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ATENO
Esta apostila foi projetada originalmente com recursos e imagens para ser lida em seu
computador, lep top ou tablet. Embora voc possa imprimi-la, pense nas rvores e ajude a
natureza.
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Sumrio
Proposies de Ensino ....................................................................................................................................... 4
Ementa ........................................................................................................................................................................... 4
Objetivos ....................................................................................................................................................................... 4
AULA 01
Plotino e Proclo: Superao do dualismo metafsico de Plato e Aristteles ....... 9
Concluso ..................................................................................................................................................................... 21
AULA 02
Os Filsofos da Patrstica ................................................................................................................................ 24
Flvio Justino Mrtiri (So Justino) .................................................................................................................. 25
Clemente de Alexandria (150-216 d.C) ........................................................................................................... 28
Santo Agostinho (354-430) .................................................................................................................................. 31
As Trs Divises do Tempo .................................................................................................................................. 34
Nova Teoria sobre o Tempo ................................................................................................................................. 36
O Tempo e o Esprito ............................................................................................................................................... 37
Santo Agostinho e a Educao ............................................................................................................................. 38
AULA 03
Filsofos da Escolstica .................................................................................................................................... 40
Joo Scoto Ergena (810-877 ) ............................................................................................................................ 42
Santo Anselmo de Aosta (1033-1109) ............................................................................................................ 42
So Boaventura (1221-1274) .............................................................................................................................. 47
Toms de Aquino (1225-1274) .......................................................................................................................... 48
Duns Escoto (1270-1308) ..................................................................................................................................... 59
Guilherme Ockham (1290-1349) ....................................................................................................................... 63
Martinho Lutero (1483 - 1546) ........................................................................................................................ 67
AULA 04
A Concepo de alguns Filsofos rabes ............................................................................................. 78
Averris (1126-1198) ............................................................................................................................................. 79
Avicena (980-1037) ................................................................................................................................................. 81
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Proposies de Ensino
A presente abordagem tem por objetivo buscar uma reflexo sobre a filosofia da religio,
de maneira a fornecer elementos para que o aluno possa descobrir que muito do que
conhecemos hoje sobre religio, foi construdo no bero da civilizao grega. E que uma
abordagem filosfica da religio no tem por objetivo mudar o que foi aprendido, mas
busca primordialmente ampliar a compreenso sobre tudo que j se sabe e construir um
pensamento que no fique restrito a interpretaes dogmticas e limitadas. Levando
inclusive uma compreenso maior do que significa em sua origem o termo religio (re-
ligare), religar o homem sua origem.
Ementa
Objetivos
Geral:
Conhecer e entender o modo como alguns pensadores medievais e cristos concebiam e
faziam filosofia.
Especficos:
Analisar o modo de conceber e fazer filosofia de alguns pensadores
neoplatnicos e medievais, buscando compreender seu pensamento do
ponto de vista existencial.
Distinguir o modo de pensar grego do modo de pensar medieval.
Analisar a maneira especfica que cada um desses pensadores tem de
conceber e vivenciar a reflexo filosfica.
Interrogar esses pensadores, a fim de descobrir quais so os elementos
vivenciais e tericos constitutivos da experincia chamada filosofia.
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A Caminho do Logos
Durante muito tempo, o que se passou no imaginrio cotidiano das pessoas foi a idia de
que a Idade Mdia teria sido um perodo de trevas com durao de 1.000 (mil) anos e que,
durante essa fase, nada de bom teria sido construdo para a humanidade e o homem em
particular.
At na cabea de pessoas com formao cientfica e literria, essa idia teria sido
perpetuada, graas a um desconhecimento do que essa poca teria realmente sido e a
importncia dela ter existido. Assim, hoje com estudos mais aprofundados sobre este
perodo, verifica-se que, consoante o desenvolvimento da histria e dos fatos nela
ocorridos, a Idade Mdia corresponde a uma evoluo natural daqueles tempos e que de
certa forma no poderia ter sido diferente.
A filosofia grega antiga conseguiu sem dvida nenhuma influenciar no s o seu tempo,
mas a longnqua histria sua frente, vide a senilidade alcanada pela Escola de Plato,
que sobreviveu at o ano de 529 d.C., quando foi desativada. No menos impactante que
a filosofia grega foi a influncia do Cristianismo, que por fora justamente de sua
continuidade pelos primeiros padres da Igreja e tendo desembocado na Idade Mdia, com
Agostinho e seus sucessores, perpetuou seus ideais, atravs da edificao material e
intelectual, at os nossos dias.
No fosse pelo encantamento provocado pela figura de Cristo e seus seguidores, talvez a
Idade Mdia no teria realmente produzido nada. Mas no foi assim que aconteceu.
Figuras da mais alta estatura filosfica e teolgica ocidental construram um arcabouo
nada desprezvel. Somado a este conjunto por si s admirvel, a filosofia rabe, como que
juntando esforos combinados, conclui essa orquestrao de fino apuro do pensamento
humano.
No entanto, o que admira nessa poca sem comparao, a unidade de pensamento que
foi produzido, como se cada pensador tivesse como obrigao precpua, dar continuidade
ao que anteriormente fora construdo. Isso faz da Idade Mdia, uma poca integrada numa
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s melodia com vrios e diferentes sons que a produziram, sem perder a riqueza do
particular, local e pessoal da idia de cada um.
Assim, isso faz dela algo que deve ser conhecido e porque no admirado, tendo em vista
no s a construo do pensamento que a se realizou, como o desenvolvimento
intelectual que propiciou ao criar conventos, seminrios, escolas e universidades. Permitiu-
se dessa forma que ao seu final, as discusses filosficas e teolgicas, antes restritas aos
profissionais do pensamento, ou seja, aquelas pessoas mais diretamente envolvidas com a
teologia, pudessem transpor os muros dos conventos e alcanar a sociedade leiga atravs
da mais ativa regurgitao intelectual at ento possibilitada.
Dito isto, passemos agora a apreciar a Idade Mdia, sem qualquer preconceito, podendo
ver com clareza meridiana, e sem tentar transferir para l nossos conhecimentos
modernos, o que ela realmente quer nos transmitir.
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Reflexes Iniciais
Cristianismo e Filosofia
A fim de tomarmos conscincia do grande abismo que separa a filosofia dos gregos da dos
cristos, examinemos o esclarecedor texto de Julian Marias, que vem a seguir: A diviso
mais profunda da histria da filosofia marcada pelo cristianismo. As duas grandes etapas
do pensamento ocidental esto por ele separadas. Mas seria um erro crer que o
cristianismo uma filosofia.
uma religio, coisa muito distinta. Nem sequer se pode falar com rigor de filosofia crist,
se o adjetivo cristo tiver de definir um carter da filosofia. S poderemos chamar de
filosofia crist filosofia dos cristos enquanto tais, isto , a que est determinada pela
atuao crist de que parte o filsofo. Neste sentido, o cristianismo tem um papel decisivo
na histria da metafsica, porque modificou, essencialmente, os pressupostos sobre os
quais o homem se move, e, portanto, a situao a partir da qual tem de filosofar. Como o
homem cristo diferente, diferente a sua filosofia, distinta, por exemplo, da grega.
O cristianismo traz uma idia totalmente nova que confere um sentido existncia do
mundo e do homem: a criao. In principio creavit Deus caelum et terram (No incio,
criou Deus o cu e a terra). desta frase inicial do Gnesis que parte a filosofia. Vimos
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Esta diferena radical separa as duas grandes etapas filosficas. O problema fica posto de
duas formas essencialmente distintas: outro problema. Assim como h dois mundos, este
mundo e o outro, na vida do cristo vai haver dois sentidos distintos das palavras ser, se
que se pode aplicar em ambos os casos: o ser de Deus e o do mundo. O conceito que
permite interpretar o ser do mundo a partir de Deus o da criao. Temos por um lado,
Deus, o verdadeiro ser, criador; por outro lado o ser criado, a criatura, cujo ser recebido.
A verdade religiosa a criao que obriga a interpretar esse ser, pondo o problema
filosfico do ser criador e do ser criado, de Deus e da criatura. Deste modo, o cristianismo
que no filosofia, afeta a filosofia de um modo decisivo, e esta filosofia que surge da
situao radical do homem cristo aquela a que se pode chamar, neste sentido concreto,
filosofia crist. No se trata, pois, de uma consagrao pelo cristianismo de nenhuma
filosofia nem da impossvel adeso da religio crist a nenhuma delas, mas de uma
filosofia que emerge da situao capital em que o cristianismo se encontra: a da sua
prpria realidade ante Deus. Num sentido lato, isto sucede em toda a filosofia europia
posterior Grcia e, de modo especial, na dos primeiros sculos da nossa era e na
filosofia medieval.
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AULA: 01
PLOTINO E PROCLO:
SUPERAO DO DUALISMO
METAFSICO DE PLATO E
ARISTTELES
Plato, para dar uma resposta racional a essas intrigantes questes, postulou o mundo
supra-sensvel das Formas ou Idias. Cada forma unifica a multiplicidade dos entes de
uma determinada espcie. Assim, por exemplo, a forma Arvore unifica o nmero
incontvel de rvores concretas existentes em nosso planeta. Essas so cpias daquela: o
deus Demiurgo, tendo em suas mos a matria eterna do caos e tendo como paradigma
(modelo) as Formas, fabricou cada um dos entes sensveis. As Formas tm o verdadeiro
ser e consistncia, pois elas subsistem por si mesmas e so imveis, eternas, perfeitas.
Dessa forma, podemos tambm entender porque as coisas de nosso mundo sensvel
esto em perptua transformao; embora existam, quase no possuem ser.
Aristteles tambm, para fundar e justificar a multiplicidade dos entes sensveis, busca o
princpio ltimo ou causa primeira, a substncia ltima, o ser derradeiro ou o divino. Ao
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contrrio de seu mestre Plato, o mundo das Formas inteligveis no existe separado das
coisas do mundo sensvel. A Forma inteligvel de cada espcie parte constitutiva de cada
ente sensvel: todo ente sensvel composto de matria e forma.
Mas o que unifica e justifica a multiplicidade e o movimento desses entes de nosso mundo
sensvel?
Vemos, assim, que embora tivessem criado um sistema filosfico mais slido, ambas as
escolas helenistas negaram a possibilidade de um conhecimento metafsico, no existindo
nenhuma realidade seno aquela a que temos acesso por nossas sensaes. Dessa
forma, acabaram com o dualismo dos dois mundos separados das metafsicas de Plato e
Aristoteles.
