MÉSZÁROS, I. A Teoria Da Alienação em Marx

A Teoria da Alienao-Final.
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A TEORIA DA ALIENAO
EM MARX

Istvn Mszros
A TEORIA DA ALIENAO
EM MARX
Traduo
Isa Tavares

Copyright desta edio Boitempo Editorial, 2006
Copyright Istvn Mszros, 1970

1 edio em portugus publicada pela Zahar Editores
em 1981 com o ttulo Marx: a teoria da alienao
Coordenao editorial
Ivana Jinkings
Ana Paula Castellani
Traduo
Isa Tavares
Reviso de traduo
Edison Urbano
Reviso de texto
Marina Ruivo
Editorao eletrnica
Gapp Design
Capa
Antonio Kehl
Produo
Marcel Iha
Impresso e acabamento
Ave Maria
CIP-BRASIL. CATALOGAO NA FONTE

SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ
M55t
Mszros, Istvn, 1930-
A teoria da alienao em Marx/ Istvn Mszros ; traduo Isa
Tavares. - So Paulo : Boitempo, 2006
T 296p. : (Mundo do trabalho)
Traduo de : Marxs theory of alienation (5th ed)
Inclui bibliografia
ISBN 978-85-7559-080-5
1. Marx, Karl, 1818-1883. 2. Alienao (Filosofia). I. Ttulo.
06-1340. CDD 335.41
CDU 330.85
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte deste livro pode ser

utilizada ou reproduzida sem a expressa autorizao da editora.
1a edio: maio de 2006

1a reimpresso: agosto de 2007
2a reimpresso: fevereiro de 2009
BOITEMPO EDITORIAL
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SUMRIO
APRESENTAO: Pressupostos ontolgicos de uma sntese in statu nascendi 9

Maria Orlanda Pinassi
PREFCIO QUINTA EDIO 13
PREFCIO TERCEIRA EDIO 15
PREFCIO 16
INTRODUO 17
ORIGENS E ESTRUTURA DA TEORIA MARXIANA 29

I ORIGENS DO CONCEITO DE ALIENAO 31
1. A abordagem judaico-crist 32
2. Alienao como vendabilidade universal 36
3. A historicidade e a ascenso da antropologia 40
4. O fim do positivismo acrtico 50
II A GNESE DA TEORIA DA ALIENAO DE MARX 67
1. A tese de doutorado de Marx e sua crtica do Estado moderno 67
2. A questo judaica e o problema da emancipao alem 71
3. O encontro de Marx com a economia poltica 76
4. Materialismo monista 82
5. A transformao da idia de atividade de Hegel 85
III ESTRUTURA CONCEITUAL DA TEORIA DA ALIENAO DE MARX 91
1. Fundamentos do sistema marxiano 91
2. Quadro conceitual da teoria da alienao de Marx 96
3. Alienao e teleologia 108
ASPECTOS DA ALIENAO 113

IV ASPECTOS ECONMICOS 115
1. A crtica da economia poltica de Marx 115
2. Da alienao parcial alienao universal 122
3. Da alienao poltica alienao econmica 126
4. Diviso e alienao do trabalho, concorrncia e reificao 130
5. Trabalho alienado e natureza humana 135

V ASPECTOS POLTICOS 139
1. Relaes de propriedade 139
2. Objetivao capitalista e liberdade 142
3. Negao da negao poltica e emancipao 147
VI ASPECTOS ONTOLGICOS E MORAIS 149
1. O ser automediador da natureza 149
2. Os limites da liberdade 151
3. Atributos humanos 154
4. A alienao dos poderes humanos 158
5. Meios e fins, necessidade e liberdade: o programa prtico da emancipao humana 165
6. Legalidade, moral e educao 170
VII ASPECTOS ESTTICOS 173
1. Significado, valor e necessidade: um quadro antropomrfico de avaliao 173
2. O conceito de realismo de marx 177
3. A emancipao dos sentidos humanos 181
4. Produo e consumo e suas relaes com a arte 186
5. A importncia da educao esttica 190
SIGNIFICAO CONTEMPORNEA DA TEORIA DA ALIENAO DE MARX 195

VIII A CONTROVRSIA SOBRE MARX 197
1. Jovem Marx versus velho Marx 197
2. Filosofia versus economia poltica 208
3. A evoluo intelectual de Marx 214
4. Teoria da alienao e filosofia da histria 221
IX INDIVDUO E SOCIEDADE 233
1. O desenvolvimento capitalista e o culto do indivduo 233
2. Indivduo e coletividade 244
3. Automediao do indivduo social 252
X A ALIENAO E A CRISE DA EDUCAO 263
1. Utopias educacionais 264
2. A crise da educao 272
BIBLIOGRAFIA 283
NDICE ONOMSTICO 291

APRESENTAO
Pressupostos ontolgicos de uma

sntese in statu nascendi
Maria Orlanda Pinassi
No se pode construir uma casa sem pregos e sem tbuas.

Se voc no quer que uma casa seja construda, esconda os pregos e as tbuas.
Ray Bradbury, Fahrenheit 451
poca da primeira edio brasileira de A teoria da alienao em Marx (publicada

em 1981 pela Zahar com o ttulo Marx: a teoria da alienao), seu autor, Istvn Mszros,
era conhecido de um pblico ainda reduzido no Brasil1. Mesmo assim, tal como aconte-
ceu na Inglaterra, onde em dezoito meses o livro chegou terceira edio, tambm
entre ns teve ele um acolhimento excepcional. O prprio autor atribura aquele acentua-
do interesse pela obra a uma srie de acontecimentos que ressaltaram dramaticamente
a intensificao da crise estrutural global do capital; conseqentemente, a crtica marxiana
da alienao mantm, hoje mais do que nunca, a sua vital relevncia scio-histrica
(ver, adiante, o prefcio terceira edio).
Desde ento, muita gua rolou pelas rodas do moinho satnico, e o vazio de antteses
capazes de pr freio em seu moto-contnuo vem agravando aquele j problemtico
cenrio do incio dos anos 1970. O quadro atual, portanto, potencializa a urgncia
histrica de um enfrentamento decisivo e real contra o poder da alienao, e renova a
necessidade da crtica constituda na obra de juventude de Marx.
Logo na Introduo, Mszros afirma que sua crtica no meramente conceitual
nem subjetiva de um problema to real e gigantesco como a alienao. Sua abordagem
bem outra. Vejamos.
1
Pblico composto, em geral, por estudiosos da obra de Georg Lukcs, filsofo com o qual Mszros, desde
1949, ainda na Universidade de Budapeste, estabeleceu estreita relao como aluno, secretrio e amigo.

10 A teoria da alienao em Marx
Marx esboa nos Manuscritos de Paris as principais caractersticas de uma nova cincia huma-
na revolucionria por ele contraposta universalidade alienada da filosofia abstrata, de um
lado, e fragmentao e parcialidade reificadas da cincia natural, de outro do ponto de
vista de uma grande idia sintetizadora: a alienao do trabalho como a raiz causal de todo o
complexo de alienaes.2
Mszros indica a perspectiva ontolgica de sua longa viagem pelo universo
marxiano e, por meio dela, afirma o sentido concreto e histrico da totalidade
unidade dialtica composta pelo conjunto das peas escritas por Marx, desde a
juventude at a maturidade.
O vis de anlise forte evidncia de seu pertencimento a uma linhagem do marxis-
mo compreensivelmente marginal e numericamente reduzida empenhada em desfa-
zer a falsidade dilemtica que, desde a II Internacional, deprecia e, em no poucos casos,
renega as vacilaes idealistas do jovem Marx opondo-as superioridade do materia-
lismo dialtico. Por isso mesmo, ou seja, por sua absoluta discordncia com esta brutal
mistificao apologtica oficializada sob Stalin , Mszros no perde ocasio para
combater as misrias do marxismo instrumental. ele quem afirma:
As numerosas verses da abordagem tipo jovem Marx contra velho Marx (ou o inverso) tm
algo em comum. Trata-se de um esforo de opor a economia poltica filosofia, ou a filosofia
economia poltica, e usar a autoridade de Marx em apoio dessa pseudo-alternativa. Falando em
termos gerais, aqueles que desejam evadir os problemas filosficos vitais e de modo algum
especulativos da liberdade e do indivduo se colocam ao lado do Marx cientfico, ou
economista poltico maduro, enquanto os que desejariam que o poder prtico do marxismo
(que inseparvel de sua desmistificao da economia capitalista) nunca tivesse existido exaltam
o jovem filsofo Marx [...] Seria um desperdcio do tempo do leitor analisar essas interpreta-
es, se elas no fossem significativas ideologicamente.3
Expressivamente, o interesse de Mszros pelos estudos de formao de Marx re-
caa sobre o importante ponto de inflexo representado pelos Manuscritos econmico-
filosficos de 1844: a auto-alienao a partir da centralidade do trabalho. Dessa forma,
enfrentar o conceito de alienao, tal como aparece ali, significou a oportunidade de
compreender as razes ontolgicas de um dos mais graves problemas contemporneos
e, simultaneamente, desvendar o processo de constituio de uma sntese in statu
nascendi como ele gosta de se referir obra : a primeira de muitas que formaro um
sistema abrangente e coerente de idias multidimensionais e radicais.
Ainda que no seja a inteno desta apresentao adentrar o universo conceitual
desenvolvido no denso estudo de Mszros, sob o risco de um empobrecimento abso-
lutamente indesejado, seria interessante mencionar ao menos dois aspectos particular-
mente ricos e essenciais ao processo de apreenso daquela sntese, e ambos advm da
dimenso concreta e histrica por meio da qual Marx construiu a sua crtica do idea-
lismo hegeliano e, de quebra, do materialismo de Feuerbach.
2
Ver, adiante, p. 21.
3

Pressupostos ontolgicos de uma sntese in statu nascendi 11
O primeiro deles se refere ao redimensionamento de toda a complexidade que

envolve o conceito de Aufhebung, que, em alemo, pode significar transcendncia,
supresso, preservao, superao (ou substituio) pela elevao a um nvel superior.
Segundo Mszros, o conceito marxiano do termo a chave para se compreender a
teoria da alienao, e no o inverso, como erroneamente se supe. Do mesmo modo,
daqui se origina uma das mais geniais anlises dos Manuscritos graas formulao dos
conceitos de mediao de primeira ordem ou atividade produtiva como tal, fator
ontolgico absoluto da condio humana e mediao de segunda ordem ou media-
o da mediao alienada decorrente da propriedade privada, da troca, da diviso do
trabalho. Pautado nestes pontos de partida Mszros pode recompor com muita ori-
ginalidade a realidade da relao de superao entre Marx e Hegel.
O aprofundamento dos estudos marxianos, ampliados pelo mergulho nos Grundrisse e
no Capital, luz dos fatos mais relevantes e desconcertantes do sculo XX, comprovou a
atualidade dos nexos categoriais constitudos por Marx, despertando e intensificando em
Mszros a necessidade de uma nova sntese sobre o funcionamento cada vez mais crtico
do sistema do capital4. Para ele, a prpria obra de Marx clamava por isso porque nela
todo microcosmo macrocosmo, da a extraordinria abertura de sua obra. O fato de ser uma
obra inacabada, no importa, tanto melhor, pois os caminhos abertos so tantos, mas com as
direes claramente indicadas. Sempre as dimenses da universalidade entram em qualquer
coisa que escreve.5
No por acaso o enfrentamento imanente e transcendente dos Manuscritos econmi-
co-filosficos, materializado no mais que oportuno estudo A teoria da alienao em Marx,
constitui a sua prpria sntese in statu nascendi. E a prova de que este trabalho foi o
pilar bsico de um projeto de muito longo prazo pode ser conferida no prefcio
terceira edio em lngua inglesa, no qual ele afirma
Quanto a este volume, amigos e crticos observaram que algumas das principais questes do
desenvolvimento socioeconmico da atualidade examinadas especialmente nos ltimos cap-
tulos exigiriam uma anlise um pouco mais sistemtica. Embora eu acredite que o quadro de
4
Desde 1951, foram vrias as discusses que estabeleceu com Lukcs a respeito. Ele dizia que eu era muito
impaciente, que naquele momento histrico no era possvel fazer uma obra de sntese. Em certo sentido,
essa a tragdia de Lukcs, na medida em que ele o pensador mais global, mais sintetizante do sculo. [...]
Agora, isso se transformou numa espcie de autolimitao, ou, se vocs quiserem, numa racionalizao das
circunstncias, estabelecendo que as condies no haviam amadurecido e a nica coisa possvel eram
trabalhos monogrficos, voltados a aspectos mais restritos. Deste modo, para ele, a sntese deixara de ser
uma necessidade fundamental. Ele comeara com uma promessa de sntese monumental, que a anlise
sobre a reificao, a conscincia do proletariado, e desemboca em estudos mais restritos, monogrficos.
Apesar disso, a sntese permanece, mas como captulo, como parte de uma obra monogrfica, mediadora.
Cito, por exemplo, elementos dessa sntese no Jovem Hegel, e depois, naturalmente, nas duas ltimas obras:
na Esttica e na Ontologia. Mas nessa sntese certas dimenses da totalidade so cortadas. A ausncia da
poltica como mediao essencial Ontologia, por exemplo, constituiu um srio problema na obra. Istvn
Mszros, Tempos de Lukcs e nossos tempos socialismo e liberdade (entrevista), Ensaio, So Paulo,
n. 13, 1984, p. 9-29.
5
Ibidem, p. 21.

A teoria da alienao em Marx no permitia muito mais do que um tratamento bastante

sumrio destas questes pontuais, minha concordncia com o contedo das crticas no pode-
ria ser mais completa. De fato eu venho trabalhando h vrios anos numa investigao detalha-
da desses tpicos um estudo que espero concluir e publicar dentro de pouco tempo.6
Com esses pressupostos, Istvn Mszros vem se dedicando composio da mais
poderosa crtica marxista contempornea at aqui desferida contra a ordem socio-
metablica do capital. O resultado maior e mais completo deste enorme esforo de
sntese pode ser conferido em Para alm do capital: rumo a uma teoria da transio7 e,
considerando que a inteno de realiz-la tem incio ainda na segunda metade dos anos
1960, seus livros mais conhecidos entre ns constituem produtos da sua reflexo mais
ampla e mais profunda sobre os gravssimos problemas contemporneos8.
Assim, se nos anos 1970, incio dos 80, o interesse por A teoria da alienao em
Marx emanava principalmente do sentido imanente, original e desmistificador das
anlises perpetradas por um jovem filsofo (Mszros) obra do igualmente jovem
Marx, poucos podem ter percebido poca que aquela era a gnese de uma sntese
ainda mais ampla. Hoje, portanto, esse interesse se amplia significativamente na medi-
da em que contamos com o benefcio de constatar o desenvolvimento de muitos con-
ceitos e idias ali em germe.
Pois bem, por essas e muitas outras razes que o leitor certamente ir encontrar
neste belo livro, de suas pginas se origina uma totalidade difcil, mas solidamente
construda. Nenhuma de suas partes pode ser considerada monogrfica ou atpica no
conjunto da obra, nem Mszros pretendeu imprimir-lhes qualquer espcie de novi-
dade em relao a Marx. A sua relao com ele, com Engels, Lenin, Rosa, Lukcs,
Gramsci, e tantos outros que o antecederam se inscreve numa perspectiva de supera-
o e de reconhecimento por poder subir-lhes aos ombros e, com isso, ter a oportuni-
dade histrica de enxergar de modo mais complexo, concreto e rico de mediaes o
horizonte a ser construdo.
Quem sabe se no poder seguir-lhes na galeria dos clssicos da teoria da emanci-
pao. Um bom indcio nos d Italo Calvino, em Por que ler os clssicos: Um clssico
um livro que vem antes de outros; mas quem leu antes os outros e depois l aquele,
reconhece logo o seu lugar na genealogia.
6
7
Beyond capital: towards a theory of transition (Londres, Merlin Press, 1995) [ed. bras. Para alm do capital:
rumo a uma teoria da transio, So Paulo, Boitempo, 2002].
8
Todos os livros relacionados saram primeiramente na Inglaterra. Marxs theory of alienation (Londres, Merlin
Press, 1970) [1. ed. bras.: Marx: a teoria da alienao, Rio de Janeiro, Zahar, 1981]; The necessity of social
control (London, Merlin Press, 1971) [ed. bras.: A necessidade do controle social, So Paulo, Ensaio, 1987];
Conscincia de classe necessria e conscincia de classe contingente, em Aspects of history and class consciousness
(Londres, Routledge & K. Paul, 1971) [no Brasil, este ensaio foi publicado no livro Filosofia, ideologia e
cincia social, So Paulo, Ensaio, 1993 (Phylosophy, ideology & social science, Sussex, Wheatsheaf Books,
1986)]; Works of Sartre: search for freedom (Brighton, Harvester Press, 1979) [ed. bras.: A obra de Sartre:
busca de liberdade, So Paulo, Ensaio, 1991]; por fim, The power of ideology (Londres, Harvester Wheatsheaf,
1989) [ed. bras.: O poder da ideologia, So Paulo, Boitempo, 2004].

PREFCIO QUINTA EDIO
Na Introduo da primeira edio de A teoria da alienao em Marx, publicada

em 1970, afirmei contrariamente falsa oposio entre o jovem Marx e o velho
Marx que o ncleo estruturante do sistema marxiano in statu nascendi, expresso de
forma to poderosa e irreversvel nos Manuscritos econmico-filosficos de 1844, a
transcendncia da auto-alienao do trabalho. Tambm enfatizei na mesma poca
que a crtica da alienao parece ter adquirido uma nova urgncia histrica. Pois,
perto do final da dcada de 1960 e no incio da de 1970, a evoluo dos eventos e
acontecimentos ressaltou de modo dramtico a intensificao da crise estrutural glo-
bal do capital.
O que ento j estava em jogo, com relao qualitativamente diferente crise estrutu-
ral da nossa ordem social ou seja, o fato de ela j no ser mais parcial e localizvel , e
ainda hoje continua em jogo, que na situao mundial contempornea j no poss-
vel conceber nem mesmo as tarefas imediatas dos movimentos socialistas em termos da
conquista poltica do poder [...] mas em termos de alternativas estratgicas socioeconmicas,
com implicaes globais de longo alcance [...] envolvendo todos os sistemas sociais existentes.
Portanto, o carter evidentemente global da crise socioeconmica do nosso tempo exige
remdios globais: isto , a transcendncia positiva da auto-alienao do trabalho em toda a
sua multifacetada complexidade condicionante.
Hoje, trinta e cinco anos depois, quando tanto se fala da globalizao, ningum
desejaria negar o carter global das nossas dificuldades. Contudo, os que crem na
globalizao capitalista vem nela a soluo permanente para todos os nossos proble-
mas, utopicamente projetando tambm um governo global como seu corolrio isen-
to de problemas. Naturalmente, eles rejeitam a prpria idia de uma sria crise com
ligaes indissolveis com a grave condio de alienao.
Ainda assim, a verdade desagradvel que a crise estrutural do sistema do capital,
evidenciada hoje j h muitas dcadas para se ajustar at mesmo s teorias mais oti-

mistas do ciclo longo, no mostra nenhum sinal de se abater. Pelo contrrio, ela se
aprofunda com o passar do tempo, trazendo consigo a destrutividade em todos os
domnios vitais. Como a mudana reveladora da antes real, ainda que a-historicamen-
te idealizada, destruio produtiva do capital para uma produo destrutiva cada vez
mais perdulria, e da irresponsvel dominao da natureza a base insubstituvel da
prpria existncia humana at a liberao suicida do curso mais destrutivo de ao
sob a forma das guerras preventivas e preemptivas sem limites, hoje impostas sob
pretextos escandalosamente mentirosos, numa tentativa v de assegurar a sobrevivn-
cia do sistema a qualquer custo.
A alienao da humanidade, no sentido fundamental do termo, significa perda de
controle: sua corporificao numa fora externa que confronta os indivduos como um
poder hostil e potencialmente destrutivo. Quando Marx analisou a alienao nos seus
Manuscritos de 1844, indicou os seus quatro principais aspectos: 1) a alienao dos
seres humanos em relao natureza; 2) sua prpria atividade produtiva; 3) sua
espcie, como espcie humana; e 4) de uns em relao aos outros. Ele afirmou enfatica-
mente que tudo isso no uma fatalidade da natureza como de fato so represen-
tados os antagonismos estruturais do capital, a fim de deix-los onde esto mas uma
forma de auto-alienao. Dito de outra forma, no o feito de uma fora externa todo-
poderosa, natural ou metafsica, mas o resultado de um tipo determinado de desenvol-
vimento histrico que pode ser positivamente alterado pela interveno consciente no
processo histrico para transcender a auto-alienao do trabalho.
Na fase ascensional do desenvolvimento do sistema, o controle do metabolismo
social pelo capital resultou num antes inimaginvel aumento das foras de produo.
Mas o outro lado de todo esse aumento das foras de produo a perigosa multipli-
cao das foras de destruio, a menos que prevalea um controle consciente de todo
o processo a servio de um projeto humano positivo. O problema que o capital
incompatvel com um modo alternativo de controle, no importando o quanto sejam
devastadoras as conseqncias da imposio de seu prprio projeto fetichista de ex-
panso incontrolvel do capital.
Ao longo do sculo passado, quando sofremos a destrutividade de duas guerras
mundiais, a alienao do controle que antes era benfica tornou-se esmagadoramente
negativa devido ao fim da ascendncia histrica do sistema. Tanto isso verdade que
hoje como a forma concebivelmente mais extrema de alienao auto-imposta a
prpria sobrevivncia da humanidade est ameaada. por isso que imperativo
enfrentar o grande desafio da incontrolabilidade global do capital em nossos dias, antes
que seja tarde demais para isso. A urgncia histrica da crtica da alienao, no esp-
rito marxiano, no poderia ser maior do que hoje.
Rochester, junho de 2004

PREFCIO TERCEIRA EDIO
A necessidade de uma terceira edio, dezoito meses aps a publicao da primeira,

gratificante para qualquer autor. Mais importante, contudo, que o interesse evidenciado
pelos leitores por esta obra ajuda a confirmar a sugesto feita na Introduo, ou seja, a
de que a crtica da alienao parece ter adquirido uma nova urgncia histrica. Acon-
tecimentos recentes, desde o colapso da poltica longamente cultivada de bloqueio
China at a crise do dlar, e desde o aparecimento de importantes contradies de
interesses entre os principais pases capitalistas at a reveladora necessidade de ordens
judiciais e outras medidas especiais contra grevistas desafiadores com freqncia cada
vez maior, mesmo nos Estados Unidos (precisamente a terra da classe operria suposta-
mente integrada) tudo isso ressaltou de modo dramtico a intensificao da crise
estrutural global do capital. precisamente em relao a essa crise que a crtica marxiana
da alienao mantm, hoje mais do que nunca, a sua vital relevncia scio-histrica.
Quanto a este volume, amigos e crticos observaram que algumas das principais
questes do desenvolvimento socioeconmico da atualidade examinadas especial-
mente nos ltimos captulos exigiriam uma anlise um pouco mais sistemtica. Embora
eu acredite que o quadro de A teoria da alienao em Marx no permitia muito mais do
que um tratamento bastante sumrio dessas questes pontuais, minha concordncia
com o contedo das crticas no poderia ser mais completa. De fato eu venho traba-
lhando h vrios anos numa investigao detalhada desses tpicos um estudo que
espero concluir e publicar dentro de pouco tempo. Enquanto isso, posso mencionar
apenas dois resultados parciais relacionados com esse complexo de problemas: The
necessity of social control (Isaac Deutscher Memorial Lecture, Merlin Press, 1971) e
uma contribuio para o volume Aspects of history and class consciousness (Routledge &
Kegan Paul, 1971) sobre Contingent and necessary class consciousness.
I. M.
Sussex University
Brighton, novembro de 1971

PREFCIO
Estou em dvida com os amigos e colegas que ofereceram sugestes teis, muitas
das quais foram incorporadas, de alguma forma, verso final.
Devo particular agradecimento aos meus amigos Arnold Hauser e Cesare Cases,
cujas crticas e estmulo mostraram-se inestimveis.
Minha maior dvida para com meu velho professor e amigo, Georg Lukcs, que
influenciou de muitas maneiras o meu modo de pensar.
I. M.
Sussex University
maio de 1969

INTRODUO
Os problemas da alienao vm sendo debatidos h muito tempo, mas o interesse

por eles de maneira nenhuma diminuiu. Pelo contrrio: a julgar por alguns aconteci-
mentos histricos recentes e pela orientao ideolgica de muitos de seus participan-
tes, a crtica da alienao parece ter adquirido uma nova urgncia histrica.
Muito debate tem se centrado, nos ltimos quarenta anos, nos Manuscritos econ-
mico-filosficos de Marx. A primeira edio embora incompleta apareceu em russo
em 1927 e foi seguida, em 1932, pelas edies completas em alemo, russo e francs,
que possibilitaram sua difuso em crculos filosficos e literrios por todo o mundo. O
principal conceito desses Manuscritos o conceito de alienao.
O nmero de livros e artigos escritos sobre os Manuscritos de 1844, ou que a eles se
referem, incontvel. Trata-se, inquestionavelmente, da obra filosfica mais discutida
no sculo XX. Nas discusses, contudo, freqentemente no se percebe que ela
tambm uma das mais complexas e difceis obras da literatura filosfica.
Suas dificuldades no so de modo algum evidentes primeira vista. A enorme
complexidade dos nveis tericos intimamente relacionados disfarada com freqncia
por formulaes que parecem enganosamente simples. Paradoxalmente, a grande capaci-
dade de expresso de Marx sua habilidade quase sem paralelos de formular idias de
maneira grfica; seu dom excepcional de produzir aforismos citveis (mas na realidade
multidimensionais) etc. torna o entendimento adequado dessa obra mais difcil, e
no mais fcil. Isso porque tentador abstrair-se, como fazem muitos comentaristas,
das complicadas interligaes, para concentrar-se na aparente simplicidade do ponto
focalizado mais intensamente. Contudo, a menos que as formulaes aforsticas sejam
compreendidas em suas mltiplas interconexes filosficas, os riscos de uma interpretao
errnea so grandes. A estreita leitura literal de passagens isoladas (para no falarmos
dos erros de leitura ideologicamente motivados1 de aforismos e passagens igualmente
1
Por exemplo, Robert C. Tucker, Philosophy and myth in Karl Marx (Cambridge University Press, 1961).
Uma anlise detalhada desse livro encontra-se na nota 18 do captulo VIII.

isolados) s pode produzir teorias como a do Marx radicalmente novo de muitos

escritos que se concentram unilateralmente em certos trechos dos Manuscritos de Paris,
tomados fora do contexto e opostos ao restante da obra monumental de Marx basea-
das na metodologia que transforma citaes isoladas em slogans sensacionalistas.
Os trabalhos da juventude de Marx foram adequadamente classificados como enig-
maticamente claros2. Na verdade, no existe nenhuma obra de juventude de Marx
qual essa classificao possa ser aplicada melhor do que aos Manuscritos de 1844. O
leitor que deseja ir alm da enganosa simplicidade, para alcanar uma compreenso
mais profunda dessa clareza enigmtica, tem de lutar contra vrias dificuldades. Vamos
examin-las rapidamente.
1. Carter fragmentrio. Como sabido, trata-se de obra incompleta. Os Manuscritos
de 1844 abrangem desde extratos de livros, com breves comentrios sobre eles, notas
e reflexes frouxamente encadeadas sobre vrios tpicos, e at uma avaliao mais ou
menos completa da filosofia hegeliana. Embora seja relativamente fcil compreender
os textos e trechos em si, no de modo algum fcil ver o fio condutor do trabalho
como um todo. Os trechos isolados, porm, s adquirem sua plena significao em
relao ao sentido geral da obra como um todo.
2. Linguagem e terminologia. Surgem aqui trs tipos de problemas, dos quais o
primeiro no se aplica, claro, ao original alemo:
a) Complexidades de traduo. Algumas das palavras-chave como por exemplo
Aufhebung tm conotaes muito diferentes no texto original. Assim, Aufhebung em
alemo significa ao mesmo tempo transcendncia, supresso, preservao e su-
perao (ou substituio) pela elevao a um nvel superior. evidente que nenhum
tradutor pode superar dificuldades desse tipo de maneira totalmente satisfatria. Mesmo
ao preo de parecer extremamente deselegante, ele no pode reunir mais de duas, ou
no mximo trs, dessas acepes complementares; e na grande maioria dos casos deve
limitar-se a escolher apenas um termo. Um ideal de preciso conceitual, que viola
lingisticamente o texto, no tem sentido em si mesmo. Tudo o que se pode esperar
uma aproximao razovel do original. Contudo, o leitor pode fazer algo mais. Pode
completar a leitura de transcendncia ou substituio etc. com as ramificaes
perdidas do termo original que, por motivos lingsticos, tiveram de ser esquecidas.
b) Inadequao da estrutura conceitual. Nas ltimas dcadas, a filosofia foi dominada
em especial nos pases de lngua inglesa por vrias tendncias de empirismo e formalismo
positivistas. Em conseqncia, numerosos conceitos usados por Marx talvez a maioria de
seus conceitos fundamentais devem parecer estranhos, ou talvez mesmo totalmente sem
significado ou autocontraditrios, a todos os que esto habituados enganosa simplicida-
de do senso comum do empirismo positivista, ou clareza esquemtica e linear do
formalismo filosfico, ou a ambos. No se pode ressaltar o suficiente as dificuldades de
entendimento resultantes dessa situao. Pois, tendo em vista o fato de que toda a estrutura
da teoria de Marx dialtica, seus conceitos fundamentais simplesmente no podem ser
2
Louis Althusser, Pour Marx (Paris, Maspero, 1965), p. 18 [ed. bras.: A favor de Marx, 2. ed., Rio de Janeiro,
Zahar, 1979.]

Introduo 19
entendidos fora da sua inter-relao dialtica (e, com freqncia, aparentemente

autocontraditria). A transcendncia, por exemplo, no uma transferncia para outra
esfera, nem apenas uma supresso ou preservao, mas ambas as coisas ao mesmo
tempo. Ou, para tomar outro exemplo: em contraposio a tantas concepes filosficas,
na viso de Marx o homem no nem humano nem natural apenas, mas ambas as
coisas: isto , humanamente natural e naturalmente humano, ao mesmo tempo. Ou
ainda, num nvel mais elevado de abstrao, especfico e universal no so opostos entre
si, mas constituem uma unidade dialtica. Ou seja, o homem o ser universal da natureza
somente porque ele o ser especfico da natureza, cuja especificidade singular consiste
precisamente em sua universalidade singular, em oposio parcialidade limitada de todos
os outros seres da natureza. No nvel tanto do empirismo como do formalismo, a noo de
uma unidade desses opostos autocontraditria. S no nvel dialtico do discurso podem
estas noes adquirir seu significado global, sem o qual impossvel compreender as idias
centrais da teoria da alienao de Marx. por isso que o leitor deve lembrar-se constante-
mente de que est lidando com complexidades de uma estrutura de discurso dialtica, e no
com a unidimensionalidade simples do formalismo filosfico, nem com a simplicidade
artificial do neo-empirismo repetidor do lugar-comum.
c) Ambigidade terminolgica. Um problema relativamente simples, desde que se
tenham presentes os dois pontos anteriores. Ocorre, aqui, que Marx, em seu esforo
de entrar em dilogo com seus contemporneos filosficos radicais, como Feuerbach,
conservou certos termos do discurso deles que por vezes estavam em choque com o
significado que ele prprio lhes atribua. Um exemplo disso auto-estranhamento,
que nos Manuscritos de Marx representa um contedo enormemente modificado, que
exigiria uma terminologia tambm modificada, com expresses mais concretas em
contextos especficos. Um exemplo ainda mais notvel essncia humana. Como
veremos adiante, Marx rejeitou categoricamente a idia de uma essncia humana.
No entanto, ele manteve a expresso transformando o seu significado original at
torn-la irreconhecvel. Nesse caso, seu objetivo no foi simplesmente acrescentar
novas dimenses a um conceito importante (como auto-estranhamento), mas demons-
trar o vazio desse termo filosfico, em seu sentido tradicional. E no obstante, no
curso dessa demonstrao, ele prprio usou o mesmo termo, na maioria das vezes sem
indicaes polmicas, embora com um significado radicalmente diferente. Uma observa-
o atenta dos contextos nos quais esses termos emprestados aparecem pode, contudo,
retirar essa dificuldade do caminho. (Essa soluo serve no s para essncia humana
e auto-estranhamento, mas tambm para expresses como humanismo, humanismo
positivo, automediao, ser genrico etc.)
3. Complexidade do conceito-chave: alienao3. Esse problema representa uma das
maiores dificuldades. O conceito de alienao de Marx tem quatro aspectos princi-
pais, que so os seguintes:
3
Em alemo, as palavras Entusserung, Entfremdung e Verusserung so usadas para significar alienao ou
estranhamento. Entusserung e Entfremdung so usadas com muito mais freqncia por Marx do que
Verusserung, que , como Marx a define, die Praxis der Entusserung (a prtica da alienao) (Marx-Engels,
Werke [doravante abreviado MEWE], v. 1, p. 376), ou, em outro trecho, Tat der Entusserung (o ato da

a) o homem est alienado da natureza;

b) est alienado de si mesmo (de sua prpria atividade);
c) de seu ser genrico (de seu ser como membro da espcie humana);
d) o homem est alienado do homem (dos outros homens).
A primeira dessas quatro caractersticas do trabalho alienado expressa a relao
do trabalhador com o produto de seu trabalho, que ao mesmo tempo, segundo Marx,
sua relao com o mundo sensvel exterior, com os objetos da natureza.
A segunda, por sua vez, a expresso da relao do trabalho com o ato de produo
no interior do processo de trabalho, isto , a relao do trabalhador com sua prpria
atividade como uma atividade alheia que no lhe oferece satisfao em si e por si
mesma, mas apenas pelo ato de vend-la a outra pessoa. (Isso significa que no a
atividade em si que lhe proporciona satisfao, mas uma propriedade abstrata dela: a
possibilidade de vend-la em certas condies.) Marx tambm chama primeira ca-
racterstica estranhamento da coisa, e segunda auto-estranhamento.
O terceiro aspecto a alienao do homem com relao ao seu ser genrico est
relacionada com a concepo segundo a qual o objeto do trabalho a objetivao da vida
da espcie humana, pois o homem se duplica no apenas na conscincia, intelectual[mente],
mas operativa, efetiva[mente], contemplando-se, por isso, a si mesmo num mundo criado
por ele. O trabalho alienado, porm, faz do ser genrico do homem, tanto da natureza
quanto da faculdade genrica espiritual dele, um ser estranho a ele, um meio da sua
existncia individual. Estranha do homem o seu prprio corpo, assim como a natureza
fora dele, tal como a sua essncia espiritual, a sua essncia humana4.
A terceira caracterstica est implcita nas duas primeiras, sendo expresso delas
em termos de relaes humanas, como tambm o a quarta caracterstica anteriormente
mencionada. Porm, enquanto ao formular a terceira caracterstica Marx levou em
conta os efeitos da alienao do trabalho tanto como estranhamento da coisa quanto
como auto-estranhamento com respeito relao do homem com a humanidade em
geral (isto , a alienao da condio humana no curso de seu rebaixamento por
meio de processos capitalistas), na quarta ele as est considerando tendo em vista a
relao do homem com outros homens. Como afirma Marx sobre esta ltima:
alienao) (MEWE, v. supl. I, p. 531). Assim, Verusserung o ato de traduzir na prtica (na forma da venda
de alguma coisa) o princpio da Entusserung. No uso que Marx faz do termo, Verusserung pode ser
intercambiado com Entusserung quando um ato ou uma prtica especfica so referidos. (Ver MEWE, v.
26, Parte I, p. 7-8, sobre a doutrina de sir James Steuart concernente ao lucro sobre a alienao. Alienao,
nesse contexto, apresentada por Marx tanto como Verusserung quanto como Entusserung.) Tanto Entusserung
como Entfremdung tm uma trplice funo conceitual: (1) referindo-se a um princpio geral; (2) expressando
um determinado estado de coisas; e (3) designando um processo que engendra esse estado. Quando a nfase
recai sobre a externalizao ou objetivao, Marx usa o termo Entusserung (ou termos como
Vergegenstndlichung), ao passo que Entfremdung usado quando a inteno do autor ressaltar o fato de que
o homem est encontrando oposio por parte de um poder hostil, criado por ele mesmo, de modo que ele
frustra seu prprio propsito.
4
Karl Marx, Manuscritos econmico-filosficos (So Paulo, Boitempo, 2004), p. 85. [Nesta edio, para diferen-
ciar a autoria dos destaques nas citaes, foram empregados os seguintes recursos: os destaques do prprio
autor citado esto em negrito; os de Mszros em itlico. (N. E.)]

Introduo 21
uma conseqncia imediata disto, de o homem estar estranhado do produto do seu trabalho,
de sua atividade vital e de seu ser genrico o estranhamento do homem pelo [prprio]
homem. Quando o homem est frente a si mesmo, defronta-se com ele o outro homem. O que
produto da relao do homem com o seu trabalho, produto de seu trabalho e consigo mesmo,
vale como relao do homem com outro homem, como o trabalho e o objeto do trabalho de
outro homem.5
Assim, o conceito de alienao de Marx compreende as manifestaes do estranha-
mento do homem em relao natureza e a si mesmo, de um lado, e as expresses desse
processo na relao entre homemhumanidade e homem e homem, de outro.
4. Estrutura dos Manuscritos de Paris. Apesar de suas propores modestas ape-
nas cerca de 50 mil palavras os Manuscritos econmico-filosficos so um grande traba-
lho de sntese, de um tipo particular: uma sntese in statu nascendi (voltaremos ao
assunto a seguir). Estamos testemunhando neles o aparecimento dessa sntese singular,
medida que seguimos as linhas gerais de uma vasta e abrangente concepo da expe-
rincia humana em todas as suas manifestaes; mais abrangente, de fato, do que
qualquer coisa anterior a ela, inclusive a grandiosa viso hegeliana. Marx esboa nos
Manuscritos de Paris as principais caractersticas de uma nova cincia humana revo-
lucionria por ele contraposta universalidade alienada da filosofia abstrata, de um
lado, e fragmentao e parcialidade reificadas da cincia natural, de outro do
ponto de vista de uma grande idia sintetizadora: a alienao do trabalho como a raiz
causal de todo o complexo de alienaes.
Ningum deve deixar-se enganar pela primeira impresso ao ler, alm de extratos
de livros, observaes fragmentrias, aluses sumrias e formulaes paradoxais, expres-
sas num estilo aforstico. Um exame mais atento revelaria que os Manuscritos de Paris
esto estruturados de maneira muito mais slida do que uma primeira impresso
poderia sugerir. Como j dissemos, as idias particulares dos Manuscritos s adquirem
seu significado pleno em relao ao significado geral do trabalho como um todo. Dito
de outro modo, as observaes feitas por Marx acerca de uma grande variedade de
questes no podem ser plenamente compreendidas seno como partes estreitamente
inter-relacionadas de um sistema de idias coerente. Os Manuscritos de 1844 constituem
o primeiro sistema abrangente de Marx. Nesse sistema, cada ponto particular
multidimensional: liga-se a todos os outros pontos do sistema marxiano de idias;
est implicado por eles assim como os implica. (O problema da relao entre alienao
e conscincia, por exemplo, nunca examinado isoladamente, mas em agudo contraste
com outras abordagens filosficas do problema como algo que ocupa um lugar determi-
nado no sistema das atividades humanas; porquanto apoiado sobre a base socioeco-
nmica e em constante interao com ela.)
Evidentemente, nenhum sistema concebvel sem uma estrutura interna prpria.
O objetivo da primeira parte examinar os detalhes desse problema. Aqui s podemos
indicar, muito rapidamente, aquelas caractersticas essenciais para o entendimento da
estrutura complexa do primeiro grande trabalho de sntese realizado por Marx.
5
Karl Marx, Manuscritos econmico-filosficos, cit., p. 85-6.

Nos Manuscritos econmico-filosficos Marx formula duas sries complementares

de questes. A primeira srie investiga por que h uma contradio antagnica (ou opo-
sio hostil, como ele por vezes diz):
entre diferentes tendncias filosficas (da mesma poca, bem como de pocas diferentes);
entre filosofia e cincia;
entre filosofia (tica) e economia poltica;
entre a esfera terica e a prtica (isto , entre teoria e prtica).
A segunda srie ocupa-se da questo da transcendncia (Aufhebung), perguntando
como possvel substituir o atual estado de coisas, o sistema predominante de alienaes,
do estranhamento evidente na vida cotidiana at as concepes alienadas da filosofia.
Ou, expresso em forma positiva: como possvel conseguir a unidade dos opostos, em
lugar das oposies antagnicas que caracterizam a alienao. (A oposio entre fazer
e pensar, entre ser e ter, entre meios e fim, entre vida pblica e vida privada,
entre produo e consumo, entre filosofia e cincia, entre teoria e prtica etc.) O
ideal de uma cincia humana, em lugar da cincia e da filosofia alienadas (no confun-
dir com a noo vaga e obscura de uma filosofia antropolgica ou de um marxismo
humanista, nem com o cientificismo igualmente vago e ilusrio de alguns escritos
neomarxistas), uma formulao concreta dessa tarefa de transcendncia no campo
da teoria, enquanto a unidade da teoria e prtica a expresso mais geral e abrangente
do programa marxiano.
No necessrio dizer que a primeira srie de questes impensvel sem a segunda,
que a anima e estrutura (ou articula). Assim, os problemas da transcendncia representam
o bergreifendes Moment (momento predominante) para usarmos a expresso do prprio
Marx nessa inter-relao dialtica das duas sries de questes. Se h um elemento final,
irredutvel no discurso filosfico, a prise de position [tomada de posio] do filsofo
para a superao das contradies que ele observa. Mas, claro, irredutvel apenas em
ltimo caso, ou em ltima anlise (Engels), ou seja, no sentido dialtico de uma prioridade
relativa dentro de uma determinao recproca. Isso significa que ao mesmo tempo que a
abordagem do filsofo sobre a Aufhebung certamente determina os limites de sua viso da
natureza das contradies de sua poca, ela tambm determinada, em sua articulao
concreta, pela ltima, isto , pela sensibilidade e pela profundidade da viso que tem o
filsofo da problemtica complexa do mundo em que vive.
Marx no foi de nenhuma maneira o primeiro filsofo a levantar algumas das
questes mencionadas acima. (O maior de seus predecessores imediatos, Hegel, foi na
verdade o criador do conceito de Aufhebung como uma unidade de opostos.) Mas ele
foi o primeiro a levantar toda a gama de questes que vimos, enquanto seus predeces-
sores, incapazes de formular o objetivo de unificar teoria e prtica, abandonaram sua
indagao no ponto crucial. A abstratividade da concepo deles de Aufhebung mante-
ve-os em um questionamento dentro de limites conceituais muito estreitos. Seu diagns-
tico dos problemas estava viciado pelas solues meramente conceituais que eles
podiam vislumbrar.
Para Marx, ao contrrio, a questo da transcendncia foi desde as primeiras
formulaes de sua viso filosfica inseparvel do programa de alcanar a unidade

Introduo 23
da teoria e da prtica. Antes dos Manuscritos de 1844, porm, esse princpio perma-
neceu bastante abstrato, porque Marx no podia identificar o ponto de Arquimedes
por meio do qual seria possvel traduzir o programa em realidade. A introduo do
conceito de trabalho alienado no pensamento de Marx modificou fundamentalmente
tudo isso. Como veremos adiante, to logo o problema da transcendncia foi concre-
tizado nos Manuscritos de 1844 como a negao e supresso da auto-alienao do
trabalho, nasceu o sistema de Marx.
Nesse sentido, podemos chamar os Manuscritos de Paris de um sistema in statu nascendi,
pois neles que Marx explora sistematicamente, pela primeira vez, as implicaes de
longo alcance de sua idia sintetizadora a alienao do trabalho em todas as esferas
da atividade humana. A descoberta do elo que faltava em suas reflexes anteriores lana
uma nova luz sobre todas as suas idias e pontos particulares de crtica alguns deles
formulados anos antes de 1844 e que agora naturalmente se ajustam numa concepo
geral. medida que Marx avana com a sua indagao crtica nos Manuscritos de Paris,
a profundidade de sua viso e a coerncia sem paralelo de suas idias tornam-se cada vez
mais evidentes. H um ar de excitao sobre todo o empreendimento manifesto tambm
no estilo enormemente elevado, muitas vezes solene, de exposio conforme Marx
recorrentemente descreve a sua grande descoberta histrica, ou seja, que as mais variadas
formas de alienao que ele examina podem ser reunidas sob um denominador comum,
no campo da prtica social, por intermdio do conceito tangivelmente concreto e estrategi-
camente crucial de trabalho alienado: o foco comum de ambas as sries de questes,
isto , o porqu (diagnstico) e o como (transcendncia).
Nesse contexto, vale a pena comparar as crticas de Marx a Hegel antes e depois da
introduo desse conceito sintetizador em seu pensamento. Antes de seu aparecimento,
sua crtica da filosofia hegeliana, apesar de meticulosa, continuava parcial, embora a inteno
fosse, desde a primeira fase do desenvolvimento filosfico de Marx, inegavelmente a de um
ataque frontal ao sistema hegeliano como um todo. Nos Manuscritos de 1844, contudo,
encontramos uma Crtica da dialtica e da filosofia hegelianas em geral. Graas ao conceito
de auto-alienao do trabalho, a filosofia hegeliana colocada em suas perspectivas adequa-
das: tanto as suas grandes realizaes histricas como as suas limitaes so reveladas e
mostradas como auto-evidentes luz da idia sintetizadora fundamental de Marx. Uma vez
de posse dessa chave que abre as portas do sistema hegeliano como um todo, expondo a
uma crtica social abrangente todos os seus segredos e mistificaes, a anlise trabalho-
samente detalhada de campos determinados dessa filosofia por exemplo, a tentativa pr-
via de uma Crtica da filosofia do direito de Hegel torna-se suprflua. (Em todo caso, pouco
interessante para Marx, pois ela agora poderia apenas exemplificar um ponto geral, para o
qual apontavam suas anteriores investigaes crticas da filosofia hegeliana.) De fato Marx
nunca retomou seu trabalho interrompido sobre a filosofia do direito de Hegel, e seus
projetos posteriores relacionados com o pensamento de Hegel uma investigao de suas
obras sobre lgica e esttica, particularmente visavam resumir as conquistas de Hegel
assim como esboar as prprias idias de Marx nesses campos, mais do que criticar siste-
maticamente a filosofia hegeliana como um todo. No que concerne a esta ltima, Marx
concluiu suas investigaes de maneira definitiva, na forma de um acerto crtico de contas,
nos Manuscritos de 1844.

Resumindo, o ncleo dos Manuscritos de Paris, que estrutura a totalidade do

trabalho, o conceito de transcendncia da auto-alienao do trabalho. O sistema
marxista in statu nascendi simultaneamente um tipo de balano, e tambm a
formulao de um monumental programa para investigaes futuras. Ao repensar
todos os principais problemas que o ocuparam antes de serem esboados os Manus-
critos, Marx testa sua idia sintetizadora em vrias direes, tornando-se plenamente
consciente tanto da necessidade de aventurar-se nos mais variados campos, como
das dificuldades e perigos envolvidos em tal empreendimento. por isso que escreve
em seu Prefcio aos Manuscritos de Paris (embora o faa, o que no de surpreen-
der, apenas depois da concluso do restante dos Manuscritos):
a condensao da riqueza e a diversidade dos objetos tratados s seria possvel, numa nica
obra, de modo totalmente aforstico, e, por sua vez, tal apresentao (Darstellung) aforstica
produziria a aparncia (Schein) de um sistematizar arbitrrio. Farei, por conseguinte e sucessi-
vamente, em diversas brochuras independentes, a crtica do direito, da moral, da poltica etc.,
e por ltimo, num trabalho especfico, a conexo do todo, a relao entre as distintas partes,
demarcando a crtica da elaborao especulativa deste mesmo material. Assim, ser encontrado
o fundamento, no presente escrito, da conexo entre a economia nacional e o Estado, o direito,
a moral, a vida civil (brgerliches Leben) etc., na medida em que a economia nacional mesma, ex
professo, trata destes objetos.6
Assim, no curso da redao dos Manuscritos de Paris, Marx se d conta da
imensido de sua tarefa, uma vez que se torna consciente de que seu enfoque geral,
orientado para a prxis, ao contrrio do mtodo da conciso aforstica tambm
praticado por ele at certo ponto, deve proceder sempre mediante uma anlise intei-
ramente emprica, submetendo ao mais rigoroso exame at mesmo os mnimos deta-
lhes. No surpreende, portanto, que o programa de realizar uma crtica do direito,
da moral, da poltica etc. tenha lhe tomado toda uma vida, e que esse trabalho
tivesse de assumir uma forma muito diferente, de fato, do projeto original de bro-
churas independentes. Pois mesmo esse ltimo mtodo teria sido demasiado
aforstico e injustificavelmente sumrio. Os Manuscritos de 1844 tiveram de per-
manecer inacabados no podia ser de outro modo com um sistema flexvel e aber-
to, in statu nascendi, que no deve ser confundido com uma sntese prematura de
juventude. Mas sua significao, a despeito de seu carter fragmentrio, enorme,
tanto em termos do que realmente alcanaram quanto com relao gama e ao
modo de indagao por eles iniciado. Longe de exigir revises ou modificaes
subseqentes de importncia, os Manuscritos de 1844 anteciparam adequadamente o
Marx posterior, apreendendo numa unidade sinttica a problemtica de uma reavaliao
ampla, centrada na prxis e radical de todas as facetas da experincia humana, me-
diante uma anlise inteiramente emprica, fundada num meticuloso estudo crtico da
economia nacional7.
6
Karl Marx, Manuscritos econmico-filosficos, cit., p. 19.
7
Ibidem, p. 19-20.

Introduo 25
* * *
Em conformidade com as caractersticas centrais da obra de Marx, o princpio

ordenador do presente estudo deve ser o exame dos vrios aspectos e implicaes do
conceito que tem Marx de Aufhebung, tal como surgem no quadro de sua teoria da
alienao. Em outras palavras, a chave para o entendimento da teoria da alienao de
Marx seu conceito de Aufhebung, e no o inverso. (Essa inverso da relao estrutural
dos conceitos no exame do sistema de Marx desorientou todos os comentaristas que
procuraram elucidar a viso marxista do mundo a partir do conceito de alienao do
jovem Marx, como seu ponto definitivo de referncia: no melhor dos casos, eles aca-
baram com algum tipo de tautologia moralizante pois, evidentemente, nenhum con-
ceito pode ser elucidado por si mesmo e em muitos casos com graves deformaes
do sistema de Marx como um todo8.) O conceito de Aufhebung deve situar-se no
centro de nossas atenes por trs motivos principais:
1) , como vimos, crucial para o entendimento dos Manuscritos econmico-filosfi-
cos, cuja anlise constitui a parte principal deste estudo;
2) Esse conceito de transcendncia (Aufhebung) da auto-alienao do trabalho
fornece a ligao essencial com a totalidade da obra de Marx, inclusive com as ltimas
palavras do chamado velho Marx;
3) No desenvolvimento do marxismo aps a morte de seus fundadores, o tema foi
muito negligenciado e, por motivos histricos compreensveis, o marxismo recebeu
uma orientao mais diretamente instrumental. Na atual fase de desenvolvimento scio-
histrico, porm, quando pela primeira vez na histria o capitalismo est sendo abalado
at os seus fundamentos como sistema mundial (ao passo que todas as crises anteriores
do capitalismo, por mais espetaculares que tenham sido, foram parciais e localizveis),
a transcendncia da auto-alienao do trabalho est na ordem do dia. Isto , na
situao mundial contempornea j no possvel conceber nem mesmo as tarefas
imediatas dos movimentos socialistas em termos da conquista poltica do poder ao
contrrio do que ocorria quando a tarefa histrico-universal era romper o primeiro e
mais fraco elo da cadeia , mas em termos de alternativas estratgicas socioeconmicas,
com implicaes globais de longo alcance. por isso que o interesse por certos aspectos
da concepo de Marx, que devem ter parecido bastante remotos para o movimento
operrio na passagem do sculo XIX para o sculo XX, foi revivido no perodo ps-
guerra e atrai uma ateno cada vez maior sobre uma gama sempre crescente do
espectro social, em vez de confinar-se, como os dogmticos sectrios teriam desejado,
a intelectuais isolados. Esse fenmeno de renascimento ainda mais significativo
uma vez que os problemas em jogo, como dissemos, tm implicaes globais, envol-
vendo todos os sistemas sociais existentes, mesmo que de maneiras muito distintas.
Precisamente porque a realizao desses aspectos do programa original de Marx s
poderia ser vislumbrada num marco global, o conceito de transcendncia positiva da
auto-alienao do trabalho teve de ser colocado em segundo plano, numa poca em
8
Ver adiante o captulo VIII, A controvrsia sobre Marx.

que o marxismo iniciava a jornada para a sua realizao prtica na forma de movimen-
tos sociopolticos parciais (nacionais), isto , quando o marxismo estava sendo transfor-
mado de uma teoria global em movimentos organizados que, durante um longo perodo
histrico por toda a poca da defesa de posies duramente conquistadas , tiveram
de permanecer parciais e limitados. Ao contrrio, o carter evidentemente global da
crise socioeconmica do nosso tempo exige remdios globais: isto , a transcendncia
positiva da auto-alienao do trabalho em toda a sua multifacetada complexidade
condicionante. No se sugere, evidente, que na atual situao mundial os problemas
diagnosticados inicialmente por Marx possam ser resolvidos da noite para o dia; longe
disso. Nem a teoria da alienao de Marx jamais pretendeu ser uma receita para
solues messinicas, como veremos adiante. A questo que em nossa poca torna-
se historicamente possvel e cada vez mais necessrio, tambm atacar os problemas
cotidianos enfrentados pelos movimentos socialistas em todo o mundo a partir de
perspectivas adequadas: como direta ou indiretamente relacionados com a tarefa fun-
damental da transcendncia positiva da auto-alienao do trabalho.
* * *
Ao discutir a teoria da alienao de Marx, o centro da anlise deve ser, desnecessrio

dizer, os Manuscritos econmico-filosficos. Desse modo, a parte principal do presente
estudo dedicada ao exame detalhado dos vrios aspectos da teoria da alienao de
Marx, tal como aparecem nos Manuscritos de Paris. Ao mesmo tempo, devemos ressaltar
que no se faz aqui nenhuma tentativa de reconstituir a obra de Marx com base nos
Manuscritos de 1844. Pelo contrrio, a estrutura da interpretao e da avaliao desses
manuscritos a totalidade da obra de Marx, sem o que as descries de sua primeira
sntese no podem passar de uma caricatura, por mais que no se pretenda isso. No
apenas porque as observaes enigmticas e sugestes aforsticas dos Manuscritos de
Paris no podem ser decifradas sem referncia s suas obras posteriores, mas
principalmente porque atribuir o conceito de alienao exclusivamente ao perodo de
juventude falsificar grosseiramente o Marx maduro como veremos adiante ,
solapando a unidade e a coerncia interna de seu pensamento. (Que esse possa ter sido
em certos casos um objetivo consciente no interessa aqui; o resultado o mesmo.)
Toda anlise e interpretao envolve necessariamente uma reconstituio a partir
de uma determinada posio temporal que inevitavelmente diferente daquela de seu
objeto. Negar esse fato simples nos condenaria a aceitar as iluses do cientificismo.
O elemento irredutvel da concepo geral de um filsofo, anteriormente menciona-
do, no coincide e no pode coincidir com o de seus correspondentes, que esto
no ncleo de interpretaes posteriores. E nenhuma interpretao concebvel sem
um elemento irredutvel prprio como seu ponto de partida e centro organizador
fundamental. Isso no significa, claro, que a questo da objetividade deva ser descar-
tada e substituda por alguma forma de relativismo. Pois os critrios de validade obje-
tiva das interpretaes so dados pela afinidade dos diferentes elementos irredutveis,
de um lado, e pela sua relevncia histrica prtica, de outro. Em outras palavras, o
objeto da interpretao no pode ser alcanado a menos que o enfoque seja feito com

Introduo 27
base em uma afinidade objetiva de valores relevantes para a situao histrica dada.
por isso que os intrpretes e opositores burgueses de Marx sejam os marxlogos
neutros ou os propagandistas polticos conservadores fatalmente erram o alvo. O
elemento irredutvel (isto , o compromisso de valores, aberto ou disfarado) que
motiva tanto a marxologia programaticamente neutra relacionada com questes
que necessariamente excluem toda pretenso de neutralidade imparcial quanto as
formas de oposio menos tmidas ao marxismo podem, por vezes, colher revelaes e
resultados parciais, mas so notavelmente incapazes de compreender o sistema coerente-
mente inter-relacionado das idias marxistas como um todo, devido ao choque hostil
entre os enfoques reciprocamente exclusivos sobre os problemas cruciais da realidade
scio-histrica dada, e em particular sobre a questo da Aufhebung. Se uma exposio
dos limites de validade das interpretaes rivais, nessas linhas ou em outras semelhantes,
no satisfaz aqueles que no se contentam com nada que no possua uma objetividade
cientfica final (defendendo na realidade um fetichismo das cincias naturais), isso
impossvel de ser evitado. Em favor de nossa exposio, contudo, digno de nota que
ela pelo menos no exige a introduo de falsas polaridades no sistema de Marx, como
a suposta oposio entre seus conceitos cientficos e seus chamados conceitos ideol-
gicos; nem exige o expurgo destes ltimos da concepo filosfica de Marx como um
todo. Sem esses supostos conceitos ideolgicos, a concepo de Marx poderia parecer,
talvez, mais cientfica; porm seria incomparavelmente mais pobre e corresponderia
muito menos s nossas necessidades. No nos parece haver nenhuma alternativa real
ao reconhecimento e aceitao das limitaes existentes ao relacionar o significado
da teoria da alienao de Marx a nosso prprio destino histrico, em termos do qual
ela deve ser lida e compreendida.
Este estudo visa, em primeiro lugar, apresentar a gnese e o desenvolvimento inter-
no da teoria da alienao de Marx, concentrando a ateno no s no pano de fundo
histrico e intelectual de suas principais idias, mas, sobretudo, no dinamismo interno
de sua estrutura de pensamento como um todo. No marco de tal avaliao preliminar
geral na primeira parte os captulos subseqentes buscam realizar uma anlise
detalhada dos vrios aspectos da problemtica complexa da alienao, desde os aspec-
tos econmicos at os ontolgicos e morais, e dos aspectos polticos aos estticos.
Esses captulos do IV ao VII so relativamente autnomos9, no apenas a fim de
facilitar o entendimento dos argumentos freqentemente muito complicados e
dispersos de Marx, mas tambm porque alguns dos pontos muito controvertidos
podem ser esclarecidos mais facilmente organizando-se o material em torno dos pon-
tos focais dos tpicos mencionados. Contudo, duas notas de advertncia so necess-
rias aqui. A primeira que o mtodo seguido na segunda parte torna inevitvel, infe-
lizmente, a repetio de algumas passagens de importncia central em diferentes
contextos, para o que pedimos a tolerncia do leitor. Mais importante a segunda, a
9
Nem todos no mesmo nvel. O captulo VII, que trata dos Aspectos estticos da alienao, o mais fcil de
ler isoladamente. J o captulo V, que discute os Aspectos polticos, depende muito no s do captulo IV
(Aspectos econmicos), mas tambm do captulo VI (Aspectos ontolgicos e morais).

saber, que uma tal discusso autnoma, relativamente independente, dos vrios as-
pectos da teoria da alienao de Marx demanda a separao entre os complexos par-
ciais de problemas e suas mltiplas interligaes dialticas. Embora a problemtica da
teoria da alienao de Marx seja discutida em sua totalidade nos ltimos captulos,
para um entendimento adequado dos aspectos separados necessrio l-los em con-
junto, lembrando constantemente das suas interligaes estruturais fundamentais.
Com base na exposio detalhada, na primeira e na segunda parte, das opinies de
Marx sobre a alienao, na terceita torna-se possvel iniciar uma discusso sobre as
principais controvrsias que envolvem o assunto, sem entrarmos demasiadamente nos
detalhes mais tediosos da polmica. (Em todo o trabalho, os pontos menos centrais ou
mais tcnicos so discutidos nas notas, para evitar que o corpo principal do estudo fique
sobrecarregado e complicado demais.) Os captulos finais visam relacionar a teoria da
alienao de Marx como um todo com problemas contemporneos, por meio da ques-
to-chave comum da transcendncia positiva da alienao: o conceito de educao de
Marx. Pois nossa firme convico que somente o conceito marxiano de educao
que, em agudo contraste com as concepes atualmente predominantes, estreitamente
centradas nas instituies, abarca a totalidade dos processos individuais e sociais pode
oferecer uma soluo para a crise social contempornea, que est se tornando progressi-
vamente mais aguda, e no menos, no campo da prpria educao institucionalizada.

ORIGENS E ESTRUTURA DA
TEORIA MARXIANA
Se as sensaes, paixes etc. do homem no so apenas determinaes antropol-

gicas em sentido prprio, mas sim verdadeiramente afirmaes ontolgicas do ser
(natureza) e se elas s se afirmam efetivamente pelo fato de o seu objeto ser para elas
sensivelmente, ento evidente: 1) que o modo da sua afirmao no inteiramente
um e o mesmo, mas, ao contrrio, que o modo distinto da afirmao forma a peculia-
ridade (Eigentmlichkeit) da sua existncia, de sua vida; o modo como o objeto para
elas, o modo peculiar de sua fruio; 2) a, onde a afirmao sensvel o supra-sumir
imediato do objeto na sua forma independente (comer, beber, elaborar o objeto etc.),
isto a afirmao do objeto; 3) na medida em que o homem humano, portanto
tambm sua sensao etc., humana, a afirmao do objeto por um outro , igualmen-
te, sua prpria fruio; 4) s mediante a indstria desenvolvida, ou seja, pela mediao
da propriedade privada, vem a ser (wird) a essncia ontolgica da paixo humana,
tanto na sua totalidade como na sua humanidade; a cincia do homem , portanto,
propriamente, um produto da auto-atividade (Selbstbettigung) prtica do homem; 5) o
sentido da propriedade privada livre de seu estranhamento a existncia dos
objetos essenciais para o homem, tanto como objeto da fruio, como da atividade.
Manuscritos econmico-filosficos

I
ORIGENS DO CONCEITO DE ALIENAO
Como sabido, Feuerbach, Hegel e a economia poltica inglesa exerceram a mais

direta influncia na formao da teoria da alienao de Marx. Mas estamos interessados
aqui em muito mais do que simples influncias intelectuais. O conceito de alienao
pertence a uma vasta e complexa problemtica, com uma longa histria prpria. As
preocupaes com essa problemtica em formas que vo da Bblia a trabalhos literrios,
bem como a tratados sobre direito, economia e filosofia refletem tendncias objetivas
do desenvolvimento europeu, desde a escravido at a era de transio do capitalismo
para o socialismo. As influncias intelectuais, revelando continuidades importantes que
perpassam as transformaes das estruturas sociais, s adquirem sua significao real se
consideradas nesse quadro objetivo de desenvolvimento. Se avaliadas dessa forma, sua
importncia longe de esgotar-se na mera curiosidade histrica dificilmente poder
ser exagerada: precisamente porque elas indicam a profundidade das razes de certas
problemticas, bem como a relativa autonomia das formas de pensamento nas quais elas
se refletem1.
Devemos deixar igualmente claro, porm, que essas influncias se exercem no
sentido dialtico da continuidade na descontinuidade. Se o elemento de continuida-
de predomina sobre a descontinuidade, ou o inverso, e em que forma e correlao
precisas, uma questo para a anlise histrica concreta. Como veremos, no caso do
pensamento de Marx em sua relao com teorias antecedentes, a descontinuidade o
bergreifendes Moment, mas alguns elementos de continuidade so tambm muito
importantes.
1
As solues antigas para os problemas desse tipo desempenharam um papel extremamente importante nas
formulaes modernas. Ver a importncia do pensamento grego para a Escola do Direito Natural, por exemplo.

Alguns dos temas principais das modernas teorias da alienao surgiram no pensa-
mento europeu, de uma forma ou de outra, muitos sculos atrs. Para seguir em
detalhe o seu desenvolvimento seriam necessrios copiosos volumes. Nas poucas pgi-
nas de que dispomos no podemos tentar mais do que delinear as tendncias gerais
desse desenvolvimento, descrevendo suas principais caractersticas na medida em que
se relacionam com a teoria da alienao de Marx e contribuem para esclarec-la.
1. A ABORDAGEM JUDAICO-CRIST
O primeiro aspecto que devemos considerar o lamento por ter sido alienado
com relao a Deus (ou haver perdido a Graa), que pertence herana comum da
mitologia judaico-crist. A ordem divina, afirma-se, foi violada; o homem alienou-se
dos caminhos de Deus, seja simplesmente pela queda do homem ou mais tarde
pelas idolatrias sombrias de Jud alienada2, ou, ainda mais tarde, pelo comportamen-
to dos cristos alienados da vida de Deus3. A misso messinica consiste em resgatar
o homem desse estado de auto-alienao que ele atraiu sobre si mesmo.
Mas as semelhanas entre as problemticas judaica e crist vo apenas at a; e
diferenas de longo alcance prevalecem em outros aspectos. Pois a forma pela qual se
vislumbra a transcendncia messinica da alienao no uma questo indiferente.
Lembrai-vos, diz Paulo, o Apstolo,
que estveis sem Cristo, sendo alheios comunidade de Israel, e estranhos aos testamentos, no
tendo esperana, e sem Deus no mundo. Mas agora em Cristo Jesus vs, que outrora estveis
longe, fostes aproximados pelo Sangue de Cristo. [...] Portanto, agora no sois hspedes nem
adventcios, mas concidados dos santos, e da famlia de Deus; e estais construdos sobre os
alicerces dos apstolos e profetas, dos quais o prprio Jesus a pedra angular, sobre a qual todo
o edifcio, bem ordenado, se levanta para ser um templo santo no Senhor: sobre o qual vs
tambm sois juntamente edificados para a morada de Deus, por meio do Esprito.4
Assim, em sua universalidade o cristianismo anuncia a soluo imaginria da auto-
alienao humana na forma do mistrio de Cristo5. Esse mistrio postula a reconci-
liao das contradies que fizeram com que grupos de pessoas se opusessem mutua-
mente como estranhos, estrangeiros, inimigos. No apenas um reflexo de uma
forma especfica de luta social, mas ao mesmo tempo tambm sua resoluo mstica,
o que levou Marx a escrever:
Foi s na aparncia que o cristianismo superou o verdadeiro judasmo. Ele era demasiado
refinado, demasiado espiritual para eliminar a crueza das necessidades prticas a no ser elevan-
do-as esfera etrea. O cristianismo o pensamento sublime do judasmo. O judasmo a
2
John Milton, Paraso perdido, livro I.
3
Combien voyons-nous de chrtiens alins de la vie de Dieu! (Franois de Salignac de la Mothe Fnlon,
Oeuvres, Versalhes, 1820, v. XVII, p. 328).
4
Epstola aos Efsios, captulo II.
5
A concesso da graa de Deus como o mistrio do Cristo, ibidem, captulo III.

