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Rev. bras. Ci. Soc. v. 13 n. 38 So Paulo Out. 1998
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doi: 10.1590/S0102-69091998000300007 Referncias do artigo

A TICA DA PALAVRA ENTRE OS Curriculum ScienTI

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WAPISHANA* Acessos

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No comeo, dizem os Wapishana,1 "quando o cu era perto, tudo Enviar este artigo por e-mail
falava, era puri", magia. Cu e terra eram ento indiferenciados, bem
como indiferenciados eram os seres que os habitavam, porque sua fala
era uma s.

Era sobretudo plstico aquele mundo original, e a fora de o moldar encontrava-se na palavra: "Antes
falava e mudava as coisas. Tudo agora j est feito". Eficaz, criativa, a palavra provocava
transformaes contnuas, que deram ao mundo a feio que ele ainda hoje guarda: cachoeiras, rios,
montanhas assim se criaram, em batalhas verbais entre os demiurgos.

O tempo de antes est, porm, irremediavelmente perdido. O mundo, tal como o conhecemos hoje,
apresenta-se como o reverso da plasticidade original; o mundo est pronto e "duro", resiste
interveno humana. Isto porque, explicam os Wapishana, a fala perdeu sua fora produtiva
propriedade, originalmente, de toda fala. Sua magia hoje s se manifesta no interior do discurso ritual.

O mundo de hoje , assim, resultado da ruptura de uma ordem primordial, ruptura que diferenciou o
tempo e o espao e provocou a especiao. A especiao, por seu turno, repousou sobre uma
distribuio desigual da fala: perderam-na muitas espcies, motivo bsico pelo qual se tornaram outras
espcies ou, como gostam de dizer os Wapishana, qualidades , fazendo com que a fala articulada
seja hoje atributo quase exclusivo da humanidade, que a distingue dos outros entes que povoam o
mundo. Assim, a fala articulada , aos olhos dos Wapishana, o que os faz humanos.

Nesta concepo se encapsula a tica que funda o sistema retrico Wapishana: o atributo da fala e seu
uso decoroso circunscrevem a condio humana, seu tempo e limites.

G. Calam-Griaule, em posfcio ao seu Ethnologie et langage (1987), afirma explicitamente que o

estudo da noo de pessoa via privilegiada para uma antropologia da linguagem, em particular, para
a estilstica, uma vez que a noo de eu subjaz, no mais das vezes, aos modos convencionados da
expresso. A reflexo sobre a condio humana entre os Wapishana evolve, com efeito, de um vnculo
necessrio entre a alma e a fala, que o presente artigo busca explorar.

Do silncio
A fala articulada, para os Wapishana, ndice de humanidade. Devo notar que no negam, entretanto,
um estatuto humano a outros povos: humanos falam, sejam eles brancos, ingleses ou brasileiros,

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Macuxi ou Wai-Wai. A ininteligibilidade mtua das lnguas, ainda que motivo de desentendimento e
contenda, no remete, contudo, a uma outra natureza dos falantes. Mas, se a fala humana por
excelncia, poder-se-ia deduzir que no humano o que no fala. Sim e no a resposta, mas, para
obt-la, h que se buscar os contrapontos possveis no domnio no-humano. Detenho-me, para tanto,
em uma noo crucial neste domnio, a noo de panaokaru.

No posso oferecer uma traduo precisa do termo panaokaru (pl.: panaokarunao). Os Wapishana o
traduzem genericamente por "bicho", "animal". Em uma primeira acepo, o termo panaokaru
aplica-se aos animais selvagens; os animais domsticos, sobre serem panaokaru, so qualificados de
wa'uznao, nossa criao. Mas o termo panaokaru possui outra acepo, que aqui nos interessa de
perto: como explicam os Wapishana, trata-se, em sentido lato, da alma das coisas. Tudo o que existe
tem panaokaru, tudo o que a gente lembra, exceo dos humanos e de uma categoria particular de
plantas de que tratarei adiante, caracterizados por outro princpio, udorona.

Vultos, rudos, imagens cambiantes e apenas entrevistas "nunca ouviu pau rangendo no mato?
isso da", dizem os Wapishana , a realidade panaokaruse mede em sintomas, ou efeitos (Viveiros de
Castro, 1986, p. 506; veja-se ainda Deleuze, 1974, e Derrida, 1991), que consistem, via de regra, em
uma gama variada de doenas, que vo das marcas vermelhas nas pernas das crianas sinal
evidente de que, alta noite, enquanto todos dormiam, foram tocadas por panaokaru , das feridas que
no cicatrizam, at as febres que resultam letais.

Os efeitos panaokarunao guardam como tema comum a predao sobre os humanos, predao cujas
modalidades podem variar, seja no vampirismo ou na necrofagia, mas que invariavelmente resulta em
doena e morte. Por sua vez, a doena, a morte e os maus odores em geral includa a menstruao
so estados que atraem a predao panaokaru. Para o panaokaru, dizem os Wapishana, exalamos
sempre um odor de caa.