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O NEOPLATONISMO
Mas como os neoplatnicos pensaram resolver essa grave questo do dualismo, resduo
das metafsicas de Plato e Aristteles? Tambm eles vo rejeitar a metafsica como as
escolas helenistas? Ou se vo retomar a metafsica, como salvar o mundo sensvel, sem
cair no dualismo que eles querem evitar?
O mestre de Plotino foi Amnio de Sacas, que tinha uma escola de filosofia em Alexandria
entre os sculos II e III d.C. Seus escritos foram classificados, por seu discpulo Porfrio,
em 54 pequenos tratados e esses agrupados, conforme os diferentes temas, em seis
Enadasde nove tratados (em grego, ennea significa nove; da o nome Enadas da obra
plotiniana que contm as seis Enadas).
Certamente Plotino, que fundou uma escola em Roma, teve influncias de vrias filosofias:
de Aristteles, dos Esticos, provavelmente do pensamento oriental e, sobretudo, de
Plato e Amnio de Sacas, mas seu pensamento no um sincretismo como alguns
afirmaram; trata-se de um sistema metafsico original, muito slido e coerente, como
veremos nesta Aula.
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Mas como Plotino vai mostrar que s pode haver uma nica verdadeira causa da
realidade, a saber, o UNO?
Plotino (veja Plotinus, Enneade V, 1), ao pesquisar esse tipo de questes, concluiu que se
pode identificar trs causas fundamentais do mundo: a alma, o esprito e o Uno.
Mas como Plotino chegou a essa concluso que visa a solucionar as dificuldades do
Timeu?
Nesse livro (30b-d), o mundo apresentado, por Plato, como um ser que tem vida, como
um animal csmico.
Uma alma csmica impregna o corpo do mundo, conferindo-lhe ordem, vida unidade.
Segundo Plotino, a alma, seja ela a alma csmica ou a alma individual, a nica fonte de
estrutura e ordem, que transmitida para o corpo pelo efeito dinmico. O corpo, em
contrapartida, caracterizado pela localizao e massa, desfaz-se na qualidade de
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composto, perde a sua unidade, a sua estrutura, quando a alma no permanece mais ativa
nele. Essa diferenciao entre alma e corpo significa para Plotino (Enneade IV, 7) que a
alma tem de ser incorprea, pois de outra maneira o mundo j teria chegado destruio.
Devido ao carter incorpreo, a alma no definida por localizao e massa. Ela pode
estar ativa em toda parte e uniformemente no corpo (no corpo csmico ou no corpo
individual). O corpo na sua existncia estruturada pressupe a alma: no a alma que
depende do corpo, mas o corpo, da alma.
Assim, os corpos sem a alma se reduzem a uma ausncia radical de qualquer forma, a um
no-ser, a uma escurido denominada matria. A matria, portanto, tem sua origem na
alma e se torna a base da constituio do mundo. A alma, assim, em Plotino (Enneade III,
4, 1), assume a atividade constituinte do mundo, prpria do demiurgo de Plato. Alis,
Plotino - inspirado pela alma em sua funo formadora - prefere identificar esse demiurgo
com um esprito divino.
Mas essa funo da alma pressupe um conhecimento sobre os modelos a partir dos
quais a alma pode formar e conduzir a matria a uma unidade racional. Mas, dado que a
alma no tem em si esse conhecimento, pois ela tem de receb-lo ou apreend-lo, o
conhecimento deve existir antes que ela (Plotinus, Enneade V, 1, 3-4). Essa unidade entre
o conhecimento e os modelos do mundo (as Formas de Plato), pressuposta pela alma, ,
em Plotino, o Esprito, a Inteligncia ou as Idias de Plato: esse esprito supra-sensvel se
identifica nele com o demiurgo de Plato.
Se Aristteles coloca um esprito divino, o Motor imvel, como o princpio ltimo de toda a
realidade, Plotino diz que esse esprito de Aristteles no pode ser a causa primordial, pois
nele existe tanto a dualidade, enquanto pensamento de pensamento, como pluralidade
(das Idias); portanto o Primeiro Motor pressupe um princpio de unidade absoluta. E
esse princpio o Uno.
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passagem para o Absoluto, que no acessvel nem pela fala nem pelo pensamento que
raciocina e calcula, pois est alm de tudo isso.
Nada vem do Uno seno aquilo que h de maior depois dele. Mas o que
h de maior depois dele a Inteligncia, que o segundo termo. Com
efeito, a inteligncia v o Uno e no tem necessidade seno dele; mas ele
no precisa dela; o que nasce do termo superior Inteligncia a
Inteligncia; e a Inteligncia superior a todas as coisas porque as outras
coisas vm depois dela; por exemplo, a Alma o verbo e o ato da
Inteligncia, como ela prpria o verbo e o ato do Uno. ( Plotinus.
Enneade V, 1, 6)
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Depois de ter examinado o Uno a partir do mundo sensvel mltiplo, essencial investigar
agora como se d o movimento de produo da multiplicidade a partir do Uno.
Examinemos, ento, as trs hipstases, mais de perto, com vistas a entender como essa
processo e interdependncia se instaura.
A preocupao de Plotino est ligada ao fato de que as almas, por terem cado na matria,
perderam-se nela e esqueceram-se de sua provenincia, correndo em sentido contrrio a
Deus (Plotinus. Enneade VI, 1, 1); por isso, a tarefa do filsofo estabelecer como a
realidade inclusive as almas individuais e os corpos materiais - provm do Uno e a ele
retorna, sem negar a diversidade.
Como verificamos, do Uno procede, em primeiro lugar, a Inteligncia, que se identifica com
o conhecimento do mundo da Idias. Ela depende s do Uno e a ele contempla. Portanto,
ela no mais totalmente una, pois se duplica na contemplao do uno e se multiplica no
conhecimento de suas idias. O Uno totalmente um; mas a Inteligncia, por no ser
totalmente una, Plotino diz que ela um e muitos.
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Essas trs hipstases fazem parte da natureza das coisas, elas tambm esto presentes
em ns, diz Plotino, enquanto somos almas espirituais, exteriores ao elemento sensvel.
Alis, as almas individuais esto intimamente unidas Alma do mundo. Por isso, se
estamos perdidos no meio do mundo sensvel e nos esquecermos de nossa origem, no
preciso sair de ns mesmos para encontrar nossa origem (Deus ou o Uno), basta entrar no
ntimo de ns mesmos e l encontraremos nossa unio essencial Alma, ao Esprito e ao
Uno.
Assim sendo, a salvao do homem no uma fuga de si mesmo para buscar algo que
est fora de nosso ser: desde sempre estamos unidos ao Uno, pois s existimos graas a
essa provenincia divina; devemos, pois, tomar conscincia desse processo circular de
sada e volta nossa origem. Nossa salvao consiste em esvaziar-nos de tudo o que
material normalmente a alma se perde fascinada pela beleza das coisas materiais - a fim
de unir-nos consciente e livremente a Deus. Podemos viver essa unio com Deus, j aqui
na terra, atravs do mtodo exttico, entre outros. Literalmente, xtase significa sair para
fora de ns mesmos (como sempre entenderam os msticos cristos); em Plotino, ao
contrrio, significa sair de nossa disperso e miragem exteriores e voltar-se para dentro de
ns mesmos com vistas a sermos o que desde sempre somos: nossa existncia, como a
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dos outros entes, s se d enquanto fundada na Causa ltima que Deus uno, que d
forma e vida a tudo o que real.
Desta forma, para Plotino, como para Plato, a essncia do homem a alma. Mas ela tem
uma dupla tarefa: de um lado, ela deve esvaziar-se de tudo o que material para, em sua
espiritualidade, poder unir-se a Deus, que est alm de todo ser e razo; de outro lado,
contudo, as almas individuais, medida que so unidas nica Alma que d forma e
existncia a todos os corpos do universo, aparecem como mediadoras entre as hipteses
unas e a matria mltipla, tornam-se responsveis pela reintegrao dos corpos materiais
nesse perptuo movimento de sada e retorno ao Uno, causa ltima que d vida e
existncia a tudo.
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Por conseguinte, o homem, graas a suas prprias foras pode divinizar-se e ser feliz
como os deuses. Plotino buscou em Plato e Aristteles os elementos que pudessem
conduzi-lo contemplao da origem de tudo o que existe.
2. PROCLO DE CONSTANTINOPLA:
AS LEIS QUE GOVERNAM A PROCESSO E A EXISTNCIA DE TUDO O QUE
REAL.
A primeira lei - que governa ontologicamente a processo de todos os entes - explica esse
movimento como circular, que se d em trs momentos concomitantes:
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Proclo, como voc deve ter percebido, usa os conceitos de Plotino, mas vai alm dele,
elevando-se a um nvel excepcional de especulao:
A lei vale no somente em geral, mas tambm em particular, medida que expressa o
prprio ritmo da realidade em sua totalidade, bem como em todos os seus momentos
particulares. Assim, como qualquer outra realidade, de que produz algo, o Uno produz por
causa de sua perfeio e superabundncia de poder, segundo um processo tridico:
2) A processo no uma transio, como se o produto que dela deriva fosse parte
dividida do produtor, mas o resultado da multiplicao que o produtor faz de si
mesmo, em virtude de sua prpria potncia. Ademais, aquilo que procede
semelhante quilo do qual procede, e a semelhana anterior dessemelhana: a
dessemelhana consiste apenas no fato de ser o produtor melhor, ou seja, mais
potente que o produto.
Assim vemos que os trs momentos do processo circular, embora distintos logicamente,
ontologicamente se do concomitantemente, no sentido que todo processo perene
permanecer, perene proceder e perene retornar. E porque o proceder no um tornar-se
totalmente outro, o produto permanece na causa no mesmo momento em que produzido.
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A lei do ternrio (que consiste, portanto, no fato de ser todo ente constitudo pelo limite,
pelo ilimite e pela diferente mistura dos dois) no vale somente para as hipstases
superioras, mas tambm para a alma, para os entes matemticos, para os entes fsicos;
em suma, para tudo sem exceo. Nesse sentido, a matria (sensvel) vem a ser a ltima
infinitude (ou ilimitao) e, assim, boa, em certo sentido (ao contrrio do que pensava
Plotino), enquanto a ltima efuso do Uno segundo a lei unitria da realidade. (Ibidem)
Haveria muitos pontos essenciais da filosofia de Proclo que mereceriam ser estudados,
mas para os objetivos da desta Aula, compreender essas duas leis ontolgicas
suficiente. Tanto para Plotino como para o filsofo da Teologia platnica - a causa ltima
que funda, de um modo rigoroso, toda a realidade - s tem sentido medida que seu
reconhecimento permite alma, com o auxilio da razo filosfica, a voltar-se a si mesma e
a realizar sua prpria salvao, libertando-se da obscuridade e amarras dos sentidos e
optando livremente a ser o que ela sempre foi: unida a sua origem, o Uno.