Origens do conceito de alienao 33
aplicao prtica vulgar do cristianismo. Mas essa aplicao prtica s se poderia tornar univer-
sal quando o cristianismo, como religio aperfeioada, tivesse realizado, de maneira terica, a
alienao do homem de si mesmo e da natureza.6
O judasmo, em seu realismo cru, reflete de uma maneira muito mais imediata o
verdadeiro estado de coisas, advogando uma continuao praticamente interminvel
da extenso de seus poderes mundanos ou seja, defendendo uma soluo quase
messinica na terra: por isso que no tem nenhuma pressa quanto chegada de seu
Messias na forma de dois postulados complementares:
1) A atenuao dos conflitos de classe internos, no interesse da coeso da comuni-
dade nacional em seu confronto com o mundo exterior dos estranhos: No faltaro
pobres na terra; portanto, eu te ordeno, dizendo: Abre tua mo para teu irmo, para teu
pobre e para teus necessitados, em tua terra7.
2) A promessa de readmisso na Graa de Deus parcialmente cumprida na
forma de garantir o poder de dominao sobre os estranhos a Jud: E os estranhos
estaro l para apascentar vossos rebanhos, e os filhos dos estrangeiros sero vossos
jornaleiros e vinhadeiros8.
O formidvel veculo prtico desse domnio em expanso era a arma da usura,
que necessitava, entretanto, a fim de tornar-se realmente eficiente, de sua contrapartida
adequada, que oferecia um escoadouro ilimitado ao poder dessa arma: isto , a meta-
morfose do judasmo em cristianismo.
[O] judasmo atinge seu apogeu com a perfeio da sociedade civil; mas esta s alcana a
perfeio no mundo cristo. S sob a influncia do cristianismo, que objetiva todas as relaes
nacionais, naturais, morais e tericas, poderia a sociedade civil separar-se completamente da
vida do Estado, separar todos os vnculos genricos do homem, colocar em seu lugar o egosmo
e a necessidade egosta, e dissolver o mundo humano num mundo de indivduos atomizados,
antagnicos.9
O ethos do judasmo, que estimulou esse desenvolvimento, no se limitou afirma-
o geral da superioridade do povo escolhido, determinada por Deus, em seu confron-
to com o mundo dos estranhos, dando ordens como esta: No comas nenhum animal
que morreu por si mesmo; d-o para que o coma, ou vende-o ao estranho, que est s
tuas portas, para que possa com-lo; pois tu s um povo santo do Senhor, teu Deus10.
Muito mais importante no sentido prtico foi a proibio absoluta imposta explorao
dos filhos de Jud pela usura: Se emprestares dinheiro a qualquer de meu povo que seja
pobre, no o apertars como um exactor, nem o oprimirs com usura11. A usura s era
6
On the Jewish question, em Karl Marx, Early writings (trad. e org. T. B. Bottomore, Londres, C.A. Watts &
Co., 1963), p. 39 [ed. bras.: A questo judaica, 5. ed., So Paulo, Centauro, 2005].
7
Deuteronmio, XV, 21.
8
Isaas, LXI, 5.
9
Karl Marx, On the Jewish question, cit., p. 38-9.
10
Deuteronmio, XIV, 21.
11
xodo, XXII, 25.

permitida nas transaes com estranhos, mas no com irmos. Em contraste, o cristia-
nismo, que se recusou a conservar a discriminao entre qualquer de meu povo e
estranhos (ou estrangeiros), postulando em seu lugar a fraternidade universal da
humanidade, no s se privou da poderosa arma da usura (isto , do juro e da
acumulao de capital dele conseqente) que era o mais importante veculo da primeira
expanso econmica, como tambm tornou-se ao mesmo tempo uma presa fcil do
avano triunfal do esprito do judasmo. O rude e vulgar princpio prtico do judasmo
discutido por Marx a parcialidade prtico-emprica efetivamente autocentrada e inter-
namente coesa poderia triunfar facilmente sobre a universalidade terica abstrata do
cristianismo, estabelecida como uma srie de ritos puramente formais com os quais o
mundo do interesse pessoal se cerca12. (Sobre a importncia da usura e as controvrsias
relacionadas a ela, na poca da ascenso do capitalismo primitivo, ver p. 121.)
muito importante enfatizar aqui que a questo em pauta no simplesmente a
realidade emprica das comunidades judaicas na Europa, mas o esprito do judasmo;
isto , o princpio interno do desenvolvimento social europeu, culminando no surgimento
e na estabilizao da sociedade capitalista. O esprito do judasmo, portanto, deve ser
entendido, em ltima anlise, como o esprito do capitalismo. Para a realizao deste
ltimo, o judasmo como realidade emprica oferecia apenas um veculo adequado. Ignorar
essa distino, por uma razo ou por outra, poderia levar como ocorreu ao longo dos
tempos a um anti-semitismo caa de bodes expiatrios. As condies objetivas do
desenvolvimento social europeu, da dissoluo da sociedade pr-feudal at o triunfo
universal do capitalismo sobre o feudalismo, devem ser avaliadas em sua complexidade
abrangente, da qual o judasmo, como fenmeno sociolgico, apenas uma parte, por
mais importante que tenha sido em certas fases desse desenvolvimento.
O judasmo e o cristianismo so aspectos complementares dos esforos da socie-
dade para lidar com suas contradies internas. Representam ambos tentativas de
uma transcendncia imaginria dessas contradies, de uma reapropriao ilus-
ria da essncia humana por meio de uma substituio fictcia do estado de aliena-
o. O judasmo e o cristianismo expressam as contradies da parcialidade contra
a universalidade, e da concorrncia contra o monoplio: isto , as contradies
internas do que ficou conhecido como o esprito do capitalismo. Nesse quadro, o
xito da parcialidade s pode ser concebido em contradio com a universalidade e
sua custa exatamente como essa universalidade s pode predominar com base
na supresso da parcialidade e vice-versa. O mesmo ocorre na relao entre con-
corrncia e monoplio: a condio do xito da concorrncia a negao do mono-
plio, assim como para o monoplio a condio da ampliao de seu poder a
supresso da concorrncia. A parcialidade do judasmo: a nacionalidade quimrica
do judeu a nacionalidade do comerciante e, acima de tudo, do financista13 escre-
ve Marx, ressaltando repetidamente que a emancipao social do judeu a emanci-
12
Karl Marx, On the Jewish question, cit., p. 38.
13
Idem.

pao da sociedade com relao ao judasmo14, isto , com relao parcialidade da

nacionalidade do financista ou, expresso em termos mais gerais, com relao
estreiteza judaica da sociedade15. A estreiteza judaica poderia triunfar na socie-
dade civil porque esta ltima exigia o dinamismo do esprito supremamente prti-
co do judeu, para seu desenvolvimento completo. A metamorfose do judasmo em
cristianismo encerrou em si uma metamorfose posterior do cristianismo numa for-
ma mais desenvolvida, menos cruamente parcial, de judasmo secularizado : O
judeu emancipou-se de uma maneira judaica, no s adquirindo o poder do dinheiro,
mas tambm porque o dinheiro tornou-se, por meio dele e tambm parte dele, um
poder mundial, enquanto o esprito judaico prtico tornou-se o esprito prtico das
naes crists. Os judeus emanciparam-se na medida em que os cristos se tornaram
judeus16. As modificaes protestantes do cristianismo previamente estabelecido,
em vrios ambientes nacionais, realizaram uma metamorfose relativamente precoce
do cristianismo terico-abstrato num cristianismo-judasmo prtico, como um
passo significativo na direo da secularizao completa de toda a problemtica da
alienao. Paralelamente dominao crescente do esprito do capitalismo na esfera
prtica, as formas ideolgicas tambm se tornaram mais e mais seculares: das vrias
verses do desmo, passando pelo atesmo humanista, at a famosa declarao de
que Deus est morto. Na poca desta ltima, at mesmo as iluses de universali-
dade (com que o mundo do interesse pessoal se cerca) conservadas e por vezes
at mesmo intensificadas pelo desmo e pelo atesmo humanista tornaram-se agu-
damente constrangedoras para a burguesia, e uma transio sbita, por vezes cnica,
teve de ser feita em direo ao culto aberto da parcialidade.
Como foi dito, sob as condies da sociedade de classes devido contradio
inerente entre a parte e o todo, devido ao fato de que o interesse parcial domina a
totalidade da sociedade o princpio da parcialidade est numa contradio insolvel
com o da universalidade. Em conseqncia, a crua relao de foras que eleva a forma
predominante de parcialidade a uma universalidade fictcia, ao passo que a negao,
orientada de modo idealista, dessa parcialidade por exemplo, a universalidade terico-
abstrata do cristianismo antes de sua metamorfose em cristianismo-judasmo prtico
deve permanecer ilusria, fictcia, impotente. Pois a parcialidade e a universalidade,
em sua oposio recproca, so duas facetas do mesmo estado alienado de coisas. A
parcialidade egosta deve ser elevada universalidade para a sua realizao: o dinamis-
mo socioeconmico subjacente ao mesmo tempo autocentrado e dirigido para fora,
nacionalista e cosmopolita, protecionista-isolacionista e imperialista. por isso
que no pode haver lugar para a universalidade autntica, mas apenas para a falsa
universalizao da mais crua parcialidade, juntamente com um postulado ilusrio, teri-
co-abstrato, da universalidade como a negao meramente ideolgica da parcialidade
efetiva, predominante na prtica. Assim, a nacionalidade quimrica do judeu ainda
14
Ibidem, p. 40.
15
Idem.
16
Ibidem, p. 35.

mais quimrica, porque na medida em que a nacionalidade do comerciante e do

financista na realidade a nica universalidade efetiva: a parcialidade transforma-
da em universalidade operativa, no princpio organizador fundamental da sociedade
em questo. (As mistificaes do anti-semitismo tornam-se evidentes se compreen-
demos que ele se volta contra o mero fenmeno sociolgico da parcialidade judaica,
e no contra a estreiteza judaica da sociedade; ele ataca a parcialidade em seu
imediatismo limitado, e com isso no s no enfrenta o problema real: a parcialida-
de do interesse pessoal capitalista transformado no princpio universal dominante da
sociedade, mas apia ativamente seu prprio objeto de ataque, por meio dessa mis-
tificao desorientadora.)
Para Marx, em suas reflexes sobre o enfoque judaico-cristo dos problemas da
alienao, o centro das preocupaes era encontrar uma soluo que pudesse indicar
uma sada para o impasse aparentemente perene: a renovada reproduo, em diferen-
tes formas, da mesma contradio entre parcialidade e universalidade que caracterizou
todo o desenvolvimento histrico e seus reflexos ideolgicos. Sua resposta no foi
simplesmente a dupla negao da parcialidade crua e da universalidade abstrata. Essa
soluo continuaria sendo apenas uma oposio conceitual abstrata. A novidade hist-
rica da soluo de Marx consistia em definir o problema em termos do conceito
dialtico concreto de parcialidade predominando como universalidade, em oposio
universalidade autntica, a nica que podia abarcar os mltiplos interesses da socie-
dade como um todo e do homem como um ser genrico (Gattungswesen isto , o
homem liberado da dominao do interesse individualista bruto). Foi esse conceito
especfico, socialmente concreto, que permitiu a Marx apreender a problemtica da
sociedade capitalista em toda a sua contraditoriedade e formular o programa de uma
transcendncia prtica da alienao, por meio de uma fuso genuinamente universalizante
entre ideal e realidade, teoria e prtica.
Temos tambm de ressaltar nesse contexto que Marx nada tinha que ver com o
humanismo abstrato, porque se ops, desde o incio como podemos ver nas citaes
extradas de A questo judaica, escrito em 1843 , s iluses de uma universalidade
abstrata como sendo um mero postulado, um dever impotente, uma fictcia
reapropriao da condio humana no-alienada. No h vestgio, portanto, do que
se poderia chamar de conceitos ideolgicos no pensamento do jovem Marx, que
escreveu A questo judaica, e muito menos nas reflexes muito mais concretas do
ponto de vista socioeconmico contidas nos Manuscritos econmico-filosficos.
2. ALIENAO COMO VENDABILIDADE UNIVERSAL

A secularizao do conceito religioso de alienao foi realizada nas afirmaes
concretas relacionadas com a vendabilidade. Em primeiro lugar, essa seculariza-
o progrediu no interior da concha religiosa. Nada podia deter essa tendncia a
converter tudo em objeto vendvel, por mais sagrado que tivesse sido considera-
do em certa fase, em sua inalienabilidade sancionada por um suposto manda-
mento divino. (O Melmoth de Balzac uma reflexo, magistralmente irnica, sobre
uma sociedade totalmente secularizada, na qual at mesmo o Esprito Santo tem

sua cotao na Bolsa de Valores.) A prpria doutrina da queda do homem teve

de ser questionada como foi por Lutero, por exemplo em nome da liberdade
do homem 17. Essa defesa da liberdade, contudo, revelou-se na realidade nada
mais do que a glorificao religiosa do princpio secular da vendabilidade univer-
sal. Foi este ltimo que encontrou seu adversrio ainda que utpico em Thomas
Mnzer, que protestou em seu folheto contra Lutero, dizendo ser intolervel que
toda criatura seja transformada em propriedade os peixes na gua, os pssaros do
cu, as plantas da terra18. Vises como essa, por mais profunda e verdadeiramente
que elas refletissem a natureza interior das transformaes em curso, tinham de
permanecer como meras utopias, protestos ineficazes, concebidos da perspectiva
de uma anteviso sem esperanas de uma possvel negao futura da sociedade
mercantil. Na poca da ascenso triunfal do capitalismo, as concepes ideolgi-
cas prevalecentes tinham de ser aquelas que assumiam uma atitude afirmativa ante
as tendncias objetivas desse desenvolvimento.
Nas condies da sociedade feudal, os obstculos que resistiam ao avano do
esprito do capitalismo eram, por exemplo, o fato de que o vassalo no podia
alienar sem o consentimento de seu superior (Adam Smith)19, ou que o burgus
no pode alienar as coisas da comunidade sem a permisso do rei (sculo XIII)20.
O ideal supremo era que cada um pudesse dar e alienar aquilo que lhe pertence
(sculo XIII)21. Evidentemente, porm, a ordem social que limitava ao Senhor o
poder de vender seu Servo, ou alien-lo por Testamento (Hobbes)22, ficava deses-
peradamente aqum das exigncias da livre alienabilidade de tudo at mesmo
da prpria pessoa por meio de uma disposio contratual, de que a pessoa inte-
ressada seria parte. Tambm a terra, um dos pilares sagrados da ordem social
17
Ver Martinho Lutero, Werke (Weimar, Kritische Gesamtausgabe, Hermann Bhlau, 1883), v. I, p. 677. Ver
tambm Lutero, Freiheit lines Christenmenschen (1520), em M. Luther: Reformatorische Schriften (Leipzig,
Reclam, 1945), p. 98-108.
18
Thomas Mnzer, Hochverursachte Schutzrede und Antwort wider das geistlose, sanftlebende Fleisch zu Wittenberg,
welches mit verkehrter Weise durch den Diebstahl der heiligen Schrift die erbrmliche Christenheit also ganz
jmmerlich besudelt hat (1524). Citado por Marx em seu ensaio On the Jewish question, cit., p. 37.
19
Adam Smith, An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations (1776), edio Everyman, v. II,
p. 342.
20
Le bourgeois ne peut pas aliener la chose de la commune sanz le commendement de roi (em P. N. Rapetti,
org., Livre de jostice et de plait, Paris, 1850, p. 47).
21
Chascun peut le sien doner et aliener par sa volent (em A. A. Beugnot, org., Assises de Jrusalem, Paris,
1841, v. 1, p. 183).
22
Thomas Hobbes, Philosophical rudiments concerning government and society (Londres, Royston, 1651), cap.
VIII, par. 6. Ver tambm Hobbes, The elements of law (1640, primeira edio em Londres, 1650). Nova
edio, com um prefcio e notas crticas por Ferdinand de Tnnies: E vendo o servo, e tudo o que se relaciona
com ele, como a propriedade do Senhor, e como todo homem pode dispor do que seu e transferi-lo ao seu
gosto, o Senhor pode portanto alienar seu domnio sobre o servo, ou d-lo, pelo seu testamento, a quem lhe
aprouver (Cambridge University Press, 1928), p. 100-1.

ultrapassada, tinha de tornar-se alienvel23, para que o desenvolvimento da socie-

dade mercantil pudesse avanar sem barreiras.
O fato de que a alienao como vendabilidade universal envolvia a reificao foi
reconhecido j bem antes que a totalidade da ordem social que operava sobre essa
base pudesse ser submetida a uma crtica radical e efetiva. A glorificao mistificadora
da liberdade como liberdade contratualmente salvaguardada (na realidade, a ab-
dicao contratual da liberdade humana) desempenhou um papel importante em re-
tardar o reconhecimento das contradies subjacentes. Dizer isso no modifica,
porm, o fato de que a ligao entre alienao e reificao foi reconhecida ainda
que de forma acrtica por alguns filsofos que, longe de questionarem as bases
contratuais da sociedade, idealizavam-nas. Kant, por exemplo, observou que tal
contrato no uma simples reificao [ou transformao em uma coisa Verdingung]
mas a transferncia por meio de aluguel de uma pessoa propriedade do Senhor
da casa24. Um objeto, uma unidade de propriedade morta, podia ser simplesmente
alienado do dono original e transferido para a propriedade de outra pessoa, sem
complicaes indevidas: a transferncia da propriedade de algum para outra pes-
soa sua alienao25. (As complicaes, numa fase anterior, eram de natureza ex-
terna, poltica, manifesta nos tabus e proibies da sociedade feudal, que declarava
certas coisas como inalienveis; com a abolio bem-sucedida desses tabus, as
complicaes desvaneceram automaticamente.) A pessoa viva, no entanto, tinha de
ser primeiro reificada transformada numa coisa, numa simples propriedade, du-
rante o contrato antes que pudesse ser dominada pelo seu novo dono. Reificada no
mesmo sentido de verdingen, no qual o contemporneo mais jovem de Kant, Wieland,
utiliza a palavra para traduzir um verso da Odissia de Homero: Fremdling, willst du
dich wohl bei mir zum Knechte verdingen? (Estranho, queres tornar-te minha coisa,
meu servo?) (A traduo inglesa corrente, em oposio, diz caracteristicamente o
seguinte: Estranho, disse ele, me pergunto se gostarias de trabalhar para mim se
eu te tomasse como meu homem, em algum lugar numa fazenda no altiplano, por um
salrio adequado, naturalmente.)26
A principal funo do to glorificado contrato era, portanto, a introduo em
lugar das relaes feudais rigidamente fixas de uma nova forma de fixidez que garan-
tisse ao novo senhor o direito de manipular os seres humanos supostamente livres
como coisas, objetos sem vontade prpria, desde que estes escolhessem livremente
celebrar o contrato em questo, alienando voluntariamente aquilo que lhes pertencia.
23
Fazer da terra um objeto de negcio a terra que nossa, de todos, a primeira condio de nossa existncia
foi o ltimo passo na direo de fazer de si mesmo objeto de negcio. Foi e continua sendo, at hoje, uma
imoralidade s superada pela imoralidade da auto-alienao (Friedrich Engels, Outlines of a critique of
political economy, p. 190 da edio de Moscou dos Manuscripts of 1844, de Marx).
24
Immanuel Kant, Werke (Berlim, Akademische Ausgabe, 1902ss.), v. VI, p. 360.
25
Ibidem, p. 271. Kant foi muito influenciado por Adam Smith e atribua s idias deste um lugar muito
elevado em sua prpria filosofia do direito.
26
Homero, Odyssey (Edio Penguin, trad. de E. V. Rieu), p. 285.

Assim, a alienao humana foi realizada por meio da transformao de todas as coisas
em objetos alienveis, vendveis, em servos da necessidade e do trfico egostas. A venda a
prtica da alienao. Assim como o homem, enquanto estiver mergulhado na religio, s pode
objetivar sua essncia em um ser alheio e fantstico; assim tambm, sob o influxo da necessida-
de egosta, ele s pode afirmar-se a si mesmo e produzir objetos na prtica subordinando seus
produtos e sua prpria atividade dominao de uma entidade alheia, e atribuindo-lhes a
significao de uma entidade alheia, ou seja, o dinheiro.27
A reificao de uma pessoa e, portanto, a aceitao livremente escolhida de uma
nova servido em lugar da velha forma feudal, politicamente estabelecida e regulada
de servido pde avanar com base numa sociedade civil caracterizada pelo domnio
do dinheiro, que abriu as comportas para a universal servido necessidade egosta
(Knechtschaft des egoistischen Bedrfnisses)28.
A alienao caracteriza-se, portanto, pela extenso universal da vendabilidade
(isto , a transformao de tudo em mercadoria); pela converso dos seres humanos
em coisas, para que eles possam aparecer como mercadorias no mercado (em outras
palavras: a reificao das relaes humanas); e pela fragmentao do corpo social em
indivduos isolados (vereinzelte Einzelnen), que perseguem seus prprios objetivos
limitados, particularistas, em servido necessidade egosta, fazendo de seu egosmo
uma virtude em seu culto da privacidade29. No de admirar que Goethe tenha protes-
tado: alles vereinzelte ist verwerflich (toda particularidade isolada deve ser rejeita-
da30), defendendo em oposio ao isolacionismo egosta alguma forma de comuni-
dade com outros como ns mesmos, a fim de que sejamos capazes de criar em comum
uma frente contra o mundo31. No de surpreender, igualmente, que naquelas cir-
cunstncias as recomendaes de Goethe tivessem de permanecer como postulados
utpicos. Pois a ordem social da sociedade civil s se poderia sustentar com base na
converso das vrias reas da experincia humana em mercadorias vendveis, e s
poderia seguir, relativamente imperturbvel, o seu curso de desenvolvimento enquanto
essa mercantilizao universal de todas as facetas da vida humana, inclusive as mais
privadas, no alcanasse seu ponto de saturao.
27
Karl Marx, On the Jewish question, cit., p. 39. A venda a prtica da alienao (Die Verusserung ist die
Praxis der Entusserung, MEWE, v. I, p. 276). Na traduo de Bottomore encontramos: A objetivao a
prtica da alienao. Isso incorreto, pois Marx especificou, na frase anterior, que zu verussern = verkuflichen,
e verkuflichen significa claramente venda. Esse sentido de Verusserung como venda ou alienao pela
venda pode ser encontrado tambm em outras obras de Marx. Ver a nota 3 do captulo I, para referncias.
28
MEWE, v. I, p. 376.
29
Ver o captulo IX deste livro.
30
Johann Wolfgang von Goethe, Dichtung und Wahrheit, Smtliche Werke (Stutgart e Berlim, Cottasche Jub
Ausg., 1902), v. 24, p. 81.
31
Nicht etwa selbstische vereinzelt, nur in Verbindung mit seinesgleichen macht er Fronte gegen die Welt
(Goethe, Wilhelm Meisters Wanderjahre, Jub. Ausg., v. 19, p. 181).

3. A HISTORICIDADE E A ASCENSO DA ANTROPOLOGIA

Alienao um conceito eminentemente histrico. Se o homem alienado, ele deve
ser alienado com relao a alguma coisa, como resultado de certas causas o jogo mtuo dos
acontecimentos e circunstncias em relao ao homem como sujeito dessa alienao que
se manifestam num contexto histrico. Do mesmo modo, a transcendncia da alienao
um conceito inerentemente histrico, que vislumbra a culminao bem-sucedida de um
processo em direo a um estado de coisas qualitativamente diferente.
No necessrio dizer que o carter histrico de certos conceitos no nenhuma
garantia de que os edifcios intelectuais que se utilizam deles sejam histricos. Com
freqncia, na realidade, as mistificaes se infiltram numa fase ou outra da anlise. De
fato, se o conceito de alienao abstrado do processo socioeconmico concreto, uma
mera aparncia de historicidade pode pr-se no lugar de um genuno entendimento dos
fatores complexos envolvidos no processo histrico. ( uma funo essencial das mitolo-
gias transferir os problemas scio-histricos fundamentais do desenvolvimento humano
para um plano atemporal, e o tratamento judaico-cristo da problemtica da alienao
no exceo regra geral. Mais interessante ideologicamente o caso de certas teorias
da alienao do sculo XX, nas quais conceitos como alienao do mundo tm a funo
de negar categorias histricas autnticas e substitu-las por mistificao pura.)
No obstante, uma caracterstica importante da histria intelectual que tenham
alcanado os maiores resultados na compreenso das mltiplas complexidades da aliena-
o antes de Marx: Hegel acima de todos aqueles filsofos que abordaram essa
problemtica de uma maneira histrica adequada. Essa correspondncia ainda mais
significativa em vista do fato de que a observao tambm vlida no sentido inverso, ou
seja: os filsofos que conseguiram elaborar uma abordagem histrica dos problemas da
filosofia foram aqueles que tinham conscincia da problemtica da alienao, e na medi-
da em que o tinham. (No de modo algum coincidncia que o maior representante da
escola histrica escocesa, Adam Ferguson32, tenha como centro de seu pensamento o
conceito de sociedade civil, absolutamente crucial para um entendimento scio-hist-
rico concreto da problemtica da alienao.) Os determinantes ontolgicos dessa inter-
relao intelectual devem reter nossa ateno aqui por um momento.
desnecessrio dizer que o desenvolvimento em questo no simplesmente linear.
Em certos pontos de crise na histria, quando as alternativas scio-histricas possveis
esto ainda relativamente em aberto uma abertura relativa que cria um vcuo ideol-
gico temporrio, que favorece o aparecimento de ideologias utpicas , relativa-
mente mais fcil identificar as caractersticas objetivas da ordem social emergente do
que numa fase posterior, quando as necessidades que do vida, no campo da ideologia,
ao positivismo acrtico com o qual estamos por demais familiarizados, j produzi-
ram uma uniformidade autoperpetuadora. Vimos as percepes profundas, mas irre-
32
Ver Adam Ferguson, Essay on the history of civil society (Edinburgh, 1767). Nova edio, preparada com uma
introduo por Duncan Forbes (Edinburgh, University Press, 1966).

mediavelmente prematuras, de um Thomas Mnzer em relao natureza de fatos

que mal se podiam perceber no horizonte, e ele no estava s, claro, sob esse aspecto.
De modo semelhante, numa fase muito anterior, Aristteles ofereceu uma anlise his-
trica surpreendentemente concreta da interligao inerente entre as crenas religiosas
e as relaes poltico-sociais, bem como familiares:
A famlia a associao estabelecida pela natureza para o atendimento das necessidades cotidia-
nas do homem, e seus membros so chamados por Carondas de companheiros da despensa,
e por Epimnides, o Cretano, de companheiros da manjedoura. Mas, quando vrias famlias
se unem, e a associao visa a algo mais do que ao atendimento das necessidades dirias, a
primeira sociedade a ser formada a da aldeia. E a forma mais natural de aldeia parece ser a de
uma colnia de famlias, composta dos filhos e netos, que, como se diz, mamaram o mesmo
leite. essa a razo pela qual os Estados helnicos eram governados originalmente por reis:
porque os helenos viviam sob tal regra, antes de se unirem, como os brbaros ainda vivem: toda
famlia governada pelo mais velho; portanto, nas colnias da famlia a forma monrquica de
governo predominou porque eram do mesmo sangue. Como diz Homero: Cada um faz a lei
para seus filhos e suas mulheres. Isso porque viviam dispersos como era costume nos tempos
antigos. Portanto, os homens dizem que os deuses tm um rei porque eles mesmos esto, ou estiveram em
tempos anteriores, sob o domnio de um rei. Pois imaginam no s as formas dos deuses, mas tambm
a maneira de vida deles, como sendo iguais s suas prprias.33
Muitas centenas de anos tiveram de transcorrer antes que os filsofos pudessem atingir
novamente um grau semelhante de concretude e viso histrica. E, ainda assim, a viso de
Aristteles permaneceu isolada: ela no podia tornar-se a pedra angular de uma filosofia
coerente da histria. No pensamento de Aristteles, as vises histricas concretas estavam
incrustadas em uma concepo geral totalmente a-histrica. A principal razo para isso era
uma necessidade ideolgica imperiosa, que impediu Aristteles de aplicar um princpio
histrico anlise da sociedade como um todo. De acordo com essa necessidade ideolgi-
ca, era preciso provar que a escravido era uma ordem social em total conformidade com
a prpria natureza. Uma tal concepo formulada por Aristteles em oposio aos que
desafiavam as relaes sociais estabelecidas carregava falsos conceitos como liberdade
por natureza e escravido por natureza. Isso porque, segundo Aristteles, h uma gran-
de diferena entre o domnio sobre homens livres e o domnio sobre escravos, como h
entre a escravido por natureza e a liberdade por natureza34.
A introduo do conceito de escravido por natureza tem conseqncias de longo
alcance na filosofia de Aristteles. Nela, a histria confinada esfera da liberdade,
que , porm, restringida pelo conceito de liberdade por natureza. De fato, como a
escravido deve estar eternamente fixada uma necessidade refletida adequadamente
no conceito de escravido por natureza no se pode falar de uma concepo hist-
rica genuna. O conceito de escravido por natureza carrega consigo a sua contrapartida:
a liberdade por natureza, e assim a fico da escravido determinada pela natureza
destri a historicidade tambm da esfera da liberdade. A parcialidade da classe do-
33
Aristteles, Poltica, livro I, cap. 2.
34
Ibidem, livro VII, cap. 2.

minante prevalece, postulando seu prprio governo como uma superioridade hierr-
quico-estrutural determinada (e sancionada) pela natureza. (A parcialidade do judas-
mo a mitologia do povo eleito etc. expressa o mesmo tipo de negao da histria
com relao s estruturas fundamentais da sociedade de classes.) O princpio da
historicidade portanto inevitavelmente degradado numa pseudo-historicidade. O
modelo de um ciclo repetitivo projetado sobre a sociedade como um todo: no importa
o que acontea, as relaes estruturais fundamentais determinadas pela natureza
so consideradas sempre como reproduzidas, no como uma questo emprica de fato,
mas como a de uma necessidade a priori. O movimento, de maneira correspondente,
confinado a um aumento do tamanho e de complexidade das comunidades analisa-
das por Aristteles, e as mudanas tanto de tamanho como de complexidade so
circunscritas pelos conceitos de liberdade por natureza e escravido por natureza,
isto , pela necessidade postulada a priori de reproduzir a mesma estrutura da socieda-
de. Assim, as contradies sociais insolveis da sua poca levam at mesmo um grande
filsofo como Aristteles a operar com conceitos autocontraditrios como liberdade
por natureza, imposto a ele pelo conceito totalmente fictcio de escravido por natu-
reza, em concordncia direta com a necessidade ideolgica predominante. E quando
ele faz uma tentativa ulterior de resgatar a historicidade da esfera da liberdade por
natureza, declarando que o escravo no um homem mas uma simples coisa, um
instrumento falante, incorre numa nova contradio: pois os instrumentos do ho-
mem possuem um carter histrico, e certamente no fixado pela natureza. Devido
parcialidade de sua posio, as leis dinmicas, dialeticamente variveis, da totalidade
social devem permanecer um mistrio para Aristteles. Seu postulado da dualidade
natural ligada diretamente, como j vimos, necessidade ideolgica de transformar
a parcialidade em universalidade torna-lhe impossvel perceber as mltiplas varieda-
des dos fenmenos sociais como manifestaes especficas de uma totalidade scio-
histrica inerentemente interligada, modificando-se de maneira dinmica.
A inter-relao de uma conscincia da alienao e da historicidade da concepo
de um filsofo necessria devido a uma questo ontolgica fundamental: a natureza
do homem (essncia humana etc.) o ponto de referncia comum a ambas. Essa
questo ontolgica fundamental : o que est de acordo com a natureza humana e o
que constitui uma alienao da essncia humana? Essa pergunta no pode ser res-
pondida a-historicamente sem ser transformada numa mistificao irracional de algum
tipo. Por outro lado, uma abordagem histrica da questo da natureza humana impli-
ca inevitavelmente algum diagnstico da alienao ou reificao, relacionado com
o padro, ou ideal, pelo qual toda a questo est sendo avaliada.
O ponto de central importncia , contudo, se a questo da natureza humana est
ou no sendo avaliada dentro de um quadro explicativo implcita ou explicitamente
igualitrio. Se, por alguma razo, a igualdade fundamental de todos os homens no
reconhecida, isso equivale, ipso facto, negao da historicidade, pois nesse caso torna-
se necessrio recorrer ao recurso mgico da natureza (ou, nas concepes religiosas,
ordem divina etc.) na explicao do filsofo para as desigualdades historicamente
estabelecidas. (Essa questo bastante distinta da questo da justificao ideolgica das
desigualdades existentes. Esta ltima essencial para explicar os determinantes scio-

histricos do sistema de um filsofo, mas bastante irrelevante para a inter-relao

logicamente necessria de uma srie de conceitos de um sistema particular. Estamos
lidando aqui com as relaes estruturais de conceitos que predominam no interior da
estrutura geral de um sistema j em existncia. por isso que os princpios estrutural
e histrico no podem ser mutuamente reduzidos um ao outro exceto pelos
vulgarizadores mas constituem uma unidade dialtica.) A abordagem especfica que o
filsofo faz do problema da igualdade, as limitaes e deficincias particulares de seu
conceito de natureza humana, determinam a intensidade de sua concepo histrica,
bem como o carter de sua viso da natureza real da alienao. Isso se aplica no s aos
pensadores que pelos motivos j vistos no conseguiram realizaes significativas
nesse campo, mas tambm aos exemplos positivos, desde os representantes da escola
histrica escocesa at Hegel e Feuerbach.
A orientao antropolgica sem historicidade genuna ou sem as condies
necessrias desta ltima, claro no passa de mistificao, quaisquer que sejam
os determinantes scio-histricos que possam ter provocado o seu surgimento. A
concepo orgnica da sociedade, por exemplo, segundo a qual todo elemento
do complexo social deve atender sua funo adequada isto , uma funo
predeterminada pela natureza, ou pela providncia divina, de acordo com um
rgido padro hierrquico uma projeo totalmente a-histrica e invertida das
caractersticas de uma ordem social estabelecida sobre um suposto organismo (o
corpo humano, por exemplo), que deveria ser o modelo natural de toda a
sociedade. (Grande parte do funcionalismo moderno , mutatis mutandis, uma
tentativa de liquidar a historicidade. Mas no podemos entrar, aqui, na discusso
desse problema.) Desse ponto de vista duplamente significativo que no desenvol-
vimento do pensamento moderno o conceito de alienao tenha adquirido uma
importncia crescente, paralela ascenso de uma antropologia filosfica autnti-
ca, historicamente fundada. De um lado, essa tendncia representou uma oposi-
o radical s mistificaes da pseudo-antropologia medieval, e, de outro, propor-
cionou o centro organizador positivo de uma compreenso incomparavelmente
mais dinmica dos processos sociais do que teria sido possvel antes.
Muito antes de Feuerbach reconhecer a distino entre a essncia verdadeira (isto :
antropolgica) e a falsa (isto : teolgica) da religio35, a religio era concebida como um
fenmeno histrico e a avaliao de sua natureza estava subordinada questo da
historicidade do homem. Nessa concepo, tornou-se possvel vislumbrar a supresso
da religio, na medida em que a mitologia e a religio estavam associadas a apenas
uma fase particular embora necessria da histria universal da humanidade, conce-
bida sobre o modelo do homem que avana da infncia para a maturidade. Vico
distinguiu trs fases no desenvolvimento da humanidade (da humanidade que faz sua
prpria histria): (1) a era dos deuses; (2) a era dos heris; e (3) a era dos homens na
35
Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums (primeira edio em 1841). A parte I tem o ttulo: Das wahre,
d.i. anthropologische Wesen der Religion, e a parte II, Das unwahre, d.i. theologische Wesen der Religion.

qual todos os homens se reconheceram como iguais na natureza humana36. Herder,

numa fase posterior, definiu a mitologia como natureza personificada, ou sabedoria
enfeitada37 e falou da infncia, da adolescncia e da maturidade da humanidade,
limitando, at mesmo na poesia, as possibilidades de criao de mitos sob as circuns-
tncias da terceira fase38.
Mas foi Diderot quem desvendou o segredo sociopoltico de todo o desenvolvimento
ao ressaltar que, uma vez que o homem teve xito em sua crtica da majestade dos cus,
ele no se abster por muito tempo de lanar-se sobre o outro opressor da humanidade,
o soberano terrestre, pois esses dois resistem ou caem juntos39. E no de modo algum
casual que tenha sido Diderot quem chegou a esse grau de clareza no radicalismo polti-
co. Pois ele no se deteve na afirmao notvel, porm bastante abstrata, de Vico, segun-
do a qual todos os homens so iguais na natureza humana. Ele foi alm, afirmando,
com o mais alto grau de radicalismo social conhecido entre as grandes figuras do
Iluminismo francs, que se o trabalhador cotidiano miservel, a nao miservel 40.
No surpresa, portanto, que tenha sido Diderot quem conseguiu apreender, no mais
elevado grau, a problemtica da alienao, bem frente de seus contemporneos, indi-
cando como contradies bsicas a distino entre o teu e o meu (distinction du tien et
du mien), a oposio entre tua utilidade particular e o bem geral (ton utilit particulire
et le bien gnral), e a subordinao do bem geral ao bem particular (le bien gnral
au bien particulier)41. E ainda foi alm, ressaltando que essas contradies resultam na
produo de necessidades suprfluas (besoins superflus), bens imaginrios (biens
imaginaires) e necessidades artificiais (besoins factices)42, quase nos mesmos termos
usados por Marx ao descrever as necessidades artificiais e os apetites imaginrios produzi-
dos pelo capitalismo. A diferena fundamental foi, porm, que, enquanto Marx podia
referir-se a um movimento social especfico como a fora material por trs de seu
36
Giambattista Vico, The new science (traduzido da terceira edio 1744 por T. G. Benjamin e M. H. Fisch,
Nova York, Doubleday & Co. Inc., 1961), p. 3.
37
Personifizierte Natur, oder eingekleidete Weisheit, Herder, Vom neuern Gebrauch der Mythologie (primeira
edio: 1767), em Johann Gottfried Herder, Smtliche Werke, Abt. Zur Schnen Literatur und Kunst, v. 2
(Karlsruhe, 1821), p. 251.
38
Ibidem, p. 252-3.
39
La premire attaque contre la superstition a t violente, sans mesure. Une fois que les hommes ont os dune
manire quelconque donner lassaut la barrire de la religion, cette barrire la plus formidable qui existe,
comme la plus respecte, il est impossible de sarrter. Ds quils ont tourn des regards menaants contre la
majest du ciel, ils ne manqueront pas, le moment daprs, de les diriger contre la souverainet de la terre. La
cble qui tient et comprime lhumanit est forme de deux cordes: lune ne peut cder sans que lautre vienne
rompre (carta princesa Dashkoff, 3 de abril de 1771, em Denis Diderot, Correspondance, org. Georges
Roth, Paris, ditions de Minuit, 1955, v. XI, p. 20).
40
Si le journalier est misrable, la nation est misrable (verbete Journalier, de Diderot, na Encyclopdie).
41
Denis Diderot, Supplment au Voyage de Bougainville, em Oeuvres philosophiques (org. Paul Vernire, Paris,
Garnier, 1956), p. 482.
42
Ibidem, p. 468.

programa filosfico, Diderot teve de contentar-se devido sua situao prematura

com o horizonte de uma comunidade utpica longnqua, onde essas contradies, bem
como suas conseqncias, seriam desconhecidas. E, evidentemente, de acordo com seu
ponto de vista utpico, relacionado com as terrveis condies de trabalho de sua poca,
Diderot no conseguia ver nenhuma soluo exceto a limitao das necessidades, que
poderia permitir ao homem libertar-se do mutilante tdio do trabalho, permitindo-lhe
parar (de sarrter), descansar (reposer), e cessar o trabalho (quand finirons-nous de
travailler)43. Assim, ele recorre fico utpica de uma limitao natural das necessi-
dades, porque o tipo de trabalho que predomina na forma de sociedade dada ineren-
temente anti-humano, e a realizao (jouissance) aparece como uma ausncia de
atividade, no como atividade enriquecida e enriquecedora, humanamente satisfatria,
no como auto-realizao na atividade. Aquilo que se supe como natural e humano
aparece como algo idlico e fixado (pela natureza) e, conseqentemente, como algo a ser
ciosamente protegido contra a corrupo de fora, sob a orientao iluminadora da
razo. Como a fora material que poderia transformar a teoria em prtica social no
existe, a teoria deve transformar-se na sua prpria soluo: numa defesa utpica do
poder da razo. A esta altura, podemos ver claramente que mesmo o remdio de um
Diderot est muito longe das solues defendidas e previstas por Marx.
A superioridade radical de Marx sobre todos os que o precederam evidente na
historicidade dialtica coerente de sua teoria, em contraste com as debilidades de seus
predecessores, que, em um ou outro momento, foram todos obrigados a abandonar o
terreno real da histria em favor de alguma soluo imaginria das contradies que
possam ter percebido, mas que no podiam dominar ideolgica e intelectualmente.
Nesse contexto, a profunda percepo de Marx sobre a verdadeira relao entre antro-
pologia e ontologia da maior importncia. Pois s h uma maneira de produzir uma
teoria histrica geral e coerente sob todos os aspectos, ou seja, situando positivamente
a antropologia num quadro ontolgico geral adequado. Se, porm, a ontologia
subsumida sob a antropologia como ocorreu freqentemente no s no passado
distante, mas tambm em nossa poca , nesse caso, princpios antropolgicos apreen-
didos unilateralmente, que deveriam ser explicados historicamente, tornam-se axio-
mas auto-sustentados do sistema em questo, e solapam sua historicidade. Nesse as-
pecto, Feuerbach representa um retrocesso em relao a Hegel, cuja abordagem filosfica
evitou no todo a armadilha de dissolver a ontologia dentro da antropologia. Conse-
qentemente, Hegel antecipou em propores muito maiores do que Feuerbach a
compreenso marxiana da histria, embora at mesmo Hegel s pudesse encontrar a
expresso abstrata, lgica, especulativa para o movimento da histria44.
Em contraste tanto com a abstrao hegeliana quanto com o retrocesso feuerbachiano
na historicidade, Marx descobriu a relao dialtica entre a ontologia materialista e a
antropologia, ressaltando que
43
Idem.
44

as sensaes, paixes etc. do homem no so apenas determinaes antropolgicas em sentido

prprio, mas sim verdadeiramente afirmaes ontolgicas do ser (natureza). [...] s mediante a
indstria desenvolvida, ou seja, pela mediao da propriedade privada, vem a ser a essncia
ontolgica da paixo humana, tanto na sua totalidade como na sua humanidade; a cincia do
homem , portanto, propriamente, um produto da auto-atividade prtica do homem. O senti-
do da propriedade privada livre de seu estranhamento a existncia dos objetos essenciais
para o homem, tanto como objeto da fruio, como da atividade.45
Discutiremos alguns aspectos desse complexo de problemas mais frente neste
captulo, bem como nos captulos IV, VI e VII. O que particularmente importante
ressaltar a esta altura que o fator antropolgico especfico (humanidade) no pode
ser apreendido em sua historicidade dialtica a menos que seja concebido com base
na totalidade ontolgica desenvolvendo-se historicamente (natureza), qual ele per-
tence em ltima anlise. Uma incapacidade para identificar a relao dialtica ade-
quada entre a totalidade ontolgica e a especificidade antropolgica encerra em si
contradies insolveis. Em primeiro lugar, leva ao postulado de uma essncia hu-
mana fixa como dado original do filsofo e, conseqentemente, liquidao final
de toda historicidade (desde Feuerbach at algumas teorias recentes do estruturalis-
mo). Igualmente prejudicial outra contradio que significa que consideraes
pseudo-histricas e antropolgicas so aplicadas anlise de certos fenmenos
sociais, cuja compreenso exigiria um conceito no-antropomrfico mas evidente-
mente dialtico de causalidade. Por exemplo: nenhuma hiptese antropolgica
concebvel poderia contribuir em nada para o entendimento das leis naturais que
governam o processo produtivo do capitalismo, em seu longo desenvolvimento his-
trico; pelo contrrio, ela s poderia levar a mistificaes. Poderia parecer incoeren-
te com o materialismo histrico de Marx a afirmao presente em O capital de que
a natureza do capital a mesma em sua forma desenvolvida e em sua forma no-desen-
volvida46. (Algumas pessoas poderiam mesmo usar esse trecho em apoio sua inter-
pretao de Marx como um pensador estruturalista.) Uma leitura mais cuidadosa
revela, contudo, que, longe de ser incoerente, Marx indica aqui o fundamento
ontolgico de uma teoria histrica coerente. Uma passagem posterior, na qual ele
analisa a produo capitalista, deixa isso mais claro:
O princpio, que [o capitalismo] perseguiu, de desmembrar cada processo em seus movimentos
constitutivos, sem levar em considerao sua possvel execuo pela mo do homem, criou a nova
cincia moderna da tecnologia. As formas variadas, aparentemente desconexas e petrificadas
dos processos industriais desmembraram-se ento em outras tantas aplicaes conscientes e
sistemticas da cincia natural, para a consecuo de determinados efeitos teis. A tecnologia
tambm descobriu as poucas principais formas fundamentais de movimento que, a despeito da
diversidade dos instrumentos usados, so necessariamente empregadas por toda ao produtiva
do corpo humano...47
45
Manuscritos econmico-filosficos, cit., p. 157.
46
Karl Marx, The capital, traduzido para o ingls por Samuel Moore e Edward Aveling (Moscou, 1958), v. I, p. 288.
[ed. bras.: O capital: crtica da economia poltica, So Paulo, Abril Cultural].
47
Ibidem, p. 486.

Como podemos ver, toda a questo gira em torno do entendimento da base natural
(as leis gerais da causalidade etc.) da historicidade especificamente humana. Sem uma
compreenso adequada dessa base natural, a cincia do homem simplesmente incon-
cebvel, porque tudo se dissolve, em ltima anlise, no relativismo. O princpio antro-
polgico deve, portanto, ser colocado em seu lugar adequado, no interior do quadro
geral de uma ontologia histrica ampla. Em termos mais precisos, qualquer princpio
semelhante deve ser transcendido na direo de uma ontologia social dialtica complexa.
Se isso no for realizado isto , se o princpio antropolgico permanece estreita-
mente antropolgico no pode haver nenhuma esperana de entender um processo,
por exemplo, que seja determinado pelas suas prprias leis de movimento e que impe
aos seres humanos seus prprios padres de procedimento produtivo, sem nenhuma
considerao com a sua possvel execuo pela mo do homem. Do mesmo modo,
nada se pode compreender sobre a alienante natureza do capital em termos dos
postulados fictcios de uma natureza humana egosta, to caros ao corao dos eco-
nomistas polticos. Pois a mesmice do capital, tanto em sua forma no-desenvolvi-
da como na desenvolvida uma mesmice que se aplica apenas sua natureza e
no sua forma e modo de existncia , deve ser explicada em termos das mais amplas
leis de uma ontologia histrica fundada na natureza. O papel socialmente dominante
do capital na histria moderna evidente por si mesmo. Mas somente as leis funda-
mentais da ontologia social podem explicar como possvel que em certas condies
uma dada natureza (a natureza do capital) possa desdobrar-se e realizar-se plenamen-
te de acordo com sua natureza objetiva seguindo suas prprias leis internas de
desenvolvimento, de sua forma no-desenvolvida para sua forma de maturidade, sem
nenhuma considerao pelo homem. As hipteses antropolgicas, por mais sutis, esto
a priori invalidadas como pontos de partida. Uma simples hiptese scio-histrica
igualmente intil. Pois a questo em pauta precisamente a de explicarmos o que est
na raiz do desenvolvimento histrico como sua base ltima de determinao, e portan-
to seria um mero crculo vicioso dizer que as circunstncias histricas em transforma-
o so a causa fundamental do desenvolvimento do prprio capital. O capital, como
tudo o mais que existe, tem nem preciso diz-lo sua dimenso histrica. Mas essa
dimenso histrica categoricamente diferente de uma substncia ontolgica.
O que absolutamente essencial no confundir a continuidade ontolgica com
alguma fixidez antropolgica imaginria. O fundamento ltimo da persistncia da pro-
blemtica da alienao na histria das idias, de seu incio judaico-cristo at sua
formulao pelos predecessores imediatos de Marx, a continuidade ontolgica relati-
va inerente ao desdobramento do capital de acordo com suas leis internas de cresci-
mento, desde sua forma no-desenvolvida at a sua forma desenvolvida. Transfor-
mar essa continuidade ontolgica relativa numa caracterstica fictcia da natureza
humana significa tornar a priori impossvel uma elucidao dos verdadeiros processos
que subjazem a esses aspectos. Se, porm, compreendermos que a continuidade
ontolgica em questo diz respeito natureza do capital, torna-se possvel vislumbrar
uma transcendncia (Aufhebung) da alienao, desde que a questo seja formulada como
uma radical transformao ontolgica da estrutura social como um todo, e no reduzida
medida parcial de uma expropriao poltica do capital (que simplesmente um

primeiro passo necessrio na direo da transcendncia marxiana da alienao). So-

mente se forem satisfeitas algumas condies bsicas de uma transcendncia ontolgica,
e na medida em que isso ocorra , isto , na medida em que haja um rompimento
efetivo na continuidade ontolgica objetiva do capital em seu mais amplo sentido
marxiano , poderemos falar de uma fase qualitativamente nova de evoluo: o incio
da verdadeira histria da humanidade. Sem esse marco de referncia ontolgico no
pode haver teoria histrica consistente; mas, ao contrrio, apenas alguma forma de
relativismo histrico, destituda de uma medida objetiva de progresso e, conseqente-
mente, sujeita ao subjetivismo e ao voluntarismo, formulao de programas
messinicos juntamente com uma previso arbitrria de sua realizao na forma de
postulados idealistas.
Podemos ver aqui claramente a importncia histrica da descoberta do jovem
Marx a respeito da relao dialtica entre ontologia e antropologia: ela abriu caminho
elaborao da grande sntese terica de Marx e compreenso prtica dos programas
revolucionrios nela baseados. Seus antecessores, via de regra, voltaram suas limita-
das percepes ontolgicas para elementos de uma curiosa mistura de pregao an-
tropolgico-moral-ideolgica. Henry Home (lorde Kames), por exemplo que no
era uma figura menor, mas um dos maiores representantes da escola escocesa do
Iluminismo , escreveu o seguinte:
A atividade essencial para um ser social: para um ser egosta, ela no tem utilidade, depois de
assegurados os meios de sobrevivncia. Um homem egosta, que pela sua opulncia tem todos os
luxos da vida sua disposio, e um sem-nmero de dependentes, no tem ocasio para a
atividade. Por isso podemos deduzir com justia que, se estivesse destinado o homem a ser
inteiramente egosta, ele teria inclinao, pela sua constituio, ao repouso, e nunca seria ativo
quando o pudesse evitar. A atividade natural do homem, portanto, para mim prova de que seu
Criador no pretendeu fazer dele um ser puramente egosta.48
Como as razes sociais dessa crtica no podem ser mostradas devido contra-
dio a ela inerente, isto , devido ao egosmo necessariamente associado classe
social representada por Henry Home tudo deve permanecer antropolgico-abstrato;
pior: mesmo essa crtica abstrata deve, no final, ser diluda pelos termos inteiramente
e puramente egosta. Uma nova forma de conservadorismo surge no horizonte para
tomar o lugar da forma antiga, recorrendo ao modelo antropolgico do Homem
Iluminado: essa realizao natural da Razo Triunfante.
Mesmo aqueles que so inclinados perseguio comeam a hesitar. A razo, retomando sua
autoridade soberana, ir bani-la [isto , a perseguio] totalmente [...] dentro de um sculo
parecer estranho que a perseguio tenha predominado entre os seres sociais. Talvez se venha
at mesmo a duvidar de que ela tenha sido praticada a srio.49
48
Henry Home (lorde Kames), Loose hints upon education, chiefly concerning the culture of the heart (Edinburgh
e Londres, 1781), p. 257.
49
Ibidem, p. 284.

E ainda: A razo afinal prevaleceu, depois de muita oposio: o absurdo de toda uma
nao ser escrava de um fraco mortal, sem nenhuma qualificao, talvez, que o tornas-
se notvel, tornou-se evidente a todos50. Mas os critrios no-histricos e categricos do
racional contra o absurdo surgem claramente nessa abordagem, quando ela tem de
enfrentar alguns problemas novos. ento que o conservadorismo passa ao primeiro
plano: No foi difcil prever as conseqncias [do ataque geral velha ordem]: caiu
todo o tecido, as partes boas com as enfermas. E os homens agora riem correntemente
das noes absurdas de seus antepassados, sem pensar em serem patriotas, ou em serem
bons sditos51. Portanto, assim como o egosmo prprio de um homem tinha de ser
distinguido do comportamento puramente egosta e totalmente egosta de seus
oponentes, agora o critrio de absurdo, usado legitimamente, tem de ser oposto ao
seu abuso pelos que o levam longe demais, colocando em risco as partes sadias
do tecido social. A razo transformada num cheque em branco, vlido no s
retrospectivamente, mas tambm de maneira atemporal, mantendo os interesses parciais
de seus portadores, e destruindo as conquistas histricas anteriores. O dilema insol-
vel de todo o movimento do Iluminismo expresso nesse modo de argumentar, muito
antes de assumir uma forma poltica dramtica nos violentos ataques de Burke Revo-
luo Francesa, em nome da continuidade do tecido social sadio. Um dilema deter-
minado pela contradio objetiva da subordinao do interesse geral ao interesse parcial
de uma classe social.
Assim, to logo as conquistas do Iluminismo so realizadas, so elas liquidadas.
Tudo deve enquadrar-se no modelo, definido de forma limitada e ambgua, do Ho-
mem Racional. Somente so reconhecidos os aspectos da alienao que podem ser
classificados como alheios razo, com toda a arbitrariedade real e potencial envol-
vida nesse critrio abstrato. A historicidade chega apenas at o ponto compatvel com
a posio social que exige esses critrios vagos e abstratos como sua base de crtica,
pois o reconhecimento da igualdade humana , no todo, limitado esfera legal abstra-
ta. O mesmo ocorre com as realizaes da antropologia: os velhos tabus so atacados
com xito em nome da razo, mas o entendimento das leis objetivas do movimento,
situando o fator especificamente humano no interior de um quadro natural abrangente,
apreendido dialeticamente, obstaculizado pelas idias preconcebidas expressas no
modelo auto-idealizado do Homem Racional.
As razes desse fracasso final foram muito complexas. Seus determinantes ideolgi-
cos, com razes numa posio social impregnada de contradies que tinham de per-
manecer obscuras aos pensadores interessados, j foram mencionados. Igualmente
importante foi o fato de estarem as tendncias econmicas subjacentes ainda longe de
seu ponto de madurez, o que tornava virtualmente impossvel uma percepo adequa-
da de sua natureza real. (Marx pde conceber sua teoria a partir de um ponto de vista
histrico qualitativamente superior.) Mas a questo crucial era o fato de que os filso-
50
Ibidem, p. 306-7.
51
Ibidem, p. 307.

fos do Iluminismo s podiam dar na melhor das hipteses alguns primeiros passos
experimentais na direo da elaborao de um mtodo dialtico, mas eram incapazes
de apreender as leis fundamentais de uma dialtica materialista: sua posio social e
histrica os impedia de faz-lo. (Por outro lado, Hegel conseguiu mais tarde identificar
os conceitos centrais da dialtica, mas de uma maneira abstrata, especulativa, idealis-
ta.) Isso significou que eles no podiam resolver o dilema inerente antropologia
historicizada e histria orientada antropologicamente. Isso porque, paradoxalmente, a
histria e a antropologia se ajudaram mutuamente at certo ponto, mas transformaram-
se em cadeias uma para a outra alm desse ponto crtico. Somente uma dialtica materia-
lista poderia ter apontado uma sada para o impasse dessa oposio rgida. Por falta dessa
dialtica, porm, o princpio histrico foi dissolvido na pseudo-historicidade de um
ciclo repetitivo, ou tendeu para a sua prpria absolutizao na forma de relativismo
histrico. A nica soluo possvel, capaz de transcender tanto o princpio antropolgi-
co como o historicismo relativista, teria sido uma sntese da histria e da antropolo-
gia, na forma de uma ontologia ampla, materialista, dialtica tendo o conceito de
trabalho humano em autodesenvolvimento (ou o estabelecimento de si mesmo pelo
homem por meio da atividade prtica) como seu centro de referncia. A idia
revolucionadora dessa sntese, porm, no surgiu na histria do pensamento humano
antes do esboo dos Manuscritos econmico-filosficos, de Marx.
4. O FIM DO POSITIVISMO ACRTICO

Em meados do sculo XVIII houve um ponto de inflexo nas vrias abordagens dos
problemas da alienao. medida que as contradies da sociedade emergente come-
aram a tornar-se mais visveis, o positivismo no-crtico anterior, que caracterizava
no s a escola do Direito Natural, mas tambm os primeiros clssicos da economia
poltica, encontrou-se em meio a dificuldades insuperveis. No perodo anterior, o
conceito de alienao foi empregado numa acepo altamente positiva para dar conta
de fenmenos socioeconmicos e polticos, insistindo nas vantagens da alienao da
terra, do poder poltico etc., e na positividade do lucro sobre a alienao, na justeza
de se cobrar juro sem alienar o capital, da venda do trabalho, da reificao da prpria
pessoa, e assim por diante. Esse positivismo unilateral no se podia manter, porm,
quando os efeitos mutiladores do modo capitalista de produo baseado na difuso
geral da alienao comearam a irromper tambm na forma de inquietao social,
que no se abstinha da destruio violenta das to glorificadas e idealizadas mquinas
racionais da manufatura de escala cada vez maior.
A crise de meados do sculo XVIII, que deu origem a vrias teorias crticas, no
foi, desnecessrio diz-lo, uma crise interna do capitalismo ascendente. Foi, antes,
uma crise social, causada por uma transio drstica do antiquado modo de produo
feudal-artesanal para um novo, que estava na verdade muito longe de atingir os limites
de suas capacidades produtivas. Isso explica a atitude essencialmente acrtica para com
as categorias centrais do novo sistema econmico, mesmo nos escritos daqueles que
criticaram os aspectos sociais e culturais da alienao capitalista. Mais tarde, quando
a conexo inerente entre as manifestaes sociais e culturais da alienao e o sistema

econmico se tornou mais evidente, a crtica tendeu a diminuir, ao invs de se inten-

sificar. A burguesia, que nos escritos de seus melhores representantes submetia alguns
aspectos vitais de sua prpria sociedade a uma crtica devastadora, no podia, claro,
ir at o ponto de estender essa crtica totalidade da sociedade capitalista. O ponto de
vista social da crtica tinha antes de ser radicalmente modificado, e para isso, como
todos sabemos, seria preciso transcorrer um sculo at que essa reorientao radical
da crtica social pudesse ser realizada.
No h espao, aqui, para um levantamento detalhado e sistemtico do surgimento
da crtica social. Nossa ateno deve, mais uma vez, restringir-se a umas poucas
figuras centrais que desempenharam um papel importante na identificao da pro-
blemtica da alienao, antes de Marx. J vimos as conquistas do pensamento de
Diderot a esse respeito. Seu contemporneo, Rousseau, foi igualmente importante,
ainda que de uma maneira bastante diversa. O sistema de Rousseau est repleto de
contradies, talvez mais do que qualquer outro em todo o movimento do Iluminismo.
Ele prprio nos adverte, com suficiente freqncia, de que no devemos tirar con-
cluses prematuras de suas afirmaes, antes de examinar cuidadosamente todos os
aspectos de seus argumentos complexos. Com efeito, uma leitura atenta confirma
amplamente que ele no exagerou quanto s complexidades. Mas essa s uma parte
da histria. Suas queixas de ser sistematicamente mal-entendido se justificavam ape-
nas parcialmente. Por mais unilaterais que seus crticos possam ter sido na leitura de
seus textos (os quais contm numerosas ressalvas freqentemente ignoradas), man-
tm-se o fato de que nenhuma leitura, por mais cuidadosa e condescendente, pode-
ria eliminar as contradies inerentes de seu sistema. (Desnecessrio dizer que no
estamos falando de contradies lgicas. A consistncia formal do pensamento de
Rousseau to perfeita quanto a de qualquer grande filsofo, considerando-se o
carter no-abstrato de seus termos de anlise. As contradies esto na substncia
social de seu pensamento, como veremos logo adiante. Em outras palavras, trata-se
de contradies necessrias, inerentes natureza mesma do ponto de vista social e
historicamente limitado de um grande filsofo.)
Existem muito poucos filsofos antes de Marx que possam ser comparados a
Rousseau em matria de radicalismo social. Ele escreve em seu Discurso sobre a econo-
mia poltica num trecho que mais tarde repete, ressaltando sua importncia central,
num de seus Dilogos que as vantagens da confederao social pesam fortemente a
favor dos ricos, contra os pobres:
Pois ela [a confederao social] proporciona uma poderosa proteo para as imensas posses
dos ricos, e mal deixa ao homem pobre a simples posse da cabana que constri com suas
prprias mos. No so todas as vantagens da sociedade para os ricos e poderosos? No esto
os postos lucrativos em suas mos? No esto todos os privilgios e isenes reservados apenas
para eles? No est a autoridade pblica sempre do seu lado? Se um homem eminente rouba
os seus credores, ou culpado de outras canalhices, no tem sempre a sua impunidade
assegurada? No so os assaltos, atos de violncia, e at mesmo assassinatos cometidos pelos
grandes, questes encobertas em poucos meses e das quais no se fala mais? Mas se um grande
homem roubado ou insultado, toda a fora policial posta imediatamente em movimento,
desgraando at mesmo as pessoas inocentes que por acaso caiam sob suspeita. Se ele tem de

passar por qualquer estrada perigosa, a regio pega em armas para escolt-lo. Se o eixo de sua
carruagem se parte, todos correm em seu auxlio. Se h barulho sua porta, ele diz uma
palavra e todos se calam. [...] No obstante, todo esse respeito nada lhe custa: o direito do
homem rico, e no aquilo que ele compra com sua riqueza. Como diferente o caso do pobre!
Quanto mais a humanidade lhe deve, mais a sociedade lhe nega [...] ele carrega sempre o nus
que seu vizinho rico tem influncia suficiente para evitar [...] toda assistncia gratuita
negada ao pobre quando este dela necessita, exatamente porque no pode pagar por ela. Vejo
todo homem pobre como totalmente liquidado se tem a infelicidade de ter um corao
honesto, uma filha bonita e um vizinho poderoso. Outro fato no menos importante que
as perdas do pobre so muito mais difceis de serem reparadas do que as do rico, e a dificul-
dade de aquisio sempre maior na proporo da maior necessidade dela. Nada resulta do
nada uma afirmao to verdadeira na vida quanto na fsica: o dinheiro a semente do
dinheiro, e o primeiro tosto por vezes mais difcil de adquirir do que o segundo milho. [...]
Os termos do contrato social entre essas duas condies humanas podem ser resumidos
numas poucas palavras: Precisas de mim porque eu sou rico e tu s pobre. Vamos, portanto,
chegar a um acordo. Permitirei que tenhas a honra de servir-me, sob a condio de que me
entregues o pouco que tens, em troca do trabalho que terei em te dar ordens.52
Assim sendo, no de surpreender que a sombra ameaadora de uma revoluo
inevitvel surja no pensamento de Rousseau:
A maioria dos povos, como a maioria dos homens, dcil apenas na juventude; quando
envelhece, torna-se incorrigvel. Quando os hbitos se consolidam e os preconceitos se tor-
nam inveterados, perigoso e intil tentar reform-los; os povos, como os pacientes tolos e
covardes que tremem vista do mdico, j no podem suportar que algum deite mo s suas
falhas, para remedi-las. H, na verdade, pocas na histria dos Estados quando, assim como
certos tipos de enfermidade do voltas cabea dos homens e fazem-nos esquecer o passado,
perodos de violncia e revolues fazem aos povos aquilo que essas crises fazem aos indivduos: o
horror ao passado toma o lugar do esquecimento, e o Estado, incendiado por guerras civis,
renasce, por assim dizer, de suas cinzas, e retoma, fresco dos dentes da morte, o vigor da
juventude. [...] O imprio da Rssia aspirar a conquistar a Europa, e ser conquistado. Os
trtaros, seus sditos ou vizinhos, tornar-se-o os seus senhores e senhores nossos, por uma
revoluo que considero inevitvel. Na verdade, todos os reis da Europa esto trabalhando em
conjunto para apressar sua chegada.53
Mas ao mesmo tempo Rousseau tambm afirma, falando de si mesmo, em seu
Terceiro dilogo, que ele sempre insistiu na preservao das instituies existentes54. E
quando estabelece os termos de seu experimento educacional, escreve ele:
O pobre no tem necessidade de educao. A educao de sua classe lhe imposta, ele no pode ter
outra; a educao que o rico recebe de sua prpria classe menos adequada para ele prprio e
52
Jean-Jacques Rousseau, A discourse on political economy (trad. para o ingls por G. D. H. Cole, edio Everyman),
p. 262-4 [ed. bras.: Discurso sobre a economia poltica e Do contrato social. Petrpolis, Vozes, 1995].
53
Idem, The social contract or principles of political right (trad. para o ingls por G. D. H. Cole, edio
Everyman), p. 35-7.
54
Idem, Troisime dialogue, em Oeuvres compltes (Paris, ditions du Seuil, 1967), v. I, p. 474.

para a sociedade. Alm disso, uma educao natural deve preparar um homem para qualquer
posio. [...] Escolhamos o nosso erudito entre os ricos; teremos pelo menos feito outro homem;
o pobre pode chegar condio de homem sem a nossa ajuda.55
(Do mesmo modo, na comunidade utpica de sua Nova Helosa no h educao
para os pobres.) Assim, a idealizao da natureza , paradoxalmente, transformada
numa idealizao das condies miserveis do pobre: a ordem estabelecida no ques-
tionada; a sujeio do pobre ao rico mantida, mesmo que o modo de mandar se
torne mais esclarecido. Assim, no fim das contas Rousseau tem razo ao afirmar sua
insistncia na preservao das instituies existentes, no obstante suas afirmaes
sobre a injustia social e a inevitabilidade de uma revoluo violenta.
Mas essa idealizao da natureza no uma causa original intelectual. a
expresso de uma contradio desconhecida do prprio filsofo, encerrando um
impasse, uma concepo esttica, em ltima anlise: uma transferncia puramente
imaginria dos problemas percebidos na sociedade para o plano do dever moral,
que vislumbra sua soluo em termos de uma educao moral dos homens. A
contradio fundamental do pensamento de Rousseau reside entre sua percepo
incomensuravelmente aguda dos fenmenos da alienao, e a glorificao de sua
causa ltima. isso que transforma sua filosofia, no final, em um sermo moral
monumental que reconcilia todas as contradies na idealidade da esfera moral.
(Na realidade, quanto mais drstica a separao entre idealidade e realidade, mais
evidente se torna ao filsofo que o dever moral a nica maneira de enfrent-la.
Nesse aspecto como em muitos outros Rousseau exerce a maior influncia
sobre Kant, antecipando, no em palavras, mas na concepo geral, o princpio
kantiano do primado da Razo Prtica.)
Rousseau denuncia a alienao em muitas de suas manifestaes:
1) Ele insiste em oposio s abordagens tradicionais do contrato social que
o homem no pode alienar sua liberdade. Pois alienar dar ou vender [...] mas em
troca do que as pessoas vendem a si mesmas? [...] Mesmo que cada homem pudesse
alienar-se, no poderia alienar seus filhos: eles nascem homens e livres; sua liberdade
lhes pertence, e ningum alm deles tem o direito de dispor dela56. (Mais ainda, ele
desenvolve essa afirmao acrescentando que s pode haver uma maneira acertada
de dispor do direito inalienvel liberdade: todo homem, ao dar-se a todos, no se
d a ningum57; e portanto, em lugar da personalidade individual de cada parte
contratante, esse ato de associao cria um corpo moral e coletivo, composto de
tantos membros quantos so os votantes da assemblia, recebendo desse ato sua
unidade, sua identidade comum, sua vida e sua vontade58. O que significa, aos olhos
de Rousseau, que o indivduo no perdeu nada ao elaborar um contrato com base
55
Idem, mile (trad. para o ingls por Barbara Foxley, edio Everyman), p. 20.
56
Idem, The social contract, cit., p. 7.
57
Ibidem, p. 12.
58
Ibidem, p. 13.

em sua liberdade natural; pelo contrrio, ganha a liberdade civil e a propriedade de

tudo o que possui59. Alm disso, o homem tambm adquire, no Estado civil, a
liberdade moral, a nica que faz dele realmente senhor de si mesmo; isso porque o
simples impulso do apetite uma escravido, ao passo que a obedincia a uma lei que
prescrevemos a ns mesmos liberdade60.) Como podemos ver, o argumento passa da
realidade para a moralidade. Quando chegamos ao ponto do Contrato social, somos
confrontados na forma da assemblia muito idealizada com uma construo
moral 61. O corpo moral coletivo, sua unidade e identidade comum etc. so pos-
tulados morais de uma pretensa legitimao do sistema burgus. A construo moral
da assemblia necessria precisamente porque Rousseau no pode imaginar ne-
nhuma soluo real (isto , efetiva e material) para as contradies subjacentes, a
no ser recorrendo idia de obedincia a uma lei que prescrevemos a ns mes-
mos no quadro poltico geral da assemblia, que transcende radicalmente, de uma
maneira ideal, a m realidade da ordem estabelecida, deixando-a ao mesmo tempo
intocada na realidade.
2) Um corolrio do ponto anterior a insistncia na inalienabilidade e na
indivisibilidade da soberania. Segundo Rousseau, a soberania por no ser nada me-
nos do que o exerccio da vontade geral, no pode nunca ser alienada, e o soberano,
que nada menos do que um ser coletivo, no pode ser representado seno por si
mesmo62. Mais uma vez, claro que nos defrontamos aqui com um postulado moral
gerado, no sistema de Rousseau, pelo reconhecimento de que a vontade particular
tender, pela sua prpria natureza, parcialidade, enquanto a vontade geral tende
para a igualdade63, e gerado tambm pela incapacidade do filsofo de vislumbrar
uma soluo em quaisquer outros termos que no os de um dever moral. Pois
enquanto a tendncia da vontade particular para a parcialidade uma realidade
ontolgica, a tendncia da vontade geral para a igualdade , na situao histrica
dada, um mero postulado. E somente outro postulado moral pode transcender a
contradio entre o ontolgico real e o deve moral de uma igualdade inerente
vontade geral. ( claro que na estrutura de pensamento de Rousseau essa contra-
dio insolvel est oculta sob a auto-evidncia de uma tautologia dual, a saber, a de
que a vontade particular parcial e a vontade geral universal. A grandeza de
Rousseau, porm, rompe a crosta dessa tautologia dual, paradoxalmente, definindo
59
Ibidem, p. 16.
60
Idem. A ltima frase reaparece, quase literalmente, como um princpio fundamental da filosofia kantiana.
61
A rejeio bastante ctica que Hume faz da concepo de Rousseau ver seu ensaio Of the original contract
extremamente problemtica. No obstante, destaca claramente a crua realidade do sistema estabelecido, que
no tem nenhum semelhana com a construo moral de Rousseau. A crtica de Hume no se aplicava, em
grande parte, questo. Como Kant compreendeu, a concepo de Rousseau no se aplica questio facti, mas
questio iuris. No esprito da abordagem de Jean-Jacques Rousseau, Kant ressaltou que o Estado deve ser
governado como se fosse baseado num contrato social.
62
Jean-Jacques Rousseau, The social contract, cit., p. 20.
63
Idem.

universalidade de uma forma aparentemente incoerente como igualdade. A

mesma incoerncia conservada por Kant, mutatis mutandis, em seu critrio de
universalidade moral.)
3) Um tema recorrente no pensamento de Rousseau a alienao do homem com
relao natureza. uma idia sintetizadora fundamental no sistema de Rousseau, um
ponto focal de sua crtica social, e possui muitos aspectos. Resumamos brevemente
seus pontos cruciais.
a) Tudo bom ao deixar as mos do Criador das coisas; tudo degenera nas mos
do homem64, escreve Rousseau na frase de abertura do Emlio. a civilizao que
corrompe o homem, separando-o de sua natureza e introduzindo de fora todos os
vcios que so alheios constituio do homem. O resultado a destruio da bonda-
de original do homem65.
b) Nessa evoluo para longe da natureza por meio da civilizao podemos ver
uma rpida marcha em direo ao aperfeioamento da sociedade e deteriorao da
espcie66, isto , essa forma alienada de desenvolvimento caracterizada pela grave
contradio entre sociedade e espcie humana.
c) O homem dominado pelas suas instituies, a tal ponto que o tipo de vida que
leva nas condies de institucionalizao no pode ser chamado por qualquer outro
nome seno escravido: O homem civilizado nasce na escravido, vive e morre nela:
[...] ele est nas cadeias de nossas instituies 67.
d) O vcio e o mal florescem nas grandes cidades e o nico antdoto possvel para
essa alienao, a vida no campo, est cada vez mais sob o domnio das grandes cida-
des: a indstria e o comrcio atraem todo o dinheiro do campo para as capitais [...]
quanto mais rica a cidade, mais pobre o campo68. Assim, o veculo dinmico da aliena-
o capitalista indstria e comrcio coloca sob seu encanto a natureza e a vida do
campo, intensificando cada vez mais a contradio entre cidade e campo.
e) A aquisio de necessidades artificiais e o crescimento forado de desejos in-
teis caracterizam a vida dos indivduos e do Estado moderno. Se perguntarmos como
crescem as necessidades de um Estado, veremos que geralmente crescem como as
vontades dos indivduos, menos a partir de qualquer necessidade real do que com base
64
Tout est bien sortant des mains de lAuteur des choses, tout dgnre entre les mains de lhomme (Jean-
Jacques Rousseau, mile ou de lducation, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 35).
65
La nature a fait lhomme heureux et bon mais [...] la socit le dprave et le rend misrable. Lmile, en
particulier, ce livre tant lu, si peu entendu et si mal appreci, nest quun trait de la bont originelle de lhomme,
destin montrer comment le vice et lerreur, trangers sa constitution, sy introduisent du dehors et laltrent
insensiblement [...] Partout il nous fait voir lespce humaine meilleure, plus sage et plus heureuse dans sa
constitution primitive, aveugle, misrable et mchante mesure quelle sen eloigne (Jean-Jacques Rousseau,
Troisime dialogue, cit., p. 474).
66
Une marche aussi rapide vers la perfection de la socit et vers la dtrioration de lespce (ibidem, p. 474).
67
Lhomme civil nat, vit et meurt dans lesclavage: [...] il est enchan par nos institutions (idem, mile ou de
lducation, cit., p. 43).
68
Idem, A discourse on political economy, cit., p. 265.

no aumento dos desejos inteis69. Nesse sentido, a corrupo comea numa tenra ida-
de. Os impulsos e paixes naturais da criana so suprimidos e substitudos por mo-
dos de comportamento artificiais. O resultado a produo de um ser artificial70 em
lugar do ser humano natural, original.
Como podemos ver, em todos esses pontos o diagnstico penetrante das tendncias
sociais predominantes se combina com uma idealizao da natureza como a premissa
necessria da forma de crtica de Rousseau. Retornaremos aos determinantes comple-
xos dessa abordagem logo a seguir.
4) Em sua denncia das razes da alienao, Rousseau atribui ao dinheiro e riqueza
a principal responsabilidade neste sculo de calculadores 71. Ele insiste em que o homem
no se devia alienar vendendo-se a si mesmo, porque isso significa transformar a pessoa
humana num mercenrio72. J vimos que, segundo Rousseau, alienar dar ou vender.
Em certas condies especiais por exemplo, numa guerra patritica, quando est em
jogo a defesa do prprio pas permissvel alienar-se na forma de dar a prpria vida
por uma finalidade nobre, mas absolutamente proibido alienar-se na forma de vender-
se: pois todas as vitrias dos antigos romanos, como as de Alexandre, foram conquista-
das por bravos cidados, que estavam prontos, se necessrio, para dar seu sangue a
servio de seu pas, mas que nunca o venderiam73. De acordo com esse princpio, Rousseau
insiste que a condio primeira e absoluta de uma forma adequada de educao que as
leis do mercado no se apliquem a ela. O bom mestre algum que no um homem
venda, e ele se ope prtica predominante que atribui a funo vitalmente importante
da educao a mercenrios74. As relaes humanas em todos os nveis, inclusive o inter-
cmbio entre as naes, esto subordinadas ao critrio nico da obteno de lucro e,
conseqentemente, so empobrecidas a ponto de se tornarem irreconhecveis: Uma vez
conhecido o lucro que podem obter uns dos outros, que outro interesse teriam?75.
69
Ibidem, p. 259.
70
Jean-Jacques Rousseau, mile ou de lducation, cit., p. 51.
71
Ibidem, p. 614.
72
Je pense que chacun doit sa vie et son sang la patrie; quil nest pas permis de saliner des princes auxquels
on ne doit rien, moins encore de se vendre, et de faire du plus noble mtier du monde celui dun vil mercenaire
(Jean-Jacques Rousseau, Julie ou la Nouvelle Hlose, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, p. 68).
73
Idem, A discourse on political economy, cit., p. 260.
74
On raisonne beaucoup sur les qualits dun bon gouverneur. La premire que jen exigerais, et celle-l seule
en suppose beaucoup dautres, cest de ntre point un homme vendre. [...] Voil la fonction que vous confiez
tranquillement des mercenaires (mile ou de lducation, cit., p. 52 e 53). (A traduo inglesa edio
Everyman ameniza sempre as formulaes de Jean-Jacques Rousseau. A frase sobre o mestre mercenrio
esse homem venda traduzida assim: he should not take up his task for reward, p. 17.)
75
Linstruction qon retire des voyages se rapporte lobjet qui les fait entreprendre. Quand cet objet est un
systme de philosophie, le voyageur ne voit jamais que ce quil veut voir; quand cet objet est lintrt, il
absorbe toute lattention de ceux qui sy livrent. Le commerce et les arts, qui mlent et confondent les peuples,
les empchent aussi de studier. Quand ils savent le profit quils peuvent faire lun avec lautre, quont-ils de plus
savoir? (ibidem, p. 594-5).

