio que Rousseau sugere que seria a
juventude da humanidade e na qual deveria parar a humanidade.

Nos versos do Oriki de Xang vemos coerncia entre o que estes prope como
sendo o bem pblico onde ningum est acima da lei pois sua piedade natural
controla o seu amor de si a ponto de permitir que a sociedade se mantenha em
um ciclo sustentvel. Em ambos os versos de Oriki vemos que h coerncia com
o discurso de Rousseau que faz este elogio ao homem natural que segue esta
lei natural , pois os prprios orikis nesta civilizao atuam no imaginrio desta
civilizao da frica sub-saariana ( que tambm nos formou a ns brasileiros )
 para que ela se mantenha em ciclo sustentvel, no qual este amor de si faa
com que o homem deseja ver o bem coletivo.

Quando coloca que no faa mal a mim , pois minha vida lhe pertence traz a
tona este amor de si em harmonia com a defesa do bem pblico no mais claro
grau, o que exatamente o que tanto Rousseau quanto os Orikis propem como
sendo o ideal .Aqui como prope Rousseau a piedade natural modera este amor
de s concorrendo para a conservao mtua da espcie , o que ocorre
igualmente no segundo verso do Oriki de Ogum.

Neste estado o bem pblico o nico existente , sendo que a prpria vida de
cada um este bem pblico onde todos os interesses particulares nesta
sociedade se dirigem ao interesse pblico e no podem ser maiores que este.

bom lembrar que nesta sociedade , estes orikis , tem funo civilizatria e
desta forma , nesta idade da humanidade , o mesmo peso do cdigo civil das
mesas. Apesar disso ignoramos totalmente estes cdigos da frica Sub-
saariana e dos povos amerndios que nos antecederam nas constituies de
nossas leis , apesar de sermos descendentes em maioria ( 90% de nossa
populao ) destes povos.

Do Discurso de Rousseau

a) lhabitude de vivre ensemble fit natre les plus doux sentiments qui soient connus
ds hommes, lamour conjugal et lamour paternel . ( p.70 )

a) o hbito de viver em conjunto fez nascer os mais doces sentimentos que so

conhecidos aos homens , o amor conjugal e o amor paterno (P.70)

Do Oriki de Xang

a) Meu senhor que faz marido e mulher lutarem juntos

Nestes versos do Oriki de Xang vemos nesta civilizao a clara meno ao incio
da vida em clulas sociais familiares , que o mito de Xang legitima. Momento no
qual o homem deixa de viver disperso e passa a se agrupar. No imaginrio do povo
yorub este verso significa exatamente este estgio de transio e legitima desta
forma esta forma de vida e se torna responsvel pelo sentimento do amor conjugal
e paternal.

Do Discurso de Rousseau.

a) Voil donc toutes nos facultes developpes, la mmoire et limagination em

jeu, lamour propre interess, la raison rendue active, et lesprit arriv
presque au terme de la perfection dont Il est susceptible. Voil toutes les
qualits naturelles mises em action , Le rang et Le sort de chaque homme
tablis, non seulement sur la quantit de biens et Le pouvoir de servir ou de
nuire, mais sur lesprit la beaut, la force ou ladresse, sur Le mrite ou les
talents; et ces qualits les seules qui pouvoient attirer de la considration, Il
fallut bientt les avoir ou les affecter. Il fallut , pour son avantage se montrer
autre que ce quon toit en effet. tre et parotre devinrent deux choses tout
fait diffrentes; et de cette distinction sortirent Le faste imposant, la ruse
trompeuse, et tous les vices qui en sont Le cortge. ( p.76.77)

Traduo ao Portugus

a)Com todas nossas faculdades desenvolvidas, a memria e a imaginao

ativas, o amor prprio ativo, a razo ativa, e o esprito atingindo quase ao
mximo da perfeio que ele suscetvel. Com todas qualidades naturais
ativas, o local social de cada homem estabelecido, no somente na
quantidade de bens mas tambm o poder de servir ou prejudicar , e no
esprito a beleza, a fora, os mritos , os talentos; e estas qualidades as
nicas que podem atrair a considerao, todos devem possu-las ou atingi-
las. Ser e parecer tornaram-se de toda forma coisas diferentes, e desta
distino saram o esplendor imponente e astcia enganosa e todos os vcios
que destes so advindos. (P.76.77)

Dos Orikis de Xang

a) Algum que balana os braos com ostentao provoca cimes

 Se uma pessoa importante tem dinheiro provoca cimes

Se algum faz seu penis funcionar, provoca cimes

Ele no como a criana que jamais teve relaes

Ou como algum que envelheceu

A vagina que no suficientemente formada no pode reunir-se ao pnis

b)

Ele fende secamente o muro do mentiroso

Ele mata o mentiroso e enfia o seu dedo no olho dele

Ele olha brutalmente de soslaio o mentiroso

Meu senhor que faz fugir quele que tem razo

O mentiroso foge antes mesmo que ele lhe dirija a palavra

Ele se recusa a aceitar a oferenda do mentiroso

Se ele se encarregar das oferendas o mentiroso no as trar

Ele prefere aquele que diz a verdade do que aquele que a recusa

O mentiroso foge antes mesmo que ele fale

Ele toca fogo na casa do mentiroso

Ele entra por detrs na casa do mentiroso, o mentiroso foge, Xang corre
atrs dele

No se pode pronunciar uma imprecao qualquer contra um cachorro

qualquer para que ele morra

Ele imparcial

Sua palavra torna- se bem estar

 Pai que afirma o que justo

Que no digamos coisas estpidas

No me culpe que minha palavra seja correta

Vemos a partir destes versos , nesta sociedade deste povo que nos antecede e
participa da nossa formao como brasileiros , a resistncia em passar para o
terceiro estgio da evoluo humana segundo Rousseau , no qual o homem se
corrompe totalmente.

Os primeiros versos dos Orikis de Xang falam da cobia que o poder que
necessita de reconhecimento pblico engendra e termina com um cdigo mesmo
contra a pedofilia ( e em outras palavras contra a degenerao da espcie e todos
os vcios que este culto personalidade e ao poder necessrios ao amor prprio
dos homens engendra ) .

De qualquer forma mostra que o desejo pelo reconhecimento pblico e pelas

aparncias degradam a sociedade e vo de encontro com o Discurso de Rousseau
que isto est fora do estado de natureza ( da tambm a meno pedofilia como
um grande tabu , que tambm se encontra fora do estado de natureza , segundo o
cdigo dos yorubs)

No segundo grupo de versos, vemos a meno ao Ser e parecer do discurso de

Rousseau em confronto com a palavra documental entre os yorubs ( e a maioria
dos povos sub-saarianos e amerndios que nos constituram como povo ) .

Dessa forma notamos que esta sociedade resiste, estabelecendo a palavra como
algo documental e portanto relegando ao mentiroso ( e ao que quer mais parecer
algo e no ser de fato este mesmo algo ) o papel de transgressor moral , o que
mostra novamente um movimento de resistncia a este movimento de degradao
social ocasionado pelo servio do homem ao seu amor-prprio segundo a obra de
Rousseau.

Do Discurso de Rosseau
a) Je parle de la piti, disposition convenable a ds tres aussi foibles et sujets
autant de maux que nous Le sommes ; vertu d autant plus universelle et dautant
plus utile lhomme , quelle precede lui lusage de toute reflexion et si naturelle
que les btes mmes em donnent quelquefois ds signes sensibles. Sans parler de
la tendresse ds mres pour leurs petits, et ds prils quelles bravent pour les em
garanti, on observe tous les jours la rpugnance quont les chevaux fouler aux
pieds um corps vivant. Un animal ne passe point sans inquietude auprs dum
animal mort de son espce ; ( p.58 )

b) Il est donc bien certain que la piti est um sentiment naturel, modrant dans
chaque individu lactivit de lamour de soi mme , concourt la conservation
mutuelle de toute espce. ( p. 60 )

Traduo

a)Eu falo da piedade,disposio natural aos seres fracos e sujeitos aos males que
ns somos; virtude universal das mais teis ao homem, ela precede o uso de toda
reflexo e to natual que at os animais mostram seus sinais. Sem falar da ternura
das mes e seus pequenos, e dos perigos que elas enfrentam para os proteger e
sustentar, se osbserva todos os dias a repugnncia que os cavalos tem em pisar em
um corpo vivo. Um animal no passa sem inquietao prximo a um animal morto
de sua prpria espcie.; (P.58)

b) Por conseguinte, absolutamente certo que a piedade um sentimento natural ,

moderando em cada indivduo a atividade do amor de si mesmo, contribui para a
preservao mtua de todas as espcies. (P. 60)

Dos Orikis de Xang

Ele sente pena do pai de seis filhos e deixa um deles vivo.

O cachorro possudo por algum permanece na casa do dono e no conhece suas

intenes

O carneiro no conhece as intenes e quem lhe d farelo para comer

Da mesma forma ns caminhamos com Xang e no conhecemos suas

 intenes

Neste trecho dos orikis de Xang em contraste com os trechos do Discurso de

Rousseau vemos um elogio piedade natural ( em algum grau ) presente nesta
sociedade e mesmo uma citao que compara o comportamento dos homens ao
comportamento dos demais animais na natureza, que recorrente nos discursos de
Rousseau.

O sentimento de confiana que os Orikis incitam somente so possveis se o

homem no perdeu de vista esta piedade natural que segundo Rousseau e no
menos na sociedade Yorub , vemos por estes versos de Oriki que moderam em
cada indivduo o sentimento de amor de si que permite que a sociedade se conserve
mutuamente. Isto se torna bem claro nestes versos.

Reflexo Final .

Vemos em sociedades que nos antecedem e das quais como brasileiros , nos
formaram ao lado das sociedades europias que beberam nas fontes das luzes e
se corromperam como declara Rousseau, outras sociedades que tentam se manter
na juventude da humanidade, no estado ( sobretudo Moral ) da qual segundo
Rousseau a Humanidade no deveria ter sado. Contudo , vemos que mesmo em
Instituies que so elite do nosso pensamento acadmico brasileiro, o estudo
destas sociedades no existe , como se estes povos em um pas miscigenado como
o nosso no nos tivessem formado. Povos que segundo a comparao com o
discurso de Rousseau , resistem em se corromper moralmente e que por isso
mantiveram esta pureza . Povos que tem seus cdigos morais e histria vtimas de
preconceito seja pelas religies ocidentais ou pelo currculo oculto de nossas
instituies acadmicas que os fazem invisveis como a imensa maioria de nossa
populao de pele negra (falo em pele , pois em raa mestios somos quase todos
ns queiramos ou no) se faz invisvel nos bancos escolares de nossas melhores
universidades. De qualquer forma , falo de povos que nos influenciam em nossa
expresso nacional de uma forma ou de outra independente de nossa cor de pele.
Ao no estudarmos estas instituies destes povos , ao estudar Rousseau neste
discurso , vemos que legitimamos nossa ascendncia e calcamos nossas
instituies em uma histria de um povo que criou o colonialismo que corrompeu as
instituies da maioria das naes africanas e latino-americanas ,calando a voz
destas nossas instituies ancestrais sub-saarianas e amerndias com sua estrutura
social corrompida ( segundo Rousseau ) e nos tornando em parte estrangeiros em
nossa prpria nao.