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Concluso
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AULA: 02
OS FILSOFOS
DA
PATRSTICA
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da doutrina crist. Suas obras so duas Apologias contra os pagos e um Dilogo com
o judeu Trifo contra os hebreus. Escreveu suas obras em meados do segundo sculo.
Vamos, a seguir, ver dois textos, do apologeta Justino de Roma, tirados de sua obra II
Apologia Dilogo com Trifo , S. Paulo: Paulus, 1995 , a fim de perceber como ele
concebia o ato de filosofar.
Ao interlocutor que lhe perguntou o que era a filosofia para ele, Justino respondeu:
- Vou te dizer o que claro para mim. De fato, a filosofia o maior e o mais precioso bem
diante de Deus, para o qual somente ela nos conduz e nos associa. Na verdade, santos
so aqueles que consagram filosofia a prpria inteligncia. No entanto, o que seja a
filosofia e o motivo pelo qual ela foi enviada aos homens muitos a ignoram, pois do
contrrio no existiriam platnicos, nem esticos, nem tericos, nem pitagricos, sendo ela
uma nica cincia. Quero explicar porque ela passou a ter muitas cabeas. A questo
que aos primeiros que a ela se dedicaram e se tornaram famosos em sua profisso,
seguiram outros que no fizeram mais nenhuma investigao sobre a verdade. Ao
contrrio, levados pela admirao da constncia, do domnio de si e da raridade das
doutrinas de seus mestres, s aceitaram, como verdade, o que cada um tinha deles
aprendido. Ento, transmitindo a seus sucessores doutrinas semelhantes s primitivas,
cada escola tomou o nome daquele que foi o pai da doutrina.
Justino parece querer nos dizer que a filosofia no simplesmente a repetio do que os
mestres j pensaram, mas pesquisa contnua, questionamento.
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os outros, que assim ou assim, multiforme e multicolorido, no saberias o que ele nem
poderias dizer sobre ele antes de v-lo ou de ouvir quem o viu?
Eu respondi:
Claro que no.
Ele replicou:
Ento como os filsofos entendem ou falam corretamente sobre Deus se no tm
cincia dele, pois no o viram, nem jamais o ouviram?
Eu contestei:
- Mas a divindade, pai, no visvel como os outros seres vivos. Ela apenas
compreensvel inteligncia, como disse Plato, e eu acredito nele.
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No Novo Testamento, a filosofia tem trs funes (vide o livro acima citado de Etienne
Gilson), de acordo com Clemente de Alexandria, a saber:
C) mas a filosofia, por mais importante que seja para o cristianismo, no deve, de acordo
com autor, exorbitar do seu domnio competente. A filosofia apenas auxiliar da sabedoria,
que, para ele, a f crist.
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O fato de se haver castrado por devoo, criou-lhe algumas dificuldades com alguns
bispos, que eram contrrios ao sacerdcio dos eunucos. Em 232 transferiu-se para
Cesrea, Palestina, onde se dedicou exaustivamente aos seus escritos. Sobreviveu aos
tormentos de que foi vtima sob o Imperador Dcio. Foi mais um exegeta que um telogo.
Tambm no centralizou sua ateno na filosofia. Mas representante do pensamento
ecltico dos cristos de sua poca.
A alma preexiste, e est subordinada metempsicose; eis uma tese tipicamente pitagrica
e platnica. A moral visa a purificao, que se processa nos sucessivos retornos da alma
vida neste mundo. No h condenao em Inferno eterno. Todas as criaturas, mesmo os
anjos decados, chegaro purificao final, porque assim mais digno de Deus.
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Qual foi realmente a mensagem de Agostinho para a idade mdia? Segundo Jeuneau, ele
o resume sob uma trplice rubrica: um ideal cultural, uma sntese doutrinal, uma orientao
filosfica. O ideal cultural exprime-se por meio de uma imagem bblica invocada no De
Doctrina Christiana (II, 40, 60-61). Agostinho v no episdio do despojamento dos egpcios
pelos judeus, narrado no xodo (XI, 2 e XII, 35-36), um valor simblico. Ele prefigura a
atitude do cristo para com a sabedoria pag: as verdades acaso anunciadas pelos
chamados filsofos no s no devem ser temidas, mas reclamadas deles como de
injustos possuidores. o que o prprio Agostinho pe em prtica ao se tornar cristo,
monge e bispo. Coloca a servio da sabedoria crist sua cultura de retrico.
Nas obras de Agostinho sente-se ainda o gume acerado, a fora incisiva de quase mil anos
de dialtica grega. A curiosidade intelectual levou-o ao maniquesmo; talvez que o
flagrante dualismo metafsico da doutrina tenha sido o motivo da especial seduo que ela
exerceu sobre um jovem cujo esprito se evolava para as manses etreas dos
neoplatnicos enquanto seu corpo ainda se queimava no fogo dos desejos carnais. Mesmo
depois de se ter feito um cristo consumado, Agostinho continuava, como ele mesmo
tristemente confessa, a ser perseguido em seus sonhos por prazeres impuros. Mas ele
tinha sade demais para participar do cego desprezo de Plotino pelos imperativos do
instinto; e ningum que no tivesse conhecido os anseios, a loucura, o xtase do amor
sexual em sua plena expanso, poderia ter-se exprimido nas palavras quentes, vibrantes
que ele empregou ao dirigir-se a Deus em suas Confisses. Toda a teologia de Agostinho
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traz as marcas de suas lutas consigo mesmo; ele no era nenhum So Paulo. E a veia da
tempestuosidade morbidamente excessiva com que ele amparava sua f crist tinha sua
origem numa autopunio: nunca ousava afrouxar o freio sobre seus prprios sentimentos
e impulsos, nem podia ficar vontade na companhia de publicanos e pecadores.
No assim, de estranhar que os livros que ele escreveu j no fim de sua maturidade
ainda denunciem a vibrao de suas antigas paixes; e no se pode deixar de sentir a
violncia e o tumulto de seu corao, batendo em fortes ritmos medida que se vai
convertendo em majestosa retrica.
Agostinho foi um dos maiores pensadores do cristianismo e, talvez, tenha sido o autor que
mais tenha influenciado no s o pensamento, mas a prpria cultura ocidental. A partir da
leitura de Plotino, Agostinho abandona sua viso materialista e sua concepo
maniquesta do mal, como sendo uma realidade que subsistia em si mesma. O
neoplatonismo o fez ver o mundo e o homem sob um prisma totalmente novo e o predisps
a compreender e aceitar a verdade revelada pelo cristianismo. A f em Cristo transformou
completamente sua vida; ela se tornou o horizonte no s de seu viver, mas tambm de
seu pensar. Viver para ele era viver a f, a verdade revelada. Para ele viver a dimenso
divina era a mesma coisa que viver a dimenso humana porque pelo batismo o homem se
diviniza. Por isso, o filosofar, o explicitar do sentido de nossa existncia, s podia
acontecer a partir e dentro dessa experincia viva da f. A razo para Agostinho era muito
importante, mas em caso de conflito entre verdade racional e a verdade revelada, sempre
esta tinha primazia sobre aquela.
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Temos, assim, o que significa para ele filosofar a partir da experincia da f. A f fazia
parte constitutiva de sua experincia vivida e, por isso, a reflexo devia dar conta da
mesma; por outro lado, esta mesma experincia da f mostra-lhe a finitude da atividade da
razo. A filosofia importante para a f enquanto lhe mostra a racionalidade, enquanto lhe
d compreenso e coerncia. Mas a ltima palavra est com a Revelao, que trouxe a
verdade definitiva, uma vez que provinda de Deus.
O que o tempo? No houve tempo nenhum em que no fizsseis alguma coisa, pois
fazeis o prprio tempo. Nenhuns tempos Vos so coeternos porque Vs permaneceis
imutveis, e se os tempos assim permanecessem, j no seriam tempos. Que , pois o
tempo? Quem poder explic-lo clara e brevemente? Quem o poder apreender, mesmo
s com o pensamento, para depois nos traduzir por palavras o seu conceito: e que assunto
mais familiar e mais batido nas nossas conversas do que o tempo? Quando dele falamos,
compreendemos o que dizemos. Compreendemos tambm o que nos dizem quando dele
nos falam. O que , por conseguinte, o tempo? Se ningum me perguntar, eu sei; se o
quiser explicar a quem me fizer a pergunta, j no sei. Porm, atrevo-me a declarar, sem
receio de contestao, que, se nada sobrevivesse, no haveria tempo futuro, e se agora
nada houvesse, no existiria o tempo presente.
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Nesta questo, escarnecer do homem a vossa verdade, meu Deus e minha Luz? O
tempo longo, j passado, foi longo depois de passado ou quando ainda era presente? S
ento podia ser longo (nesse momento presente), quando existia alguma coisa capaz de
ser longa. O passado j no existia; portanto no podia ser longo aquilo que totalmente
deixara de existir.
No digamos, pois: O tempo passado foi longo, porque no encontraremos aquilo que
tivesse podido ser longo, visto que j no existe desde o instante em que passou.
Digamos, antes: aquele tempo presente foi longo, porque s enquanto foi presente que
foi longo. Ainda no tinha passado ao no ser, e, portanto, existia uma coisa que podia ser
longa. Mas, logo que passou, simultaneamente deixou de ser longo, porque deixou de
existir.
Vejamos, portanto, alma humana, se o tempo presente pode ser longo. Foi-te concedida
a prerrogativa de perceberes e medires a sua durao. Que me responders? Porventura
cem anos presentes so muito tempo? Considera primeiro se cem anos podem ser
presente. Se o primeiro ano est decorrendo, este presente, mas os outros noventa e
nove so futuros, portanto ainda no existem. Se estiver decorrendo o segundo ano, um
passado, outro presente, e o restante futuro. Se apresentarmos como presente qualquer
dos anos intermedirios da srie centenria, notamos que os que esto antes dele so
passados, e os que esto depois futuro, pelo que cem anos no podem ser presentes.
Mas examine-se, pelo menos, se o ano que est transitando pode ser presente. Com
efeito, se o primeiro ms est passando, os outros so futuros. Se estivermos no segundo
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O tempo presente o nico que julgvamos poder chamar longo , ei-lo reduzido
apenas ao espao dum s dia! Mas discutamos tambm acerca dele, porque nem sequer
um dia inteiramente presente.