Os panaokarunao flecham os homens o que atestado por feridas incomuns, de difcil cicatrizao
e cobiam as mulheres, em particular mulheres menstruadas, que lhes so excepcionalmente
atraentes. At mesmo os meninos so freqentemente advertidos a no chutar pequenos e indefesos
caracis ou ser cruis com os lagartinhos pintados, porque kwito tunuz, seu pai, irado, pode lhes
roubar a alma.

O ardil caracteriza a predao panaokaru, entrelaando os campos do sexo e da caa:2 em outras

palavras, a seduo ertica sua armadilha de caa. Inmeros so os casos de humanos que tiveram
sua alma quase ou efetivamente roubada por panaokaru que se lhes apresentou, sob aparncia
enganosamente sedutora, oferecendo comida e sexo; no raro, assumem a forma de brancos, bonitos,
ostentando carros, motocicletas e bolsas repletas de dinheiro.

Indcio seguro de que humanos foram atrados por panaokarunao a perda de apetite, saciados que
ficam pela comida que oferecem. A corte de um panaokaru a uma humana se exerce, com efeito,
sobretudo atravs da oferta de alimento.

Em paralelo ao antialimento que oferta, o sexo com panaokaru, que se realiza, preferencialmente, em
perodo menstrual, infecundo, traz doena e morte. Se eventualmente resulta em gravidez, esta
igualmente uma antigravidez cujos sintomas so violento inchao, dores no ventre e reteno
urinria que no produz crianas, apenas gua. Noto que, muito embora mais vulnerveis, no
apenas as mulheres esto sujeitas atrao pelos panaokarunao; homens igualmente podem ser
levados doena e morte pela seduo ertica de panaokaru.

Sua realidade a dos sonhos, dos delrios febris, das viagens xamnicas. Intil seria sublinhar que no
se trata de um grau menor de realidade ante quela humana, mas propriamente de outra ordem de
realidade. Afirmam explicitamente os Wapishana: "sonhando, vemos gente, mas bicho". E explicam
ainda: "panaokaru ningum v, s em sonho. a mesma coisa que voc estar em So Paulo e eu
sonhar com voc, porque acordado no vejo mais." Comer em sonho, fazer sexo em sonho,
estabelecer, enfim, o convvio com os panaokarunao em estados onricos ou febris nos retira da
realidade dos vivos:3 "tudo eles tm, por isso pegam a gente e do comida, mingau, a gente no quer
comer mais. Comemos em sonho." Atrao fatal, sem dvida, que nos faz desistir da existncia
humana para adentrar o campo do outro, percurso que poucas vezes tem volta.

Em contrapartida, pode-se sugerir que estados que constituem descentramentos em relao medida
humana atraem, metonimicamente, esfera panaokaru: o jejum, transgresso da boa dieta alimentar,
bem como o desejo frustrado e a paixo obsedante carncia e excesso, respectivamente, diante do
pacto amoroso predispem o sujeito seduo predatria do panaokaru. Nesta linha, o luto, a

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doena e a menstruao situaes consideradas dipshan, podres constituem limites extremos de

descentramento, que oferecem maior perigo de predao.

Importa-nos reter que o carter enganoso da imagem panaokaru igualmente se aplica sua voz.
opinio geral que panaokaru no fala, possuindo apenas um grunhido ininteligvel que em nada se
assemelha fala humana. O xam, marinao, pode, no entanto, entender seu grunhido: quando
presente em uma sesso xamanstica, nenhum dos assistentes pode compreender sua cantiga, apenas
o marinao pode explic-la.

Isto poderia nos levar a entender que, embora ininteligvel ao comum da gente, panaokaru possusse
lngua prpria. Tal no se d, porm: falta de lngua prpria, panaokaru imitao da voz humana,
apenas imita a fala articulada.

Para alm da ininteligibilidade, maior vcuo comunicativo se impe, pois panaokaru voz que no se
escuta do interior da sociabilidade humana: "a gente no entende nem escuta fala de panaokaru". De
modo anlogo ao que vimos ocorrer com a imagem, dar ouvidos a esta fala leva necessariamente
doena e, em um limite, morte:

Kwap'taka gente mesmo, quando fala com a gente, ficamos

doentes.Kamara[o eco] tambm. Yatchim[a gripe e a malria] gosta de
andar no sol quente, por isso no se pode levar criana no sol quente,
porque bicho fala para ela no precisa encostar, s fala de longe ,
criana fica doente, fica doida, chora. Faz mal conversar com bichos, a
gente fica doente. A fala deles diferente. No presta conversa de
bicho.

Comunicao de tal sorte deve ser evitada, portanto, sob pena de inviabilizar a comunicao com os
vivos, inviabilidade que a morte fsica expressa. E, como j se percebe, a comunicao com a esfera
panaokaru vai se tornando possvel medida que enfraquecem os laos comunicativos com os vivos,
at que cesse de vez toda a possibilidade de dilogo humano. Isto afirmam os Wapishana de forma
definitiva: "Quanto mais doente, mais perto o panaokaru; de longe, quando a doena comea".