Como podemos ver por essa exposio inevitavelmente sumria, o olhar de Rousseau
para os mltiplos fenmenos da alienao e da desumanizao mais agudo do que o
de qualquer outro, antes de Marx. O mesmo no se pode dizer, porm, de seu enten-
dimento das causas da alienao. A fim de explicar esse paradoxo, temos agora de
voltar-nos para questes diretamente relacionadas com a novidade histrica de suas
solues filosficas, bem como com suas limitaes. Em outras palavras, temos de
perguntar o que tornou possveis as grandes contribuies positivas de Rousseau e
quais fatores determinaram o carter ilusrio de muitas de suas respostas e sugestes.
Como vimos na seo anterior, o conceito de igualdade dos filsofos era, na poca do
Iluminismo, uma indicao para a medida de suas conquistas no que se refere maior
objetividade histrica e a um entendimento mais adequado da problemtica da aliena-
o. A validade desse ponto claramente demonstrada na escrita de Rousseau. Seu
conceito de igualdade decididamente radical para sua poca. Ele escreve numa nota de
rodap ao Contrato social:
Sob maus governos, essa igualdade apenas aparente e ilusria, serve apenas para manter o pobre
em sua pobreza e o rico na posio que usurpou. De fato, as leis so sempre teis queles que tm
posses e prejudiciais queles que nada tm; segue-se que o Estado social s vantajoso para os
homens quando todos tm alguma coisa, e ningum tem demais.76
Porm uma vez que as relaes sociais reais, como o prprio Rousseau reconhece, se
colocam numa oposio hostil ao seu princpio de igualdade, este ltimo tem de ser transfor-
mado num mero postulado moral, sobre o qual todo o sistema social deve (doit) repousar.
Numa oposio categrica ao estado de coisas real, Rousseau estipula que o contrato funda-
mental substitui a desigualdade fsica que a natureza possa ter criado entre os homens por
uma igualdade que moral e legtima, e os homens, que podem ser desiguais em fora ou
inteligncia, tornam-se todos iguais por conveno e direito jurdico77. Assim, os termos da
transcendncia so abstratos. No surge no horizonte uma fora material capaz de deslocar as
relaes pelas quais o pobre mantido na sua pobreza e o rico na posio que usurpou.
Apenas uma vaga referncia feita convenincia de um sistema no qual todos tm alguma
coisa e ningum tem demais, mas Rousseau no tem nenhuma idia de como ele poderia ser
trazido existncia. por isso que tudo deve ser deixado ao poder das idias, educao
acima de tudo: educao moral e defesa de um sistema legal que pressupe, na verdade,
a difuso efetiva dos ideais morais de Rousseau. E quando Rousseau, sendo o grande filsofo
que , que no foge s questes fundamentais mesmo quando estas sublinham o carter
problemtico de toda a sua abordagem, formula a pergunta como se pode educar adequada-
mente o educador?, ele confessa com toda a sinceridade que no sabe a resposta. Mas
ressalta que as caractersticas do bom educador devem ser determinadas pela natureza das
funes que ele deve desempenhar 78. Assim, uma vez mais, a anlise de Rousseau se revela
uma reafirmao decidida de seus postulados morais radicais.
76
77
Idem.
78
Mais supposons ce prodige trouv. Cest en considrant ce quil doit faire que nous verrons ce quil doit tre
(Idem, mile ou de lducation, cit., p. 53).

Por mais inflexvel que seja o radicalismo moral de Rousseau, o fato de que seu
conceito de igualdade seja basicamente um conceito moral-jurdico, isento de referncias
a um sistema claramente identificvel de relaes sociais como sua contrapartida material
(a viso de um sistema no qual todos tm alguma coisa e ningum tem demais no s
desesperadamente vaga como tambm est longe de ser igualitria), carrega consigo o
carter abstrato, e com freqncia retrico, de sua denncia da alienao. Podemos ver
assim que, ao passo que sua compreenso da necessidade de igualdade lhe permite abrir
muitas portas que permaneciam fechadas antes dele, as limitaes de seu conceito de
igualdade impedem que ele conduza sua investigao a uma concluso capaz de encerrar
a mais radical negao social de todo o sistema de desigualdades e alienaes
desumanizadoras, no lugar do radicalismo moral abstrato expresso em seus postulados.
O mesmo se aplica ao papel das referncias antropolgicas no sistema de Rousseau.
Como vimos, sua concepo do homem saudvel como modelo do desenvolvimento
social permite-lhe tratar a revoluo como a nica possvel fora revigorante da
sociedade, sob certas condies. Mas essa idia totalmente inadequada para explicar
as complexidades das situaes histricas nas quais ocorrem as revolues. o que
podemos ver na continuao da anlise que Rousseau faz das revolues:
Mas tais acontecimentos so raros; so excees, cuja causa se encontra sempre na constituio
particular do Estado em questo. Elas no podem nem mesmo ocorrer duas vezes ao mesmo
povo, pois este pode libertar-se enquanto permanece brbaro, mas no quando o impulso cvico
perdeu seu vigor. Ento as perturbaes podem destru-lo, mas as revolues no podem
repar-lo: ele necessita de um senhor, no de um libertador. Povos livres, atentai para esta
mxima: A liberdade pode ser conquistada, mas nunca recuperada.79
Portanto, o modelo antropolgico contribui paradoxalmente para anular a percepo
de Rousseau sobre a natureza do desenvolvimento social, confinando as revolues
conforme a analogia do ciclo vital do homem a uma fase histrica no repetvel.
claro, mais uma vez, que a referncia ltima esfera do dever moral: todo o tema
sobre violncia e revolues abordado a fim de abalar a indiferena insensvel dos
homens, de modo que (atentando para a mxima) eles possam salvar-se do destino de
perturbaes e destruio80.
Mas tudo isso no chega a explicar o sistema de idias de Rousseau. Mostra apenas por
que dado seu conceito de igualdade, bem como seu modelo antropolgico de desenvolvi-
mento social ele no pode ultrapassar um certo ponto em seu entendimento da problem-
tica da alienao. As premissas ltimas de seu sistema so: sua aceitao da propriedade
privada como base sagrada da sociedade civil, de um lado, e a condio mdia como a
nica forma de distribuio adequada da propriedade, do outro. Escreve ele:
certo que o direito de propriedade o mais sagrado de todos os direitos da cidadania, e mesmo
mais importante, em certos aspectos, do que a prpria liberdade [...] a propriedade a verdadeira
79
80
Igualmente problemtica a anlise que Rousseau faz do corpo poltico como um ser moral, concebida com base
num modelo antropolgico. Ver The social contract, cit., p. 4 e 24, e A discourse on political economy, cit., p. 236-7.

base da sociedade civil e a verdadeira garantia dos empreendimentos dos cidados: pois, se a
propriedade no respondesse pelas aes pessoais, nada seria mais fcil do que fugir aos deveres
e rir-se das leis.81
E mais uma vez: A administrao geral s estabelecida para assegurar a
propriedade individual, que anterior a ela82. Quanto condio mdia, segundo
Rousseau, ela constitui a verdadeira fora do Estado83. (Devemos lembrar tam-
bm, a esse respeito, da sua insistncia em que todos devem ter alguma coisa, e
ningum deve ter demais, bem como seus protestos contra as grandes cidades
que solapam o tipo de relaes de propriedade por ele idealizadas em muitos de
seus escritos.) Sua justificao para a manuteno desse tipo de propriedade priva-
da que nada mais fatal para a moralidade e a Repblica do que a transferncia
contnua de posio e fortuna entre os cidados: essas modificaes so apenas a
prova e a fonte de mil desordens e derrubam e confundem tudo; pois os que foram
criados para uma coisa, vem-se destinados a outra84. E ele rejeita, no mais apai-
xonado tom de voz, a idia mesma da abolio do meu e do teu: Devem o
meum e o tuum ser aniquilados, e devemos voltar novamente s florestas e viver
entre ursos? uma deduo feita maneira de meus adversrios, que prefiro
antecipar, a deixar-lhes a vergonha de formul-la85.
Essas premissas ltimas do pensamento de Rousseau determinam a articulao
concreta de seu sistema e fixam os limites ao seu entendimento da problemtica da
alienao. Ele reconhece que a lei feita para a proteo da propriedade privada e
que tudo o mais na ordem da sociedade civil inclusive a liberdade civil
repousa sobre este fundamento. Como, no entanto, ele no pode ir alm do hori-
zonte dessa sociedade civil idealizada, deve sustentar no s que a lei feita em
benefcio da propriedade privada, mas tambm que a propriedade privada feita
em benefcio da lei, como sua nica garantia86. Assim fecha-se o crculo irrevoga-
81
Jean-Jacques Rousseau, A discourse on political economy, cit., p. 254.
82
Ibidem, p. 234.
83
Ibidem, p. 268.
84
Ibidem, p. 255.
85
Idem, A discourse on the origin of inequality: appendix (trad. para o ingls por G. D. H. Cole, ed. Everyman),
p. 228.
86
Num sentido historicamente limitado, isso vlido, evidentemente, na medida em que a sociedade capitalista, em
ltima anlise, no pode tolerar nenhum outro direito que no seja o direito contratual, isto , o poder
transformado em direito. Rousseau observa: O fato peculiar sobre essa alienao que, ao tomar os bens dos
indivduos, a comunidade, longe de os estar despojando, apenas lhes assegura a posse legtima, e transforma a
usurpao num direito verdadeiro e o gozo em propriedade (The social contract, cit., p. 18). Conseqentemente, o
respeito lei s pode ser criado em funo da perda daquilo que ele proporciona, isto , em ltima anlise, em
funo da perda da propriedade e de todos os direitos baseados no direito fundamental propriedade. Mas isso
no constitui um argumento em favor da propriedade privada. Como esta ltima, em sua forma no-legitima-
da, isto , como usurpao, a premissa necessria do tipo de sistema jurdico a que d origem, e afirmao a-
histrica de Rousseau sobre o papel da propriedade como geradora do respeito pela lei na realidade significa que
a propriedade privada (como sano) se exerce em benefcio da propriedade privada (isto , para a perpetuao de
um sistema jurdico especfico que mantm e defende a propriedade privada).

velmente; no h como fugir dele. S podem ser observadas as caractersticas da

alienao que esto de acordo com as premissas ltimas do sistema de Rousseau.
Uma vez que a propriedade privada considerada como a condio absoluta da
vida civilizada, s a sua forma de distribuio pode ser questionada, a problemti-
ca complexa da alienao no pode ser apreendida em suas razes, mas apenas em
algumas de suas manifestaes. Quanto pergunta: quais das mltiplas manifesta-
es da alienao so identificadas por Rousseau, a resposta deve ser procurada na
forma especfica de propriedade privada que ele idealiza.
Assim, ele denuncia, por exemplo, a corrupo, a desumanizao e a alienao
envolvidas no culto do dinheiro e da riqueza, mas percebe apenas o lado subjetivo do
problema. Ele insiste, de modo bastante ingnuo, em que a riqueza que est sendo
produzida aparente e ilusria: muito dinheiro e pouco efeito87. Assim, ele no
demonstra nenhum entendimento real do imenso poder objetivo do dinheiro na so-
ciedade civil do capitalismo em expanso. Sua discordncia em relao s manifes-
taes alienadas desse poder reduz-se observao de seus efeitos subjetivos, que ele
acredita poder neutralizar ou contrapesar por meio da educao moral, que defende
apaixonadamente. O mesmo vale para sua concepo do contrato social. Ele enfatiza,
repetidamente, a importncia de oferecer uma troca justa88 e uma troca vantajo-
sa89 s pessoas envolvidas. O fato de que as relaes humanas numa sociedade baseada
na instituio da troca no podem ser justas e vantajosas para todos deve per-
manecer oculto para Rousseau. No fim, o que ele considera como justo a manu-
teno de um sistema hierrquico, de uma ordem social na qual, estando todas as
pessoas altura de sua ocupao, os governantes governam e os governados anima-
ro o zelo de seus dignos governantes, mostrando-lhes, sem lisonja ou medo, a im-
portncia de seu cargo e a severidade de seu dever90.
Rousseau se ope no ao poder alienante do dinheiro e da propriedade como
tais, mas a um modo particular desse poder se exercer, na forma de concentrao
da riqueza, e a tudo aquilo que decorre da mobilidade social produzida pelo dina-
mismo do capital em expanso e concentrao. Ele rejeita os efeitos, mas d todo o
apoio, mesmo que inconscientemente, s suas causas. Como seu discurso, devido
s premissas ltimas de seu sistema, deve limitar-se esfera dos efeitos e manifes-
taes, ele tem de tornar-se sentimental, retrico e, acima de tudo, moralizante.
As vrias manifestaes da alienao de que ele se d conta devem ser combatidas
nesse discurso que necessariamente faz abstrao da investigao das causas
determinantes finais no nvel de meros postulados morais: a aceitao do sistema
87
Ce sont les grandes villes qui puisent un tat et font sa faiblesse: la richesse quelles produisent est une richesse
apparente et illusoire; cest beaucoup dargent et peu deffet (Jean-Jacques Rousseau, mile ou de lducation, cit.,
p. 614).
88
Idem, The social contract, cit., p. 10.
89
Ibidem, p. 26.
90
Idem, A discourse on the origin of inequality, cit. p. 144 e 229.

do meum e tuum, juntamente com seus corolrios, no lhe deixa alternativa. E

precisamente porque ele elabora a partir do ponto de vista da mesma base material
da sociedade cujas manifestaes denuncia a ordem social da propriedade priva-
da e da troca justa e vantajosa , os termos de sua crtica social devem ser
intensa e abstratamente moralizantes. A alienao capitalista, vista por Rousseau
em suas manifestaes particulares isto , aquelas que so danosas para a condi-
o mdia , considerada por ele como contingente, no necessria, e seu dis-
curso moral radical est empenhado em proporcionar a alternativa no-contingen-
te de modo que as pessoas, esclarecidas por seu desvelamento de tudo o que
apenas aparente e ilusrio, pudessem abandonar as prticas artificiais e aliena-
das da vida social.
Essas iluses moralizantes do sistema de Rousseau, com razes na idealizao
de um modo de vida supostamente adequado condio mdia, em oposio
realidade da produo capitalista em grande escala, que avana com mpeto e
aliena universalmente, so iluses necessrias. Pois se a investigao crtica se
reduz a estabelecer alternativas para os efeitos desumanizadores de um dado sistema
de produo, deixando ao mesmo tempo suas premissas bsicas a salvo, no resta
nada seno a arma de um apelo moralizante educacional aos indivduos. Esse
apelo os incita diretamente a se oporem s tendncias denunciadas, a resistirem
corrupo, a abrirem mo do clculo, a mostrarem moderao, a resistirem
s tentaes da riqueza ilusria, a seguirem o curso natural, a restringirem os
seus desejos inteis, a deixarem de buscar o lucro, a recusarem-se venda de
si mesmos etc. etc. Se eles podem ou no fazer tudo isso outra questo; de
qualquer modo, devem faz-lo. (Kant mais fiel ao esprito da filosofia de Rousseau
do que qualquer outra pessoa, quando resolve suas contradies afirmando com
um radicalismo moral abstrato porm ousado: dever implica poder.) Para libertar
a crtica da alienao de seu carter abstrato e impregnado de dever, para apreen-
der essas tendncias em sua realidade ontolgica objetiva e no apenas em seus
reflexos subjetivos na psicologia dos indivduos, seria necessrio um novo ponto
de vista social: um que estivesse livre do peso paralisante das premissas ltimas de
Rousseau. Esse ponto de vista scio-histrico radicalmente novo era, contudo,
inimaginvel na poca de Rousseau.
Porm, por mais problemticas que sejam as solues de Rousseau, sua abor-
dagem anuncia dramaticamente o fim inevitvel do positivismo acrtico, at en-
to amplamente predominante. Apoiado em seu ponto de vista, baseado numa
condio mdia que se desintegrava rapidamente, numa poca de grande trans-
formao histrica, ele aponta vigorosamente as vrias manifestaes da alienao
capitalista, chamando a ateno para sua extenso a todas as esferas da vida huma-
na, mesmo sendo incapaz de identificar suas causas. Aqueles que vieram depois
dele no podem ignorar ou passar ao largo de seus diagnsticos, ainda que sua
atitude seja, com freqncia, bastante diferente da dele. Tanto pelas suas prprias
conquistas na compreenso de muitas facetas da problemtica da alienao, como
pela grande influncia de suas opinies sobre pensadores subseqentes, a impor-
tncia histrica de Rousseau no pode ser suficientemente ressaltada.

No h espao, aqui, para seguirmos em detalhe a histria intelectual do conceito

de alienao depois de Rousseau91. Devemos limitar-nos a um exame muito rpido das
principais fases da evoluo que leva a Marx.
A sucesso histrica dessas fases pode ser descrita da seguinte maneira:
1) A formulao de uma crtica da alienao no interior do quadro de postulados
morais gerais (de Rousseau a Schiller).
2) A afirmao de uma superao necessria da alienao capitalista, realizada
especulativamente (Aufhebung = uma segunda alienao da existncia humana = uma
alienao da existncia alienada, isto , uma transcendncia meramente imaginria da
alienao), mantendo uma postura acrtica ante os fundamentos materiais reais da
sociedade (Hegel).
3) A afirmao da superao histrica do capitalismo pelo socialismo expressa na
forma de postulados morais mesclados com elementos de uma avaliao crtica realista
das contradies especficas da ordem social estabelecida (os socialistas utpicos).
A abordagem moralizante dos efeitos desumanizadores da alienao vista em Rousseau
persiste por todo o sculo XVIII. A idia de Rousseau da educao moral retomada
por Kant e levada, com grande coerncia, sua concluso lgica e ao seu mais alto ponto
de generalizao. Em fins do sculo XVIII, porm, o agravamento das contradies
sociais, juntamente com o avano irresistvel da racionalidade capitalista, traz tona o
carter problemtico de um apelo direto voz da conscincia, pregado pelos defenso-
res da educao moral. Os esforos de Schiller na formulao de seus princpios de
uma educao esttica o qual supostamente seria mais eficiente como uma comporta
contra a mar crescente da alienao do que um apelo moral direto refletem essa
situao nova, com sua sempre crescente crise humana. (Voltaremos a uma discusso da
idia de Schiller de uma educao esttica no captulo X.)
Hegel representa uma abordagem qualitativamente diversa, na medida em que for-
nece uma profunda viso das leis fundamentais da sociedade capitalista92. Discutire-
mos a filosofia de Hegel e sua relao com as realizaes de Marx em vrios contextos.
Tratemos apenas aqui, brevemente, do paradoxo central da abordagem hegeliana. Este
reside em que, ao mesmo tempo em que uma compreenso da necessidade de uma
superao dos processos capitalistas est no primeiro plano do pensamento de Hegel,
91
Um importante aspecto epistemolgico da alienao pode ser visto nas seguintes palavras de Diderot: Je sais
aussi maliner, talent sans lequel on ne fait rien qui vaille (Lettre Madame Riccobini, 27 de novembro de
1758, em Denis Diderot, Correspondance, cit., v. II, p. 97). Nesse sentido, alienar significa alcanar o nvel
exigido de abstrao e generalizao do pensamento. A idia, numa forma um pouco diferente, surgiu na
verdade muito antes de Diderot, nas obras de Tommaso Campanella. Em sua Metaphysica, Campanella
escreveu: Sapere straniarsi da se stessi, straniarsi da se stessi diventare pazzi, perdere la propria identit e
assumere una straniera (Parte I, Livro I, Par. I, Art. 9). Johann Gottlieb Fichte, muito depois, explorou essa
problemtica em mais uma de suas obras (ver, em particular, Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre,
1794; Darstellung der Wissenschaftslehre, 1801; Nachgelassene Werke, v. 2).
92
Para uma penetrante anlise das idias econmicas de Hegel e do papel delas em seu desenvolvimento
filosfico, ver Georg Lukcs, Der junge Hegel. ber die Beziehungen von Dialektik und konomie (Neuwied e
Berlim, Luchterhand, 1967, 3. ed.).

Marx considera imperativo condenar seu positivismo acrtico, com toda a justia,
nem preciso dizer. A crtica moralizante da alienao plenamente superada em
Hegel. Ele aborda a questo de uma transcendncia da alienao, no como um pro-
blema de dever moral, mas como uma necessidade imanente. Em outras palavras, a
idia de uma Aufhebung da alienao deixa de ser um postulado moral: considerada
como uma necessidade inerente no processo dialtico como tal. (De acordo com essa
caracterstica da filosofia de Hegel, vemos que sua concepo de igualdade tem como
centro de referncia o plano do ser; e no o do dever moral e jurdico. Seu
democratismo epistemolgico isto , sua afirmao segundo a qual todos os ho-
mens so efetivamente capazes de chegar ao conhecimento verdadeiro, desde que ope-
rem com as categorias da dialtica hegeliana um elemento essencial de sua concep-
o inerentemente histrica da filosofia. No surpreende, portanto, que mais tarde o
radicalmente a-histrico Kierkegaard denuncie, com aristocrtico desdm, esse trem
para uma compreenso filosfica dos processos histricos.) Entretanto, uma vez que as
prprias contradies socioeconmicas so transformadas por Hegel em entidades do
pensamento, a necessria Aufhebung das contradies manifestas no processo dialtico
, em ltima anlise, nada mais do que uma superao meramente conceitual (abstra-
ta, lgica, especulativa) dessas contradies, o que deixa a realidade da alienao
capitalista totalmente intocada. por isso que Marx levado a falar do positivismo
acrtico de Hegel. O ponto de vista de Hegel permanece sempre um ponto de vista
burgus. Mas est longe de no ser problemtico. Pelo contrrio, a filosofia hegeliana
como um todo evidencia do modo mais direto o carter gravemente problemtico do
mundo a que o prprio filsofo pertence. As contradies desse mundo transparecem
por meio de suas categorias, a despeito de seu carter abstrato, lgico, especulativo,
e a mensagem sobre a necessidade de uma transcendncia neutraliza os termos ilusrios
em que essa transcendncia vislumbrada pelo prprio Hegel. Nesse sentido sua filo-
sofia como um todo um passo vital na direo de um entendimento adequado das
razes da alienao capitalista.
Nos escritos dos socialistas utpicos h uma tentativa de mudar o ponto de vista
social da crtica. Com a classe operria, uma nova fora social surge no horizonte, e
os socialistas utpicos, como crticos da alienao capitalista, tentam reavaliar a
relao de foras a partir de uma perspectiva que lhes permita levar em conta a
existncia dessa nova fora social. E, mesmo assim, sua abordagem permanece obje-
tivamente, no todo, no interior dos limites do horizonte burgus, ainda que, obvia-
mente, os representantes do socialismo utpico subjetivamente neguem algumas ca-
ractersticas essenciais do capitalismo. Eles s podem projetar a substituio da
ordem social estabelecida por um sistema socialista de relaes na forma de um
modelo em grande parte imaginrio, ou como um postulado moral, e no como uma
necessidade ontolgica inerente s contradies da estrutura da sociedade existente.
(De modo bem caracterstico: as utopias educacionais, orientadas para o trabalha-
dor, formam parte essencial da concepo dos socialistas utpicos.) O que d um
enorme valor ao trabalho deles o fato de sua crtica estar voltada para fatores
materiais claramente identificveis da vida social. Embora eles no tenham uma
avaliao abrangente das estruturas sociais estabelecidas, sua crtica de alguns fen-

menos sociais vitalmente importantes de uma crtica do Estado moderno anlise

da produo de mercadorias e do papel do dinheiro contribui fortemente para uma
reorientao radical da crtica da alienao. Essa crtica, no entanto, mantm-se
parcial. Mesmo quando orientada para o trabalhador, a posio social proletria
surge nela apenas como uma realidade sociolgica imediata e como uma mera nega-
o. Assim, a crtica utpica da alienao capitalista permanece por mais parado-
xal que isso possa parecer na rbita da parcialidade capitalista, que ela nega de um
ponto de vista parcial. Devido inevitvel parcialidade do ponto de vista crtico, o
elemento de dever assume, mais uma vez, a funo de construir totalidades,
tanto negativamente isto , produzindo o objeto geral da crtica, falta de uma
compreenso adequada das estruturas do capitalismo como positivamente, pro-
porcionando os contra-exemplos utpicos para as denncias negativas.
E esse o ponto em que chegamos a Marx. Pois o aspecto central da teoria da
alienao de Marx a afirmao da superao historicamente necessria do capi-
talismo pelo socialismo, liberada de todos os postulados morais abstratos encon-
trados nos escritos de seus predecessores imediatos. A base de sua afirmao no
foi simplesmente o reconhecimento dos insuportveis efeitos desumanizadores da
alienao apesar de que, subjetivamente, claro que isso teve um papel muito
importante na formao do pensamento de Marx , mas o profundo entendimento
do fundamento ontolgico objetivo do processo, o qual permaneceu oculto para
seus predecessores. O segredo dessa elaborao da teoria marxista da alienao
foi revelado pelo prprio Marx, quando ele escreveu em seus Grundrisse: esse
processo de objetivao surge de fato como um processo de alienao do ponto de
vista do trabalho, e como apropriao do trabalho alheio, do ponto de vista do capi-
tal 93. Os determinantes fundamentais da alienao capitalista tinham, portanto,
de permanecer ocultos para todos aqueles que se associavam conscientemente ou
no, de uma forma ou de outra com o ponto de vista do capital.
Uma virada radical do ponto de vista da crtica social era uma condio necessria
para o xito, sob esse aspecto. Tal virada envolveu a adoo crtica do ponto de vista
do trabalho, a partir do qual o processo capitalista de objetivao podia aparecer
como um processo de alienao. (Nos escritos de pensadores anteriores a Marx, ao
contrrio, a objetivao e a alienao permaneciam inescapavelmente emaranha-
das entre si.)
, porm, vital ressaltar que essa adoo do ponto de vista do trabalho tinha de ser
crtica. Pois uma identificao simples, acrtica, com o ponto de vista do trabalho tal
que visse apenas a alienao, ignorando a objetivao implcita nela, assim como o fato
de que essa forma de objetivao alienante era uma fase necessria no desenvolvimento
histrico das condies ontolgicas objetivas do trabalho teria significado um
subjetivismo e uma parcialidade inevitveis.
93
Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen konomie (Rohentwurf, 1857-1858; Berlim, Dietz , 1953),
p. 716.

A universalidade da viso de Marx tornou-se possvel por ter ele conseguido iden-
tificar a problemtica da alienao, a partir de um ponto de vista do trabalho adotado
criticamente, em sua complexa totalidade ontolgica, caracterizada pelos termos
objetivao, alienao e apropriao. Essa adoo crtica do ponto de vista do
trabalho significou uma concepo do proletariado no simplesmente como uma
fora sociolgica diametralmente oposta ao ponto de vista do capital e assim per-
manecendo na rbita deste ltimo , mas como uma fora histrica que se transcende
a si mesma e que no pode deixar de superar a alienao (isto , a forma historicamente
dada de objetivao) no processo de realizao de seus prprios objetivos imediatos,
os quais coincidem com a reapropriao da essncia humana.
Assim, a novidade histrica da teoria da alienao de Marx, com relao s con-
cepes de seus antecessores, pode ser resumida preliminarmente da seguinte forma:
1) os termos de referncia de sua teoria so, no as categorias do Sollen (deve),
mas as da necessidade () inerente aos fundamentos ontolgicos objetivos da vida
humana;
2) seu ponto de vista no o de uma parcialidade utpica, mas a universalidade do
ponto de vista do trabalho, adotado criticamente;
3) seu marco de crtica no uma totalidade especulativa abstrata (hegeliana),
mas a totalidade concreta da sociedade em desenvolvimento dinmico, vista a partir da
base material do proletariado como uma fora histrica necessariamente autotrans-
cendente (universal).

II
A GNESE DA TEORIA DA
ALIENAO DE MARX
1. A TESE DE DOUTORADO DE MARX E SUA CRTICA DO ESTADO

MODERNO
J em sua tese de doutorado Marx atacou alguns dos problemas da alienao, em-
bora de uma forma bastante peculiar, analisando a filosofia epicurista como expresso
de uma fase histrica dominada pela privatizao da vida (Privatisierung des Lebens).
A individualidade isolada (die isolierte lndividualitt) representativa dessa fase his-
trica, e a filosofia caracterizada pela metfora da mariposa que busca a lmpada
da esfera privada (das Lampenlicht des Privaten), depois do pr-do-sol universal. Esses
tempos, que se caracterizam tambm por uma intensidade particular de um cisma
hostil [estranhamento] da filosofia com relao ao mundo (feindliche Diremption der
Philosophie mit der Welt) so, porm, Titnicos (Titanenartig) porque a clivagem no
interior da estrutura da fase histrica em questo tremenda (riesenhaft ist der Zwiespalt).
Desse ponto de vista, Lucrcio o poeta epicurista deve ser considerado, segundo
Marx, o verdadeiro poeta herico de Roma. Um poeta que
celebra na cano a substncia do Esprito Romano; em lugar dos personagens alegres, robus-
tos, completos, de Homero, temos aqui os heris duros, de armaduras impenetrveis, aos quais
faltam todas as outras qualidades; temos a guerra de todos contra todos (bellum omnium contra
omnes), a rgida forma do ser-para-si-mesmo, a natureza que perdeu seu deus e o deus que
perdeu o seu mundo.1
Como podemos ver, a anlise de Marx serve para pr em relevo um princpio
bellum omnium contra omnes que tem uma implicao fundamental para a alienao.
1
MEWE, v. supl. I, p. 171.

Mais tarde, em conexo com a filosofia de Hobbes, ele se refere ao mesmo princpio,
em oposio abordagem romntica e mistificadora de seus contemporneos, os verda-
deiros socialistas:
O verdadeiro socialista parte do pensamento de que a separao entre a vida e a felicidade (der
Zwiespalt von Leben und Glck) deve cessar. Para provar essa tese, ele convoca a ajuda da
natureza e supe que nela tal dicotomia no existe, deduzindo da que, como o homem
tambm um corpo natural e possui todas as propriedades de tais corpos, nenhuma dicotomia
deveria existir tambm para ele. Hobbes tinha razes muito melhores para invocar a natureza
como uma prova de seu bellum omnium contra omnes. Hegel, de cuja construo depende nosso
verdadeiro socialista, na realidade v na natureza a separao, o perodo dissoluto da idia
absoluta e at chama o animal de a angstia concreta de Deus.2
O carter contraditrio do mundo j est no centro da ateno de Marx quando ele
analisa a filosofia epicurista. Ele ressalta que Epicuro est principalmente interessado
na contradio, que ele determina a natureza do tomo como inerentemente contradi-
tria. E assim que o conceito de alienao surge na filosofia de Marx, ressaltando a
contradio que se manifesta na existncia alienada de sua essncia: Por meio das
qualidades o tomo adquire uma existncia que contradiz sua idia; ele posto como
um ser alienado, separado de sua essncia3. E ainda:
Primeiro, Epicuro torna a contradio entre a matria e a forma inerente ao carter da natureza
como aparncia; esta resulta, assim, numa oposio ao essencial, isto , ao tomo. Isso ocorre
porque o tempo est sendo contraposto ao espao, a forma ativa da aparncia forma passiva.
Segundo, somente com Epicuro tal aparncia percebida como aparncia, isto , como uma
alienao da essncia, que prova na prtica sua realidade por meio de tal alienao.4
Marx tambm ressalta que essa externalizao e alienao uma Verselbststndigung,
isto , um modo de existncia independente, autnomo, e que o princpio absoluto do
atomismo de Epicuro essa cincia natural da autoconscincia a individualidade
abstrata5.
O passo seguinte de Marx na direo de uma formulao mais concreta da problem-
tica da alienao esteve intimamente ligado s suas investigaes sobre a natureza do
Estado moderno. A tendncia histrica descrita antes por ele em sua forma genrica com
os termos individualidade isolada e individualidade abstrata apareceu agora no em
sua negatividade, mas como uma fora positiva (positiva como sinnimo de real e
necessria, e no como um indicativo de aprovao moral). Essa tendncia histrica
teria dado origem ao Estado moderno autocentrado, em contraposio ao Estado-plis,
no qual a individualidade isolada um fenmeno desconhecido. Esse Estado moderno,
cujo centro de gravidade foi descoberto pelos filsofos modernos dentro do prprio
Estado, assim a condio natural dessa individualidade isolada.
2
Karl Marx e Friedrich Engels, The German ideology (Londres, Lawrence & Wishart, 1965), p. 533 [ed. bras.:
A ideologia alem, So Paulo, Boitempo, no prelo].
3
MEWE, v. supl. I, p. 286.
4
Ibidem, p. 296.
5
Ibidem, p. 304-5.

A gnese da teoria da alienao de Marx 69
Visto do ponto de vista desse Estado moderno autocentrado, o princpio do bellum

omnium contra omnes pode ser formulado como se possusse a fora elementar, a vali-
dade eterna e a universalidade das leis da natureza. significativo que na discusso
feita por Marx sobre a lei copernicana do Estado moderno, o nome de Hobbes volte
a aparecer ao lado dos filsofos que contriburam fortemente para a elaborao da
problemtica da alienao.
Imediatamente antes e depois da poca das grandes descobertas de Coprnico sobre o verda-
deiro sistema solar, a lei da gravitao do Estado era descoberta: o centro de gravidade do Estado
foi encontrado dentro do prprio Estado. Assim como vrios governos europeus tentaram
aplicar esse resultado, com a superficialidade inicial da prtica, ao sistema de equilbrio dos
Estados, do mesmo modo Maquiavel e Campanella antes deles, e Hobbes, Spinoza e Hugo
Grotius depois, e at Rousseau, Fichte e Hegel mais tarde, comearam a analisar o Estado com
os olhos do homem, e a desenvolver suas leis naturais a partir da razo e da experincia, e no da
teologia, tal como Coprnico no se deixou influenciar pela suposta ordem de Josu para que
o sol parasse sobre Gedeo, e a lua sobre o vale de Ajalon.6
Nesse perodo de seu desenvolvimento, a ateno de Marx se concentra principal-
mente nos problemas do Estado. Seus primeiros juzos sobre a natureza e a funo da
religio surgem nesse contexto. Criticando aqueles que sustentavam a opinio de que
a queda das velhas religies trouxe consigo a decadncia dos Estados da Grcia e
Roma, Marx ressalta que, pelo contrrio, foi a queda desses Estados que causou a
dissoluo de suas respectivas religies7. Esse tipo de avaliao sobre a religio tem,
claro, seus antecessores, mas chega ao seu clmax na teoria da alienao de Marx. Na
poca em que escreveu o artigo a que nos referimos, a esfera de referncia de Marx
ainda estava restrita poltica. No obstante, sua inverso radical da abordagem de
seus opositores que ele chama de histria de cabea para baixo8 um passo
importante na direo de uma concepo materialista abrangente da totalidade com-
plexa da alienao capitalista.
O trabalho mais importante para a compreenso do desenvolvimento da teoria da
alienao de Marx at o outono de 1843 a sua Crtica da filosofia do direito de Hegel.
Discutiremos adiante de forma mais detalhada a crtica que Marx faz da viso hegeliana
da alienao. A esta altura, porm, necessrio citar uma passagem muito importante
dessa obra, a fim de mostrar alguns aspectos caractersticos dessa fase do desenvolvi-
mento intelectual de Marx. Trata-se da seguinte:
O estamento atual da sociedade mostra j a sua diferena do antigo estamento da sociedade civil
porque no fato de que ele no , como outrora, algo de comum, uma comunidade que contm o
indivduo, mas que em parte o acaso, em parte o trabalho etc. do indivduo, o que determina se
ele se mantm ou no em seu estamento; um estamento que , ele prprio, por sua vez, apenas
uma determinao exterior do indivduo, pois no inerente ao seu trabalho, nem se relaciona
6
Karl Marx, Artigo de fundo para o nmero 170 de Klniszche Zeitung (escrito em princpios de julho de
1842), em Marx-Engels, On religion (Moscou, 1957), p. 38.
7
Ibidem, p. 23.
8
Idem.

com ele como uma comunidade objetiva, existente, organizada segundo leis estveis e mantendo
com ele relaes estveis. [...] O princpio do estamento social ou da sociedade civil o gozo e a
capacidade de fruir. Em seu significado poltico, o membro da sociedade civil abandona seu
estamento, sua real posio privada; somente aqui que ele chega, como homem, a ter signifi-
cado, ou que sua determinao como membro do Estado, como ser social, manifesta-se como
sua determinao humana. Pois todas as suas outras determinaes na sociedade civil aparecem
como inessenciais ao homem, ao indivduo, como determinaes exteriores, que, na verdade,
so necessrias sua existncia no todo, isto , como um vnculo com o todo, mas um vnculo
do qual ele pode muito bem prescindir. (A atual sociedade civil o princpio realizado do
individualismo; a existncia individual o fim ltimo; atividade, trabalho, contedo etc. so
apenas meio.)9 [...] O homem real o homem privado da atual constituio do Estado.[...] O
estamento no s se baseia, como lei geral, na separao da sociedade, como tambm separa o
homem de seu ser universal, faz dele um animal que coincide imediatamente com sua
determinidade. A Idade Mdia a histria animal da humanidade, sua zoologia. A era moder-
na, a civilizao, comete o erro inverso. Ela separa do homem o seu ser objetivo, como um ser
apenas exterior, material.10
Como podemos ver, muitos elementos da teoria da alienao de Marx, desenvolvi-
dos de uma forma sistemtica nos Manuscritos de 1844, j esto presentes nesta Crtica
da filosofia do direito de Hegel. Mesmo que Marx no use nessa passagem os termos
Entfremdung, Entusserung e Verusserung, sua insistncia na diviso da sociedade
(Trennung der Soziett) bem como na determinao meramente externa do indivduo
(usserliche Bestimmung des lndividuums), com sua referncia direta ao divrcio
entre o homem e seu ser objetivo (Sie trennt das gegenstndliche Wesen des Menschen
von ihm) na era da civilizao isto , na moderna sociedade capitalista , aproxi-
mam-no do conceito bsico de sua anlise posterior.
Alm disso, podemos notar em nossa citao uma referncia mera externalidade
do trabalho em relao ao indivduo (Ttigkeit, Arbeit, Inhalt etc. sind nur Mittel
etc.): uma idia que cerca de dez meses depois ir ocupar um lugar central na teoria da
alienao de Marx. Aqui, no entanto, esse fenmeno considerado basicamente de
um ponto de vista institucional-jurdico. Desse modo, o capitalismo caracterizado
como a realizao coerente do princpio do individualismo (das durchgefhrte Prinzip
des Individualismus), ao passo que na concepo posterior de Marx esse princpio
do individualismo colocado em sua perspectiva adequada: analisado como uma
manifestao determinada pela alienao do trabalho, como um dos aspectos principais
da auto-alienao do trabalho.
9
Falando dos estados da sociedade civil (Stnde der Brgerlichen Gesellschaft) Marx esboa, no mesmo
trabalho (MEWE, v. I, p. 284; edio brasileira: Crtica da filosofia do direito de Hegel, So Paulo, Boitempo,
2005, p. 97-8), em sntese, sua primeira teoria das classes, embora sua terminologia ainda seja bastante vaga,
na medida em que ele se apega a termos herdados principalmente de Hegel. Ainda assim, claro que ele
considera o trabalho no tanto como uma classe em si (ou em um estado, propriamente), mas como a base
necessria da sociedade burguesa, como a condio de existncia da ordem burguesa.
10
Karl Marx, Crtica da filosofia do direito de Hegel, cit., p. 98.

2. A QUESTO JUDAICA E O PROBLEMA DA EMANCIPAO ALEM

O outono de 1843 trouxe certas modificaes na orientao de Marx. Naquela poca
ele j estava morando em Paris, cercado por um ambiente intelectual mais estimulante
que o ajudou a tirar as concluses mais radicais de sua anlise da sociedade contempor-
nea. Ele pde avaliar o anacronismo social e poltico da Alemanha a partir de uma base
real de crtica (isto , pde perceber as contradies de seu prprio pas da perspectiva da
situao real de um Estado europeu historicamente mais avanado) e no apenas do
ponto de vista de uma idealidade abstrata como aquela que caracterizava a crtica filos-
fica alem, inclusive, at certo ponto, a do prprio Marx anterior.
As generalizaes filosficas exigem sempre uma certa distncia (ou posio
marginal) do filsofo em relao situao concreta sobre a qual baseia suas ge-
neralizaes. Isso se deu, evidentemente, na histria da filosofia de Scrates a
Giordano Bruno, que foram liquidados por serem marginais radicais. Porm mesmo
mais tarde, os marginais desempenharam um papel extraordinrio no desenvolvi-
mento da filosofia: os escoceses em relao Inglaterra economicamente muito mais
adiantada; os filsofos da atrasada Npoles (de Vico a Benedetto Croce) em relao
Itlia do Norte, mais adiantada do ponto de vista do capitalismo; e exemplos
semelhantes podem ser encontrados tambm em outros pases. Um grande nmero
de filsofos pertence a essa categoria de marginais, de Rousseau e Kierkegaard at
Wittgenstein e Lukcs, em nossos dias.
Aos filsofos judeus cabe um papel particular nesse contexto. Devido posio a
que foram forados por sua condio de prias sociais, eles puderam adotar uma
perspectiva intelectual par excellence, o que lhes permitiu, de Spinoza a Marx, realizar
algumas das snteses filosficas mais fundamentais na histria. (Essa caracterstica
torna-se ainda mais notvel se compararmos a significao dessas conquistas tericas
com as produes artsticas dos pintores e msicos, escultores e escritores judeus. O
ponto de vista do marginal, que constituiu uma vantagem nos esforos tericos, tor-
nou-se um obstculo nas artes, devido ao carter inerentemente nacional destas. Um
obstculo que resultou parte algumas poucas excees, como os poemas bastante
peculiares, intelectualizados e irnicos de Heine em obras um tanto sem razes,
carentes de sugestividade e vigor representativo e, portanto, confinadas geralmente ao
segundo plano das realizaes artsticas. No sculo XX, claro, a situao se modifica
muito. Em parte devido a uma integrao nacional muito maior embora nunca
completa das comunidades judaicas particulares, decorrente da generalizao da
tendncia social descrita por Marx como reabsoro do cristianismo pelo judas-
mo11. Mais importante , no entanto, o fato de que paralelamente ao avano desse
processo de reabsoro isto , paralelamente ao triunfo da alienao capitalista em
todas as esferas da vida a arte assume um carter mais abstrato e cosmopolita do
que nunca e a experincia da falta de razes se torna um tema generalizado da arte
moderna. Assim, paradoxalmente, o que era antes um obstculo se transforma numa
11
Ver Karl Marx, On the Jewish question, cit., p. 39.

vantagem, e testemunhamos o aparecimento de alguns grandes escritores judeus de

Proust a Kafka no primeiro plano da literatura mundial.)
A posio marginal dos grandes filsofos judeus foi duplamente acentuada. Em
primeiro lugar, eles estavam numa oposio necessria s suas comunidades nacionais
particularistas e discriminatrias, que rejeitavam a idia da emancipao judaica (por
exemplo, o judeu alemo, em particular, sofre pela falta de liberdade poltica geral e
pelo acentuado cristianismo do Estado12). Mas, em segundo lugar, eles tinham de
emancipar-se tambm do judasmo a fim de no se paralisarem envolvendo-se nas
mesmas contradies em nvel diferente, isto , a fim de fugir das posies particularistas
e paroquiais dos judeus, que diferiam apenas em certos aspectos mas no em substn-
cia do objeto de sua primeira oposio. Somente puderam atingir a amplitude e o grau
de universalidade que caracterizam os sistemas de Spinoza e de Marx os filsofos
judeus que foram capazes de apreender o tema da emancipao judaica em sua dualidade
paradoxal, de maneira inextricavelmente interligada ao desenvolvimento histrico da
humanidade. Muitos outros, de Moses Hess a Martin Buber, devido ao carter
particularista de suas perspectivas ou, em outras palavras, devido sua incapacidade
de se emanciparem da estreiteza judaica , formularam suas opinies em termos de
utopias de segunda classe, provincianas.
muito significativo que, no desenvolvimento intelectual de Marx, um ponto de
inflexo de grande importncia, no outono de 1843, tenha coincidido com uma prise de
conscience [tomada de conscincia] filosfica com relao ao judasmo. Seus artigos so-
bre a questo judaica13, escritos nos ltimos meses de 1843 e em janeiro de 1844,
criticavam violentamente no s o atraso e o anacronismo poltico alemo, que rejeitava
a emancipao judaica, mas ao mesmo tempo tambm a estrutura da sociedade capita-
lista em geral, bem como o papel do judasmo no desenvolvimento do capitalismo.
A estrutura da moderna sociedade burguesa em sua relao com o judasmo foi
analisada por Marx no plano social e no poltico em termos que teriam sido impensveis
com base no conhecimento exclusivo da situao de maneira alguma tpica alem.
Durante os ltimos meses de 1842 Marx j havia estudado os escritos de socialistas
utpicos franceses, como por exemplo Fourier, tienne Cabet, Pierre Leroux e Pierre
Considrant. Em Paris, contudo, ele teve a oportunidade de observar de perto a situa-
o social e poltica da Frana, e em certa medida at de envolver-se pessoalmente
nela. Ele foi apresentado aos lderes da oposio democrtica e socialista, e com fre-
qncia comparecia s reunies das sociedades secretas de operrios. Mais ainda, ele
estudou intensivamente a histria da Revoluo Francesa de 1789, porque queria es-
crever uma histria da Conveno. Tudo isso contribuiu para que se tornasse extre-
mamente familiarizado com os aspectos mais importantes da situao francesa, que
12
Ibidem, p. 5.
13
Marx escreveu dois artigos sobre o assunto, comentando as obras de Bruno Bauer: Die Judenfrage (A
questo judaica), e Die Fhigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden (A capacidade dos
judeus e cristos da atualidade de se tornarem livres); ambos foram publicados pela primeira vez em Deutsch-
Franzsischen Jahrbcher (dirigido por Marx e Arnold Ruge), em fevereiro de 1844.

estava procurando integrar, juntamente com seu conhecimento e experincia da Ale-

manha, em uma concepo histrica geral. O contraste que estabeleceu, do ponto de
vista dos marginais, entre a situao alem e a sociedade francesa contra o pano de
fundo do desenvolvimento histrico moderno como um todo mostrou-se proveitoso
no s para atacar de maneira realista a questo judaica, mas em geral para a elabora-
o de seu conhecido mtodo histrico.
Somente no interior desse quadro poderia o conceito de alienao um conceito
eminentemente histrico, como vimos assumir um lugar central no pensamento de
Marx, como o ponto de convergncia de mltiplos problemas socioeconmicos e tambm
polticos, e s a noo de alienao poderia assumir esse papel dentro de seu quadro
conceitual. (Voltaremos a um estudo mais detalhado da estrutura conceitual da teoria
da alienao de Marx no prximo captulo.)
Em seus artigos sobre a questo judaica, o ponto de partida de Marx , de novo, o
princpio do bellum omnium contra omnes, tal como praticado pela sociedade burgue-
sa (brgerliche Gesellschaft), que divide o homem em um cidado pblico e um
indivduo privado, e separa o homem de seu ser comunitrio (Gemeinwesen), de si
mesmo, e dos outros homens. Mas ento Marx continua at estender essas considera-
es a praticamente todos os aspectos dessa extremamente complexa brgerliche
Gesellschaft; das interligaes entre religio e Estado encontrando um denominador
comum precisamente numa referncia mtua alienao at as relaes econmi-
cas, polticas e familiares, que se manifestam, sem exceo, por meio de alguma forma
de alienao.
Marx utiliza uma grande variedade de termos para designar os vrios aspectos da
sociedade burguesa alienada, como Trennung (divrcio ou separao), Spaltung (divi-
so ou clivagem), Absonderung (separao ou marginalizao), verderben (estragar, cor-
romper), sich selbst verlieren, verussern (perder-se e alienar-se), sich isolieren und auf
sich zurckziehen (isolar-se e retirar-se para dentro de si mesmo), usserlich machen
(exteriorizar, alienar), alle Gattungsbnde des Menschen zerreissen (destruir todos os la-
os do homem com sua espcie), die Menschenwelt in eine Welt atomistischer Individuen
auflsen (dissolver o mundo do homem num mundo de indivduos atomizados), e
assim por diante. E todos esses termos so discutidos em contextos especficos, que
estabelecem suas estreitas interconexes com Entusserung, Entfremdung e Verusserung 14.
Outro estudo importante desse perodo do desenvolvimento intelectual de Marx,
escrito simultaneamente com os artigos de A questo judaica, intitulado Crtica da
filosofia do direito de Hegel Introduo15. Nesse trabalho, a tarefa principal da
filosofia definida como uma crtica radical das formas e manifestaes no-sagra-
das da auto-alienao, em contraste com as opinies dos contemporneos de Marx
14
Ver MEWE, v. I, p. 374-7.
15
Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtphilosophie. Einleitung. (MEWE, v. I, p. 378-9). Publicado pela
primeira vez no mesmo nmero de Deutsch-Franzsischen Jahrbcher em que apareceram os artigos sobre a
questo judaica. Traduo inglesa: p. 41-58 de Marx-Engels, On religion (Moscou, 1957) e p. 43-59 de Karl
Marx, Early writings, traduzido para o ingls por T. B. Bottomore (Londres, 1963).

inclusive Feuerbach que restringiram sua ateno crtica da alienao religiosa.

Marx insiste, apaixonadamente, em que a filosofia devia transformar a si mesma com
esse esprito.
Conseqentemente, a tarefa da histria depois que o outro mundo da verdade se desvaneceu,
estabelecer a verdade deste mundo. A tarefa imediata da filosofia, que est a servio da
histria, desmascarar a auto-alienao humana nas suas formas no-sagradas, agora que ela foi
desmascarada na sua forma sagrada. A crtica do cu transforma-se deste modo em crtica da
terra, a crtica da religio em crtica do direito, e a crtica da teologia em crtica da poltica.16
Nesse estudo, impossvel no perceber o ponto de vista marginal em relao
situao alem. Marx observa que meramente negar e opor-se s circunstncias
polticas alems equivaleria a nada mais do que um anacronismo, devido ao enorme
hiato que separa a Alemanha das naes modernas da Europa.
Se quisermos nos ater ao status quo alemo, mesmo da maneira mais adequada, isto , negativa-
mente, o resultado seria ainda um anacronismo. A prpria negao do nosso presente poltico
j um fato poeirento no quarto de arrumaes histrico das naes modernas. Posso at negar
as perucas empoadas, mas fico ainda com as perucas desempoadas. Se nego a situao alem de
1843 dificilmente atinjo, segundo a cronologia francesa, o ano de 1789, e ainda menos o
centro vital do perodo atual.17
O contraste entre o anacronismo alemo e as naes historicamente modernas
da Europa indica, na opinio de Marx, uma soluo que em relao Alemanha est
bem mais para um imperativo categrico do que para uma realidade: o proletaria-
do, que ainda est para se desenvolver alm do Reno18.
Em total acordo com a linha de pensamento caracterstico dos artigos de A questo
judaica onde Marx ressaltou, como j vimos, que a emancipao completa do judas-
mo inconcebvel sem a emancipao humana universal das circunstncias da auto-
alienao ele repetidamente ressalta que a emancipao do alemo coincide com a
emancipao do homem19. Mais ainda, ele enfatiza que O sonho utpico da Alemanha
no a revoluo radical, a emancipao humana universal, mas a revoluo parcial,
meramente poltica, que deixa de p os pilares do edifcio20, e que Na Alemanha, a
emancipao total [universal] uma conditio sine qua non para qualquer emancipao
parcial21. O mesmo se aplica Questo judaica, pois nenhum grau de emancipao
poltica pode ser considerado uma soluo quando a estreiteza judaica da sociedade
est em causa.
16
Karl Marx, Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo, em Crtica da filosofia do direito de Hegel,
cit., p. 146.
17
Idem.
18
Ibidem, p. 149 e 154-156.
19
MEWE, v. I, p. 391.
20
Karl Marx, Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo, cit., p. 154.
21
Ibidem, p. 155.

A importncia dessas idias enorme, no s metodologicamente na medida

em que elas oferecem uma chave para o entendimento da natureza do utopismo
como a exacerbao da parcialidade em pseudo-universalidade , mas tambm do
ponto de vista prtico. Marx compreende claramente que a superao prtica da
alienao inconcebvel em termos exclusivamente polticos, tendo em vista o fato
de que a poltica apenas um aspecto parcial da totalidade dos processos sociais, por
mais importante que possa ser em situaes histricas especficas (por exemplo, na
Frana de fins do sculo XVIII).
Mas os limites tambm so evidentes nesses artigos. A oposio entre parcialida-
de e universalidade concebida em sua generalidade bastante abstrata, e apenas um
de seus aspectos concretizado, negativamente, na rejeio de Marx da parcialidade
poltica como possvel candidata a realizar a superao da alienao. Sua contrapartida
positiva permanece inespecfica, como um postulado geral da universalidade, e com
isso assume o carter de um Sollen (dever). A identificao da universalidade com a
esfera ontologicamente fundamental da economia uma conquista posterior do pensa-
mento de Marx. A essa altura, suas referncias economia poltica so ainda bastante
vagas e genricas. Embora ele veja intuitivamente que a relao da indstria, do
mundo da riqueza em geral, com o mundo poltico um dos problemas fundamentais
dos tempos modernos22, sua avaliao das contradies especficas do capitalismo
ainda bastante irrealista: Enquanto na Frana e na Inglaterra, escreve ele,
o problema se pe assim: economia poltica ou o domnio da sociedade sobre a riqueza, na
Alemanha apresenta-se deste modo: economia nacional ou o domnio da propriedade privada
sobre a nacionalidade. Portanto, na Inglaterra e na Frana trata-se de abolir o monoplio, que
se desenvolveu at as ltimas conseqncias, ao passo que na Alemanha se trata de caminhar
para as conseqncias finais do monoplio.23
No de surpreender, portanto, que o elemento do dever falta de uma de-
monstrao concreta das tendncias e contradies econmicas fundamentais que apon-
tam objetivamente para a superao necessria da alienao cumpra um papel to
importante no pensamento de Marx nessa fase de sua evoluo. Em 1843, Marx ainda
forado a concluir que a crtica da religio termina com o imperativo categrico de
derrubar todas as condies nas quais o homem um ser humilhado, escravizado,
abandonado, desprezvel24, e seu primeiro juzo sobre o papel do proletariado est em
perfeito acordo com essa viso. Nos Manuscritos econmico-filosficos, porm, Marx d
um passo frente crucial, superando radicalmente a parcialidade poltica de sua
prpria orientao e as limitaes de um quadro conceitual caracterstico de seu de-
senvolvimento na fase de democratismo revolucionrio.
22
Ibidem, p. 149.
23
Idem.
24
Ibidem, p. 151.

3. O ENCONTRO DE MARX COM A ECONOMIA POLTICA

Os Manuscritos econmico-filosficos so, evidentemente, obra de um gnio. Consi-
derando-se o carter monumental dessa sntese e a profundidade de suas vises,
quase inacreditvel que eles tenham sido escritos por um jovem de 26 anos. Pode
parecer que existe uma contradio entre reconhecer a obra de um gnio e o princ-
pio marxista segundo o qual os grandes homens, assim como as grandes idias, surgem
na histria quando o tempo est maduro para eles. Na realidade, o gnio do dr.
Marx foi notado por Moses Hess e outros muito antes da publicao de qualquer uma
de suas grandes obras.
Mas no existe nisso nenhuma contradio. Pelo contrrio, a prpria evoluo de
Marx confirma o princpio geral do marxismo. Pois o gnio apenas uma potencialidade
abstrata, antes de articular-se em relao a algum contedo especfico, em resposta s
exigncias objetivas de uma situao historicamente dada. No sentido abstrato como
capacidade cerebral fenomenal etc. o gnio existe sempre, mas desperdiado,
irrealizado ou desgastado em atividades e produes que no deixam marca. O gnio
irrealizado do dr. Marx que espantou Moses Hess uma simples curiosidade histrica
em comparao com sua plena realizao posterior nas imensas obras de Marx, que no
apenas no impressionaram em nada o mesmo Moses Hess, como tambm conseguiram
despertar somente a hostilidade de sua mente estreita.
Na realizao concreta da potencialidade do gnio de Marx sua apreenso do con-
ceito de auto-alienao do trabalho representou o elemento crucial: o ponto de
Arquimedes de sua grande sntese. O desenvolvimento desse conceito at sua ampli-
tude complexa, marxiana como o ponto filosfico sintetizador do dinamismo do
desenvolvimento humano era simplesmente inconcebvel antes de uma certa poca,
isto , antes do amadurecimento relativo das contradies sociais nele refletidas. Sua
concepo tambm exigia o aperfeioamento dos instrumentos e ferramentas intelec-
tuais principalmente pela elaborao das categorias da dialtica necessrios a uma
compreenso filosfica adequada dos fenmenos mistificadores da alienao, bem como,
claro, o poder intelectual de um indivduo que pudesse fazer uso adequado desses
instrumentos. E finalmente, mas nem por isso menos importante, o aparecimento
desse ponto de Arquimedes conceitual tambm pressupunha a intensa paixo moral
e o carter inabalvel de algum preparado para declarar guerra por todos os meios25
s condies nas quais o homem um ser aviltado, escravizado, abandonado, despre-
zvel; algum que pudesse ver a sua realizao pessoal, a realizao de seus objetivos
intelectuais, na realizao por meio da abolio da filosofia, no curso de uma autn-
tica guerra. O preenchimento simultneo de todos esses requisitos era, na verdade,
imprescindvel elaborao marxiana do conceito de auto-alienao do trabalho,
numa poca em que as condies estavam maduras para tanto.
sabido que Marx comeou o estudo dos clssicos da economia poltica no final
de 1843, mas eles serviram apenas para proporcionar, tanto em A questo judaica
como na Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo, um pano de fundo
25
Ibidem, p. 46.

indefinido para uma exposio principalmente poltica, no esprito de sua expresso

programtica segundo a qual a crtica da religio e da teologia devia ser transformada
na crtica do direito e da poltica.
Nessa transformao do pensamento de Marx a influncia de um trabalho intitulado
Esboo de uma crtica da economia poltica (Umrisse zu einer Kritik des
Nationalokonomie, escrito pelo jovem Engels em dezembro de 1843 e janeiro de
1844 e enviado a Marx em janeiro, para publicao nos Deutsch-Franzsischen
Jahrbchern) foi muito importante. Mesmo em 1859, Marx escreveu sobre esse Esbo-
o nos termos mais elogiosos.
A alienao, segundo esse trabalho inicial de Engels, deve-se a um determinado
modo de produo que pe todas as relaes naturais e racionais de cabea para
baixo. Pode ser chamado, portanto, de condio inconsciente da humanidade. A
alternativa de Engels a esse modo de produo formulada no programa concreto da
socializao da propriedade privada:
Se abandonarmos a propriedade privada, ento todas essas divises no-naturais desaparecem.
A diferena entre o juro e o lucro desaparece; o capital nada sem o trabalho, sem o movimento.
A significao do lucro reduzida ao peso que o capital tem na determinao dos custos da
produo; com isso, o lucro permanece inerente ao capital, da mesma forma que o prprio
capital retorna sua unidade original com o trabalho.26
A soluo, concebida nesses termos, tambm mostra uma sada para as contradi-
es das condies inconscientes da humanidade, definidas como crises econmi-
cas: Se produzirmos com conscincia, como seres humanos no como tomos dispersos
sem conscincia da nossa espcie superaremos todas essas antteses artificiais e insus-
tentveis. Mas, enquanto continuarmos a produzir da forma atual, inconsciente e impen-
sada, merc do acaso perduraro as crises econmicas27.
Estimulado por esse trabalho do jovem Engels, Marx intensificou o estudo dos
clssicos da economia poltica. (Alguns meses mais tarde ele tambm se encontrou
com Engels, que acabara de voltar da Inglaterra e recordava das observaes que havia
feito no pas industrialmente mais adiantado.) O resultado do estudo intensivo da
economia poltica por Marx foi sua grande obra conhecida como Manuscritos econmi-
co-filosficos. Eles revelam uma afinidade bsica de abordagem com a obra do jovem
Engels, mas seu escopo incomparavelmente mais amplo. Eles abarcam todos os pro-
blemas filosficos bsicos em relao com a auto-alienao do trabalho, da questo da
liberdade at a do significado da vida (ver captulo VI), da gnese da sociedade moder-
na at a relao entre a individualidade e o ser comunitrio do homem, da produo
de apetites artificiais at a alienao dos sentidos, e desde uma avaliao da nature-
za e da funo da filosofia, arte, religio e direito at os problemas de uma possvel
reintegrao da vida humana no mundo real, por meio de uma transcendncia posi-
tiva em lugar da Aufhebung meramente conceitual da alienao.
26
Citado do apndice ao volume que contm os Manuscritos econmico-filosficos, p. 175-209, trad. por Martin
Milligan.
27
Ibidem, p. 196.