O dia e a noite compe-se de vinte e quatro horas, entre as quais a primeira tem as outras
todas como futuras, e a ltima tem a todas como passadas. Com respeito a qualquer hora
intermediria so pretritas aquelas que a precedem, e futuras as subseqentes. Uma
hora compe-se de fugitivos instantes. Tudo o que dela j debandou passado. Tudo o
que ainda resta futuro. Se pudermos conceber um espao de tempo que no seja
suscetvel de ser subdividido em mais partes, por mais pequeninas que seja, s a esse
podemos chamar tempo presente. Mas este voa to rapidamente do futuro ao passado,
que no tem nenhuma durao. Se a tivesse, dividir-se-ia em passado e futuro. Logo, o
tempo presente no tem nenhum espao.
Onde existe, portanto o tempo que podemos chamar longo? Ser futuro? Mas deste tempo
no dizemos que longo, porque ainda no existe. Dizemos: ser longo. E quando ser?
Se esse tempo ainda agora est para vir, nem ento ser longo, porque ainda no existe
nele aquilo que seja capaz de ser longo. Suponhamos que ao menos no futuro ser longo.
Mas s-lo- apenas no instante em que ele nasce desse futuro que ainda no existe
se torna tempo presente, porque s ento possui capacidade de ser longo. Mas com as
palavras que acima deixamos transcritas o tempo presente clama que no pode ser longo.
(p. 243-245)
Nova Teoria sobre o Tempo
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Acaso minha alma no Vos engrandece ao declarar, com verdade, que meo os tempos?
Efetivamente, meu Deus, meo e no sei o que meo. Meo o movimento dum corpo com
o tempo. No poderei eu medir o tempo do mesmo modo? Ser-me- possvel medir o
movimento dum corpo enquanto ele perdura, e quanto o corpo leva em chegar dum lugar a
outro sem que mea o tempo em que se move?
Com que posso eu medir o tempo? com um espao mais breve de tempo que
calculamos outro mais longo, do mesmo modo que medimos o comprimento num caibro
com o cvado? Igualmente vemos que, pela durao duma slaba breve, se avalia a de
uma slaba longa, e afirmamos que a durao duma dupla da outra. Assim, medimos a
extenso dum poema pelo nmero de versos, a grandeza dos versos pela dos ps, a dos
ps pela durao das slabas, as slabas longas pelas breves, e no pelo nmero de
pginas, pois deste modo mediramos os espaos e no os tempos. Conforme as palavras
passam e ns as pronunciamos, dizemos: Este poema extenso, pois se compe de
tantos versos; os versos so compridos porque constam de tantos ps; os ps tambm so
compridos, pois se estendem por tantas slabas; estas so longas porque so o dobro das
breves.
Mas nem assim alcanamos medida certa para o tempo, porque pode suceder que um
verso menos extenso ressoe por maior espao de tempo, se pronuncia mais lentamente do
que outro mais longo, se proferido mais depressa. O mesmo sucede aos poemas, ps e
slabas.
Pareceu-me que o tempo no outra coisa seno distenso; mas de que coisa seja,
ignoro-a. Seria para admirar que no fosse a da prpria alma. Portanto, dizei-me, eu vo-lo
suplico, meu Deus, que coisa meo eu quando declaro indeterminadamente: Este tempo
mais longo do que aquele, ou quando digo, determinadamente: Este duplo daquele
outro? Sei perfeitamente que meo o tempo, mas no o futuro, porque ainda no existe.
Tambm no avalio o presente, pois no tem extenso, nem o passado, que no existe.
Que meo eu ento? O tempo que, presentemente, decorre e no o que j passou? Assim
o tinha dito eu. (Ibidem, p. 252)
O Tempo e o Esprito
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Quem, por conseguinte, se atreve a negar que as coisas futuras ainda no existem? No
est j no esprito a expectao das coisas futuras? Quem pode negar que as coisas
pretritas j no existem? Mas est ainda na alma a memria das coisas passadas. E
quem contesta que o presente carece de espao, porque passa num momento? Contudo,
a ateno perdura, e atravs dela continua a retirar-se o que era presente. Portanto, o
futuro no um tempo longo, porque ele no existe: o futuro longo apenas a longa
expectao do futuro. Nem longo o tempo passado porque no existe, mas o pretrito
longo outra coisa no seno a longa lembrana do passado.
Vou recitar um hino que aprendi de cor. Antes de principiar, a minha expectao estende-
se a todo ele. Porm, logo que o comear, a minha memria dilata-se, colhendo tudo o que
passa de expectao para o pretrito. A vida deste meu ato divide-se em memria, por
causa do que j recitei, e em expectao, por causa do que hei de recitar. A minha ateno
est presente e por ela passa o que era futuro para se tornar pretrito. Quanto mais o hino
se aproxima do fim, tanto mais a memria se alonga e a expectao se abrevia, at que
esta fique totalmente consumida, quando a ao, j toda acabada, passar inteiramente
para o domnio da memria.
Ora, o que acontece em todo o cntico, isso mesmo sucede em cada uma das partes, em
cada uma das slabas, em cada ao mais longa da qual aquele cntico talvez uma
parte e em toda a vida do homem, cujas partes so os atos humanos. Isto mesmo
sucede em toda a histria dos filhos dos homens, da qual cada uma das vidas individuais
apenas uma parte. (Ibidem, p. 254-255)
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O registro educacional de Santo Agostinho pode ser encontrado tanto nas Confisses,
obra na qual ele fala de sua prpria educao e suas idias sobre o rgido sistema
educacional que existia em sua infncia, bem como na obra A Instruo dos
Catecmenos, na qual ele relata a sua viso sobre educao. Segundo o Pe. Hugo de V.
Paiva, responsvel pela introduo de A Instruo dos Catecmenos, este ttulo
escolhido pelos editores, no traduz exatamente o original De Catechizands Rudibus.
Santo Agostinho no pensava nos catecmenos propriamente ditos, mas nos rudes, isto ,
nos que vinham para se informar sobre os rudimentos da f, antes de se decidirem a
entrar no catecumenato ou catequese organizada em vista do batismo.
Agostinho, influenciado por Plato, acreditava que a verdade s pode ser apreendida por
uns poucos. A verdade no relativa, mas absoluta e ensinada pela Igreja. A tarefa da
educao evitar o julgamento independente e subordinar idias particulares
organizao eclesistica.
A verdade verdadeira pode ser encontrada por meio do conhecimento mstico, quando
nosso esprito houver sido purificado pela orao e pela contemplao. A maioria dos
indivduos guiada por seus sentidos, tornando-se, assim, vtimas da iluso e da falsidade.
O sbio cristo devia conhecer Literatura, Retrica, Lgica, Aritmtica, tica e Filosofia
Natural; essas matrias no devem ser estudadas como fins em si mesmas, e deve-se
tomar cuidado para que no corrompam a f do sbio. So, contudo, apenas preldios do
estudo das doutrinas da Igreja.
Mesmo o estudo da matemtica pode ser til. Agostinho achava que a Bblia est repleta
de simbolismo numrico e que a matemtica o instrumento do pensamento claro. A
cincia em geral podia ser um mtodo de combate superstio.
Adverte sempre o cristo para que no se deixe seduzir pela cultura clssica. Os estudos
clssicos esto cheios de engano e falsidade e enfatizam em demasia os poderes
racionais do homem.
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AULA: 03
FILSOFOS
DA
ESCOLSTICA
A Escolstica
A escolstica representa o ltimo perodo do pensamento cristo, que vai do comeo do
sculo IX at o fim do sculo XV. Este perodo do pensamento cristo se designa com o
nome de escolstica, porquanto era a filosofia ensinada nas escolas da poca, pelos
mestres, chamados, por isso de escolsticos. As matrias ensinadas nas escolas
medievais eram representadas pelas chamadas artes liberais, divididas em trvio
gramtica, retrica, dialtica e quadrvio aritmtica, geometria, astronomia e msica. A
escolstica surge, historicamente, do especial desenvolvimento da dialtica. Diversamente
da patrstica, cujo interesse , sobretudo religioso e cuja glria est na elaborao da
teologia catlica, o interesse da escolstica ser, sobretudo, especulativo e a sua glria
ser a elaborao da filosofia crist. Tal elaborao, porm, ser plenamente racional e
crtica apenas em Toms de Aquino, com o qual a escolstica atinge o seu supremo
fastgio. At ento sobrevive a tendncia platnico-agostiniana, caracterstica da patrstica.
O perodo escolstico vai do sculo IX at a metade do sculo XIII e pode ser assim
dividido: sculo IX e X (Scoto Ergena e a questo dos universais); sculos XI e XII
(msticos e dialticos); sculo XIII (o triunfo do aristotelismo).
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O alvo educacional da escolstica estava includo neste objetivo mais amplo. A educao
escolstica visava a desenvolver o poder de formular as crenas num sistema lgico e de
expor e defender tais definies de crenas contra todos os argumentos que pudessem ser
levantados contra elas. Ao mesmo tempo, empenhou-se em evitar o desenvolvimento de
uma atitude crtica de esprito, perante os princpios fundamentais j estabelecidos pela
autoridade.
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Nasceu em Aosta; foi monge, prior e abade do mosteiro beneditino de Bec na Normandia
e, depois, arcebispo de Canterbury na Inglaterra. As suas principais obras so:
Monologium, onde se prope demonstrar a existncia de Deus com argumentos racionais;
Proslogium, em que pretende demonstrar a existncia de Deus com um argumento simples
e evidente, capaz de convencer imediatamente o ateu. o primeiro grande filsofo
medieval, aps Scoto Ergena. Tambm ele um platnico-agostiniano. O seu lema
creio para compreender, o que significa partir da revelao divina, da f e no da razo;
mas preciso penetrar depois a f mediante a razo.
Quem conhece o famosssimo Argumento Ontolgico de Santo Anselmo, sabe que ele
continua desafiando at hoje a mente dos pensadores, fazendo com que, enquanto,
grandes filsofos consideram o argumento vlido, outros, no menores, o julgam no
vlido. Leiamos o texto abaixo que mostra o entendimento de Anselmo sobre o papel da
atividade do filsofo:
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A RAZO NO INTERIOR DA F.
Anselmo tem uma grande confiana na razo humana, que, em sua opinio, capaz de
lanar luz sobre os mistrios da f crist e demonstrar sua coerncia, sua convenincia e
sua necessidade.