Mas, para bem apreender a antifala panaokaru, devemos retornar aos fragmentos da cosmogonia dos
quais partimos para esta discusso. Como disse anteriormente, o advento do mundo atual operou-se
sobre uma distribuio desigual da fala; na especiao que ento teve lugar, todos os entes se
transformaram em puri, magia. A fora criativa de sua palavra ficou, assim, nas encantaes que hoje
s podem ser atualizadas pela fala humana. Para os Wapishana, tal nimo impessoal; estritamente
pessoal a alma humana, expressa na fala que os animais h muito perderam. Tomando em
considerao a glosa Wapishana para o termo panaokaru como "bicho" ou "animal", poder-se-ia sugerir
que panaokaru constitui um princpio genrico de animalidade que, note-se, virtualidade de todos os
existentes, no se esgota na esfera da natureza. virtualidade do homem, inclusive.

Tratando de um princpio essencial das espcies naturais para os Amuesha na Amaznia peruana,
Santos-Granero (1991, pp. 79-80) observou que o fato de as espcies naturais serem manifestaes
de uma essncia fala da imortalidade atribuda natureza, sua cclica recorrncia em contraponto
humanidade que, mortal, impe-se a tarefa de buscar a imortalidade. Os Wapishana parecem montar
diferentemente sua equao: a alma das coisas possui recorrncia, afeta as coisas que crescem e
morrem, mas carece de transcendncia, a que s a alma humana pode aceder.4 No por acaso os
maus odores atraem a predao panaokaru; atraem-na as coisas fadadas vida e morte,
deteriorao.

Mas, para demonstr-lo, h que se buscar o sentido da transcendncia para os Wapishana, segredo
que apenas uma categoria vegetal especfica detm plenamente.

Do canto
A classificao botnica dos Wapishana compreende trs grandes categorias: karam'makao, as plantas
da mata, selvagens; wapao'ribao, as plantas domesticadas, cultivadas na roa; e, por fim, categoria
singular, os wapananinao, cuja traduo, de simplicidade apenas aparente, seria "as nossas plantas"
(wa, pronome possessivo, primeira pessoa do plural; pananu, panakaru, planta; nao, pl.).

Distinguem-se os wapananinao das demais categorias, inicialmente, pelo fato de se encontrarem

associados magia; no apenas porque acompanham frmulas mgicas e, nesse caso, so seu

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veculo , mas porque so geradores de magia.

Os wapananinao, pelo levantamento a que pude proceder, so, em sua maioria, ciperceas e
cactceas. Cactos e tubrculos, em particular estes ltimos, caracterizam-se pelo seu excelente
perfume, propriedade que os Wapishana enfatizam. Outra propriedade fundamental a secura: os
wapananinao, dizem os Wapishana, brotam no inverno e atingem seu auge na aridez do vero. Fora da
terra, so mantidos secos; secos, os tubrculos entram na confeco do pequeno marac do
kamapazo, uma das modalidades do xamanismo. Secos, ainda, os wapananinao so ingeridos, em
infuso de gua fria, pelo iniciando no xamanismo, ingesto que assegura que passaro a fazer parte
da pessoa do xam. Assim, para os Wapishana, sequido e perfume fazem dos wapananinao uma
forma de vida singular, nica, radicalmente diferente de humanos ou animais, que no podem
prescindir da umidade para a vida.

A posse e uso de plantas mgicas no devem ser do conhecimento pblico. Alm disso, sua posse e
uso variam conforme o sexo: h usos especficos para homens e mulheres, e seu conhecimento
vedado de um sexo a outro, sob pena de perderem a eficcia. H ainda uma diviso entre o uso por
indivduos comuns que os utilizam de forma laica, para garantir seu prprio sucesso, e o de seus
ces, na caa, na pesca, na agricultura, no amor e tantos mais projetos e interesses humanos e por
xams. Estes ltimos possuem no s um conhecimento de um espectro mais amplo de plantas, como
fazem delas, como mencionei anteriormente, um uso potenciado.

Os wapananinao so obtidos freqentemente atravs de troca, figurando como item de extremo valor.
S a troca o meio possvel de sua circulao; a venda, alis, considerada reprovvel, alm de
ineficaz, porque, aborrecidos, os wapananinao recusar-se-iam a seguir seus novos possuidores, bem
como vingar-se-iam daqueles que ousaram lhes ceder a terceiros.

Aqui se desvela a propriedade fundamental dos wapananinao, a de, tal como os humanos, possuirem
uma alma, udorona, princpio que lhes confere inteno e vontade. Donos de vida prpria: tal sua
diferena radical com relao s outras categorias botnicas, pois ningum os cultiva ou cria, mas eles
apenas permanecem com quem deles melhor cuida. Se se desagradam dos cuidados que lhes so
dispensados, os wapananinao mudam-se, o que atestado pela morte aparente da planta. Digo
aparente porque, diferena dos humanos que com eles compartilham uma alma, os wapananinao
nunca morrem.