Nos encantamos ainda mais , depois de estudar Rousseau , quando entramos em

contato com o universo mtico destes povos que nos antecederam em verdade e
que buscam manter esta pureza do Bon Sauvage que conhecemos bem em
nosso ntimo quando nos confrontamos ao vivo e a cores com as sociedades dos
pases centrais e somos discriminados.

Porm o mais triste em tudo isso que muitos ( a maioria ) dentre ns tenta se
aproximar e parecer fielmente um elemento desta sociedade corrompida ( segundo
Rousseau ) que o discrimina ( por ter em suas origens estes povos selvagens que
resistem a este movimento de degradao moral ) , rejeitando as prprias origens
e invertendo o sentido de alteridade em nome de parecer algo o que no , a ponto
de ter que estudar Rousseau , e ver na crtica desta sociedade , por um ilustre
filsofo desta sociedade que o discrimina algo que as sociedades de seus
antepassados ( invisveis para este Bon Sauvage , em realidade ) j conheciam h
muito tempo e que apesar de tudo est latente no imaginrio de seu povo mas que
lhe privado de conhecer , esquecendo que em realidade o que este prprio filsofo
ilustre nos deixa claro em seu discurso pois, ningum pode negar que : - Xang
veio antes de Rousseau. ( e nem o prprio Rousseau negaria ) .

Itan If Reflexo

O Ox ( Machado ) de Xang e nosso processo de Descolonizao.

No dia 13 de outubro de 2015 foi a minha ltima aula da disciplina Etnicidades e

Africanidades do Curso de ps Graduao do ETNOCULT do CELACC na Escola
de Comunicao e Artes da USP e conclumos com os mitos femininos e dos
Ancestrais Mticos. Contudo no dia 6 tivemos um momento importante nas reflexes
sobre o Mito de Xang a partir de minha obra Antropologia dos Orixs, um dos mais
importantes do curso, sendo a meu ver um dos pontos altos.

Para comear a entender devo recorrer ao que significa o duplo em grande parte
das sociedades subsaarianas sobretudo da frica Ocidental. Quem j viu em
documentrios ou nas pinturas de Picasso as representaes das mscaras
africanas rituais percebeu que algumas vezes elas so simtricas e outras
assimtricas e sendo que o simbolismo desta assimetria geralmente est ligado a
relaes de poder ( mscaras de chefes ) que em si mesmas j so assimtricas e a
simetria ligada a funes do sagrado e espiritual. H tambm as relaes do duplo
na figura dos gmeos , do Ancestral Andrgino e do Homem e da Mulher, ordem e
caos e ciclos de ordem e desordem ( como falei em postagem sobre o mito de Exu).

Para os Yorubs( e muitos outros povos da frica Ocidental ) , um rei para poder ter
acesso ao poder tem que ter em seu simbolismo algum elemento feminino que vem
a significar que detm em si o princpio da desordem que este feminino significa ,
pois s os detentores deste poder estaro preparados para governar. No caso de
Xang isso se apresenta na figura do verso de Oriki ( Ele trana os cabelos como
uma moa ) o que significa que ao deter o poder do feminino em si est pronto a
enfrentar os ciclos de ordem e desordem na conduo de seu povo.

O duplo tambm tem outra funo entre os yorubs ( e outros povos da frica
Ocidental ) , pode significar as alianas entre povos autctones e invasores.
Oranyan , o ancestral de Xang a tinha simbolizada em seu prprio corpo sendo
metade branco e metade negro simbolizando a aliana entre os povos Barib e
Yorub na formao do reino de Oyo. O Ox ( Machado ) de Xang tambm
simboliza a aliana entre o povo Nupe invasor ( de sua me ) e autctone Yorub-
Barib ( de seu pai ) que respectivamente representa o duplo do conselho Oyomesi
da Realeza de povos invasores e da Sociedade Ogboni dos autctones no governo
de Oyo , encontrando o mesmo simbolismo no duplo do Ox.

Desta forma as dinmicas sociais dos yorubs ( e grande parte dos povos da frica
Ocidental e outras regies da frica Subsaariana) como vimos ressignifica o Novo a
partir da base do Tradicional e a propagao do Isl na Africa Negra para se
consolidar respeitou e se apropriou destas dinmicas ( ressignificando conceitos
civilizatrios como a ancestralidade e conhecimentos da medicina tradicional em seu
 processo de expanso).

Desta forma vemos que a Ocidentalizao e a Negao de Valores Civilizatrios

Tradicionais na formao de Instituies na frica , negando esta dinmica social
que ressignifica o novo a partir do tradicional condena estas mesmas instituies a
se corromperem e se degradarem.

Na dispora o Racismo Institucional presente em nossa sociedade desde a

formao de nossas instituies excluiu e negou a participao destes valores
civilizatrios nestas nossas instituies fazendo a maior parte de nossa populao
estrangeira em nosso prprio pas, o que talvez ajude a explicar a dificuldade de
grande parte de nossa populao em se identificar com estas instituies e se achar
mesmo parte delas, pois os valores civilizatrios de nossas matrizes africana e
indgena no esto na base de consolidao e formao destas nossas instituies.

Desta forma a partir desta reflexo , proponho em meu livro Antropologia dos Orixs
que olhemos para este Ox ( machado ) de Xang tambm como um smbolo de
nosso processo de Colonizao cultural que est presente em nossa Educao e
sobretudo em nossa academia.

Sociologia da Educao

A Sociologia de Exu

Abro este captulo pedindo licena para Exu novamente para que estas
palavras cheguem to longe quanto chegam os sete ventos por nosso Aiye.,
pois quando a palavra pronunciada deixa de pertencer ao proferinte e passa
a pertencer a Exu. Laroye Exu.

Talvez o tema lhe parea meio estranho e possa argumentar que Exu pode ser
vrias coisas menos socilogo, o que tenho que concordar , contudo como a
palavra quando proferida passa a pertencer a Exu ele jamais faria como uns
e outros que se pretendem socilogos que dizem para esquecer o que
escreveram nem agiria de forma incoerente com as palavras que quando
proferidas passam a lhe pertencer.
Portanto, deste ponto de vista Exu um socilogo muito mais srio do que
ilustres personagens de nossa histria que se pretendem socilogos mas no
tem memria.

Alis memria algo central nas tradies subsaarianas e nada se desenvolve

nestas sociedades que privilegiam a ancestralidade e senioridade sem o
conceito de Memria.

Conforme vimos anteriormente nesta obra, o papel de Ex na sociedade

tradicional yorub o de transgressor da ordem estabelecida para que se
estabelea uma nova ordem. Esta figura aparece tambm em outras
sociedades tradicionais e em antropologia assumem a terminologia de
Tricksters ou Dcepteurs dependendo da nacionalidade de autoria dos
antroplogos em questo.

Passamos atualmente por um momento de asceno do conservadorismo no

s em nosso pas mas em diversas naes do Mundo, ao que alguns
socilogos e antroplogos como Georges Balandier classificam como uma das
formas de resistncia as transformaes inevitveis pelas quais passa o mundo
desde sempre, seja em nossa sociedade hoje globalizada, seja nas remotas
sociedades tradicionais.

Nesta dinmica social, o papel dos transgressores e de todos que trabalham

para transformar a sociedade tem que ser bem compreendida como essenciais
para este processo de transformao contnuo.

Alm disso aproveitando este gancho sobre o papel de transgressor que tem
este mito, iniciaremos com a anlise da obra clssica A tica Protestante e o
Esprito do Capitalismo para no dilogo com suas premissas luz das
Sociedades Tradicionais tentar entender o choque civilizatrio que h entre as
mesmas, razo verdadeira da Intolerncia Religiosa por parte de diversos
setores do Protestantismo, sobretudo Neopentecostal contra as Comunidades
Tradicionais em todo Mundo, o que ao analisarmos estas razes, ajudam a
explicar parte da onda conservadora atual em nosso pas assim como em
diversos pases do mundo para onde se propagou esta Doutrina, sobretudo
quando combate a valores das sociedades Tradicionais.
Na sequncia abordaremos a obra A Desordem de Georges Balandier para
dar sequncia a explicaes que nos ajudem a entender o momento atual em
nosso pas e diversos pases do mundo e as razes pelas quais surgem tais
ondas conservadoras durante os tempos como resistncia as transformaes ,
que na sociedade yorub como exemplo de sociedades tradicionais tem em
Ex seu agente transgressor e transformador principal.

A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo.

A Filiao Religiosa e a Estratificao Social.

Neste captulo Weber esclarece a questo da Estratificao Social na

Alemanha assim como diversos outros pases est ligada questo religiosa

Tal situao dito em termos claros , o fato de que os lideres empresariais e

detentores do capital , assim como os trabalhadores com nveis de qualificao
, e tanto mais o pessoal mais bem treinado tcnica e comercialmente das
empresas modernas, so em esmagadora maioria protestantes....Quanto mais
liberdade tenha o capitalismo possuido , mais claramente o efeito se manifesta.

Mas alm disso , e ainda mais importante pode ser que , como foi dito , a maior
participao de protestantes nas posies empresariais e de gerncia na vida
econmica moderna seja atualmente entendida, pelo menos em parte
simplesmente como resultado da grande riqueza material que eles herdaram.

Ainda neste captulo Weber afirma que por onde estiveram , sendo classe
dominante ou dominada foi uma tendncia dos protestantes o desenvolvimento
de um racionalismo econmico que no se observa entre outras seitas como
os catlicos por exemplo ao que ele vincula esta estratificao social a
fatores ligados a aspectos inerentes a suas crenas religiosas e no somente
razes histricas.

O Esprito do Capitalismo.