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entre f e razo, com a condio de que esta seja utilizada segundo normas precisas ou
pressupostos indubitveis. Mas, precisamente, qual esse pressuposto fundamental? O
primeiro, que condiciona todos os outros representado pela unidade e perfeita
correspondncia entre linguagem, pensamento e realidade ou mtua remitncia entre
lgica e mundo ou entre eles e vocs. A realidade corresponde aos conceitos e a
remitncia dos conceitos realidade, que fruto de um movimento objetivo. Anselmo
defende uma concepo realista dos universais. Aos conceitos de bondade, sabedoria, ser
e natureza corresponde uma realidade ontolgico-teolgica da qual depende toda a
atividade cognoscitiva do intelecto relativamente s coisas que, precisamente, participam
daquela bondade, daquele ser e daquela natureza. As coisas boas, grandes, existentes
etc., no seriam concebveis se no houvesse o pressuposto da bondade, do ser etc., que
so idias universais e arqutipos situados na mente divina e sobre as quais se moldou o
criado. (REALE, G. e ANTISERI, D. Histria da Filosofia , Vol. I. So Paulo:Paulus, 1990,
p. 501.)
ARGUMENTO ONTOLGICO
O problema: Trata-se de saber se existe uma natureza que seja assim, pois o insensato
disse em seu corao: no h Deus.
Primeiro passo: Mas, quando me ouve dizer que existe alguma coisa, maior do que a qual
nada se pode pensar, este mesmo insensato intelecciona o que ouve, e o que intelecciona
est na sua inteligncia, mesmo se no acredita que isso existe.
Segundo passo: Com efeito, uma coisa esta realidade no intelecto, outra coisa
inteleccionar que essa realidade existe. Assim, quando um pintor pensa de antemo no
quadro que vai fazer, tem no certamente em seu entendimento, mas ainda no
inteleccionou que existe o que ainda no realizou. Mas depois que o pintou, no s tem no
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entendimento, mas entende tambm que existe o que j fez. O insensato tem de
reconhecer que alguma coisa, maior do que a qual nada se pode pensar existe ao
menos no intelecto, pois que ao ouvir isto, intelecciona-o, e tudo o que intelecciona existe
no entendimento.
Terceiro passo: E, certamente, aquilo, maior do que o qual nada se pode pensar, no pode
existir s no entendimento. Pois, se existe ao menos s no entendimento, pode pensar-se
que existe tambm na realidade, o que [ser] maior. Por conseguinte, se aquilo, maior
do que o qual nada se pode pensar, existe s no entendimento, aquilo mesmo, maior do
que o qual nada se pode pensar - - aquilo mesmo, maior do que o qual [alguma coisa] se
pode pensar.
Concluso, Logo existe, sem dvida, no entendimento e na realidade, algo maior do que o
qual nada se pode pensar. (St. Anselmo Proslogion, c. II (Obras Completas, I, BAC,
Madrid, 1952, extrado da Histria da Filosofia, 1. vol. de Juan M.N. Cordon, p.115).
Natural da Bretanha, estudante e, mais tarde, professor famoso em Paris, centro cultural
do mundo catlico, tornou-se religioso e foi peregrinando por muitos mosteiros e ctedras,
aps uma aventura amorosa com Heloisa, que lhe acarretou trgicas conseqncias.
Acusado de heresia, foi condenado por dois conclios. uma das mais originais figuras do
mundo medieval.
Escreveu as seguintes obras: Histria das Calamidades, conto biogrfico da sua aventura
com Heloisa; Dialtica; Conhece-te a ti mesmo; esta ltima em que valoriza, na vida moral,
o elemento subjetivo, intencional elemento descurado na Idade Mdia em confronto
com o elemento objetivo, legal. Sic e non, coleo de sentenas contrastantes dos padres
sobre assuntos da Escritura e da teologia.
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DEFESA DA DIALTICA
H uma fbula alegrica sobre a raposa, a qual se tomou proverbial entre o povo. Conta-
se que certo dia a raposa avistou uma cerejeira e procurou subi-la para regalar-se com os
frutos. Como no pudesse alcanar as cerejas e casse no cho, despeitou-se e disse: No
me interessam as cerejas, pois tm um sabor abominvel. Do mesmo modo certos
doutores de hoje, incapazes de perceber o valor dos argumentos dialticos, desprezam-
nos ao ponto de considerarem todas as suas doutrinas como sofismas e de as reputarem
por decepes ao invs de razes. Estes guias cegos de cegos, como j dizia o Apstolo,
no sabem do que falam, nem tm idia daquilo que afirmam; condenam o que ignoram e
censuram o que desconhecem. Cuidam ser mortal um sabor que jamais provaram.
Chamam de estultice tudo aquilo que no entendem, e, de loucura o que so incapazes de
compreender. Visto ser impossvel refutar com a razo a quem carece de razo,
trataremos, pelo menos, de sopear-lhes a presuno pelos testemunhos das santas
Escrituras em que pretendem apoiar-se.
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Podemos dizer, em primeiro lugar, que para ele a filosofia juntamente com as demais
cincias so como prembulos teologia e, neste sentido, ela sumamente importante e
relativamente autnoma. No dizer de G. Reale e D. Antiseri, a filosofia tem sua
configurao prpria e sua autonomia, mas no exaure tudo aquilo que se pode dizer. A f
dispe da verdade revelada, por isso, embora a razo chegue verdade, essa pode ser
relativa e mesmo falsa diante da verdade revelada, que tem a ltima palavra.
De outro lado, para Toms a filosofia como a teologia tem um mesmo objeto de estudo:
Deus, o homem e o mundo. O que as distingue que enquanto a investigao filosfica
chega a uma verdade provisria, a teolgica mostra a definitiva, por se basear na
revelao de Deus, a verdade suprema.
Mas, o nosso filsofo acredita que a f d novo vigor a razo, que a teologia aperfeioa a
filosofia pois, a graa no destri a natureza e sim a completa, restituindo-lhe as foras
perdidas. Por isso, a filosofia, mesmo estando a servio da teologia, tem vida autnoma,
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Na Summa Contra Gentiles , diz Toms: H algumas verdades que superam o poder da
razo humana, como, por exemplo, a verdade de que Deus uno e trino. Outras verdades
podem ser pensadas pela razo natural, como, por exemplo, as verdades de que Deus
existe, de que Deus uno, e semelhante. Por isso, necessrio recorrer razo, tanto
mais que os argumentos dela e as verdades conseguidas atravs dela so aceitas por
todos os homens, mesmo pelos no-cristos.
Alm disso, Toms de Aquino est convencido de que, embora tudo tenha sido criado por
Deus e dele dependa, as criaturas possuem vida prpria e relativa autonomia. Assim, a
razo humana tem de responder, altura, a sua misso de conhecer e dominar o mundo.
Assim, o saber teolgico no suplanta o saber filosfico, nem a f substitui a razo,
inclusive porque a fonte da verdade nica. Em Toms, h uma perfeita integrao e
harmonia da f e razo, da filosofia e teologia.
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nas disciplinas filosficas. Por isso parece suprfluo que, alm das disciplinas
filosficas, haja uma outra cincia.
2) Alm disso, no existe cincia seno acerca do ente, pois s se conhece o
verdadeiro, o qual se identifica com o ente. Ora, as disciplinas filosficas tratam de
todos os entes, inclusive de Deus; por isso uma parte da filosofia denominada
teologia ou cincia divina, como explica o Filsofo no livro IV da Metafsica. Portanto
no necessrio que exista outra cincia alm das disciplinas filosficas.
Respondo dizendo que foi necessria, para a salvao do homem, uma doutrina fundada
na revelao divina, alm das disciplinas filosficas que so investigadas pela razo
humana. Primeiro, porque o homem est ordenado a Deus como a um fim que ultrapassa
a compreenso da razo, conforme afirma Isaas 44,4: Fora de ti, Deus, o olho no viu o
que preparaste para os que te amam. Ora, os homens devem conhecer o fim ao qual
devem ordenar as suas intenes e aes. Por isso se tornou necessrio, para a salvao
do homem, que lhe fossem dadas a conhecer, por revelao divina, determinadas
verdades que ultrapassam a razo humana.
Mesmo em relao quelas verdades, a respeito de Deus que podem ser investigadas pela
razo, foi necessrio que o homem fosse instrudo pela revelao divina. que a verdade
acerca de Deus, investigada pela razo, chegaria ao homem por intermdio de poucas
pessoas, s depois de muito tempo e com muitos erros. Contudo, do conhecimento dessas
verdades depende a salvao do homem, a qual est em Deus. Para que, pois, a salvao
dos homens fosse alcanada de maneira mais conveniente e segura, foi necessrio que se
instrussem, a respeito das coisas divinas, pela divina revelao. Donde a necessidade de
uma cincia sagrada, obtida pela divina revelao, alm das disciplinas filosficas que so
investigadas pela razo.
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Quanto ao primeiro ponto deve-se, pois, dizer que, embora o homem no deva investigar o
que est acima do seu entendimento, existem, contudo, verdades reveladas por Deus que
devem ser aceitas pela f. Por isso nessa mesma passagem se acrescenta (v. 25): Muitas
coisas superiores capacidade humana te foram reveladas. E nisso consiste a doutrina
sagrada.
Quanto ao segundo ponto deve-se dizer que a diversidade de cognoscibilidade das coisas
determina a diversidade das cincias. Com efeito, tanto o astrnomo como o fsico
demonstram a mesma concluso, ou seja: que a terra redonda. Mas o astrnomo o faz
por meio da matemtica, que prescinde da materialidade de seu objeto, enquanto o fsico
leva em conta essa materialidade. Por isso, nada impede que as mesmas coisas de que
tratam as disciplinas filosficas, na medida em que so cognoscveis pela luz da razo
natural, sejam tratadas por outra cincia, na medida em que so conhecidas pela luz da
revelao divina. Por essa mesma razo a teologia, enquanto cincia sagrada difere da
teologia que parte da filosofia. (Suma Teolgica, I, q. 1, a. 1)
Dentre todos os estudos aos quais se dedicam os homens, o estudo da sabedoria supera a
todos em perfeio, em sublimidade, em utilidade e em alegria que proporciona.
O plano do autor supera em perfeio, pois, quanto mais o homem se dedica sabedoria,
tanto mais participa da verdadeira felicidade. Com efeito, o Sbio afirma: Feliz o homem
que se aplicar ao estudo da sabedoria (Livro do Eclesistico , capitulo 14, versculo 22).
Em sublimidade, pois , sobretudo em virtude do estudo da sabedoria que o homem se
aproxima da semelhana com Deus, o qual tudo fez com sabedoria (Salmo 103, versculo
24); e, uma vez que a semelhana com algum causa o amor, o estudo da sabedoria une
de maneira especial a Deus na amizade, o que faz com que o livro da Sabedoria diga que
a sabedoria constitui para todos os homens um tesouro inesgotvel, um tesouro tal, que
os que dele hauriram participaram da amizade de Deus (Livro da Sabedoria, captulo 7,
versculo 14).