Por possuirem em comum com os humanos uma alma udorona , os wapananinao possuem ainda o
atributo da fala que dela decorre: "os tajs so gente, pode-se conversar com eles". Porm, o verbo
possuir no o que melhor descreve esta relao: para os Wapishana, os wapananinao so alma, que
por sua vez a potncia da fala em grau eminente, o canto. Em canto os wapananinao se manifestam,
e mesmo no interior de um marac vivem, falam e, sobretudo, cantam.

Alma/palavra, enfim, despida da matria que se corrompe e perece. A secura parece, assim, conotar a
imortalidade que lhes prpria. Infensos deteriorao e ao apodrecimento, os wapananinao se
recusam a agir sob a invocao de enlutados ou para estes, porque lhes aborrece o odor putrefato da
vizinhana da morte. Mulheres menstruadas igualmente no podem utilizar os wapananinao, nem o
marinao pode faz-lo por elas, porque os wapananinao no gostam do cheiro do sangue. Tampouco as
grvidas podem utiliz-los, por seu peso excessivo. Tal averso, a meu ver, no deriva de serem eles
suscetveis a seu contgio, mas antes porque representam o oposto lgico da podrido: imortais,
imputrescveis, aromticos, os wapananinao configuram o inverso das coisas deteriorveis e
malcheirosas.

Por contraste, esboam-se na imagem dos wapananinao os fundamentos de uma fisiologia: a matria
viva, para os Wapishana, pressupe a dosagem de umidade, calor e, pode-se acrescentar, peso.
Possuem-na os humanos, animais e vegetais, mas esta mistura tambm a que leva os corpos
corruptibilidade.

Com os wapananinao d-se o contrrio: nascidos da umidade da terra, durante a estao das guas,
tubrculos ou cactos trgidos alcanam sua plenitude na estao seca, perdendo mais e mais a seiva e
atingindo a leveza area do canto. Leveza de uma alma sem corpo que s eles, dentre todas as coisas,
podem atingir, com exceo dos xams que, ingerindo-os, tambm tornam-se, eles mesmos, leves e
incorpreos.

Dotados de alma, o que vale dizer autonomia, nimo e vontade prprios, os wapananinao, por serem
diferenciados das outras espcies vegetais, propem ainda uma relao com os homens que no pode
ser lida sob a tica da produo, pois, lembremos, diferena de todos os outros cultivos que so
reconhecidos como produtos do trabalho humano, dos wapananinao se diz que ningum cultiva,

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apenas cuida. Os sentidos deste cuidar merecem exame.

Dois eptetos aparentemente contraditrios qualificam a relao entre humanos e wapananinao: de um

lado, referidos em portugus, os wapananinao so ditos xerimbabos do marinao; de outro, so ditos
marinaodani, filhos do xam. O aspecto animal de estimao esclarecer-se- adiante; detenho-me, por
ora, na filiao.

Tratando da relao dos Achuar com suas plantas cultivadas, Descola (1986) afirma que a filiao
postulada entre mulheres e as plantas de sua roa, que sugam seu sangue, consiste em metfora para
expressar o desgaste provocado por uma relao que consome o esforo feminino em prol da
reproduo, desgaste que seria o atributo compartilhado entre os filhos e o cultivo: ambos extraem as
foras de mulheres.

Antes que metfora, os Wapishana utilizam a comparao para referir relao que mantm com as
plantas mgicas, enfatizando como termos para tal comparao o zelo, o cuidado e o respeito mtuo
que devem pautar a relao entre pais e filhos: "Planta de marinao filho dele, porque ele planta,
cuida, defuma com tabaco todo dia. Cuida como a gente cuida filho. Todos que tm panakaru podem
cuidar como filhos, dando tabaco."

Assim, a leitura de uma tal relao sob a perspectiva da linguagem figurada, embora plausvel, no me
parece suficiente. Se no, vejamos.

"A mandioca nossa me", dizem com freqncia os Wapishana, para em seguida explicitar sua
inteno de metfora: "porque nos alimenta". Outro, no entanto, o estatuto concedido aos
wapananinao: aqueles que cuidam de wapananinao e as plantas sob sua proteo tratam-se, friso,
reciprocamente, por termos que indicam filiao. Assim, em uma sesso xamanstica,
oswapananinaoassociados ao xam o tratam pelo termodaru meu pai ou daro minha me, no
caso excepcional de uma xam mulher , bem como so tratados por dani meu filho. A relao de
filiao no exclusiva do xam: todos aqueles que cuidam de panakaru devem cuidar como fazem
com seus prprios filhos, zelando pelo seu bem-estar. Alm disso, quando aparecem aos humanos, em
sonhos, vm sob a forma dos filhos que j temos, falam conosco e fazem suas demandas, em geral
gua e tabaco.