O ponto de convergncia dos aspectos heterogneos da alienao a noo de

trabalho (Arbeit). Nos Manuscritos de 1844, o trabalho considerado tanto em sua
acepo geral como atividade produtiva: a determinao ontolgica fundamental
da humanidade (menschliches Dasein, isto , o modo realmente humano de existn-
cia) como em sua acepo particular, na forma da diviso do trabalho capitalista.
nesta ltima forma a atividade estruturada em moldes capitalistas que o trabalho
a base de toda a alienao.
Atividade (Ttigkeit), diviso do trabalho (Teilung der Arbeit), intercmbio
(Austausch) e propriedade privada (Privateigentum) so os conceitos essenciais des-
sa abordagem da problemtica da alienao. O ideal de uma transcendncia positi-
va da alienao formulado como uma superao scio-histrica necessria das
mediaes: propriedade privada intercmbio diviso do trabalho que se inter-
pem entre o homem e sua atividade e o impedem de se realizar em seu trabalho, no
exerccio de suas capacidades produtivas (criativas), e na apropriao humana dos
produtos de sua atividade.
A crtica que Marx faz da alienao , portanto, formulada como uma rejeio dessas
mediaes. vitalmente importante ressaltar, quanto a isso, que sua rejeio no implica,
de modo algum, uma negao de toda mediao. Pelo contrrio: essa a primeira com-
preenso realmente dialtica da relao complexa entre a mediao e a imediao na
histria da filosofia, inclusive levando em conta as conquistas nada desprezveis de Hegel.
Uma rejeio de toda mediao estaria perigosamente prxima do simples misticismo,
em sua idealizao da identidade entre sujeito e objeto. O que Marx combate como
alienao no a mediao em geral, mas uma srie de mediaes de segunda ordem
(propriedade privada intercmbio diviso do trabalho), uma mediao da mediao,
isto , uma mediao historicamente especfica da automediao ontologicamente fundamen-
tal do homem com a natureza. Essa mediao de segunda ordem s pode nascer com
base na ontologicamente necessria mediao de primeira ordem como a forma espec-
fica, alienada, desta ltima. Mas a prpria mediao de primeira ordem a atividade
produtiva como tal um fator ontolgico absoluto da condio humana. (Voltaremos em
breve a essa problemtica em seus dois aspectos isto , tanto mediao de primeira
ordem como mediao da mediao alienada.)
O trabalho (atividade produtiva) o nico fator absoluto em todo o complexo:
trabalho diviso do trabalho propriedade privada intercmbio. (Absoluto porque
o modo de existncia humano inconcebvel sem as transformaes da natureza reali-
zadas pela atividade produtiva.) Em conseqncia, qualquer tentativa de superar a
alienao deve definir-se em relao a esse absoluto, como oposta sua manifestao
numa forma alienada. Mas, para formular a questo de uma transcendncia positiva da
alienao no mundo real, devemos compreender, a partir do ponto de vista anterior-
mente mencionado do marginal, que a forma dada do trabalho (trabalho assalariado)
est relacionada com a atividade humana em geral como o particular est para o univer-
sal. Se isso no levado em conta, se a atividade produtiva no diferenciada em
seus aspectos radicalmente diferentes, se o fator ontologicamente absoluto no dis-
tinguido da forma historicamente especfica, isto , se a atividade concebida devi-
do absolutizao de uma forma de atividade particular como uma entidade homo-

gnea, ento a questo de uma transcendncia real (prtica) da alienao impossvel

de ser colocada. Se a propriedade privada e o intercmbio forem considerados absolu-
tos de alguma forma inerentes natureza humana , ento a diviso do trabalho, a
forma capitalista da atividade produtiva como trabalho assalariado, tambm surgir
como absoluta, pois elas se implicam reciprocamente. Assim, a mediao de segunda
ordem aparece como uma mediao de primeira ordem, isto , como um fator ontolgico
absoluto. Em conseqncia, a negao das manifestaes alienadas dessa mediao
deve assumir a forma de postulados moralizantes nostlgicos (por exemplo, Rousseau).
O estudo da economia poltica proporcionou a Marx uma anlise bastante deta-
lhada da natureza e do funcionamento da forma capitalista de atividade produtiva.
Sua negao da alienao nos escritos anteriores estava centrada, como vimos, na
crtica das instituies existentes e das relaes jurdico-polticas, e o trabalho s
surgia negativamente, como uma determinao ausente da posio do indivduo na
brgerliche Gesellschaft. Em outras palavras: surgia como um aspecto de uma
sociedade na qual as esferas poltica e social esto divididas de tal modo que a posio
do indivduo na sociedade no inerente ao seu trabalho. Antes dos Manuscritos de
1844 o fator econmico s surgia como um aspecto vagamente definido das relaes
sociopolticas. Mesmo o autor dos artigos de A questo judaica e da Crtica da filosofia
do direito de Hegel no percebia a importncia ontolgica fundamental da esfera da
produo, que aparecia em seus escritos na forma de referncias bastante genricas
s necessidades (Bedrfnisse) em geral. Conseqentemente, Marx era incapaz de
apreender de maneira ampla a complexa hierarquia dos vrios tipos e formas de
atividade humana: suas inter-relaes recprocas em um todo estruturado.
Tudo isso bastante diferente nos Manuscritos de 1844. Nessa obra o ponto de
partida ontolgico de Marx o fato auto-evidente de que o homem, parte especfica
da natureza (isto , um ser com necessidades fsicas historicamente anteriores a todas
as outras), precisa produzir a fim de se manter, a fim de satisfazer essas necessidades.
Contudo, ele s pode satisfazer essas necessidades primitivas criando necessariamen-
te, no curso de sua satisfao por meio da sua atividade produtiva, uma complexa
hierarquia de necessidades no-fsicas, que se tornam assim condies igualmente
necessrias satisfao de suas necessidades fsicas originais. As atividades e neces-
sidades humanas de tipo espiritual tm, assim, sua base ontolgica ltima na esfe-
ra da produo material como expresses especficas de intercmbio entre o homem
e a natureza, mediado de formas e maneiras complexas. Como diz Marx: toda a
assim denominada histria mundial nada mais do que o engendramento do homem
mediante o trabalho humano, enquanto o vir a ser [Werden] da natureza para o ho-
mem28. A atividade produtiva , portanto, o mediador na relao sujeitoobjeto
entre homem e natureza. Um mediador que permite ao homem conduzir um modo
humano de existncia, assegurando que ele no recaia de volta na natureza, que no
se dissolva no objeto. O homem vive da natureza, escreve Marx, significa: a
natureza o seu corpo, com o qual ele tem de ficar num processo contnuo para no
28

morrer. Que a vida fsica e mental do homem est interconectada com a natureza no
tem outro sentido seno que a natureza est interconectada consigo mesma, pois o
homem uma parte da natureza29.
A atividade produtiva ento a fonte da conscincia, e a conscincia alienada
o reflexo da atividade alienada ou da alienao da atividade, isto , da auto-alienao
do trabalho.
Marx usa a expresso: corpo inorgnico do homem, que no significa simplesmente
aquilo que dado pela natureza, mas a expresso concreta e a materializao de uma fase
e uma estrutura historicamente dadas da atividade produtiva, na forma de seus produtos,
dos bens materiais s obras de arte. Como resultado da alienao do trabalho, o corpo
inorgnico do homem aparece como meramente externo a ele e, portanto, pode ser
transformado em uma mercadoria. Tudo reificado, e as relaes ontolgicas funda-
mentais so viradas de cabea para baixo. O indivduo confrontado com meros objetos
(coisas, mercadorias), uma vez que seu corpo inorgnico natureza trabalhada e
capacidade produtiva externalizada foi dele alienado. Ele no tem conscincia de ser
um ser genrico. (Um Gattungswesen isto , um ser que tem conscincia da espcie a
que pertence, ou, dito de outro modo, um ser cuja essncia no coincide diretamente
com sua individualidade. O homem o nico ser que pode ter uma tal conscincia da
espcie tanto subjetivamente, em sua percepo consciente da espcie a que pertence,
como nas formas objetivadas dessa conscincia da espcie, da indstria e s institui-
es e s obras de arte e assim ele o nico ser genrico.)
A atividade produtiva na forma dominada pelo isolamento capitalista em que os
homens produzem como tomos dispersos sem conscincia de sua espcie no pode
realizar adequadamente a funo de mediao entre o homem e a natureza, porque reifica
o homem e suas relaes e o reduz ao estado da natureza animal. Em lugar da conscin-
cia da espcie do homem, encontramos o culto da privacidade e uma idealizao do
indivduo abstrato. Assim, identificando a essncia humana com a mera individualidade,
a natureza biolgica do homem confundida com a sua prpria natureza, especificamen-
te humana. Pois a mera individualidade exige apenas meios para sua subsistncia, mas no
formas especificamente humanas humanamente naturais e naturalmente humanas, isto
, sociais de auto-realizao, as quais so ao mesmo tempo manifestaes adequadas da
atividade vital de um Gattungswesen, um ser genrico.
O homem um ser genrico no somente quando prtica e teoricamente faz do gnero, tanto do
seu prprio quanto do restante das coisas, o seu objeto, mas tambm e isto somente uma
outra expresso da mesma coisa quando se relaciona consigo mesmo como o gnero vivo,
presente, quando se relaciona consigo mesmo como um ser universal, e por isso livre.30
O culto mistificador do indivduo abstrato, ao contrrio, indica como natureza do
homem um atributo a mera individualidade que uma categoria universal da natureza
em geral, e nenhum modo algo especificamente humano. (Ver o elogio de Marx a Hobbes por
29
Ibidem, p. 84.
30
Ibidem, p. 83-4.

ter reconhecido na natureza o domnio da individualidade em seu princpio do bellum

omnium contra omnes.)
A atividade produtiva , ento, atividade alienada quando se afasta de sua funo
apropriada de mediar humanamente a relao sujeitoobjeto entre homem e natureza,
e tende, em vez disso, a levar o indivduo isolado e reificado a ser reabsorvido pela
natureza. Isso pode ocorrer at mesmo em uma fase altamente desenvolvida da civi-
lizao, se o homem for sujeitado, como diz o jovem Engels, a uma lei natural baseada
na inconscincia dos participantes. (Marx integrou essa idia do jovem Engels a seu
prprio sistema e mais de uma vez referiu-se a essa lei natural do capitalismo, no s
nos Manuscritos de 1844 como tambm em O capital 31.)
Assim, o protesto de Marx contra a alienao, a privatizao e a reificao no o
envolve nas contradies da idealizao de algum tipo de estado natural. No h
vestgio de uma nostalgia romntica ou sentimental da natureza em sua concepo. Seu
programa, nas referncias crticas aos apetites artificiais etc., no advoga um retorno
natureza, a uma srie natural de necessidades primitivas, ou simples, mas a
plena realizao da natureza do homem, por intermdio de uma atividade humana
adequadamente automediadora. A natureza do homem (o seu ser genrico) significa
precisamente uma distino com relao natureza em geral. A relao entre o homem
e a natureza automediadora num duplo sentido. Primeiro, porque a natureza que
se media consigo mesma no homem. E em segundo lugar, porque a prpria atividade
mediadora apenas um atributo do homem, localizado numa parte especfica da natu-
reza. Assim, na atividade produtiva, sob o primeiro de seus aspectos ontolgicos duais,
a natureza medeia a si mesma com a natureza; e, sob o segundo aspecto ontolgico em
virtude de que a atividade produtiva inerentemente atividade social , o homem
medeia a si mesmo com o homem.
As mediaes de segunda ordem mencionadas acima (institucionalizadas na forma
de diviso do trabalho propriedade privada intercmbio capitalistas) perturbam
essa relao e subordinam a prpria atividade produtiva, sob o domnio de uma lei
natural cega, s exigncias da produo de mercadorias destinada a assegurar a repro-
duo do indivduo isolado e reificado, que no mais do que um apndice desse
sistema de determinaes econmicas.
A atividade produtiva do homem no pode lhe trazer realizao porque as mediaes
de segunda ordem institucionalizadas se interpem entre o homem e sua atividade, entre
o homem e a natureza, e entre o homem e o homem. (As duas ltimas j esto implcitas
na primeira, isto , na interposio das mediaes de segunda ordem capitalistas entre o
homem e sua atividade, na subordinao da atividade produtiva a essas mediaes. Pois
se a automediao do homem for ainda mediada pela forma capitalisticamente
institucionalizada de atividade produtiva, ento a natureza no pode mediar a si mesma
com a natureza e o homem no pode mediar a si mesmo com o homem. Ao contrrio,
o homem confrontado pela natureza de uma maneira hostil, sob o imprio de uma lei
natural que domina cegamente por meio do mecanismo do mercado (intercmbio) e,
31
Ver, por exemplo, O capital (Moscou, 1958), v. I, p. 75.

de outro lado, o homem confrontado pelo homem de uma maneira hostil, no antago-
nismo entre capital e trabalho. A inter-relao original do homem com a natureza
transformada na relao entre trabalho assalariado e capital, e no que concerne ao traba-
lhador individual o objetivo de sua atividade est necessariamente confinado sua auto-
reproduo como simples indivduo, em seu ser fsico. Assim, os meios se tornam os
fins ltimos, enquanto os fins humanos so transformados em simples meios subordina-
dos aos fins reificados desse sistema institucionalizado de mediaes de segunda ordem.)
Uma negao adequada da alienao , portanto, inseparvel da negao radical
das mediaes capitalistas de segunda ordem. Se, no entanto, estas so simplesmente
tomadas como eternas como, por exemplo, nos escritos dos economistas polticos,
bem como nos de Hegel (e mesmo na concepo de Rousseau como um todo) , a
crtica das vrias manifestaes da alienao est destinada a permanecer parcial ou
ilusria, ou ambas as coisas. O positivismo acrtico dos economistas polticos no
demanda nenhum comentrio adicional, apenas a ressalva de que suas contradies
ajudaram muito Marx em suas tentativas de clarificar a sua prpria posio. Rousseau,
a despeito de sua oposio radical a certos fenmenos da alienao, no podia se
libertar de um crculo vicioso, porque inverteu as relaes ontolgicas reais, atribuindo
prioridade s mediaes de segunda ordem sobre as de primeira ordem. Viu-se,
assim, envolvido por uma contradio insolvel, criada por ele mesmo: a idealizao
de uma fictcia troca justa oposta, sentimentalmente, s mediaes de primeira
ordem ontologicamente fundamentais, isto , na sua terminologia, civilizao.
No que concerne a Hegel, ele identificou a objetivao com a alienao, em
parte por ser demasiado realista para permitir-se uma negao romntica da
ontologicamente fundamental automediao (e autognese) do homem por interm-
dio de sua atividade (pelo contrrio, ele foi o primeiro a apreender essa relao
ontolgica, ainda que de maneira abstrata, especulativa); e em parte porque, em
virtude de sua posio social, ele no se podia contrapor forma capitalista das
mediaes de segunda ordem. Em conseqncia, ele fundiu as duas sries de media-
es no conceito de alienao objetivadora, e objetivao alienadora: um conceito
que exclua de seu sistema, a priori, a possibilidade de vislumbrar uma superao
real (prtica) da alienao.
A grande realizao histrica de Marx foi cortar o n grdio dessas sries mistifica-
doramente complexas de mediaes, afirmando a validade absoluta da mediao de
primeira ordem, ontologicamente fundamental (em oposio aos defensores romnticos
e utpicos de uma unidade direta), contra a sua alienao na forma de diviso do
trabalho propriedade privada e intercmbio capitalistas. Essa grande descoberta te-
rica abriu o caminho para uma desmistificao cientfica, bem como para uma nega-
o real, prtica, do modo de produo capitalista.
4. MATERIALISMO MONISTA
Na elaborao de uma soluo para as questes complexas da alienao, muito
depende do ponto de Arquimedes ou do denominador comum do sistema filosfico

particular que a empreende. Para Marx, em seus Manuscritos econmico-filosficos, esse

denominador comum foi, como j dissemos, o conceito de uma alienao do traba-
lho capitalista. Ele ressaltou sua importncia da seguinte maneira:
A considerao da diviso do trabalho e da troca do maior interesse, porque elas so as
expresses manifestamente exteriorizadas [alienadas] da atividade e fora essencial humanas
como uma atividade e fora essencial conformes ao gnero.32
Se, no entanto, o centro de referncia a alienao religiosa, como no caso
de Feuerbach, nada se segue dele em relao alienao real, prtica. Pois o estranha-
mento religioso enquanto tal somente se manifesta na regio da conscincia, do
interior humano, mas o estranhamento econmico o da vida efetiva sua supra-
suno abrange, por isso, ambos os lados33. Feuerbach queria atacar os problemas da
alienao em termos da vida real (essa afinidade programtica explica o apego de
Marx a ele, numa certa fase de sua evoluo), em oposio soluo hegeliana;
mas, devido abstrao de seu ponto de vista: o homem idealizado (a essncia
humana tomada genericamente, e no como o conjunto das relaes sociais34),
sua posio continuou basicamente dualista, no oferecendo nenhuma soluo real
para os problemas analisados.
A grande importncia dos clssicos da economia poltica para o desenvolvimento
intelectual de Marx est no fato de que, lanando luz sobre a esfera palpvel da econo-
mia (analisada por eles, em relao fase capitalista de produo, nos termos mais
concretos), eles o ajudaram a concentrar-se nas expresses manifestamente
exteriorizadas [alienadas] da atividade humana35. Sua conscincia da importncia da
atividade produtiva permitiu a Marx identificar, com a maior clareza, as contradies
de um materialismo dualista, no-mediado, no-dialtico.
significativo que o intenso estudo de Marx da economia poltica tenha aguado
sua crtica a Feuerbach e, ao mesmo tempo, tenha colocado em primeiro plano as
afinidades do pensamento marxiano com certas caractersticas da filosofia hegeliana.
Pode parecer paradoxal a princpio que, a despeito da concepo materialista parti-
lhada por Marx e Feuerbach, e a despeito da afinidade poltica muito maior entre eles
do que entre Marx e Hegel, a relao entre o materialista histrico Marx e o idealista
Hegel tenha razes incomparavelmente mais profundas do que aquela entre Marx e
Feuerbach. A primeira compreende a totalidade do desenvolvimento de Marx, ao
passo que a segunda se limita a um estgio inicial, e transitrio.
A razo para isso encontra-se no carter basicamente monista da filosofia hegeliana,
em contraste com o dualismo de Feuerbach. Na famosa passagem em que Marx distin-
32
Manuscritos econmico-filosficos, cit., p. 155. O termo alemo Entusserung e suas formas derivadas so
traduzidas aqui por exteriorizao, e formas correspondentes. Acrescentamos o termo entre colchetes para
facilitar o entendimento de que se trata de um mesmo conceito, traduzido em geral no texto de Mszros por
alienao (alienation, no original em ingls).
33
Ibidem, p. 106.
34
Ver a VI Tese sobre Feuerbach, de Marx.
35

gue a sua dialtica da dialtica hegeliana, ele tambm ressalta a profunda afinidade
entre as duas, insistindo na necessidade de colocar novamente de cabea para cima
aquilo que na filosofia de Hegel est de cabea para baixo36. Mas seria impossvel
colocar novamente de cabea para cima a concepo hegeliana, a fim de incorporar
o seu ncleo racional ao sistema marxista, se no houvesse na base de suas aborda-
gens filosficas opostas as caractersticas comuns de duas concepes monistas
ideologicamente diferentes e, na verdade, opostas. Pois o dualismo permanece dualismo,
mesmo que seja virado ao contrrio.
Em contraste, podemos ver nas Teses sobre Feuerbach de Marx sua completa rejeio
do dualismo ontolgico e epistemolgico de Feuerbach:
O principal defeito de todo o materialismo at agora existente inclusive o de Feuerbach
que a coisa (Gegenstand), a realidade, o sensorial, concebido apenas na forma de objeto
(Objekt) ou de contemplao (Anschauung), mas no como atividade humana sensorial, prti-
ca, no subjetivamente. Aconteceu por isso que o lado ativo foi desenvolvido pelo idealismo (e
no pelo materialismo), mas apenas abstratamente, j que o idealismo, claro, no reconhece a
atividade real, sensvel, como tal. Feuerbach quer objetos sensveis realmente diferenciados dos
objetos elaborados pelo pensamento, mas ele no concebe a atividade humana em si como
objetiva (gegenstndliche). Por isso, em A essncia do cristianismo, ele considera a atitude terica
como a nica atitude genuinamente humana, enquanto a prtica concebida e fixada apenas
em sua suja forma judaica de aparncia.37
Essa referncia prtica muito semelhante ao princpio de Goethe relativo
ao Experimento como mediador entre objeto e sujeito (Der Versuch als Vermittler von
Objekt und Subjekt)38, e a segunda tese sobre Feuerbach ressalta essa semelhana
ainda mais fortemente. Ora, a falta desse mediador na filosofia de Feuerbach sig-
nifica que o seu dualismo no pode ser superado. Ao contrrio, ele assume ao
nvel da teoria social a forma mais aguda possvel:
A doutrina materialista de que os homens so produtos das circunstncias e da educao
esquece que so os homens que modificam as circunstncias e que o prprio educador necessita
ser educado. Por isso essa doutrina acaba, necessariamente, dividindo a sociedade em duas
partes, das quais uma superior sociedade.39
por isso que o sistema de Feuerbach, a despeito da abordagem materialista
do filsofo, e apesar de ele partir do fato da auto-alienao religiosa40, no pode
estar em concordncia duradoura com a filosofia marxiana. Pois um tipo de
dualismo materialista se manifesta na filosofia de Feuerbach em todos os nveis,
36
Deve-se assinalar aqui que Hegel criticou Solger o nico filsofo romntico com quem simpatizava precisa-
mente devido sua incapacidade de superar o dualismo (Hegel, Smmtliche Werke, Jub. Ausgabe, v. 20, p. 169).
37
Karl Marx, Theses on Feuerbach, cit., p. 69.
38
Johann Wolfgang von Goethe, Smtliche Werke (Cottasche Jub. Ausgabe), v. 39. Muitos filsofos, inclusive
Feuerbach, devido sua incapacidade de desenvolver a categoria da mediao (Vermittlung), continuaram
presos ao dualismo, apesar de seus esforos para super-lo.
39
Karl Marx, Theses on Feuerbach, cit., p. 70.
40
Idem.

com todas as contradies que isso implica. (Cf. pensamento abstrato versus
intuio, contemplao, Anschauung; indivduo isolado versus essncia
humana; indivduo abstrato versus espcie humana, e assim por diante.)
O segredo do xito de Marx em transcender radicalmente os limites do
materialismo dualista, contemplativo, a sua compreenso incomparavelmente
dialtica da categoria de mediao. Pois nenhum sistema filosfico pode ser monista
sem dominar conceitualmente, de uma forma ou de outra, a complexa inter-rela-
o dialtica de mediao e totalidade. No ser preciso dizer que isso se aplica
mutatis mutandis tambm filosofia hegeliana. O monismo idealista de Hegel
tem como centro de referncia seu conceito de atividade como mediao entre
sujeito e objeto. Mas claro que o conceito hegeliano de atividade a ativida-
de mental abstrata, que s pode mediar entidades do pensamento. (O objeto,
na filosofia de Hegel, o sujeito alienado, o Esprito do Mundo exteriorizado
etc., isto , em ltima anlise, um pseudo-objeto.) Nessa caracterstica da filoso-
fia hegeliana, as contradies internas de seu conceito de mediao vm tona.
Hegel no um mistificador porque ele um idealista: dizer isso equivaleria a
pouco mais do que uma tautologia pouco gratificante. Antes, ele um mistificador
idealista devido ao carter inerentemente contraditrio de seu conceito de media-
o, isto , por causa dos tabus que impe a si mesmo em relao s mediaes de
segunda ordem, quando toma como absolutas essas formas historicamente espe-
cficas de mediao da mediao capitalstica. As repercusses filosficas des-
sa posio tm longo alcance, afetando todas as suas principais categorias, desde a
suposta identidade de alienao e objetivao at a identidade final de sujei-
to e objeto, bem como a concepo da Aufhebung como uma reconciliao
meramente conceitual do sujeito consigo mesmo. (Surge at mesmo a nostalgia
da unidade original direta embora numa forma abstrata, especulativa, lgica
na oposio conceitual entre Ent-usserung, alienao, e Er-innerung, quer di-
zer, voltar-se para dentro, lembrando um passado necessariamente desaparecido
para sempre.)
S no materialismo monista de Marx podemos encontrar uma compreenso coerente
da totalidade objetiva como realidade sensvel, e uma diferenciao correspondentemente
vlida entre sujeito e objeto, graas ao seu conceito de mediao como atividade produtiva
ontologicamente fundamental, e graas sua compreenso das mediaes de segunda ordem,
historicamente especficas, por intermdio das quais o fundamento ontolgico da existncia
humana alienado do homem na ordem capitalista da sociedade.
5. A TRANSFORMAO DA IDIA DE ATIVIDADE DE HEGEL

A atividade surgiu nos escritos dos clssicos da economia poltica como algo con-
creto, pertencente s manifestaes palpveis da vida real. Ela estava, contudo, reduzi-
da em sua concepo a uma esfera particular: a da manufatura e do comrcio, conside-
rada de maneira completamente a-histrica. Foi conquista terica fundamental de Hegel
tornar universal a importncia filosfica da atividade, mesmo que ele o tenha feito de
uma forma abstrata, por motivos j mencionados.

Marx escreve em seus Manuscritos de 1844 sobre a magnitude, bem como sobre as
limitaes, das realizaes hegelianas:
Hegel se coloca no ponto de vista dos modernos economistas nacionais. Ele apreende o traba-
lho como a essncia, como a essncia do homem que se confirma; ele v somente o lado positivo
do trabalho, no seu lado negativo. O trabalho o vir-a-ser para si do homem no interior da
exteriorizao [alienao], ou como homem exteriorizado [alienado]. O trabalho que Hegel
unicamente conhece e reconhece o abstratamente espiritual.41
Com Hegel a atividade se torna um termo de importncia crucial, destinado a
explicar a gnese e o desenvolvimento humanos em geral. Mas o conceito hegeliano de
atividade adquire esse carter universal custa de perder a forma sensvel que o
trabalho tinha na economia poltica. (O fato de a concepo dos economistas polti-
cos de trabalho ser unilateral, parcial e a-histrica no nos interessa aqui, pois a
questo em pauta a significao histrica relativa dessa concepo.)
O conceito de Marx de atividade como prtica ou atividade produtiva
identificada tanto em seu sentido positivo (como objetivao e autodesenvolvimento
humanos, como a automediao necessria do homem com a natureza), quanto em
seu sentido negativo (como alienao ou mediao de segunda ordem) assemelha-se
concepo dos economistas polticos, por ser concebida numa forma sensvel. Sua
funo terica , no entanto, radicalmente diferente. Pois Marx compreende que o
fundamento no-alienado daquilo que se reflete de uma forma alienada na economia
poltica como uma esfera particular a esfera ontolgica fundamental da existncia hu-
mana e, portanto, o fundamento ltimo de todos os tipos e formas de atividade. As-
sim, o trabalho, em sua forma sensvel, assume sua significao universal na filosofia
de Marx. Ele se torna no s a chave para entender as determinaes inerentes a todas
as formas de alienao, mas tambm o centro de referncia de sua estratgia prtica
apontada para a superao real da alienao capitalista.
Na formulao marxiana plena das questes centrais da alienao, uma incorporao
crtica das realizaes de Hegel ao pensamento de Marx foi da maior importncia. Ao
tornar-se consciente da significao filosfica universal da atividade produtiva, Marx deu
um passo decisivo frente com respeito aos escritos da economia poltica e, com isso,
pde desenvolver certas implicaes objetivas desta ltima que no puderam ser percebi-
das pelos prprios economistas polticos, devido ao carter parcial e a-histrico de sua
abordagem. Podemos ver isso expresso claramente nas seguintes palavras de Marx:
Que a diviso do trabalho e a troca assentam-se sobre a propriedade privada no outra
coisa seno a afirmao de que o trabalho a essncia da propriedade privada, uma afirmao
que o economista nacional no pode demonstrar, e que ns queremos demonstrar para ele.
Justamente nisso, no fato de diviso do trabalho e troca serem figuras da propriedade
privada, justamente nisso repousa a dupla demonstrao, tanto de que a vida humana
necessitou da propriedade privada para a sua efetivao, como, por outro lado, de que ela
agora necessita da supra-suno da propriedade privada.42
41
42
Ibidem, p. 155-6.

Desse modo, a economia poltica no pode chegar s razes da questo. Ela conce-
be uma forma particular de atividade (diviso capitalista do trabalho) como a forma
universal e absoluta da atividade produtiva. Conseqentemente, no raciocnio dos eco-
nomistas polticos o ponto ltimo de referncia no pode ser a atividade em si, tendo
em vista o fato de que uma forma particular de atividade a historicamente estabelecida
prtica socioeconmica do capitalismo tomada por eles como absoluta.
A economia poltica no podia, evidentemente, tomar como o seu ponto ltimo de
referncia a atividade em geral (isto , a atividade produtiva como tal: essa condio
absoluta da existncia humana), porque tal passo teria tornado impossvel a absolutizao
de uma forma particular de atividade. O nico tipo de absoluto que lhe permitia
chegar s concluses desejadas era circular: a suposio das caractersticas bsicas da
forma especfica de atividade cujo carter absoluto eles desejavam demonstrar como
sendo necessariamente inerentes natureza humana. Assim o fato histrico do inter-
cmbio capitalista surgiu de forma idealizada no plano absoluto da natureza humana
como uma propenso ao intercmbio e ao escambo (Adam Smith), do que se podia
deduzir facilmente que a forma comercial da sociedade, baseada na diviso capitalis-
ta do trabalho, era tambm a forma natural da sociedade.
Se o fator absoluto identificado com a propriedade privada (ou com alguma
fictcia propenso ao intercmbio e permuta, o que apenas outra maneira de
dizer a mesma coisa), ento temos uma contradio insolvel entre o natural e o huma-
no, mesmo que essa contradio esteja oculta sob a suposio retrica de uma relao
harmoniosa entre a natureza humana e o modo capitalista de produo. Pois se
supomos uma natureza humana fixa (por exemplo, uma propenso ao intercmbio e
permuta), ento a necessidade realmente natural e absoluta (expressa na auto-evidente
verdade das palavras: o homem deve produzir para no morrer) se subordina a uma
ordem pseudonatural. (A proposio equivalente auto-evidente verdade marxiana, de
acordo com a suposta ordem natural da natureza humana, deveria ser: o homem
deve intercambiar e permutar para no morrer, o que no de modo algum verdadeiro,
e muito menos evidente.) Assim, a dimenso ontologicamente fundamental da existn-
cia humana deslocada de sua condio natural e absoluta para uma secundria. Isso,
claro, se reflete na escala de valores da sociedade, que passa a ter como seu ponto
ltimo de referncia o sistema de intercmbio e permuta: se a ordem capitalista das
coisas questionada, isso parece aos economistas polticos uma ameaa para a pr-
pria existncia da humanidade. por isso que a superao da alienao no pode
absolutamente ser includa no programa dos economistas polticos, exceto talvez na
forma de defesa ilusria da correo de certos efeitos parciais da alienao capitalista do
trabalho, por eles idealizada enquanto sistema, como o modo de existncia necess-
rio e natural do homem43. E por isso que a atitude dos economistas polticos com
relao alienao deve continuar sendo, no todo, uma atitude que no se pode cha-
mar seno de positivismo acrtico.
43
Essa cura parcial defendida, por exemplo, por Adam Smith, que idealiza a propenso troca e ao intercm-
bio do homem, e que deseja neutralizar os efeitos negativos do esprito comercial por meio da educao.
(Para um exame detalhado desses problemas, ver o captulo X.)

Hegel supera, em certa medida, essa contradio da economia poltica, concebendo a

atividade em geral como a condio absoluta da gnese histrica. Paradoxalmente, entre-
tanto, ele destri suas prprias conquistas, reproduzindo as contradies da economia
poltica em outro nvel. Na medida em que considera a atividade como a condio
absoluta da gnese histrica, logicamente anterior forma da sua exteriorizao, ele pode
na verdade, ele tem de suscitar a questo de uma Aufhebung da alienao; pois esta ltima
surge em oposio unidade direta original do Absoluto consigo mesmo. Como, porm,
ele no pode distinguir, como j vimos, entre a forma exteriorizada da atividade e suas
manifestaes alienadas, e como inconcebvel negar a exteriorizao sem negar a
condio absoluta: a prpria atividade, o seu conceito de Aufhebung no pode ser seno
uma negao abstrata, imaginria, da alienao como objetivao. Assim Hegel, no fim,
atribui o mesmo carter intranscendvel de absoluto e universalidade forma alienada da
objetivao, bem como prpria atividade e, portanto, anula conceitualmente a possibili-
dade de uma superao real da alienao. (Desnecessrio dizer que uma forma, ou alguma
forma, de exteriorizao isto , da objetivao uma condio to absoluta de desen-
volvimento quanto a prpria atividade: uma atividade no-exteriorizada, no-objetivada,
uma no-atividade. Nesse sentido, algum tipo de mediao da condio ontolgica absoluta
do intercmbio do homem com a natureza uma necessidade igualmente absoluta. A
questo , no entanto, sabermos se essa mediao est de acordo com o carter ontolgico
objetivo da atividade produtiva como condio fundamental da existncia humana, ou se
alheia a ele, como no caso das mediaes capitalistas de segunda ordem.)
Marx traa a linha conceitual de demarcao entre trabalho como Lebensusser-
ung(manifestao de vida) e como Lebensentusserung (alienao da vida). O trabalho
Lebensentusserung quando eu trabalho a fim de viver, para produzir um meio de
vida, mas meu trabalho no vida, em si; isto , minha atividade me imposta por
uma necessidade externa, em lugar de ser motivada por uma necessidade que
corresponde a uma necessidade interior44.
Da mesma maneira, Marx estabelece a distino entre uma mediao adequada do
homem com o homem, de um lado, e a mediao alienada da atividade humana por
intermdio das coisas, de outro. No segundo tipo de mediao na alienao da prpria
atividade de mediao (indem der Mensch diese vermittelnde Ttigkeit selbst entussert) o
homem ativo como um homem desumanizado (entmenschter Mensch). Assim, a atividade
produtiva humana est sob o domnio de um mediador estranho (fremder Mittler) em
vez de ser o prprio homem o mediador do homem (statt dass der Mensch selbst der Mittler fr
den Menschen sein sollte) e, conseqentemente, o trabalho assume a forma de uma mediao
alienada (entusserte Vermittlung) da atividade produtiva humana45.
Formulada nesses termos, a questo da Aufhebung deixa de ser um ato imaginrio
do sujeito e se torna uma questo concreta, prtica, para o homem real. Essa concepo
vislumbra a superao da alienao por meio da abolio da mediao alienada (isto
44
MEWE, v. supl. I, p. 463. (Os comentrios de Marx sobre James Mill, Elements of political economy, foram
escritos aproximadamente ao mesmo tempo em que seus Manuscritos econmico-filosficos.
45
Ibidem, p. 446.

da mediao de segunda ordem institucionalizada de maneira capitalista), por meio

da liberao do trabalho de sua sujeio reificada ao poder das coisas, necessidade
externa, e tambm pelo estmulo consciente da necessidade interior do homem de
ser humanamente ativo e de encontrar realizao para os poderes que lhe so inerentes
em sua prpria atividade produtiva, assim como no gozo humano dos produtos no-
alienados de sua atividade46.
Com a elaborao desses conceitos que dominam plenamente a complexidade
mistificadora da alienao, a qual derrotou at mesmo um grande dialtico como
Hegel o sistema de Marx in statu nascendi est virtualmente concludo. Suas idias
radicais a respeito do mundo da alienao e das condies de sua superao esto
agora coerentemente sintetizadas nas linhas gerais de uma viso monumental e
abrangente. Muito resta, claro, a ser desenvolvido em toda a sua complexidade, pois
a tarefa empreendida Titanenartig (titnica). Mas todas as concretizaes e modifica-
es ulteriores da concepo de Marx inclusive algumas grandes descobertas do
velho Marx so realizadas sobre a base conceitual das grandes aquisies filosficas
to claramente evidentes nos Manuscritos econmico-filosficos de 1844.
46
O sentido da propriedade privada livre de seu estranhamento [alienao] a existncia dos objetos
essenciais para o homem, tanto como objeto da fruio, como da atividade (Karl Marx, Manuscritos econmico-
filosficos, cit., p. 157.

III
ESTRUTURA CONCEITUAL DA TEORIA DA

ALIENAO DE MARX
1. FUNDAMENTOS DO SISTEMA MARXIANO

As lendas so fceis de inventar e difceis de descartar. Um balo vazio (pura igno-
rncia de todas as evidncias relevantes) e muito ar quente (mero wishful thinking) so
suficientes para lan-las ao ar, enquanto a persistncia do wishful thinking fornece,
amplamente, o combustvel necessrio para seu vo fantasioso. Vamos discutir em
detalhe, no captulo que se ocupa da Controvrsia sobre Marx, as principais lendas
associadas aos Manuscritos econmico-filosficos de 1844. A esta altura, contudo, temos
de examinar brevemente uma lenda que ocupa um lugar menos destacado nas vrias
interpretaes de forma explcita, mas que tem, no obstante, uma grande importncia
terica para uma avaliao adequada da obra de Marx como um todo.
Os Manuscritos de 1844 lanam, como vimos, os fundamentos do sistema marxista,
centrados no conceito de alienao. Ora, a lenda em questo pretende que Lenin no tinha
nenhum conhecimento desse conceito, e que este no teve nenhum papel na elaborao de
suas prprias teorias. (Aos olhos de muitos dogmticos, essa suposio , decerto, uma
ampla justificao para rotularem o conceito de alienao como idealista.)
Se Lenin tivesse realmente ignorado a crtica da alienao e da reificao capitalista
feita por Marx sua anlise da alienao do trabalho e seus corolrios necessrios , ele
teria ignorado o ncleo da teoria de Marx, a idia bsica do sistema marxiano.
Desnecessrio dizer que nada est mais distante da verdade do que esse suposto fato.
Na verdade, ocorre exatamente o oposto: na evoluo de Lenin como marxista, sua com-
preenso do conceito de alienao, em sua verdadeira significao, teve um papel vital.
fato irrefutvel que todos os trabalhos tericos importantes de Lenin inclusive
sua crtica do Romantismo econmico, bem como seu livro O desenvolvimento do capita-
lismo na Rssia so posteriores sua detalhada Sinopse de A sagrada famlia, escrita
em 1895. As idias centrais expressas nessa sinopse, na forma de comentrios, perma-

neceram no centro das concepes de Lenin em seus escritos subseqentes. Infeliz-

mente no dispomos de espao, aqui, para seguir a evoluo do pensamento de Lenin
em detalhe. Devemos nos contentar com focalizar a ateno em uns poucos pontos
diretamente relevantes para o assunto em discusso.
da maior significao, a esse respeito, que em sua Sinopse de A sagrada famlia
Lenin cite uma longa passagem desse trabalho de juventude e o comente da seguinte manei-
ra: Esse trecho bastante caracterstico, pois mostra como Marx abordou a idia bsica de
todo o seu sistema, sit venia verbo, ou seja, o conceito das relaes sociais de produo1.
Pouco importa se ele coloca, como quem se desculpa, a palavra sistema entre aspas.
(Lenin, compreensivelmente, tinha de faz-lo, devido s habituais referncias polmicas
construo de sistemas, associadas, na literatura marxista, filosofia hegeliana. Alm
disso, estava escrevendo sobre A sagrada famlia, livro altamente crtico do sistema hegeliano
e dos usos que lhe foram dados pelos membros da sagrada famlia.) O que vitalmente
importante, sob esse aspecto, o fato de que a idia bsica de todo o sistema de Marx
o conceito das relaes sociais de produo precisamente seu conceito da alienao,
isto , a desmistificao crtica marxiana do sistema da auto-alienao do trabalho, da
auto-alienao humana, da relao praticamente alienada entre o homem e sua essncia
objetiva etc., como Lenin reconhece acertadamente. Podemos ver isso claramente se ler-
mos o trecho a que se refere o seu comentrio:
A ambio de Proudhon de superar o no-ter e o velho modo de ter exatamente idntica sua
ambio de superar a relao praticamente alienada entre o homem e sua essncia objetiva, abolir a
expresso poltico-econmica da auto-alienao humana. Como, porm, sua crtica da economia
poltica permanece presa s premissas da economia poltica, a reapropriao do mundo objetivo
ainda concebida na forma da posse. Proudhon no ope, na verdade, a posse no-posse, como
querem os comentrios dos crticos-crticos2 sobre ele, mas a posse velha forma de possuir,
propriedade privada. Ele declara ser a posse uma funo social. Numa funo, o interesse no
dirigido, porm, para a excluso de outrem, mas para colocar em operao e realizar nossas
prprias foras essenciais. Proudhon no conseguiu dar ao seu pensamento um desenvolvimento
adequado. O conceito de posse igual a expresso poltico-econmica e, portanto, a expresso
alienada do fato de que o objeto, como ser para o homem, como ser objetivo do homem, ao
mesmo tempo a existncia do homem para os outros homens, sua relao humana com os outros
homens, o comportamento social do homem em relao ao homem. Proudhon abole a alienao
poltico-econmica dentro da alienao poltico-econmica.3
Aqueles suficientemente familiarizados com os Manuscritos econmico-filosficos no
deixaro de reconhecer que essas idias vm dos Manuscritos de Paris. De fato, no s
essas pginas, mas muitas outras, foram transferidas por Marx de seus Manuscritos
para A sagrada famlia. O comit russo encarregado da publicao das obras completas
de Marx, Engels e Lenin o mesmo comit que considera idealistas os Manuscritos
de 1844 reconheceu numa nota Sinopse de A sagrada famlia, de Lenin, que Marx
1
Vladimir Ilitch Ulianov Lenin, Collected works, v. 30, p. 30.
2
Marx se refere aqui, ironicamente, a Bruno e Edgar Bauer. (N. R.)
3
Lenin, Collected works, v. 30, p. 29-30.

Estrutura conceitual da teoria da alienao de Marx 93
aumentou consideravelmente o tamanho que havia concebido inicialmente para o

livro, incorporando aos seus captulos partes de seus manuscritos econmico-filosfi-
cos nas quais havia trabalhado durante a primavera e o vero de 18444. Lenin no
podia ler, claro, os Manuscritos de 1844 de Marx, mas em sua Sinopse de A sagrada
famlia citou vrias passagens importantes, alm do trecho sobre Proudhon, que tive-
ram origem neles, e que tratam da problemtica da alienao5.
Se, portanto, os Manuscritos de 1844 de Marx so idealistas, tambm dever s-lo o
elogio que Lenin faz ao seu conceito central incorporado, a partir dos manuscritos,
em A sagrada famlia como a idia bsica de todo o sistema de Marx. E essa ainda
no a pior parte da histria, pois Lenin elogia tambm esse trabalho (ver seu artigo
sobre Engels) no s por conter os fundamentos do socialismo materialista revolucion-
rio, mas tambm por ser escrito em nome de uma pessoa real, humana6. Assim, Lenin
parece capitular no s ao idealismo, confundindo-o com o socialismo materialis-
ta revolucionrio, mas horribile dictu tambm ao humanismo.
Desnecessrio dizer, esse humanismo de escrever em nome de uma pessoa real,
humana simplesmente a expresso do ponto de vista do trabalho que caracteriza os
Manuscritos de 1844. Ele expressa em explcita polmica contra as entidades fictcias
da filosofia idealista o ponto de vista, adotado criticamente, do trabalhador, esmaga-
do pelas classes dominantes e pelo Estado7; o ponto de vista do proletariado, em
oposio classe proprietria, que se sente feliz e confirmada nessa auto-alienao,
a qual ela reconhece como seu prprio poder, ao passo que a classe do proletariado
se sente aniquilada na sua auto-alienao; v nela a sua prpria impotncia e a realidade
de uma existncia inumana8. o que Lenin, e Marx, tinham em mente ao falar da
pessoa real, humana. Porm nenhuma quantidade de evidncia textual ser capaz de
impressionar aqueles que, em lugar de realmente lerem Marx (ou Lenin, quanto a
isso), preferem ver nos clssicos do pensamento marxista suas prprias lendas, repre-
sentando sob o vu de um radicalismo verbal altissonante o dogmatismo estril do
wishful thinking burocrtico-conservador.
Como Lenin percebeu brilhantemente, a idia central do sistema de Marx sua
crtica da reificao capitalista das relaes sociais de produo, da alienao do traba-
lho por meio das mediaes reificadas do trabalho assalariado, da propriedade privada
e do intercmbio.
De fato, a concepo geral que Marx tem da gnese histrica e da alienao das
relaes sociais de produo, juntamente com sua anlise das condies ontolgicas
objetivas de uma superao necessria da alienao e da reificao, constituem um
sistema, no melhor sentido do termo. Esse sistema no menos, e sim mais rigoroso do
4
Ibidem, p. 564.
5
Ver ibidem, v. 38, p. 27, 39, 40 e 48.
6
Ambas as citaes dessa frase so de Lenin, ibidem, v. 2, p. 23.
7
Idem.
8
Citado por Lenin em Sinopse de A sagrada famlia.

que os sistemas filosficos de seus predecessores, inclusive Hegel; o que significa que
qualquer omisso, mesmo que de uma de suas partes constituintes, capaz de defor-
mar todo o quadro, e no apenas um aspecto particular dele. Alm disso, o sistema
marxiano no menos, mas sim muito mais complexo do que o hegeliano; pois uma
coisa inventar, engenhosamente, as mediaes logicamente adequadas entre en-
tidades do pensamento, e outra muito diferente identificar na realidade os comple-
xos elos intermedirios dos mltiplos fenmenos sociais, encontrar as leis que gover-
nam suas institucionalizaes e transformaes recprocas, as leis que determinam sua
relativa fixidez, bem como suas modificaes dinmicas, demonstrar tudo isso na
realidade, em todos os nveis e esferas da atividade humana. Conseqentemente, qual-
quer tentativa de ler Marx, no em termos de seu prprio sistema, mas de acordo com
algum modelo cientfico preconcebido e banal, em moda nos nossos dias, priva o
sistema marxiano de seu significado revolucionrio e o converte numa coleo morta
de conceitos pseudocientficos inteis.
No preciso dizer que o sistema de Marx radicalmente diferente do hegeliano. No
s com relao oposio entre os fenmenos sociais reais, retratados por Marx, e as
entidades de pensamento hegelianas, mas tambm porque o sistema hegeliano devido
s suas contradies internas foi fechado e ossificado pelo prprio Hegel, enquanto o
sistema marxiano permanece aberto. Voltaremos discusso dessa diferena vital entre um
sistema fechado e um sistema aberto na ltima parte deste captulo. Mas, antes, temos de
examinar a estrutura do sistema marxiano como um todo, a fim de alcanar um entendi-
mento mais claro de suas mltiplas complexidades.
primeira vista, os Manuscritos econmico-filosficos so comentrios crticos so-
bre Hegel e sobre as teorias dos economistas polticos. Um exame melhor, entretanto,
revela muito mais do que isso. Pois a crtica dessas teorias um veculo para o desen-
volvimento das idias prprias de Marx sobre uma grande variedade de problemas
intimamente relacionados entre si.
Como j mencionamos, o sistema que podemos encontrar nos Manuscritos eco-
nmico-filosficos um sistema in statu nascendi. Isso perceptvel, acima de tudo,
no fato de que a dimenso ontolgica bsica da auto-alienao do trabalho no
aparece em sua universalidade seno bem no final dessa obra, isto , na seo
sobre o dinheiro. Na verdade, essa seo havia sido escrita depois do exame crti-
co, por Marx, da filosofia hegeliana, no mesmo manuscrito, embora nas verses
publicadas este seja colocado no fim (de acordo com o desejo de Marx). E no se
trata, absolutamente, de uma questo irrelevante de detalhe cronolgico. Na ver-
dade, a avaliao profunda que Marx faz da filosofia hegeliana como um todo
tornada possvel por sua anlise da economia poltica, que lhe permitiu reconhecer
que Hegel se coloca no ponto de vista dos modernos economistas nacionais9
coloca nas mos de Marx a chave para decifrar o segredo ontolgico ltimo do
sistema monetrio, permitindo-lhe assim iniciar uma elaborao ampla de uma
9

teoria dialtica materialista do valor. (Compare-se essa parte dos Manuscritos de

1844, em concretude bem como em abrangncia, no obstante seu tamanho limi-
tado, com um trabalho que aborda a mesma problemtica: os Comentrios de Marx
aos Elements of political economy, de James Mill, escritos pouco antes de sua Cr-
tica da dialtica e da filosofia hegelianas em geral, provavelmente em maio ou
junho de 184410.) No de nenhum modo casual que uma parte substancial dessas
pginas sobre O poder do dinheiro tenha sido subseqentemente incorporada
por Marx a O capital.
Porm mesmo que essa dimenso ontolgica geral da auto-alienao do trabalho no
se torne explcita seno no fim dos Manuscritos econmico-filosficos, ela est implcita
neles, ainda que, claro, num nvel inferior de generalizao, quase desde o comeo. A
princpio, ela est presente nesse sistema in statu nascendi apenas como uma vaga intui-
o e, de modo correspondente, o mtodo de anlise de Marx mais reativo do que
positivo e auto-sustentado: ele deixa que sua mo seja guiada pela problemtica do objeto
imediato de sua crtica, ou seja, pelos escritos dos economistas polticos.
medida que sua viso se aprofunda (por meio da compreenso gradual de que os
aspectos parciais: trabalhador como mercadoria, trabalho abstrato, trabalho unila-
teral, maquinal, terra estranhada do homem, trabalho humano armazenado = capi-
tal morto etc., apontam todos na mesma direo), a estrutura adotada originalmente
mostra-se irremediavelmente limitada, e Marx a pe de lado.
A partir da discusso do trabalho estranhado11, Marx segue um plano diferente: o
centro de referncia de cada questo isolada agora o conceito de trabalho alienado
como a conexo essencial entre toda a gama de estranhamentos e o sistema do dinhei-
ro12. Embora esse programa esteja na ltima seo do primeiro manuscrito, ele s se
concretiza plenamente no final do terceiro manuscrito. Neste ltimo, Marx capaz, final-
mente, de desmistificar o sistema do dinheiro esse mediador ltimo de todas as media-
es alienadas, esse alcoviteiro entre a necessidade e o objeto, entre a vida e o meio de
vida do homem13, essa divindade visvel14 como a capacidade exteriorizada [alienada]
da humanidade15, enquanto exterior, no oriundo do homem enquanto homem, nem da
sociedade humana enquanto sociedade meio e capacidade universais, [que] faz da repre-
sentao efetividade e da efetividade uma pura representao16, enquanto conceito exis-
tente e atuante do valor [...] a confuso e troca universal de todas as coisas, o mundo invertido
[...] a confraternizao das impossibilidades, que obriga os contraditrios a se beijarem17. E
10
Ver MEWE, supl. v. I, p. 445-63.
11
12
Ibidem, p. 80.
13
Ibidem, p. 157.
14
Ibidem, p. 159.
15
Ibidem; cf. nota 32 do cap. II.
16
Ibidem, p. 160.
17
Ibidem, p. 160-1.

tudo isso no contexto de uma explicao das verdadeiras afirmaes ontolgicas do ser
(natureza), da essncia ontolgica da paixo humana, e da existncia dos objetos essen-
ciais para o homem, tanto como objeto da fruio, como da atividade18.
Assim, o sistema de Marx in statu nascendi terminado quando ele compreende
claramente que, embora o sistema monetrio atinja seu clmax com o modo capitalista
de produo, sua natureza mais ntima no pode ser entendida num contexto histrico
limitado, mas sim no quadro ontolgico mais amplo do desenvolvimento do homem
por intermdio do seu trabalho, isto , do autodesenvolvimento ontolgico do traba-
lho, pelas intermediaes necessrias relacionadas com sua necessria auto-alienao e
reificao numa determinada fase (ou fases) de seu processo de auto-realizao.
2. QUADRO CONCEITUAL DA TEORIA DA ALIENAO DE MARX

As dificuldades do discurso de Marx em seus Manuscritos de 1844 devem-se no
somente ao fato de que se trata de um sistema in statu nascendi, no qual os problemas
so retomados uma e outra vez, num nvel cada vez mais alto de complexidade, de
acordo com o aparecimento e a crescente concretizao da viso de Marx como um
todo ainda que essa seja uma das principais razes pelas quais as pessoas
freqentemente julguem esse trabalho inacessivelmente complicado. Algumas de suas
dificuldades principais so, porm, inerentes ao mtodo de Marx em geral, e s carac-
tersticas objetivas do seu tema de anlise.
Marx investiga tanto os aspectos histricos quanto os sistemtico-estruturais da pro-
blemtica da alienao, em relao s complexidades duais da vida real e dos seus
reflexos nas vrias formas de pensamento. Assim analisa ele:
1) As manifestaes da auto-alienao do trabalho na realidade, juntamente com as
vrias institucionalizaes, reificaes e mediaes envolvidas nessa auto-alienao
prtica, isto , trabalho assalariado, propriedade privada, intercmbio, dinheiro, ren-
da, lucro, valor etc. etc.;
2) Os reflexos dessas alienaes por intermdio da religio, da filosofia, do direito,
da economia poltica, da arte, da cincia abstratamente material etc.;
3) Os intercmbios e reciprocidades entre (1) e (2); pois os deuses so, originaria-
mente, no a causa, mas o efeito do erro do entendimento humano. Mais tarde essa
relao se transforma em ao recproca19;
4) O dinamismo interno de qualquer fenmeno particular, ou campo de investiga-
o, em seu desenvolvimento de uma complexidade menor para uma maior;
5) As inter-relaes estruturais dos vrios fenmenos sociais (das quais a reciproci-
dade entre 1 e 2 apenas um tipo especfico), bem como a gnese histrica e a
renovada transformao dialtica de todo esse sistema de inter-relaes mltiplas;
6) Uma complicao adicional est no fato de que Marx analisa as teorias em seu
contexto histrico concreto, alm de investigar as relaes estruturais de umas com as
18
Ibidem, p. 157.
19
Ibidem, p. 87-8.

outras em cada perodo particular (por exemplo, o Adam Smith economista poltico
em comparao com o Adam Smith filsofo moral; ao mesmo tempo, os tipos de
respostas dadas por ele tanto como um economista quanto como um moralista em
relao ao desenvolvimento do capitalismo em geral).
Como podemos ver, as principais dificuldades que encontramos na leitura dos Manus-
critos econmico-filosficos, com exceo daquelas resultantes do fato de eles constiturem
um sistema in statu nascendi, so expresses dos esforos de Marx no sentido de lidar
adequadamente com as complexidades mistificadoras de seu tema de anlise, com base
numa investigao emprica concreta, em lugar da simples abstrao filosfica.
No curso de suas anlises dos vrios reflexos tericos da auto-alienao humana
real, Marx faz a seguinte observao geral:
Est fundado na essncia do estranhamento que cada esfera me imputa um critrio distinto e
oposto: um, a moral; outro, a economia nacional, porque cada uma um estranhamento deter-
minado do homem e cada uma fixa um crculo particular da atividade essencial estranhada; cada
uma se comporta estranhadamente com relao outra. [...] Assim, o senhor Michel Chevalier
repreende Ricardo por este abstrair da moral. Mas Ricardo deixa a economia nacional falar a sua
prpria linguagem. Se esta no fala moralmente, ento a culpa no de Ricardo.20
Assim, ele ressalta que as contradies que encontramos nesses campos so neces-
sariamente inerentes relao estrutural das vrias disciplinas do pensamento entre si
e em relao a um determinante comum que, paradoxalmente, faz que elas se opo-
nham uma outra. Mas como possvel essa relao paradoxal? Como se d essa dupla
alienao?
Antes de podermos fazer uma tentativa de elucidar as enigmticas respostas de
Marx a essas questes, que esto longe de ser fceis, temos de embarcar numa viagem
de volta a alguns princpios do discurso de Marx.
O problema imediato de Marx : por que existe um abismo to grande entre a
filosofia e as cincias naturais? Por que a filosofia continua to alheia e hostil a elas,
assim como elas em relao filosofia? Essa oposio absurda porque:
quanto mais a cincia natural interveio de modo prtico na vida humana mediante a indstria,
reconfigurou-a e preparou a emancipao da humanidade, tanto mais teve de completar, de
maneira imediata, a desumanizao. A indstria a relao histrica efetiva da natureza e,
portanto, da cincia natural com o homem; por isso, se ela apreendida como revelao
exotrica das foras essenciais humanas, ento tambm a essncia humana da natureza ou a
essncia natural do homem compreendida dessa forma, e por isso a cincia natural perde a sua
orientao abstratamente material, ou antes idealista, tornando-se a base da cincia humana,
como j se tornou ainda que em figura estranhada a base da vida efetivamente humana.
Uma base para a vida, uma outra para a cincia de antemo uma mentira. A natureza que vem
a ser na histria humana no ato de surgimento da histria humana a natureza efetiva do
homem, por isso a natureza, assim como vem a ser por intermdio da indstria, ainda que em
figura estranhada, a natureza antropolgica verdadeira.21
20
Ibidem, p. 143.
21
Ibidem, p. 111-2.

Torna-se claro, com essa citao, que em sua crtica da filosofia Marx no guiado
por algum ideal malconcebido de remodelar a filosofia com base na cincia natural. De
fato, ele critica agudamente tanto a filosofia como as cincias naturais. A primeira, por
ser especulativa, e a segunda, por ser abstratamente material e idealista. Na sua
opinio, tanto a filosofia quanto as cincias naturais so ambas manifestaes do mes-
mo estranhamento. (As expresses abstratamente material e idealista indicam que
a cincia natural agora, numa forma alienada, a base da vida humana real, devido
ao fato de estar necessariamente interligada com uma forma alienada de indstria,
correspondendo a um modo alienado de produo, a uma forma alienada de atividade
produtiva.) por isso que Marx ope tanto filosofia especulativa como cincia
natural idealista, abstratamente material, seu ideal de uma cincia humana.
O que Marx quer dizer com cincia humana uma cincia de sntese concreta,
integrada com a vida real. O ponto de vista dela o ideal do homem no-alienado, cujas
necessidades reais humanas em oposio tanto s necessidades inventadas especula-
tivamente como s necessidades abstratamente materiais, praticamente desumani-
zadas determinam a linha de pesquisa em cada campo particular. As realizaes dos
campos particulares guiadas desde o incio pela estrutura referencial comum de uma
cincia humana no-fragmentada so, ento, reunidas numa sntese superior, que por
sua vez determina as linhas subseqentes de investigaes nos vrios campos.
Essa concepo da cincia humana, em sua oposio cincia natural, abstrata-
mente material e idealista, obviamente dirigida contra a fragmentao e a determi-
nao inconsciente, alienada, da cincia. Muitos exemplos da histria da cincia
atestam que as propores com que certas linhas fundamentais de pesquisa so levadas
frente so determinadas, em grande parte, por fatores que, rigorosamente falando,
esto muito alm dos limites da prpria cincia natural. (Um exemplo: no pode haver
nenhuma dvida de que a automao um problema no mnimo to fundamentalmente
social quanto cientfico.) As linhas de pesquisa realmente seguidas em qualquer poca
particular so necessariamente finitas, ao passo que as linhas da pesquisa possvel so
sempre virtualmente infinitas. O papel das necessidades e preferncias sociais na redu-
o do infinito ao finito extremamente importante. Mas e isto que Marx quer
dizer numa sociedade alienada o processo de reduo em si mesmo, j que in-
conscientemente determinado por uma srie de necessidades alienadas, est destina-
do a produzir maior alienao: a sujeio do homem a instrumentos cada vez mais
poderosos de sua prpria criao.
A estrutura da produo cientfica basicamente a mesma da atividade produtiva
fundamental em geral (principalmente porque as duas se fundem em grande medida):
uma falta de controle do processo produtivo como um todo; um modo de atividade
inconsciente e fragmentado, determinado pela inrcia da estrutura institucionalizada
do modo capitalista de produo; o funcionamento da cincia abstratamente material
como simples meio para fins predeterminados, externos, alienados. Essa cincia natu-
ral alienada se encontra entre a cruz e a espada, entre a sua autonomia (isto , a
idealizao de seu carter inconsciente, fragmentrio) e a sua subordinao como
simples meio para fins externos, alheios (por exemplo, programas militares e quase-
militares gigantescos, como os vos Lua). Desnecessrio dizer que a sujeio da

cincia natural como simples meio para fins alheios no de modo algum acidental,
mas est necessariamente ligada ao seu carter fragmentado, autnomo e, eviden-
temente, estrutura da atividade produtiva alienada em geral. Como a cincia se
desenvolve de uma maneira fragmentada, compartimentalizada, no pode ter finalida-
des gerais que, portanto, tm de lhe ser impostas de fora.
A filosofia, por outro lado, expressa uma dupla alienao na esfera do pensamento
especulativo: (1) em relao a toda prtica inclusive a prtica, por mais alienada, da
cincia natural e (2) em relao a outros campos tericos, como a economia poltica,
por exemplo. Em sua universalidade especulativa, a filosofia se torna um fim em si
mesmo e para si mesmo, oposto de modo fictcio esfera dos meios: um reflexo
abstrato da alienao institucionalizada dos meios em relao aos fins. Como separao
radical de todos os outros modos de atividade, a filosofia parece ser, aos seus represen-
tantes, a nica forma de atividade da espcie, isto , a nica forma de atividade digna
do homem como ser universal. Assim, em vez de ser uma dimenso universal de toda
atividade, integrada na prtica e em seus vrios reflexos, ela funciona como uma univer-
salidade alienada independente (verselbstndigt), mostrando o absurdo de todo esse sis-
tema de alienaes pelo fato de ser essa universalidade fictcia realizada como a mais
esotrica de todas as especialidades esotricas, rigorosamente reservada aos sumos sacer-
dotes alienados (os Eingeweihten) desse comrcio intelectual.
Se o carter abstratamente material das cincias naturais particulares est ligado
a uma atividade produtiva fragmentada e desprovida de perspectivas, o carter abstra-
tamente contemplativo da filosofia expressa o divrcio radical entre a teoria e a prti-
ca, em sua universalidade alienada. Eles representam as duas faces da mesma moeda:
a auto-alienao do trabalho manifestada num modo de produo caracterizado por
Marx e Engels como a condio inconsciente da humanidade.
Isso nos leva de volta ao nosso problema original. Por que que as diferentes
esferas tericas aplicam um critrio distinto e oposto ao homem? Como possvel
que, embora a filosofia e a economia poltica expressem a mesma alienao, sua lin-
guagem seja to diferente que elas no se podem comunicar mutuamente?
A fim de simplificar um pouco essas questes, vamos tentar ilustrar, ainda que
esquematicamente, a inter-relao estrutural dos principais conceitos envolvidos na
teoria da alienao de Marx. (As ilustraes esquemticas desse tipo so sempre pro-
blemticas porque tm de expressar numa forma fixa, bidimensional, a complexida-
de dos intercmbios dinmicos. Devemos ressaltar, portanto, que tais ilustraes no
pretendem ser substitutos para um entendimento conceitual adequado, mas simples-
mente uma ajuda visual para se chegar a ele.)
Os termos de referncia fundamentais na teoria da alienao de Marx so o
homem (H), a natureza (N) e a indstria ou atividade produtiva (I). Para uma
compreenso da essncia humana da natureza, ou essncia natural do homem22, o
conceito de atividade produtiva (ou indstria que passamos a usar, em nome
da conciso) de importncia crucial. A indstria ao mesmo tempo a causa da
22
Ibidem, p. 112.

crescente complexidade da sociedade humana (criando novas necessidades ao mes-

mo tempo em que satisfaz outras mais antigas: esta produo de novas necessidades
constitui o primeiro ato histrico23) e o meio de afirmar a supremacia do homem
como ser universal que ao mesmo tempo um ser especfico nico sobre a
natureza. Ao examinarmos as opinies de Marx temos de lembrar que, quando ele
emprega o termo real (wirklich) ao homem, ele o est equiparando a histrico ou
simplesmente deixando implcita a historicidade como condio necessria do desti-
no humano. Ele quer explicar todos os aspectos dos fenmenos analisados em ter-
mos inerentemente histricos, o que significa que nada pode ser aceito sem anlise
e simplesmente suposto como um dado final. Pelo contrrio, toda a teoria gira em
torno da prova da gnese histrica de todos os seus constituintes bsicos. Desse
modo, Marx retrata a relao entre o homem (H), a natureza (N) e a indstria
(I) na forma de uma interao trplice entre suas partes constituintes. Isso pode ser
ilustrado da seguinte maneira:
H N
I
Como podemos ver, temos no caso uma reciprocidade dialtica (indicada pelas
flechas de duas pontas) entre os trs membros dessa relao, o que significa que o
homem no apenas o criador da indstria, mas tambm seu produto. (De maneira
similar, ele ao mesmo tempo produto e criador da natureza verdadeiramente antro-
polgica acima de tudo em si mesmo, mas tambm fora de si, na medida em que
deixa sua marca sobre a natureza. E como a relao do homem com a natureza
mediada por meio de uma forma alienada de atividade produtiva, a natureza antropo-
lgica fora do homem traz as marcas dessa alienao de forma cada vez mais acentu-
ada, demonstrada graficamente pela intensidade da poluio que ameaa a prpria
existncia da humanidade.)
Falando sobre esse processo de interao recproca, Marx o chama de gnese da socie-
dade humana. Ao mesmo tempo, ele designa os dois principais aspectos da funo media-
dora fundamental (de primeira ordem) da indstria pela expresso essncia natural do
homem e essncia humana da natureza. Sua expresso: natureza real do homem em
oposio natureza biolgica ou animal do homem pretende englobar ambos os aspectos
e, com isso, definir a natureza humana em termos de uma relao necessariamente trplice
de reciprocidade dialtica. A natureza biolgica ou animal do homem, ao contrrio, s
pode ser definida em termos de uma relao dupla, ou, para diz-lo de maneira inversa,
retratar a situao ontolgica bsica simplesmente em termos de uma relao dupla, entre
23
Karl Marx e Friedrich Engels, The German ideology, cit., p. 40.

homem e natureza, daria conta apenas das caractersticas da natureza biolgico-animal

do homem. Pois a conscincia humana j implica uma relao humana especfica com a
indstria (tomada em seu sentido mais geral como atividade produtiva). Uma das con-
tradies bsicas das teorias que idealizam a reciprocidade no-mediada entre o homem
e a natureza est em que elas se colocam no impasse dessa relao animal a partir da qual
nenhuma caracterstica do dinamismo da histria humana pode ser inferida. Ento, numa
tentativa de livrar-se dessa contradio a fim de poder dar conta das caractersticas
especificamente humanas , tais teorias so foradas a assumir uma natureza humana pr-
fabricada, com todo o apriorismo e teleologismo teolgico que necessariamente acompa-
nham tal concepo de filosofia.
A concepo de Rousseau, mutatis mutandis, pertence ltima categoria, ainda
que de maneira paradoxal. Pois nos termos mais genricos, Rousseau tem conscin-
cia do carter risvel da idealizao da natureza. Ele ressalta que:
aquele que quiser preservar, na sociedade civil, o primado dos sentimentos naturais, no tem
idia daquilo que deseja. Sempre em contradio consigo mesmo, sempre oscilando entre suas
inclinaes e seus deveres, no ser nem homem, nem cidado; no ser bom para si mesmo,
nem para os outros. Ser uma dessas pessoas de nossa poca, um francs, um ingls, um burgus:
um nada.24
No entanto, essa viso no leva Rousseau, em nenhum momento, a desenvol-
ver uma explicao genuinamente histrica do homem e de suas relaes. Pelo
contrrio, apesar de sua viso, ele continua operando com a noo fictcia de
preservar a constituio original do homem 25. (Devemos ressaltar que sua
idealizao de uma famlia hierarquizada como modelo antropolgico das relaes
naturais em oposio ao sistema que produz um ser artificial constitui um
enorme retrocesso em sua anlise.) Mesmo que ele reconhea que a unidade direta
original est irrevogavelmente para trs em termos hegelianos o carter ineren-
temente passado da Er-innerung como oposto realidade presente da Ent-
usserung , ele continua, ao contrrio de Hegel, a postul-la, com freqncia de
uma forma negativa, em sua negao sentimental da civilizao. Na concepo
de Rousseau, a indstria (civilizao) exerce uma funo essencialmente
perturbadora, pondo fim a uma relao natural. Uma interpretao como essa
pode permitir ao filsofo perceber certas contradies de um estgio dado da
sociedade, mas no lhe permite indicar uma soluo capaz de suportar a prova do
desenvolvimento histrico real. A indstria (civilizao) entra no quadro como
algo mau, mesmo que Rousseau reconhea, nostalgicamente, que ela no pode
ser afastada. Assim seu sistema, em seus prprios fundamentos, profundamente
a-histrico. Pode ser ilustrado, em contraste com a concepo de Marx, da seguinte
maneira:
24
Jean-Jacques Rousseau, mile ou de lducation, cit., p. 40.
25
Ver, por exemplo, p. 51 da edio Garnier-Flammarion.

H N
Como podemos ver, h uma espcie de curto-circuito nessa descrio, e a interao

unilateral entre o homem e a indstria resulta na trgica negatividade de divorciar ou
alienar o homem da natureza. (Seria interessante investigar a relao entre a concepo
que Rousseau tem do homem e da natureza e a noo kantiana de das Bse o mal
e em geral a filosofia kantiana da histria, sua viso trgica do homem.) Como as rela-
es ontolgicas fundamentais so retratadas por Rousseau nesses termos, seu ideal edu-
cacional de preservar a substncia original do humano, cultivando o que natural-
mente bom no homem, est destinado a permanecer no somente utpico mas tambm
tragicamente insolvel. O curto-circuito produz um crculo vicioso que no pode ser
interrompido, exceto pela temerria suposio de um educador pr-fabricado. O pr-
prio Rousseau tem conscincia do carter problemtico dessa construo, mas, dados os
seus conceitos fundamentais, ele nada pode fazer contra isso.
Quanto mais refletimos, mais reconhecemos as dificuldades crescentes, pois o educador deveria
ter sido educado para seu pupilo; os servos deveriam ter sido educados para seus senhores, de
modo que todos os que esto nas proximidades do pupilo ter-lhe-iam transmitido as coisas
certas; deveramos remontar de educao em educao at no sei que ponto. De outro modo,
como poderamos esperar a educao adequada de uma criana por algum que no foi, ele
mesmo, devidamente educado? Ser impossvel encontrar um mortal to raro? [Um educador
adequadamente educado.] No sei. Nessa era de decadncia moral, quem sabe o auge de
virtude de que a alma humana ainda capaz? Mas vamos supor que encontramos esse prodgio.
Examinando o que ele deve fazer, podemos descobrir como ele deve ser.26
O ser deriva, assim, do dever, a fim de servir como piv de todo esse sistema de
postulados opostos realidade da civilizao. Como a base de toda historicidade
que tambm a nica base possvel de uma educao do educador negada, o
educador deve ser tomado de maneira fictcia, e a ele atribuda a funo irreal de
proteger o ser natural contra as tentaes da civilizao, do dinheiro, da sofistica-
o etc., salvando-o assim educacionalmente da perspectiva de se tornar um ser
artificial. O utopismo trgico de toda essa abordagem evidente na enorme contra-
dio de que, ao mesmo tempo em que Rousseau nega a mediao ontologicamente
fundamental entre o homem e a natureza por meio da indstria (no s em sua
26
Ibidem, p. 53.

polmica explcita contra a civilizao, mas principalmente ao postular o homem

natural), ele afirma positivamente as mediaes alienadas dessa mediao (1) idea-
lizando o suposto primado antropolgico de uma famlia rigidamente hierrquica;
(2) postulando um sistema de educao igualmente hierrquico no qual o servo
educado para o senhor, e cada um educado para o seu posto prprio etc., e no
qual o educador miraculosamente posto acima do resto da sociedade; e (3) afir-
mando a natureza atemporal e a necessidade ideal das mediaes de segunda ordem,
institucionalizadas em termos capitalistas a troca justa e vantajosa, a eterna per-
manncia do meum e do tuum etc. como j vimos. No de espantar, portanto,
que a impresso geral da concepo de Rousseau seja esttica, expressa adequada-
mente no pathos trgico de uma revolta condenada inrcia e impotncia. Um
pathos que expressa a configurao desfavorvel de uma srie de contradies, perce-
bidas e retratadas de um ponto de vista scio-histrico especfico por esse grande
filsofo e escritor.
A abordagem de Marx radicalmente diferente. Ele no fala simplesmente da aliena-
o do homem com relao natureza como tal, mas sobre a alienao entre o homem
e a sua prpria natureza, a natureza antropolgica (tanto dentro como fora do homem).
Esse conceito de natureza prpria do homem implica necessariamente a automediao
ontologicamente fundamental entre o homem e a natureza por intermdio de sua prpria
atividade produtiva (e autoprodutora). Em conseqncia a indstria (ou atividade
produtiva) como tal adquire uma conotao essencialmente positiva na concepo mar-
xista, resgatando o homem do dilema teolgico da queda do homem.
Se um papel essencialmente positivo como esse atribudo indstria na con-
cepo marxista, como ento podemos explicar a alienao como auto-alienao,
isto , como a alienao do trabalho, como a alienao dos poderes humanos do
homem por meio de sua prpria atividade produtiva.
A fim de antecipar, brevemente e apenas na medida em que necessrio, o ponto
central do prximo captulo, traaremos aqui um diagrama comparativo. H repre-
senta homem; P representa a propriedade privada e seu proprietrio; T representa
o trabalho assalariado e o trabalhador; NA a natureza alienada; e IA a indstria
alienada ou atividade produtiva alienada. Podemos ilustrar as relaes entre eles
da seguinte maneira:
H NA
IA

Aqui, em conseqncia da auto-alienao do trabalho da objetivao da atividade

produtiva na forma de trabalho alienado (ou atividade essencial estranhada, para usar-
mos outra expresso de Marx) temos uma multiplicidade de inter-relaes bsicas:
1) H dividido em P e T;
2) P e T se opem antagonicamente;
3) A reciprocidade original H <> I <> N transformada na inter-relao alienada de:
(a) P <> IA <> N, e
(b) T <> IA <> NA.
Alm disso, como tudo agora est subordinado ao antagonismo bsico entre P e T,
temos as seguintes inter-relaes alienadas adicionais:
4) P <>T <> IA, e
5) P <> T <> NA.
Nessas sries de relaes nas quais as mediaes de segunda ordem de P e T

tomaram o lugar do homem (H) os conceitos de homem e humanidade podem
parecer simples abstraes filosficas para todos aqueles que no conseguem enxergar
alm do imediatismo direto das relaes alienadas dadas. (E eles so, de fato, abstra-
es, se no forem considerados em termos das formas de alienao scio-historica-
mente concretas que assumem.) O desaparecimento do homem desse quadro, sua
supresso prtica por meio das mediaes de segunda ordem de P e T (tivemos de
omitir as outras mediaes institucionalizadas de segunda ordem, como por exemplo
troca, dinheiro etc., em parte porque j esto implcitas em P e T e em parte para
simplificar as inter-relaes bsicas, na medida do possvel) significam no s que h
agora uma separao em cada elo dessas relaes alienadas, mas tambm que o trabalho
pode ser considerado como um simples fato material, em lugar de ser visto como o
agente humano da produo.
O problema do reflexo dessa reificao nos vrios campos tericos inseparvel
dessa dupla mediao, isto , da mediao da mediao. O economista poltico d
uma explicao reificada, fetichista, das relaes sociais reais de produo, quan-
do, do ponto de vista da propriedade privada (P) idealizada, ele trata o trabalho (T)
como um simples fato material da produo, e deixa de relacionar tanto P como T ao
homem (H). (Quando Adam Smith, como observa Marx, comea a levar o homem
em conta, ele deixa imediatamente o terreno da economia poltica e se desloca para o
ponto de vista especulativo da tica).
Estamos, assim, em uma melhor posio para compreender agora a afirmao de
Marx segundo a qual cada esfera terica aplica uma medida diferente, oposta na
verdade, ao homem, e cada uma delas mantm uma relao estranhada com a ou-
tra. Se a base das generalizaes tericas no a relao ontolgica fundamental
entre H <> I <> N e sim a sua forma alienada: a mediao da mediao reificada
(isto : H <> P <> T <> IA <> NA), ento a economia poltica, por exemplo, que
se identifica diretamente com o ponto de vista da propriedade privada, est destinada
a elaborar seu discurso em termos de P e T, ao passo que a tica, de acordo com seu
prprio ngulo, que coincide apenas indiretamente com o ponto de vista da econo-

mia poltica (quer dizer, com o ponto de vista da propriedade privada), ir opor
especulativamente o conceito abstrato de homem a P e T. O fato de que ambas as
disciplinas abordam, de diferentes pontos de vista apesar de diferentes apenas
metodologicamente, no socialmente , os mesmos fenmenos complexos um fato
que permanece oculto tanto aos representantes da filosofia especulativa, moralizante,
como aos representantes da economia poltica empirista.
Poderamos ilustrar as posies respectivas da tica, da economia poltica, e das
abstratamente materiais cincias naturais em relao s relaes sociais de produo
alienadas e reificadas da seguinte maneira:
tica
Economia poltica
(H) NA (N)
IA Cincias naturais
(I)
Como podemos ver, a linguagem da economia poltica e a da tica para no

falar das cincias sociais no podem ser comuns porque seus pontos centrais de
referncias esto longe de serem os mesmos27. Os pontos de referncia da economia
poltica so P <> NA <> T e P <> IA <> NA, enquanto a tica (e, mutatis mutandis,
a filosofia especulativa em geral) tem como centro de referncia o homem abstrato
(ou suas verses ainda mais abstratas, como o esprito universal etc.), retratado em
suas relaes com a natureza e a indstria ou civilizao com bastante freqncia
de uma maneira semelhante de Rousseau, com todo o apriorismo e o
transcendentalismo envolvidos a. (Os pontos de referncia das cincias naturais so,
evidentemente, NA e IA, em sua orientao dual com respeito natureza, ou inves-
tigao bsica, de um lado, e com relao tecnologia produtiva, ou cincia aplica-
da, do outro lado. A alienao da natureza intensificada por exemplo a poluio
impensvel sem a mais ativa participao das cincias naturais no processo. Elas
recebem suas tarefas da indstria alienada, na forma de metas de produo capita-
listas isto metas subordinadas s cegas leis naturais do mercado desprezando as
implicaes e repercusses humanas ltimas da realizao de semelhantes tarefas.)
27
Cf. Karl Marx, Manuscritos econmico-filosficos, cit., p. 141-3.