Weber define, a partir de falas de Benjamin Franklin, este esprito do

Capitalismo como sendo a predisposio para acumular capital como um fim
em si mesmo como vemos no trecho referente a este captulo.
 De fato , o summum bonum desta tica, a aquisio de mais e mais
dinheiro, combinada com a dura averso a todo desfrute espontneo da
vida, que sobretudo completamente isento de qualquer ingerncia
eudemonista, para no dizer eudonista, pensado to puramente como
um fim em si mesmo que , do ponto de vista da felicidade do indivduo,
ou da utilidade para ele, aparece como inteiramente transcendental e
absolutamente irracional. O homem dominado pelo ganho de dinheiro,
pela aquisio como ultimo propsito de vida. A aquisio econmica
no se encontra mais subordinada ao homem como meio de satisfao
de suas carncias materiais. Essa inverso daquela que deveramos
denominar como a relao natural, to irracional de um ponto de vista
desavisado, , evidentemente tanto o princpio mor do capitalismo
quanto estranha para todas pessoas que no estejam sobre sua
influncia. Ao mesmo tempo ela expressa um tipo de sentimento que
est estritamente ligado a certas idias religiosas.

No estranhemos se virmos estes conceitos e idias religiosas presentes na

Teologia da Prosperidade tal qual pregada pelos pentecostais. Alm disso o
autor coloca que destas mesmas idias religiosas surge o fato da carreira ser
encarada como um dever:

Em verdade esta idia peculiar que hoje nos to familiar, mas na

realidade to pouco bvia, de carreira como um dever o que h de
mais caracterstico na tica social da cultura capitalista, e , em certo
sentido sua base fundamental.

O autor busca as origens desta mesma filosofia para alm do surgimento do

capitalismo em uma poca anterior ao advento deste sistema.

Portanto o capitalismo atual, que se desenvolveu a ponto de dominar a

vida econmica, educa e seleciona os sujeitos econmicos de que
precisa por um processo de sobrevivncia econmica dos mais bem
adaptados. Mas aqui so facilmente visveis os limites de conceito de
seleo como um meio para a explicao histrica. A fim de um modo
de vida to bem adaptado s peculiaridades do capitalismo pudesse ser
selecionado, isto , pudesse vir a dominar outros, ele precisaria ter-se
 originado em algum lugar, e no apenas em indivduos isolados, mas
como o estilo de vida comum a todo um grupo de homens.

A este grupo de homens antes de defini-lo , d exemplos de comportamentos

mais adequados aos detentores dos meios de produo como uma
caracterstica predominante, colocando exemplos destes grupos em
trabalhadores de seitas protestantes que apareceram a partir do sculo XVII na
Europa.

Weber centra no conceito de vocao a partir da obra de Lutero a raiz deste

conceito de vocao profissional que ao mesmo tempo desencadeia a filosofia
do acmulo de capital como um fim em si mesmo.

O autor encontra depois os desdobramentos que relacionam este ascetismo

protestante em outras seitas posteriores a Lutero e o Esprito do Capitalismo.

Este ascetismo nos dias atuais pode ser representado sobretudo pela Teologia
da Prosperidade muito presente nas seitas neopentecostais dos dias de hoje.
Weber tambm falava do triunfo do sistema capitalista desde o incio do sculo
XX sobre os outros sistemas e tambm dizia que o Esprito do Capital s
prevaleceria na Amrica Latina quando esta fosse predominantemente
protestante ( e consequentemente menos catlica e com a erradicao das
religies tradicionais ).

Para entender esta colocao de Weber necessrio compreender a postura

das religies tradicionais frente ao que ele define como o Esprito do Capital ( e
do capitalismo) que seria a predisposio de acumular como um fim em si
mesmo que advm segundo o seu clssico da tica Protestante e que segundo
o prprio autor afirma se coloca at mesmo como um ato irracional para os que
no esto imersos neste contexto e valores civilizatrios.

Ao estudar as sociedades Tradicionais ( sobretudo Africanas ) em seu clssico

Anthropo-logiques, o o antroplogo Georges Balandier observa que nestas
sociedades comum que a distribuio desigual das riquezas quando chegam
ao ponto de amear o equilbrio e sustentabilidades sociais faz com que a
comunidade condene os detentores destas riquezas morte social. O autor d
o exemplo claro de alguns povos da frica Ocidental e Centro Ocidental e
dentre os yorubs podemos tambm encontrar esta particularidade quando nos
remetemos ao Oriki de Xang quando diz No faa mal a minha cabea (
destino ) , Minha cabea ( destino ) pertence a voc , mostrando a interligao
de todos os agentes das diversas linhagens dentro da comunidade assim como
o sentido de coisa pblica dentro desta sociedade na qual a integridade e a
vida (assim como o sustento e o meio de vida ) dos demais integrantes da
comunidade so parte desta coisa pblica.

Em tais sociedades, o esprito do capital advindo da tica protestante na qual a

acumulao de riquezas aparece como uma finalidade em si mesma
totalmente irracional e conforme nos fala Balandier destas sociedades
tradicionais, condena estes agentes a morte social.

Um outro exemplo disso est em um ditado da tradio yorub quando

alimentamos os reis e os servos e que preza . O alimento de um rei no
digno se seu povo passa fome , e tem na simbologia disto que na religio
tradicional yorub , nada se faz sem que Ex, que serve a todos demais Orixs
seja alimentado primeiramente e que somente ao final de tudo o Grande Orix (
Orisa Nla Oxal ) alimentado em aluso a esta sentena que nos mostra
claramente que no h espao em tal modelo social para o desequilbrio que
advm do que Weber chama de Esprito do Capital no qual acumular riquezas
aparece como um fim em si mesmo, ainda mais se isto provocar o desequilbrio
social e ameaar a sustentabilidade desta mesma sociedade.

Neste esprito podemos finalmente entender a afirmao de Weber que s se

tornando majoritariamente protestante a Amrica Latina ( e tambm a frica )
faria prevalecer o Esprito do Capital. Entendemos ainda melhor isso se nos
remetermos ao perodo colonial na Amrica Latina e analisarmos o que
representaram os quilombos no que se refere resistncia ao Capitalismo
Mercantil o que nos faz compreender o foco prioritrio da evangelizao de
comunidades quilombolas e indgenas ( Comunidades Tradicionais ) por parte
de Igrejas protestantes muitas vezes financiadas pelo capital de grandes
corporaes da Amrica do Norte na Amrica Latina o que se explica por
representarem ainda de alguma forma focos de resistncia a este Esprito do
Capital ( o que tambm se estende s Comunidades Tradicionais da frica).
De fato isso tudo ajuda a esclarecer que a principal razo pela qual as
Religies Tradicionais so to demonizadas e perseguidas pelas seitas
protestantes sobretudo neopentecostais reside neste choque essencial entre
valores civilizatrios, sobretudo como encaram o Espirito do Capital, antes do
que razes realmente de cunho teolgico, pois as interpretaes de seitas
crists divergem umas das outras tanto mais ou menos estejam prximas a
defesa deste Esprito do Capital.

Portanto a Intolerncia contra as religies de Matriz Africana ou Indgena na

Amrica Latina ( e mesmo na frica ) se do primeiramente no campo deste
choque de valores civilizatrios sendo de fato o que podemos chamar uma
nova Inquisio do Esprito do Capital entre civilizaes que combatem e
defendem este Esprito do Capital antes de que conflitos de dogmas
religiosos que podem assumir interpretaes diversas.

Dilogos da Sociologia de Ex com A Desordem de Georges Balandier.

Neste captulo apresentaremos e dialogaremos com a obra A Desordem de

Georges Balandier escrita h mais de vinte anos, mas que ainda expressa sua
atualidade nos ajudando a entender este momento de resistncia conservadora
ou qualquer outro que se estabelea quando as sociedades marcham para
caminhos de transformaes inevitveis assim como representa o trabalho dos
transgressores tais como Exu nas sociedades Tradicionais.

Balandier inicia sua obra afirmando que a cincia em vrias ocasies tentou
matar o pensamento mtico, por ser segundo o pensamento cientfico um
pensamento irracional, declarando guerra a este pensamento. Contudo o autor
afirma que esta mesma cincia ao mesmo tempo que trabalha pela erradicao
do pensamento mtico, no consegue por sua vez explicar todos os fenmenos
humanos e sociais.

Ele alude ao mito segundo outros autores um valor suprarracional que em

suma dita a ordem e o sentido primordial do universo e inicia a ordem das
coisas no mundo e que de qualquer forma esta ordem se inicia a partir de um
caos pr-existente do qual emerge a criao que pensada a partir de um
caos inicial impe um duplo jogo de foras de ordem e desordem interminveis
e as figuras que agem a partir deste jogo de foras

Os tempos iniciais comeam antes do tempo cronolgico, quando nada existia

e tudo estava por ainda ser criado , no incio sendo desta forma dominado pelo
caos.

A criao tem um agente , que estabelece a ordem , contudo o caos tambm

tem um agente transgressor que resiste esta ordem estabelecida e como diz
o autor O mundo criado, mas ele resultado de um drama no qual o criador
manifesta seus limites, no qual o transgressor gerador de desordem somente
vencido pela operao sacrificial que acarreta um renascimento da ordem .

Como nos diz Balandier , esta luta de foras contrrias no acaba com a
criao de uma criao fundada a partir do Homem. Citando as tradies
africanas ele afirma : Estas tradies se nutrem de graus diversos de riqueza
e complexidade, de lendas de origem , de mitos de criao que compem os
sistemas conceitual, simblico e imaginrio a partir dos quais as sociedades se
pensam e legitimam sua ordem. Todos chegam a concluso que esta evoluo
social no linear e que esta se refaz a todo instante

Podemos ter um exemplo claro disso nas lendas da criao de diversos povos
subsaarianos e no me abstendo de falar nos yorubs recorro novamente a
figura de Exu nas diversas lendas da criao e sua prpria histria como rei do
Ketu.

Quando os versos do Oriki de Exu dizem : Ele faz o torto endireitar , Ele faz o
direito entortar Ele traz a tona estes elementos em seu papel de mito
transgressor.