Assim sendo, no creio que se possa falar, como o faz Descola, em uma filiao em sentido prprio, da
qual a relao com as plantas cultivadas seria uma extenso metafrica. Trata-se, a meu ver, de uma
afirmao literal de filiao, mas, diferena dos filhos que geramos da carne, estes so filhos
incorpreos, feitos s de alma/palavra, e concernem diretamente reproduo do conhecimento
esotrico, da magia.

Para os Wapishana, portanto, a relao com crianas e plantas mgicas, ambas portadoras de alma,
pressupe a construo de uma relao ativa e recproca, que envolve o ensinamento como forma
privilegiada do zelo. Assim, a meu ver, se explica ainda o fato de que preciso ensinar os wapananinao
a cantar.

Sim, porque preciso ensin-los a cantar. Como as crianas, os wapananinao tm o potencial de fala,
que deve ser desenvolvido: aquele que passa a cuidar de um panakaru o ensina a cantar. Em
contrapartida, aps seu aprendizado, o panakaru passa a ter, por assim dizer, autonomia de canto:
cantar e mesmo poder ensinar, em sonhos, novos cantos ao humano que dele cuida.

Passemos ao segundo aspecto, o de animal de estimao. Tudo o que at aqui alinhamos converge
para colocar os wapananinao, alma/canto, sob a gide da incorruptibilidade e, assim, da imortalidade.
Estas propriedades os colocariam em oposio simtrica aos panaokarunao, marcados, como vimos,
pela atrao do putrescvel e mau cheiroso.

Se assim fosse, tudo no passaria de um fcil e, at certo ponto, desinteressante dualismo. Porm, no
creio que se possa capturar um ser ou natureza wapananinao: define-os, antes, uma conduta e o fim a
que se destinam.

Indiquei anteriormente que h, para os wapananinao, uma utilizao laica e uma especializada. Certo
que a fronteira entre ambas tnue, mas basicamente traada pelo canto. Este, por sua vez, , como
vimos, potencialidade da alma, mas, acrescentam os Wapishana, potencialidade ativada pelo alimento
em tabaco. Assim, a utilizao laica pode, em princpio, dispensar o canto, mas de modo algum o uso
especializado, pois a magia pende do canto.

Mas nem s de tabaco se alimentam os wapananinao: o sangue considerado um ativador, to ou

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mais potente do que o tabaco, de sua magia. Dizem os Wapishana que o sangue lhes refina a arte, seja
de cura, de caa ou de vingana.

Eis seu paradoxo: sangue e tabaco concedem o canto em mais alto grau, mas ao mesmo tempo
desatam a virtualidade animal dos wapananinao. Alimentados com sangue e tabaco, os wapananinao
podem se manifestar sob forma animal. Assim, saro, a lontra, se manifesta na forma deste animal,
bem como baudokoru, a ona, se apresenta como tal. "Pananu vira bicho conforme sua qualidade",
dizem os Wapishana, ou seja: em princpio, a forma manifesta particular a cada espcie de planta.
No entanto, formas das mais variadas j foram reportadas sem que houvesse um vnculo bsico
espcie de planta, como jacamins, tamandus, ou mesmo gatos. Em um limite, todos os wapananinao
podem tomar qualquer forma animal e humana; mas, ainda que sob forma animal, para os Wapishana,
no deixam de ser gente, posto que no se apaga o fato de que possuem uma alma.

Este estatuto ambguo parece-me conjugar os dois qualificativos contraditrios dos wapananinao, que
mencionamos acima: de "filhos" e "xerimbabos". Enquanto animais de estimao, h que buscar
domestic-los, direcionando-os a proteger os que deles cuidam: onas tomam conta de casas na
ausncia de seus donos, guiam-nos na mata e mesmo os levam para casa quando esto bbados. No
entanto, sua ferocidade algo que pode escapar ao controle: tomando o que os Wapishana chamam
agudamente de "um gosto por sangue", os wapananinao podem passar a caar indiscriminadamente
animais e humanos. Dizem os Wapishana que h aqueles que "estragam" seus xerimbabos, isto , lhes
do sangue para lan-los vingana, buscando precisamente a devorao de humanos: do canto
passam, assim, devorao.

Para domesticar os wapananinao, h que no deixar emergir sua virtualidade animal, o que significa
no lhes permitir o sangue, ainda que isto implique perda de magia. , pois, a alta magia figura de
excesso que, enquanto tal, escapa aos desgnios humanos e cobra um alto preo em desastre e morte.

Nesse sentido, os wapananinao so aquilo que sua conduta faz deles. O mesmo se d com os homens.