Alm disso, como Marx enfatiza, a idealizao do homem abstrato no mais

do que uma expresso abstrata, especulativa, da relao P <> T. A natureza das
relaes reais tal que para compreend-las adequadamente necessrio adotar uma
atitude radicalmente crtica com relao ao sistema de alienaes que externaliza
(ou objetiva) o homem na forma de trabalho alienado e propriedade privada
reificada. O verdadeiro homem a verdadeira pessoa humana no existe
realmente na sociedade capitalista salvo em uma forma alienada e reificada na qual
encontramos ele como trabalho e capital (propriedade privada) opondo-se anta-
gonicamente. Em conseqncia a afirmao do homem deve proceder mediante
a negao das relaes sociais de produo alienadas. A filosofia especulativa, no
entanto, no nega a relao P <> T <> IA <> NA, mas meramente se abstrai dela.
E por intermdio do seu conceito abstrato de homem, o qual ignora o antagonis-
mo bsico da sociedade: a realidade de P <> T, a filosofia especulativa retrata as
relaes sociais de produo alienadas em concordncia com sua prpria funo
ideolgica especfica de uma maneira sublimada, transformando a realidade
palpvel das contradies sociais efetivas em uma oposio fictcia, e a priori inso-
lvel, entre o plano do aqui e agora e a sua contrapartida transcendental.
Fica claro a partir da abordagem marxiana que as vrias esferas tericas refletem
de uma forma necessariamente alienada, correspondente a uma srie de necessidades
alienadas a alienao e reificao efetivas das relaes sociais de produo. Todas
elas fixam sua ateno em um crculo particular da atividade essencial estranhada
(isto , a economia poltica na reproduo do ciclo econmico de produo; a filosofia
especulativa na atividade espiritual e nas normas reguladoras do comportamento
humano, em seus termos mais gerais; e as abstratamente materiais cincias naturais
nas condies de um intercmbio direto entre o homem e a natureza) e cada uma se
comporta estranhadamente com relao outra.
Como nem a economia poltica nem a filosofia especulativa tm uma verdadeira
conscincia do dinamismo social inerente ao antagonismo entre propriedade priva-
da e trabalho e precisamente porque impossvel para elas reconhecer que o
carter objetivo desse antagonismo atua precipitando sua anulao , seus siste-
mas devem permanecer estticos, correspondendo ao ponto de vista necessariamente
a-histrico da propriedade privada, o qual elas representam, direta ou indiretamen-
te. De um tal ponto de vista, elas conseguem perceber no melhor dos casos o
aspecto subjetivo dessa contradio bsica: o choque direto entre os indivduos em
torno de bens ou propriedades, mas elas no podem captar a necessidade social
desses choques. Ao invs disso, elas os interpretam ou como manifestaes da natu-
reza humana egosta o que equivale na prtica a uma defesa da propriedade priva-
da sob a aparncia de uma condenao moral do egosmo humano ou ento,
mais recentemente, tratam desses choques como problemas de falta de comunica-
o, como tarefas a serem enfrentadas por uma engenharia humana destinada a
prover mtodos para a minimizao dos conflitos sobre a propriedade, a fim de
assegurar a preservao das relaes sociais de produo alienadas.
Marx, ao contrrio, compreende toda a complexidade de conceitos inter-relaciona-
dos em seu centro estratgico: o dinamismo social objetivo da contradio entre proprie-

dade e trabalho. Ele reconhece que a vida humana necessitou da propriedade privada
para a sua efetivao28 porque s mediante a indstria desenvolvida, ou seja, pela
mediao da propriedade privada, vem a ser a essncia ontolgica da paixo humana,
tanto na sua totalidade como na sua humanidade29. Alienao, reificao, e seus reflexos
alienados so portanto formas de expresso scio-historicamente necessrias de uma rela-
o ontolgica fundamental. Este o aspecto positivo da auto-alienao do trabalho.
Ao mesmo tempo, Marx enfatiza tambm o aspecto negativo. Este evidenciado dire-
tamente na contradio social entre propriedade privada e trabalho: uma contradio que,
contudo, no pode ser percebida do ponto de vista da propriedade privada, nem tampouco
por aquele decorrente de uma identificao espontnea com o trabalho em sua parcialidade,
mas apenas pelo ponto de vista criticamente adotado do trabalho em sua universalidade
autotranscendente. Aos olhos de Marx, a evidncia crescente de um antagonismo social
irreconcilivel entre propriedade privada e trabalho uma prova do fato de que a fase
ontologicamente necessria de auto-alienao e automediao reificada do trabalho pelo
meio da propriedade privada etc. est chegando a seu final. O agravamento da contradi-
o entre propriedade privada e trabalho demonstra a contradio mais interna do sistema
produtivo existente, e contribui enormemente para a sua desintegrao. Assim a auto-
objetivao humana na forma de auto-alienao perde sua justificao histrica relativa e
se torna um anacronismo social indefensvel.
Uma necessidade ontolgica no pode ser oposta de maneira realista exceto por outra
necessidade ontolgica. A linha de raciocnio de Marx ao insistir na relativa necessidade
(histrica) da auto-alienao, bem como no anacronismo social destrutivo da auto-objetivao
como auto-alienao em um estgio posterior de desenvolvimento estabelece a Aufhebung
(a transcendncia da alienao) como um conceito denotando necessidade ontolgica. Marx
argumenta que o que est em pauta a necessidade de uma supresso efetiva da reificao
das relaes sociais de produo; a qual foi antes inevitvel, porm agora exerce um
efeito cada vez mais paralisante (e portanto historicamente insustentvel). Tambm sob
esse aspecto, a teoria de Marx traz uma ruptura radical com as vises de seus predeces-
sores, que retratavam a transcendncia como um simples postulado moral (um Sollen)
ou ento como uma exigncia lgica abstrata de um esquema especulativo desprovido de
relevncia prtica.
Com relao transcendncia da alienao nos campos tericos, depreende-se do
que foi dito at aqui que o ideal marxiano de uma cincia humana no pretende ser
um programa para a remodelao da filosofia e das humanidades com base nas cincias
naturais. No somente porque estas so tambm formas especficas de alienao como
tambm, acima de tudo, porque o que nos toca aqui no uma questo terica e sim
uma questo prtica. Pois em qualquer modelo que possamos ter em mente como
nosso ideal de atividade filosfica, sua aplicabilidade depender da totalidade da prti-
ca social, pois ela que produz, em toda situao scio-histrica, as necessidades
28
Ibidem, p. 156.
29
Ibidem, p. 157.

intelectuais realizveis, no menos do que o faz com as necessidades materiais. A

realizao do ideal de Marx de uma cincia humana pressupe, portanto, a existn-
cia auto-sustenada (positiva) de tais necessidades no corpo social como um todo. A
prpria formulao do ideal de Marx, em contraste, corresponde necessidade de
negar em seus aspectos tericos a totalidade das relaes sociais de produo
existentes. A cincia humana, portanto, torna-se uma realidade na medida em que a
alienao suprimida praticamente e assim a totalidade da prtica social perde seu
carter fragmentado. (Nesta fragmentao a teoria contraposta prtica e os campos
particulares da atividade essencial estranhada tanto terica quanto prtica opem-
se mutuamente.) Em outras palavras, a fim de realizar a cincia humana, a filosofia,
a economia poltica, as cincias naturais etc. devem ser integradas reciprocamente, o
mesmo com respeito totalidade de uma prtica social no mais caracterizada pela
alienao e reificao das relaes sociais de produo. Pois a cincia humana
precisamente essa integrao dual como transcendncia da alienao dual vista anterior-
mente dos campos tericos particulares: 1) entre si mesmos; e 2) com a totalidade de
uma prtica social no-alienada.
O bergreifendes Moment (fator predominante) desse complexo , evidentemente, a
supresso da alienao na prtica social propriamente dita. Como, no entanto, a pr-
tica social alienada j est integrada, de uma forma invertida e alienada, com a
cincia abstratamente material e com a filosofia especulativa, a transcendncia efeti-
va da alienao na prtica social inconcebvel sem superar ao mesmo tempo tambm
as alienaes dos campos tericos. Desse modo Marx concebe o processo efetivo de
Aufhebung [superao] como um movimento dialtico entre esses dois plos o te-
rico e o prtico no curso de sua reintegrao recproca.
3. ALIENAO E TELEOLOGIA
Como vimos, tanto a alienao como a sua Aufhebung denotam uma necessidade
ontolgica no sistema marxiano. O que temos de considerar agora o tipo de teleologia
que opera nos desenvolvimentos retratados por Marx.
Marx acusado, com freqncia, de determinismo econmico. Supe-se que
ele tem a ingnua idia segundo a qual a economia determina, mecanicamente, to-
dos os aspectos do desenvolvimento. No preciso dizer que tais acusaes no
podem ser levadas a srio. Pois como j dissemos na viso de Marx o primeiro
ato histrico do homem a criao de sua primeira necessidade nova, e nenhuma
determinao mecnica pode explicar isso. Na concepo dialtica de Marx o con-
ceito-chave a atividade humana produtiva, que nunca significa simplesmente
produo econmica. J desde o princpio ela muito mais complexa do que isso,
como de fato indicam as referncias de Marx ontologia. Defrontamo-nos aqui com
uma estrutura extremamente complicada, e as afirmaes de Marx sobre a significa-
o ontolgica da economia s sero compreendidas se formos capazes de apreender
a idia marxiana das mltiplas mediaes especficas, nos mais variados campos da
atividade humana, as quais no so simplesmente construdas sobre uma base
econmica, mas tambm estruturam ativamente esta ltima, por intermdio de sua

estrutura prpria enormemente intrincada e relativamente autnoma. S se conse-

guirmos compreender dialeticamente essa multiplicidade de mediaes especficas,
poderemos realmente entender a noo marxiana de economia. Pois se esta o
determinante ltimo, tambm um determinante determinado: ela no existe
fora do complexo sempre concreto e historicamente mutvel de mediaes concre-
tas, inclusive as mais espirituais. Se a desmistificao da sociedade capitalista,
devido ao carter fetichista de seu modo de produo e troca, tem de partir da
anlise da economia, isso no significa de nenhum modo que os resultados dessa
investigao econmica possam ser simplesmente transferidos para outras esferas e
nveis. Mesmo em relao cultura, poltica, ao direito, religio, arte, tica
etc., da sociedade capitalista, ainda necessrio encontrar aquelas complexas media-
es, em distintos nveis de generalizao histrico-filosfica, que nos permitem
chegar a concluses confiveis tanto sobre as formas ideolgicas especficas em questo
como sobre a forma dada, historicamente concreta, da sociedade capitalista como
um todo. E isso ainda mais evidente se tentarmos transferir a investigao para um
nvel mais geral, como de fato se torna necessrio no curso da anlise estrutural de
qualquer forma particular de sociedade, ou de qualquer forma especfica de ativida-
de humana. No se pode compreender o especfico sem identificar suas mltiplas
interconexes com um determinado sistema de mediaes complexas. Em outras
palavras: devemos ser capazes de ver os elementos atemporais (sistemticos) na
temporalidade, e os elementos temporais nos fatores sistemticos.
Evidentemente, o determinismo econmico nega a inter-relao dialtica de
temporalidade e atemporalidade, de descontinuidade e continuidade, de histria e
estrutura. Ope concepo dialtica marxiana um modelo mecnico no qual uma
estrutura atemporal de determinaes prevalece. (Alguns dos chamados marxistas es-
truturalistas, com sua rejeio antidialtica do historicismo, so representativos do
determinismo econmico vulgar, com um disfarce estruturalista culturalmente em
moda. Foi essa velha tendncia do determinismo econmico vulgar que levou Marx
a dizer, h muito tempo: Eu no sou marxista.) O conceito de mediaes complexas
est ausente da viso dos deterministas econmicos que ainda que inconscientemen-
te capitulam ante a necessidade econmica cega que parece predominar por meio
do carter fetichista do capitalismo, pela alienao e reificao das relaes sociais de
produo no capitalismo. (As Geisteswissenschaften [cincias do esprito] e mutatis
mutandis suas verses estruturalistas modernas so, quanto sua estrutura conceitual
fundamental, uma forma mistificada de determinismo econmico de cabea para
baixo, na medida em que lhes falta o conceito crucial de mediao. Elas refletem o
carter imediato da reificao capitalista, mesmo que de maneira invertida, afirmando
o mesmo tipo de determinaes mecnicas diretas sob nomes espiritualizados. Con-
seqentemente, evidenciam uma negao rgida de toda historicidade, ou ento inven-
tam uma pseudo-histria do esprito, desprovida das transies e mediaes dialticas
objetivas que caracterizam uma genuna exposio histrica. bastante significativo
que alguns estruturalistas marxistas possam oscilar, com a maior facilidade, entre as
categorias de Geisteswissenschaften e seus prprios conceitos pseudomarxistas isto ,
conceitos deterministas econmicos vulgares.)

Como tanto a alienao quanto a Aufhebung devem ser compreendidas, segundo

Marx, em termos de necessidade ontolgica, uma concepo histrica correta depen-
de da interpretao de tal necessidade. O determinismo econmico como uma hipte-
se histrica uma contradio em termos, porque ele implica a negao final da
histria. Se a histria significa alguma coisa, ela tem de ser aberta. Uma concepo
histrica adequada deve, portanto, estar aberta idia de uma ruptura da cadeia de
determinaes econmicas reificadas, fetichistas, cegas etc. (Com efeito, uma
transcendncia da alienao inconcebvel sem o rompimento dessa cadeia.) Obvia-
mente, tal idia inadmissvel do ponto de vista do determinismo econmico que
deve, portanto, negar a histria, ao tomar sua prpria posio a-histrica como
absoluta, e transformando-a em uma suposta estrutura permanente.
A esta altura, o carter paradoxal das realizaes de Hegel mostra-se particularmen-
te instrutivo. Lukcs, em seu ensaio sobre Moses Hess, ressalta que
a extraordinria contribuio intelectual de Hegel consistiu no fato de ele ter feito a teoria e a histria
dialeticamente relativas uma outra, vendo-as numa penetrao dialtica recproca. Em ltima
anlise, contudo, sua tentativa foi um fracasso. Ele nunca pde chegar at a unidade genuna de
teoria e prtica; tudo o que pde fazer foi preencher a seqncia lgica das categorias com um rico
material histrico, ou racionalizar a histria, por meio de uma sucesso de formas, modificaes
estruturais, pocas etc., que ele elevou ao nvel de categorias sublimando-as e abstraindo-as.30
O que Lukcs no podia ver no momento em que escreveu Histria e conscincia de
classe era o fato de que a concepo histrica hegeliana como um todo concebida a
partir do necessariamente a-histrico ponto de vista da economia poltica, que encerra-
va a identificao de alienao e objetivao acabava por ser totalmente a-histrica,
ou, mais exatamente, pseudo-histrica. Pois por mais que as vises histricas particula-
res de Hegel pudessem ser agudas e sensveis, devido s suas suposies a-histricas isto
, objetivao = alienao etc. , ele precisava negar a histria em sua totalidade,
atribuindo-lhe um fim, de acordo com um objetivo a priori. No que Hegel a fim
de completar seu sistema tenha incoerentemente abandonado o terreno de sua concep-
o histrica: desde o incio sua concepo era inerentemente a-histrica. Esse o
motivo pelo qual ele teve de operar com o mtodo da racionalizao da histria e da
relativizao da seqncia lgica de categorias. E por isso teve de deduzir uma histria
humana sublimada a partir das categorias do pensamento, em lugar de esclarecer estas
em termos da primeira. (O reconhecimento de um agente da histria humanamente
natural e naturalmente humano encerrando em si necessariamente uma objetividade
especfica que s pode ser compreendida em termos de uma ontologia social dialtica
o teria impedido de pr fim histria, convenientemente, no ponto da reconciliao do
esprito universal com a realidade capitalista, antecipada pelo sistema hegeliano a partir
do momento mesmo de sua concepo.) Assim por mais paradoxal que isso possa
parecer apesar de sua crtica programtica (abstrata) do imediatismo, Hegel acabou
30
Em Georg Lukcs, Schriften zur Ideologie und Politik, ed. por Peter Ludz (Neuwied & Berlin, Luchterhand,
1967), p. 286.

idealizando o imediatismo do fetichismo capitalista, manifestado na identidade historica-

mente determinada da objetivao capitalista e da alienao capitalista.
As aes humanas no so inteligveis fora de sua moldura scio-histrica. Mas a
histria humana, por sua vez, est longe de ser inteligvel sem algum tipo de teleologia.
Se, porm, esta de um tipo fechado, apriorstico isto , todas as variedades de
teleologia teolgica , o sistema filosfico que utiliza essa concepo de teleologia ser,
ele mesmo, um sistema fechado.
O sistema marxiano, ao contrrio, organizado em termos de uma teleologia ine-
rentemente histrica aberta que no pode admitir fixidez em nenhuma fase.
Podemos ilustrar isso, de maneira breve, antecipando alguns pontos principais dos
captulos subseqentes, com referncia a duas afirmaes marxianas em particular:
1) Segundo Marx, toda necessidade necessidade histrica, ou seja, uma necessidade
em desaparecimento (eine verschwindende Notwendigkeit31). Esse conceito no s torna
inteligveis as mltiplas transformaes e transies dos fenmenos sociais em termos de
necessidade histrica, como tambm, ao mesmo tempo, deixa a porta bem aberta para o
desenvolvimento futuro da sociedade humana. (Mais sobre isso no captulo VIII.)
2) O objetivo da histria humana definido por Marx em termos da imanncia
do desenvolvimento humano (em oposio ao transcendentalismo a priori da teleologia
teolgica), ou seja, como a realizao da essncia humana, da humanidade, do
elemento especificamente humano, da universalidade e liberdade do homem etc.,
por meio da auto-atividade prtica do homem32, primeiro de uma forma alienada, e
mais tarde de uma forma positiva, auto-sustentada de atividade vital, estabelecida como
uma necessidade interior. O homem, como o ser automediador da natureza, tem
de desenvolver por intermdio da dialtica objetiva de uma complexidade crescente
das necessidades e objetivos humanos de acordo com as leis objetivas mais funda-
mentais da ontologia, das quais e isso de importncia vital seu prprio papel
mediador ativo uma parte essencial. Assim, o sistema marxiano permanece aberto
porque o objetivo mesmo da histria definido em termos inerentemente histri-
cos, e no como um alvo fixo. Na concepo de Marx, a histria permanece aberta de
acordo com a necessidade ontolgica especfica da qual a teleologia humana
automediadora parte integral: pois no pode haver nenhum modo de predeterminar
as formas e modalidades da automediao humana (cujas complexas condies
teleolgicas s podem ser satisfeitas no curso dessa mesma automediao), exceto
reduzindo arbitrariamente a complexidade das aes humanas crua simplicidade das
determinaes mecnicas. Nunca se pode alcanar um ponto na histria no qual seja
possvel dizer: agora a substncia humana foi plenamente realizada. Pois uma tal
delimitao privaria o ser humano de seu atributo essencial: seu poder de automediao
e autodesenvolvimento33.
31
Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen konomie, cit., p. 716.
32
33
Sobre esses pontos, ver captulos VI-X.

ASPECTOS DA ALIENAO
Mas o uso da fora de trabalho, o trabalho, a prpria atividade vital do trabalha-

dor, a manifestao de sua prpria vida. E ele vende essa atividade a outra pessoa para
conseguir os meios de subsistncia necessrios. Assim, sua atividade para ele apenas
um meio que lhe permite existir. Ele trabalha para viver. No considera nem mesmo o
trabalho como parte de sua vida, antes o sacrifcio de sua vida. uma mercadoria,
que ele transferiu a outro. Da, tambm, no ser o produto de sua atividade o objeto
dessa atividade. O que ele produz para si mesmo no a seda que tece, nem o ouro
que arranca do fundo da mina, nem o palcio que constri. O que ele produz para si
so os salrios, e a seda, o ouro e o palcio se resolvem, para ele, numa quantidade
definida dos meios de subsistncia, talvez num palet de algodo, algumas moedas de
cobre e um quarto num poro. E o trabalhador, que durante doze horas tece, fura,
drila, constri, quebra pedras, carrega pesos etc., considera essas doze horas como
uma manifestao de sua vida, como vida? Ao contrrio, a vida comea para ele quan-
do essa atividade cessa; comea na mesa, no bar, na cama. As doze horas de trabalho,
por outro lado, no tm significado para ele como tecelagem, minerao etc., mas
como ganho, que o leva mesa, ao bar, cama. Se o bicho-da-seda tivesse de tecer
para continuar sua existncia como lagarta, seria um trabalhador assalariado completo.
Trabalho assalariado e capital

IV
ASPECTOS ECONMICOS
1. A CRTICA DA ECONOMIA POLTICA DE MARX

O carter geral de uma obra determinado pelo ponto de vista de seu autor.
importante perguntar, portanto, qual o ponto de vista de Marx quando ele analisa os
vrios aspectos da alienao. relevante, no caso, que Marx tenha desaprovado Proudhon
por ter criticado a economia poltica do ponto de vista da economia poltica, termi-
nando assim na contradio de abolir o estranhamento poltico-econmico no interior
do estranhamento poltico-econmico1. De maneira semelhante, Marx caracterizou
que Hegel possua o ponto de vista da moderna economia poltica2.
A questo do ponto de vista do filsofo com relao alienao idntica, em
ltima anlise, questo de sua atitude ante a superao (Aufhebung) da alienao.
Partilhar do ponto de vista da economia poltica significa ser incapaz de desenvolver
em termos concretos as condies de uma verdadeira superao. E superar a alienao
no interior da alienao poltico-econmica significa simplesmente no super-la.
Quando Marx escreve sobre a alienao, toma o cuidado de distinguir sua posio
de uma crtica utpica da economia poltica. Com efeito, ele j havia criticado Proudhon
na dcada de 1840 por sua incapacidade de se distanciar da abordagem utpica com
respeito categoria de propriedade feita pelos socialistas franceses como Saint-Simon
e Fourier3. Veremos em breve os problemas econmicos concretos envolvidos no
utopismo de Proudhon, conforme criticado por Marx nos Manuscritos econmico-filo-
1
Ver, em particular, MEWE, v. II, p. 32, 34 e 44.
2
Cf. Karl Marx, Manuscritos econmico-filosficos, cit., p. 124.
3
Para uma avaliao geral da relao entre Marx e Proudhon, ver a carta de Marx a J. B. von Schweitzer, 24 de
janeiro de 1865, MEWE, v. XVI, p. 25.

sficos. Foi a incapacidade de Proudhon de solucionar esses problemas que o levou a

adotar, contraditoriamente, a despeito de suas intenes programticas explcitas, o
ponto de vista da economia poltica, de uma maneira indireta4.
Por que Marx teve de se opor ao ponto de vista da economia poltica?
Basicamente, porque este estava em contradio com a abordagem histrica que
poderia vislumbrar a superao da alienao.
Marx caracteriza a posio da economia poltica como sendo baseada em uma
condio primordial fictcia. Essa condio primordial fictcia uma linha falaciosa
de raciocnio: ela exibe as caractersticas de uma petitio principii. O economista polti-
co supe na forma do fato, do acontecimento, aquilo que deve deduzir, notadamente a
relao necessria entre duas coisas, por exemplo entre diviso do trabalho e troca.
Assim o telogo explica a origem do mal pelo pecado original, isto , supe como um
fato dado e acabado, na forma da histria, o que deve explicar5. Falcias desse tipo
pululam na histria do pensamento. Sua variedade determinada pelo carter particular
das interligaes histricas concretas ignoradas em cada caso. (Alguns autores negli-
genciam ou ignoram as relaes existentes; outros afirmam ligaes no-existentes;
outros, ainda, invertem a ordem das inter-relaes efetivas etc.)
Vemos aqui um bom exemplo de uma caracterstica bsica do pensamento marxiano;
ou seja, a de que a abordagem histrica de tudo , ao mesmo tempo, uma materializao
das categorias da lgica em termos histricos concretos. Nesse sentido, a petitio principii
meramente uma determinao relacional que exclui a questo do vir-a-ser (Werden)
histrico, supondo um ser (Sein) a priori, a fim de desvencilhar-se das dificuldades e
contradies de um ser determinado (bestimmtes Dasein).
Nesse sentido, nenhuma relao ou fato social que , por definio, uma rela-
o pode ser aceito como dado. Tudo o que especfico, tudo o que tem uma
forma (j que cada forma particular expressa uma relao especfica com o seu con-
tedo) deve ser explicado em termos do vir-a-ser, e por isso nenhuma condio pri-
mordial pode ser suposta. por isso que Marx comea definindo a relao historica-
mente primria entre o homem e a natureza como a relao da natureza consigo
mesma, com o fundamento de que o homem uma parte especfica da natureza.
Mesmo em relao prpria natureza, sem uma referncia histrica concreta nada
pode ser afirmado alm de que ela idntica a si mesma, ao passo que a afirmao
da relao parte-todo (o homem como parte especfica da totalidade da natureza)
exige uma concepo inerentemente histrica.
A fim de definir o homem como uma parte especfica da natureza, preciso pos-
suir no somente uma concepo histrica ampla da prpria natureza, que leve em
conta a possibilidade, na verdade a necessidade, de diferenciao no interior da natu-
reza (uma necessidade dependente da gerao de condies incompatveis com o esta-
do de coisas anterior), mas tambm um fator particular que necessita de uma forma
peculiar de diferenciao, que resulta na relao intrnseca entre homem e natureza.
4
Ibidem, p. 28.
5

Aspectos econmicos 117
O fator que envolve essa forma peculiar de diferenciao (isto , o fator que
reformula a relao parte-todo desta maneira: homem, parte especfica da natureza)
a indstria, a atividade com propsito, a atividade vital essencial. Nesse sentido,
o conceito de atividade (trabalho) logicamente (e historicamente) anterior ao concei-
to de homem. Mas essa prioridade , evidentemente, relativa, pois todos os trs mem-
bros dessa relao dialtica pertencem ao mesmo todo complexo, e nenhum deles pode
ser abstrado sem destruir essa relao especfica como tal.
Marx ope abordagem do economista poltico6, que tem em seu ponto de partida
a estrutura lgica de uma petitio principii, um mtodo de proceder a partir de um fato
econmico real. E esse fato o de que o trabalho no produz somente mercadorias;
ele produz a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria, e isto na medida em que
produz, de fato, mercadorias em geral7.
Essa observao sobre o trabalho que se produz a si mesmo e produz o traba-
lhador como uma mercadoria da maior importncia para o entendimento da
posio de Marx sobre a questo da superao. Como a base mesma da existncia
humana e de todos os atributos humanos a atividade produtiva dotada de prop-
sito, que tem, como j vimos, uma prioridade relativa sobre o conceito de ho-
mem, se no pudermos apresentar o trabalho num marco histrico, mostrando o
processo efetivo pelo qual a atividade produtiva dotada de propsito se torna traba-
lho assalariado (ou trabalho alienado), no teremos nenhum fundamento para
vislumbrar uma superao.
Marx formula esse ponto muito claramente em O capital, quando escreve:
evidente que o capital pressupe o trabalho como trabalho assalariado. Mas tambm claro
que, se o trabalho como trabalho assalariado tomado como o ponto de partida, de modo que a
identidade do trabalho em geral com o trabalho assalariado parea ser um trusmo, ento o
capital e a terra monopolizada tambm devem aparecer como a forma natural das condies de
trabalho em relao ao trabalho em geral. O capital surge, ento, como a forma natural dos
meios de trabalho e, portanto, como o carter puramente real decorrente de sua funo no
processo de trabalho em geral. O capital e os meios da produo produzidos se tornam assim termos
idnticos. [...] O trabalho como tal, em sua simples qualidade de atividade produtiva segundo
uma finalidade, relaciona-se com os meios de produo, no em sua forma social determinada, mas
antes em sua substncia concreta, como material e meio de trabalho [...]8
Como vemos, o conceito de Marx de trabalho alienado (ou trabalho assalariado)
inseparvel de sua idia de que a forma social determinada da atividade produtiva que
6
Marx compara, com freqncia, os economistas polticos aos telogos. Em O capital, por exemplo, cita o
seguinte trecho da edio original francesa de seu trabalho, Misre de la philosophie (Paris, 1847): Les
conomistes ont une singulire manire de procder. II ny a pour eux que deux sortes dinstitutions, celles
de lart et celles de la nature. Les institutions de la fodalit sont des institutions artificielles, celles de la
bourgeoisie sont des institutions naturelles. Ils ressemblent en ceci aux thologiens, qui eux aussi tablissent
deux sortes de rligions. Toute rligion qui nest pas la leur, est une invention des hommes, tandis que leur
propre rligion est une manation de Dieu. Ainsi il y a eu de lhistoire, mais il ny en a plus (v. I, p. 81).
7
8
Karl Marx, O capital, cit., v. III, p. 804.

obtm o crescente valor do mundo das coisas ao preo da desvalorizao do mundo

dos homens passvel de ser superada.
O interesse de Marx pelos problemas da economia poltica est diretamente relacio-
nado com esta questo da superao. Ele enfatiza que no movimento da propriedade
privada, precisamente da economia, o movimento revolucionrio inteiro encontra tan-
to a sua base emprica quanto terica, disso fcil reconhecer a necessidade9; e a
maioria das crticas que o jovem Marx dirige a seus companheiros polticos refere-se
relao deles com o problema de uma transcendncia prtica da alienao humana.
Um dos trechos mais importantes sobre esse ponto, nos Manuscritos econmico-
filosficos, diz o seguinte:
A propriedade privada material, imediatamente sensvel, a expresso material-sensvel da vida
humana estranhada. Seu movimento a produo e o consumo a manifestao sensvel do
movimento de toda produo at aqui, isto , realizao ou efetividade do homem. Religio,
famlia, Estado, direito, moral, cincia, arte etc., so apenas formas particulares da produo e
caem sob a sua lei geral. A supra-suno positiva da propriedade privada, enquanto apropria-
o da vida humana , por conseguinte, a supra-suno positiva de todo estranhamento,
portanto o retorno do homem da religio, famlia, Estado etc., sua existncia humana, isto ,
social. O estranhamento religioso enquanto tal somente se manifesta na regio da conscincia,
do interior humano, mas o estranhamento econmico o da vida efetiva sua supra-suno
abrange, por isso, ambos os lados.10
bastante evidente que no podemos combater o estranhamento da vida real isto
, o estranhamento econmico sem dominar teoricamente os complexos problemas
econmico-sociais nele envolvidos. Mas o tipo de investigao econmica que Marx
vislumbra no faz nenhum sentido, a menos que a nossa atitude com respeito questo
da prtica seja essencialmente igual sua. Assim, a crtica de Marx, no caso,
dirigida no s contra os representantes da filosofia especulativa, mas tambm contra
aqueles que, como Feuerbach, s so capazes de conceber a prtica em sua forma de
apresentao impura judaica11.
Por outro lado, as tentativas dos reformadores en dtail [por partes]12 de formula-
rem suas opinies de forma econmico-institucional esto tambm condenadas inu-
tilidade, porque o reformador visa a uma melhoria no interior da estrutura dada, e por
intermdio dos meios da mesma estrutura, estando portanto sujeito s mesmas contra-
dies que pretende contrapesar ou neutralizar.
Para Marx, em contraposio ao reformador, as investigaes econmicas no ser-
vem como base terica para uma ao econmica, mas sim para uma ao poltica. Ele
est interessado pelos problemas da economia apenas na medida em que eles revelam
a complexa hierarquia da estrutura que ele deseja ver positivamente transcendida. Ele
quer desvelar no os pontos fracos do sistema capitalista (que eram em todo caso
9
10
Idem.
11
Ver Karl Marx, Teses sobre Feuerbach.
12

bastante bvios, por conta de suas chocantes repercusses humanas, a muitos crticos
moralistas bem antes de Marx), mas seus pontos fortes. Aqueles que convergem no
resultado que ele chama de triunfo civilizado da propriedade mvel 13, isto , o triunfo
do capitalismo nascente sobre o feudalismo.
As investigaes econmicas de Marx o ajudaram a descobrir as contradies in-
ternas da fora econmica que resultou nesse triunfo civilizado, e com isso a abrir o
campo para uma ao de tipo bastante diferente. Diferente porque uma ao econmica
s poderia atenuar as contradies de uma fora dinmica aquela detrs da vitria
civilizada da propriedade mvel que tinha, ela mesma, um carter econmico.
por isso que Marx se ope, de maneira to vigorosa, j nos Manuscritos de 1844,
abordagem que Proudhon fez dessa questo. Escreve Marx:
A diminuio do juro monetrio que Proudhon considera como a supresso do capital e
enquanto tendncia para a socializao do capital , por isso e antes [de tudo], imediatamente
apenas um sintoma do completo triunfo do capital que trabalha sobre a riqueza esbanjadora, ou
seja, a transformao de toda a propriedade privada em capital industrial o completo triunfo da
propriedade privada sobre a aparncia de todas as qualidades ainda humanas da mesma e a
completa sujeio do proprietrio privado pela essncia da propriedade privada o trabalho. [...]
O decrscimo dos juros , por isso, apenas um sintoma da supresso do capital, na medida em que
um sintoma de sua plena dominao, estranhamento que se completa e, por isso, avana para sua
abolio. Este , em geral, o nico modo em que o existente confirma o seu contrrio.14
Como podemos ver, o ponto de vista dessa anlise econmica no econmico,
mas poltico, e tudo culmina na referncia ao processo que se completa, interpretado
como um avano do estranhamento at o ponto em que ele suprimido.
De fato, a questo de uma transcendncia positiva s pode ser colocada em termos
polticos na medida em que a sociedade considerada como uma superao real da sociedade
criticada ainda est para nascer. uma caracterstica da poltica (e, naturalmente, da est-
tica, da tica etc.) antecipar (e com isso estimular) a evoluo social e econmica futura. A
poltica poderia ser definida como a mediao (e, com suas instituies, como um meio
dessa mediao) entre o estado presente e o estado futuro da sociedade. Suas categorias,
conseqentemente, apresentam um carter adequado a essa funo mediadora, e as refe-
rncias ao futuro so portanto uma parte integral de suas categorias. (A poltica conservado-
ra apresenta, tanto quanto a poltica radical, as caractersticas dessa funo mediadora. S
que as suas categorias so menos explcitas e a nfase positiva recai, evidente, sobre a
definio de sua relao com o presente. O tipo conservador de mediao poltica procura
maximizar o elemento de continuidade em suas tentativas de ligar o presente com o futuro,
ao passo que a poltica radical d nfase descontinuidade, evidentemente.)
A cincia econmica, ao contrrio, no tem essa funo de mediao e, portanto,
no pode operar com categorias do futuro. Se o fizer, torna-se necessariamente poltica
utpica (ou filosofia social utpica) disfarada de economia poltica.
13
Ibidem, p. 96-7.
14
Ibidem, p. 148.

Disso decorre que a superao no pode ser encarada em termos puramente

econmicos, mas com categorias condicionadas politicamente, moralmente, esteticamen-
te etc. O tratamento que Marx d ao assunto no , de modo algum, uma exceo a
esse respeito. Ele s pode usar categorias econmicas quando analisa a forma social
existente de atividade produtiva. Quando chega questo da transcendncia positi-
va, da superao etc., ele usa expresses como a emancipao completa de todas as
qualidades e sentidos humanos15. Podemos notar no s que esse ponto tem conotaes
morais muito fortes, mas tambm o fato de que a palavra-chave emancipao ,
sublinhada pelo prprio Marx, um termo especificamente poltico.
O termo aplicado por Marx para caracterizar a superao que mais se apro-
xima das categorias da economia associao16. Mas, precisamente devido sua
amplitude, ao seu carter abrangente, ele no pode ser seno um princpio poltico
geral visto como o centro de referncia de uma futura economia socialista. E, para
definirmos seu carter como um princpio econmico socialista, ele tem de ser relacio-
nado com questes especificamente polticas e morais. (Tais como igualdade, eman-
cipao de todas as qualidades e sentidos humanos, a terra como propriedade pessoal
do homem etc.). A associao pode ser de vrios tipos, e em suas referncias econ-
micas, tal como usada por Marx, indica apenas:
1) Alguma coisa que j pertence estrutura econmica existente (por exemplo,
vantagem econmica da propriedade agrria em grande escala);
2) Uma negatividade (isto , que a associao uma garantia contra crises eco-
nmicas).
pelas referncias s questes polticas e morais que a categoria de associao
adquire seu significado marxiano em agudo contraste com a possvel interpretao e
aplicao corporativa do termo que o torna adequado para ser o princpio bsico da
economia socialista. (Essa uma das principais razes na base do mtodo marxiano de
anlise, que relaciona intimamente as questes econmicas s polticas, morais etc.
Mesmo os problemas estticos, como veremos no captulo VII, so analisados de uma
maneira que d relevo s suas ligaes com as questes econmicas e polticas mais
gerais, e assim ajudam a consubstanciar o carter especificamente socialista das solu-
es vislumbradas para essas formulaes gerais.) No entanto, se for rompido o vncu-
lo entre os aspectos polticos, morais e econmicos dessas questes, ento, em vista
das razes mencionadas, elas perdem seu carter socialista marxiano, e sua relevncia
para uma transcendncia positiva da alienao se torna extremamente duvidosa.
O procedimento de Marx , ento, o de partir de uma anlise econmica concebida
como a base terica de uma ao poltica desejada. Isso no significa, porm, que ele
identifique a transcendncia com essa ao poltica. Ao contrrio, ele com freqncia
ressalta que a alienao da atividade produtiva s pode ser superada definitivamente na
esfera da produo. A ao poltica s pode criar as condies gerais; as quais no so
15
Ibidem, p. 109.
16
Ibidem, p. 76.

idnticas superao efetiva da alienao, mas sim um pr-requisito necessrio a ela. O

processo concreto de superao propriamente dito est no futuro, bem frente do perodo
da ao poltica que cria as condies necessrias para que se inicie o processo de
transcendncia positiva. No podemos dizer a que distncia est esse processo no futuro,
porque isso depende de muitas condies, inclusive do desenvolvimento cientfico. De
qualquer modo, no pode haver dvidas de que o velho Marx localizou esse processo de
transcendncia positiva num futuro ainda mais distante do que o jovem Marx.
Se comparamos essa concepo com a de Proudhon, torna-se claro que o que falta
ltima o elo intermedirio necessrio criao dos pr-requisitos de uma transcen-
dncia positiva. O carter utpico da filosofia de Proudhon determinado pela falta
desse elo intermedirio, assim como o carter teolgico do conceito de homem de
Rousseau determinado por sua atitude negativa ante a mediao necessria (inds-
tria, ou civilizao) entre o homem e a natureza, isto , pala falta desse elo mediador
em seu conceito de estado natural.
Proudhon imagina uma medida econmica direta para atacar os aspectos negativos
da situao dada, e assim em ltima anlise ele dissolve a poltica numa economia
utpica. Devido a essa identificao da poltica com a ao econmica, ele tem de
localizar o processo de superao no presente ou no futuro imediato, e tambm tem de
operar com as categorias da economia poltica.
isso o que Marx chama de abolir o estranhamento poltico-econmico no interior do
estranhamento poltico-econmico. Como nos salrios do trabalho o trabalho aparece
no como um fim em si, mas como o servidor do salrio, a idia de Proudhon de uma
violenta elevao dos salrios, argumenta Marx, nada resolve. Pois
Mesmo a igualdade de salrios, como quer Proudhon, transforma somente a relao do traba-
lhador contemporneo com o seu trabalho na relao de todos os homens com o trabalho. A
sociedade , nesse caso, compreendida como um capitalista abstrato.
Salrio uma conseqncia imediata do trabalho estranhado, e o trabalho estranhado a causa
imediata da propriedade privada. Conseqentemente, com um dos lados tem tambm de cair
o outro.17
Toda essa crtica leva, mais tarde, concluso de que a apropriao do capital pela
comunidade no significa o fim da alienao. Pois mesmo se a comunidade dona do
capital e o princpio da igualdade dos salrios levado a cabo, na medida em que a
comunidade no mais do que uma comunidade de trabalho (isto , de trabalho
assalariado), toda a relao de estranhamento sobrevive em uma forma diferente. Nes-
sa nova forma, o trabalho elevado a uma universalidade representada18, mas no
conquista o nvel e a dignidade humanos, no aparece como um fim em si, porque
confrontado com outra universalidade representada: a comunidade enquanto o capi-
talista universal. Somente se essa relao de confronto com um poder exterior a si,
que significa o mesmo que ser um fim em si mesmo, for superada, poderemos falar de
uma transcendncia positiva da alienao.
17
Ibidem, p. 88.
18
Ibidem, p. 104.

2. DA ALIENAO PARCIAL ALIENAO UNIVERSAL

Como j mencionamos, o jovem Marx quer descobrir o segredo do triunfo civili-
zado da propriedade mvel. A economia poltica lhe serve de guia nessa empresa. Ele
com freqncia reconhece e louva os mritos da economia poltica clssica, por ver
nela uma tentativa bem-sucedida de investigar as relaes de produo reais na socie-
dade moderna. Em O capital, Marx chama as categorias da economia poltica de for-
mas de pensamento que expressam com validade social as condies e relaes de um
modo de produo definido, historicamente determinado, ou seja, a produo de
mercadorias19, e essa interpretao est perfeitamente de acordo com sua avaliao da
economia poltica nos Manuscritos econmico-filosficos de 1844.
A observao sobre o triunfo civilizado da propriedade mvel refere-se tanto ao
desenvolvimento socioeconmico real quanto economia poltica, como conceituao
das leis desse desenvolvimento. Segundo Marx, a realizao importante foi tratar o
trabalho humano enquanto fonte de riqueza20. Ele descreve o desenvolvimento da
economia poltica em termos de seu grau de conscincia do fato de que o trabalho a
fonte da riqueza. Nesse sentido, distingue quatro etapas no desenvolvimento da econo-
mia poltica, das quais as duas primeiras esto muito intimamente relacionadas:
1) Sistema monetrio;
2) Sistema mercantil;
3) Fisiocracia;
4) Economia poltica liberal.
Seguindo o jovem Engels, ele chama Adam Smith de Lutero da economia polti-
ca21, e, em contraposio, os partidrios do sistema monetrio e mercantil so chama-
dos de fetichistas, [...] catlicos22 e, em outra parte, de idlatras das moedas23. A
fisiocracia proporciona a ligao entre as duas primeiras e a quarta etapa no desenvol-
vimento da economia poltica, na medida em que realiza a dissoluo nacional-econ-
mica da propriedade feudal, enquanto ao mesmo tempo realiza a transformao
nacional-econmica, a recomposio da propriedade feudal, agora com uma lingua-
gem que se torna econmica, e no mais feudal24.
A quarta fase, identificada em primeiro lugar com a obra de Adam Smith, no s
desvela o fetichismo do sistema monetrio e mercantil, mas tambm supera as incon-
sistncias e a unilateralidade da fisiocracia, estendendo a todo o campo da economia o
princpio do trabalho como fonte universal da riqueza. Para usar as palavras de Marx
para caracterizar a realizao da economia poltica liberal, em contraste com a fisiocracia:
19
O capital, cit., v. III, p. 799-800.
20
21
Ibidem, p. 99.
22
Idem.
23
Ibidem, p. 144.
24
Ibidem, p. 101. Nessa passagem, a expresso nacional-econmica se refere ao termo economia nacional
(National-konomie), sinnimo de economia poltica. (N. E.)

o trabalho aparece em primeiro lugar somente enquanto trabalho de cultivo da terra,

mas se faz valer depois trabalho em geral25.
O que significa tudo isso, com respeito alienao?
A resposta dada imediatamente se considerarmos que no podemos nem mesmo
discutir a alienao, se permanecermos no reino do fetichismo. Este, segundo o uso que
Marx faz do termo, significa simplesmente, nesse caso, ver a riqueza como algo exterior
ao homem e independente dele: como algo que possui o carter de objetividade absoluta.
Se ela possui esse carter de objetividade absoluta, ento , sem dvida, sacrossan-
ta. importante lembrar, neste contexto, que as primeiras grandes questes contro-
versas, ligadas alienao, no final da Idade Mdia, foram a da alienabilidade da
terra e a do juro obtido por meio do emprstimo de dinheiro sem a alienao do
capital. Se a fonte de riqueza nesse caso a terra possui essa objetividade absoluta,
ento obviamente ela no pode ser alienada. E o triunfo civilizado da propriedade
mvel no poderia ter-se tornado real sem derrotar essa viso. Por outro lado, a
propriedade mvel tambm necessitava de um tipo de estabilidade, embora totalmente
diferente da inalienabilidade da terra. Esse novo tipo de estabilidade dinmica foi
afirmado pela defesa da legitimidade do lucro sem a alienao do capital: condio
essencial da acumulao. Em conseqncia, muitos hereges foram condenados, ou
mesmo queimados pela Igreja catlica, por sustentarem que o lucro sobre os emprs-
timos sem a alienao do capital no era um pecado, e muito menos um pecado
capital. bastante significativo que um representante da fisiocracia, o poltico e eco-
nomista francs Turgot, ainda na dcada de 1760, tivesse de defender os partidrios
dessa opinio hertica26.
Considerar a riqueza apenas como um objeto exterior, e no como uma manifes-
tao especfica das relaes humanas, significa que o problema da alienao no
pode nem mesmo ser levantado alm da generalidade e, ao mesmo tempo, do
absoluto da queda do homem. E lgico que, uma vez que a riqueza (o produto
dos esforos humanos) adquire esse carter de objetividade absoluta, ento o outro
lado da relao a natureza humana tal como se manifesta nos vrios tipos de
atividade humana tambm aparece sob o aspecto do absoluto e da eternidade
metafsica. Isso se expressa graficamente no conceito de queda do homem, tomado
com freqncia, implicitamente, como a base das explicaes tericas relacionadas
com essa questo.
A fisiocracia representa uma fase no desenvolvimento da economia poltica, quando
essa aparncia de absoluto questionada com respeito a ambos os lados da relao. A
atividade humana considerada como a fonte da riqueza, pois admite-se no ter a terra
valor em si e por si mesma, mas apenas em conexo com o trabalho humano. (Esse o
25
Ibidem, p. 102.
26
Cest daprs ce point de vue que je hasarde dentrer ici dans une discussion assez tendue, pour faire voir
le peu de fondement des opinions de ceux qui ont condamn lintrt du prt fait sans alination du capital,
et la fixation de cet intrt par la seule convention(Anne-Robert-Jacques Turgot, Oeuvres, Paris, 1844, v. I,
p. 118).

sentido da expresso bastante obscura de Marx segundo a qual a essncia subjetiva da

riqueza j transferida para o trabalho27.) Por outro lado a atividade definida em
termos concretos, como agricultura, e somente nessa forma especfica reconhecida
como fonte de valor.
Mas, numa definio da atividade produtora de riqueza nessa forma especfica,
como diz Marx,
o trabalho no ainda apreendido em sua universalidade e abstrao, ainda est ligado a um elemento
natural particular como sua matria, portanto ele tambm ainda reconhecido apenas num modo
de existncia particular determinado pela natureza. O trabalho , por isso, primeiramente uma
exteriorizao [alienao] determinada, particular, do homem, da mesma maneira que o seu produto
tambm apreendido como um produto determinado riqueza que cabe mais ainda natureza que
a ele prprio. A terra ainda , aqui, reconhecida como uma existncia da natureza independente do
homem, ainda no como capital, isto , como um momento do trabalho mesmo. O trabalho aparece
antes como momento dela. Mas enquanto o fetichismo da velha riqueza externa, existente apenas
como objeto, se reduz a um elemento natural muito simples, e sua essncia j reconhecida dentro
de sua existncia subjetiva, mesmo que parcialmente e de uma forma particular, o necessrio passo a
frente que a essncia universal da riqueza seja reconhecida e, portanto, o trabalho, em sua completa
absolutidade, isto , abstrao, seja elevado a princpio.28
Essa revelao da essncia universal da riqueza e o estabelecimento do trabalho em
sua completa absolutidade e abstrao (isto , a despeito de suas formas especficas no
interior do modo de produo dado) como o princpio universal da produo e do
desenvolvimento no foi, entretanto, realizada pelos representantes da fisiocracia, mas
sim pelos da fase seguinte: a economia poltica liberal.
A fisiocracia no podia compreender que a agricultura, como forma particular,
tivesse de estar includa na forma universal: a indstria (isto , a atividade produtiva
em geral), e sua manifestao ampla na fase histrica dada, o trabalho assalariado. Foi
por isso que a fisiocracia, ao contrrio da economia poltica liberal, no pde desligar-
se totalmente do velho fetichismo.
Evidentemente, o fato de que os principais representantes da fisiocracia se encon-
tram na Frana, e no na Inglaterra, inseparvel do estado geral da economia francesa
no sculo XVIII, caracterizado pelo jovem Marx como a economia de uma nao
monetria ainda no desenvolvida plenamente. E aqui podemos ver novamente um
exemplo concreto do mtodo de Marx, de compreender em uma unidade os elementos
scio-histricos e sistemtico-estruturais.
nesse contexto de fetichismo tomado como exemplo, para ilustrar um ponto
geral que Marx ressalta a inter-relao ntima da teoria e da prtica social. Depois
de contrastar uma Frana ainda fascinada pelo brilho sensvel dos metais nobres
com a nao monetria mais desenvolvida, a Inglaterra, ele escreve que em que
medida a soluo dos enigmas tericos uma tarefa da prxis e est praticamente
mediada, assim como a verdadeira prxis a condio de uma teoria efetiva e posi-
27
28
Idem.

tiva, mostra-se, por exemplo, no fetichismo29. E analisa, no mesmo esprito, as fases

anteriores do desenvolvimento socioeconmico e terico.
A alienao, nessa argumentao, j inerente s relaes feudais, pois a proprie-
dade da terra a base do domnio da propriedade privada. A propriedade agrria
feudal considerada como uma manifestao particular da alienao, porque o fato de
a terra ser possuda por uns poucos grandes senhores significa que o solo foi estranhado
do homem em geral e se ope a ele como um poder alheio.
Uma vez que a terra foi monopolizada, a grande questo, do ponto de vista da
indstria em desenvolvimento, ento evidentemente a da alienabilidade da terra.
Porm, no sentido amplo no qual a primeira condio da existncia do homem, a
terra absolutamente inalienvel do homem. De fato, a ideologia feudal (contempor-
nea das condies nas quais a terra j alienada por um grupo de homens) no podia
afirmar seu ponto de vista em termos do homem, mas apenas em termos de sua
prpria parcialidade. Essa parcialidade tinha, ento, de ser elevada acima do resto da
sociedade, pela alegao de uma ascendncia divina. A ascendncia divina alegada lhe
conferia uma forma de legitimidade, ainda que fictcia. Como, porm, a alegao de
ascendncia divina justificava diretamente o domnio absoluto de uma posio parcial,
no havia necessidade de um apelo ao conceito de homem na ideologia feudal. Nem
havia nela nenhuma margem para isso.
O conceito de homem foi popularizado por aqueles que combateram o poder
feudal e sua ideologia. O que paradoxal, contudo, que nos escritos desses pensado-
res antifeudais o conceito de homem no apresentado para negar a alienao, mas
para afirm-la e mant-la, embora de forma diferente. Eles afirmavam o princpio da
alienao e alienabilidade numa forma universal, estendendo sua esfera a todos os
aspectos da vida humana, inclusive a auto-alienao e a auto-alienabilidade. E o
fizeram em nome do homem.
Essa universalizao do princpio da alienao e alienabilidade encerra em si, natu-
ralmente, a noo de igualdade, no sentido que segue.
Temos de lembrar aqui que, segundo Marx, a tendncia original inerente diviso
da terra a igualdade30. E, em outro trecho, ele diz que o economista nacional to
bem quanto a poltica nos seus direitos humanos reduz tudo ao homem, isto , ao
indivduo, do qual retira toda determinidade, para o fixar como capitalista ou trabalha-
dor31. Esse conceito de homem, em sua forma poltica ou econmica, no fica,
claro, aqum da afirmao, ainda que apenas abstrata, do princpio da igualdade. A
terra alienvel porque todos pertencemos classe geral de homem e nesse sentido
somos todos iguais. (Se, contudo, a posse da terra fosse de ascendncia divina, nin-
gum poderia defender a sua alienabilidade. Nem se poderia desafiar a hierarquia
social que acompanha o dogma da inalienabilidade da terra.)
29
Ibidem, p. 144-5.
30
Ibidem, p. 76.
31
Ibidem, p. 149.

Porm to logo essa igualdade afirmada, imediatamente negada, porque o

conceito de alienao e inalienabilidade implica excluso. De fato, a forma pela qual
a terra pode ser alienada necessariamente uma forma que transfere os direitos de
posse embora no em princpio, como na ideologia feudal, mas de fato a um
nmero limitado de pessoas. Ao mesmo tempo e novamente no em princpio,
mas na prtica necessariamente implcita noo de alienabilidade o resto da
populao excludo da posse da terra.
Assim, a forma concreta na qual o princpio da igualdade se realiza legalista-
formal: a posse de direitos iguais aos Direitos do Homem. Isso equivale a dizer que, se
a idia de igualdade for relacionada com os direitos de posse, ela ser necessariamente
transformada no princpio formal abstrato de posse de direitos. Em outras palavras: ela
privada de seu contedo.
O carter abstrato e legalista-formal dos Direitos do Homem determinado pela
contradio irreconcilivel entre forma e contedo: a nova parcialidade do contedo
motivador e a universalidade formal do apelo ideolgico. No se trata de uma abstra-
o conceitual que pudesse ser eliminada ou melhorada. uma abstrao objetiva-
mente necessria, determinada pelas contradies internas de uma situao histrica
concreta. impossvel desmistificar essa estrutura abstrata sem denunciar a contra-
dio entre o contedo parcial efetivo e o apelo ideolgico formalmente universal. Mas
para isso necessrio um ponto de vista scio-histrico muito diferente do ponto de
vista dos defensores originais dos Direitos do Homem.
por isso que a afirmao da igualdade como um contedo (isto , uma teoria que
deseja ir alm do ponto marcado pelo formalismo abstrato dos Direitos do Homem)
deve partir da negao da alienao e da alienabilidade. E, pela mesma razo, essa
afirmao da igualdade tambm deve se opor a todas as formas de posse individualista
que possam implicar excluso.
3. DA ALIENAO POLTICA ALIENAO ECONMICA

Na propriedade agrria feudal, os laos entre a terra e seu proprietrio ainda no
esto reduzidos condio de simples riqueza material. Como diz Marx,
a propriedade rural individualiza-se com o senhor, ela tem o seu lugar, baronial ou condal com
ele, tem os seus privilgios, sua jurisdio, sua relao poltica etc. Ela aparece na condio de
corpo inorgnico de seu senhor. Da o provrbio nenhuma terra sem dono (nulle terre sans matre),
no que est expresso o [modo de] ser concrescente da magnificncia e da posse fundiria. Ao
mesmo tempo, a dominao da propriedade fundiria no aparece diretamente como domina-
o do mero capital. Os que lhe pertencem esto mais em relao com ela do que com sua ptria.
uma espcie estreita de nacionalidade.32
Esse tipo de individualizao e personificao tambm significa que a relao entre
o senhor da terra e os que trabalham em sua propriedade seus servos predomi-
nantemente poltica. Em conseqncia, sua negao deve tambm assumir em primei-
32
Ibidem, p. 74.

ro lugar uma forma essencialmente poltica. Assim, no incio de sua evoluo, o pen-
samento econmico moderno ainda uma parte integral da poltica. Apenas mais
tarde, quando a propriedade feudal da terra derrotada e o novo modo de produo se
consolida, que o pensamento econmico adquire a forma de cincia independente.
Encontra, ento, um equivalente especificamente econmico para o que estava politi-
camente formulado nos Direitos do Homem.
O desenvolvimento da economia poltica, em sua referncia ao conceito de homem,
assume o curso da negao dessa espcie estreita de nacionalidade. Torna-se cada vez
mais claro que a economia poltica visa universalidade, primeiro em uma escala nacio-
nal, e depois em uma escala cosmopolita. O mercantilismo tem ainda um carter predo-
minantemente nacional. A economia poltica liberal, porm, deixa bastante claro que
suas leis mais gerais no conhecem fronteiras e no esto sujeitas a limitaes.
Nessa evoluo da parcialidade para a universalidade, da personificao para a
impessoalizao, das limitaes e mediaes polticas para a liberdade e imediao
econmica, a economia poltica gradualmente supera o velho fetichismo e formula
claramente as condies de uma alienao sem obstculos. Assim, a evoluo da parcia-
lidade poltica para a universalidade econmica significa que a alienao particular, ou
especfica, transformada em uma alienao universal.
No incio desse desenvolvimento, encontramos a propriedade feudal, que oculta
o fato de que a unidade original: homem (H) havia sido dividida no curso do desen-
volvimento histrico em propriedade (P) e trabalho (T). As relaes de propriedade
feudais ocultam essa diviso por intermdio de uma mediao poltica. Essa media-
o poltica cria a falsa aparncia de uma unidade que desapareceu historicamente
sculos atrs.
Marx, aps analisar a individualizao e a personificao feudal, em contraposio
ao estado posterior em que somente a bolsa do homem se liga propriedade, no seu
carter, afirma que necessrio que a falsa aparncia de unidade seja abolida, que a
propriedade fundiria, a raiz da propriedade privada, seja completamente arrastada
para dentro do movimento da propriedade privada e se torne mercadoria; que a domi-
nao do proprietrio aparea como a pura dominao da propriedade privada, do
capital, dissociado de toda colorao poltica33.
Quando isso realizado, o provrbio medieval nulle terre sans matre perde automati-
camente sua validade, e com isso as relaes bsicas passam a caracterizar-se, como diz
Marx, pelo novo provrbio: largent na pas de matre. evidente que o provrbio nulle
terre sans matre expressa uma relao diretamente poltica, em contraposio fase
posterior quando a relao entre P e T essencialmente econmica. Ela despojada no
s de qualquer colorao poltica, mas tambm de todos os resqucios de personificao.
Contudo, no incio desses desenvolvimentos, os fatos de que, por um lado, a terra
esteja individualizada e, por outro, de que o servo (T) pertena ao senhor feudal (P),
fazem parecer como se houvesse uma unidade dos dois. Mas essa unidade apenas
exterior. Ela no mantida viva por uma fora coesiva interna de natureza econmica,
33
Ibidem, p. 75.

mas apenas pelo poder de uma instituio poltica, e pela ausncia (ou debilidade) de
uma fora econmica que pudesse efetivamente question-lo.
Mais tarde, quando essa fora econmica se torna mais poderosa no interior do
sistema feudal, a diviso aparece mais e mais marcada, e a distncia relativamente curta
de P e T com relao ao eixo poltico que originalmente criou a impresso de uma
unidade verdadeira, aumenta consideravelmente. Isso pode ser ilustrado como segue:
Quanto mais aumenta a distncia, mais a velha poltica perde seu poder mediador
e deixa essa funo ao dinheiro. Ou, para diz-lo de uma outra maneira: quanto mais
o dinheiro assume a funo mediadora da poltica, mais evidente se torna a diviso
entre a propriedade e o trabalho, e mais diminui o poder e o alcance da poltica direta.
( claro que estamos falando de uma tendncia e, portanto, devemos ressaltar que a
poltica direta nunca perde completamente sua funo e seu poder mediadores.)
Nesse processo de transferncia do poder mediador da poltica para um fator eco-
nmico, a propriedade fundiria encontra oposio da propriedade privada mvel, e a
libertao do trabalhador em relao aos seus laos polticos realizada por uma alian-
a entre o trabalho e o capital industrial. Quando Marx faz essa observao, nota
tambm que a oposio entre a propriedade fundiria e a propriedade mvel no
uma oposio bsica, porque ambas pertencem mesma categoria. A propriedade
fundiria, em sua contnua oposio ao capital, apenas
a propriedade privada, o capital ainda acometido por preconceitos locais e polticos, [o capital]
ainda no regressado totalmente a si a partir de seu enredamento com o mundo, o capital ainda
incompleto. Ele tem, na marcha de sua formao mundial, de chegar sua expresso abstrata,
isto , pura.34
Como vemos, a anlise de Marx parte de definir a propriedade privada como
capital, e desse ponto de vista contrasta uma de suas formas (propriedade fundiria)
com outra (propriedade mvel ou capital industrial). Somente se o capital industrial
for compreendido como a expresso pura do capital, pode-se definir a propriedade
privada como capital, e a propriedade fundiria em seu contraste com o capital
34
Ibidem, p. 97.

industrial como capital ainda incompleto. Tambm aqui podemos notar que os
graus de complexidade e abstrao lgica (da validade limitada da forma localmente
afetada at a validade universal da expresso pura) correspondem aos graus de matu-
ridade histrica.
Mas por que o desenvolvimento do capital (propriedade privada) segue esse curso,
caracterizado pela conhecida contradio entre a propriedade do solo e a propriedade
mvel, e que conduz ao triunfo civilizado da propriedade mvel? O que torna necess-
rio o desenvolvimento do trabalho como trabalho alienado dessa forma?
Procuraramos em vo por uma resposta para isso nos Manuscritos de 1844. Mas a
chave para uma resposta pode ser encontrada em uma passagem de O capital, em que
Marx diz que toda produo de mais-valia tem como sua base natural o carter produ-
tivo do trabalho agrcola35.
evidente que nenhuma sociedade, nem mesmo de complexidade limitada, pode
surgir sem a produo de alimentos bsicos que excedam as exigncias individuais dos
trabalhadores. Mas igualmente evidente que a existncia de um produto excedente
agrcola no encerra em si nenhuma determinao econmica quanto maneira de sua
apropriao. Ele pode ser apropriado por um grupo limitado de pessoas, mas tambm
pode ser distribudo com base na mais estrita igualdade. Ora, a questo que as
exigncias mais elementares do modo capitalista de produo (concorrncia, cresci-
mento, acumulao etc.) prescrevem, por necessidade econmica, uma relao fixa
entre produo e apropriao (isto , a propriedade privada).
Para tornar estvel a relao entre produo e apropriao, quando o produto exce-
dente agrcola surge pela primeira vez, e para assegurar, desse modo, a acumulao da
riqueza e ao mesmo tempo aumentar o poder da sociedade, necessria uma determi-
nao poltica como princpio regulador fundamental da sociedade em questo. As
razes pelas quais essa determinao poltica passa a existir podem, claro, ser muito
variadas, desde um desafio exterior que ameace a vida da comunidade, at uma loca-
lizao geogrfica favorvel que estimule uma acumulao mais rpida da riqueza; mas
seu estudo no cabe aqui. O que nos importa no presente contexto :
1) Que a primeira fase no desenvolvimento da alienao do trabalho deve ter uma
forma poltica;
2) Que uma precondio absoluta da gnese de uma sociedade capitalista baseada
num princpio econmico inerente a existncia anterior de uma relao politicamente
fixa entre a propriedade e o trabalho, regulando a distribuio ou alocao de todo
produto excedente e tornando a acumulao possvel. (Sem a existncia de uma tal
relao como no caso das sociedades igualitrias naturais no pode haver acumu-
lao, e a sociedade est destinada a permanecer estagnada.) Em outras palavras: uma
precondio essencial da alienao universal (econmica) a realizao da alienao
especfica (afetada politicamente). A alienao universal implica logicamente a aliena-
o parcial e, como j vimos, tambm historicamente a alienao deve ser primeiro
poltico-parcial antes de se tornar econmico-universal.
35
Ver Karl Marx, O capital, cit., v. III, p. 766.

4. DIVISO E ALIENAO DO TRABALHO, CONCORRNCIA E

REIFICAO
A questo da alienao est diretamente relacionada questo do produto ex-
cedente e da mais-valia; e as vrias fases no desenvolvimento da economia poltica
so caracterizadas por Marx de acordo com sua posio com respeito origem e
natureza da mais-valia. Eis uma tabela comparativa para ilustrar suas inter-relaes
e desenvolvimento:
Forma dominante de Forma dominante de Estgio correspondente Sua esfera de referncia

propriedade trabalho de economia poltica e sua viso da mais-valia
Propriedade agrria Servido Sistema monetrio Circulao; sem viso
que atingiu um grau definida da mais-valia
relativamente elevado de
acumulao de riqueza
Propriedade agrria Trabalho feudal, servil, Sistema mercantil Circulao; a mais-valia

com interesses comerciais dando os primeiros passos identificada com o
e em expanso colonial para emancipao poltica excedente monetrio,
portanto, nacionalmente o supervit da balana
consciente comercial
Propriedade agrria Trabalho agrcola ainda Fisiocracia Produo agrcola;

modernizada e sujeito a determinaes a mais-valia vista como
profundamente afetada polticas produto do trabalho
pelas realizaes do agrcola, posto em
sistema de manufatura e operao pela propriedade
pelo progresso do capital que produz rendimentos
Capital industrial Trabalho industrial Economia poltica liberal Produo em geral; a mais-
livre de todas as politicamente emancipado valia definida como
determinaes (diarista, trabalho produzida pelo trabalho em
polticas e naturais assalariado) geral, posto em operao
pelo capital
Assim, o desenvolvimento da economia poltica, do sistema monetrio at a econo-

mia poltica liberal, corresponde ao desenvolvimento histrico da propriedade agrria
feudal at o capital industrial, e da total dependncia poltica do trabalho (servido) at
o trabalho industrial politicamente emancipado.
Como podemos ver, a economia poltica liberal a culminao desse desenvolvimen-
to. Sua superioridade reconhecida por Marx com base nas seguintes consideraes:
1) Define o capital como trabalho armazenado36;
2) Mostra que a acumulao de capital aumenta com a diviso do trabalho e que a
diviso do trabalho aumenta com a acumulao do capital37;
3) Desenvolve de modo agudo e consistente embora unilateralmente a idia de
que o trabalho a nica essncia da riqueza38;
36
37
Ibidem, p. 154.
38
Ibidem, p. 101.

4) Acaba com o misticismo associado renda da terra39;

5) Prova que o poder governante da sociedade moderna no poltico, mas econ-
mico: o poder de comprar do capital40; e, finalmente,
6) Estabelece-se como a nica poltica e a nica universalidade, tornando evidente
seu prprio carter cosmopolita41.
Desnecessrio dizer que em todas essas caractersticas est envolvido o problema
da alienao do trabalho, direta ou indiretamente. Mas chegamos agora a um ponto de
inflexo na anlise.
J vimos que a economia poltica liberal se desliga do velho fetichismo. No entan-
to, de acordo com Marx, ela se torna impotente ao enfrentar o fetichismo numa nova
forma, o fetichismo das mercadorias. Esse o ponto em que as limitaes da econo-
mia poltica liberal vm tona.
Os principais problemas que temos de examinar nesse contexto referem-se divi-
so do trabalho e sua relao com a propriedade privada, o sistema monetrio e a
forma de valor, concorrncia e monoplio.
A principal objeo de Marx economia poltica liberal que esta incapaz de
provar a afirmao de que a essncia da propriedade privada o trabalho42. E essa
questo est inseparavelmente ligada avaliao da natureza da diviso do trabalho. A
avaliao correta vital para toda a questo da alienao. por isso que Marx dedica
tanto tempo anlise da diviso do trabalho.
Segundo Marx, os economistas polticos esto todos de acordo no apenas em
afirmar a conexo mtua entre diviso do trabalho e acumulao do capital, mas tam-
bm em observar que s a propriedade privada liberada poderia realizar uma diviso
do trabalho realmente ampla e economicamente compensadora. A debilidade, porm,
reside em suas tentativas de basear a diviso do trabalho na natureza humana (propen-
so para a troca e o regateio, segundo Adam Smith). A essa altura, eles se contrariam
uns aos outros43, embora em ltima anlise todos defendam que a diviso do trabalho,
baseada na troca, absolutamente indispensvel a uma sociedade civilizada.
Marx no pode aceitar essa avaliao da relao entre propriedade privadatroca
diviso do trabalho, pois uma aceitao equivaleria a admitir que a alienao no pode
ser superada na realidade. Ele define a diviso do trabalho como uma expresso econ-
mica que s se aplica s condies de alienao. Na viso de Marx, os economistas
polticos confundem a sociabilidade do trabalho44 uma condio absoluta da so-
39
A economia poltica desfere o golpe de morte ltima existncia individual, natural, da propriedade privada
e fonte da riqueza, existente independentemente do movimento do trabalho renda da terra, essa expresso
da propriedade feudal tornada inteiramente nacional-econmica e, por isso, incapaz de resistncia economia
nacional (Escola de Ricardo) (ibidem, p. 100).
40
Ibidem, p. 40.
41
Ibidem, p. 100.
42
Ibidem, p. 155.
43
Idem.
44
Ibidem, p. 149.

ciedade com a diviso do trabalho. Pode-se pensar na superao da alienao precisa-

mente porque possvel opor o carter social do trabalho alienante condio histrica
da diviso do trabalho. De acordo com Marx, uma vez que a atividade vital deixe de ser
regulada com base na propriedade privada e na troca, ela ir adquirir o carter de ativi-
dade do homem como ser genrico. Em outras palavras: o carter social do trabalho ir
manifestar-se diretamente, sem a mediao alienante da diviso do trabalho. Do modo
como as coisas esto, porm, a diviso do trabalho torna as condies e os poderes da
vida independentes do homem, e faz que eles o governem45.
A gnese da diviso do trabalho, da maneira como concebida pelos economistas
polticos, poderia ser ilustrada da seguinte maneira:
Nesta viso o egosmo uma condio absoluta, no um produto histrico. Ele

tambm identificado com a propriedade privada46. Ao mesmo tempo, a mtua
interao limitada esfera da troca e da diviso do trabalho. Reconhece-se que o
valor produzido na esfera dessa interao mtua, mas o egosmo (propriedade
privada) concebido como a condio absoluta, indispensvel para pr em movi-
mento as outras duas.
Ao contrrio, a concepo de Marx poderia ser esquematizada do seguinte modo:
45
Marx se ocupou dessa questo desde cedo e anotou certa feita em um caderno: do que decorre o fato de os
poderes vitais do homem se erguerem vigorosamente contra ele? Resposta breve: decorre da diviso do
trabalho, cujos graus dependem do desenvolvimento das foras produtivas (MEWE, v. III, p. 540; de um
caderno de notas do jovem Marx).
46
Cf. Karl Marx, Manuscritos econmico-filosficos, cit., p. 154-5.