Alm disso estes mitos transgressores fazem possvel a recriao dos mitos do
novo para alm do mito primordial da criao. Mitos de um tempo ideal como
nos cita Balandier:

Frente ao mito originrio o mito dos novos incios que pensa a ruptura
com a histria em curso afim de provocar o advento da histria
desejada. Aquele que disponibiliza o principio da esperana, do qual
 trata uma sociologia definida em sua especializao pelo estudo das
espectativas, dos profetismos e dos messianismos, os preldios
revolucionrios. Marcamos aqui a diferena pois este mito trabalha
dentro dos tempos da historicidade e no do imaginrio dos tempos
antes dos tempos das narrativas mticas. Este o tempo no qual se
permite conciliar ruptura e nascimento, o que aparece como uma
desordem , uma violncia, uma injustia feita contra os homens , um
mundo falso e mau; o que se anuncia se apresenta como um mundo
novo e verdadeiro, uma ordem que deve se restabelecer . Esta ordem e
harmonia esto projetadas no futuro(...) A histria marcada a longo
prazo por estas manifestaes que tomam a forma de revoltas ou de
revolues fundadoras, ou de inovaes religiosas que criam uma
liberao e recriao no imaginrio e acabam por transformar a
realidade. Em tempos mais recentes a descolonizao da frica foi
preparada por tais iniciativas, o sagrado traando a via do poltico

Entendemos melhor quando recorremos aos versos do Oriki de Ex quando diz

Rei na Terra do Ketu e Ele reforma Benim que estes transgressores
estabelecem a partir da ruptura com o estabelecido ou que prescrito.
Inovadores que desafiam a ordem, conciliam rupturas com esta ordem e o
renascimento de uma nova ordem na qual sem dvida a nica coisa que ser
realmente conquistada a evoluo desta sociedade para um estado de
avanos neste mesmo campo social. A transformao da realidade se faz
inevitvel e muitas vezes estas transformaes comeam no campo dos mitos
e do imaginrio das sociedades, reforando o papel estril que tem os
cientistas que recusam aceitar o papel do campo mtico no desenvolvimento
das sociedades. Neste sentido o autor conclui:

atravs do mito e do rito em conjunto que a transformao deve se

efetuar, se realizar ao mesmo tempo como teogonia e politogonia afim
de dar um outro curso histria, um curso que traga em si sentido e
ordem a qual os homens expressam de forma confusa esperar

J o rito de qualquer forma, segundo Balandier trabalha no sentido do

estabelecimento da ordem e representa a ordem por si mesmo por tratar das
prticas que explicitamente tratam a ordem e a desordem , indissociveis de
toda vida e toda histria e citando o livro dos ritos chins determina eles tm
um mesmo fim que unir os coraes e estabelecer a ordem

Neste sentido recorrendo a mitologia yorub, o Oriki de Obatal ( smbolo

maior da ordem e cdigo moral espiritual deste povo ) nos diz : S aquele que
(passa pelos ritos) morre e renasce para a vida nova pode conhecer a
realidade o que expressa ao mesmo tempo todas estas facetas renovadoras
do mito e dos ritos trabalhando pelo restabelecimento de uma nova ordem.

As sociedades tradicionais evidenciam de modo peculiar a funo do rito como

tradutor da ordem e que tambm existe em outras sociedades. Nas sociedades
tradicionais graas ao rito que o homem se torna um indivduo social e que
o curso de sua vida passa do nascimento morte por suas etapas mais
importantes. Ele ingressa em uma ordem ( sua prpria sociedade ) e nela se
situa e progride at o fim de sua vida.

Um exemplo claro disso so as iniciaes das religies tradicionais e seus ritos

de passagem de seus adeptos, assim como todos os ritos de passagem das
sociedades tradicionais em geral.

Mesmo nem sempre comemorando e celebrando estes ritos de passagem as

demais sociedades no tradicionais tambm seguem a seus ritos sociais
prprios, estando sujeitas ao mesmo processo de instituio de uma ordem
determinada atravs da celebrao dos ritos que elegeu para si.

As iniciaes de qualquer forma provocam a interiorizao da ordem que lhes

so prprias e faz com que cada nova gerao contribua conservao da
ordem restando morte o papel de vitria da desordem.

Entendemos melhor a partir disso o que diz o Oriki de Obatal quando diz S
aquele que morre e renasce pode conhecer a realidade pois ordem e
desordem ( morte e renascimento ) fazem parte de um todo na construo
social.

Outro fator relevante neste contexto a simbolizado pela desordem ritual

muitas vezes presente em culturas de sociedades tradicionais, quando o rito
parece agir ao inverso do estabelecimento da ordem, mas sim para deixar o
campo livre para a desordem, contudo isso se d para que a ordem reavivada
se restabelea a partir de uma sociedade provisoriamente falsa, pervertida e
aparentemente no governada

Esta desordem ritual se d em diversas sociedades tradicionais subsaarianas,

contudo uso o exemplo dentre os yorubs da desordem ritual da assuno dos
reis do Ketu, os Alaketus assim como os reis de Oyo , os Alaafins , que alguns
dias antes de assumirem seu trono podem ser insultados e agredidos pelos
sditos, o que aps este perodo de novios quando assumem seus tronos se
tornam intocveis e passam a representar o grau mximo de estabelecimento
da ordem e das tradies ancestrais passando a serem chefes de corpos
administrativos e com uma funo central nestes sistemas de Realeza
Sagrada.

Nestes casos, esta desordem ritual simboliza justamente esta desordem

momentnea donde emergir uma nova ordem que vir das iniciativas desta
prpria sociedade em culto a seus reis.

Tendo em conta este exemplo e evocando o que afirma Balandier: Nenhuma

sociedade pode ser purgada de toda desordem; deve-se lidar com a mesma
afim de que possa ser controlada pois no pode ser eliminada. Este
notadamente o papel do mito e do rito; eles a tratam de forma a lhe atribuir uma
imagem controlvel, de a converter em fator de ordem ou lhes soterrar nos
espaos do imaginrio.

Novamente a desordem ritual entre os yorubs e todos os demais povos da

subsaarianos que a aplicam explica esta afirmao mais uma vez, pois ao
pratic-la e depois ao assumir o rei , esta desordem se converte em nada mais
que um fator presente em seu imaginrio pois houvera sido vencida pela ordem
estabelecida , desta forma o rito , mesmo que celebrando a desordem ritual,
opera pelo estabelecimento da ordem.

Outro fator relevante em nosso contexto da Sociologia de Ex discutido no

incio do texto de Balandier diz respeito questo da tradio, sobretudo
nestas ditas Sociedades Tradicionais que segundo o autor geradora de
continuidades e normalmente so vistas como pouco produtoras de desordem
e portanto segundo alguns antroplogos tradicionalistas, pouco afeitas aos
processos de historicidade.

Contudo o que vir mostrar Balandier que Transgressores , assim como

representa Exu nas sociedades yorubs, ao contestar a ordem estabelecida
pelas tradies conferem este moto histrico e social a estas sociedades
tradicionais por serem justamente estes agentes da desordem que
transforma estas sociedades.

Segundo Balandier ordem e desordem so indissociveis quaisquer que

sejam os caminhos que conduzem de uma a outra , assim como so
indissociveis da histria da racionalidade. Dessa forma estes perodos se
alternam e ainda diz que

A desordem se torna destruidora quando esta se dissocia da ordem e

os elementos tendem a no se consolidar mais em uma estrutura. A
desordem se torna criadora quando acarreta uma perda de ordem que
gera uma nova ordem que pode lhe ser superior

Nos mitos das sociedades subsaarianas , como a yorub ,esta dinmica se

mostra no somente no caso dos Transgressores como Exu, mas tambm nos
cdigos morais advindos de mitos responsveis pela ordem como Xang
quando diz em seu Oriki.

Rei que depe outro rei pega sua coroa e se torna rei.

Tambm mostra as dinmicas de sociedades subsaarianas como a yorub em

relao ao contato entre povos autctones e invasores na formao dos
corpos administrativos de seus reinos assim como nas dinmicas do duplo na
frica , ordem e transgresso ( desordem ) tambm fazem parte deste jogo.

O autor afirma mesmo que as cincias sociais na sociedade moderna no so

mais o que foram anteriormente:

Se as cincias sociais esto condenadas novidade, a um novo

nascimento porque a sociedade no mais o que era; seu
 movimento, suas mudanas e suas desordens impem um novo dilogo
com o social afim de torn-la mais inteligvel.

Este movimento constante que na sociedade yorub no faz-se sem o mito de

Exu , assim como seus correspondentes em outras sociedades subsaarianas
tambm est presente nas sociedades modernas atravs de seus
transgressores ao previamente estabelecido.

Neste sentido conforme nos diz Balandier :

As sociologias do equilbrio e as sociologias da mudana no so

suficientes para dar conta da complexidade do social, seus movimentos
indissociveis como so de toda vida, do constante trabalho do qual
eles so ao mesmo tempo artesos e o produto

Portanto este agente do movimento das sociedades tradicionais representado

na sociedade yorub por Exu o representante do moto social as sociedades
em geral, sendo que o social como um todo no pode ser visto somente a partir
do ponto de vista das sociologias do equilbrio ou da mudana mas pelo sim
pelo movimento existente na dinmica que se estabelece entre estas
sociologias, sendo central o papel do agente destes movimentos tanto nas
sociedades tradicionais como da modernidade.

Neste contexto pode se afirmar que a nica certeza de elemento comum

existente nas dinmicas entre equilbrio e mudanas na sociologia o
movimento e este movimento nas sociedades tradicionais representado por
seus agentes como Ex na sociedade yorub.

Conforme Balandier: O que se nomeia sociedade no corresponde a uma

ordem global , j estabelecida, mas sim uma construo de aparncias e de
representaes ou a uma antecipao nutrida pelo imaginrio. O social pode se
dizer , sem fim, busca de sua unificao; tal seu horizonte o que refora
ainda mais o movimento destes transgressores como central na constituio da
dinmica de ordem e desordem da mesma em sua constituio e se conclui na
fala do autor quando diz Esta liberdade , destrutora e geradora, constitui de
certa forma o movimento ordem desordem ordem um movimento sem
fim... A sociedade est sempre inacabada e existe somente a partir da ameaa
da sua prpria destruio o que nos remete ao oriki de Exu novamente quando
diz Ele faz o torto endireitar e Ele faz o direito entortar assim como Ele
reforma Benim .

Novamente estes versos acima colocam estes agentes transformadores e

transgressores como protagonistas do moto social tanto das sociedades
tradicionais quanto de nossas sociedades modernas. As sociedades tanto
tradicionais quanto modernas no evoluem e no se transformam sem seus
agentes transgressores das ordem momentaneamente estabelecidas.

Desta forma este Exu ( elemento transgressor ) das sociedades tradicionais

tambm tem seus representantes nas sociedades modernas.

Para ilustrar a importncia das transgresses e nos atendo diretamente figura

de Exu vemos que no necessariamente estas transgresses representam
violncia ou destruio fsica, mas de qualquer forma representa ruptura com
um modelo anteriormente estabelecido.

O exemplo que podemos dar deste caso a prpria formao dos mercados
nas sociedades tradicionais , e no caso da yorub tambm nasce de uma
transgresso e estabelece um novo patamar no convvio social destas
sociedades sendo este um contrapeso da guerra que era estabelecida pelas
tradies anteriormente prescritas.