A medida humana
Pensadores refinados, os Wapishana no postulam que a alma habite suporte ou recipiente corporal,
nem que se localize imagem a que estamos habituados em uma parte especfica do corpo, seja
corao ou cabea. O princpio que venho designando como alma, udorona, o princpio vital
propriamente dito, fora que, por si, nos movimenta e anima; expressa-se no batimento cardaco, na
respirao e, exponencialmente, na fala articulada. Udorona existe na pulsao, na respirao e na
fala; sabe-se que h, quando h sangue e voz. Indissocivel do corpo, udorona o princpio dinmico
que lhe confere movimento, autonomia e vontade. Sua realidade ainda apreendida na sombra forte
que projetamos ao sol.

A morte se atesta pela total cessao da respirao, da pulsao e da fala, o que pode ocorrer sem ser
em definitivo, nos desmaios, no coma alcolico e demais lapsos da conscincia, eventos todos
designados pelo mesmo verbo, (x) maokan, morrer. Na morte, diz-se "udorona umakon naa", a alma
se vai, ou, de forma mais eloqente, diz-se que algum se calou, umashadan. O destino aps a morte
no objeto de alta elaborao; ao contrrio, diante da questo, os Wapishana apenas reiteram que
"ningum sabe para onde vai udorona". Ir-se parece mais um circunlquio para tratar de uma questo
mais complexa: a morte no representa o fim da udorona, mas o fim de sua existncia individuada; na
morte, o que no perdura a pessoalidade. Ainda que alguns creiam que udorona possua uma
existncia aps a vida terrena, esta uma existncia sem identidade, para a qual opera o paulatino
estranhamento dos mortos.

Destino diverso, note-se, seguem apenas os xams aps a morte: permanecem em uma rvore
chamada Toronai, que existe no alto, no cu ou no topo das serras mais altas e inacessveis, onde se
casam novamente e podem ter filhos.

Esvaindo-se a udorona, a morte produz dois outros aspectos que, embora distintos entre si, so ambos
designados, eufemisticamente, porawaru, o vento. Udikini, ao contrrio da fora vital constituda na
udorona, a sombra mais fraca que projetamos ao sol. So ditos udikini os retratos e as imagens da
televiso; tal como estes, udikini no passa de uma sombra plida que, ocasionalmente, aparece aos
vivos: "voc reconhece, mas ela no est mais, ela j morreu". Incua aos vivos, udikini pode apenas
produzir barulhos nos locais que um dia freqentou. s vezes, esconde-se nos redemoinhos, mas, via
de regra, pode ser percebida na casa em que habitava, pois procura estar junto a seus antigos

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pertences terrenos.

Poder-se-ia sugerir que udikini, definida pelos Wapishana como sombra, a lembrana que o morto
carrega de seus pertences em vida, mas, reversamente, lembrana do morto evocada pelos objetos
que um dia foram seus. Lembrana que vai pouco a pouco cedendo, ao entrarem os objetos em novo
uso e nova posse: em seis meses, mais ou menos, dizem os Wapishana, udikini desaparece.

Outra coisa desfazer-se a lembrana de algum, um rosto e uma histria: isto constitui o ma'chai,
termo que se refere tanto ao cadver quanto ao seu espectro. "Udorona dizem os Wapishana
ningum sabe para onde vai; quem volta ma'chai."

diferena de udikini, apego do morto aos seus pertences,ma'chai, a sombra do morto, seu apego
aos entes queridos, s relaes sociais que em vida entreteve. Mas este apego, se instituinte de uma
sociabilidade na vida, na morte ganha sentido oposto: pode-se subscrever para os Wapishana o que
demonstrou Carneiro da Cunha (1978) para os Krah, ou seja, mortos so aqueles que se passaram
para o outro lado, abandonaram os vivos, e, assim sendo, aceitar seu convvio seria abrir mo da vida
em sociedade. A saudade do morto em duplo sentido, a saudade que ele sente e sua contrapartida,
aquela que dele se sente provoca nos vivos uma nostalgia letal (Carneiro da Cunha, 1978; Viveiros
de Castro, 1986).

Ma'chai, certeza de um corpo que se desfaz, exala um odor ptrido que tudo contamina coisas,
animais e homens. As opinies divergem: para uns, a ameaa representada peloma'chai cessa com a
total decomposio do cadver; para outros, o espectro permanece, independente da decomposio de
seu corpo, e vai morar na mata e, sobretudo, nas serras, de onde ocasionalmente vem rondar os
viventes, para lev-los consigo. A divergncia significativa, pois refere-se precisamente medida da
lembrana do morto entre os vivos.

Pois que de outra coisa trata oma'chai, seno da lembrana do morto entre os vivos? Presena de uma
ausncia, na anlise inspirada de Viveiros de Castro (1986, p. 505), memria insistente de um corpo,
de uma individualidade. Talvez, por isso, hesitem os Wapishana em determinar um perodo para a
ameaa posta pelo ma'chai: lembra-se de ns enquanto do morto nos lembramos.

Ma'chai, o cadver e seu espectro, , para os Wapishana, a poro panaokaru do ser humano. Nesta
linha, a atrao quema'chaiexerce sobre os vivos vista como predao, atingindo os doentes e os
tristes: "muitas vezes a pessoa anda triste, pensando em quem morreu, mais fcil ma'chaiaparecer.
Verma'chai adoecer". Claro est que maior vulnerabilidade se encontra no espao da
consanginidade, onde mais intensa a presena doma'chai.