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difcil refutar todos os erros, e isto por duas razes. A primeira est em que as
afirmaes sacrlegas de cada um daqueles que caram no erro no nos so conhecidas a
tal ponto que possamos extrair delas argumentos para confundi-los. Alis, era assim que
procediam os antigos doutores para destruir os erros dos pagos, cujas posies podiam
conhecer, ou porque eles mesmos haviam sido pagos, ou porque pelo menos viviam
entre os pagos e conheciam os seus ensinamentos.
A segunda razo que nos impede de refutar todos os erros contrrios f catlica que
alguns dos autores desses erros, como os maometanos e os pagos, no concordam
conosco no reconhecimento da autoridade das Sagradas Escrituras, mediante as quais
poderamos convenc-los, ao passo que, com respeito aos judeus, podemos discutir
base do Antigo Testamento, e, com respeito aos cristos herticos, podemos discutir com
base nos escritos do Novo Testamento. Assim sendo, somos obrigados a recorrer razo
natural, qual todos devem necessariamente aderir. Acontece, porm, que a razo natural
pode enganar-se nas coisas de Deus.
No estudo atento que faremos de uma determinada verdade particular, mostraremos quais
so os erros que esta verdade exclui e, ao mesmo tempo, exporemos como esta verdade,
estabelecida pela via demonstrativa, concorda com a f da religio crist. (Toms de
Aquino, Suma contra os Gentios, trad. L.J. Barana. Os Pensadores, Abril S.A. Cultural,
So Paulo, 1973, p. 64-65)
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Por cinco vias pode-se provar a existncia de Deus. A primeira e mais manifesta a
procedente do movimento; pois certo e verificado pelos sentidos, que alguns seres so
movidos, neste mundo. Ora, todo o movido por outro o . Porque nada movido seno
enquanto potencial, relativamente quilo a que movido, e um ser move enquanto ato.
Pois, mover no seno levar alguma coisa da potncia ao ato; assim, o clido atual,
como o fogo, torna a madeira, clido potencial, em clido atual, e dessa maneira, a move e
altera. Ora, no possvel uma coisa estar em ato e potncia, no mesmo ponto de vista,
mas s em pontos de vista diversos; pois o clido atual no pode simultaneamente ser
clido potencial, mas frio em potncia. Logo, impossvel uma coisa ser motora e
movida ou mover-se a si prpria, no mesmo ponto de vista e do mesmo modo, pois, tudo o
que movido h de s-lo por outro. Se, portanto, o motor tambm se move, necessrio
seja movido por outro, e este, por outro. Ora, no se pode assim proceder at ao infinito,
porque no haveria nenhum primeiro motor e, por conseqncia, outro qualquer; pois, os
motores segundos no movem, sendo movidos pelo primeiro, como no move o bculo
sem ser movido pela mo. Logo, necessrio chegar a um primeiro motor, de nenhum
outro movido, ao qual todos do o nome de Deus.
A segunda via procede da natureza da causa eficiente. Pois, descobrimos que h certa
ordem das causas eficientes, nos seres sensveis; porm, no concebemos, nem
possvel que uma coisa seja causa eficiente de si prpria, pois seria anterior a si mesma; o
que no pode ser. Mas, impossvel, nas causas eficientes, proceder-se at o infinito.
Pois, em todas as causas eficientes ordenadas, a primeira causa da mdia e esta, da
ltima, sejam as mdias muitas ou uma s; e como, removida a causa, removido fica o
efeito, se nas causas eficientes no houver primeira, no haver mdia nem ltima.
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Procedendo-se ao infinito, no haver primeira causa eficiente, nem efeito ltimo, nem
causas eficientes mdias, o que evidentemente falso. Logo, necessrio admitir uma
causa eficiente primeira, qual todos do o nome de Deus.
A quarta via procede dos graus que se encontram nas coisas. Assim, nelas se encontram
em proporo maior e menor o bem, a verdade, a nobreza e outros atributos semelhantes.
Ora, o mais e o menos se dizem de diversos atributos enquanto se aproximam de um
mximo, diversamente; assim, o mais clido o que mais se aproxima do maximamente
clido. H, portanto, algo verdadeirssimo, timo e nobilssimo e, por conseqncia,
maximamente ser; pois, as coisas maximamente verdadeiras so maximamente seres,
como diz o Filsofo. Ora, o que maximamente tal, em um gnero, causa de tudo o que
este gnero compreende; assim o fogo, maximamente clido, causa de todos os clidos,
como no mesmo lugar se diz. Logo, h um ser, causa do ser, e da bondade, e de qualquer
perfeio em tudo quanto existe, e chama-se Deus.
A quinta procede do governo das coisas. Pois, vemos que algumas, como os corpos
naturais, carentes de conhecimento, operam e vista de um fim; o que se conclui de
operarem sempre ou freqentemente do mesmo modo, para conseguirem o que timo;
donde resulta que chegam ao fim, no pelo acaso, mas pela inteno. Mas, os seres sem
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A posio assumida por Toms de Aquino sustenta que se pode conhecer o invisvel
atravs do visvel, mas, para tal, preciso demonstrar que a existncia de Deus pode ser
demonstrada a partir da existncia das coisas, do mundo criado. Introduz ento uma
distino a propsito de dois sentidos de demonstrar:
Conclui assim, que podemos demonstrar a existncia de Deus, embora no conhec-lo tal
qual em sua essncia, tomando como ponto de partida os efeitos que nos so
conhecidos.
SOBRE A VERDADE
(De ver., q. I, a. 1)
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Cumpre notar que a coisa se comporta de modo diferente com relao ao intelecto prtico
e com referncia ao intelecto especulativo. O intelecto prtico produz as coisas, donde a
medida das coisas que so produzidas por ele; mas, o intelecto especulativo receptivo
com relao s coisas, , de certo modo, um movimento produzido por ele e, por isso, so
as coisas a sua medida. De que resulta que as coisas naturais, das quais o nosso intelecto
recebe a cincia, mensuram o nosso intelecto, conforme se l no livro X da Metafsica; mas
so medidas pelo intelecto divino, no qual subsistem todas as coisas criadas ( maneira de
como todas as coisas artificiais subsistem no intelecto do artfice). Assim, pois, o intelecto
divino quem mede e no medido; a coisa natural mensurante e mensurada; todavia,
o nosso intelecto mensurado, e no mede as coisas naturais seno s as artificiais.
A verdade do intelecto divino uma s; dela derivam para o intelecto humano verdades
mltiplas, como de uma s face humana resultam as mltiplas imagens de um espelho. As
verdades que esto nas coisas so mltiplas, como tambm as entidades das coisas. A
verdade que se atribui s coisas na sua relao com o intelecto humano acidental com
relao s coisas, pois, mesmo considerando que o intelecto humano no pudesse ser o
que , as coisas permaneceriam na sua essncia. Mas, a verdade que se atribui s coisas
na sua relao com o intelecto divino comunicada a elas englobadamente; com efeito,
no podem elas subsistir seno pelo intelecto divino, que as produz no seu ser.
Originariamente, portanto, a verdade est na coisa por sua relao com o intelecto divino,
j que ao intelecto divino a coisa se relaciona como sua causa. Ao intelecto humano, ao
contrrio, a coisa se relaciona como seu efeito, enquanto o intelecto recebe a cincia
precisamente das coisas.
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F E RAZO
(In Boet. De Trinit., a. 3).
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Assim, enquanto So Toms dizia que tanto a Filosofia como a Teologia tinham o mesmo
objeto, a saber, Deus, o mundo e o homem, diferindo apenas no mtodo de cada uma;
agora, Duns Escoto vai dizer que o objeto de teologia so os dados da Revelao, de um
modo sobrenatural, e o que a razo alcana naturalmente vai ser o objeto ou o assunto da
filosofia. Enquanto a teologia se move dentro da lgica sobrenatural, a filosofia, dentro da
lgica natural. A filosofia essencialmente especulativa porque visa conhecer por
conhecer, sem interesse prtico; a teologia, ao contrrio, uma cincia prtica porque
suas verdades so um apelo para agir de modo virtuoso e de acordo com os caminhos
indicados por Deus.
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2) Enquanto So Toms diz que aquilo que conhecemos diretamente o universal por
um processo abstrativo (s a partir do conceito universal, conhecemos os
indivduos), Escoto, sem negar que o intelecto capta o universal pela abstrao,
defende a tese de que, pela intuio, ns conhecemos diretamente as realidades
individuais (sem passar pelo universal); 3) o terceiro ponto em que Escoto antecipa
Ockham o estabelecimento de limites para a razo e as fronteiras entre razo e f.
A filosofia, enquanto disciplina autnoma, vai se caracterizar por ser um
pensamento essencialmente crtico.
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Ockham leva s ltimas conseqncias tudo aquilo que Escoto havia comeado a criticar:
Por isso, para Ockham, no existe um campo onde a f e a razo se encontrem, onde
houvesse uma zona de interseco entre elas. Assim, no que se refere ao tema de Deus,
Duns Escoto j havia negado que vrios atributos divinos sejam estritamente
demonstrveis. A razo, segundo ele, pode demonstrar a existncia de Deus, mas os
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Igualmente, no que tange antropologia Duns Escoto havia dito que a espiritualidade da
alma e sua imortalidade no so demonstrveis. Ockham vai mais longe: nem a existncia
da alma , em sentido estrito, demonstrvel pela razo.
Para Santo Toms todos os preceitos do Declogo so acessveis razo, por serem
preceitos da lei natural, Para Ockham, nenhum dos mandamentos de lei natural, pois
Deus poderia ter criado um mundo no qual o dio a Deus no fosse pecado, mas virtude.
Com isso, Ockham, quer exaltar a Onipotncia e a Liberdade de Deus, A liberdade divina
no est submetida a nenhuma regra ou necessidade. Por isso tambm, ele vai dizer que
a razo algo que s pertence aos humanos, pois Deus no pode estar submetido a nada
(a razo obrigada a se submeter verdade). Deus liberdade onipotente e no pode
estar submetido a nada; por isso, devemos excluir dele a razo. Ockham tambm rejeita as
idias exemplares pois elas orientariam e assim limitariam a liberdade divina.