Antes do advento dos mercados em toda rea da frica Ocidental ( assim

como outras regies africanas ) para que as linhagens e os cls distintos
obtivessem o que necessitavam e que era produzido por outros cls entravam
em conflito para tomar o que lhes era necessrio.

Esta era a ordem at ento estabelecida, prescrita e aceita pelas tradies

destes povos. Neste quadro as mulheres assumem seu papel tambm
estabelecido e prescrito como transgressoras nestas sociedades, e passam a
levar para as picadas os excedentes de suas produes e comercializar com
mulheres de outros cls na base da troca.

Assim, desta transgresso nasce o mercado na frica Ocidental (e outras

regies da frica), pelas mos das no menos transgressoras mulheres que
contrapem a lgica das guerras entre os cls e passam a comercializar os
seus excedentes de produo nas picadas , mais tarde praas que formaram
as primeiras cidades da regio abrindo o caminho para a urbanizao.

As mulheres do mercado de qualquer forma sendo maioria neste espao at os

dias de hoje nas regies da frica Ocidental e que no caso dos yorubs tem
como Exu o representante mtico deste mercado por ser igualmente este
agente transgressor destas sociedades, agente da mesma transgresso que
formou os mercados que vieram a contrapor a lgica da guerra e estabelecer
as praas e primeiros espaos urbanos.

Como diz seu Oriki : Exu est no mercado e faz com que nada se venda ou se
compre sem que ele queira

Pelo mercado ter nascido da transgresso, portanto domnio do mito que

legitima o papel dos transgressores que do moto social s sociedades. Estes
transgressores tambm tem um papel ativo nas dinmicas sociais das
sociedades tradicionais sobretudo subsaarianas que se transformam mantendo
uma base tradicional e ressignificando o novo partir desta base tradicional.
Conforme nos diz Balandier sobre a viso dos tradicionalistas do sculo XIX a
propsito das sociedades tradicionais:

Segundo a concepo ocidental, as sociedades tradicionais tem dois

aspectos: um passivo que manifesta sua funo de conservao, de
resguardo da memria; outro ativo , que o permite de fazer o que j
existiu. A palavra, o smbolo, o rito a mantm sobre esta dupla face.
por ela que ela se insere em uma sociedade na qual o passado se
prolonga para o presente e no qual este recorre ao passado: histria
desconcertante e refratria novidade

Segundo este pensamento estas sociedades so desta forma condenadas a

eterna reproduo de estruturas sociais, o que o autor critica em sua obra nos
mostrando que este agente transgressor apresentado atravs das relaes de
rivalidade ( caulas e mulheres querendo assumir papis reservados aos mais
velhos e aos homens ) ; produo ( muito comum quando as tradies
legitimam o papel daqueles que desequilibram a sustentabilidade de suas
sociedades atravs da acumulao de riquezas ameaando assim a
sustentabilidade destas sociedades , o que cria corpos sociais que vem a
resistir a estas relaes mudando as relaes de produo atravs da
desobedincia a estas tradies) ; dos reformistas religiosos ( que atravs de
uma nova relao com o sagrado tentam criar novos corpos sociais e novas
regras sociais ) e feitiaria ( que funciona como um corpo social que se
transforma na expresso indireta da oposio ao poder estabelecido a estas
mesmas tradies. O local da resistncia e contestao a estas formas de
poder previamente prescritas e estabelecidas).

Desta forma os transgressores conferem o moto histrico e social as

sociedades da tradio conforme nos fala Balandier contrariando a viso dos
antroplogos tradicionalistas que afirmavam que estas sociedades ( como so
exemplo as subsaarianas e amerndias ) no tinham historicidade o que de
certa forma influenciou para que as naes africanas j no sculo XX se
formassem a partir de suas reas de explorao colonial e no a partir de seus
reinos e povos de sociedades tradicionais, uma vez que estes tradicionalistas
no admitiam que estas sociedades tinham historicidade.

Sabemos hoje, sobretudo depois do trabalho de Balandier que este fato

totalmente contestvel e na realidade falso.

Temos exemplo disso ao estudarmos os versos de Oriki de Exu :

Ele olha calmamente derramarem pimenta na vagina de sua sogra e

Ele faz com que a nudez do corpo da rainha no se cubra

Em ambos os casos o que h neste papel desta figura a transgresso

simblica da ordem. Trazendo a questo a tona que na literatura oral yorub
os orikis descrevem imagens que se justapem para formar uma figura no
imaginrio dos que os escutam e recitam a imagem da agresso simblica
sogra ( smbolo da mulher que j atravessou o perodo frtil e portanto detm o
em sua posio o mesmo respeito social conferido ao poder masculino,
representando desta forma a ordem ) representa desta forma uma agresso e
desafio ordem estabelecida pela tradio e mostra uma situao de
transgresso por rivalidade.
Da mesma forma a figura da rainha nua agride a moral do reino e mais
claramente mostra este desafio tradio e apelo a transgresso ordem
estabelecida.

Ao desafiar esta ordem estabelecida, este mito nos evoca que existem outras
possibilidades de construes sociais para alm daquelas determinadas pelas
regras impostas as sociedades tradicionais pelo respeito senioridade e
ancestralidade que so bases fundadoras desta sociedade ( e da maior parte
das sociedades subsaarianas ) e abre portanto assim possibilidades para que
esta ordem estabelecida e imutvel ( segundo os antroplogos tradicionalistas )
seja transgredida.

Contudo conforme nos fala Balandier , esta ordem e desordem so como cara
e coroa em uma moeda , ou seja , indissociveis:

Ordem e desordem so como verso e reverso de uma moeda:

indissociveis . Dois aspectos da realidade , no qual um na viso do
senso comum aparece como inverso do outro. Nas sociedades
tradicionais que se define em si mesma em termos de equilbrio, de
conformidade, de estabilidade relativa , que se v como um mundo
ordenado , a desordem se torna uma dinmica negativa que vira o
mundo do avesso.

De toda forma o autor conclui que este virar do avesso pode servir para
fortalecer esta ordem e criar uma ordem nova mais perfeita e mais estvel ,
sendo que em determinado perodo passar por transformaes inexorveis ao
seu prprio destino , abrindo assim um ciclo de desordem novamente para que
uma nova ordem mais estvel ainda se estabelea e desta forma estas
sociedades passaro sempre por estes ciclos ( ordem desordem
estabelecimento de nova ordem ) afim de se aperfeioarem continuamente.

Neste sentido tambm vo as dinmicas sociais destas sociedades tradicionais

subsaarianas segundo o mesmo autor: Manuteno do tradicional que a partir
desta base ressifignica continuamente o novo e que tambm neste ciclo
ordem desordem estabelecimento de nova ordem vai de encontro com o
que expusemos no incio quando citamos os versos de oriki de Exu:
 Ele faz o torto endireitar

Ele faz o direito entortar

Ele reforma Benim

Alm das sociedades tradicionais o autor afirma que este ciclo atinge todas as
sociedades , mesmo as no tradicionais . Neste espectro a ordem desafiada
continuamente pela desordem que mais tarde vem a se traduzir em ordem
novamente.

D o exemplo de nosso carnaval e inclusive cita o mito de Exu ( Legba da

sociedade fon ) como este agente transgressor que tratamos neste texto
contudo um fator que coloca como imprescindvel que da mesma forma que
esta desordem se coloca no mundo moderno na forma de transformaes
inexorveis em todo final de ciclo na qual a ordem estabelecida pede
renovaes existem respostas a estas transformaes que podem ser de trs
formas.

1- A resposta totalitria , ou da ordem totalitria

2- A resposta da pessoa , a ordem do sagrado.

3- A resposta pragmtica , a ordem pelo movimento.

Para ilustrar um exemplo da ordem totalitria podemos dar o exemplo da

atualidade na qual atravessamos a crise do capitalismo e neoliberalismo desde
2008 que mostra sinais de esgotamento e final de etapa bem prprio do ciclo
ordem desordem ordem , na qual neste momento passamos pela
desordem imposta pelo esgotamento deste modelo neoliberal que pede uma
resposta poltica e econmica transformadora e renovada como muitos
governos progressistas latinoamericanos esto respondendo.

Contudo vemos nestes pases a resistncia do conservadorismo assim como

no nosso prprio pas que elegeu em 2014 o congresso mais conservador
desde 1964. Em outros pases por todo mundo inclusive na Europa ( haja visto
o crescimento da extrema direita nas ultimas eleies do parlamento da Unio
Europia ) vemos uma crescente onde conservadora poltica e econmica em
resistncia as transformaes que nossas sociedades pedem de fato.Isto pode
ser tomado como uma resposta totalitria as transformaes inexorveis que
este momento exige.

O ex- presidente Lula chegou a falar em Quito em dezembro do ano passado

que a Amrica Latina deveria se unir em torno de um projeto econmico e
poltico comum de integrao que visasse combater o conservadorismo que
levou os pases desenvolvidos a crise que reflete nos demais pases do mundo.

Paralelamente a isso vemos em todos pases progressistas da Amrica Latina

que focos de resistncia a estas transformaes e o conseqente crescimento
de grupos conservadores assim como da intolerncia inclusive a tradies de
Matriz Africana ( que podemos conciliar com a questo da primeira parte deste
texto sobre o choque civilizatrio entre estas tradies e o neopentecostalismo
e outras vertentes protestantes sobretudo que resguardam justamente os
valores da cultura do capital ) como sinal de resposta conservadora e at
mesmo totalitria se considerarmos agresses e intolerncia a outras minorias
e mesmo correntes polticas progressistas por parte destes grupos
conservadores.

Nestes momentos estes governos progressistas da Amrica Latina

transgressores da ordem neoliberal so atacados por esta resposta
conservadora e totalitria a estas transformaes que eles mesmo vm
promovendo ao longo da ultima dcada, sendo este o exemplo mais atual de
resposta totalitria as transformaes necessrias para que se reestabelea
uma nova ordem mais justa e melhor nesta regio.

Como exemplo da resposta pessoal, da ordem do sagrado podemos ver dentro

desta mesma onda conservadora o crescimento de seitas religiosas ( de cunho
igualmente conservador ) em todo mundo nos ltimos 20 anos, em especial
nos ltimos 10 anos. O crescimento sobretudo das seitas neopentecostais no
Brasil por seu cunho conservador ( sobretudo com as implicaes que vem
tendo em nossos parlamentos polticos em vrios nveis) vem se tornando ao
mesmo tempo uma resposta total no plano coletivo e da ordem do religioso nos
planos individuais . De qualquer forma mesmo que nem toda resposta da
ordem do sagrado seja necessariamente conservadora, este crescimento
mostra que existe uma busca por novas instituies que confiram segurana de
alguma forma a sociedade e em conseqncia tambm mostra uma perda de
confiana nas instituies seculares e do Estado.