Temos aqui uma interao trplice, e o egosmo est mais para um resultado da
interao do que para uma causa da mesma.
Uma das categorias mais importantes da economia poltica liberal a concorrncia,
em sua oposio radical ao monoplio. Os jovens Marx e Engels, porm, observam
que essa oposio oca. oca porque a concorrncia pressupe o monoplio: o
monoplio bsico da propriedade privada. Por outro lado, eles tambm mostram que
o fato de a concorrncia pressupor o monoplio apenas um dos lados da moeda. O
outro que o monoplio alimenta a concorrncia, e a concorrncia se transforma em
monoplio. Eles distinguem dois tipos de concorrncia. A concorrncia subjetiva se d
entre trabalhadores e trabalhadores, de um lado, e capitalistas e capitalistas, de outro.
A concorrncia objetiva, ou fundamental, se d entre trabalhadores e proprietrios.
A concorrncia baseada no monoplio da propriedade privada47 acompanha um
modo de produo que parece ser governado por uma lei natural, no pela vontade das
pessoas envolvidas. Nessa caracterstica pode-se reconhecer o novo tipo de fetichismo.
(O termo fetichismo usado no mesmo sentido que antes, significando que o fenme-
no em questo aparece como alguma coisa exterior ao homem, confrontando-o como
um poder alheio.)
Os aspectos mais importantes desse modo de produo, diretamente relevantes para
o nosso problema, so a reificao, o trabalho abstrato e os apetites imaginrios.
Marx cita com aprovao as seguintes palavras de E. Buret, o economista francs:
no tanto dos homens que procede a misria, mas da potncia das coisas 48. Mas a
potncia das coisas para causar misria apenas um dos aspectos da reificao. O mais
importante deles que o trabalhador transformado numa mercadoria 49. Marx tambm
observa que a lei da oferta e da procura governa a produo dos homens, tanto quanto a
de qualquer outra mercadoria50, e que o trabalhador como capital vivo uma forma
especial de mercadoria que tem a infelicidade de ser um capital carente. Mas, como
resultado da lei da oferta e da procura, suas propriedades humanas o so apenas na
medida em que o so para o capital, que lhe estranho51. Isso significa que as necessi-
dades humanas s podem ser satisfeitas at o limite em que contribuem para a acumula-
47
Em oposio a esse sistema, o jovem Engels escreveu sobre uma futura sociedade socialista: A verdade da
relao de concorrncia a relao do poder de consumo com o poder de produo. Num mundo digno da
humanidade, no haver outra concorrncia seno essa. A comunidade ter de calcular o que pode produzir
com os meios sua disposio; e, luz da relao dessa capacidade produtiva com a massa dos consumidores,
ela determinar at onde tem de aumentar ou diminuir a produo, at onde ela precisa desfrutar mais, ou
menos, de algo (Outlines of a critique of political economy, cit., p. 197). Apenas alguns elementos dessa
concepo so defensveis. A influncia dos socialistas utpicos ingleses e franceses pode ser percebida nessa
avaliao da concorrncia e o prprio Engels convida o leitor, na mesma pgina, a consultar os escritos dos
socialistas ingleses, e em parte tambm os de Fourier, para ver como se pode esperar um grande aumento da
produtividade de uma situao racional dentro da comunidade.
48
49
Ibidem, p. 80.
50
Ibidem, p. 24.
51
Ibidem, p. 91.

o de riqueza. O trabalhador uma mercadoria porque reproduzido apenas como

trabalhador, e de acordo com as necessidades da propriedade privada necessidades
afirmadas na forma da lei natural j mencionada que essa reproduo tem lugar.
O trabalho abstrato o trabalho unilateral, maquinal, e, evidentemente, o resul-
tado da diviso do trabalho sob as condies da concorrncia. Marx define o sistema
fabril como a essncia desenvolvida da indstria, isto , do trabalho52. Mas o preo
desse desenvolvimento a reduo da maior parte dela [da humanidade] ao trabalho
abstrato53, porque as condies de concorrncia sob as quais esse desenvolvimento se
realiza so alienantes. A concorrncia encerra em si uma racionalizao do processo de
produo no sentido de decompor processos complexos em seus elementos mais
simples, de maneira que possam ser facilmente executados por meio da produo em
larga escala, competitivamente vantajosa a despeito de suas conseqncias humanas.
O resultado a difuso do maquinrio industrial e a mecanizao do trabalho huma-
no54. Para o trabalhador isso significa no somente que ele no encontra nenhuma
satisfao humana em seu trabalho, por estar corprea e espiritualmente reduzido
mquina e de um homem [ reduzido] a uma atividade abstrata e uma barriga55, mas
significa tambm que, ao descer [condio de] mquina, ele se encontra perante a
mquina como diante de uma nova concorrncia56. Paradoxalmente, quanto maior o
poder de barganha do trabalho e mais alto o seu preo, mais profundamente ele afetado
pela capacidade competitiva da mquina. Na difuso da automao, isso to importan-
te quanto as virtudes tecnolgicas das descobertas cientficas que a tornaram possvel.
Embora esse ltimo ponto no seja mencionado por Marx, ele oferece evidentemente
um apoio tpico sua idia de que impossvel superar a alienao poltico-econmica
no interior da alienao poltico-econmica, isto , pelo simples aumento da capacidade
competitiva do trabalho, pela elevao violenta dos salrios etc.
A questo dos apetites imaginrios est, claro, intimamente ligada s outras
duas. Pois, se tudo est subordinado necessidade de acumulao de riqueza, irrelevante
se as necessidades assim criadas so propriamente humanas, ou se so necessidades
indiferentes, ou mesmo desumanizadoras. Marx escreve que cada homem especula
sobre como criar no outro uma nova carncia, a fim de for-lo a um novo sacrifcio,
coloc-lo em nova sujeio; e escreve que a expanso dos produtos e das carncias o
torna escravo inventivo e continuamente calculista de desejos no humanos, requinta-
dos, no naturais e pretensiosos57.
Assim, a diviso do trabalho se transforma no oposto de seu sentido e funo
originais. Ao invs de libertar o homem de sua dependncia da natureza, ela conti-
52
Ibidem, p. 102.
53
Ibidem, p. 30.
54
Ibidem, p. 154-5.
55
Ibidem, p. 26.
56
Ibidem, p. 27.
57
Ibidem, p. 139.

nua a criar limitaes novas e artificiais, desnecessrias. Assim, paradoxalmente,

devido lei natural baseada na inconscincia dos participantes, quanto mais a
propriedade privada obedecendo lei da concorrncia estende seu poder e sua
esfera, fornecendo ao homem-mercadoria uma grande abundncia de mercadorias,
tanto mais tudo se torna sujeito a um poder exterior ao homem. E para tornar a
contradio ainda mais aguda, isso se aplica no s ao trabalhador, mas tambm ao
dono da propriedade privada58.
5. TRABALHO ALIENADO E NATUREZA HUMANA

Todo o debate econmico culmina num novo conceito de homem. Pois, ao discutir
os problemas cruciais da diviso do trabalho, Marx questiona radicalmente a explica-
o da natureza humana dada pelos economistas polticos.
Podemos recordar que ele elogiou a economia poltica liberal por ter-se abstrado
das aparncias individuais das inter-relaes humanas, por ter desenvolvido, de forma
to aguda e consistente, embora unilateral, a idia do trabalho como a nica essncia
da riqueza, e por ter incorporado a propriedade privada ao prprio homem. Ele elo-
giou os economistas porque nessas realizaes eles superaram efetivamente as limita-
es dos idlatras, fetichistas, catlicos. Contudo, esses avanos dos economistas
possuem tambm um outro lado. A abstrao coerente das aparncias individuais
conduziu a um novo estranhamento do homem. E a incorporao da propriedade
privada no prprio homem levou a coloc-lo na rbita da propriedade e da alienao59.
Marx se ope apaixonadamente atitude da economia poltica, que no considera
o trabalhador como homem, no seu tempo livre-de-trabalho, mas deixa, antes, essa
considerao para a justia criminal, os mdicos, a religio, as tabelas estatsticas, a
poltica e o curador da misria social60. Ele recusa a aceitao da reificao pela
economia poltica, sob a forma de considerar o trabalho abstratamente como uma
coisa61. Ele recusa a prtica de levar a extremos uma virtude que resultou, primeiro, na
superao do velho fetichismo, mas depois implicou necessariamente uma submisso
a um novo tipo de fetichismo: o fetichismo amadurecido em sua forma mais elevada,
mais abstrata e universal62.
Os economistas polticos insistem, com freqncia, em que h uma interao
mtua entre a diviso do trabalho e a acumulao do capital. Entretanto, como eles
no esto interessados no trabalhador como um ser humano, so incapazes de com-
preender essa inter-relao em sua complexidade. Em lugar de examinar todos os
seus aspectos principais:
58
Ibidem, p. 147.
59
Ibidem, p. 100.
60
Ibidem, p. 30.
61
Ibidem, p. 35.
62
Ibidem, p. 101.

Diviso do trabalho
Trabalhador Trabalhador
como mquina como mercadoria
Acumulao de capital
eles limitam sua ateno relao entre diviso do trabalho e acumulao de capital.
De maneira semelhante, no consideram que o trabalho no produz somente mercado-
rias e valor, mas tambm produz-se a si mesmo como mercadoria63, assim como pro-
duz a desvalorizao do mundo dos homens64.
Essa abstrao do lado humano dessas inter-relaes deriva da concepo bsica
da economia poltica, que supe ser a propriedade privada um atributo essencial da
natureza humana. Conseqentemente, a economia poltica no pode conceber a
interconexo essencial entre a propriedade privada, a ganncia, a separao de tra-
balho, capital e propriedade da terra, de troca e concorrncia, de valor e desvaloriza-
o do homem, de monoplio e concorrncia etc., de todo este estranhamento e o
sistema do dinheiro65.
Marx indicou o trabalho alienado como a conexo essencial entre todo o
estranhamento e o sistema do dinheiro. A propriedade privada considerada somente
como o produto, a conseqncia necessria do trabalho alienado, isto , da relao
externa do trabalhador com a natureza e consigo mesmo66.
Essa concluso alcanada com base no fato de que o trabalhador no poderia se
defrontar com o produto de sua prpria atividade como um estranho se ele no se
estivesse alienando de si mesmo no prprio ato da produo. A atividade no pode ser
uma atividade inalienada, se o seu produto a alienao; pois o produto nada mais
do que o resultado da atividade, da produo67.
A economia poltica no pode chegar a essa concluso. Do ponto de vista da econo-
mia como uma cincia especial, o que importa, naturalmente, no a avaliao das
implicaes humanas de um processo econmico objetivo, mas a anlise das condies
necessrias de funcionamento e reproduo sem perturbaes do processo dado. por
isso que o economista poltico s est interessado nas condies do trabalhador na medi-
da em que estas condies so necessrias produo em geral, isto , na medida em que
so condies do trabalhador. O economista poltico, portanto, s est interessado nas
reformas sociais ou porque elas so necessrias ao funcionamento tranqilo do ciclo de
63
Ibidem, p. 91-92.
64
Ibidem, p. 81.
65
Ibidem, p. 80.
66
Ibidem, p. 87.
67
Ibidem, p. 82.

reproduo, ou ento porque, como faz por exemplo Adam Smith em algumas de suas
obras, est escrevendo do ponto de vista da filosofia moral, desde que esta no entre em
choque com o ponto de vista da economia. (A idia de que o egosmo constitui o fator
decisivo final nas interaes humanas , evidentemente, comum economia poltica
liberal e tendncia dominante da filosofia moral da poca.)
Toda a abordagem de Marx caracterizada por uma referncia constante ao
homem em oposio condio de trabalhador assalariado. Isso s possvel por-
que sua abordagem baseada numa concepo de natureza humana radicalmente
oposta da economia poltica. Ele nega que o homem seja um ser essencialmente
egosta, porque no aceita algo como uma natureza humana fixa (e, na realidade, no
aceita nada fixo). Na viso de Marx, o homem no , por natureza, nem egosta nem
altrusta. Ele se torna, por sua prpria atividade, aquilo que num determinado
momento. E assim, se essa atividade for transformada, a natureza humana hoje
egosta se modificar, de maneira correspondente.
E aqui podemos ver quo decisivo o fato de que na teoria de Marx no existe
elemento esttico. As complexas manifestaes da vida humana, inclusive suas formas
objetivadas e institucionais, so explicadas numa referncia ltima a um princpio din-
mico: a prpria atividade. Isso contrasta de maneira aguda com as concepes que
tentaram deduzir as vrias caractersticas da forma dada de sociedade, inclusive a proprie-
dade privada, de uma concepo esttica arbitrariamente suposta de uma natureza humana
fixa. Na viso de Marx, a propriedade privada e suas conseqncias humanas tm de ser
explicadas historicamente, e no supostas ou deduzidas de uma suposio. De acordo com
Marx, a propriedade privada trazida existncia pela atividade alienada e ento, por sua
vez, afeta profundamente, claro, as aspiraes humanas. Como escreve Marx:
A propriedade privada nos fez to cretinos e unilaterais que um objeto somente o nosso
[objeto] se o temos, portanto, quando existe para ns como capital ou por ns imediatamente
possudo, comido, bebido, trazido em nosso corpo, habitado por ns etc., enfim, usado.68
Essa condenao do ter, em oposio ao ser, no foi, claro, levantada pela
primeira vez por Marx. Sua abordagem foi diretamente influenciada pelos socialistas
utpicos, e por Proudhon e Moses Hess. Mas o que constitui algo novo nele uma
insistncia coerente sobre os fundamentos ltimos das inter-relaes humanas, desen-
volvendo em detalhe as implicaes de uma abordagem tentada pela primeira vez pelo
jovem Engels em seu Esboo de uma crtica da economia poltica 69.
68
Ibidem, p. 108.
69
Um dos trechos mais importantes desse trabalho diz o seguinte: A conseqncia imediata da propriedade
privada foi a diviso da produo em seus dois lados opostos o natural e o humano, o solo sem o qual a
fertilizao pelo homem morta e estril, e a atividade humana, cuja primeira condio aquele solo mesmo.
Vimos, alm disso, como a atividade humana, por sua vez, foi dissolvida em trabalho e capital, e como esses
dois lados se enfrentaram antagonicamente. Assim, j possuamos a luta dos trs elementos entre eles, em lugar
de seu apoio mtuo; para agravar a situao, a propriedade privada traz, em sua esteira, a diviso interna de
cada um desses elementos. Um estado confrontado pelo outro, uma unidade de capital por outra, uma
unidade de fora de trabalho por outra. Em outras palavras, porque a propriedade privada isola todos em sua
prpria solido, e porque, no obstante, cada um tem o mesmo interesse que seu vizinho, um proprietrio de

Essa abordagem cujo centro de referncia a atividade produtiva ou prxis

encerra em si que o que emerge como sendo a essncia da natureza humana no o
egosmo, mas a socialidade (isto , o conjunto das relaes sociais, como coloca Marx
em sua sexta tese sobre Feuerbach). A socialidade como caracterstica definidora da
natureza humana radicalmente diferente daquelas criticadas por Marx. Ao contrrio
do egosmo, ela no pode ser uma qualidade abstrata inerente ao indivduo isolado.
S pode existir nas relaes dos indivduos uns com os outros.
Como corolrio, a realizao adequada da natureza humana no pode ser a concorrn-
cia essa condio inconsciente da humanidade que corresponde ao egosmo e ao
bellum omnium contra omnes hobbesiano , mas a associao consciente. Escreve Marx:
A atividade e a fruio, assim como o seu contedo, so tambm os modos de existncia
segundo a atividade social e a fruio social. A essncia humana da natureza est, em primeiro
lugar, para o homem social; pois primeiro aqui que ela existe para ele na condio de elo com
o homem, na condio de existncia sua para o outro e do outro para ele; primeiro aqui que
ela existe como fundamento da sua prpria existncia humana, assim como tambm na condi-
o de elemento vital da efetividade humana. primeiro aqui que a sua existncia natural se lhe
tornou a sua existncia humana e a natureza [se tornou] para ele o homem. Portanto, a sociedade
a unidade essencial completada do homem com a natureza, a verdadeira ressurreio da
natureza, o naturalismo realizado do homem e o humanismo da natureza levado a efeito.70
Assim, de esperar que a natureza humana (socialidade) liberada do egosmo
institucionalizado (a negao da socialidade) superar a reificao, o trabalho abstrato e
os apetites imaginrios. No difcil ver que, enquanto a concorrncia for o poder
governante da produo, ou, em outras palavras, enquanto a eficincia do custo for o
princpio dominante da atividade produtiva, impossvel considerar o trabalhador como
um homem nas vrias fases e etapas do ciclo de produo. A atividade humana, sob as
condies de concorrncia, est destinada a continuar sendo trabalho assalariado, uma
mercadoria sujeita lei natural das necessidades objetivas, independentes, da concorrn-
cia. De maneira semelhante, fcil ver a relevncia da superao da concorrncia para o
atendimento das exigncias humanas de atividade auto-realizadora (em oposio ao traba-
lho abstrato como negao da socialidade) e para a eliminao dos apetites imaginrios.
A esta altura, vrios problemas poderiam ser levantados, com relao natureza
dos desenvolvimentos vislumbrados por Marx. Como, porm, os aspectos morais e
polticos, assim como os estticos, da teoria da alienao de Marx tm de ser sistema-
ticamente explorados antes que possamos abordar tais problemas, a anlise deles ser
deixada para captulos subseqentes.
terras confronta outro antagonicamente, um capitalista confronta outro, um trabalhador confronta outro
trabalhador. Nessa discrdia dos interesses idnticos resultante precisamente dessa identidade, consuma-se a
imoralidade da condio humana, at aqui; e essa consumao a concorrncia. O oposto da concorrncia o
monoplio. Este foi o grito de guerra dos mercantilistas; a concorrncia, o grito de batalha dos economistas
liberais. fcil ver-se que essa anttese , ainda uma vez, perfeitamente oca. [...] A concorrncia baseada no
interesse prprio, e este por sua vez fomenta o monoplio. Em suma, da concorrncia passamos ao monoplio,
[...] Alm disso, a concorrncia j pressupe o monoplio ou seja, o monoplio da propriedade (e aqui a
hipocrisia dos liberais vem luz, mais uma vez) (Outlines of a critique of political economy, p. 193-4).
70

V
ASPECTOS POLTICOS
1. RELAES DE PROPRIEDADE
Como vimos no captulo anterior, a primeira fase no desenvolvimento da alienao
do trabalho tinha de assumir uma forma poltica, porque a existncia de um produto
agrcola excedente no contm nenhuma determinao econmica quanto forma de
sua apropriao. Um princpio econmico de apropriao e redistribuio s pode
operar em nvel bastante elevado de desenvolvimento e pressupe uma relao j fixa-
da politicamente entre produo e apropriao.
Surge ento a questo: se o produto excedente no distribudo com base na mais
estrita igualdade, que medidas devem ser tomadas para assegurar o funcionamento
normal da sociedade em discusso? Duas condies devem ser lembradas:
1) Quanto menor a quantidade de produto excedente, mais exclusivo deve ser o
grupo ou classe que se apropria dele, para que se atenda finalidade da acumulao,
isto , para que a sociedade supere a condio estacionria, como a das sociedades
igualitrias naturais.
2) Se, por razes semelhantes, quisermos evitar conflitos violentos (e o desperdcio
de bens necessariamente associado a eles) na determinao de qual grupo se apropriar
do produto excedente em cada ocasio determinada, devemos encontrar um princpio
ou instituio reguladora capaz de estabelecer e salvaguardar a continuidade.
Mas onde encontrar esse princpio regulador? Se se tratasse apenas de proteger a
continuidade numa base estabelecida, poderamos enumerar imediatamente vrias pos-
sibilidades. Mas a questo fundamental : como estabelecer essa continuidade em primei-
ro lugar? O ponto de partida deve ser a apropriao discriminatria ela mesma. Qual-
quer outra abordagem teria de partir de algum tipo de suposio totalmente injustificada
e a-histrica. Partir da apropriao discriminatria ela mesma no implica nenhuma
suposio no-confirmada. Ao mesmo tempo, podemos atingir assim um quadro geral

explicativo. Pois a apropriao original de um dado produto excedente, nas condies

que isso gera, est destinada a funcionar como um poder auto-afirmador e autoperpetuador.
Ainda assim, permanece a questo fundamental: como ocorreu a mudana que
resultou no estabelecimento de uma apropriao politicamente fixada a propriedade
privada? Podemos apenas mostrar que h uma relao necessria entre a apropriao
original e a posterior apropriao politicamente fixada, contnua.
Evidentemente, a resposta nossa pergunta s pode ser oferecida por uma anlise
histrica muito detalhada, a qual enormemente prejudicada pela escassez de dados
disponveis. O que nos interessa aqui, porm, que no se pode simplesmente supor
uma propriedade privada original estereotipada, uma vez que a investigao histrica
registrou uma grande variedade de formas.
Toda forma original de propriedade privada sui generis e no h razo para supor
que esse carter especfico no tenha nada que ver com a forma especfica da propri-
edade anterior, sobre cuja base ele se originou. As diferenciaes em fases posteriores
de desenvolvimento so determinadas, pelo menos at certo ponto, pela srie particu-
lar de condies que caracterizam as fases anteriores. Isso significa que temos de
descartar a idia ingnua de uma propriedade comunal original idlica e homognea. A
propriedade comunal deve tambm ela mesma ser concebida como apresentando tipos
muito diferentes. Isso ajudar a explicar o carter especfico da propriedade privada
que se desenvolveu a partir de tais tipos1.
Isso no resolve, claro, o problema de como se originaram as vrias formas de
propriedade primitiva comunal. de fato duvidoso que esse problema possa vir a ser
resolvido. Para os nossos objetivos, suficiente enfatizar o carter especfico de todas as
relaes de propriedade, seja do tipo comunal seja privado.
Isso se aplica no apenas ao passado remoto, mas tambm ao presente e ao futuro.
Postular uma propriedade comunal homognea como superao das relaes de pro-
priedade capitalistas alienantes a-histrico. As relaes de propriedade constituem,
evidentemente, um conceito-chave na anlise da alienao; mas seria ingnuo supor
que a negao direta dessas relaes de propriedade especficas no produzir algo
igualmente especfico. Assim, a questo da alienao no se resolve de uma vez por
todas simplesmente negando as relaes de propriedade capitalistas. No devemos nos
esquecer de que estamos tratando de uma srie complexa de inter-relaes, das quais
as relaes de propriedade so apenas uma parte.
Mesmo assim, a anlise das relaes de propriedade muito importante em rela-
o alienao, porque os problemas fundamentais da liberdade humana esto intima-
mente relacionados com elas. Marx coloca a pergunta: como se emancipa o homem da
sujeio s foras cegas da necessidade natural? A resposta: por sua atividade produ-
tiva, envolve diretamente as relaes de propriedade. Pois, necessariamente, toda
produo primitiva e feudal, capitalista e socialista, igualmente tem de ser regulada
no quadro de relaes de propriedade especficas.
1
Ver Karl Marx, O capital, cit., v. 1, p. 77-8.

Aspectos polticos 141
Assim, o problema original da liberdade as relaes do homem com a natureza

se modifica. Temos, agora, de perguntar: de que maneira, e at que ponto, uma deter-
minada forma especfica de propriedade impe limitaes liberdade humana? Uma
nova complicao surge, porque essas limitaes podem ou no aparecer tambm
como restries poltico-jurdicas diretas. Portanto, o problema da liberdade tem de
ser discutido numa relao trplice:
1) O grau de liberdade com relao necessidade natural alcanado por uma determi-
nada fase da evoluo humana. As relaes de propriedade devem ser avaliadas, no
caso, em funo de sua contribuio para esse fim.
2) As formas de propriedade so expresses de relaes humanas determinadas.
Portanto, devemos indagar: como a margem de liberdade obtida no sentido (1) isto
, a liberdade em relao necessidade natural distribuda entre os vrios grupos
reunidos nas relaes de propriedade existentes? Em certas condies, pode ocorrer
que as condies de qualquer grau de liberdade no sentido (1) privem a grande maioria
da populao de qualquer gozo da liberdade, que reservada a pequenos segmentos da
sociedade. A liberdade, nesse sentido essencialmente negativo, contrastada com o ca-
rter positivo do sentido (1), no se refere diretamente relao entre homem e natu-
reza, mas entre homem e homem. a liberdade em relao ao poder de interferncia de
outros homens. (Devemos, porm, ressaltar que h uma inter-relao inerente dos
sentidos negativo e positivo de liberdade. Assim, o sentido (2) esse sentido essencial-
mente negativo de liberdade tambm possui um aspecto positivo, na medida em que
encerra, necessariamente, uma referncia ao sentido (1).
3) A terceira relao refere-se liberdade para exercer os poderes essenciais do
homem. Ela possui um carter positivo, e portanto necessita de algo mais do que
sanes legais para a sua realizao. (No preciso dizer que no se pode legislar sobre
a liberdade no sentido (1).) De fato, a legalidade completamente impotente para alm
da possibilidade de proporcionar um quadro favorvel para desenvolvimentos positi-
vos. S podemos legislar sobre o sentido (2), essencialmente negativo, para eliminar
anacronismos e estabelecer protees contra a sua reapario.
Mesmo que a liberdade seja realizada no sentido (2) isto , se ela for legalmente
distribuda segundo o princpio da igualdade a questo permanece: at que ponto o
homem livre no sentido positivo? Marx descreveu esse sentido como a liberdade de
exercer os poderes essenciais do homem. A restrio poltico-jurdica pode, eviden-
temente, interferir neste livre exerccio dos poderes essenciais do homem. Porm,
mesmo que essa interferncia seja eliminada, a liberdade positiva no levada sua
realizao enquanto houver outros fatores que interfiram nela. Nem podemos esperar
uma soluo legislativa para o problema: as dificuldades inerentes liberdade positiva
devem ser resolvidas no nvel em que surgem. As relaes de propriedade, sob esse
aspecto, devem ser avaliadas de acordo com o critrio do muito (ou do pouco) que
promovem o livre exerccio dos poderes essenciais do homem.
Assim, os aspectos polticos da teoria da alienao de Marx podem ser resumidos
nessa relao trplice entre a liberdade e as relaes de propriedade existentes. A ques-
to central ento: qual a contribuio de uma determinada forma de relaes de
propriedade para tornar o homem mais livre:

1) da necessidade natural;
2) do poder de interferncia dos outros homens; e
3) em relao a um exerccio mais cabal de seus prprios poderes essenciais.
A questo da alienao, nesse contexto, refere-se a um processo que afeta negativa-
mente a liberdade nessa trplice relao do homem com a natureza, com os outros
homens e consigo mesmo, isto , com seus prprios poderes essenciais. Em outros
termos: a alienao, sob esse aspecto, a negao da liberdade humana em seus senti-
dos negativo e positivo.
2. OBJETIVAO CAPITALISTA E LIBERDADE

A resposta de Marx questo de sabermos se as relaes de propriedade capitalista
tornam o homem mais livre nos sentidos enunciados anteriormente um No histori-
camente fundamentado e qualificado.
primeira vista poderia parecer que a resposta de Marx aos dois primeiros aspec-
tos seria Sim, e, no que se refere s relaes entre o homem e seus poderes essenciais,
um No categrico. Contudo, um olhar mais de perto revela que isso no poderia
ocorrer. Marx concebe esses trs aspectos como inseparveis uns dos outros. Inseparveis
no somente num sentido conceitual, no qual as caractersticas negativas no podem
ser definidas sem alguma referncia s positivas; mas tambm porque a inseparabilidade
conceitual um reflexo de sua inter-relao necessria na realidade.
Em conseqncia, se a anlise das relaes capitalistas de propriedade revela um
avano no sentido (1), isto , se vemos que como resultado dos poderes produtivos
inerentes a essas relaes o homem se torna menos dependente da necessidade natural
do que antes, isso tem implicaes positivas tanto para o sentido (2) como para o (3).
Igualmente: a extenso da liberdade no sentido (2) libera certos poderes e energias
humanos que estavam antes subjugados e que agora contribuem para um avano da
liberdade como relao entre o homem e a natureza. Portanto, no difcil ver que o
exerccio irrestrito dos poderes essenciais do homem deve tambm significar, para
Marx, que o problema da liberdade nos sentidos (1) e (2) resolvido de maneira
adequada ao alto grau de desenvolvimento da sociedade em questo.
Essa fase pode ser apenas postulada por Marx. Falando sobre o futuro, ele o define
como a transcendncia positiva da propriedade privada, como naturalismo plenamen-
te desenvolvido, e humanismo plenamente desenvolvido. Essa fase de desenvolvi-
mento em que os poderes essenciais do homem so plenamente exercidos por isso
chamada de humanismo plenamente desenvolvido descrita como a verdadeira
resoluo do conflito entre existncia e essncia, entre objetivao e autoconfirmao,
entre liberdade e necessidade, entre indivduo e gnero2. Tudo isso necessita de
duas ressalvas:
1. A liberdade do homem com relao necessidade natural continua sendo sem-
pre uma conquista relativa, por mais alto que seja o grau alcanado.
2

2. Em decorrncia, os poderes essenciais do homem s podem ser exercidos na

medida em que isso possibilitado pela maior ou menor limitao da liberdade huma-
na com relao natureza.
Os vrios aspectos da liberdade so elementos de uma reciprocidade dialtica.
Portanto, para voltar questo original, se a anlise das relaes de propriedade capi-
talistas mostra que o homem no pode exercer seus poderes essenciais, as restries e
limitaes desse tipo esto destinadas a ter repercusses negativas sobre o grau de
liberdade alcanado pela sociedade capitalista nos sentidos (1) e (2). E isso se aplica a
todos os trs membros dessa reciprocidade em suas relaes mtuas.
Assim, se considerarmos o primeiro aspecto da liberdade, ao comparar as relaes
de propriedade capitalistas com as feudais, torna-se claro que o tremendo aumento na
capacidade produtiva da sociedade faz avanar muito, potencialmente, a liberdade
humana. No entanto, Marx argumenta, essa grande potencialidade positiva contra-
balanada por dois fatores importantes:
Primeiro: as foras produtivas, cada vez maiores, no so governadas pelo princpio
da associao consciente, mas esto sujeitas a uma lei natural que prevalece cega-
mente sobre os indivduos.
Segundo: embora as crescentes foras produtivas pudessem realmente satisfazer as
necessidades humanas reais, devido ao carter irracional do processo como um todo
(denominado pelo jovem Engels de condio inconsciente da humanidade), as neces-
sidades parciais da propriedade privada as necessidades abstratas da expanso da
produo e do lucro prevalecem sobre as necessidades humanas reais. Para usar
palavras do prprio Marx: Com a massa dos objetos cresce, por isso, o imprio do
ser estranho ao qual o homem est submetido e cada novo produto uma nova potn-
cia da recproca fraude e da recproca pilhagem3.
Assim, a fora libertadora potencial das novas capacidades produtivas desperdiada.
A esfera dos poderes estranhos a que o homem est sujeito, como diz Marx, amplia-
da, ao invs de ser reduzida.
A questo j havia aparecido na filosofia kantiana da histria: qual a relao entre
a satisfao das necessidades humanas e a moral? E o tom moral da anlise de Marx
por si s evidente. Trataremos, no prximo captulo, dos aspectos morais desses pro-
blemas. O que temos de sublinhar aqui que, devido artificialidade de um grande
nmero de necessidades criadas pelas relaes capitalistas de propriedade, a questo
de sabermos se a liberdade humana progrediu ou no em relao natureza teve de ser
respondida por Marx com uma negativa.
Com respeito ao segundo aspecto da liberdade, o resultado paradoxal da evoluo
capitalista j foi mencionado no captulo anterior, em conexo com a crtica de Marx
aos Direitos do Homem. Vimos que a liberdade com relao aos laos polticos e a
certos tipos de restries foi uma condio elementar do novo desenvolvimento social:
tanto no sentido de libertar todos os homens, para permitir-lhes estabelecer relaes
contratuais, como em referncia alienabilidade da terra e legitimidade do lucro
3
Ibidem, p. 139.

sem alienao de capital. Mas to logo o direito igualdade foi aplicado aquisio
e posse, ele se tornou necessariamente abstrato (igualdade como mera posse de
direitos) porque impossvel possuir uma coisa em termos individualistas (exclusiva-
mente) e ao mesmo tempo tambm compartilh-la com algum.
Sob esse aspecto, assim que a liberdade negativa (sobre as runas da legalidade
feudal) obtida, o novo sistema jurdico tem de comear a legislar a fim de codificar
as desigualdades efetivas, mantendo sua flexibilidade apenas no nvel abstrato anterior-
mente mencionado.
A falta de liberdade sancionada poltico-juridicamente, nesse sentido, manifesta-se
diretamente como a oposio entre sem propriedade e propriedade4. Todavia, Marx
vai alm. Ele ressalta que, enquanto essa anttese no compreendida como um anta-
gonismo entre trabalho e capital, ela ainda mais indiferente, no tomada em sua
relao ativa, em sua relao interna; nem como contradio5.
Essa ltima considerao nos leva ao terceiro e mais complexo aspecto da liber-
dade. Antes, porm, de comearmos a analis-lo, temos de mencionar que, segundo
Marx, dentro da estrutura geral do Estado e do sistema jurdico capitalistas, a ativi-
dade humana realizada como uma atividade estranha, forada6, como um traba-
lho obrigatrio7, como uma atividade que est sob o domnio, a violncia e o jugo
de um outro homem8. Assim, embora o princpio governante fundamental da nova
sociedade seja econmico (em oposio ao princpio regulador essencialmente polti-
co da sociedade feudal), ele no pode ser divorciado da estrutura poltica na qual
opera. Desse modo, a tarefa da emancipao humana universal deve ser formulada
na forma poltica da emancipao dos trabalhadores9, o que implica uma atitude
praticamente crtica com relao ao Estado. Em outras palavras10, uma transforma-
o radical, e abolio final, do Estado uma condio essencial para a realizao do
programa marxiano.
O terceiro aspecto da liberdade pode ser descrito como a sntese dos dois primei-
ros. Pois a relao do homem com seus poderes essenciais , ao mesmo tempo, sua
relao com a natureza e com o outro homem.
A primeira pergunta ento: o que so os poderes essenciais do homem? S
depois de respond-la podemos formular a segunda, que est especificamente ligada s
4
Ibidem, p. 103.
5
Idem.
6
Ibidem, p. 86.
7
Ibidem, p. 83.
8
Ibidem, p. 87.
9
Ibidem, p. 88.
10
Devemos lembrar que Marx faz objees a Hegel devido ao positivismo acrtico e ao idealismo igualmente
acrtico de suas ltimas obras, vendo elementos dessa atitude acrtica j na Fenomenologia (ver p. 122 dos
Manuscritos econmico-filosficos, cit.). Quanto Fenomenologia, a crtica de Marx se relaciona principalmente
com o mtodo hegeliano de tratar os problemas como entidades do pensamento, ao passo que na crtica das
ltimas obras de Hegel a avaliao do Estado est diretamente envolvida.

relaes capitalistas de propriedade: como a alienao afeta o exerccio dos poderes

essenciais do homem?
Na viso de Marx, os poderes essenciais do homem so as caractersticas e poderes
especificamente humanos, isto , aqueles que distinguem o homem das outras partes
da natureza.
O trabalho a propriedade ativa do homem11, e como tal considerado como
propriedade interna que se deve manifestar numa atividade livre12. O trabalho ,
portanto, especfico no homem como uma atividade livre, sendo contrastado com as
funes animais, comer, beber e procriar13, que pertencem esfera da necessidade.
O poder do homem de objetivar a si mesmo por intermdio de seu trabalho tam-
bm um poder especificamente humano. Ele tambm deveria manifestar-se como a
objetivao da vida genrica do homem e encerra caractersticas inerentemente hu-
manas, na medida em que permite ao homem contemplar a si mesmo num mundo
criado por ele14 e no somente no pensamento.
Marx descreve o homem como um ser universal, e por isso livre, e o poder que
lhe permite ser assim derivado da socialidade. Isso significa que existe uma conexo
direta entre liberdade, como universalidade do homem, e socialidade. Como sabemos,
de acordo com Marx, a essncia humana da natureza est, em primeiro lugar, para o
homem social15, e ele acrescenta que a verdadeira individualidade no pode ser com-
preendida se nos abstramos da socialidade. Nem mesmo se a forma de individualida-
de que temos em mente for a atividade cientfica16, ou mesmo artstica, criativa.
Sem dvida, Hegel tem razo ao dizer que um poder essencial do homem desdo-
brar a si mesmo intelectualmente. Mas na viso de Marx isso s pode ocorrer com
base nos poderes humanos essenciais mencionados anteriormente. Esse segundo des-
dobramento intelectual est intimamente relacionado com os poderes humanos
objetivados na realidade, independentemente de o indivduo considerado ser ou no
consciente dessa inter-relao.
O denominador comum de todos esses poderes humanos a socialidade. Mesmo os
nossos cinco sentidos no so simplesmente parte de nossa herana animal. So desen-
volvidos e refinados humanamente como resultado de processos e atividades sociais.
Portanto, a questo crucial : as novas relaes de propriedade estimulam ou obstaculizam
o avano da socialidade como base de todos os poderes especificamente humanos?
O jovem Engels responde a essa pergunta com um enftico No, nas seguintes
palavras: a propriedade privada isola cada um em sua prpria solido brutal17; e a
resposta de Marx um No igualmente enftico.
11
12
Ibidem, p. 84.
13
Ibidem, p. 83.
14
Ibidem, p. 85.
15
Ibidem, p. 106.
16
Ibidem, p. 107.
17
Friedrich Engels, Outlines of a critique of political economy, cit., p. 193.

O trabalho, que deveria ser uma propriedade interna, ativa, do homem, se

torna exterior ao trabalhador devido alienao capitalista (o trabalho externo
ao trabalhador, isto , no pertence ao seu ser [...] O trabalhador s se sente, por
conseguinte e em primeiro lugar, junto a si [quando] fora do trabalho e fora de si
[quando] no trabalho18). No atividade de vida, na qual o homem se afirma,
mas mero meio da vida individual, autonegao que mortifica sua physis e
arruina o seu esprito. A alienao transforma a atividade espontnea no traba-
lho forado, uma atividade que um simples meio de obter fins essencialmente
animais (comer, beber, procriar), e com isso o animal se torna humano, e o
humano, animal19. Para piorar as coisas, mesmo essa forma alienada de atividade
necessria que mera sobrevivncia com freqncia negada ao trabalhador,
porque o trabalho mesmo se torna um objeto, do qual o trabalhador s pode se
apossar com os maiores esforos e com as mais extraordinrias interrupes 20.
(Para remediar essa situao, nas constituies socialistas h uma clusula que
garante juridicamente ao homem o direito a trabalhar. Isso talvez parea contradi-
zer minha observao de que no se podem realizar por meios legislativos os crit-
rios positivos da liberdade. Entretanto, esse direito socialista s pode referir-se ao
trabalho como exterior ao homem, e como um meio para a sua existncia. A legis-
lao jamais poderia fazer do trabalho uma necessidade interna do homem. Proces-
sos sociais e morais positivos so necessrios para atingir esse resultado.)
A objetivao sob condies em que o trabalho se torna exterior ao homem assume
a forma de um poder alheio que confronta o homem de uma maneira hostil. Esse
poder exterior, a propriedade privada, o produto, o resultado, a conseqncia ne-
cessria, do trabalho exteriorizado [alienado], da relao externa do trabalhador com a
natureza e consigo mesmo21. Assim, se o resultado desse tipo de objetivao a
produo de um poder hostil, ento o homem no pode realmente contemplar a si
mesmo num mundo criado por ele22, mas, submetido a um poder exterior e privado
do sentido de sua prpria atividade, ele inventa um mundo irreal, submete-se a ele, e
com isso restringe ainda mais a sua prpria liberdade.
Se o homem alienado dos outros homens e da natureza, ento os poderes que lhe
pertencem como um ser universal no podem, evidentemente, ser exercidos. A uni-
versalidade abstrada do homem e transformada num poder impessoal que o con-
fronta na forma de dinheiro, esse vnculo de todos os vnculos, o meio universal de
separao, o verdadeiro meio de unio, a fora galvano-qumica da sociedade23.
18
19
Ibidem, p. 83.
20
Ibidem, p. 81.
21
Ibidem, p. 87.
22
Ibidem, p. 85.
23
Ibidem, p. 159.

3. NEGAO DA NEGAO POLTICA E EMANCIPAO

O quadro que surge da crtica de Marx o de uma sociedade fragmentada e de um
indivduo empobrecido. Como um tal estado de coisas poderia ser positivamente trans-
cendido? Esta uma pergunta que subjaz anlise de Marx. Pois sem tentar oferecer
uma resposta para ela a prpria crtica permaneceria inapelavelmente abstrata, se no
completamente destituda de significado.
A destruio do Estado capitalista e a eliminao das restries jurdicas impostas
por ele resolveriam o problema? claro que no, pois de acordo com Marx mesmo a
anulao do Estado (de qualquer Estado) ainda deixar partes da tarefa sem soluo24.
Conceber a tarefa da transcendncia simplesmente em termos polticos poderia
resultar em fixar mais uma vez a sociedade como abstrao frente ao indivduo25,
contra o que Marx deu sua advertncia. E isso restabeleceria a alienao sob uma
forma diferente.
A grande dificuldade consiste nisso, que a transcendncia positiva deve comear
com medidas polticas, porque numa sociedade alienada no existem agentes sociais
que possam efetivamente restringir, e muito menos superar, a alienao.
Se, contudo, o processo comea com um agente poltico que deve estabelecer as
precondies da transcendncia, seu xito depender da autoconscincia desse agente. Em
outras palavras, se esse agente, por uma ou outra razo, no puder reconhecer seus prprios
limites e ao mesmo tempo limitar suas prprias aes a esses limites, ento os perigos de
fixar mais uma vez a sociedade como abstrao frente ao indivduo sero acentuados.
Nesse sentido, a poltica deve ser concebida como uma atividade cuja finalidade
ltima sua prpria anulao, por meio do preenchimento de sua funo determinada
como uma fase necessria no complexo processo de transcendncia positiva. assim
que Marx descreve o comunismo como um princpio poltico. Ele ressalta sua funo
como a negao da negao e, portanto, limita-o ao estgio prximo do desenvolvimento
histrico, chamando-o de princpio enrgico do futuro prximo26.
Segundo alguns intrpretes, Marx se refere, aqui, ao comunismo rude, igualitrio,
como o proposto por Babeuf e seus seguidores27. Mas essa interpretao no de modo
algum convincente. No s porque Marx fala com aprovao desse comunismo rude,
igualitrio, mas principalmente porque podemos encontrar vrios outros lugares nos
Manuscritos de Paris em que ele, em diferentes contextos28, faz a mesma observao.
Sua posio a de que o comunismo de natureza poltica29 ainda afetado pelo
estranhamento do homem. Como negao da propriedade privada, uma forma de
mediao. (Isto , ele sustenta uma posio mediante a negao de seu oposto. E a
24
Ibidem, p. 105.
25
Ibidem, p. 107.
26
Ibidem, p. 114.
27
Karl Marx, Economic and philosophic manuscripts of 1844 (Londres, Lawrence and Whishart, 1959), p. 114.
28
Manuscritos econmico-filosficos, cit., p. 103-6, 132, 145-6.
29
Ibidem, p. 105.

negao de uma negao, porque nega a propriedade privada, que em si uma

negao da essncia humana.) No se trata de uma posio por si mesma, mas antes
[de uma posio] comeando a partir da propriedade privada30, o que significa que,
enquanto essa mediao perdurar, alguma forma de alienao existir com ela.
O trecho mais importante dos Manuscritos no que concerne a esse ponto afirma o
seguinte:
o atesmo o humanismo mediado consigo pela supresso da religio, o comunismo o
humanismo mediado consigo mediante a supra-suno da propriedade privada. Somente por
meio da supra-suno desta mediao que , porm, um pressuposto necessrio vem a ser o
humanismo positivo, que positivamente parte de si mesmo.31
Porm, como poderia esse humanismo mediado consigo ser um pressuposto
necessrio do humanismo que positivamente parte de si mesmo, isto , uma coisa
altamente objetiva, se fosse um comunismo rude, igualitrio, o qual uma imagem
subjetiva, voluntarista? Essa interpretao, evidentemente, no pode ser mantida sem
contradizer a Marx.
Quando o comunismo se transforma num humanismo positivo que parte de si
mesmo, deixa necessariamente de ser poltica. A distino marxiana crucial est entre
o comunismo como movimento poltico o qual se encontra limitado a uma determina-
da fase histrica do desenvolvimento humano e o comunismo como uma prtica
social abrangente. Esse segundo sentido o que Marx tem em vista, quando escreve
que este comunismo , enquanto naturalismo consumado = humanismo, e enquanto
humanismo consumado = naturalismo32.
Toda poltica est ligada em maior ou menor medida parcialidade. Isso est
claramente implcito em Marx, quando ele diz que a emancipao da sociedade com
relao propriedade privada expressa na forma poltica da emancipao do trabalha-
dor 33. Esperar, portanto, que a parcialidade realize a universalidade da transcendncia
positiva seria, como atitude prtica, no mnimo ingnuo e, do ponto de vista terico,
contraditrio em si mesmo.
A transcendncia positiva simplesmente no pode, portanto, ser vista como a nega-
o da negao, isto , em termos meramente polticos. Sua realizao s pode ser
concebida na universalidade da prtica social como um todo. Ao mesmo tempo, contu-
do, devemos enfatizar que, como um elo intermedirio necessrio, o papel de uma
poltica consciente de seus limites, bem como de suas funes estratgicas na totalidade
da prtica social, decisivo para o xito de uma transformao socialista da sociedade.
30
Ibidem, p. 145.
31
Ibidem, p. 132.
32
Ibidem, p. 105.
33
Ibidem, p. 89.

VI
ASPECTOS ONTOLGICOS E MORAIS
1. O SER AUTOMEDIADOR DA NATUREZA

O tema central da teoria moral de Marx : como realizar a liberdade humana. Isso
significa que ele tem de investigar no s os obstculos criados pelo homem ou seja,
auto-impostos liberdade na forma dada de sociedade, mas tambm a questo geral da
natureza e das limitaes da liberdade como liberdade humana. O problema da liberdade
emerge na forma de tarefas prticas no curso do desenvolvimento humano e apenas mais
tarde, de fato muito mais tarde, podem os filsofos elev-lo ao nvel da abstrao.
Assim, a verdadeira questo a liberdade humana, no um princpio abstrato cha-
mado liberdade. E como o carter especfico de tudo ao mesmo tempo a essncia
(poder, potencial, funo) daquela determinada coisa bem como o seu limite, chegare-
mos ento ao fato de que a liberdade humana no a transcendncia das limitaes
(carter especfico) da natureza humana, mas uma coincidncia com elas. Em outras
palavras, a liberdade humana no a negao daquilo que especificamente natural no
ser humano uma negao em favor do que parece ser um ideal transcendental mas,
pelo contrrio, sua afirmao.
Os ideais transcendentais no sentido em que transcendental significa a superao
das limitaes inerentemente humanas no tm lugar no sistema de Marx. Ele explica
seu aparecimento em sistemas filosficos anteriores como resultado de uma suposio a-
histrica, socialmente motivada, de certos absolutos. Para dar um exemplo: se o econo-
mista poltico do sculo XVIII funda suas teorias na natureza humana, identificada
com o egosmo, o filsofo moral que sua contrapartida (o qual, como no caso de Adam
Smith, pode ser a mesma pessoa) ir completar o quadro superpondo a esse homem
egosta a imagem de um ideal transcendental. No deixa de ser significativo que Kant
tenha sido influenciado por Adam Smith. (Ver o ensaio de Kant A paz perptua, no
qual o Handelsgeist esprito comercial um conceito-chave.)

Criticando esse tipo de abordagem, Marx no se ope apenas ao transcendentalismo.

Ele tambm rejeita o quadro sobre o qual o ideal transcendental superposto, isto , a
concepo do homem que egosta por natureza. Na viso de Marx, esse tipo de
superposio possvel somente porque vivemos numa sociedade alienada na qual o
homem de fato egosta. Identificar o homem egosta (alienado) de uma dada situao
histrica com o homem em geral, e assim concluir que o homem por natureza
egosta, cometer a falcia ideolgica de igualar a-historicamente a parte (aquilo que
corresponde a um interesse parcial ) com o todo. O resultado , inevitavelmente, um
homem fictcio, que se presta facilmente a essa superposio transcendental.
Assim, uma crtica do transcendentalismo moral, na viso de Marx, s tem sentido se
combinada com a demolio da concepo segundo a qual o homem egosta por
natureza. Se isso no for feito, o transcendentalismo ou alguma outra forma de dualismo
tico reaparece necessariamente no sistema do filsofo que incapaz de compreender
o egosmo historicamente, nas contradies de uma situao que produz o homem-
mercadoria alienado. A crtica do transcendentalismo deve revelar a interdependncia
da dupla distoro que consiste em inventar ideais abstratos para o homem, ao mesmo
tempo em que se priva este no s de toda idealidade como de todo carter humano. Ela
deve mostrar que o que desaparece nessa justaposio de esferas do ser e do dever
(na contraposio do homem reduzido a um estado animal e um ser espiritual abstrato,
ou na oposio do ser inferior ao ser superior do homem) precisamente o ser
humano real.
Esse ser humano real existe, para Marx, tanto como efetividade (o homem-merca-
doria alienado) quanto como potencialidade (o que Marx chama de o rico ser huma-
no). E assim podemos ver que a rejeio do transcendentalismo e do dualismo tico
no encerra em si a rejeio da idealidade, sem a qual nenhum sistema moral digno
desse nome concebvel. Essa rejeio implica, todavia, que deve ser encontrada uma
base natural para toda idealidade.
O ponto de partida ontolgico de Marx o de que o homem uma parte especfica
da natureza e, portanto, no pode ser identificado com alguma coisa abstratamente espi-
ritual. Um ser se considera primeiramente como independente to logo se sustente
sobre os prprios ps, e s se sustenta primeiramente sobre os prprios ps to logo deva
a sua existncia a si mesmo1 escreve Marx. A questo ontolgica da existncia e sua
origem uma questo tradicional tanto da teologia como da filosofia. O quadro no qual
Marx a levanta a definio do homem como uma parte especfica da natureza, como o
ser-por-si-mesmo da natureza2 transforma radicalmente essa questo.
Quando formulada num quadro teolgico, supondo um ser totalmente espiritual como
criador do homem, essa questo traz consigo uma srie de ideais morais (e regras corres-
pondentes) que visam libertar o homem de sua natureza animal. Assim, a dignidade
humana concebida como negao da natureza humana, inspirada pelo dever (associada
1
2
Idem.

Aspectos ontolgicos e morais 151
a um sentimento de gratido etc.) em relao ao ser a quem o homem deve sua prpria
existncia. E como a liberdade, nesse quadro, est divorciada, por definio, de qualquer
coisa natural a natureza aparece apenas como um obstculo , e como o homem,
igualmente por definio, no pode separar-se da natureza, a liberdade humana no pode
aparecer como humana, mas apenas na forma de uma generalidade abstrata (livre-arb-
trio3 etc.) como uma entidade misteriosa ou fictcia. Esse tipo de liberdade, desnecess-
rio dizer, existe apenas por graa do ser transcendental.
Na formulao de Marx, o que existe pela graa de outro ser (o que eu lhe devo) no
liberdade, mas negao dela. Somente um ser independente pode ser chamado de
ser livre, e os laos da dvida implicam necessariamente a dependncia, isto , a
negao da liberdade. Se, contudo, o homem deve natureza e a si mesmo (o que ,
em ltima anlise, a mesma coisa: o que Marx chama, de forma bastante obscura, de
o ser-por-si-mesmo da natureza e do homem) a sua prpria existncia, no deve nada
a ningum. Nesse sentido marxiano, dever sua existncia significa simplesmente que
h uma relao causal particular em virtude da qual o homem uma parte especfica da
natureza. Assim, o dever no outro sentido que encerra a idia abstrata de dever
moral rejeitado. E com essa rejeio os ideais e deveres abstratos que poderiam ser
impostos externamente ao homem so excludos do sistema moral de Marx.
O ser-por-si-mesmo da natureza e do homem marxiano o homem que no a
contrapartida animal de uma srie de ideais morais abstratos no , por natureza,
nem bom nem mau; nem benevolente, nem malevolente; nem altrusta nem egosta;
nem sublime nem bestial etc.; mas simplesmente um ser natural cujo atributo : a
automediao. Isso significa que ele pode fazer com que ele mesmo se torne o que
em qualquer momento dado de acordo com as circunstncias predominantes , seja
isso egosta ou o contrrio.
Termos como malevolncia, egosmo, maldade etc. no podem existir sozinhos, ou
seja, sem a sua contrapartida positiva. Mas isso tambm se aplica aos termos positivos
desses pares de opostos. Desse modo, no importa qual o lado adotado por um deter-
minado filsofo moral em sua definio da natureza humana como inerentemente
egosta e maldosa, ou altrusta e bondosa: ele acabar necessariamente com um siste-
ma totalmente dualista de filosofia. No se pode evitar isso sem negar que ambos os
lados desses opostos so inerentes prpria natureza humana.
2. OS LIMITES DA LIBERDADE
Isso quer dizer que devemos considerar esses opostos como abstraes sem valor, a
serem descartadas por meio de uma reclassificao conceitual? Certamente no. Pois
so no apenas abstraes, mas, ao contrrio do livre-arbtrio, so tambm fatos da
vida humana, tais como a conhecemos at agora. Se o ser automediador pode trans-
3
Livre-arbtrio , rigorosamente falando, uma contradio em termos. Esse conceito postula um objeto
(necessrio ao arbtrio que sobre ele se exerce) e, ao mesmo tempo, nega essa relao necessria (chamando o
arbtrio de livre) para ser capaz de vislumbrar um exerccio fictcio desse livre-arbtrio.

formar-se naquilo que , sob determinadas circunstncias e de acordo com elas, e se

vemos que o egosmo , tanto quanto a benevolncia, um fato da vida humana, ento
a tarefa descobrir quais so as razes pelas quais o homem se transformou num ser
de comportamento egosta.
O objetivo prtico dessa investigao , naturalmente, ver de que modo o processo que
resulta na criao de seres humanos egostas pode ser revertido. Insistir em que o homem
egosta por natureza implica necessariamente a rejeio de tal objetivo, qualquer que
seja a motivao por trs dessa atitude negativa. Insistir, por outro lado, em que o homem
por natureza benevolente equivale a atribuir nada menos do que poderes mticos a ms
influncias sejam identificadas com a imagem teolgica do mal ou com a suposta
irracionalidade do homem etc., a fim de explicar os atos moralmente condenados do
homem. Essa ltima abordagem coloca seus defensores, desde o incio, numa posio de
derrota, mesmo que ela no lhes seja clara, e mesmo que eles disfarcem a derrota apresen-
tando-a como vitria, sob o manto do wishful thinking utpico. (O dualismo transparente
nas concepes utpicas: a soluo idealizada oposta rigidamente realidade rejeitada. E
como a idealidade e a realidade no so concebidas como membros de uma inter-relao
dialtica, o abismo da oposio dualista, no-dialtica, tem de ser atravessado por alguma
suposio arbitrria, como, por exemplo, a suposta natureza benevolente do homem.)
A nica maneira de evitar o transcendentalismo e o dualismo (vistos por Marx
como abdicaes da liberdade humana) tomar o homem, sem suposies precon-
ceituosas, simplesmente como um ser natural, que no pode ser tingido de vermelho
ou de preto pelos vrios sistemas de filosofia moral. Desse modo Marx tambm pode
descartar a noo do pecado original, dizendo que o homem nunca perdeu sua ino-
cncia, simplesmente porque nunca a teve. Nem teve ele nenhuma culpa inicial.
Culpa e inocncia so termos relativos e histricos, que s podem ser empregados sob
certas condies e de um ponto de vista especfico, ou seja, sua avaliao est sujeita
a mudana.
Marx ironiza os telogos que procuram explicar a origem do mal pela queda do
homem4, isto , na forma de uma suposio a-histrica. Ele tambm zomba dos filso-
fos moralistas que no explicam as caractersticas conhecidas do comportamento hu-
mano em sua gnese histrica, mas simplesmente as atribuem natureza humana, o
que significa que aquilo que eles no so capazes de explicar tomado por eles como
dado a priori e fixo. Marx poderia descrever negativamente o homem natural, numa
polmica contra essa prtica de suposies, como o homem que no foi erroneamente
representado pelos filsofos moralistas.
Positivamente, no entanto, o homem deve ser descrito pensando-se em termos de
suas necessidades e poderes. E ambos esto igualmente sujeitos a modificaes e desen-
volvimento. Em conseqncia, no pode haver nada de fixo em relao a ele, exceto o
que se segue necessariamente de sua determinao como ser natural, ou seja, o fato de
que ele um ser com necessidades de outro modo no poderia ser chamado de ser
natural e poderes para satisfaz-las, sem os quais um ser natural no poderia sobreviver.
4

O problema da liberdade s pode ser formulado nesse contexto, o que significa que
no pode haver outra forma de liberdade que no a humana. Se atribumos, na alienao
religiosa, liberdade absoluta a um ser, estamos apenas projetando, num plano metafsico
e de forma invertida, um atributo prprio nosso: a liberdade humana, natural e social-
mente limitada. Em outras palavras: postulando um ser no-natural com liberdade abso-
luta, fechamos os olhos para o fato de que a liberdade tem razes na natureza. A liberda-
de absoluta a negao absoluta da liberdade e s pode ser concebida como caos
absoluto. Para escapar das contradies envolvidas em um conceito de liberdade absoluta
expresso na forma de uma ordem rigorosa, a teologia se refugia no misticismo, ou
acrescenta novos atributos humanos imagem do absoluto por exemplo, bondade e
amor ao homem , determinando assim, contraditoriamente, o ser que por definio
no pode ter determinaes sem ser privado de sua liberdade absoluta5.
O retorno com relao alienao religiosa, na viso de Marx, s possvel se
reconhecermos o carter fictcio da liberdade absoluta e se afirmarmos as limitaes
humanas especficas, em lugar de tentar inutilmente transcend-las em nome de uma fico.
Assim, se o homem um ser natural com uma multiplicidade de necessidades, a plenitude
humana a realizao da liberdade humana no pode ser concebida como uma abnega-
o ou subjugao dessas necessidades, mas apenas como sua satisfao propriamente
humana. A nica ressalva que elas devem ser necessidades inerentemente humanas.
Por outro lado, se o homem como parte da natureza deve trabalhar para no mor-
rer, e est portanto, nesse aspecto, sob o encanto da necessidade, a liberdade humana
no pode ser realizada voltando as costas s realidades dessa situao. As referncias
transcendentais sero absolutamente inteis, porque elas apenas transferem o problema
para um plano diferente, atribuindo ao mesmo tempo uma posio inferior esfera da
necessidade (ou mundo fenomnico, em oposio ao mundo numinoso etc.).
Mais uma vez, a soluo est em afirmar esta limitao como fonte da liberdade
humana. A atividade produtiva, imposta ao homem pela necessidade natural, como
condio fundamental da sobrevivncia e do desenvolvimento humanos, torna-se
assim idntica plenitude humana, isto , realizao da liberdade humana. A
plenitude, por necessidade lgica, implica limitaes, pois s aquilo que limitado
de alguma forma pode ser preenchido. Se um filsofo adota uma opinio diferente
quanto a isso, terminar com algo semelhante noo kantiana de realizao num
infinito transcendental, e dever terminar com uma estrutura teolgica da moralidade,
quer queira, quer no6.
Esses problemas mostram por que Marx precisou introduzir uma forte polmica
antiteolgica em sua avaliao da moral. As referncias antiteolgicas nas obras filosfi-
cas de Marx no podem ser explicadas em funo do impacto, indubitavelmente signifi-
5
Alguns telogos modernos, sob o impacto da revoluo cientfica, introduziram um conceito ambiguamente
reabilitado de razo em suas obras. Nos termos em que operam com tal conceito, entretanto, subordinam a
razo como tal razo dos msticos, como se v em Emil Brunner, no livro Gott und sein Rebell, de 1958.
6
Ver, em particular, suas opinies sobre nosso dever de promover o summum bonum, que leva ao postulado da
existncia de Deus etc.

cativo, da Essncia do cristianismo, de Feuerbach, sobre os jovens hegelianos radicais. (E

ainda menos porque Marx se tornou rapidamente consciente da distncia que o separava
de Feuerbach.) A principal razo pela qual Marx teve de dedicar tanto esforo polmica
antiteolgica foi porque, se queria descrever o homem como um ser independente,
como o ser-por-si-mesmo da natureza e do homem, ou, em outras palavras, se queria
produzir um sistema moral coerente, baseado numa ontologia monista, ele no podia
deixar de questionar a imagem teolgica dualista, que a negao direta daquilo que ele
chama de essencialidade e universalidade do homem.
necessrio ressaltar, contudo, que essa afirmao antiteolgica das limitaes
humanas, a fim de derivar dela o retrato do homem como ser essencial e univer-
sal, uma negao da negao. E como a negao da negao ainda dependen-
te daquilo que nega, no podemos falar de uma moral verdadeiramente natural,
positiva, enquanto as referncias teolgicas formarem uma parte integral dela. H
uma situao paralela, aqui, com a negao da propriedade privada (ver seo 3 do
captulo anterior). Tanto a teologia como a propriedade privada so definidas como
negaes da essencialidade do homem em sua relao automediadora com a
natureza. Definir o homem como um ser essencial negando a teologia e a proprie-
dade privada, isto , em termos de referncias anticapitalistas e antiteolgicas,
uma negao da negao. Uma tal negao da negao no ainda de modo algum
automediadora, porque ela afirma a essencialidade e a universalidade do homem
por meio de negar a sua negao, tanto pela teologia como pela propriedade privada.
Assim, a relao automediadora entre o homem e a natureza no restabelecida,
j que tanto a propriedade privada como a teologia permanecem no quadro, mesmo
que em uma forma negada. Por conseguinte, no podemos vislumbrar na realidade
uma moral verdadeiramente natural, antes que todas as referncias teologia e
propriedade privada inclusive as referncias negativas tenham desaparecido da
definio do homem como ser essencial e universal.
3. ATRIBUTOS HUMANOS
Como vimos, ao traar o quadro do agente moral, no podemos supor quaisquer
caractersticas humanas (como egosmo etc.) como dadas a priori, sem nos compro-
metermos ao mesmo tempo com um sistema dualista de moral. No podemos tomar
nada como dado, exceto o fato de que o homem parte da natureza, e somente sobre
essa base pode-se indagar o que especfico no homem como parte da natureza. Nesse
contexto, duas perguntas importantes tm de ser formuladas:
1. Quais as caractersticas gerais de um ser natural ?
2. Quais as caractersticas especficas de um ser natural humano?
O homem, escreve Marx, imediatamente ser natural:
Como ser natural, e como ser natural vivo, est, por um lado, munido de foras naturais,
de foras vitais, um ser natural ativo; estas foras existem nele como possibilidades e
capacidades, como pulses; por outro, enquanto ser natural, corpreo, sensvel, objetivo,
ele um ser que sofre, dependente e limitado, assim como o animal e a planta, isto , os
objetos de suas pulses existem fora dele, como objetos independentes dele. Mas esses

objetos so objetos de seu carecimento, objetos essenciais, indispensveis para a atuao e

confirmao de suas foras essenciais.7
Marx prossegue dizendo que o conceito de um ser objetivo implica necessariamen-
te outro ser que o objeto desse ser objetivo. Essa relao no , porm, de nenhum
modo unilateral: o objeto, por sua vez, tem o ser objetivo como seu objeto. To logo eu
tenha um objeto, este objeto tem a mim como objeto8. O que vale dizer, eu sou
afetado por esse objeto, ou, em outras palavras, estou de alguma maneira especfica
sujeito a ele. Considerada nesse nvel, minha relao com meus objetos a mesma que
entre objetos naturais no-humanos. O sol o objeto da planta, um objeto para ela
imprescindvel, confirmador de sua vida, assim como a planta objeto do sol, enquan-
to externao da fora evocadora de vida do sol, da fora essencial objetiva do sol9.
Contudo Marx leva essa linha de raciocnio ainda mais longe e enfatiza que todo ser
natural tem sua natureza fora de si mesmo:
Um ser que no tenha sua natureza fora de si no nenhum ser natural, no toma parte na
essncia da natureza. Um ser que no tenha nenhum objeto fora de si no nenhum ser
objetivo. Um ser que no seja ele mesmo um objeto para um terceiro ser no tem nenhum ser
para seu objeto, isto , no se comporta objetivamente, seu ser no nenhum ser objetivo. Um
ser no-objetivo um no-ser.10
Da se seguem duas concluses importantes:
1) Que a natureza de qualquer ser objetivo no uma essncia misteriosamente
escondida, mas algo que se define naturalmente como a relao necessria do ser
objetivo com seus objetos, ou seja, uma relao objetiva especfica; (somente os
no-seres, ou nulidades, precisam ser definidos com referncias mistificadoras a
essncias misteriosas).
2) Que ter a prpria natureza fora de si mesmo o modo de existncia necessrio
de todo ser natural, e no de modo algum especfico do homem. Assim, se algum
quiser identificar externalizao com alienao humana (como fez Hegel, por exemplo),
s poder faz-lo confundindo o todo com uma parte especfica dele. Em conseqn-
cia, a objetivao e a externalizao s so relevantes para a alienao na medida
em que ocorrem numa forma inumana. (Como se o poder de despertar a vida que o
sol possui fosse voltado contra ele, em condies nas quais o sol pudesse, em princpio,
evitar que isso acontecesse.)
Com relao condio do homem como parte especfica da natureza, Marx escreve:
Mas o homem no apenas ser natural, ser natural humano, isto , ser existente para si mesmo, por
isso, ser genrico, que, enquanto tal, tem de atuar e confirmar-se tanto em seu ser quanto em seu
saber. Conseqentemente, nem os objetos humanos so os objetos naturais assim como estes se
oferecem imediatamente, nem o sentido humano, tal como imediata e objetivamente, sensibi-
7
8
Ibidem, p. 128.
9
Ibidem, p. 127.
10
Idem.

lidade humana, objetividade humana. A natureza no est, nem objetiva nem subjetivamente,
imediatamente disponvel ao ser humano de modo adequado. E como tudo o que natural tem
de comear, assim tambm o homem tem como seu ato de gnese a histria, que , porm, para
ele, uma [histria] sabida e, por isso, enquanto ato de gnese com conscincia, ato de gnese que
se supra-sume. A histria a verdadeira histria natural do homem.11
Para tornar essa passagem mais clara, comparemos as vises expressas nela com a
afirmao de Hume segundo a qual um envolvimento entre os sexos uma paixo
evidentemente enraizada na natureza humana12. Essa afirmao, mesmo que pretenda
ter o valor de verdade do trusmo, nada mais do que uma suposio a-histrica que,
examinada mais de perto, se revela falsa por duas razes:
1) Na medida em que essa paixo enraizada na natureza, no est limitada aos
seres humanos, isto , no uma paixo humana.
2) Na medida em que uma paixo especificamente humana, ela no absolutamente
enraizada na natureza humana, mas constitui uma realizao humana. A caracterstica
essencial desta paixo como paixo humana a de ser inseparvel da conscincia de o
outro sexo ser um ser humano particular e ao mesmo tempo tambm inseparvel da
conscincia do eu, como de um ser humanamente apaixonado. Essa realizao humana
aquilo que Marx chama, de modo bastante obscuro, um ato autotranscendente consciente
de vir-a-ser, no qual a natureza transcende a si mesma (ou mediada por si mesma) e se
torna homem, continuando a ser nessa autotranscendncia, evidente, um ser natural.
Nada , portanto, enraizado na natureza humana. A natureza humana no algo
fixado pela natureza, mas, pelo contrrio, uma natureza que feita pelo homem em seus
atos de autotranscendncia como ser natural. desnecessrio dizer que os seres huma-
nos devido sua constituio biolgica natural tm apetites e vrias propenses natu-
rais. Mas no ato autotranscendente consciente de vir-a-ser eles se transformam em apeti-
tes e propenses humanos, modificando fundamentalmente o seu carter, passando a ser
algo inerentemente histrico. (Sem essa transformao, tanto a arte quanto a moral seriam
desconhecidas para o homem: elas s so possveis porque o homem o criador de seus
apetites humanos. E tanto a arte como a moral ambas inerentemente histricas esto
interessadas nos apetites e propenses propriamente humanos do homem, e no nas deter-
minaes diretas, inalterveis, do ser natural. Ali onde no h alternativa inerentemente
histrica no h espao para a arte ou a moral.) Dessa maneira, s possvel falar de
natureza humana em um sentido: no sentido cujo centro de referncia a mudana
histrica, e sua base a sociedade humana. Nas palavras de Marx: a natureza que vem a ser
na histria humana no ato de surgimento da histria humana a natureza efetiva do
homem, por isso a natureza, assim como vem a ser por intermdio da indstria, ainda que
em figura estranhada, a natureza antropolgica verdadeira13.
Colocar em relevo o que h de especificamente humano em todas as necessidades
naturais do homem no significa, claro, argumentar em favor de um novo tipo de eu
11
Ibidem, p. 128.
12
David Hume, A treatise of human nature, livro III, parte II, seo I.
13

superior, que se ponha como juiz sobre essas necessidades naturais. No h nada de
errado nos apetites naturais do homem, desde que sejam satisfeitos de uma maneira
humana. Essa maneira humana de satisfazer os apetites naturais que, enquanto ne-
cessidades e apetites, so transformados no processo de autotranscendncia e
automediao depender do grau efetivo de civilizao, e da prtica social que a ele
corresponde, a que se pertence14. E, quando se diz que as necessidades e apetites natu-
rais primitivos se tornaram humanos, significa apenas ressaltar que se tornaram, agora,
especificamente naturais.
por isso que a realizao humana no pode ser concebida em abstrao da natu-
reza ou em oposio a ela. Divorciar-se da natureza antropolgica a fim de encontrar
realizao na esfera das idias e ideais abstratos to inumano quanto viver a prpria
vida em sujeio cega s necessidades naturais cruas. No por acaso que tantas das
piores imoralidades da histria da humanidade foram cometidas em nome de altisso-
nantes ideais morais, totalmente divorciados da realidade do homem15.
Da mesma maneira, o fato de a autoconscincia ser uma caracterstica essencial da
satisfao humana no pode significar que ela, sozinha, possa ser oposta ao mundo do
estranhamento, que corresponderia ao mundo dos objetos. A autoconscincia que se
divorcia do mundo dos objetos (isto , a conscincia cujo centro de referncia o eu
abstrato, sem-objeto) no se ope alienao, mas, ao contrrio, a confirma. por isso
que Marx despreza o filsofo abstrato que ele mesmo uma figura abstrata do homem
estranhado se coloca como a medida do mundo estranhado16. A objetividade desse
filsofo falsa objetividade, porque ele priva a si mesmo de todos os objetos reais.
No somos livres para escolher a nossa autoconscincia. A autoconscincia huma-
na a conscincia de um ser natural especfico tem de ser conscincia sensvel,
porque a conscincia de um ser natural sensorial (sensvel). Contudo, a conscincia
sensvel no nenhuma conscincia abstratamente sensvel, mas uma conscincia hu-
manamente sensvel 17. E, como as atividades desse ser natural especfico so necessa-
riamente realizadas num quadro social, a verdadeira autoconscincia desse ser sua
conscincia de ser um ser social. Qualquer abstrao dessas caractersticas bsicas s
poderia resultar numa autoconscincia alienada.
14
Marx escreveu, mais tarde: Fome fome. Mas a fome que se satisfaz mesa, diante de um cozido, com garfo
e faca, diferente da fome que devora a carne crua com as mos, com as unhas e os dentes (Grundrisse, cit.,
p. 13-4).
15
Anatole France, em seu romance Os deuses tm sede, representa Evariste Gamelin, pintor, aluno de David;
como um cidado de um povo livre, traava com vigor a carvo Liberdades, Direitos do Homem, Constitui-
es francesas, Virtudes Republicanas, Hrcules populares destruindo a Hidra da Tirania, e punha nessas
composies todo o ardor de seu patriotismo. France mostra com grande vigor no s que esse pintor se torna
um dos mais sangrentos lderes do terror, mas tambm que esse resultado prtico est organicamente ligado
abstrao inumana dos ideais de Gamelin, com a irremedivel castidade do pintor. O nmero de exemplos
semelhantes da histria moderna praticamente interminvel, desde a Inquisio at a nossa prpria poca. [A
Boitempo prepara, para o segundo semestre de 2006, a publicao de Os deuses tm sede. (N. E.)]
16
17
Ibidem, p. 122.