Em relao aos universais, Ockham admite que temos conceitos universais, mas nega que
seu fundamento esteja fora da mente como a teoria realista supe. O conceito macaco
aplicado a todos os indivduos macacos no porque os macacos participem da mesma
essncia, mas por causa de os indivduos serem semelhantes entre si. Os conceitos
universais so signos de carter lingstico. Na sua anlise dos signos lingsticos Ockham
distingue trs classes ou tipos: os signos lingsticos proferidos (palavras faladas), os
escritos (palavras escritas) e os concebidos mentalmente (conceitos, palavras mentais).
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Esses trs tipos de signos possuem uma caracterstica comum em virtude da qual so
precisamente signos lingsticos; tanto as palavras (orais e escritas) podem fazer as vezes
das coisas que significam, isto , podem representar as coisas. Eles tm a capacidade de
ocupar o lugar das coisas do discurso. Mas a primazia no do universal. O que importa
mesmo o conhecimento dos indivduos e, segundo ele, nosso intelecto tem
conhecimento direto, intuitivo, de tudo o que individual; alis, s esse conhecimento
intuitivo que permite ao entendimento afirmar a existncia da coisa conhecida.
Enfim, ele famoso, por aquilo que se costuma denominar navalha de Ockham ou
princpio de economia, que pode ser assim formulado: no se deve multiplicar entes sem
necessidade. Distines, entidades, complicaes devem ser evitadas, s manter as
estritamente necessrias para explicar os fatos. No mbito filosfico, considera que
apenas devem aceitar-se a) as entidades das quais temos um conhecimento intuitivo e b)
as realidades cuja existncia se deduza necessariamente do que conhecemos de modo
intuitivo.
Leia, com ateno, estes dois pequenos textos escritos por Ockham :
Digo, pois, que a respeito do incomplexo pode dar-se uma dupla notcia,
das quais uma pode chamar-se abstractiva e a outra intuitiva, mas
preciso saber que a notcia abstractiva pode tomar-se em dois sentidos: ou
se diz da que de algo abstrado de muito singulares, e assim a notcia
abstractiva no outra coisa seno o conhecimento de algum universal
abstravel de muitas coisas. E noutro sentido se toma a notcia abstractiva
segundo abstrai da existncia e da no existncia, o das outras condies
que sobrevm contingentemente coisa ou que desta maneira se
predicam dela; no de modo que se conhea algo pela notcia intuitiva que
no seja conhecido pela notcia abstractiva, mas que o mesmo totalmente
e segundo razo totalmente idntica se conhece por uma e outra notcia.
Mas distinguem-se enquanto a notcia intuitiva da coisa um
conhecimento tal em cuja virtude pode saber-se se a coisa existe ou no,
de maneira que, se a coisa existe, imediatamente o entendimento julga
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SUA HISTRIA
Lutero nasceu na pequena cidade de Eisleben (Turngia),
filho de pais camponeses em 10 de novembro de 1483. No
dia seguinte ao seu nascimento, foi levado igreja para ser
batizado, chamaram-lhe Martinho, o nome do santo do dia.
A traduo da Bblia para o alemo, uma obra-prima literria que se tornou a maior
contribuio para a criao da lngua alem moderna.
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No h provas de que Lutero quando jovem se considerasse algo mais do que um fiel filho
da Igreja Catlica. Contudo j andava intrigado com questes que no estavam ligadas
estrutura externa da Igreja ou seus valores morais, que Lutero considerava importantes,
mas no vitais. Ele se preocupava com significado do Evangelho Cristo: como o homem
pode alcanar a graa divina?
Para Lutero isto era um problema profundamente pessoal, que afetava em primeiro lugar,
no a humanidade, mas o prprio Lutero, que achava que a vida da Igreja, principalmente
a vida organizada de um monastrio, oferecia condies para aqueles que tinham
problemas em relao ao julgamento de um Deus raivoso, atravs de preces, jejuns e etc;
assim finalmente a pessoa chegaria a certo conhecimento de que Deus o encarava
favoravelmente.
A resposta suas dvidas veio quando estudava o livro dos Salmos e as epstolas de So
Paulo. Concluiu que a graa divina no era um prmio a ser ganho, mas um dom a ser
aceito, assim, s quando o homem para de tentar alcanar a graa divina por sua
capacidade e suas realizaes que ele compreende esse dom. Todos os estudos sobre a
f que Lutero fez de suas doutrinas, envolveram-no em controvrsias pelo resto de sua
vida.
Pensando desta maneira Lutero desenvolveu 95 teses que dentre outras coisas incluam
afirmaes contrrias s indulgncias. Essas teses jogaram Lutero em um conflito direto
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com a Igreja, coisa que nenhuma de suas declaraes anteriores havia feito, embora
muitas delas fossem mais radicais.
Lutero no deseja criar uma nova religio, tanto que defendia que os cristos deviam fazer
sua prpria crena individual, assim como deviam ocupar-se com sua prpria morte. Mas
quando alguns protestantes chegaram concluso de que as crianas no podiam crer por
si prprias e por isso no devia ser batizadas, Lutero defendeu com vigor a tradio do
batismo de crianas em tenra idade.
Durante a Reforma, Lutero descobriu, para sua surpresa e desapontamento que havia
fundado uma nova Igreja, no queria dar seu nome a uma comunidade cuja denominao
devia originar-se apenas de Cristo, mas a palavra luteranismo terminou sendo o nome das
doutrinas e crenas originadas por Lutero.
Havia lutas entre o papa e os imperadores, sobre as nomeaes de bispos; e entre o papa
e conclios a respeito da supremacia destes. O luxo na cria romana era vergonhoso. Os
pontfices da renascena, honestos pessoalmente, mantinham luxuosas cortes,
descuidando dos interesses religiosos, davam preferncia aos da literatura e das belas
artes. Os cardeais, nem sempre exemplares, adotavam por sua vez a mesma custosa
magnificncia. A cristandade, porm, manifestava o seu desgosto por se ver
sobrecarregada de impostos que sustentassem tamanho fausto na corte pontifcia.
A corrupo do clero era notvel pelo abuso de autoridade que o sacerdcio exercia sobre
os leigos, e pela riqueza motivaram grandes tentaes a que o clero no podia resistir. O
egosmo e a cobia a dominar a vida dos sacerdotes, cada qual zelava mais dos seus
prprios interesses do que das almas dos seus paroquianos. No somente os padres e
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bispos eram corrompidos, mas tambm os monges, frades e freiras. Desceu a degradao
do clero a tal ponto que o povo perdeu o respeito por ele. O secretrio do Papa Bendito
XIII, falando a respeito do clero, disse: Dificilmente um padre, em mil, faz com sinceridade
o que dele se exige.
No foi somente o clero que caiu na degradao, mas tambm a prpria religio. O tipo de
cristianismo desta poca estava realmente viciado pelo sacramentismo. O povo orava aos
santos e Virgem Maria, temia os espritos maus, acreditava no poder milagroso das
relquias e da feitiaria, bem como nas curas e no livramento dos perigos pelo padre.
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Logo em seguida Lutero escreveu trs folhetos: Carta Nobreza Alem, O Cativeiro
Babilnico da Igreja de Cristo, e A Liberdade Crist. Na Carta Nobreza Alem, Lutero
apela para a nobreza do seu pas concitando-a a tomar parte na reforma da igreja, visto
que o clero no se esforava por faz-la. E conclu; Minha maior preocupao e medo
que a minha causa no seja condenada pelos homens, pelo que teria a certeza de que no
agradou a Deus. Portanto, deixai-os trabalhar com vontade papas, bispos, padres,
monges ou doutores, como sempre tm feito. Que Deus nos conceda a todos ns lcida
compreenso, e, especialmente nobreza crist da nao germnica, a verdadeira
coragem espiritual, para fazer o que seja melhor para a nossa infeliz igreja. Amm.
Lutero escreveu mais de trs mil cartas existentes at hoje, alm de diversos livros,
sermes e folhetos. Das suas produes a que mais apreciava, alm da traduo da Bblia
para o alemo, era sua obra sobre o livre arbtrio; Servo Arbtrio. Outro destaque deve ser
dado para os dois catecismos, O Pequeno e O Grande.
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precisava, participou na queima da Bula Pontifcia, jogando a no fogo e dizendo: Pais que
tu contristaste, oh Santo do Senhor, contriste-te o fogo eterno, e te consuma.
Com este ato Lutero separou-se para sempre da Igreja Catlica Romana. Teimou em
desafiar o poder mais forte, mais temido no mundo naquele tempo. Da em diante a
sentena de morte estava lavrada; s a providncia divina o poderia livrar da execuo
sumria. Alguns de seus amigos se afastaram submetendo-se ao papa, outros se tornaram
mais leais sua causa. Mas a grande maioria do povo alemo, os prncipes e at boa
parte do clero, estavam ao lado de Lutero. As verdades que Lutero pregava e o desafio
que fez tirania do papado acharam eco no corao dos alemes. Lutero no ficou
abandonado, pois gozava da proteo do seu prncipe, Frederico o Sbio.
O apelo ao Conclio Geral criou uma atmosfera muito favorvel a Lutero. Em janeiro de
1521, a Primeira Dieta Imperial se reuniu na cidade de Wormsw, situada no lado esquerdo
do rio Reno. Era a primeira dieta que o jovem Imperador Carlos V realizava. Os legados do
papa fizeram de tudo para conseguir a condenao de Lutero sem que ele fosse ouvido
perante a Dieta de Worms. Com a insistncia do Eleitor Frederico o Sbio que Lutero no
fosse condenado antes de ser ouvido, o Imperador deu ordem para que Lutero
comparecesse perante a dieta. O imperador lhe deu um salvo conduto na ida e na volta, e
cumpriu sua palavra.
Quando Lutero foi consultado se queria ir, respondeu: Se for intimado farei o que puder,
com sade ou sem ela, para ir. No duvido que do Senhor, se o Imperador me intimar a
comparecer. Se eles empregam a fora, que mui provvel, porque no desejam que eu
fosse instrudo, minha causa ser entregue ao Senhor, porque Ele vive e conservou os trs
filhos israelitas na fornalha do rei da Babilnia. Se Ele no me quer conservar a vida uma
cousa pequena em comparao a causa de Cristo, que foi morto para a desgraa de todos
e para prejuzo de muitos. Podem esperar tudo de mim menos a fuga ou retratao. No
fugirei, muito menos me retratarei. Que o senhor Jesus me fortalea.
O arauto imperial que foi escoltar o herege para Worms era simpatizante dos luteranos. Foi
acompanhado pelo seu colega Nicolau Amsdorf, Joo Petzensteiner e Pedro Swaven, um
aluno. Em vez de ir a p, como era de costume, viajou num carro que os oficiais da cidade
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lhe providenciaram, e a universidade deu o dinheiro necessrio para a viagem. Tudo isto
mostrou o conceito que tinha entre o povo alemo, um verdadeiro heri.