De forma macro polticas de reduo da ao do Estado prprias ao

neoliberalismo ( apesar deste mostrar sinais de esgotamento ) tendem a fazer
com que este movimento cresa e corre-se o risco que Estados seculares
passem a ser influenciados por grupos religiosos o que pode vir a ameaar seu
status de laicidade como vemos claramente no presente momento em nosso
pas, sobretudo no que tange ao crescimento de bancadas como a evanglica
em nossos congressos o que tem conseqncia imediata para diversos grupos
de minorias, podendo representar um retrocesso em polticas adotadas nas
defesas destas mesmas minorias nos ltimos anos.

A outra alternativa de resposta ao perodo instvel de transformaes

inexorveis pelas quais tambm passamos neste momento aquela do
movimento que tivemos exemplo no caso da criao dos mercados ( da qual
Exu o mito guardio ) na Africa Ocidental.

Ou seja , a partir do momento que houve uma saturao no modelo pelo qual
os cls e linhagens se relacionavam que era atravs de conflitos, as mulheres
que so ( segundo Balandier ) transgressoras por excelncia foram
protagonistas nas transformaes , e a partir de suas transgresses ao modelo
da tradio que delimitava aos conflitos a nica forma de obter os excedentes
das produes das demais linhagens e cls , passam a comercializar este
excedente e fazendo entrar em crise ao mesmo tempo o antigo modelo que
ditava que para conseguir este excedente, as guerras eram necessrias para
tal.

Este movimento destas transgressoras possibilitou a criao dos mercados , a

urbanizao e o desenvolvimento a partir da dinmica ordem desordem(
transgresso)- nova ordem , pois estabeleceu desta forma esta nova ordem
mais perfeita e mais evoluda na qual este mercado se tornou o contrapeso da
guerra.

De qualquer forma, se estas transgressoras no tivessem agido no sentido de

legitimar suas transformaes at estabelecer a nova ordem que criou os
mercados suas civilizaes teriam provavelmente se auto-destrudo, da mesma
forma que se a resposta predominante a suas transgresses fosse totalitria e
conservadora e no pela adeso social a este novo moto social o mercado no
teria sido criado como contrapeso a lgica das guerras, assim como no teria
surgido a urbanizao nestas sociedades e elas estariam ainda puramente na
fase agrcola ou da caa e coleta.

Se elas tivessem tido medo de prosseguir em sua empreitada provavelmente

suas sociedades teriam se autodestrudo. O que me faz lembrar o Oriki de
Oxum ( um dos mitos legitimadores das mulheres do mercado, cultuado nas
sociedades religiosas de iyalodes e senhoras do mercado assim como Yans
) Logun Ede , Quem tem medo no pode ser importante

Na sociedade atual, na crise do capital que estamos que denota e e refora o

pedido da consolidao de uma transformao e da mesma forma que naquele
perodo se a resposta conservadora e totalitria fosse predominante a
sociedade sucumbiria, nos dias de hoje dificilmente encontraremos uma sada
e soluo para a atual crise se a resposta continuar sendo totalitria e
conservadora. Isto significa tambm em outra medida que se as instituies (
supostamente) multilaterais no se reformarem e derem a devida importncia
as novas potncias do Sul em sua representatividade dificilmente
encontraremos uma sada igualmente. O dilogo Sul-Sul , os Renascimentos
Latino e Africano ( contextos nos quais escrevo este texto ), dos pases
muulmanos, do Sudeste Asitico, da Rssia, da China, assim como a
reedio para este sculo do Renascimento Hindu precisam se consolidar
desde j como um projeto cultural, social, poltico e econmico para que
possamos atravs destas transformaes estabelecer uma nova ordem que
aponte para nosso progresso em comum e vena as resistncias s respostas
totalitrias e conservadoras que normalmente se impe s transformaes que
de fato so inexorveis, ou se no ocorrem podem levar nossa sociedade
auto destruio.

Aderir ao movimento de transformaes para vencer a resistncia totalitria e

conservadora que nos leva a auto-destruio como diz o Oriki de Exu nos
versos Ele faz o torto endireitar Ele faz o direito entortar Ele Reforma
Benim ou o de Oxal no verso S aquele que morre e renasce conhecer a
Verdade ( Evocando a morte social da reposta totalitria e do conservadorismo
que resiste as transformaes que precisamos passar ) se faz mais do que
necessrio para que a Humanidade passe por mais este momento turbulento
que pede nossa reao pelo movimento que restabelece a nova ordem da qual
realmente precisamos realmente neste momento mais uma vez.

Que toda vez que passemos por estes momentos na Histria da Humanidade
nunca deixemos de nos inspirar pelas vozes daquelas transgressoras nossas
ancestrais que salvaram suas sociedades da autodestruio e criaram o
Mercado em terras de frica... Mercado este no qual reina Exu senhor de toda
transformao e que permita que possamos sempre transformar nossa
sociedade pelo movimento e adeso ao movimento dos transgressores para
que se estabeleam as ordens ideais que desafiam as respostas totalitrias de
um conservadorismo que atrasa e atravanca nosso desenvolvimento como
espcie humana, assim como mostrou sempre nossa histria pelos sculos.
Que sempre possamos reformar nosso grande Benim assim como diz o seu
Oriki, e que nossa me Oxum e todos os que lutam pela transformao sejam
por teus ideais libertados em todos os tempos das torres da Opresso como diz
a sua eterna lenda.

Itan If A Experincia do Mestre e o Mito de Exu.

Aula sobre mito de Exu .

Na segunda aula que ministrei tive outros momentos preciosos na disciplina de

Etnicidades e Africanidades que ministro na ps Graduao do Curso
ETNOCULT na Escola de Comunicao e Artes da USP.

O tema da primeira parte da aula foi o mito de Exu e a importncia das

transgresses a ordem nas sociedades Tradicionais.
Falei sobre as funes do Mito (alm da religiosa , que so cosmolgica,
sociolgica e pedaggica) e as invariantes de Lawton para poder guiar o
Estudo de qualquer civilizao dentro dos conceitos da diversidade.

Logo depois comeamos o processo de desmitificao deste to importante

mito para os yorubs que tem seus correspondentes em quase todas
sociedades tradicionais da frica Ocidental.

Falei da funo de sinalizador dos caminhos, senhor dos caminhos ,

responsvel pelo sistema de comunicao deste povo e seus simbolismos nas
entradas das casas e caminhos.

Contudo um dos pontos mais importantes foi quando falei sobre a questo do
Mercado, e porqu Exu o Senhor do Mercado. Para entender melhor
necessrio se ater ao fato que o Mercado em quase toda frica Ocidental
surge da Transgresso das mulheres que ao contrapor o poder tradicional pr-
estabelecido vo para as picadas dos caminhos comercializar seus
excedentes de produo com mulheres de outros cls e linhagens ,
contrariando a lgica da guerra que estabelecia que estes cls e linhagens
deveriam se confrontar para obter o excedente de produo de outros cls e
linhagens. Desta forma, transgredindo as prescries culturais as mulheres
criam o mercado que acaba sendo responsvel pela urbanizao destas
sociedades que formavam suas cidades em volta destes mercados.

Desta Forma o Mercado surgindo de uma transgresso contrape a lgica da

guerra que regulava as relaes entre cls e linhagens. Portanto o mito que
legitimaria esta instituio deveria ser o mito do transgressor presente no
arqutipo de Exu no caso dos Yorubs.

Por muito tempo os antroplogos Tradicionalistas do final do sculo XIX

estabeleciam que as sociedades tradicionais no tinham nenhum processo de
historicidade por serem sociedades de consenso e reproduo destas
tradies. Contudo Georges Balandier na poca do processo de
descolonizao da frica em seus estudos contradiz este pensamento e coloca
que os transgressores nestas sociedades do o moto-histrico e social a estas
sociedades e que se dividem em 4 tipos , os rivais ( caulas que assumem o
papel social dos mais velhos um exemplo ) , os produtores ( que relegam os
detentores de riquezas quando estes ameaam a sustentabilidade da
sociedade morte social ) , os reformistas religiosos ( que buscam a partir de
uma nova relao com o sagrado estabelecer novas relaes sociais ) e as
feiticeiras ( que so um corpo social que em si representa a oposio indireta
da oposio ao poder estabelecido ) .

Na sociedade Yorub , Exu legitima estes 4 tipos de transgressores e entre os

seus Orikis que falam de seus aspectos transformadores e transgressores da
Ordem temos os seguintes versos.

Ele faz o torto endireitar

Ele faz o direito entortar

Ele reforma Benim

Rei na Terra de Ketu

Para complementar a questo da importncia deste papel dos transgressores

nas sociedades tradicionais recorri a outra obra de Georges Balandier
chamada A Desordem , elogio ao Movimento na qual trata destas questes
tanto nas sociedades tradicionais quanto modernas. Muito resumidamente,
Balandier em sua obra coloca que o pensamento cientfico e puramente
racional no consegue explicar todos fenmenos humanos e que o Mito traz
fatores importantes nesta explicao de fenmenos sociais. Evoca que nas
construes mitolgicas todas origens nascem de uma Desordem e Caos que
se estabelecem em ordem e que este mito continua impondo um duplo jogo
entre Ordem e Desordem no decorrer do processo histrico.

A partir destes estudos ele demonstra que tanto as sociedades tradicionais

quanto modernas transitam entre ciclos de ordem e desordem , e que
normalmente isto se d com a finalidade que no ciclo ordem-desordem-ordem
se estabelea sempre uma ordem mais perfeita e para que este ciclo se
cumpra nas sociedades tradicionais mitos como o de Exu ( dos transgressores
) so centrais.
Neste exemplo , temos em Exu na questo da criao dos mercados atravs
da transgresso na regio yorub o legitimador da nova ordem pois no fosse
a criao dos mercados a lgica da guerra ( que engendra a desordem ) teria
destrudo a civilizao. Desta forma este agente transgressor d uma resposta
desordem que se estabeleceu na sociedade afim de que uma nova ordem
mais perfeita se estabelecesse e ela no se autodestrusse.

Contudo , segundo Balandier , tanto as sociedades Tradicionais quanto

Modernas nem sempre do este tipo de resposta desordem e h no entanto
trs tipos de respostas esta desordem.