Podemos ver aqui por que Marx teve de corrigir as idias hegelianas que incorpo-
rou ao seu quadro do homem, da forma como as corrigiu:
1) Partindo do fato de o homem ser uma parte especfica da natureza, ele no podia
limitar o trabalho em sua tentativa de explicar a gnese humana ao trabalho abstra-
tamente mental. O que abstratamente mental no pode gerar sozinho algo inerente-
mente natural, ao passo que sobre a base natural da realidade pode-se explicar a gnese
do trabalho abstratamente mental.
2) Pela mesma razo, ele no podia aceitar a identificao de objetivao com
alienao. Em relao a um ser natural objetivo, o que chamado de objetivao
no pode ser simplesmente declarado alienao (ou estranhamento), porque essa
objetivao seu modo necessrio e natural de existncia. Por outro lado, se conceber-
mos um ser abstratamente espiritual cujo modo de existncia adequado seria,
claro, meramente espiritual, ento em relao a esse ser objetivao e alienao se
tornam idnticas. Todavia, parte esse caso no qual tanto o natural como o obje-
tivo esto excludos da definio desse ser meramente espiritual apenas duas possi-
bilidades esto abertas ao filsofo:
a) Abrir mo da objetividade do ser natural (a fim de aceitar a necessidade da
alienao) e com isso envolver-se numa contradio em termos;
b) Insistir em que a objetivao o nico modo de existncia possvel para um ser
natural (como j vimos, o sol tambm se objetiva na planta viva; claro que o sol no
pode pensar sobre si mesmo, mas isso no razo para priv-lo de seu eu objetivo
fora evocadora de vida etc. e para negar sua objetivao); mas certas formas de
objetivao so inadequadas essncia = natureza fora de si = modo de existncia
social do ser humano.
3) Conseqentemente: se a inadequao de algumas formas de objetivao que pode
ser chamada propriamente de alienao, ento no verdade que a objetividade seja igual
s relaes humanas estranhadas, embora possa ser exato que a objetividade da sociedade
civilizada, tal como a conhecemos at hoje, traz em si relaes humanas estranhadas. Em
contraste, uma forma adequada de objetivao humana produziria a objetividade social na
forma de relaes humanas objetivadas, mas no-alienadas.
4) Segue-se, dos pontos anteriores, que a superao da alienao tem de ser
vislumbrada em termos da realidade social efetiva, isto , como uma transcendncia da
alienao na prtica social, e no meramente na imaginao.
4. A ALIENAO DOS PODERES HUMANOS

As consideraes feitas anteriormente so essenciais para se decidir o que huma-
no e o que deve ser rejeitado como alienao. Elas no s descartam a medida
fornecida pelo filsofo abstrato, caracterizando-a como uma materializao particular
da atividade alienada, mas tambm oferecem uma nova medida, dizendo que no pode
haver outra medida do humano que no o prprio homem.
Seria intil tentar responder pergunta que surge a esta altura, ou seja: que
homem?, dizendo: o homem no-alienado. Essa resposta equivaleria a um racioc-
nio circular. O que queremos , precisamente, descobrir o que no-alienado. Os

fatos a que nos podemos referir, como elementos e fases de uma possvel definio,
so os seguintes:
1) O homem um ser natural;
2) Como ser natural, tem necessidades naturais e poderes naturais para a sua satisfao;
3) um ser que vive em sociedade e produz as condies necessrias sua existn-
cia de maneira inerentemente social;
4) Como ser social produtivo, ele adquire novas necessidades (necessidades criadas
por intermdio da associao social18) e novos poderes para sua satisfao;
5) Como ser social produtivo, ele transforma o mundo sua volta de uma maneira
especfica, deixando nele a sua marca; a natureza se torna, assim, natureza antropol-
gica19 nessa relao entre homem e natureza; tudo passa a ser, pelo menos potencial-
mente, parte das relaes humanas (a natureza, nessas relaes, surge sob uma grande
variedade de formas, desde elementos materiais de utilidade at objetos de hiptese
cientfica e de prazer esttico);
6) Estabelecendo suas prprias condies de vida sobre uma base natural, na forma
de instituies socioeconmicas e seus produtos, o homem se desdobra praticamen-
te, lanando com isso as bases para contemplar-se num mundo que ele mesmo criou;
7) Por meio de seus novos poderes, que so, tal como suas novas necessidades, criados
por intermdio da associao e da interao social, e com base nesse desdobramento
prtico, recm-mencionado, ele tambm desdobra a si mesmo intelectualmente.
Considerando essas caractersticas no de maneira isolada, mas em suas mltiplas
inter-relaes, veremos que a satisfao das necessidades humanas ocorre numa forma
alienada se isso significa a sujeio aos apetites naturais brutos, ou o culto do eu ou no
caso de o eu ser descrito como uma criatura egosta por natureza, ou como uma
autoconscincia abstrata.
A abordagem do problema da alienao pelo filsofo abstrato , ela mesma, aliena-
da. No s porque se limita capacidade do homem de duplicar a si mesmo intelec-
tualmente, ignorando que s as condies enumeradas nos pontos (1) a (6) tornam
possvel essa duplicao. E no s porque ele no distingue entre a auto-reproduo
intelectual alienada e a verdadeira, mas tambm porque ope, de um lado, uma auto-
duplicao intelectual alienada como verdadeira autoconfirmao, e, de outro, aquelas
condies (isto , a realidade social objetivada) sem as quais nenhuma autoconfirmao
concebvel para um ser humano natural (social).
Por outro lado, a sujeio naturalidade crua de um dado apetite alienao,
porque se ope, mesmo que inconscientemente, ao desenvolvimento humano20. Ela
18
Durch die Soziett geschaffene Bedrfnisse, Grundrisse der Kritik der polirtischen konomie, cit., p. 15.
19
20
Mas no necessariamente inconsciente. Em certas condies, essa oposio pode tornar-se uma oposio
consciente, que se afirma na forma do culto dos sentidos, como a nica coisa sensata a fazer. Isso, porm,
no modificaria o fato de que essa autoconscincia alienada est vontade na irracionalidade como
irracionalidade. (Todos conhecemos atitudes desse tipo em nossa prpria sociedade.) Se o desenvolvimen-
to humano ocorre de uma forma alienada, isso no pode modificar o carter alienado da negao do
desenvolvimento humano como tal. Pode apenas oferecer uma explicao para o aparecimento de formas
especficas de oposio alienada alienao.

nega (prtica ou teoricamente) as mudanas sociais em virtude das quais as necessida-

des originalmente apenas naturais so agora tambm mediadas de uma forma comple-
xa, de modo que perderam seu carter primitivo. No , de modo algum, apenas uma
coincidncia histrica que o sculo que realizou o mais alto grau de sofisticao em
todas as esferas tenha tambm produzido o mais notvel culto do primitivo21, desde as
teorias filosficas e psicolgicas at as prticas sociais e artsticas.
Quando tomamos em considerao a privatizao luz das caractersticas ante-
riormente enumeradas, sua natureza alienada torna-se transparente, porque a
privatizao significa abstrao (na prtica) do lado social da atividade humana. Se,
porm, a atividade social de produo uma condio elementar para a existncia
humana do indivduo (com suas necessidades cada vez mais complexas e socialmente
determinadas), esse ato de abstrao, qualquer que seja a sua forma, necessaria-
mente alienao, porque limita o indivduo sua crua solido. A sociedade a
segunda natureza do homem, no sentido de que as necessidades naturais originais
so transformadas por ela e, ao mesmo tempo, integradas numa rede muito mais
ampla de necessidades, que so, no conjunto, o produto do homem socialmente
ativo. Portanto, abstrair-se desse aspecto do homem no culto do eu, em oposio ao
homem social, equivale ao culto de um eu alienado supersimplificado, porque o
verdadeiro eu do ser humano necessariamente um eu social, cuja natureza est fora
de si mesmo, isto , define-se em termos de relaes interpessoais, sociais, imensa-
mente complexas e especficas. Mesmo as potencialidades do indivduo s podem ser
definidas levando-se em conta relaes das quais ele apenas uma parte. Para que
algum seja um grande pianista em potencial, preciso no s a existncia de um
instrumento musical socialmente produzido como tambm a atividade, altamen-
te complexa, do gozo musical seletivo.
Em todos esses casos, a alienao surge como um divrcio entre o individual e o
social, entre o natural e o autoconsciente. Segue-se, em contraposio, que numa
relao humana no-alienada, o individual e o social, o natural e o autoconsciente
devem estar juntos e formar uma unidade complexa. E isso nos leva a uma outra
questo importante: qual a conexo entre a alienao e aquelas necessidades e poderes
que so o resultado do intercmbio social, isto , o produto da sociedade?
Temos aqui de distinguir, primeiro, entre dois sentidos de natural e artificial, con-
forme usados por Marx. No primeiro sentido, natural significa simplesmente aquilo
que produto direto da natureza, e em oposio a ele artificial significa feito pelo
homem. No segundo sentido, porm, o que no um produto direto da natureza,
mas criado por um intermedirio social, natural na medida em que seja idntico
segunda natureza do homem, ou seja, sua natureza tal como criada pelo funciona-
mento da socialidade. ( importante distinguir entre socialidade e sociedade. Esta
ltima, em contraste com a imediao sensvel sensorial dos indivduos, uma
abstrao: para perceb-la, necessrio transcender esta imediao dos indivduos.
Socialidade, porm, na realidade inerente a todo indivduo isolado. por isso que
21
As razes desse culto remontam, pelo menos, ao sculo XVIII.

uma sociedade jamais pode ser chamada de natural, ao passo que a socialidade
adequadamente definida como a segunda natureza do homem.) O oposto a esse segundo
sentido de natural evidentemente no feito pelo homem pois ele feito pelo
homem mas aquilo que se ope natureza humana enquanto socialidade. Apenas
esse segundo sentido do termo artificial moralmente relevante. As necessidades e
apetites criados pelo homem no so artificiais no segundo sentido, desde que estejam
em harmonia com o funcionamento do homem como ser natural social. Se, porm,
estiverem em desarmonia, ou puderem mesmo lev-lo a um ponto de colapso, devem
ser rejeitados como necessidades artificiais.
Vale a pena comparar a viso marxiana com a classificao de Hume das necessida-
des e poderes humanos:
H trs diferentes espcies de bens que so possudos: a satisfao interna de nossas mentes; as
vantagens externas de nosso corpo; e o gozo das posses que adquirimos pela nossa indstria e boa
sorte. Estamos perfeitamente seguros do gozo da primeira; podemos ser privados das segundas,
mas sem nenhuma vantagem para quem nos privar delas; as ltimas so as nicas que esto
expostas violncia de outros, e podem ser transferidas sem sofrer nenhuma perda ou alterao,
ao mesmo tempo em que no h suficiente quantidade delas para atender aos desejos e necessida-
des de toda a gente. Como a melhoria desses bens a principal vantagem da sociedade, a
instabilidade de sua posse, juntamente com a sua escassez, constitui o principal impedimento.22
Devemos observar, primeiro, que embora Hume atribua os adjetivos interno classe
um, e externo classe dois, incapaz de atribuir qualquer adjetivo qualificativo classe trs.
E no de surpreender: alm do externo e do interno h apenas a esfera da abstrao.
A um gozo abstrato s pode corresponder uma necessidade abstrata; por exemplo, a neces-
sidade de abstrair do fato de que aquilo que para mim apenas uma necessidade abstrata
de posse, sem nenhuma conexo com minhas necessidades humanas efetivas, para outras
pessoas pode ser essencial (necessidade) satisfao de suas necessidades humanas efeti-
vas. (Essa considerao representa, entre outras coisas, um argumento prima facie para se
abordar o problema da justia e da injustia em linhas opostas s de Hume.)
Alm disso, a questo da escassez necessria surge, no caso, apenas em relao
minha necessidade abstrata de posse. As necessidades e apetites humanos efetivos
podem, de fato, ser aplacados, ao passo que no h nada que limite uma necessidade
abstrata por exemplo, se os objetos de meu apetite so no o alimento ou a poesia,
mas a multiplicao de meu dinheiro exceto a escassez dos objetos a que ela se
relaciona. Contudo, os apetites abstratos so inerentemente insaciveis isto , no h
nada em sua natureza que os limite a partir de dentro, em contraste com meus
apetites mentais e corporais e portanto seus objetos so to escassos em relao a
uma pessoa quanto a qualquer quantidade delas. Em outras palavras, a escassez no
argumento em favor da excluso de outras pessoas da posse, e muito menos em favor
do estabelecimento da justia natural com base nessa excluso. E menos ainda por-
que, no nico sentido em que podemos falar adequadamente de um problema de
escassez, ela uma simples correlao entre as necessidades humanas efetivas existen-
22
David Hume, A treatise of human nature, cit., livro III, parte II, seo II.

tes e os poderes, bens etc., disponveis para sua satisfao. Mas esta , evidentemente,
uma relao contingente, historicamente varivel, e no uma necessidade a priori, com
base na qual fosse possvel construir uma estrutura de moral nos moldes da de Hume
ou mesmo da de Kant23.
Como podemos ver, Hume contribui, paradoxalmente, para confirmar a afirmao
de Marx de que a necessidade de posse uma necessidade abstrata e artificial. Toda
necessidade abstrata j que faz abstrao do homem , em decorrncia, artificial.
E assim abstrato, artificial e alienado tornam-se equivalentes, em relao tanto a
necessidades como a poderes. A razo disso que as necessidades abstratas (artificiais)
no podem gerar poderes que correspondem natureza essencial (social) do homem.
S podem gerar poderes abstratos, que esto divorciados do ser humano, e mesmo
contrapostos a ele. Ou inversamente: poderes abstratos s podem gerar necessidades
abstratas, artificiais.
De acordo com Marx, no curso da auto-alienao o homem torna-se uma ativida-
de abstrata e uma barriga24. Suas funes naturais: comer, beber, procriar que so
funes genuinamente humanas tornam-se, ento, animais, porque na abstrao
que as separa da esfera restante da atividade humana, e faz delas finalidades ltimas e
exclusivas, so funes animais25. Ou, para expressar essa contradio em termos
mais fortes, em conseqncia da alienao o homem (o trabalhador) s se sente como
livre e ativo em suas funes animais [...] e em suas funes humanas s se sente como
animal. O animal se torna humano, e o humano, animal26. (O fato de Marx mencio-
nar aqui o trabalhador devido ao contexto particular no significa, claro, que essa
alienao afete somente o trabalhador e no o dono do capital. Ele ressalta, com fre-
qncia, que h dois lados na mesma alienao humana. O trabalho o sujeito sem
objeto, ao passo que o capital o objeto sem sujeito.)
No entanto, a existncia abstrata do homem como um puro homem que trabalha27
significa que, mesmo que o trabalho continue sendo um sujeito, no pode ser o sujei-
to humano, porque nenhum sujeito sem objeto pode ser chamado de propriamente
humano. (Como vimos, a essncia ou natureza do ser humano no pode ser encon-
trada no interior do sujeito, mas fora dele, em suas relaes objetivadas.) Esse sujeito
sem objeto, portanto, na medida em que um ser natural com necessidades reais, s
pode ser um sujeito fsico: O auge desta servido que somente como trabalhador ele
pode se manter como sujeito fsico e apenas como sujeito fsico ele trabalhador28.
23
A incorporao da noo de escassez por Kant ao seu sistema filosfico no menos problemtica. Em suas
reflexes sobre a filosofia da histria, ele torna o progresso moral da humanidade dependente da expectativa
fictcia de que como as necessidades naturais do homem, cada vez mais complexas e em expanso, devido
escassez, no podem ser satisfeitas o homem se voltar para a moral.
24
25
Ibidem, p. 83.
26
Idem.
27
Ibidem, p. 93.
28
Ibidem, p. 82.

Por outro lado, a produo do objeto da atividade humana como capital, no qual
toda a determinidade natural e social do objeto est extinta, em que a propriedade
privada perdeu sua qualidade natural e social29 (isto , perdeu sua essncia subjeti-
va, ou sujeito), ao mesmo tempo a produo de uma necessidade, por mais abstrata
que ela seja. Essa necessidade a carncia de dinheiro [...] a verdadeira carncia
produzida pela economia nacional e a nica carncia que ela produz30. Esta uma
observao muito importante, porque indica que, se simplesmente deslocarmos os
capitalistas existentes e transformarmos a sociedade naquilo que Marx chama de capi-
talista universal, nenhuma mudana bsica ter ocorrido, em relao ao contedo da
alienao. Uma sociedade onde essa carncia de dinheiro alienada se manifesta no
objetivo de aumentar a riqueza pblica pode ser outra forma de sociedade alienada,
se comparada com aquela na qual esse objetivo est limitado riqueza privada. No
h nada inerentemente humano sobre a acumulao de riqueza. O objetivo deveria ser,
segundo Marx, o enriquecimento do ser humano, de sua riqueza interior31, e no
simplesmente o enriquecimento do sujeito fsico.
Desnecessrio dizer que isso no significa que o problema do bem-estar material
deva ser ignorado, mas sim que ele no deve ser formulado em abstrao do indivduo
real. O princpio de primeiro a acumulao da riqueza pblica, entre outras coisas,
oferece uma desculpa ao poltico para o adiamento de medidas direcionadas a atender
importantes necessidades humanas. Alm disso: se a necessidade abstrata de ter deve
ser responsabilizada, em grande parte, pela alienao, a reformulao desse princpio
do ter no pode por si s realizar o programa de superar a alienao. O que ela pode
fazer, contudo, promover a transformao indesejada de uma prtica alienada numa
aspirao alienada. Mesmo que uma parcela muito maior da riqueza pblica seja dis-
tribuda entre os indivduos, isso no importa, no caso. A verdadeira meta a riqueza
interior, que no um tipo de contemplao abstrata, mas a autoconfirmao na
plenitude da atividade vital de cada um. Isto significa que toda a estrutura da ativida-
de vital que precisa ser transformada desde o trabalho cotidiano at uma participa-
o real nos mais altos nveis da elaborao de polticas que tm influncia na nossa
vida e no simplesmente o potencial da produo material de um pas.
O enriquecimento do sujeito fsico, sozinho, o enriquecimento da mercadoria
humana, que um ser desumanizado tanto espiritual quanto corporalmente32. A
luta contra a alienao portanto, aos olhos de Marx, uma luta para resgatar o homem
de um estado no qual a expanso dos produtos e das carncias o torna escravo inventivo
e continuamente calculista de desejos no humanos, requintados, no naturais e pre-
tensiosos33. Esse estado alienado que se caracteriza no s pelo refinamento artificial
29
Ibidem, p. 93.
30
Ibidem, p. 139.
31
Ibidem, p. 109.
32
Ibidem, p. 92-3.
33
Ibidem, p. 139.

das carncias, mas tambm pela sua crueza artificialmente gerada34, reduz ao ridculo
o desejo do homem de ampliar seus poderes a fim de alcanar a realizao humana,
porque esse aumento de poder equivale ao crescimento do imprio do ser estranho ao
qual o homem est submetido35. Assim, o homem frustra o seu prprio objetivo.
O que aconteceu nesse processo de alienao com as necessidades e sentidos genui-
namente humanos? A resposta de Marx que o lugar deles foi ocupado pelo simples
estranhamento de todos os sentidos fsicos e mentais pelo sentido do ter36. Esse
sentido alienado encontra sua materializao universal no dinheiro: essa capacidade
exteriorizada [alienada] da humanidade37, o que significa que a natureza genrica do
homem se manifesta de uma forma alienada: como a universalidade do dinheiro.
O dinheiro, graas ao domnio do sentido do ter sobre tudo o mais, se interpe
entre o homem e seu objeto.
O dinheiro, na medida em que possui o atributo de tudo comprar, na medida em que possui
o atributo de se apropriar de todos os objetos, , portanto, o objeto enquanto possesso eminen-
te. A universalidade de seu atributo a onipotncia de seu ser; ele vale, por isso, como ser
onipotente... O dinheiro o alcoviteiro entre a necessidade e o objeto, entre a vida e o meio de
vida do homem.38
Nessa mediao, o dinheiro substitui o objeto real e domina o sujeito. Nele, neces-
sidades e poderes coincidem de maneira abstrata: somente so reconhecidas como ne-
cessidades reais por uma sociedade alienada aquelas que podem ser compradas com o
dinheiro, isto , que esto ao alcance e sob o poder do dinheiro.
Sob tais condies, as caractersticas e qualidades pessoais do indivduo so secun-
drias. To grande quanto a fora do dinheiro a minha fora. As qualidades do
dinheiro so minhas de seu possuidor qualidades e foras essenciais. O que eu sou
e consigo no determinado de modo algum, portanto, pela minha individualidade39.
Por meio de seu poder de ser a medida comum de tudo, ele permuta [...] cada qualida-
de por outra, mesmo contraditria: ele a confraternizao das impossibilidades40.
Ele transforma a fidelidade em infidelidade, o amor em dio, o dio em amor, a
virtude em vcio, o vcio em virtude, o servo em senhor, o senhor em servo, a estupi-
dez em entendimento, o entendimento em estupidez41.
Que estado de coisas poderia ser mais imoral do que essas condies de uma
sociedade alienada? Em tais condies, um trabalho de Ssifo a tarefa do filsofo
abstrato, que limita sua ateno s ambigidades dos conceitos de vcio e virtu-
34
Ibidem, p. 144.
35
Ibidem, p. 139.
36
Ibidem, p. 108.
37
Ibidem, p. 159.
38
Ibidem, p. 157.
39
Ibidem, p. 159.
40
Ibidem, p. 161. Ver tambm p. 159-60 sobre o poder do dinheiro para transformar as coisas em seus
opostos.
41
Ibidem, p. 160.

de, no compreendendo que as dificuldades no surgem do pensamento, mas do po-

der avassalador prtico do dinheiro. Antes de podermos cumprir a tarefa auto-impos-
ta de encontrar exemplos para a nossa prpria definio de virtude, ela se transforma,
na prtica, no seu oposto, e inmeros exemplos contraditrios podem ser encontrados
para refutar qualquer definio. Nada, nessas questes, resolvido por definies
apenas. A tarefa, como Marx a v, prtica: consiste em estabelecer uma sociedade na
qual os poderes humanos no estejam alienados do homem e, conseqentemente, no
possam voltar-se contra ele.
5. MEIOS E FINS, NECESSIDADE E LIBERDADE: O PROGRAMA

PRTICO DA EMANCIPAO HUMANA
Como a tarefa prtica, as solues devem ser vislumbradas em termos prticos,
isto , indicando um poder prtico capaz de enfrentar a tarefa. Quando Kant apelou
esperanosamente para a escassez natural, ao imaginar a realizao de seu ideal
transcendental de moralidade, esperava um milagre da natureza, ainda que de maneira
especulativa tivesse perfeita conscincia, claro, da cadeia de causalidade natural.
Desse modo, se quisermos evitar uma contradio semelhante, devemos compreender
que o nico poder capaz de superar praticamente (positivamente) a alienao da
atividade humana a prpria atividade humana autoconsciente.
Isso pode parecer um crculo vicioso. Se a alienao da autoconscincia resul-
tado da atividade alienada (alienao do trabalho), como se pode esperar a superao
da atividade alienada por meio da atividade humana autoconsciente, que o fim em
si mesmo e no simplesmente um meio para um fim? A contradio bvia e,
apesar disso, apenas aparente. Surge de uma concepo rgida e mecanicista das rela-
es entre meios e fins, e de uma viso igualmente mecanicista da causalidade como
mera sucesso.
Esse problema , sob mais de um aspecto, semelhante ao dilema expresso numa das
teses de Marx sobre Feuerbach: como educar o educador. Numa explicao mecanicista
da causalidade, se os homens, enquanto produtos de uma sociedade alienada, necessi-
tam ser educados, isso s pode ser feito por aqueles que esto fora da sociedade
alienada. Mas os que esto fora da sociedade alienada ou fora da alienao no
esto em parte alguma. Nesse sentido, o marginal [outsider], de quem tanto se fala,
realmente uma caricatura no-intencional do educador feuerbachiano.
Assim, se encaramos o problema da auto-alienao humana, no devemos partir da
suposio, autodestrutiva, de que a alienao uma totalidade inerte homognea. Se
retratarmos a realidade (ou o ser) como uma totalidade inerte homognea, a nica
coisa que podemos opor a esse pesadelo conceitual um conceito igualmente assusta-
dor de movimento e negao como nulidade. Essa descrio da realidade como
totalidade inerte, em qualquer forma que se possa expressar, contraproducente.
Surge da suposio de opostos dualistas abstratos e rgidos como a necessidade
absoluta e a liberdade absoluta que, por sua prpria definio, no podem comu-
nicar-se e interagir um com o outro. No h nenhuma possibilidade genuna de movi-
mento num retrato como este da realidade.

Fosse a sociedade uma totalidade inerte de alienao, nada ento se poderia

fazer sobre ela. Nem poderia haver qualquer problema de alienao, ou conhecimento
dela, pois se a conscincia fosse a conscincia dessa totalidade inerte ela seria
parte da alienao. Em outras palavras: seria simplesmente a conscincia da totali-
dade inerte se pudesse haver tal coisa (rigorosamente falando: a conscincia da
totalidade inerte uma contradio em termos) e no a conscincia da totalidade
inerte enquanto alienao, isto , no uma conscincia que revela e que se ope
ainda que da forma mais abstrata natureza alienada dessa totalidade inerte.
A alienao um conceito inerentemente dinmico: um conceito que necessaria-
mente implica mudana. A atividade alienada no produz s a conscincia alienada,
mas tambm a conscincia de ser alienado. Essa conscincia da alienao, qualquer
que seja a forma alienada que possa assumir por exemplo, vendo a autoconfirmao
como um [estar] junto de si na no-razo enquanto no-razo42 no somente con-
tradiz a idia de uma totalidade alienada inerte, como tambm indica o aparecimento
de uma necessidade de superao da alienao.
As necessidades produzem poderes, tanto quanto os poderes produzem necessidades.
Mesmo que na mente do filsofo abstrato essa genuna necessidade humana se reflita,
como natural, de forma alienada, isso no altera o fato de que a necessidade mesma
genuinamente humana, no sentido de que ela est arraigada na realidade mutvel. O
educador, que tambm necessita educar-se, parte da sociedade alienada, exatamente
como qualquer outra pessoa. Sua atividade, consistindo em uma conceituao mais ou
menos adequada sobre um processo real, no atividade no-alienada, em virtude do
fato de estar ele, a seu modo, consciente da alienao. Na medida em que parte da
alienao, tambm ele tem necessidade de ser educado. No entanto, ele no uma pea
inerte em uma totalidade inerte, mas um ser humano, uma parte especfica de uma
totalidade interpessoal imensamente complexa e inerentemente dinmica, por mais ou por
menos que sua autoconscincia possa ser alienada. Hegel no simplesmente um edu-
cador alienado o que sem dvida ele , no menos do que Feuerbach mas tambm
ao mesmo tempo um educador antialienao (isto , um negador prtico, e no mera-
mente conceitual, da alienao), mesmo que esse efeito de sua atividade, realizado por
meio de Feuerbach, Marx, e outros, no seja intencional. (Pelo contrrio, um efeito
que pressups a negao direta de suas solues.)
Essas consideraes se aplicam, mutatis mutandis, tambm a Marx. Como o prprio
Marx diz, se eu tenho um objeto, este me tem como objeto. Conseqentemente, se eu
tenho um objeto alienado, este me tem como objeto, e com isso estou necessariamente
sujeito alienao. Marx como educador ao mesmo tempo produto e negador de uma
sociedade alienada: seu ensino expressa uma relao especfica com um objeto alienado
especfico, historicamente concreto. A proposio segundo a qual um reflexo alienado da
auto-alienao no autoconscincia, mas autoconscincia alienada implica o corolrio:
um reflexo verdadeiro da auto-alienao, por mais verdadeiro que seja, no a
autoconscincia de um ser no-alienado, mas a autoconscincia verdadeira de um ser em
42
Ibidem, p. 130.

estado de alienao. por isso que Marx, sendo uma parte especfica da complexa teia de
uma sociedade alienada, deve definir-se como um ser prtico em oposio prtica s ten-
dncias efetivas da alienao na sociedade existente. Como um homem no-alienado, ele
a verdadeira autoconscincia enquanto programa prtico da superao do contedo e da
forma de alienao historicamente concretos. Mas esse programa no deve ser confundido
com a realidade no-alienada. Ele , com efeito, um reflexo verdadeiro de uma realidade
alienada. (No devemos esquecer a viso de Marx sobre a negao da negao.) Quando
o programa se torna realidade, no processo de superao prtica, deixa de ser um progra-
ma, um reflexo de uma relao histrica especfica, isto , deixa de estar ligado concepo
marxiana da negao da negao. A verdadeira autoconscincia de uma realidade da qual
a alienao tenha desaparecido inteiramente no deve ser confundida com o programa
original de Marx, porque este ltimo definiu-se numa relao especfica com a alienao
(enquanto sua negao) que falta primeira. A verdadeira autoconscincia de uma tal
sociedade no pode ser, ento, sua conscincia como a de uma sociedade no-alienada,
mas simplesmente a conscincia de uma sociedade humana. Ou seja, essa conscincia
no a conscincia de uma negao condicionada pelo seu objeto negado mas uma
conscincia de positividade. Se concebemos, portanto, uma sociedade na qual a alienao
foi totalmente superada, no h lugar nela para Marx. Ela no teria, claro, nenhuma
necessidade de educadores. Prever uma sociedade totalmente no-alienada como uma
conquista final seria, porm, bastante problemtico. A moldura para a avaliao adequada
desse problema do desenvolvimento humano deve ser a concepo dialtica da relao
entre a continuidade e a descontinuidade isto , a descontinuidade na continuidade e a
continuidade na descontinuidade , mesmo que se coloque a maior nfase possvel s
diferenas qualitativas entre as fases comparadas.
A supresso da atividade alienada por intermdio da prtica humana autoconsciente
no uma relao esttica de um meio com relao a um fim, sem nenhuma possibili-
dade de influncia mtua. Nem uma cadeia causal mecanicista pressupondo partes
pr-fabricadas que no poderiam ser modificadas na relao sua posio respectiva
est sujeita mudana, como a de duas bolas de bilhar depois da coliso. Do mesmo
modo que a alienao no um ato nico (seja uma queda misteriosa ou um resulta-
do mecnico), seu oposto, a superao da atividade alienada por meio da iniciativa
autoconsciente, s pode ser concebido como um processo complexo de interao, que
produz mudanas estruturais em todas as partes da totalidade humana.
A atividade atividade alienada quando assume a forma de uma separao ou
oposio entre meios e fim, entre vida pblica e vida privada, entre ser e
ter, e entre fazer e pensar. Nessa oposio alienada, vida pblica, ser e fa-
zer se tornam subordinados como simples meios para o fim alienado da vida priva-
da (gozo privado), do ter, e do pensar43. A autoconscincia humana, em lugar de
atingir o nvel de verdadeira conscincia genrica, nessa relao em que a vida
43
A diferena da demande efetiva, baseada no dinheiro, e da carente de efeito, baseada na minha carncia, minha
paixo, meu desejo etc., a diferena entre ser e pensar, entre a pura representao existindo em mim e a
representao tal como ela para mim enquanto objeto efetivo fora de mim (ibidem, p. 160).

pblica (a atividade vital do homem como ser genrico) subordinada, como um meio
para um fim, mera existncia privada torna-se uma conscincia atomstica, a cons-
cincia alienada-abstrata do simples ter, identificado com o gozo privado. E dessa
maneira, j que a marca da atividade livre que distingue o homem do mundo animal
a conscincia prtica (no-abstrata) do homem como um ser humano automediador
(isto , criativo, no apenas gozando passivamente)44, a realizao da liberdade huma-
na como finalidade do homem torna-se impossvel, porque seu fundamento a ativi-
dade vital do homem se tornou um simples meio para um fim abstrato.
Para encontrar uma soluo, no preciso recorrer esfera da abstrao, porque ela
dada como uma realidade potencial uma potencialidade efetiva na unidade potencial dos
membros dessa oposio ou contradio prtica. Assim, a negao da alienao no uma
negatividade absoluta (vazia), mas, pelo contrrio, a afirmao positiva de uma relao de
unidade, cujos membros existem realmente em oposio efetiva um ao outro.
Segue da que, se algum tenta livrar-se de apenas um lado da oposio, sua solu-
o deve continuar fictcia e alienada. E isso se aplica, claro, a ambos os lados,
tomados separadamente. A simples abolio do privado to artificial e alienada
quanto a fragmentao, a atomizao, a privatizao do pblico. A absolutizao
de qualquer um dos dois lados significa ou que o homem est privado de sua individua-
lidade e se torna um produtor pblico abstrato, ou que ele est privado de sua socialidade
e transformado num consumidor particular igualmente abstrato. Eles so, ambos,
homens-mercadoria, com a diferena de que, enquanto um define sua prpria essn-
cia como produtor de mercadorias, o outro encontra autoconfirmao em ser um
consumidor de mercadoria autocontido.
Quando Marx fala da riqueza interior do homem, em oposio alienao, refere-
se ao homem rico e necessidade humana rica. Este ser rico porque o homem
carente de uma totalidade da manifestao humana de vida. O homem, no qual a sua
efetivao prpria existe como necessidade interior, como falta45. Esse o critrio que deve
ser aplicado avaliao moral de toda relao humana e no h outros critrios alm
dele. Qualquer acrscimo s poderia ser de um tipo exterior, isto , superposto abstra-
tamente ao homem real. Assim, se quisermos descobrir se uma determinada forma da
relao entre homem e mulher ou no moral (humana), Marx nos responder:
Nesta relao [...] fica sensivelmente claro, e reduzido a um factum intuvel, at que ponto a essncia
humana veio a ser para o homem natureza ou a natureza veio a ser essncia humana do homem. A
partir desta relao pode-se julgar, portanto, o completo nvel de formao do homem. [...] Nesta
relao se mostra tambm at que ponto a carncia do ser humano se tornou carncia humana para ele,
portanto, at que ponto o outro ser humano como ser humano se tornou uma carncia para ele, at que
ponto ele, em sua existncia mais individual, ao mesmo tempo coletividade.46
44
O homem faz da sua atividade vital mesma um objeto da sua vontade e da sua conscincia. Ele tem atividade
vital consciente; [...] ele somente um ser consciente, isto , a sua prpria vida lhe objeto, precisamente
porque um ser genrico. Eis por que a sua atividade atividade livre (ibidem, p. 84).
45
Ibidem, p. 112-3.
46
Ibidem, p. 104-5.

Em conseqncia, se a outra pessoa simplesmente um cozinheiro, uma criada e

uma prostituta para o homem, sua relao satisfaz apenas suas necessidades animais
desumanizadas.
O mesmo critrio de humanizao como necessidade interior de uma totalidade
de manifestaes de vida decidir que tipo de relao deve ser moralmente rejeitado
na prtica. O tom de indignao moral muito forte quando Marx fala sobre o capital
como poder de governo sobre o trabalho. No obstante, sua razo no um apelo
abstrato a um conceito abstrato de justia, mas uma referncia ao fato de que o
capitalista possui esse poder, no por causa de suas qualidades pessoais ou humanas,
mas na medida em que ele proprietrio do capital. O poder de comprar do seu
capital, a que nada pode se opor, o seu poder47.
O que est em questo aqui no o tratamento da justia tpico de Hume (ou dos
economistas polticos), ainda que o contraste seja aqui evidente, e sim a moral em
geral. Na viso de Marx, nada digno de aprovao moral a menos que contribua para
a realizao da atividade vital do homem como necessidade interior. Se, portanto, a
satisfao estiver divorciada da atividade, e com isso as qualidades individuais do
homem perderem sua significao, o veredicto bvio a condenao moral. Esse
princpio continua vlido mesmo se no houver um nico capitalista. Se a posio
que determina a importncia (ou significao) do indivduo, e no o inverso, a relao
de carter alienado e, por conseguinte, deve ser combatida.
A satisfao humana inconcebvel em abstrao do indivduo real. Em outras palavras:
a apropriao humana sensvel ou autoconfirmao inconcebvel sem o gozo humano
individual. Somente o indivduo humano real capaz de realizar a unidade dos opostos (vida
pblica vida privada; produo consumo; fazer pensar; meios fins), sem a qual no
tem sentido falar em superao da alienao. Essa unidade significa no s que a vida
privada tem de adquirir a conscincia prtica de seu embasamento social, mas tambm que
a vida pblica tem de ser personalizada, isto , tem de tornar-se o modo natural de existn-
cia do indivduo real; no somente o consumo passivo deve transformar-se em consumo
criativo (produtivo, enriquecedor do homem), mas tambm a produo deve tornar-se
gozo; no s o ter abstrato sem sujeito deve adquirir um ser concreto, mas tambm o ser
ou sujeito fsico no se pode transformar num ser humano real sem ter, sem adquirir a
capacidade no-alienada da humanidade48; no s o pensar a partir da abstrao deve
tornar-se pensamento prtico, relacionado diretamente com as necessidades reais e no-
imaginrias ou alienadas do homem, mas tambm o fazer deve perder seu carter
coercitivo inconsciente e tornar-se atividade livre autoconsciente.
47
Ibidem, p. 40. Em outro local: Enquanto o trabalho sua propriedade ativa [do homem] [...] o proprietrio
fundirio e o capitalista que, enquanto proprietrio fundirio e capitalista, so meramente deuses privilegia-
dos e ociosos sobrepujam por toda parte o trabalhador e lhe ditam leis (ibidem, p. 29).
48
Marx s faz objees satisfao direta, unilateral; ao simples ter como posse abstrata, isto , a uma relao
na qual um objeto s nosso se for um objeto de consumo direto, de simples utilizao. Nesse tipo de
satisfao (unilateral) as mltiplas relaes do homem com os objetos de sua experincia so extremamente
empobrecidas: s so conservadas as relaes adequadas para servir a esse tipo de satisfao limitada, utilitria,
motivada em termos capitalistas. Cf. tambm a seo 5 do captulo VI.

Tudo isso leva diretamente questo da resoluo da contradio entre meios e fins,
entre necessidade e liberdade, como diz Engels, a reconciliao da humanidade com a
natureza e consigo mesma. evidente que quando a atividade vital do homem
apenas um meio para um fim, no se pode falar de liberdade, porque as potncias
humanas que se manifestam nesse tipo de atividade so dominadas por uma necessida-
de exterior a elas. Essa contradio no pode ser resolvida a menos que o trabalho
que um simples meio na presente relao se torne um fim em si mesmo. Em outras
palavras: apenas se o trabalho chega a ser uma necessidade interior do homem que
ser possvel referir-se a ele como atividade livre.
o que quer dizer Marx quando fala do homem rico cuja efetivao prpria
existe como necessidade interior, como falta49. Sua definio de liberdade como uma
necessidade interior no exige um reconhecimento da necessidade50 abstrato e
conceitual, mas sim uma necessidade positiva. Somente se existir essa necessidade posi-
tiva como uma necessidade interior de trabalhar que o trabalho poder perder seu
carter de necessidade exterior ao homem.
Uma vez que apenas enquanto necessidade positiva, como necessidade interior, o
trabalho gozo, ento a auto-realizao, a plenitude humana, inseparvel do apareci-
mento dessa necessidade positiva. A liberdade , assim, a realizao da finalidade pr-
pria do homem: a auto-realizao no exerccio autodeterminado e externamente no-impe-
dido dos poderes humanos. Como autodeterminao, a base desse exerccio livre dos
poderes humanos no um imperativo categrico abstrato, que permanece exterior
ao ser humano real, mas uma necessidade positiva efetivamente existente de trabalho
humano auto-realizador. Assim, os meios (trabalho) e fins (necessidade) nesse processo
de humanizao transformam-se mutuamente em atividade verdadeiramente humana,
feita de gozo e auto-realizao, por intermdio da qual poder e finalidade, meios e fins,
surgem numa unidade natural (humana).
6. LEGALIDADE, MORAL E EDUCAO

Em tudo isso, central a importncia da moral. A moral, no sentido marxiano, no
uma coleo de prescries e proibies abstratas, mas uma funo positiva da socie-
dade dos indivduos reais. A legalidade esquadrinhada com a medida do homem
mdio, isto , o homem pblico abstrato; a moral com a do indivduo social particular.
Ambas correspondem a necessidades especficas da sociedade humana, e nenhuma
pode desempenhar as funes da outra, tais como as conhecemos atualmente.
A legalidade institucionalizada s pode relacionar-se externamente com o homem
como homem abstratamente pblico, mas nunca internamente com o verdadeiro indi-
vduo. Sua funo se resume em:
49
50
O reconhecimento da necessidade em sua forma abstrata pode ser facilmente oposto s necessidades efetivas
do indivduo real, e com isso transformar-se numa fachada para as piores violaes da liberdade, na medida
em que a idia de liberdade postulada como uma aceitao consciente de uma necessidade (burocrtica),
que totalmente externa ao indivduo humano real.

1) Formular certas exigncias (por exemplo, educacionais) em conexo com posies

estabelecidas e regular assim as atividades do indivduo num quadro meramente
institucional (isto , indivduo como empregado, contribuinte etc.);
2) Impor as regras e normas estabelecidas para o funcionamento normal das institui-
es sociais existentes por meio de sanes punitivas. Mas a legalidade no faz suas pr-
prias normas, ela simplesmente as codifica, e desse modo est numa relao externa at
mesmo com seu prprio contedo. A legalidade pode, portanto, ser definida como a
codificao e a imposio de normas previamente estabelecidas. (Essa definio no
entra em choque com a capacidade da legalidade de extrapolar algumas normas bsicas e,
com isso, formular por conta prpria os seus corolrios, bem como eliminar, no interior
de limites bem marcados por essas normas bsicas, as incoerncias existentes.)
As prprias normas existem, muito antes de qualquer codificao legal, como necessida-
des essenciais ao funcionamento da sociedade. Fossem elas necessidades interiores do
homem, no haveria nenhuma necessidade de imp-las externamente (se todos os homens
pagassem satisfeitos os seus impostos devido a uma necessidade interior que no deve
ser confundida com um apelo abstrato idia superposta externamente de um dever
moral de faz-lo no haveria necessidade de leis contra a sonegao de impostos etc.). A
existncia da lei , assim, a prova prtica da impotncia da moral com respeito a isso.
Prova que as necessidades sociais do homem como membro particular da sociedade no se
tornaram necessidades interiores do indivduo real, mas permaneceram externas a ele como
necessidades da sociedade. (A noo do dever moral, tal como usada nas vrias formas
da Individualethik [tica individual], uma expresso abstrata e alienada dessa contradi-
o.) Mas a existncia continuada da legalidade , ao mesmo tempo, tambm, uma prova
de sua prpria impotncia nesse sentido fundamental: ela totalmente incapaz de transfor-
mar essas necessidades da sociedade externas em necessidades internas do indivduo real.
(A legalidade no pode criar nem mesmo necessidades artificiais no homem, como a de
acompanhar o padro de vida dos vizinhos. A publicidade realiza essa funo, apelando a
uma moral de status alienada, criando assim a nova necessidade artificial por meio de
associ-la com necessidades j estabelecidas.)
No entanto, essa impotncia mutuamente condicionante no nos deve levar a conclu-
ses pessimistas. Ao contrrio: ela apenas mostra que absurdo esperar de qualquer uma
das duas aquilo que nenhuma delas pode fazer, e isso nos torna mais conscientes das
verdadeiras potencialidades de ambas. A existncia da legalidade um desafio constante
moral para que se liberte de sua prpria impotncia. A moral no pode nunca realizar isso
num sentido absoluto sem abolir totalmente a si mesma. Por outro lado, assim como a
moral totalmente divorciada da legalidade fica privada de sua tarefa real desafiadora e
reduzida a uma poeirenta abstrao de livros filosficos, tambm a legalidade separada da
moral fica completamente destituda de contedo e justificao, e com isso se torna, ao
menos potencialmente, um instrumento fcil para as determinaes mais arbitrrias. No
basta indicar na lei a aparncia reificada dos ideais morais que se tornaram possibilida-
des prticas, por intermdio do funcionamento complexo dos mltiplos rgos da moral,
para a vasta maioria da sociedade o que faz possvel a sua codificao. Devemos tambm
sublinhar que essa fixao, por mais reificada que seja, permite moral no partir nova-
mente do zero, mas comear da mdia codificada, tomada como novo ponto de partida.

No poderia haver progresso humano sem essa influncia mutuamente condicionante

entre as duas. Enquanto a moral sem a legalidade simples desejo quixotesco, ou uma
suposio abstrata transcendental, a legalidade sem seu contedo dinmico apenas
uma moldura arbitrria que permite a substituio das necessidades parciais,
voluntaristas, pelas necessidades da sociedade existente. O que deve ser combatido
no a salvaguarda legal de um certo nvel de aquisies no plano moral, mas seu
divrcio do homem, que resulta de uma forma reificada de fixao. (Pode haver
muitas formas de instituies legais cujas potencialidades devam ser constantemente
exploradas tendo em vista uma crescente humanizao da legalidade. Uma dessas for-
mas a que chamada de democracia direta: virtualmente uma terra virgem para
os esforos tericos e prticos desse tipo.)
Aqueles que defendem a abolio de todas as normas e sanes confundem medi-
da com medida externa. Esquecem-se da medida humano-natural e, por isso, interna:
o prprio homem. Somente com base nessa medida possvel definir adequadamente
o progresso humano como um recuo sem fim da legalidade externa e um aumento
correspondente da autodeterminao interna, ou moral.
Nunca demais repetir: nada se conquista por meio de simples mudanas
institucionais nessas questes, porque a abolio das instituies existentes deixa
atrs de si um vazio que de alguma forma deve ser preenchido, e ele no ser,
certamente, preenchido pelo estabelecimento legal de novas instituies, que so,
em si mesmas, apenas uma moldura vazia em busca de um contedo. Na mudana
institucional formalizada no h nenhuma garantia contra a reproduo, de uma
nova forma, das contradies das velhas instituies.
Nenhuma instituio formalizada pode realizar o ideal do homem cuja efetivao
prpria existe como necessidade interior, como falta, porque isso implicaria a contradio
de tornar exterior ao homem a sua prpria realizao. Essa tarefa, para ser auto-realizao
de fato, no pode ser, evidentemente, externa, mas somente interna. Essa tarefa no pode
ser realizada para o homem seno pelo prprio homem. A moral uma funo positiva da
sociedade: do homem lutando com a tarefa de sua prpria realizao. A moral, portanto, s
no externa ao homem se, e na medida em que, ela se relaciona com essa tarefa; mas se
torna imediatamente externa ao homem quando se abstrai dele. (Superposies dualistas.)
O rgo da moral como automediao do homem em sua luta pela auto-realizao
a educao. E a educao o nico rgo possvel de automediao humana, porque a
educao no num limitado sentido institucional abarca todas as atividades que
podem se tornar uma necessidade interna para o homem, desde as funes humanas
mais naturais at as mais sofisticadas funes intelectuais. A educao uma questo
inerentemente pessoal, interna; ningum pode educar-nos sem nossa prpria partici-
pao ativa no processo. O bom educador algum que inspira a auto-educao. Ape-
nas nessa relao pode-se conceber a superao da mera exterioridade na totalidade
das atividades vitais do homem inclusive, no a abolio total, mas a crescente
transcendncia da legalidade externa. Mas essa superao, devido s condies neces-
srias a ela, no pode ser concebida simplesmente como um ponto esttico da histria
para alm do qual comea a idade de ouro, mas somente como um processo contnuo,
com realizaes qualitativamente diferentes em suas vrias fases.

VII
ASPECTOS ESTTICOS
1. SIGNIFICADO, VALOR E NECESSIDADE: UM QUADRO

ANTROPOMRFICO DE AVALIAO
A alienao afetou profundamente, e continua a afetar, tanto a criao artstica como
o gozo esttico. So poucos os artistas que deixariam hoje de reconhec-lo, mesmo que
suas atitudes com respeito a isso possam variar enormemente. A influncia contempor-
nea de Marx entre os escritores est intimamente ligada a esse fato. Ele foi o primeiro a
disparar o alarme para a alienao artstica, em sua poderosa anlise das condies que
envolvem o artista. Ele concentrou a ateno em certas caractersticas do desenvolvimen-
to capitalista que, para os artistas do sculo XX, so fatos incontornveis da vida, e o fez
numa poca em que os sinais da tendncia subjacente eram pouco visveis. Transferir a
avaliao dessa tendncia da Urnebel (nvoa primeva) da abstrao filosfica para a luz
do dia da anlise social concreta, elaborando ao mesmo tempo um programa prtico
para revert-la, foi uma das grandes realizaes de Marx.
Outros antes dele especialmente Schiller e Hegel j haviam estudado a oposio
entre o racionalismo da sociedade capitalista e as exigncias da arte. Mas Schiller queria
eliminar os efeitos negativos dessa oposio por meio de uma educao esttica da huma-
nidade, com um mero apelo educacional restringido conscincia dos indivduos e
Hegel, embora evitando as iluses de Schiller, aceitou essa tendncia como necessariamen-
te intrnseca ao desenvolvimento histrico do Weltgeist (esprito do mundo).
Marx levantou a questo de uma maneira qualitativamente diferente. Ele apresen-
tou essa tendncia antiartstica como uma condenao do capitalismo, vislumbrando
medidas uma transformao radical da sociedade pelas quais ela deveria ser detida.
As consideraes estticas ocupam um lugar muito importante na teoria de Marx.
Esto elas to intimamente ligadas a outros aspectos de seu pensamento que impos-
svel compreender adequadamente at mesmo sua concepo econmica sem entender

suas ligaes estticas. Isso pode parecer estranho a ouvidos afinados com o utilitarismo.
Para Marx, porm, a arte no o tipo de coisa que pode ser atribudo esfera ociosa
do lazer e, portanto, de pouca ou nenhuma importncia filosfica, mas algo da
maior significao humana e, portanto, tambm terica.
Desnecessrio dizer, assim como no possvel apreciar o pensamento econmico
de Marx ignorando suas opinies sobre a arte, igualmente impossvel compreender o
significado de seus enunciados sobre as questes estticas sem levar em conta as suas
interligaes econmicas. Trata-se, porm, de interligaes e no de determinaes mec-
nicas unilaterais. A estrutura de referncia comum o homem como um ser natural que
ativo a fim de satisfazer suas necessidades, no apenas econmica mas tambm
artisticamente. Em conseqncia, o que temos de discutir antes de mais nada a
concepo de Marx da antropologia.
Os juzos estticos esto ligados direta ou indiretamente, explcita ou implicita-
mente questo valorativa crucial do dever. Mas como justificar afirmaes de
valor? Se quisermos evitar a arbitrariedade e sua pseudojustificao por uma suposio
igualmente arbitrria isto , por uma referncia categrica suposta dicotomia e
separao infranquevel entre ser e dever devemos buscar uma base para os
valores afirmados.
Na viso de Marx essa base o prprio homem. Cada conceito pertence a um
sistema antropocntrico. Esse fato freqentemente encoberto pelos diferentes pa-
dres e graus de mediao, em virtude dos quais os instrumentos conceituais podem
parecer totalmente livres de elos e determinaes antropocntricos. Por outro lado,
conceitos como onipotncia, oniscincia etc. devem parecer sem sentido ou con-
traditrios, se no forem considerados numa estrutura antropocntrica. E h, claro,
inmeros conceitos cujo carter antropocntrico diretamente evidente. Por mais
mediados que sejam em suas ligaes com a realidade humana, todos os conceitos
adquirem seu significado em ltima instncia por meio desses elos.
Existe, porm, outra ligao que devemos ter em mente: a interligao entre signi-
ficado e valor. Para compreend-la, precisamos, novamente, de uma estrutura
antropocntrica de referncia. A estrutura do significado, com todos os seus padres e
graus de mediao, est intimamente ligada estrutura humana de valores, que por sua
vez se baseia na constituio do homem como um ser natural automediador
(autoconstituinte).
Assim, os valores que afirmamos, com um simples gesto ou por meio de complica-
dos argumentos filosficos, tm seu fundamento ltimo e natural nas necessidades
humanas. No pode haver valores sem necessidades correspondentes. Mesmo um va-
lor alienado deve basear-se numa necessidade correspondentemente alienada. O ouro
um metal intil sem a necessidade que o transforma em algo muito apreciado. A
mesma considerao se aplica a todos os tipos e formas de valor. A arte tambm
representa valor apenas na medida em que h uma necessidade humana que encontra
realizao na criao e na apreciao de obras de arte.
Os valores esto, portanto, necessariamente ligados a seres que tm necessidades, e a
natureza dessas necessidades determina o carter dos valores. Os valores de um ser
natural, por mais sofisticados que sejam, devem ter razes na natureza. Os chamados

Aspectos estticos 175
valores espirituais do homem so, na verdade, aspectos da plena realizao de sua

personalidade como um ser natural.
A interligao dialtica de significado, valor e necessidade que ser discutida
mais frente, sob outro aspecto s pode ser compreendida por intermdio do con-
ceito inerentemente histrico de autoconstituio automediadora do ser natural hu-
mano. Tal concepo, ao dar conta da gnese dos valores humanos, dissolve a falsa
dicotomia entre ser e dever. Dito de outro modo: essa dicotomia tem de ser
postulada pelos filsofos abstratos devido sua incapacidade historicamente condicio-
nada para explicar a gnese dos valores humanos. Eles simplesmente supem os valores,
de maneira metafsica, e fogem do desafio da justificao, postulando uma dicotomia,
bem como uma estrutura dualista da realidade correspondente a ela. Eles resolvem
assim uma petitio principii, esquivando-se da questo.
Em contraste, a abordagem de Marx, que explica o aparecimento dos valores pelo
desenvolvimento histrico das necessidades humanas, est livre de suposies e postu-
lados arbitrrios. Parte de um fato irrefutvel: a constituio do homem como ser
natural. Porm Marx compreende esse fato em sua complexidade dialtica, e portanto
no precisa terminar na contradio de uma superposio dualista. Considerado de
maneira mecnica, no h nada de dever no fato de que o homem, como ser natural,
tenha necessidades. A concepo dialtica, contudo que identifica o homem como
uma parte especfica da natureza: o ser natural automediador , traz luz a gnese do
valor como a autoconstituio humana. A constituio primitiva do homem um
fato natural bruto, e como tal no tem nada que ver com o valor. Mas esse como tal
uma simples abstrao, ligada ou a uma suposio transcendental (por exemplo, o
primado da razo prtica kantiano) ou a uma indiferena mecanicista em relao ao
que h de especfico na natureza como homem; ou ento ligada a ambas. A chamada
facticidade natural bruta na constituio primitiva do homem ao mesmo tempo, em
qualquer etapa do desenvolvimento humano, uma constituio como autoconstituio
tambm: uma autoconstituio automediadoramente natural, ou naturalmente
automediadora do homem. A autoconstituio existe simultaneamente como neces-
sidade (ser) e como valor (dever) no homem. (Tambm existe, claro, como um
fato observvel, ligado a leis complexas da natureza e da histria humana.) A auto-
realizao autoconstituinte do homem no curso de sua confrontao histrica com a
natureza e consigo mesmo tanto a necessidade quanto o valor do homem: e no pode
haver nenhum tipo de valor acima dela. Todos os valores e desvalores que foram produ-
zidos no desenvolvimento histrico da humanidade so tanto derivados como constitutivos
desse valor fundamental daquilo que humano. O valor uma dimenso inseparvel
da realidade (, fato), mas desnecessrio diz-lo somente da realidade humana.
E as potencialidades do homem tanto para o bem como para o mal, isto , para
a auto-realizao como para a autodestruio no podem ser projetadas em nenhum
estado original, porque as potencialidades humanas tambm so constitudas no
interminvel curso da autoconstituio automediadora humana.
Deve-se ressaltar, todavia, que essa autoconstituio inerentemente condicionada
pela natureza. O homem livre apenas na medida em que as condies de desenvolvimento
so o resultado da prpria autoconstituio. Isso no significa, porm, que a liberdade

possa ser oposta natureza no homem. Seria um erro aceitar a posio adotada por muitos
filsofos de que a liberdade e o valor no so dimenses da natureza. De acordo com Marx,
eles so; mas devem ser compreendidos como dimenses da natureza humanamente
automediadora. Devemos sempre voltar base natural do desenvolvimento humano, pois
de outro modo nos perderamos nas nuvens da abstrao e do relativismo filosfico.
Se h pocas em que a filosofia postula uma oposio entre natureza e liberdade, fato e
valor, ser e dever, o aparecimento dessas oposies deve ser explicado em termos de
anlise histrica concreta, que desa s razes dessas dicotomias. Como veremos, o princ-
pio marxiano que afirma o fundamento natural da auto-realizao humana de crucial
importncia para entender a natureza da experincia artstica tanto em relao ao artista
quanto a seu pblico e sua crescente alienao com o avano do capitalismo.
De maneira caracterstica, medida que vai se desenvolvendo o racionalismo ine-
rente ao desenvolvimento do capitalismo ou, para sermos mais precisos, a crescente
abstrao das necessidades humanas em favor das necessidades do mercado , natureza
e realismo se tornam termos pejorativos em todas as esferas. Primeiro quando essa
tendncia ainda no predominante , a natureza tomada como um ideal romntico
e oposta ao racionalismo da civilizao, humanamente empobrecedor (Rousseau,
Schiller). Mais tarde, a tendncia antes criticada aceita e mesmo idealizada. Enquanto
Adam Smith ainda tinha conscincia do empobrecimento humano provocado pelo van-
tajoso sistema de racionalizao capitalista, seus seguidores perdem, no fim, toda sen-
sibilidade ante esse aspecto da questo. Quanto mais a indstria se desenvolve, mais
unilateralmente os economistas polticos descrevem a reduo de toda atividade humana
ao movimento mecnico como o estado ideal de coisas. Marx cita em seus Manuscritos
econmico-filosficos um trecho significativo dos Elements of political economy, de James
Mill, que diz o seguinte:
A atividade do homem pode ser reduzida a elementos muito simples. Na verdade, ele nada
mais pode fazer alm de produzir movimento; pode mover as coisas, para as afastar ou aproxim-
las umas das outras; as propriedades da matria fazem o resto. [...] Posto que, em geral, os homens
no podem executar muitas operaes diferentes com a mesma rapidez e habilidade que o
hbito lhes proporciona para a prtica de um pequeno nmero sempre vantajoso, assim,
restringir tanto quanto possvel o nmero de operaes confiadas a cada indivduo. Para a
diviso do trabalho e a distribuio das foras dos homens e das mquinas do modo mais
vantajoso necessrio, num grande nmero de casos, operar em larga escala ou, por outras
palavras, produzir as riquezas em grandes massas. Esta vantagem o fundamento da formao
das grandes manufaturas.1
Nem chegou a ocorrer a James Mill que a vantagem podia e devia significar
alguma coisa alm da vantagem competitiva das fbricas capitalistas de grande escala
voltadas para o mercado. Uma vantagem que , na verdade, desvanecida pela lei
natural da concorrncia cega, deixando atrs de si uma desumanizao maximizada
inerente maximizao da fragmentao e mecanizao racionalizadora (isto ,
irracional, incontrolada).
1
Citado em Karl Marx, Manuscritos econmico-filosficos, cit., p. 153-4.

J ento a racionalidade do capitalismo passou a predominar, suprimindo a cons-

cincia dos elos inerentes do homem com a natureza. No surpreende, portanto, que
a natureza emoldurada nesse quadro revisto seja a natureza degradada, desumanizada.
O utilitarismo que reflete filosoficamente este estado de coisas opera, de maneira
caracterstica, com o conceito de prazer como sua categoria central: procura explicar
a moral humana com referncia a um fenmeno que est longe de ser especificamente
humano. Assim, o naturalismo dos utilitrios expressa uma concepo da natureza
que est divorciada e alienada do homem. O fato de essa concepo levar a uma
superposio dualista, que assume a forma de uma classificao aristocrtica e arbitr-
ria das qualidades do prazer expressa no lema desdenhoso antes um Scrates des-
contente do que um porco satisfeito, s pode representar uma surpresa para aqueles
que so incapazes de compreender a tendncia subjacente da desumanizao.
Por outro lado, as crticas antinaturalistas do utilitarismo no so melhores. Elas
se opem no natureza no homem, mas a uma concepo alienada da natureza sem
a menor conscincia dessa distino, claro. Sua crtica de que no se pode derivar
valores das caractersticas naturais se aplica apenas a uma concepo do natural
divorciada do especificamente natural, isto , do humano. A moldura desse discurso
est impregnada de suposies arbitrrias e afirmaes e declaraes intuitivas. E a
estrutura , novamente, caracterizada por uma superposio dualista de valores in-
trnsecos, arbitrariamente supostos, sobre a naturalidade bruta do mundo do homem.
Assim, as tendncias naturalistas e antinaturalistas da filosofia diferindo uma da
outra apenas na forma so igualmente expresses alienadas de uma desumanizao
crescente. So, ambas, incapazes de perceber o especificamente natural como o funda-
mento humano dos valores afirmados.
2. O CONCEITO DE REALISMO DE MARX

Testemunhamos uma evoluo semelhante na arte. Se o utilitarismo uma filosofia
trivial, superficial, sua contrapartida artstica, o naturalismo, uma materializao
grfica de trivialidade desconexa e completa superficialidade. Isso assim porque a
natureza retratada pelos artistas naturalistas, com freqncia da maneira fiel mais
tediosamente detalhada, a natureza desumanizada.
No h mais do que um sentido no qual a fidelidade relevante para a arte: a
fidelidade na representao da realidade do homem. Na medida em que a natureza
importante, ela j est compreendida na realidade do homem. A realidade do homem,
porm, no dada como imediato natural direto (fenomnico), mas apenas numa
totalidade humana, dialeticamente estruturada e imensamente complexa. Em conseqn-
cia, h uma enorme diferena entre a fidelidade do naturalismo trivial e aquela do
realismo, que visa compreenso dessa totalidade dialtica do homem.
Na obra de arte realista, todo objeto representado, natural ou feito pelo homem, deve
ser humanizado, isto , a ateno deve ser focalizada sobre a sua significao humana, de
um ponto de vista histrica e socialmente especfico. (A cadeira de Van Gogh de grande
significao artstica precisamente devido poderosa humanizao pelo artista de um
objeto cotidiano, de outro modo insignificante.) O realismo, em relao aos seus meios,

mtodos, elementos formais e estilsticos, est necessariamente sujeito mudana, por-

que reflete uma realidade em constante transformao, e no esttica.
O que se mantm inalterado no realismo, e com isso nos permite aplicar esse
termo geral avaliao esttica de obras de diferentes pocas, o seguinte: o realis-
mo revela, com propriedade artstica, as tendncias fundamentais e conexes neces-
srias que esto com freqncia profundamente ocultas sob aparncias enganosas,
mas que so de importncia vital para um entendimento real das motivaes e aes
humanas das vrias situaes histricas. por isso que os simples meios e aptides
estilsticas no poderiam fazer que algum se tornasse um artista realista. Pois todos
esses meios etc. mudam segundo as exigncias e caractersticas de cada poca, e de
acordo com as necessidades concretas do assunto e tema dados, moldadas pelo artis-
ta em uma situao concreta. O que determinar se ele realista ou no aquilo que
ele seleciona de uma massa de experincias particulares para representar a realidade,
histrica e socialmente especfica. Se ele no for capaz de selecionar particulares
humanamente significativos, que revelem as tendncias e caractersticas fundamentais
da realidade humana em transformao, mas por uma ou outra razo se conten-
tar com o retrato da realidade tal como ela lhe aparece de modo imediato, nenhuma
fidelidade de detalhe o elevar acima do nvel do naturalismo superficial.
O que est errado no naturalismo precisamente sua reproduo das aparncias
enganosas. O naturalismo aceita sem exame que o significado humano da realidade
dado no plano imediato das aparncias, quando na verdade ele est sempre, e em
particular numa poca to dilacerada por contradies como a nossa, oculto por
pseudovalores e estabilidades no-duradouras. A rejeio violenta do quadro naturalis-
ta por tantos artistas modernos , portanto, perfeitamente compreensvel. Mas nos
vrios outros ismos encontramos tambm uma adoo, formalmente diferente, da
prtica de tomar as coisas em seu dado imediato, s que associadas com a forte suges-
to de que a realidade do homem destituda de qualquer significado.
Assim, os vrios ismos (imagismo, expressionismo, dadasmo, cubismo analtico
e sinttico, futurismo, surrealismo, construtivismo etc.), tal como as escolas filosficas
antinaturalistas, no melhoram em nada a situao. Eles no conseguem distinguir
entre natureza humanizada e desumanizada, e com isso rejeitam a natureza de conjun-
to, apenas para terminar sendo obrigados, no final, a readapt-la de uma forma abstra-
ta, igualmente desumanizada. Eles traem a si mesmos ao aceitar a falsa alternativa da
abstrao contra o naturalismo como a nica oposio possvel. Assim, ironicamente,
capitulam ante a alienao artstica a que pretendiam opor-se.
Seria um erro dizer que essas tendncias se opem ao realismo. No obstante,
seria pior no ver que, muitas vezes inclusive programaticamente, elas se opem
ao que supem ser o realismo. Seu denominador comum , na verdade, essa oposi-
o, indireta ou explcita. (Explcita em nomes como surrealismo, construtivismo
etc.) Supem ser realismo aquilo que adequado sua necessidade de estabelecer
sua prpria identidade por meio da adoo de caractersticas puramente estilsticas
e formais. Nesse quadro de referncia, o realismo identificado arbitrariamente
com uma coleo de aspectos formais e estilsticos bastante triviais que, na verda-
de, equivalem a nada mais que um naturalismo superficial. (Significativamente, a

investigao das diferenas fundamentais entre realismo e naturalismo no pode

encontrar lugar nos escritos tericos que sustentam a concepo formalista que v
o realismo e a avant-garde como opostos entre si). Mostrar o carter altamente
anacrnico desse realismo trivial serve para estabelecer o carter de vanguarda
de seus prprios esforos.
Essa crise artstica tem razes profundas no poder envolvente da alienao. Confor-
me esse poder se intensifica, cada vez mais negada ao artista a possibilidade de
identificar-se com as tendncias fundamentais da realidade humana historicamente
dada. E o que poderia ser mais prejudicial para a arte do que isso? Pois, como escreveu
Keats,
Um poeta o que de menos potico existe, porque ele no tem Identidade, est sempre
ocupando algum outro Corpo. O Sol, a Lua, o Mar, os Homens e as Mulheres, que so criaturas
de impulso, so poticos e tm sua volta um atributo imutvel o poeta no tem nenhum;
no tem Identidade sem dvida a menos potica de todas as criaturas de Deus.2
Como o verdadeiro carter artstico nasce da relao entre o poeta sem Identida-
de e a realidade dos atributos permanentes permanentes, claro, apenas no senti-
do dialtico da continuidade na descontinuidade , o enfraquecimento progressivo
dessa relao torna cada vez mais problemtico o carter e o valor artstico das obras
de arte modernas. Os artistas encontram-se cada vez mais atados a preocupaes for-
mais abstratas. Em sua tentativa contraditria de encontrar um remdio formal para
suas dificuldades, eles apenas agravam a situao, contribuindo eles mesmos para um
maior enfraquecimento e o colapso final da relao que a nica fora que pode
conferir valor a uma obra de arte.
proporo que se intensifica o isolamento do artista, multiplicam-se tambm as
dificuldades de protesto efetivo, para ele. Como as dificuldades de estabelecer identi-
dade artstica por meio de uma relao ntima com a realidade humana dada, por mais
complexa, so enormes (isto , as dificuldades de criar a prpria identidade por inter-
mdio de um contedo socialmente significativo), muitos artistas tentam, desesperada-
mente, resolver esse problema combatendo a forma tradicional de auto-identificao
artstica (tradio, no fim, torna-se uma palavra negativa) e limitam-se s caractersti-
cas formais externas. Mas, ao definir sua prpria identidade em termos puramente
formais, eles se tornam seus prprios carcereiros, impondo a cada experincia particular
o mesmo esquema abstrato. Sua priso construda a partir de regras formais e pa-
dres estilsticos auto-impostos, com freqncia extremamente intelectualizados. So-
mente os maiores dentre eles so capazes de romper essa priso por eles mesmos
construda, para os quais, como para Picasso, pertencer a um ismo nada mais do
que uma fase transitria no caminho das grandes realizaes realistas.
O realismo a noo central da esttica marxiana, como Lukcs deixou claro em
vrios de seus escritos3. E no surpreende que esse conceito ocupe uma posio to
2
John Keats, Letter to Richard Woodhouse, 27 de outubro de 1818.
3
Cf. em particular dois volumes: K. Marx und F. Englis als Literaturhistoriker (Berlim, Aufbau, 1952) e
Probleme des Realismus (Berlim, Aufbau, 1955).

importante. No poderia ser diferente, visto que para Marx o realismo no apenas
uma entre as inmeras tendncias artsticas, confinadas a um perodo ou outro (como
romantismo, imagismo etc.), mas o nico modo de reproduo da realidade ade-
quado aos poderes e meios especficos postos disposio do artista. Os mestres
inimitveis da arte grega so grandes realistas, assim como Balzac. No h nada,
estilisticamente, comum a eles. Mas apesar dos sculos, das barreiras sociais, culturais,
lingsticas etc. que os separam, eles podem ser reunidos num denominador comum
porque, de acordo com os traos especficos de suas situaes histricas, eles alcan-
am uma descrio artisticamente adequada das relaes humanas fundamentais de
suas pocas. por isso que podem ser chamados de grandes realistas.
Assim, realismo equivalente a adequao artstica, que a reproduo artisti-
camente adequada das relaes mltiplas e em constante transformao nas quais o
homem se encontra. Em conseqncia, qualquer forma de anti-realismo seja um
esforo programtico seja simplesmente uma prtica inconsciente necessariamente
uma expresso de alienao. (O racionalismo e a abstrao, antes mencionados, da
sociedade capitalista evidentemente alimentam essas tendncias e esforos anti-realis-
tas. De maneira bastante caracterstica, as manchetes artsticas de nosso sculo so
dominadas por essas tendncias.)
A viso de Marx do realismo implica que:
1) Existe algo de significativo com suas prprias caractersticas a ser retratado, e
a incapacidade de captar essas caractersticas por intermdio das potencialidades e dos
meios especficos da arte leva a uma representao imperfeita ou deformao, o que
, como tal, esteticamente inaceitvel;
2) Devemos ser capazes de aplicar certos padres aos rgos da representao; do
contrrio seria impossvel levantar a questo da m representao e da deformao;
3) De maneira semelhante, devemos ser capazes de aplicar certos padres aos r-
gos da experincia esttica, pois do contrrio no pode haver julgamento esttico;
4) Os padres de representao criativa, de experincia esttica e de juzo crtico
devem ter um denominador comum, pois sem isso no h garantia contra a contradi-
o interna que inevitavelmente esvaziaria o conceito de realismo.
Em outras palavras: tanto o objeto representado como a forma artstica na qual
apresentado, bem como a prpria experincia esttica em seus vrios aspectos, devem
ter critrios objetivos de avaliao.
Mas por que representao? A resposta simples: porque o homem, como ser
natural, sensvel, constitudo da maneira que . Como disse Marx, ser sensvel
ser padecente. O homem enquanto ser objetivo sensvel , por conseguinte, um
padecedor, e, porque um ser que sente o seu tormento, um ser apaixonado. A paixo
a fora humana essencial que caminha energicamente em direo ao seu objeto4.
(Em alemo: Sinnlich sein ist leidend sein.)
Temos aqui toda a dialtica da mimese, identificada como antropomorficamente
enraizada na constituio objetiva do homem. Como ser natural, o homem sofre
(sente) sua prpria constituio (necessidades e poderes em suas inter-relaes), bem
4

como os mltiplos efeitos da natureza e da sociedade sobre o seu ser social individual.
Assim para retomar um ponto anteriormente discutido todo significado depen-
dente de valor, porque se origina por meio dessa complexa relao de sofrimento do
sujeito humano com seus objetos. Mas essa relao qualitativamente diferente de um
registro passivo. Este ltimo um processo mecnico, sendo absolutamente incapaz de
originar qualquer tipo de significado. O significado s possvel porque o homem
sente o que sofre (ou experimenta pelos sentidos), ao contrrio da chapa fotogrfica
que totalmente indiferente ao objeto cujo reflexo incide sobre ela.
Nesse sentir o que o homem experimenta esto estabelecidos os valores primiti-
vos do homem, e todo objeto que o afeta, no importa a maneira e a forma como o
faa, ocupa um lugar definido no sistema humano de valores, no qual significado e
valor esto inseparavelmente inter-relacionados. Assim o sofrimento, tal como discu-
tido por Marx, criador de valor e, portanto, ativo por paradoxal que isso possa
parecer. No h sofrimento sem sentimento, que seja apenas um registro mecnico.
E tambm no h sentimento sem paixo, no sentido marxiano, porque o homem,
para poder estar em relao com seus objetos, deve caminhar energicamente em
direo a eles, o que implica a presena da paixo embora de intensidade variada
em todas as relaes humanas, inclusive as mais mediadas.
Sofrimento, sentimento e paixo constituem, portanto, uma unidade dialtica que
inerentemente ativa. O utilitarismo no compreende essa unidade e termina identi-
ficando a satisfao humana com o gozo passivo do prazer. A situao real muito
mais complexa, pois o sofrimento, humanamente apreendido, uma autofruio do
ser humano5. O gozo , dessa forma, a compreenso pelo indivduo da adequao
humana de seus poderes a seus objetos, muito embora essa relao assuma, em muitos
casos, a forma de um intenso sofrimento. Essa viso permite a Marx evitar a circularidade
do utilitarismo, que explica o prazer em termos do gozo e o gozo em termos do prazer.
O carter inerentemente ativo da relao entre sofrimento, sentimento e paixo
torna as objees levantadas contra a mimese as quais na verdade a confundem com
o registro passivo grosseiramente infundadas. A mimese artisticamente especfica e
adequada uma condio sine qua non para a arte, porque s por meio dela podem as
obras de arte adquirir um significado. (Aqueles que rejeitam a mimese devem, ao
mesmo tempo, optar pela falta de significado da arte.) E a unidade dialtica acima
mencionada de sofrimento-sentimento-paixo assegura o carter ativo, criativo, da
mimese artisticamente adequada. Isso mostra, mais uma vez, que a alternativa entre a
desumanizao naturalista da mimese e o abstracionismo desprovido de significado
uma alternativa falsa, criada pelo avano da alienao no campo da arte.
3. A EMANCIPAO DOS SENTIDOS HUMANOS