Quando chegou perto de Worms, recebeu um convite, feito por Franz Von Sickingen, para
passar algum tempo no seu castelo. Julgando ser um obstculo armado por seus
adversrios para impedi-lo de chegar a Worms no prazo do salvo conduto, Lutero no
aceitou. Respondeu a dizendo: continuo o meu caminho, e se o confessor do imperador
tiver alguma cousa para me dizer, achar-me- em Worms. Irei para onde fui chamado.
No dia seguinte, compareceu pela segunda vez perante a Dieta. Desta vez sentiu-se mais
desembaraado e mais disposto. Quando Eck o repreendeu pela demora em tomar
deciso e perguntou se queria defender seus livros na integra ou retratar de algum. Lutero
respondeu em alemo e foi obrigado a repetir suas palavras em latim. Seu discurso foi
claro e franco. Dividia seus livros em categorias: primeiro os livros puramente evanglicos,
que continham verdades aceitas por todos, destes no podia retratar-se; segundo os
escritos contra os abusos do papado, os quais tinham causado tanto mal nao
germnica, destes tambm no poderia se retratar, nem poupar e auxiliar seus
adversrios. Na defesa de seus livros, repetiu as palavras de Cristo perante Ans, citada
nos evangelhos: se eu falei mal, d testemunho do mal; mas se falei bem, porque me
feres?.
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Aquele que d aos pobres faz uma obra melhor do que aquele que
compra indulgncias. E afirma; quanto s indulgncias, ainda que sejam
os verdadeiros mritos de Cristo e dos santos e, portanto, so por todos os
meios dignos de serem recebidos com reverncia; contudo so elas
agentes dos mais vergonhosos vcios. Pois que buscada por meio delas
a salvao da alma e no o contedo das bolsas? As indulgncias
promovem uma justia servil, porque s ensinam o povo a ter medo, a
fugir, a estremecer do castigo do pecado, em vez de fugir do pecado
mesmo. Oxal mentisse eu quando afirmo que o termo indulgncias quer
dizer gratificar, conceder a algum que peque com permisso de rejeitar a
cruz de Cristo.
Lutero defende que o papa no est acima dos governantes terrenos e que qualquer
cristo poderia compreender a Bblia to bem quanto o papa. Defende que todos so
sacerdotes, podendo ir direto a Deus.
No ataque de Lutero venda de indulgncias, fica claro sua posio de que o povo alemo
no devia pagar pela construo da Baslica de So Pedro em Roma.
CONSIDERAES FINAIS
A histria europia no sculo XVI, foi marcada por diversos fatores polticos, econmicos e
sociais. Alguns desses foram determinantes para que a reforma tomasse corpo e
recebesse o apoio que precisava para se consolidar como oposio protestante ao
catolicismo. A conscincia da urgente necessidade de reformas no catolicismo se fazia
eminente. A atuao do humanismo, cujos valores incentivaram o individualismo e o
ceticismo da burguesia em franca emancipao, foi outro fator de importante apoio s
mudanas propostas por Lutero. Sem falar que com a consolidao dos Estados nacionais
em quase toda a Europa, tornou-se crescente a oposio ao papado.
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Mesmo com tudo isso, Lutero insistiu na nfase aos aspectos estritamente religiosos do
movimento. O resultado dessa deciso foi o afastamento de seus simpatizantes como os
reformistas radicais, os humanistas ligados a Erasmo de Rotterdam e os camponeses
revoltados.
Para Max weber, Lutero, ao rejeitar a santificao religiosa manifesta nos mosteiros e ao
determinar o fechamento destes, no acabou com esprito monstico, mas simplesmente o
dispersou e o infiltrou em toda a sociedade. Sua doutrina oferecia a ideologia oportuna ao
nascente nacionalismo alemo, retardado em relao a unificao nacional j processada
na Espanha, Frana e Reino Unido.
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AULA: 02
CONCEPO
DE
ALGUNS
FILSOFOS
RABES
INTRODUO
O historiador Edward McNall Burns em sua obra Histria da Civilizao Ocidental, Vol. 1,
pg 305 (Ed. Globo, 1963), assim se expressa sobre a filosofia rabe medieval: A filosofia
rabe medieval foi, em essncia, um composto de aristotelismo e de neoplatonismo. Seus
ensinamentos bsicos podem ser descritos assim: A razo , superior f como fonte de
conhecimento; as doutrinas da religio no devem ser abandonadas inteiramente, mas
cumpre que sejam interpretadas pelos espritos esclarecidos em sentido figurado ou
alegrico; quando encaradas desse modo, podem ministrar um conhecimento filosfico
puro, que no se coloca em conflito com a razo, mas a completa. O universo nunca teve
incio no tempo, mas eternamente criado; uma srie de emanaes de Deus. Tudo o
que acontece predeterminado por Deus; cada acontecimento um elo duma cadeia
inquebrvel de causas e efeitos; tanto os milagres como a providncia divina so,
conseqentemente, impossveis embora Deus seja a primeira causa de todas as coisas.
Ele no onipotente; Sua fora limitada pela justia e pela bondade. No h imortalidade
para a alma individual, pois nenhuma substncia espiritual pode existir separada de sua
corporificao material; somente a alma do universo vive para sempre, uma vez que a
matria em si mesma eterna.
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(Abul-I-Walid Muhamad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rusd) (1126-1198). Notvel filsofo
e jurisconsulto de lngua rabe, nascido em Crdoba, capital do ento califado da
Espanha, foi apreciado como tendo sido o maior.
H pessoas para as quais a f necessria e a razo por isso mesmo no pode se arvorar
no seu enfrentamento de maneira ftil e intil.
Para Averris, h outras culturas para as quais se deve olhar com outros olhos, com
esprito de compreenso e objetividade. As relaes entre elas se estabelecem
diferentemente de acordo com as latitudes e as longitudes e por isso mesmo as opinies
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diferem, e mesmo divergem, e nem por isso se sentem mal. Em que pesem essas
diferenas, elas sem dvida merecem respeito.
Embora Averris no o tenha dito explicitamente, est implcito em todo o seu trabalho que
o que se aplica religio e filosofia, aplica-se tambm a qualquer sistema de crenas.
Algo dessa argumentao nos induz a esperar mais dela. Por isso mesmo, a busca, a
meditao, a indagao e a reflexo devem nos levar construo de algo que possa
revelar suas aparentes contradies.
Para ele, a razo no deve ter como propsito chocar-se com a f ou destru-la naquelas
pessoas para as quais ela necessria. Os homens vivem de acordo com uma grande
variedade de relaes comerciais, de empreendimentos e de crenas. As opinies diferem
e at mesmo divergem, e os homens se sentem bem. Isto porque h opinies que
merecem respeito; e respeitar significa, antes de qualquer coisa, explicar e compreender.
Segundo seu pensamento, a razo exige que se examinem as outras culturas dentro de
um esprito de compreenso e objetividade. Venha de onde vier o conhecimento no tem
outro objetivo a cumprir que no seja sua prpria validez. E a herana que uma cultura
deixa para outra no somente constituda por saberes: seu alcance muito mais amplo;
uma cultura representa para a outra pensamentos que podem ser confortantes ou
perturbadores.
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Identifica os retricos com o grande pblico, a massa, isto , a multido de fiis no-
iniciados nas sutilezas da teologia e, muito menos, da filosofia. Os dialticos so os
representantes da teologia especulativa (terica), e os apodcticos, os filsofos que, em
todas as sociedades, forma uma pequena elite intelectual, a nica com possibilidade de
acesso ao conhecimento verdadeiro.
Banido para Marrocos, em 1195, por causa de suas idias, passou os ltimos 3 anos neste
pas africano, tendo al se estabelecido pouco antes de morrer. O ento fanatismo rabe
fora gerado, entre outros motivos, pelas constantes lutas contra os cristos.
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Sua obra mais famosa, O Canon da Medicina chama a ateno pela exuberncia dos
conhecimentos mdicos de seu tempo.
O Cnon costa de cinco volumes. O primeiro trata dos princpios gerais: define a medicina
e seu campo de ao, depois aborda a constituio humana, a natureza dos rgos, a
idade e o sexo, a natureza e a origem dos humores, as doenas dos rgos, os msculos,
os nervos, as artrias e as veias; as faculdades e as funes; as doenas e sua etiologia;
os sinais e os sintomas; o pulso; a urina; as dietas para as diversas idades; a medicina
preventiva; os distrbios do carter e sua terapia; os efeitos do clima e o tratamento.
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Como filsofo ele lana nova luz sobre a lgica de Aristteles, modificando sensivelmente
a problemtica do silogismo aristotlico, ao incluir nela no apenas os silogismos baseados
em juzos categricos, mas tambm aqueles fundamentados em juzos hipotticos e
convencionais.
Vamos ao encontro de dois textos desse autor rabe que viveu entre 980-1037:
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A filosofia uma arte terica pela qual o homem adquire a percepo do que a
totalidade do ser em si mesmo e daquilo que sua ao deve necessariamente conseguir a
fim de que sua alma se enobrea, se aperfeioe, se torne mundo inteligvel que
corresponde ao mundo existente e se prepare para a felicidade suprema e ltima, segundo
a capacidade humana. ( ... ) O da filosofia terica a verdade, ao passo que o da prtica
o bem. (AVICENA. Epstola sobre a diviso das cincias intelectuais , p. 71-72. Ibidem, p.
59-60.)
a sua obra Kitab al-Shif, (O Livro da Cura), Avicena expe o contedo de sua filosofia.
Nela ele expe os problemas filosficos de maneira pormenorizada, analisa-os com
preciso e acrescenta lhes certas cincias ento consideradas partes
integrantes da filosofia. Nessa obra
encontramos idias de Aristteles, Plato,
Plotino, Zeno e Crisipo, idias essas
unificadas num todo orgnico que revela
precisamente a originalidade de Avicena.
Indica a finalidade de sua grande obra
filosfica. Nossa inteno por neste livro,
o fruto das cincias dos antigos que
pudemos verificar. Cincias baseadas
numa deduo firme ou numa induo
aceita pelos pensadores que buscam a
verdade h muito tempo. Esforcei-me por incluir na obra
a maior parte da filosofia... No h nada de importante nos livros dos Antigos que
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no figure nesta obra. Se algum elemento no for encontrado em seu contexto habitual,
porque o coloquei em outro lugar que considero mais conveniente.
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