A Resposta Totalitria ( Fascismo e Nazismo , Onda conservadora atual so

exemplos )

A Resposta Religiosa na Dimenso do Sagrado ( o crescimento de seitas

religiosas atuais e inclusive do fundamentalismo religioso so exemplos que
acabam conversando diretamente com o conservadorismo )

A Resposta pelo Movimento ( a Transgresso de Exu e as mulheres do

mercado na criao dos mercados na frica Ocidental que ao contrapor a
desordem ocasionada pela lgica da guerra salvaram a civilizao , O
movimento artstico modernista que igualmente rompeu com padres
estabelecidos so exemplos ).

Sem dvida neste momento atual o mundo passa por um momento de

Desordem e transio e temos exemplos das repostas total ( conservadorismo
) e religiosas unidas em um primeiro momento, contudo se faz necessria uma
resposta pelo Movimento tal qual na criao dos Mercados na frica Ocidental
legitimada pelo mito de Exu , e para tanto , para romper com o estabelecido
para vencer este momento de desordem e estabelecer uma nova ordem alertei
a minhas alunas e alunos a importncia do papel transgressor que eles tem e
que o aprendizado que adquirirem em meu curso no ETNOCULT assim como
no curso como um todo ajude a produzirem trabalhos afim de desafiar e
transgredir o ciclo de reproduo cultural para que se crie uma semente em
suas aes em suas profisses e militncia nos movimentos sociais pra
enfrentar o ciclo de Violncia Simblica que vitimiza nossa cultura e assim
contribuir a estabelecer o ambiente cultural para o advento de novas relaes
sociais , e a transformao poltica, econmica e social em si que este
momento pede .... Que a partir de suas transgresses ao poder estabelecido ,
assim como Exu , ajudem a fazer o Torto endireitar e serem agentes deste
Rei que Reforma Benim.

Para lhes dar um exemplo de rompimento com o poder estabelecido deixei os

com o poema de lvaro de Campos Fernando Pessoa , que nem imaginavam
que poderia ter a ver com o mito de Exu em seu esprito de desafio ao poder
estabelecido atual .... Espero que isto os inspirem como inspiraram meus
alunos transgressores que chegaram at o final deste texto .... Laroye Esu
....Iba Esu Odara... a lun se Ibini .... Oba ni Ile Ketu..Esu lo lo lo lo lo.

Poema de lvaro de Campos . ( Fernando Pessoa )

Ultimatum
(lvaro de Campos, em 1917)

Mandato de despejo aos mandarins do mundo

Fora tu,
reles
esnobe
plebeu
E fora tu, imperialista das sucatas
Charlato da sinceridade
e tu, da juba socialista, e tu, qualquer outro
Ultimatum a todos eles
E a todos que sejam como eles
Todos!

Monte de tijolos com pretenses a casa

Intil luxo, megalomania triunfante
E tu, Brasil, blague de Pedro lvares Cabral
Que nem te queria descobrir

Ultimatum a vs que confundis o humano com o popular

Que confundis tudo
Vs, anarquistas deveras sinceros
Socialistas a invocar a sua qualidade de trabalhadores
Para quererem deixar de trabalhar
Sim, todos vs que representais o mundo
Homens altos
Passai por baixo do meu desprezo
Passai aristocratas de tanga de ouro
Passai Frouxos
Passai radicais do pouco
Quem acredita neles?
Mandem tudo isso para casa
Descascar batatas simblicas

Fechem-me tudo isso a chave

E deitem a chave fora
Sufoco de ter s isso a minha volta
Deixem-me respirar
Abram todas as janelas
Abram mais janelas
Do que todas as janelas que h no mundo

Nenhuma idia grande

Nenhuma corrente poltica
Que soe a uma idia gro
E o mundo quer a inteligncia nova
A sensibilidade nova
O mundo tem sede de que se crie
Porque o que a est a apodrecer a vida
Quando muito estrume para o futuro
O que a est no pode durar
Porque no nada

Eu da raa dos navegadores

Afirmo que no pode durar
Eu da raa dos descobridores
Desprezo o que seja menos
Que descobrir um novo mundo
Proclamo isso bem alto
Braos erguidos
Fitando o Atlntico

E saudando abstractamente o infinito.

No exemplo do poema de lvaro de Campos acima temos a quebra com as

tradies necessria a este momento, a resposta pelo movimento que foi o
movimento Modernista nas Artes no incio do sculo XX e que Exu representa
na sociedade Yorub.
Mesmo me assumindo como algum da Juba Socialista por ideal, ao ouvir os
versos de Fernando Pessoa me conscientizo da necessidade de reformas
estruturais nos sistemas polticos , econmicos e culturais deste incio de
sculo face a atual crise que vivemos.

Neste sentido o Alinhamento dos pases do Sul que at 2030 representaro

75% da produo de riqueza mundial em uma Nova Ordem Mundial que
aprofunde o processo de descolonizao se faz mais que necessrio. Este
projeto deve ser seguido da adoo de polticas econmicas que tragam uma
alternativa ao conservadorismo neoliberal atual que v seus sinais de
esgotamento gerando este momento de desordem e ainda resiste com a
resposta a esta mesma desordem pelo conservadorismo , sendo uma espcie
de resposta Totalitria.

Segundo o livro O Capital do Sculo XXI de Piketty uma das principais causas
da crise atual o modelo econmico atual que concentra cada vez mais renda
e no privilegia a produo mas sim a especulao e o rentismo ( algo que o
mundo j conheceu igualmente na crise de 1929 ).

Este modelo deve ser enfrentado, contudo alm do modelo econmico para
que se consolide uma Nova Ordem em que os pases do Sul tenham
reconhecidos seus espaos nas polticas das instituies multilaterais e sua
verdadeira representatividade que seja compatvel com seu peso econmico ,
se faz necessrio um projeto de cultural, que chamo de os Renascimentos do
Sul , do qual esta Obra faz parte do Renascimento Africano em primeira
instncia e secundariamente do Renascimento Latino.

Os povos do Sul em seu processo de descolonizao ( que contnuo ) devem

se aproximar dos valores civilizatrios tradicionais (de suas comunidades
Tradicionais como o caso da frica ) para que suas instituies sejam
reformadas segundo estes valores civilizatrios afim de participarem do
processo de reconstruo desta Nova Ordem Mundial como protagonistas.

Apropriao de valores civilizatrios que confrontem o Esprito do Capital so

essenciais neste momento de transformao. Um exemplo deste esprito das
sociedades tradicionais que contradizem o Esprito do Capital tive quando viajei
a Salvador alguns anos depois de voltar para o Sul e deixar a Bahia. Em uma
dana de Obaluaiye ( Sakpata , o Senhor da Terra ) ele gritava e se contorcia e
ao buscar explicaes para a simbologia disto nesta representao da dana
de Obaluaiye ( o Senhor da Terra ) descubro que esta dana que simboliza a
dor do Senhor da Terra a dor do Mundo e de todos os homens que vivem
nele que o Senhor da Terra sente e que as riquezas da Terra , seu domnio ,
devem servir para aliviar as dores dos homens , e assim sua dor seria aliviada,
pois enquanto os homens na Terra sofressem as penas e as riquezas da Terra
no fossem usadas para aliviar as dores dos homens , ele continuaria sentindo
as dores dos homens. Como filho de Obaluaiye tendo o Odu Obara Meji ( o
Odu da Prosperidade entre os povos ) em meu destino isto me levou a militar
politicamente pelo fim da misria em meu pas, trabalhando voluntriamente
como Pesquisador Militante confeccionando relatrios para utilizao em
polticas pblicas na rea social, educacional, igualdade racial e de gnero ,
segundo o juramento de vida que fiz a minha me Oxum pelas mulheres e
contra todo tipo de opresso e discriminao racial, religiosa e de gnero e a
Xang pela Educao, chegando at mesmo a me infiltrar entre o povo de rua
da Bahia para pesquisar seu capital cultural e os motivos que provocaram a
evaso escolar desta populao. Fiquei extremamente realizado pelo
juramento que fiz quando em 2013 foi promulgada a lei que destina 100% os
recursos dos royalties do petrleo do Pr-Sal Brasileiro para a Sade(25%) e a
Educao(75%), cumprindo a vontade de Obaluaiye , usando as riquezas que
esto de baixo de seu solo e sua Terra para aliviar as dores dos homens e
assim indiretamente aliviar sua dor ( o que confronta diretamente com o
Espirito do Capital dos Monoplios com suas extenses no mundo financeiro
atuais que nos trouxeram a crise atual ). Outro fato que me deixou
extremamente realizado por minha ancestralidade afrodescendente no alento a
dor do Senhor da Terra foi quando meu pas erradicou a misria e saiu do
Mapa da Fome Mundial, algo que lutarei com minha obra sobretudo na
inspirao de polticas pblicas como bom filho do Senhor da Terra para que
chegue a outros lugares de nossa Amada Me frica e outros lugares do
mundo para que assim a dor do Mundo que sente o Senhor da Terra seja
menor. Ainda mais por alm de tudo em minha tradio acreditar que na
cabea de cada um Deus ( independentemente de suas religies ) e como so
alimentados os deuses nossos ancestrais, os seres que os carregam no
podem passar Fome, pois a estes deuses ( independentemente de suas fs ou
descrenas ) que se alimentam quando os alimentamos e se erradica a Fome.

S se enfrenta o Esprito do Capital que sendo a predisposio de acumular

capital como um fim em si mesmo que motiva o rentismo que nos trouxe a esta
crise com outros valores culturais que dem sutentao a novos modelos
econmicos sustentveis que devem se adaptar aos valores culturais dos
povos do Sul em seus Renascimentos Culturais ( Africano, Latino-Americano,
Islmico, Russo, Chins, Hind em uma verso ao sculo XXI e Asitico) que
dialoguem entre si . ( Razes de minhas 3 obras passadas , a atual e minhas
prximas 6 obras em que tratarei dos aspectos destes Renascimentos para
estas regies na Educao ).

Desconstruir e Reconstruir, no processo de Ordem- Desordem Ordem mais

perfeita do qual nos fala Balandier o caminho que nos se apresenta para que
trilhemos e para os que crem que nada se modifica deixo-os com a Frase de
Karl Marx bem no esprito do que representa Exu para o povo yorub e versos
do seu Oriki que transcrevo abaixo igualmente.

Tudo que slido se desmancha no vento ( Karl Marx )

Ele faz o torto endireitar,

Ele faz o direito entortar

Rei na Terra de Ketu,

Ele reforma Benim ( Oriki de Ex )

Reformemos nosso Benim Ex

Laroye Esu.

Psicologia da Educao

Yans enloqueceu Freud em seu Div .