Novamente, os convites insistentes do ma'chai se fazem, sobretudo, mediante a oferta de alimento

que, inverso simtrico da partilha que institui sociabilidade, s resulta em doena e morte: "Ma'chai
provoca dor de barriga e dor de corao, porque em sonho oma'chainos d comida e bebida". Para
seduzir os vivos para que o sigam, em particular quando v um deles doente, oma'chai passa a
alimentar o doente, que ento piora, porque no quer mais se alimentar: " a mesma comida dos
vivos; se comemos no sonho no queremos mais a nossa comida".

Tal negao de humanidade se expressa, de modo equivalente, no cdigo comunicativo. A sombra do

morto prope um antidilogo, expressando-se em um murmrio ininteligvel. Pelos motivos que j
examinamos, a comunicao com ma'chai s se estabelece em situaes de descentramento da alma,
nos estados onricos ou febris.

De um lado, a neutralizao doma'chai requer seu esquecimento. Por tempo varivel, indeterminado
mesmo, a ausncia do morto se far sentir, provocando a nostalgia, a tristeza. O paulatino
estranhamento dos mortos o antdoto para a ameaa que representa ao bem-estar dos vivos.

Ningum o v, ningum o escuta, ningum, em suma, o reconhece. O apagamento de sua memria o

requisito para a continuidade da vida. O esquecimento , assim, imperativo, como explicam os
Wapishana, recorrendo sempre comparao com o mundo vegetal: "veja o algodo, nunca lembra o
p de onde foi arrancado".

Em resumo, ma'chai, lembrana cifrada no odor ptrido exalado pelo cadver, memria da carne que se
desfaz, virtualidade panaokaru do homem que tende ao podre. Sua contrapartida a fala, princpio
ativo, nimo, alma.

Udorona, como anunciei anteriormente, princpio vital que se encontra na fala, no sangue, na
respirao; prova disso, dizem os Wapishana, que quando morremos ficamos brancos e frios.

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diferena da respirao e da fala, o sangue componente da pessoa transmitido e partilhado. Para

os Wapishana, o sangue, com efeito, obtido por transmisso: recebemo-lo de pai e me, em partes
igualmente distribudas. , alm disso, partilhado: irmos, pais e filhos de Ego possuem o mesmo
sangue, constituindo, assim, propriamente o grupo que Ego reconhecer como seus consangneos. Tal
noo se expressa no termo ribienao, que, traduzindo literalmente, significa "meus muitos", ou
melhor dizendo, "os muitos de mim". No se incluem neste grupo os parentes colaterais, nem os afins
que no so consanginizados divergindo, assim, os Wapishana do cenrio guianense , em que
pesem o nascimento dos filhos ou a longa co-residncia.

Os limites da consanginidade esto dados neste grupo, limites estes que so ditostokon, "minhas
pontas": "ponta como planta, o que nasce do mesmo p". Em tese, encontram-se excludas do grupo
de consangneos a segunda gerao ascendente e a segunda gerao descendente em relao a Ego:
"Avs no so pontas, porque j morreram, j acabou. Chama av mas no ponta". Explicam os
Wapishana que, se vivos, os avs podem ser considerado stokon, mas no mais o sero aps sua
morte. Essa condio transitria dos avs tem implicaes sobre a relao que mantm com os netos,
em particular no resguardo pela doena e outras situaes que envolvem o clculo do sangue. Tal
concepo tem ainda implicaes sobremodo importantes na transmisso narrativa, pois
precisamente a ausncia possvel de um vnculo de sangue entre Ego e a segunda gerao ascendente
que permite um vnculo de linguagem (veja-se Gow,1991, e Farage, 1997).

A respirao componente pessoal da alma: no ventre materno no a possumos; apenas a obtemos

quando, pela primeira vez, inspiramos. A respirao, em certa medida, acompanha o valor da fala,
questo que se apreende com maior nitidez no contexto da magia: soprar e falar so atos homlogos,
que surtem o mesmo efeito encantatrio, por serem ambos alma.

Sopro, fala, o atributo fundamental da alma a leveza. A alma sopro e fala conjugados na magia
o que, no homem, pode ainda restaurar a criatividade da fala original, seu poder de transformar o
mundo.

Por sua vez, a fala, do ponto de vista Wapishana, ndice exponencial da alma. Sua existncia no
homem o que o singulariza, o que no o deixa diluir-se entre as coisas do mundo. ndice tambm da
vida humana, comprova-o, como disse acima, o murmrio rouco e inaudvel dos mortos, cuja
inteligibilidade sinnimo de morte.