Este pequeno artigo sobre o encontro entre Freud e Yans em um tempo
imaginrio tem como objetivo discutir de uma forma divertida os encontros e
desencontros entre a teoria psicanaltica de Freud e as Tradies dos povos
subsaarianos sobretudo os ligados a matrilinearidade.
Tambm discute at que ponto os profissionais de Psicologia em nosso pas
esto preparados a lidar com o tema do Racismo em suas prticas, tema
recorrente de diversos pesquisadores negros na rea na atualidade.

Yans se apresenta.

Yans - Ku Aro seu Freud , Se alafia ni

Freud - o queboa tarde , quem a Senhora

Yans - Dona do vento da Vida ,

Senhora da Caa ,

Senhora da Guerra

Altiva na Batalha ,

Aquela que cuida das crianas,

Bela na Briga,

Me que doma a dor da misria,

Me que doma a dor do vazio,

Me que doma a dor da tristeza,

Me que doma a dor da desonra,

Quem no sabe que Oy mais que o marido,

Oy ( eu ) mais que o alarido de Xang.

Me dos Nove Filhos ,

Me das Nove Luas ,

Me da Noite
Freud - Bem , s isso , ainda no tinha ouvido falar da Senhora aqui em Viena

Porque me procura

Yans- Porque os homens de branco seus adeptos falaram para minhas filhas
guerreiras negras da Nao da minha dispora que o Sennhor poderia me
ajudar em uma questo.

Freud No que exatamente

Yans - Quando minhas filhas negras procuram emprego , no so aceitas , e

ocupam as posies mais baixas nas suas sociedades, so ignoradas em seus
direitos. Quando procuram trabalho , trabalham mais que os homens , so
colocadas para escanteio no terreno afetivo pelo padro de beleza vigente em
suas sociedades e lhes negado o direito de afirmao de sua prpria
identidade e cultura , o que quando ocorre no reconhecido.

No raro passam humilhaes pblicas por causa de suas condies de

mulheres negras em vrios terrenos e no se vem nem ao mesmo
representadas nas produes artsticas o que igualmente no raro faz com que
muitas abaixem a cabea e aceitem esta posio de inferioridade que lhes
imposta.

Seus filhos, destas mulheres negras, sofrem um genocdio, fecham lhes

oportunidades, so representados negativamente e de forma pejorativa, lhes
negado sua prpria riqueza cultural enquanto nestes pases atribuem se vistos
a mo de obra especializada de alto valor agregado para estrangeiros brancos
em maior nmero do que mesmo estes jovens negros que passam por isso que
dificilmente chegam a se especializar antes de serem mortos pela polcia.

Isto me deixa muito triste , pois sou uma herona que lhes legitimou
comportamentos de suas ancestrais e fico triste de muitas por no me
conhecerem no poderem se espelhar no meu exemplo de guerreira.

Eu mesmo sofro humilhaes em meus simbolismos no sendo reconhecida

como herona sendo herona de fato deste povo... Quando os alunos que vo
ser professores aprendem sobre os mitos da Educao , s falam do heri
grego e o pai romano , heris brancos.
Quando falam que sou sua herona que formou sua nao muitos vm me dizer
que sou coisa do demnio que no mereo servir de exemplo , ainda que se
espelhem no exemplo de suas ancestrais negras que se vestem para trabalhar
e sustentar seus filhos , assim como eu fazia me vestindo de bfalo para caar
e guerrear e sustentar meus nove filhos.

O pior que as instituies de meu pas no me reconhecem assim e os

poucos que me procuram mesmo entre estes que dizem que sou o demnio
querem que apenas lhes faa magias para resolver seus problemas imediatos ,
sendo que a muito mais que magia que querem que faa o que j fiz pela
civilizao destes pases da dispora e da Africa muito mais e no
reconhecem , gerando grande sofrimento para todos ns.

Freud Bem vejo um diagnstico claro de auto-vitimizao, sindrome de

perseguio podendo at mesmo ter suas razes em falta de medicao
psiquitrica, vou estudar o caso a luz da psicanlise clssica. Vejo tambm
uma relao difcil com a figura paterna talvez fruto de alguma histeria e vejo
claramente minha teoria de Inveja do Penis.

Yans Bem , j ouvi isso vrias vezes , em quase toda clnica de seus
discpulos que me consulto , por isso vim procurar o Sr em pessoa aqui no
Orn pra ver se isso era coisa do Senhor mesmo.

O Sr nunca ouviu falar de Racismo No lhe ocorre que talvez o doente no

seja exatamente minha filha e eu mas sim a sociedade que estamos

Freud Bem, no costumamos nos deter em questes sociolgicas na

psicologia.

Yans- Pois deviam.

Freud Vejo que talvez o caso Dora sobre a Histeria pode ser interessante
neste caso. A Sra e o seu povo tem algum problema na relao com o prprio
corpo ou com o prazer

Yans seu Freud ,o Senhor no conhece minha lenda certamente aqui em

Viena. Fui mulher de todos os Deuses e os conheo a todos no sentido de sua
Bblia. Alis o que tem de mais interessante e divertido neste livro. Mesmo
sendo pag adoro conhecer as pessoas no sentido bblico. E a isto agradecem
meus nove filhos por terem nascido devido a este meu gosto.

Quando era pequena ouvia o Oriki de Ogum que dizia.

- Ele toca a base de seu pnis, talvez seja inativo,

- Ele v que seu penis est ereto , exceto os testculos que se esvaziam.

Minha me Yemanj tinha em seu Oriki a Fertilidade.

- Ela tem muitos pelos na vagina,

- Senhora que tem os seios midos.

Na minha tradio os meus desejos e instintos que so coisas que me fazem

me sentir humana so sagrados, dom dos Deuses que fazem parte da vida e
no o que vocs chamam de pecado. No demonizo a minha relao com meu
corpo.

Sempre tive uma relao muito saudvel com minha sexualidade pelos
exemplos que citei, assim como meu povo... no conhecemos o que histeria
em nossa cultura.

Acho que no o caso.

Freud- Contudo este fato que a Sra cita de seu companheiro sobre o pnis ,
talvez denote o que chamo de Inveja do Pnis.

Yans- Seu Freud. o Sr no ouviu que eu sou mais que o Alarido de Xang ,
que sou mais que meu marido.

Em minha civilizao acho que o que existe a inveja do meu ventre , pois os
homens no tem o dom de gestar como eu e minhas filhas guerreiras.

Se no fossem nossos ventres, nossas linhagens no se prolongariam, pois os

homens no gestam , no tem os nossos ventres sagrados.

No fossem nossos ventres, nossa civilizao no existiria, tanto que at que

descobrissem que tinham participao no fato do nascimento de nossos filhos
ramos tidas como deusas , de onde vem o canto de minha irm Oxum que diz
:- Ajoelhem-se para as mulheres,

- As mulheres so a inteligncia da Terra,

- O homem no pode fazer nada na ausncia da mulher.

Somos as senhoras dos segredos da magia, as mes da Terra e seus

segredos, as senhoras do Mercado, as Matriarcas pelas quais do origem
nossas linhagens e objeto de maior respeito representando a tradio.

No somos nada menos que as mes da Civilizao. Acho que vou desistir do
senhor e seu monismo flico e vou me consultar com o Sr Donald Winnicott
que baseia seus estudos em ns as mulheres, se somos mes suficientemente
boas ou no o que determina todo o futuro de nossas civilizaes.

Todos invejam nossos ventres de onde venho , no temos a mnima idia do

que seja esta tal de inveja do pnis. Nosso ventre representa o poder de
nossas sociedades, e o poder da magia dos segredos da Terra em todas
civilizaes desde frica que vem de nossos ventres, muito mais poderosos
que este seu pnis que no tenho inveja nenhuma.

Nossas transgresses , como transgressoras que somos , criaram a agricultura

enquanto coletvamos e os homens caavam, criaram o mercado( que nasceu
de nossas transgresses) que salvou nossa civilizao das guerras impostas
pela ordem masculina, criamos nestas mesmas transgresses outras ordens
nas linhagens com os agregados nas famlias, as crianas vindas de fora ,
integrando-os as linhagens com nossa maternidade simblica o que na poca
das razias ( caa de escravos ) e de diversas guerras nas quais nossos mais
velhos e maridos eram levados para a Amrica, salvou nossa civilizao
novamente, assim como transgredindo novamente aprendemos a caar e
guerrear nesta mesma poca , quando eu surgi como mito para legitimar estes
comportamentos que ainda so os das chefes de famlia mulheres em Africa e
na Dispora, construindo com mais esta transgresso a ordem masculina uma
nova civilizao mesmo que para os homens das letras que dizem quem so
os heris da educao somos invisveis.
Sinto que minhas filhas mulheres negras hoje no reconheam isso e lhes
seja atribudo o papel que lhes atribudo atualmente em suas sociedades.

Seu Freud , como fica a histria do Racismo.

Freud- Bem , antes vou psicanalizar alguns objetos que traz...

Bem talvez seja importante ver o que representa esta espada de formato flico
e esta sua bolsinha de formato cncavo, isto pode querer dizer alguma coisa
no quadro geral, ter outro simbolismo.

Yans Bem seu Freud, o Sr est me irritando com esta histria e no est me
respondendo sobre a questo do Racismo.

Se o Sr continuar, eu quem vou psicanalizar o simbolismo do seu famoso

charuto que o Sr no largou at o final da vida...

Freud.- Bem, vamos combinar, o charuto s um charuto, sua espada pode

ser somente uma espada, sua bolsinha pode ser s uma bolsinha .... ( acho
melhor no comprar esta briga )

Yans- E vamos combinar uma coisa Racismo pode ser s racismo, ou em

algum caso clnico pode tambm existir racismo e seus adeptos tem que
considerar isso em seu trabalho essencial na modernidade.

Freud Eparrey dona Yans, e que nunca nos curem totalmente de nossa
loucura.

Yans EHHHHHE.( Yans solta seus brados de guerreira entre os raios que
solta e o trovo que ressoa) ... e nem matem assim nossa criatividade que o
que nos d vontade de viver. E como eu mesma disse nos sonhos de minha
filha Simone ( de Beauvoir ) que veio mostrar pra sua civilizao a coragem
ancestral que vem desde a noite dos sculos de ns guerreiras africanas para
que sejam menos calculistas e cartesianos e mais felizes :

- ECARTES DESCARTES ....

( Descarte Descartes )
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Revista Acolhendo Alfabetizao nos Pases de Lngua Oficial Portuguesa

www.acoalfaplap.net

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www.unifainstituto.com.br

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Site A Cor da Cultura Fundao Palmares.

www.antigoacordacultura.org.br

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www.institutoluizgama.org.br

Site Portal da Juventude da Prefeitura de So Paulo

www.portaldajuventude.prefeitura.sp.gov.br