A fala , ainda, um princpio eminente da razo. Crianas pequenas so ditasmadoronan, termo cuja
traduo literal "sem alma", porque ainda no falam. De modo correlato, querem com isso dizer os
Wapishana que crianas no tm discernimento "criana no tem juzo" , motivo pelo qual se lhes
deve perdoar as tolices que cometem. Ambos, fala e discernimento, desenvolver-se-o
concomitantemente no processo de socializao do indivduo, culminando em plena sociabilidade.
Assim, em seu auge, a faculdade de falar perfaz o homem, aquele que capaz de dialogar com seus
semelhantes. Nesta linha, diz-se ainda madoronan com referncia queles que esto fora de si, por
estarem seja bbados, seja tomados por sentimentos violentos, como a raiva, o ressentimento, a
paixo: estes agem erraticamente e no falam, recusam o dilogo.

A fala princpio estritamente pessoal: "Para formar uma criana, os pais ajudam com o sangue; o
sopro e a fala so dela mesmo. A gente ensina a falar, mas a udorona da gente no pode fazer o outro
falar". Em analogia ao que vimos ocorrer com as plantas wapananinao, o potencial de fala precisa ser
desenvolvido socialmente: s crianas, evidentemente, se ensinam a falar. Este fato, que poderia
passar por corriqueiro aos nossos olhos, para os Wapishana se reveste de alto valor simblico, dada a
equivalncia entre a fala e a alma: ensinar a falar processo de humanizao, que s ocorre no
interior de plena sociabilidade.

Alm de pessoal, a fala princpio cumulativo, que s encontra sua plenitude na velhice, quando, para
os Wapishana, somos mais alma do que corpo. Nesta concepo imbrica-se o conhecimento,
necessariamente envolto na competncia oratria; falar bem o corolrio da sabedoria, que s existe
na proporo da alma.

Em suma, correlato da alma, a fala , da perspectiva dos Wapishana, valor central na definio do
humano. Mas, vale insistir, entre os extremos do silncio e do canto que a medida humana se
instaura. Silncio e canto so, como vimos, virtualidades do homem; de sua dosagem exata que no
nem o peso da animalidade, nem a existncia impondervel das plantas wapananinao resulta a
comunicao entre semelhantes. Dilogo , enfim, o quinho dos homens.

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NOTAS
1 Os Wapishana, povo de filiao lingstica Maipure/Arawak, atualmente em nmero estimado de 10 mil
a 11 mil indivduos, habitam o interflvio Branco/Rupununi, regio de fronteira entre Brasil e Repblica
da Guiana.

2 Veja-se Descola (1986) quanto mtua seduo entre caador e caa para os Achuar.

3 Tema que, alis, evoca vivamente a relao dos Krah com seus mortos. Veja-se Carneiro da Cunha
(1978).

4 Veja-se a discusso magistral de J.C.Crocker (1985) acerca do princpiobopepara os Bororo.

BIBLIOGRAFIA
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Central Peru. Londres, The Athlone Press. [ Links ]

VIVEIROS DE CASTRO, E. (1986),Arawet: os deuses canibais. Rio de Janeiro, Jorge Zahar

Editor. [ Links ]

RESUMOS / ABSTRACTS / RSUMS

Palavras-chave: Wapishana; Guianas; Codificao retrica; Cosmologia.
O artigo explora princpios ticos que fundamentam a codificao retrica dos Wapishana, povo de
filiao lingstica Maipura/Arawak, habitante no interflvio Branco/Rupununi, fronteira entre Brasil e
Repblica da Guiana. Nesta codificao, uma equao necessria se estabelece entre linguagem e
alma, vinculando o uso decoroso daquela o dilogo, por excelncia sociabilidade humana. Por
esta via, o artigo busca circunscrever a concepo que sustentam os Wapishana quanto condio
humana.

Key words: Wapishana; Guyanas; Rhetorical codification; Cosmology.

The article deals with ethical principles which are the grounds for the rhetorical codification of the

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Wapishana, people belonging to the Maipura/Arawak linguistic branch, and living between the rivers
Branco and Rupununi, at the border of Brazil and Guyana. According to this codification, there is a
necessary link between soul and language, which associates its decorous use as dialogue par
excellence to the human sociability. Through this, the article seeks to establish the Wapishana
conception of human nature.

Mots-cl: Wapishana; Guyana; Codification rhtorique; Cosmologie.

L'article traite des principes thiques qui fondent la codification rhtorique des Wapishana, peuple
appartenant la famille linguistique Maipura/Arawak, qui habite l'interfluve Branco/Rupununi, sur la
frontire entre le Brsil et la Rbublique de la Guyana. Selon cette codification, une relation ncessaire
s'tablit entre me et language, ce qui associe l'utilisation de celle-ci le dialogue, par excellence
la sociabilit humaine. Par ce biais, l'article cherche dcrire la conception des Wapishana de la nature
humaine.

* Trabalho apresentado ao GT Histria Indgena e do Indigenismo, no XX Encontro Anual da Associao

Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em Cincias Sociais (Anpocs), 22-26 de outubro de 1996.

2008 ANPOCS

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