Marx fala da emancipao completa de todas as qualidades e sentidos humanos6 e isso
talvez resuma melhor do que qualquer outra coisa seu programa filosfico. A nfase recai
5
Ibidem, p. 108.
6
Ibidem, p. 109.

sobre o adjetivo humanos, o que lana uma luz nova sobre a questo filosfica, alvo de
debate interminvel, sobre o lugar que a sensibilidade ocupa, e deve ocupar, na escala de
valores humanos. Essa questo , desnecessrio dizer, crucial tambm para a avaliao da
significao da arte. Basta pensar nas concepes de numerosos filsofos, de Plato a Hegel
e da para a frente, para vermos a importncia dessa questo.
Marx se ope fortemente tradio idealista que atribui um lugar inferior
quilo que sensvel e, conseqentemente, tambm arte. Ao olho, escreve ele,
um objeto se torna algo diferente do que ao ouvido. A peculiaridade de cada fora essencial
precisamente sua essncia peculiar, portanto, tambm o modo peculiar da sua objetivao, do
seu ser vivo objetivo-efetivo. No s no pensar, portanto, mas com todos os sentidos o homem
afirmado no mundo objetivo.7
Como podemos ver, a tarefa de emancipao de todos os sentidos e atributos
humanos, em termos filosficos, em primeiro lugar uma reabilitao dos sentidos e
seu resgate da posio inferior atribuda a eles pela distoro idealista. Isso pode ser
feito porque eles no so apenas sentidos, mas sentidos humanos. Compreende-se que
o olho humano frui de forma diversa da que o olho rude, no humano frui; o ouvido
humano diferentemente da do ouvido rude etc.8
O sentido constrangido carncia prtica rude tambm tem apenas um sentido tacanho. Para
o homem faminto no existe a forma humana da comida, mas somente a sua existncia abstrata
como alimento; poderia ela justamente existir muito bem na forma mais rudimentar, e no h
como dizer em que essa atividade de se alimentar se distingue da atividade animal de alimentar-
se. O homem carente, cheio de preocupaes, no tem nenhum sentido para o mais belo
espetculo; o comerciante de minerais v apenas o valor mercantil, mas no a beleza e a natureza
peculiar do mineral; ele no tem sentido mineralgico algum; portanto, a objetivao da essn-
cia humana, tanto do ponto de vista terico quanto prtico, necessria tanto para fazer
humanos os sentidos do homem quanto para criar sentido humano correspondente riqueza
inteira do ser humano e natural.9
Assim, os sentidos humanos no podem ser considerados como simplesmente da-
dos pela natureza. O que especificamente humano neles uma criao do prprio
homem. medida que o mundo natural se torna humanizado mostrando as marcas
da atividade humana os sentidos, relacionados com objetos cada vez mais humana-
mente configurados, tornam-se especificamente humanos e cada vez mais refinados10.
7
Ibidem, p. 110. Outro aspecto desse problema surge na seguinte crtica a Hegel: Minha verdadeira
existncia religiosa minha existncia filosfico-religiosa, minha verdadeira existncia poltica minha
existncia filosfico-jurdica, minha verdadeira existncia natural a existncia filosfico-natural, minha
verdadeira existncia artstica a existncia filosfico-artstica, minha verdadeira existncia humana,
minha existncia filosfica. Igualmente, a verdadeira existncia da religio, Estado, natureza, arte = a
filosofia da religio, natureza, Estado, arte (ibidem, p. 131).
8
Ibidem, p. 109.
9
Ibidem, p. 110-1.
10
[] apenas pela riqueza objetivamente desdobrada da essncia humana que a riqueza da sensibilidade humana
subjetiva, que um ouvido musical, um olho para a beleza da forma, em suma as fruies humanas todas se tornam
sentidos capazes, sentidos que se confirmam como foras essenciais humanas, em parte recm-cultivados,

Esse processo histrico de refinamento e humanizao dos sentidos um processo

inerentemente social.
O olho se tornou um olho humano, da mesma forma como o seu objeto se tornou um objeto
social, humano, proveniente do homem para o homem. Por isso, imediatamente em sua prxis,
os sentidos se tornaram teorticos. Relacionam-se com a coisa por querer a coisa, mas a coisa
mesma um comportamento humano objetivo consigo prpria e com o homem, e vice-versa.
Eu s posso, em termos prticos, relacionar-me humanamente com a coisa se a coisa se relaciona
humanamente com o homem. A carncia ou a fruio perderam, assim, a sua natureza egosta
e a natureza a sua mera utilidade, na medida em que a utilidade se tornou utilidade humana.11
Os sentidos humanos so, portanto, de uma imensa variedade e riqueza. Eles so
inumerveis: seu nmero corresponde riqueza infinita dos objetos com os quais os
sentidos humanos se relacionam. Exemplos como ouvido musical, senso mineralgico,
indicam o carter mltiplo dos objetos a que se referem. O mesmo objeto apresenta
muitas caractersticas por exemplo a beleza do mineral em contraste com as suas
propriedades fsicas comercialmente explorveis ou seu valor mercantil que s se tor-
nam reais para o indivduo se este possuir a sensibilidade (isto , o sentido mineralgico,
o ouvido musical etc.) para perceb-las.
Os sentidos verdadeiramente humanos so caracterizados pela mais alta complexi-
dade. A posse de olhos no suficiente para captar a beleza visual. Para isso, preciso
possuir o sentido da beleza. Os sentidos humanos esto interligados no apenas uns
com os outros, mas tambm cada um deles com todas as outras potncias humanas,
inclusive, claro, o poder do raciocnio. Somente em virtude dessas interligaes
possvel o sentido da beleza. O homem se apropria da sua essncia omnilateral de
uma maneira omnilateral, portanto como um homem total12. Separar os sentidos
que se tornaram, na prtica, imediatamente tericos do raciocnio, para subordi-
nar os primeiros ao segundo, , portanto, artificial e arbitrrio. por isso que o
retrato idealista dos sentidos deve ser rejeitado.
No entanto, a tarefa de emancipar todos os sentidos e atributos humanos est
longe de ser resolvida por uma compreenso correta das complexas inter-relaes dos
poderes humanos. O problema, como Marx o v, consiste no fato de que o homem,
devido alienao, no se apropria de sua essncia omnilateral como um homem
total , mas limita sua ateno esfera da mera utilidade. Isso acarreta um extremo
empobrecimento dos sentidos humanos.
Se a essncia humana da natureza est, em primeiro lugar, para o homem social13, a
privatizao inerente ao desenvolvimento capitalista deve significar que a natureza perde
em parte recm-engendrados. Pois no s os cinco sentidos, mas tambm os assim chamados sentidos espirituais,
os sentidos prticos (vontade, amor etc.), numa palavra o sentido humano, a humanidade dos sentidos, vem a
ser primeiramente pela existncia do seu objeto, pela natureza humanizada. A formao dos cinco sentidos um
trabalho de toda a histria do mundo at aqui (ibidem, p. 110).
11
Ibidem, p. 109.
12
Ibidem, p. 108.
13
Ibidem, p. 106.

seu carter humanizado, torna-se alheia ao homem. Os objetos com que se defronta o
indivduo isolado lhe aparecem apenas com seus aspectos utilitrios (por exemplo, valor
comercial e no beleza mineralgica) e essa utilidade no de uso humano social mas
de uso limitadamente individual. Assim, necessidade e gozo, numa inverso direta do
processo original de humanizao automediadora, adquirem uma nova natureza egosta
no mundo da fragmentao capitalista. E, como os sentidos s podem ser chamados
teorticos em virtude de sua distncia ante o imediatismo da necessidade animal-natu-
ral isto , em virtude do fato de a necessidade primitiva ter-se tornado uma necessidade
automediada; uma necessidade humanamente mediada, humanamente transformada
visto que hoje a mediao humana da necessidade est sendo suprimida no processo de
privatizao e fragmentao egosta, os sentidos perdem seu carter teortico.
O gozo humano implica um nvel de satisfao superior ao estreitamente indivi-
dual na espontaneidade da experincia. Esse nvel s alcanvel porque o sentido
humanamente satisfeito est inter-relacionado com todos os outros sentidos e poderes
humanos no ato mesmo do prprio gozo. (A base dessa inter-relao a gnese histri-
ca isto , a socializao e a humanizao automediadora desses sentidos e poderes.)
Se, portanto, a complexa inter-relao social dos sentidos particulares for interrompi-
da pela solido bruta da auto-satisfao egosta, isso significa inevitavelmente que o
prprio gozo perde sua significao humana geral deixa de ser gozo humano, tornan-
do-se a mera auto-satisfao do indivduo isolado e seu nvel baixa para o imediatismo
bruto, ao qual nenhum padro pode ser aplicado.
De maneira bastante significativa: essa evoluo anda de mos dadas com uma
crise geral dos valores e padres estticos. E no surpreende, pois se a significao
geral do gozo humano substituda pelo imediatismo bruto da auto-satisfao privada,
no pode haver medida comum, ou padro, de avaliao. Seu lugar ocupado, seja por
uma descrio superficial dos elementos e respostas mecnicas do processo dado, seja
por um monlogo de introspeco, pretensioso e com freqncia irracional, sobre a
experincia esttica do indivduo isolado. Ambos esto a distncias astronmicas at
mesmo das precondies da avaliao esttica.
Os dois fenmenos observados o empobrecimento dos sentidos e de sua satisfa-
o, de um lado, e os interminveis ataques objetividade dos padres e valores
estticos, do outro esto assim intimamente ligados. Tais ataques, em sua negatividade
e repetio triviais, tornam-se um substituto para o pensamento esttico, defendendo
ou mesmo glorificando os tipos de experincia esttica que caracterizam as condies
de privatizao, fragmentao, solido bruta e auto-satisfao egosta.
Tudo isso pode ser resumido dizendo-se que o lugar de todos os sentidos fsicos e
mentais foi ocupado pelo simples estranhamento de todos esses sentidos, pelo sentido
do ter 14. As necessidades que se desenvolvem nessas condies so aquelas que
correspondem diretamente ao imediatismo da utilidade privada e da apropriao pri-
vada. O resultado geral o empobrecimento humano em escala macia, correndo
paralelamente ao enriquecimento material do indivduo isolado.
14
Ibidem, p. 108.

Como podemos ver, a situao real se assemelha de forma espantosa sua repre-
sentao idealista, apaixonadamente rejeitada por Marx. A diferena vital, porm, que
tornou sua rejeio necessria, ficar evidente se lembrarmos que, enquanto os idealis-
tas descreveram as caractersticas negativas da situao como sendo inerentes aos pr-
prios sentidos excluindo, portanto, a possibilidade de modificaes significativas ,
Marx ressaltou que estamos lidando com fenmenos histricos: um estado de coisas
desumanizado devido alienao capitalista. Nessa definio histrica concreta do
problema ele pde no s afirmar a possibilidade de transcender a desumanizao
capitalista dos sentidos, mas tambm, positivamente, identificar na emancipao com-
pleta de todas as qualidades e sentidos humanos15 a raison dtre do socialismo.
Os efeitos negativos sobre a arte da evoluo descrita anteriormente tm de ser

considerados em relao a: (1) o prprio artista; (2) o assunto-tema de seu trabalho; (3)
o pblico da arte moderna.
1) Com o avano da alienao, o isolamento do artista aumenta. Ele foi libertado
de todos os vnculos contra os quais os artistas do Renascimento tiveram de lutar, mas
s ao preo de sujeitar-se ao poder impessoal do mercado de arte. Os artistas nas
sociedades pr-capitalistas estavam, em seu conjunto, integrados ao corpo social a que
pertenciam. Em contraste, os artistas no capitalismo esto condenados a ser margi-
nais, ou mesmo prias. E o fato de a fora galvano-qumica da sociedade16 (dinheiro)
dominar o seu trabalho significa que este ltimo perde seu sentido direto e, sujeito s
leis gerais da comercializao, torna-se um simples meio para um fim alheio. Para
reconquistar o sentido de seu trabalho o artista tem de romper com a interferncia
paralisadora do mercado de arte e estabelecer uma relao inerentemente artstica com
o seu pblico. O prprio pblico no menos afetado pela comercializao generalizada
do que o artista, o que torna a tarefa deste ltimo duplamente difcil.
2) O artista tornou-se livre para escolher, sob todos os aspectos, o assunto-tema de
suas obras, mas ao preo de dvidas constantes sobre sua relevncia. Um dos temas
centrais da arte moderna , de fato, o carter problemtico de obras criadas numa
situao em que o artista o alfa e o mega e mede-se a si por si mesmo. Assim,
ironicamente, a liberdade que o artista tem de escolher o assunto-tema de sua obra se
transforma numa restrio extrema, que traz uma repetio interminvel de temas e
problemas. E, para piorar ainda mais a situao, o carter prosaico da experincia
cotidiana induz muitos artistas a procurar artifcios de todos os tipos, desde o slogan
lart pour lart [arte pela arte]17 at as vrias formas de arte abstrata. Isso torna,
novamente, a liberdade temtica do artista moderno uma conquista extremamente
problemtica, na verdade uma vitria de Pirro.
15
Ibidem, p. 109
16
Ibidem, p. 159
17
O jovem Lukcs sublinhou vigorosamente o carter contraditrio desse programa: Os admiradores da
forma mataram a forma; os sacerdotes supremos de lart pour lart paralisaram a arte (Cultura Esttica,
1910).

3) Quanto ao pblico, o principal efeito da alienao o aparecimento de um

pblico impedido de participar no processo de criao artstica. O artista moderno
livre apresenta a esse pblico um produto pr-fabricado uma mercadoria vendvel,
na realidade. Resta ao pblico apenas assumir o papel de um consumidor passivo. Nessa
relao impessoal em que o pblico recipiente uma entidade abstrata s pode
haver uma medida de aprovao e sucesso: o dinheiro. O termo bestseller expressa, de
maneira reveladora, a relao da qual a personalidade de ambos os lados desapare-
ceu totalmente. Ficou para trs apenas uma palavra de valor vazia, que pode ser
aplicada igualmente para o trabalho de um grande gnio artstico ou para o autor
esperto de livros populares. A despersonalizao dessa relao acarreta, inevitavelmen-
te, o desaparecimento do valor esttico, cujo lugar tomado pelos pseudovalores do
tipo do bestseller.
4. PRODUO E CONSUMO E SUAS RELAES COM A ARTE

Como j vimos, Marx critica a propriedade privada porque nos tornou to creti-
nos e unilaterais que um objeto s nosso se o temos, portanto, quando existe para
ns como capital ou por ns imediatamente possudo, comido, bebido, trazido em
nosso corpo, habitado por ns etc., enfim, usado18. Em outro trecho ele observa que
a, onde a afirmao sensvel o supra-sumir imediato do objeto em sua forma inde-
pendente (comer, beber, elaborar o objeto etc.), isto a afirmao do objeto19.
Esses aspectos so muito importantes para a avaliao da alienao na arte. Como
qualquer outra atividade, a arte envolve o consumo, e a natureza de cada forma particular
de consumo revela o carter especfico da atividade em questo. Portanto, se uma obra de
arte consumida como simples objeto de utilidade, isso mostra que h alguma coisa
de errado em seu ser especfico como obra de arte. Como diz Marx, o consumo cria o
impulso para produzir20. Isso pe em relevo uma relao de interao com freqncia
esquecida. Em vista de tal interao, evidente que, se a obra de arte consumida como
um objeto comercial, o impulso de produo criado por esse tipo de consumo ser
aquele que produz objetos comerciais (isto , produo de mercadorias).
Nesse contexto, vital ter em mente a enorme complexidade do problema do
consumo, e combater as opinies unilaterais que encontramos. hbito tratar o con-
sumo como algo passivo e meramente individualista. Nesse quadro, o homem repre-
sentado como um indivduo isolado que se defronta com os objetos pr-fabricados de
seu consumo, seja nas rvores ou nas cestas dos supermercados. Duas atitudes prticas
diferentes, porm igualmente prejudiciais, seguem-se a essa concepo.
A primeira subordina todas as principais funes da sociedade desde a produo
industrial at a educao e a arte tarefa de encher esses cestos, ignorando os efeitos
anti-humanos desse processo. O to propalado indivduo dessa relao o homem-
18
19
Ibidem, p. 157.
20
Die Konsumtion schafft den Trieb der Produktion (Grundrisse der Kritik der politischen konomie, cit., p. 13).

mercadoria, que um escravo de seu consumo, e das complicadas instituies que lhe
permitem ser um homem-mercadoria passivo.
Ao contrrio, a segunda atitude prtica minimiza a importncia do consumo
individual e cria instituies capazes de impor as leis que regulam o funcionamento
de um sistema de produo com consumo individual restrito. Mas, ironicamente,
essa abordagem do consumo individual restrito transforma a viso, antes crtica, do
homem-mercadoria alienado em uma idealizao dele (no-intencional). (Cf. a pro-
blemtica medida para as conquistas socialistas: superar o principal pas capitalista
na produo per capita.)
As contradies de ambas as abordagens provm de uma fonte comum: a neglign-
cia quanto s profundas implicaes estruturais do fato de se tratar o consumo como
uma entidade passiva, a ser manipulada. (As causas histricas de tal negligncia so,
claro, muito diferentes nos dois casos.) No primeiro caso, as contradies se tornam
evidentes na forma da afluncia crnica; no segundo, de escassez crnica. As rela-
es humanas da primeira atitude so caracterizadas pelo fluxo paralisador da
impessoalizao; no caso da segunda, pela burocratizao e pela interferncia administra-
tiva direta sobre todos os rgos e processos de tomada de deciso. E uma caracters-
tica comum o desperdcio tremendo de energias humanas criativas, que s podem
ser ativadas por meio da compreenso da relao adequada entre consumo e produo
em todas as esferas da atividade humana, da economia arte.
O consumo no apenas individualista, nem passivo, mesmo que essa falsa aparn-
cia possa ser criada pelo xito temporrio dos esforos de manipulao j menciona-
dos. (As conseqncias desses esforos so de grande alcance e autoperpetuadoras: isto
, elas dificultam cada vez mais uma abordagem correta.) O aspecto individual do
consumo ressaltado por Marx da seguinte maneira: no consumo, os produtos se tor-
nam objetos de prazer, de apropriao individual 21. No haveria produo sem necessi-
dade de consumo. (Essa necessidade est relacionada tanto com os produtos existentes
quanto com os poderes e energias vitais do homem um ser da natureza. Os poderes
do homem s podem ser experimentados no ato de produo autoprodutivo, auto-
consumidor e auto-reprodutor. Assim, a necessidade de consumo , ao mesmo tempo,
tambm uma necessidade de produo e, inversamente, a necessidade de produo
simultaneamente tambm uma necessidade de consumo.)
Devemos, alm disso, ressaltar que a produo tambm uma forma de consumo social
no curso da qual o homem consumido como simples indivduo (os poderes dados a ele
pela natureza) e reproduzido como indivduo social, com todos os poderes que lhe permi-
tem empenhar-se numa forma humana de produo e consumo. Assim, os fatores sociais
e individuais esto intimamente interligados, tanto no consumo como na produo. E
precisamente essa inter-relao dialtica que permite que o consumo deixe de ser passivo
e faz que ele se torne algo criativo, mesmo se para tomarmos o caso extremo o que
21
In der Konsumtion werden die Produkte Gegenstnde des Genusses, der individuellen Aneignung
(ibidem, p. 10).

produzido um sistema alienado de atividades humanas. No devemos esquecer que,

junto com esse sistema, tambm suas condies de superao so criadas.
Quanto mais a produo for concebida e realizada como subordinada ao con-
sumo individual, mais pobre ela est fadada a se tornar (movendo-se no crculo
estreito de, talvez, uma meia dzia de bens de consumo de massa). Por outro
lado, quanto mais pobre se torna a produo, maior o empobrecimento humano,
que, por sua vez, tem seu efeito empobrecedor novamente sobre a produo e
assim por diante.
Parece no haver sada desse crculo vicioso, devido interao extremamente
complexa entre causa e efeito nessa relao dialtica. No se pode introduzir melhora-
mentos do lado da produo sem ao mesmo tempo enriquecer (embora no apenas em
termos de dinheiro) o consumidor individual. Como, porm, ter xito nesta ltima
tarefa sem promover mudanas estruturais (no apenas legais-institucionais) no con-
junto da produo complexa?
bvio que nenhum dos dois lados pode ser simplesmente subordinado ao outro
sem que ambos sofram distores, com o inevitvel desperdcio de energias humanas
criadoras, j mencionado. E nesse ponto que podemos enxergar claramente a impor-
tncia decisiva dos ideais nos esforos que visam melhorar um dado estado de coisas. J
que no podemos contar, para uma modificao na estrutura de produo, com as neces-
sidades empobrecidas do homem-mercadoria, precisamos nos voltar para o ideal de um
rico indivduo social (Marx), cujas necessidades so capazes de conferir novas finalida-
des produo. Semelhante ideal, porm, precisa estar profundamente enraizado na
realidade ao contrrio do heri positivo do romantismo revolucionrio, cujo trao
distintivo no um rico arco de necessidades humanas mas uma superao fictcia das
necessidades de consumo individual , pois de outro modo ficar sendo apenas uma
abstrao, to incapaz de resolver o problema quanto o facilmente manipulvel indiv-
duo-consumidor. No s as necessidades criam os ideais; os ideais tambm criam
necessidades. Mas s conseguem isso os ideais que se encontram latentes nas relaes
humanas dadas, ou seja, que j existem potencialmente. S da realizao de tais ideais
que podemos esperar uma soluo para a contradio entre a produo e o consumo.
O caso da arte particularmente esclarecedor a esse respeito. A obra de arte, por

seu carter especfico, exige um modo especfico de consumo. A principal razo dos
sofrimentos da arte na sociedade capitalista consiste em que difcil, se no imposs-
vel, assegurar as condies necessrias ao modo de consumo adequado verdadeira
natureza da obra de arte. Devemos ter em mente que:
1) A obra de arte no pode ser consumida simplesmente como um objeto de utili-
dade, mesmo que, como objeto natural, possa servir a um propsito til (por exemplo,
a arquitetura, a cermica etc.);
2) A posse de uma obra de arte como propriedade exclusiva de algum completa-
mente irrelevante para o seu consumo esttico: a apropriao da obra de arte como
propriedade privada individual um pseudoconsumo;
3) No curso da criao artstica, o objeto natural que se reflete na obra de arte no
modificado: o fato de ter sido trabalhado no lhe retira o carter de objeto natural;

4) Como consumidores dos objetos teis bsicos, somos motivados por necessida-
des naturais diretas (comida, abrigo etc.). Ao contrrio, uma precondio da arte que
o homem tenha conquistado certa distncia (liberdade) em relao s suas necessidades
naturais. Escreve Marx:
verdade que tambm o animal produz. Constri para si um ninho, habitaes, como a
abelha, castor, formiga etc. No entanto, produz apenas aquilo de que necessita imediatamente
para si ou sua cria; produz unilateralmente, enquanto o homem produz universalmente; o
animal produz apenas sob o domnio da carncia fsica imediata, enquanto o homem produz
mesmo livre da carncia fsica, e s produz, primeira e verdadeiramente, na sua liberdade com
relao a ela. [...] O animal forma apenas segundo a medida e a carncia da species qual
pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de qualquer species, e sabe
considerar, por toda a parte, a medida inerente ao objeto; o homem tambm forma, por isso,
segundo as leis da beleza.22
Desse modo, j que o consumo da obra de arte no pode ser motivado por uma
necessidade natural direta, o consumo artstico s pode se realizar onde existe uma
necessidade de algum outro tipo;
5) Aps o consumo, a obra de arte continua como antes mas s em seu ser fsico;
sua substncia esttica constantemente recriada na atividade de consumo. A obra de
arte no tem um ser esttico estritamente independente. O veneno continua a ser
veneno por fora dos efeitos verificveis de sua composio qumica mesmo se
ningum o ingere. Mas a obra de arte torna-se um mero objeto natural ou utilitrio se
no existir consumidor artisticamente adequado para ela.
Considerando os pontos (1) e (2), torna-se claro que, quando um objeto nosso
apenas quando imediatamente possudo, comido, bebido, trazido em nosso corpo,
habitado por ns etc., enfim, usado23, a obra de arte no pode ser consumida como
obra de arte, mas somente como objeto de utilidade. A relao humana subjacente
produo artstica , assim, rompida e o artista forado a pensar em si mesmo como
o alfa e o mega ou produtor e consumidor de sua prpria obra.
A situao se agrava ainda mais pelas caractersticas mencionadas nos pontos
(3), (4) e (5). O fato de na produo artstica os objetos naturais refletidos no
serem trabalhados pode criar sob certas circunstncias: quando o artista
socialmente isolado a iluso de que a relao do artista com o mundo exterior
est limitada pedra, ao metal, madeira, tinta, ao som e palavra, ao passo
que sob todos os outros aspectos o artista teria absoluta liberdade de fazer o que
deseja. Da pode nascer tanto o desprezo pela mimese como a preocupao exces-
siva com a manipulao da matria morta. O fato de que a natureza, tomada
abstratamente, para si, fixada na separao do homem, nada para o homem24 conti-
nua sendo uma verdade, por mais alto que seja o preo que esse nada cheio de
22
23
Ibidem, p. 128.
24
Ibidem, p. 135.

enfeites matria morta fixada em seu imediatismo e isolamento do homem

possa alcanar no mercado de arte.
A questo crucial, nesse contexto, est ligada ao rgo de consumo artstico. A
natureza cuida da reproduo de nossas necessidades de alimento, abrigo etc. Quando
isso deixa de ocorrer, chamamos o mdico ou o psiquiatra. Mas no podemos recorrer
a essa ajuda quando a necessidade de consumo artstico est ausente, ou, pior, quando
substituda por uma necessidade de produo de obras de arte como objetos comer-
ciais: mercadorias comerciveis. E, claro, na ausncia da necessidade de consumo
artstico, a necessria recriao do trabalho artstico em seu ser esttico mencionada
no ponto (5) no pode ocorrer.
5. A IMPORTNCIA DA EDUCAO ESTTICA

A soluo sugerida por Marx quando escreve:
a msica desperta primeiramente o sentido musical do homem [...] para o ouvido no musical
a mais bela msica no tem nenhum sentido, nenhum objeto, porque o meu objeto s pode
ser a confirmao de uma das minhas foras essenciais, portanto s pode ser para mim da
maneira como a minha fora essencial para si como capacidade subjetiva, porque o sentido de
um objeto para mim [...] vai precisamente to longe quanto vai o meu sentido.25
Isso mostra a grande importncia da educao esttica, sem a qual no podemos
criar o rgo do consumo artstico no homem.
Como j vimos, Marx fazia objees fruio imediata, unilateral, ao simples
ter como posse abstrata, porque em tal caso as mltiplas relaes do homem com
seus objetos so empobrecidas num duplo sentido:
1) So mantidas apenas as relaes adequadas para servir a esse tipo de satisfao;
2) Mesmo essas relaes limitadas s so mantidas nas propores em que podem
servir diretamente a essa satisfao unilateral. Em outras palavras: o empobrecimento
significa ao mesmo tempo o estreitamento da gama de objetos humanos de gozo e a
perda de riqueza e intensidade particulares da limitada gama de objetos que conservada.
No difcil ver que a arte sofre particularmente em conseqncia desses fatos,
porque as obras de arte no so adequadas satisfao unilateral. O dano infligido
arte equivale a mais do que o simples cancelamento de um item da lista de objetos de
satisfao. Gama e intensidade ou, em outras palavras, totalidade extensiva e inten-
siva so conceitos dialeticamente inter-relacionados. Quanto mais limitada a gama,
mais pobre ser a intensidade da satisfao, o que por sua vez resulta num novo
estreitamento da gama. Assim, a falta de um consumo esttico adequado um sintoma
do empobrecimento humano em geral, que se manifesta na extrema pobreza da satis-
fao, confinada limitada gama, unilateralmente apropriada, de objetos de gozo.
A educao esttica crucial para modificar essa situao: para transformar a satisfao
limitada e unilateral no gozo auto-realizador da totalidade extensiva e intensiva do mundo
humano. Sem a educao esttica, no pode haver verdadeiro consumidor apenas o
25
Ibidem, p. 110.

agente comercial das obras de arte. E como a obra de arte no pode existir adequadamen-
te sem ser constantemente recriada na atividade de consumo cuja conscincia deve ser
materializada na prpria criao , a educao esttica, como criadora do rgo do consu-
mo esttico, uma condio vital para o desenvolvimento da arte em geral.
A criao artstica, em circunstncias adequadas, considerada por Marx como
uma atividade livre, como uma realizao adequada do ser humano em toda a sua
riqueza. S em relao a um ser natural pode a questo da liberdade ser levantada
como uma realizao que est em harmonia com a determinao interior desse ser, e
somente nessa relao pode a liberdade ser definida em termos positivos.
A arte, nesse sentido, um fim em si mesmo e no um meio para um fim que lhe
exterior. Mas a arte, concebida nesses termos, no uma das especialidades entre as
muitas, preservadas para os poucos afortunados, e sim uma dimenso essencial da vida
humana em geral. Na forma em que a conhecemos, a arte profundamente afetada pela
alienao, porque a concentrao exclusiva do talento artstico em alguns est
inseparavelmente ligada sua supresso nas massas como resultado da diviso do traba-
lho. Como afirma Marx:
Logo que o trabalho comea a ser distribudo, cada um passa a ter um campo de atividade
exclusivo e determinado, que lhe imposto e ao qual no pode escapar; o indivduo caador,
pescador, pastor ou crtico crtico, e assim deve permanecer se no quiser perder seu meio de
vida ao passo que, na sociedade comunista, onde cada um no tem um campo de atividade
exclusivo, mas pode aperfeioar-se em todos os ramos que lhe agradam, a sociedade regula a
produo geral e me confere, assim, a possibilidade de hoje fazer isto, amanh aquilo, de caar
pela manh, pescar tarde, noite dedicar-me criao de gado, criticar aps o jantar, exata-
mente de acordo com a minha vontade, sem que eu jamais me torne caador, pescador, pastor
ou crtico.26
O que importa, no caso, mostrar que a arte, na medida em que afetada negativa-
mente pela diviso do trabalho, deve ser superada. Dado que Religio, famlia, Estado,
direito, moral, cincia, arte etc. so apenas formas particulares da produo, e como
a produo em geral encontra-se sob o feitio da alienao, a transcendncia positiva
do auto-estranhamento humano s pode ser realizada por meio de um retorno do
homem da religio, famlia, Estado etc., sua existncia humana, isto , social27 (o
etc., aqui, inclui claramente a arte, que apareceu mencionada na enumerao anterior,
a que o trecho se refere).
Essa passagem no significa que a arte, a cincia etc. devam ser abolidas embora
essa impresso possa ser criada pelas referncias religio, ao Estado e ao direito. No
preciso dizer que, na viso de Marx, a humanidade sem arte e cincia seria uma
humanidade enormemente empobrecida, se pudesse ser concebida em termos histri-
cos concretos. Mas, assim como ele insistiu em que a cincia alienada deve ser trans-
formada numa cincia humana, do mesmo modo insiste em que a arte tambm deve
perder seu carter alienado.
26
Karl Marx e Friedrich Engels, The German ideology (Nova York, International Publishers Co., 1947), p. 22.
27

A questo no , portanto, a da diversificao do emprego. At mesmo uma socieda-

de capitalista deveria ser capaz de produzir essa diversificao, numa escala incomparavel-
mente maior do que conhecemos at agora. ( evidente que sob o capitalismo esses progra-
mas s podem ser realizados dentro dos limites estreitos da estrutura social dada; isto ,
estendendo ainda mais as operaes lucrativas da indstria do lazer at cobrir todas as
chamadas atividades artsticas adequadas a serem comercializadas em alguma forma de
kit.) Desnecessrio dizer que o pensamento de Marx nada tem que ver com esse tipo de
abordagem. O que ele buscava no era uma coleo maior de funes hierarquicamente
arranjadas, em lugar de seu nmero hoje mais reduzido. Pois simplesmente inconcebvel
que os indivduos pudessem dominar at mesmo uma pequena proporo das atividades
que caracterizam a sociedade contempornea, muito menos todas elas. E no de nenhum
modo evidente que o exerccio de meia dzia de funes deva ser, em si mesmo, inerente-
mente mais compensador do que o exerccio de um nmero menor delas.
Se, como bvio, no podemos visar sob esse aspecto realizao da totalidade
extensiva, outros critrios alm dos simples nmeros devem ser encontrados para
evidenciar a superioridade qualitativa de um sistema sobre o outro. O que Marx
ressaltou repetidamente foi a necessidade de libertar as atividades vitais no im-
porta se muitas ou poucas das leis frreas da economia capitalista, que afetaram
tanto a arte como outras coisas. A limitao que se manifesta nos aspectos numri-
cos dessa questo isto , a distribuio exclusivista de funes: a arte para uns
poucos privilegiados e o trabalho mecnico degradante para a grande maioria
simplesmente a forma na qual uma contradio bsica da sociedade produtora de
mercadorias surgiu, mas no a prpria causa. a causa a prpria produo de
mercadorias que deve ser eliminada, porque ela desumaniza todas as atividades
inclusive, claro, a atividade artstica, degradando-a condio de meio subordina-
do aos fins da economia capitalista de mercado.
Assim, a defesa utpica de uma redistribuio das atividades e funes exis-
tentes na sociedade capitalista no poderia estar mais longe da questo real, que
o reconhecimento crtico da falta inerente de significado em toda atividade que se
acomoda aos estreitos limites da produo de mercadorias. E a diversificao de
empregos, combinada a hobbies pr-fabricados subordinados s necessidades do
capitalismo em geral e da indstria do lazer em particular , apenas intensifica-
ria o sentimento de falta de significao que as pessoas j experimentam. O verda-
deiro desenvolvimento das capacidades e inclinaes de algum num quadro
social livre das exigncias paralisadoras da produo de mercadorias, que determi-
na a priori os nmeros admissveis para o exerccio de qualquer atividade particu-
lar, deprimindo a demanda humana em favor da necessidade comercial implica
necessariamente um significado inerente a todas as funes e atividades do indiv-
duo em questo. Por que deveria ele, de outro modo, desejar ampliar a lista de
suas atividades? precisamente essa problemtica do significado das atividades
humanas sua liberao de ser um simples meio para fins alienados que est em
jogo na condenao, por Marx, da diviso social hierrquica do trabalho.
Na medida em que isso concerne diretamente arte, a mensagem de Marx signi-
fica que a criao artstica tem de ser, em ltima anlise, transformada numa atividade

na qual os indivduos sociais se engajem to prontamente como o fazem na produo

dos bens necessrios reproduo das condies da sua vida. Significa, acima de tudo,
que as relaes alienadas existentes entre a produo e o consumo devem ser
radicalmente modificadas, de modo que o aspecto criativo do consumo estimule e
intensifique a criatividade inerente produo artstica. A nica forma em que isso
pode ocorrer uma participao recproca de ambos os lados nos vrios processos de
produo e consumo artstico.
Tal transformao da criao e do gozo artstico que implica, certo, uma mu-
dana radical em todas as relaes humanas no concebvel sem uma educao
esttica do homem. (Tambm desnecessrio dizer que os problemas da educao
esttica so inseparveis dos vrios outros aspectos da educao.) A concepo de
Marx da arte visa acrescentar uma nova dimenso vida humana, a fim de transform-
la em sua totalidade por meio da fuso dessa nova dimenso com todas as outras
atividades vitais do homem. Nessa concepo, a produo e o consumo da arte se
tornam aspectos inseparveis da mesma atividade vital que s pode ser descrita como
a auto-educao esttica prtica do homem.

SIGNIFICAO CONTEMPORNEA DA
TEORIA DA ALIENAO DE MARX
O reino da liberdade s comea realmente quando cessa o trabalho que determi-

nado pela necessidade e pelas consideraes mundanas; assim, pela natureza mesma
das coisas, ele est alm da esfera da produo material real. Tal como o selvagem tem
de lutar com a natureza para satisfazer suas necessidades, para manter e reproduzir a
vida, tambm o homem civilizado precisa travar essa luta, em todas as formaes
sociais e em todos os modos possveis de produo. Com o desenvolvimento da pro-
duo, essa esfera da necessidade fsica se expande, em conseqncia de suas necessi-
dades; mas, ao mesmo tempo, as foras produtivas que satisfazem essas necessidades
tambm aumentam. A liberdade nesse campo s pode consistir no homem socializado,
nos produtores associados, regulando racionalmente seu intercmbio com a natureza,
colocando-a sob seu controle comum, em lugar de serem dominados por ela como por
foras cegas; e realizando isso com o mnimo dispndio de energia possvel e nas
condies mais favorveis sua natureza humana, e dignas dela. No obstante, ela
continua pertencendo esfera da necessidade. Alm dela comea aquela evoluo da
energia humana que um fim em si mesmo, o verdadeiro reino da liberdade; o qual,
porm, s pode florescer tendo essa esfera da necessidade como sua base. A reduo
da jornada de trabalho o seu pr-requisito bsico.
O capital

VIII
A CONTROVRSIA SOBRE MARX
1. JOVEM MARX VERSUS VELHO MARX

impossvel tratar das vrias interpretaes da teoria da alienao de Marx de uma
maneira sistemtica nos limites deste estudo. Tudo o que podemos fazer escolher
alguns pontos caractersticos que contribuem para esclarecer certas questes de impor-
tncia, e com isso levar um passo frente os principais argumentos desta investigao.
Uma das questes mais controversas : que lugar deve ser atribudo s primeiras
obras de Marx no seu sistema como um todo?
Desde a publicao dos Manuscritos econmico-filosficos de 1844, muitos filsofos
sustentaram que o jovem Marx deveria ser tratado separadamente, porque h uma
ruptura entre o pensador que trata dos problemas da alienao e o Marx maduro,
que aspira a um socialismo cientfico. E, o que estranho, os partidrios dessa viso
pertenciam a campos politicamente opostos. Suas dissenses se limitavam ao seguinte:
enquanto um campo idealizava o jovem Marx e opunha seus primeiros manuscritos s
obras posteriores, o outro s aceitava estas ltimas, rejeitando como idealistas os seus
primeiros escritos.
Em seu estudo The early development of Karl Marxs thought, John Macmurray
caracterizou essas abordagens da seguinte maneira:
Os comunistas tendem a interpretar mal essa primeira fase, mesmo quando no a rejeitam
totalmente. Inclinam-se naturalmente a ler esses escritos a fim de encontrar neles um
reflexo de sua prpria teoria, tal como existe hoje, e, portanto, rejeitam como aberraes de
juventude os elementos que no se enquadram no resultado final. Isso altamente no-
dialtico, claro. Seria igualmente uma incompreenso sobre Marx separar os estgios
iniciais de seu pensamento com relao a sua concluso, ainda que com distintas propor-
es. Pois eles so estgios anteriores, e ainda que s possam ser plenamente compreendidos
em funo da teoria que o seu resultado final, eles so historicamente anteriores e a

concluso no estava explcita na mente de Marx, quando seus primeiros trabalhos foram
escritos.1
Essas palavras foram publicadas em 1935, mas a separao altamente no-dialtica
do jovem Marx com respeito ao velho Marx no desapareceu nos anos que se seguiram
dcada de 1930. Ao contrrio, a afirmao de uma suposta ruptura tornou-se um
lugar-comum aceito em considervel parte da literatura filosfica atual.
verdade, como se afirma freqentemente, que a noo de alienao desaparece
dos escritos posteriores de Marx, e mesmo que ele a trata com ironia, desligando-se
com isso de seu prprio passado filosfico? Duas referncias so mencionadas habitual-
mente em apoio dessa tese: uma extrada de A ideologia alem e a outra do Manifesto
Comunista. A questo : foram as passagens em questo corretamente interpretadas?
Sem dvida, existem frases irnicas em A ideologia alem que contm as palavras
estranhamento ou auto-estranhamento. H, na realidade, duas frases. A primeira
diz que Esta alienao (para usarmos um termo compreensvel aos filsofos) s pode
ser superada, evidentemente, sob dois pressupostos prticos2. E a segunda acrescenta:
O processo inteiro foi, ento, apreendido como processo de auto-alienao do Ho-
mem3. O tradutor do texto para o ingls, Roy Pascal, comenta em suas notas sobre
esses trechos: Em A ideologia alem Marx d sua opinio final sobre esse conceito de
auto-estranhamento. Essa opinio final estaria supostamente em agudo contraste
com os Manuscritos de 1844, nos quais Marx ainda luta com esse conceito, e lhe
atribui um contedo novo4.
Essa contraposio altamente enganosa. A opinio final, em seguida luta
anterior, uma imagem bastante dramtica, e combina bem com o prefcio do Instituto
Marx-Engels-Lenin edio de A ideologia alem. Esse prefcio exagera muito as diferen-
as entre esta obra e os escritos anteriores, e aponta como inovaes radicais pontos que
haviam, na realidade, sido trabalhados j nos Manuscritos de 1844, ou mesmo antes. No
obstante, a verdade simples e sem dramatismo a de que no h nem uma opinio
final em A ideologia alem, nem nenhuma espcie de luta nos Manuscritos de Paris que
possam ser interpretadas como inferiores a uma suposta opinio amadurecida. Na ver-
dade, a posio criticando os filsofos idealistas nossa primeira citao , e remetendo
a questo da alienao prtica, foi adotada por Marx muito antes dos Manuscritos de
1844 (ver especialmente Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo).
Marx deixou claro, mais de uma vez, em seus Manuscritos econmico-filosficos, que
toma como ponto de partida a linguagem da economia poltica a fim de resgatar suas
contribuies, que permaneciam ocultas aos prprios economistas polticos, bem como
para critic-los em seus prprios termos. Ele adotou exatamente a mesma atitude em
1
John Macmurray, The early development of Karl Marxs thought, em John Lewis, Karl Polnyi e Donald K.
Kitchin (org.), Christianity and the social revolution (Londres, Victor Gollancz, 1935), p. 209-10.
2
Karl Marx e Friedrich Engels, The German ideology, introd. Roy Pascal (Nova York, International Publishers,
1947), p. 24.
3
Ibidem, p. 68.
4
Ibidem, p. 202.

A controvrsia sobre Marx 199
relao filosofia idealista. por isso que jamais poderia abandonar o conceito de
alienao: isso equivaleria a privar-se de uma conquista real (isto , o ncleo racional
da filosofia hegeliana) no obstante sua formulao mistificadora. Na passagem em
questo, Marx deseja apenas mostrar como faz em numerosas ocasies nos Manus-
critos de Paris que a linguagem do estranhamento mistificadora sem as referncias
necessrias prtica social.
Quanto segunda citao, uma leitura mais cuidadosa deixa claro que ela nada tem que
ver com a rejeio do termo auto-estranhamento. O trecho, na ntegra, diz o seguinte:
Os indivduos que no esto mais subsumidos diviso do trabalho foram representados pelos
filsofos como um ideal sob o nome o Homem, e todo este processo que aqui expusemos foi
apreendido como o processo de desenvolvimento do Homem, de modo que o Homem foi, em
cada fase histrica, furtivamente introduzido por sob os indivduos precedentes e apresentado
como a fora motriz da histria. O processo inteiro foi, ento, apreendido como processo de auto-
alienao do Homem, e isso ocorreu essencialmente porque o indivduo mdio da fase posterior
[foi] sempre introduzido sub-repticiamente na fase anterior e a conscincia posterior nos indiv-
duos da fase anterior. Com essa inverso, que desde o incio abstrai as condies reais, foi possvel
transformar a histria inteira num processo de desenvolvimento da conscincia.5
Como se pode ver, no h nada que se assemelhe, nem mesmo vagamente, a uma
opinio final, mas apenas um argumento bastante familiar, dos prprios Manuscritos de
1844. O que Marx ironiza no o conceito de auto-estranhamento, mas a abstrao
filosfica que substitui o indivduo real (histrica e socialmente concreto) pela imagem
idealista do homem abstrato, e com isso mistifica o estranhamento efetivo do homem
real (o indivduo social), ao represent-lo como estranhamento da conscincia. Em ou-
tras palavras, ele se ope identificao do conceito do homem com a conscincia
abstrata, genrica. Essa objeo, bem conhecida por ns desde seus escritos anteriores,
no faz a noo de auto-estranhamento do homem real nem um pouco obsoleta.
A referncia ao Manifesto Comunista no mais convincente. Eis o trecho em questo:
Sabe-se que os monges escreveram hagiografias catlicas inspidas sobre os manuscritos em que
estavam registradas as obras clssicas da antiguidade pag. Os literatos alemes agiram em
sentido inverso a respeito da literatura francesa profana. Introduziram suas insanidades filos-
ficas no original francs. Por exemplo, sob a crtica francesa das funes do dinheiro, escreveram
alienao da essncia humana; sob a crtica francesa do Estado burgus, escreveram supera-
o do domnio da universalidade abstrata, e assim por diante.
A esta interpolao do palavreado filosfico nas teorias francesas deram o nome de filosofia da ao,
verdadeiro socialismo, cincia alem do socialismo, justificao filosfica do socialismo etc.
Desse modo, emascularam completamente a literatura socialista e comunista francesa. E como nas
mos dos alemes essa literatura tinha deixado de ser a expresso da luta de uma classe contra
outra, eles se felicitaram por terem-se elevado acima da estreiteza francesa, e terem defendido no
verdadeiras necessidades, mas a necessidade da verdade; no os interesses do proletrio, mas os
interesses do ser humano, do homem em geral, do homem que no pertence a nenhuma classe
nem a realidade alguma e que s existe no cu brumoso da fantasia filosfica.6
5
Ibidem, p. 68.
6
Karl Marx e Friedrich Engels, Manifesto Comunista (So Paulo, Boitempo, 1998), p. 62-3.

Podemos ver, mais uma vez, que a crtica no est dirigida ao conceito de aliena-
o, mas ao seu uso idealista, porque esse uso o emascula totalmente, priva-o de
seu contedo social concreto e do poder de crtica prtica. Igualmente, o que
atacado aqui no a noo do homem definida por Marx em 1844 como o indivduo
social, mas a abstrao ser humano e homem em geral, tal como era usada pelos
seus adversrios, porque s existe no cu brumoso da fantasia filosfica. Exata-
mente o oposto de uma ruptura: a mais notvel continuidade. Cada uma das observa-
es feitas nesse trecho podem ser facilmente encontradas at mesmo na Crtica da
filosofia do direito de Hegel Introduo, de Marx, que antecedeu, como todos
sabemos, no s a Ideologia alem, como tambm os Manuscritos de 1844. Eis algumas
citaes para provar isso:
Mas o homem no um ser abstrato, acocorado fora do mundo. O homem o mundo do
homem, o Estado, a sociedade.
S a Alemanha poderia produzir a filosofia especulativa do direito este pensamento extravagan-
te e abstrato acerca do Estado moderno, cuja realidade permanece no alm (mesmo se esse alm
fica apenas do outro lado do Reno) , o representante alemo do Estado moderno, pelo contrrio,
que no toma em conta o homem real, s foi possvel porque e na medida em que o prprio
Estado moderno no atribui importncia ao homem real ou unicamente satisfaz o homem total
de maneira ilusria. Em poltica, os alemes pensaram o que outras naes fizeram.
[...] nenhuma classe da sociedade civil sente a necessidade ou tem a capacidade de conseguir
uma emancipao geral, at que a isso forada pela situao imediata, pela necessidade mate-
rial e pelos prprios grilhes.
Onde existe ento, na Alemanha, a possibilidade positiva de emancipao?
Eis a nossa resposta: Na formao de uma classe que tenha cadeias radicais, de uma classe na
sociedade civil que no seja uma classe da sociedade civil, de um estamento que seja a dissoluo
de todos os estamentos [...] A dissoluo da sociedade, como classe particular, o proletariado.7
Ao ler essas frases, no nos surpreende a identidade bsica da abordagem do jovem
Marx e a de seus trabalhos posteriores?
Nada poderia estar mais longe da verdade do que afirmar no importa de que
ponto de vista poltico que de 1845 em diante Marx j no se interessa pelo homem
e por sua alienao, porque sua ateno crtica desviou-se para outra direo, pela
introduo dos conceitos de classes e proletariado. Como j vimos, esses conceitos
adquiriram uma importncia crucial no pensamento de Marx j em 1843. Devemos
ressaltar que se por homem entendemos, como fizeram os opositores de Marx, o
homem abstrato, ou o Homem em geral que abstrado de todas as determina-
es sociais, ento isso est totalmente fora de questo. Ele, na verdade, nunca esteve
interessado por esse Homem, nem mesmo antes de 1843, e muito menos na poca
em que escreveu os Manuscritos econmico-filosficos de 1844. Por outro lado, o ho-
mem real, o ser automediador da natureza, o indivduo social, nunca desapareceu
de seu horizonte. Mesmo no fim de sua vida, quando estava trabalhando no terceiro
7
Karl Marx, Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo, em idem, Crtica da filosofia do direito de
Hegel, cit., p. 145, 151 e 155-6.

volume de O capital, Marx defendia para os seres humanos as condies mais favor-
veis sua natureza humana, e mais dignas dela8. Assim, a sua preocupao com as
classes e com o proletariado em particular continuaram para ele sempre idnticas sua
preocupao com a emancipao humana geral9 um programa estabelecido clara-
mente na mesma Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo, obra de
juventude. E esse programa, formulado nessas palavras, apenas outra expresso da-
quilo que ele chamou em outro lugar de transcendncia da alienao.
Porm, e o conceito de alienao nas obras de Marx que se seguiram aos Manuscritos de
1844? Por que ele abandonou esse conceito (ou por que abandonou a palavra, como
dizem outros), se permaneceu fiel ao seu programa de transcender a alienao? A resposta
simples que ele no abandonou a palavra e muito menos o conceito. Na verdade, h
amplas evidncias que mostram que Marx continuou usando a palavra alienao at o fim
de sua vida. To amplas so essas evidncias que, mesmo se nos limitarmos palavra
Entfremdung, tomada como nos Manuscritos de Paris com suas formas predicativas (isto
, deixando de lado Entusserung e Verusserung: duas outras palavras que significam alie-
nao, bem como Verdinglichung, Verselbstndigung, Fetischismus etc.), disporemos de pou-
co espao para fazer uma seleo das expresses nas quais aparece a palavra em questo.
Para uma reproduo completa de todas as passagens relevantes contendo tambm os outros
termos intimamente relacionados, seramos obrigados a multiplicar vrias vezes o tamanho
deste captulo. Vejamos, portanto, uma amostra limitada, em ordem cronolgica. (Por
motivos bvios, temos de reproduzir esses trechos no original alemo. A traduo dada
entre colchetes, na seqncia de cada citao.)
A sagrada famlia
J vimos (captulo III) que diversos trechos dos Manuscritos de 1844 foram incor-
porados a esta obra posterior. Tambm se mostrou que, ao contrrio de algumas afir-
maes, esses trechos supostamente idealistas que tratam do problema da alienao
eram conhecidos, e foram citados com aprovao, por Lenin.
A ideologia alem
solange die Menschen sich in der naturwchsigen Gesellschaft befinden, solange also die
Spaltung zwischen dem besondern und gemeinsamen Interesse existiert, solange die Ttigkeit
also nicht freiwillig, sondern naturwchsig geteilt ist, die eigne Tat des Menschen ihm zu einer
Fremden, gegenberstehenden Macht wird, die ihn unterjocht, statt dass er sie beherrscht.
[enquanto os homens se encontram na sociedade natural e, portanto, enquanto h a separao
entre interesse particular e interesse comum, enquanto a atividade, por conseqncia, est
dividida no de forma voluntria, mas de forma natural, a prpria ao do homem torna-se um
poder que lhe estranho e que a ele contraposto, um poder que subjuga o homem ao invs de por este
ser dominado.]
8
Karl Marx, O capital, cit., v. III, p. 800.
9
Karl Marx e Friedrich Engels, On religion, cit., p. 53.

(Tal como nos bons, ou maus, velhos tempos, a alienao apresentada como a
transformao da prpria atividade do homem os puristas devem notar: do homem,
e no dos homens ou das classes num poder alheio que o confronta; como tal, contra-
posto liberdade, ou atividade livre.)
Eben weil die Individuen nur ihr besondres, fr sie nicht mit ihrem gemeinschaftlichen
Interesse zusammenfallendes suchen, berhaupt das Allgemeine illusorische Form der
Gemeinschaftlichkeit, wird dies als ein ihnen fremdes und von ihnen unabhngiges, als ein
selbst wieder besonderes und eigentmliches Allgemein-Interesse geltend gemacht, oder sie
selbst mssen sich in diesem Zwiespalt bewegen, wie in der Demokratie.
[ justamente porque os indivduos buscam apenas seu interesse particular, que para eles no
guarda conexo com seu interesse coletivo, pois o geral a forma ilusria da comunidade, que
o interesse coletivo transformado num interesse estranho aos indivduos e deles independen-
te, um interesse geral especial e peculiar, ou ento os prprios indivduos tm de mover-se em
meio a esta discrdia, como na democracia.]
(Dois pontos devem ser observados: (1) Marx no diz que os interesses particulares dos
indivduos so idnticos aos seus interesses comuns, mas que eles no deviam buscar exclusi-
vamente seus interesses particulares; fazer isso, de fato, frustra seu objetivo, pois ento seus
verdadeiros interesses comuns se lhes impem em uma forma alienada, como um Interesse
Geral abstrato. (2) A descrio ilusria dos verdadeiros interesses comuns do homem como
um Interesse Geral abstrato o que ele denomina, em outro lugar, a iluso legalista e sua
representao como algo bem diferente do indivduo humano real ocultam uma verdadeira
alienao: a auto-alienao do homem na forma de Spaltung zwischen dem besondern und
gemeinsamen Interesse [uma separao entre o interesse privado e o coletivo]. sobre essa base
que a alienao real pode ser mistificada pelos filsofos como a alienao do Homem,
dando a Homem o significado de, como comentou Marx: Der Mensch = dem denkenden
Menschengeist. (Homem = o esprito humano pensante.) Na realidade, o Interesse
Geral no uma essncia parte que deva ser contrastada e oposta essncia individual
do Homem; somente uma expresso alienada de um estado real de alienao. O homem
verdadeiro o wirklicher historischen Mensch, a quem o interesse comum, na verdade,
pertence ou seja, inseparvel de sua natureza como ser individual social mesmo que
numa determinada situao histrica se lhe contraponha em uma forma alienada. por isso
que podemos pensar na alienao como algo possvel de ser superado.)
[...] mit der kommunistischen Regelung der Produktion und der darin liegenden Vernichtung
der Fremdheit, mit der sich die Menschen zu ihren eigenen Produkt verhalten, die Macht des
Verhltnisses von Nachfrage und Zufuhr sich in Nichts auflst [...]
[ ... com a regulao comunista da produo e, ligada a ela, a supresso da relao alienada dos
homens com seus prprios produtos, o poder da relao de oferta e procura reduz-se a nada ... ]
In der bisherigen Geschichte [...] die einzelnen Individuen mit der Ausdehnung der Ttigkeit
zur Weltgeschichtlichen immer mehr unter einer ihnen fremden Macht geknechtet worden sind.
[Na histria que se deu at aqui sem dvida um fato emprico que os indivduos singulares,
com a expanso da atividade numa atividade histrico-mundial, tornaram-se cada vez mais
submetidos a um poder que lhes estranho.]

[...] Bedingungen, die bisher dem Zufall berlassen waren und sich gegen die einzelnen Individuen
eben durch ihre Trennung als Individuen [] zu einem ihnen fremden Bande geworden war,
verselbstndigt hatten. [...] In der Vorstellung sind daher die Individuen unter der
Bourgeoisieherrschaft freier als frher, weil ihnen ihre Lebensbedingungen zuflIig sind; in der
Wirklichkeit sind sie natrlich unfreier, weil mehr unter sachliche Gewalt subsumiert.
[... condies que, at agora, estavam entregues ao acaso e haviam se autonomizado frente aos indivduos
singulares justamente por meio de sua separao como indivduos, por sua unio necessria dada com
a diviso do trabalho e por meio de sua separao transformada num vnculo que lhes alheio. ... Por
conseguinte, na representao, os indivduos so mais livres sob a dominao da burguesia do que
antes, porque suas condies de vida lhes so contingentes; na realidade eles so, naturalmente,
menos livres, porque esto mais submetidos ao poder das coisas.]10
Manifesto Comunista
der Macht ber fremde Arbeit [o poder sobre o trabalho alheio, isto , o domnio sobre o trabalho
alienado]; Der Kommunismus nimmt keinen die Macht, sich gesellschaftliche Produkte
anzueignen, er nimmt nur die Macht, sich durch diese Aneignung fremde Arbeit zu unterjochen
[O comunismo no priva ningum do poder de se apropriar de sua parte dos produtos sociais;
apenas suprime o poder de subjugar o trabalho de outros por meio dessa apropriao]11
Trabalho assalariado e capital
Je rascher die Arbeiterklasse die ihr feindliche Macht, den fremden, ber sie gebietenden Reichtum
vermehrt und vergrssert, unter desto gnstigeren Bedingungen wird ihr erlaubt, von neuem
an der Vermehrung des brgerlichen Reichtums, an der Vergrsserung der Macht des Kapitals
zu arbeiten, zufrieden, sich selbst die goldenen Ketten zu schmieden, woran die Bourgeoisie
sie hinter sich herschleift.
[Dizer que a condio mais favorvel para o trabalho assalariado o crescimento to rpido
quanto possvel do capital produtivo o mesmo que dizer que quanto mais a classe operria
aumentar e fizer crescer o poder inimigo dela, a riqueza alheia que manda nela, tanto mais
favorveis se tornaro as circunstncias em que voltar a trabalhar para o crescimento da fortuna
burguesa, para o aumento do poder do capital, contente por ser ela mesma a forjar as correntes
de ouro com que a burguesia a arrasta a seu reboque.]12
Esboo de uma crtica da economia poltica (Rohentwurf )

Esse trabalho contm centenas de pginas em que os problemas da alienao so
analisados de maneira aprofundada. As palavras Entfremdung, entfremdet etc. ocorrem
nessas pginas vrias centenas de vezes. Escolhi apenas um trecho. Ele mostrar no s
como esto errados os que afirmam ter a alienao desaparecido das obras posterio-
10
MEWE, v. 3, p. 33, 34, 49, 42, 35, 37, 75-6.
11
MEWE, v. 4, p. 476-7; Manifesto Comunista, cit., p. 53-4.
12
MEWE, v. 6, p. 416; Trabalho assalariado e capital (So Paulo, Global, 1980), p. 37-8.

res de Marx, mas tambm que sua abordagem aos problemas em questo essencial-
mente a mesma dos Manuscritos de 1844. O trecho afirma o seguinte:
Der Ton wird gelegt nicht auf das Vergegenstndlichtsein, sondem das Entfremdet,
Entussert, Verussertsein, das Nicht-dem-Arbeiter, sondern den personifizierten
Produktionsbedingungen, i.e. dem-Kapital-Zugehren der ungeheuren gegenstndlichen
Macht, die die gesellschaftliche Arbeit selbst sich als eins ihrer Momente gegenbergestellt hat.
Soweit auf dem Standpunkt des Kapitals und der Lohnarbeit die Erzeugung dieses
gegenstndlichen Leibes der Ttigkeit im Gegensatz zum unmitttelbaren Arbeitsvermgen
geschieht dieser Prozess der Vergegenstndlichung in fact als Prozess der Entusserung vom
Standpunkt der Arbeit aus oder der Aneignung fremder Arbeit vom Standpunkt des Kapitals
aus erscheint , ist diese Verdrehung und Verkehrung eine wirkliche, keine bloss gemeinte,
bloss in der Vorstellung der Arbeiter und Kapitalisten existierende. Aber offenbar ist dieser
Verkehrungsprozess bloss historische Notwendigkeit, bloss Notwendigkeit fr die
Entwicklung der Produktivkrfte von einem bestimmten historischen Ausgangspunkt aus,
oder Basis aus, aber keineswegs eine absolute Notwendigkeit der Produktion; vielmehre
eine verschwindende, und das Resultat und der Zweck (immanente) dieses Prozesses ist
diese Basis selbst aufzuheben, wie diese Form des Prozesses. Die brgerlichen konomen
sind so eingepfercht in den Vorstellungen einer bestimmten historischen Entwicklungsstufe
der Gesellschaft, dass die Notwendigkeit der Vergegenstndlichung der gesellschaftlichen
Mchte der Arbeit ihnen unzertrennbar erscheint von der Notwendigkeit der Entfremdung
derselben gegenber der lebendigen Arbeit. Mit der Aufhebung aber des unmittelbaren
Charakters der lebendigen Arbeit als bloss einzelner, oder als bloss innerlich, oder bloss
usserlich allgemeiner, mit dem Setzen der Ttigkeit der Individuen als unmittelbar allgemeiner
oder gesellschaftlicher, wird den gegenstndlichen Momenten der Produktion diese Form
der Entfremdung abgestreift; sie werden damit gesetzt als Eigentum, als der organische
gesellschaftliche Leib, worin die Individuen sich reproduzieren als Einzelne, aber als
gesellschaftliche Einzelne.
[A nfase no recai no ser objetivado, mas no ser alienado, estranhado, externalizado; sobre
o fato de que o imenso poder objetivo criado pelo trabalho social, como um de seus momen-
tos, usado contra si prprio, no pertence ao trabalhador, mas s condies personificadas de
produo, isto , ao capital. Na medida em que, do ponto de vista do capital e do trabalho
assalariado, a produo desse corpo objetivo de atividades se desdobra em oposio fora de
trabalho direta, esse processo de objetivao surge, de fato, como um processo de alienao, do
ponto de vista do trabalho; surge como apropriao do trabalho alheio, do ponto de vista do
capital; essa deformao e transferncia real, no imaginria: no existe apenas na mente
dos trabalhadores e capitalistas. Mas evidentemente esse processo de transferncia apenas
uma necessidade histrica; uma necessidade para o desenvolvimento das foras produtivas
de um certo ponto de partida, ou base, mas de modo algum uma necessidade absoluta da
produo, como tal. antes uma necessidade em desaparecimento, e o resultado e fim que
imanente a esse processo a superao dessa base e dessa forma particular de objetivao. Os
economistas burgueses esto de tal modo atados s representaes de uma fase histrica
determinada do desenvolvimento social que aos seus olhos a objetivao necessria dos
poderes sociais do trabalho inseparvel da necessria alienao dessa ltima, em relao ao
trabalho vivo. Mas, com a superao do carter direto do trabalho vivo como trabalho
meramente individual ou como meramente interno, ou apenas externamente universal
o trabalho, com a constituio da atividade do indivduo como diretamente universal ou
social, os momentos objetivos da produo sero liberados dessa forma de alienao; eles sero

constitudos como propriedade, como o corpo orgnico da sociedade, na qual os indivduos se

reproduzem como indivduos, mas como indivduos sociais.]13
(Temos aqui at as noes antropolgicas do jovem Marx, junto com a concep-
o da superao da alienao como transcendncia do carter mediado abstrato da
atividade humana.)
Teorias da mais-valia
Como seria de esperar de uma monografia crtica sobre teorias passadas da mais-
valia, essa obra monumental (com quase 2 mil pginas) tem muitas referncias alie-
nao. Por exemplo, tratando das teorias de Linguet, Marx escreve:
Die Reichen haben sich aller Produktionsbedingungen bemchtigt; (dies fhrte zur)
Entfremdung der Produktionsbedingungen, die in ihrer einfachsten Form die Naturelemente
selbst sind.
[Os ricos se apossaram de todas as condies de produo: [da] a alienao das condies de
produo, que em sua torma mais simples so os prprios elementos naturais.]14
Mas h trechos de outro tipo tambm, nos quais termos como Entfremdung etc.
no ocorrem simplesmente no resumo ou citao do argumento de outro autor, e sim
na exposio das prprias idias de Marx. Por exemplo:
Der Zins an sich drckt also grade das Dasein der Arbeitsbedingungen als Kapital in ihrem
gesellschaftlichen Gegensatz und ihrer Metamorphose als persnliche Mchte gegenber der
Arbeit und ber die Arbeit aus. Er resmiert den entfremdeten Charakter der Arbeitsbedingungen
im Verhltnis zur Ttigkeit des Subjekts. Er stellt das Eigentum des Kapitals oder das blosse
Kapitaleigentum als Mittel dar, die Produkte fremder Arbeit sich anzueignen als Herrschaft ber
fremde Arbeit. Aber er stellt diesen Charakter des Kapitals dar als etwas, was ihm ausser dem
Produktionsprozess selbst zukommt und keineswegs das Resultat der spezifischen Bestimmtheit
dieses Produktionsprozesses selbst ist.
[O juro em si expressa precisamente o estado das condies de trabalho como capital, em
oposio social ao trabalho, e suas metamorfoses como poderes pessoais, em contraposio ao
trabalho. Resume o carter alienado das condies de trabalho em relao atividade do sujeito.
Representa a propriedade do capital a simples propriedade do capital como meio de se
apropriar dos produtos do trabalho alheio, dominar o trabalho alheio. Mas representa esse carter
do capital como algo que vem de fora do processo de produo, e no como resultado da
determinao especfica desse processo de produo.]15
Poderamos preencher muitas pginas com passagens desse tipo, que podem ser
encontradas em Teorias da mais-valia, de Marx.
13
Rohentwurf, p. 716.
14
Parte I, traduo inglesa de Emile Burns, Moscou, s. d., p. 335.
15
MEWE, v. 26, parte I, p. 321, e parte III, p. 485, respectivamente.

O capital
Die verselbstndigte und entfremdete Gestalt

[O aspecto de independncia e alienao que o modo de produo capitalista como um todo d
aos instrumentos do trabalho e ao produto, pondo-os em oposio ao trabalhador]
Da vor seinem Eintritt in den Prozess seine eigne Arbeit ihm selbst entfremdet, dem Kapitalisten
angeeignet und dem Kapital einverleibt ist, vergegenstndlicht sie sich whrend des Prozesses
bestndig in fremden Produkt. [...] Der Arbeiter selbst produziert daher bestndig den
objektiven Reichtum als Kapital, ihm fremde, ihn beherrschende und ausbeutende Macht,
und der Kapitalist produziert ebenso bestndig die Arbeitskraft als subjektive, von ihren
eignen Vergegenstndlichungs- und Verwirklichungsmitteln getrennte, abstrakte, in der blossen
Leiblichkeit des Arbeiters existierende Reichtumsquelle, kurz den Arbeiter als Lohnarbeiter.
[Como, antes de entrar no processo, seu prprio trabalho j lhe foi alienado pela venda de sua
fora de trabalho, foi apropriado pelo capitalista e incorporado ao capital, ele deve, durante o
processo, ser realizado num produto que no lhe pertence ... O trabalhador, portanto, produz
constantemente riqueza material, objetiva, mas na forma de capital, de um poder alheio que o
domina; e o capitalista produz a fora de trabalho com a mesma constncia, mas na forma de
uma fonte subjetiva de riqueza, separada dos objetos nos quais e pelos quais ela se realiza; em
suma, ele produz o trabalhador, mas um trabalhador assalariado.]
alle Mittel zur Entwicklung der Produktion [...] verstmmeln den Arbeiter in einen
Teilmenschen, entwrdigen ihn zum Anhngsel der Maschine, vernichten mit der Qual
seiner Arbeit ihren Inhalt, entfremden ihm die geistigen Potenzen des Arbeitsprozesses im selben
Masse, worin letzterem die Wissenschaft als selbstndige Potenz einverleibt wird [...]
[Dentro do sistema capitalista todos os mtodos para aumentar a produtividade social do
trabalho so produzidos s custas do trabalhador individual; todos os meios para o desenvolvi-
mento da produo se transformam em meios de domnio sobre os produtores e explorao
deles: eles transformam o trabalhador num homem fragmentado, degradam-no ao nvel de
apndice de uma mquina, destroem todo resto de interesse do seu trabalho e o transformam
num sacrifcio odiado; alienam-no do potencial intelectual do processo de trabalho, na mesma
proporo em que a cincia incorporada nele como um poder independente.]
diese Produktionsmittel treten dem Besitzer der Arbeitskraft gegenber als fremdes Eigentum.
Andererseits steht der Verkufer der Arbeit ihrem Kaufer gegenber als fremde Arbeitskraft []
[Esses meios de produo esto em oposio ao dono da fora de trabalho, sendo propriedade
(alienada) de outro (fremdes Eigentum). Por outro lado, o vendedor do trabalho enfrenta o seu
comprador como a fora de trabalho (alienada) de outro (fremde Arbeitskraf ).]
Diese Vorstellungsweise ist um so weniger befremdlich, als ihr der Schein der Tatsachen
entspricht, und als das Kapitalverhltnis in der Tat den innern Zusammenhang verbirgt in der
vollstndigen Gleichgltigkeit, usserlichkeit und Entfremdung, worin es den Arbeiter versetzt
gegenber den Bedingungen der Verwirklichung seiner eignen Arbeit.
[Essa concepo no to surpreendente, porque parece estar de acordo com a realidade, e como
a relao do capital na realidade disfara a ligao interna atrs da total indiferena, isolamento e
alienao, na qual colocado o trabalhador frente aos meios de realizao do seu trabalho.]

Es bleibt jedoch nicht bei der Entfremdung und Gleichgltigkeit zwischen dem Arbeiter, dem
Trger der lebendigen Arbeit hier, und der konomischen, d.h. rationellen und sparsamen
Anwendung seiner Arbeitsbedingungen dort.
[Mas no so apenas a alienao e a indiferena que surgem entre o trabalhador, portador do
trabalho vivo, e o uso econmico, isto , racional, das condies materiais de seu trabalho.]
Das Kapital zeigt sich immer mehr als gesellschaftliche Macht, [...] aber als entfremdete,
verselbstndigte gesellschaftliche Macht, die als Sache, und als Macht des Kapitalisten durch diese
Sache, der Gesellschaft gegenbertritt.
[O capital surge, cada vez mais, como uma fora social ... mas se trata de uma fora social
alienada, independente, que se ope sociedade como um objeto (Sache ) e como um objeto que
a fonte de poder do capitalista.]
Dieser Entfremdung der Produktionsbedingung vom Produzenten entspricht hier aber eine
wirkliche Umwlzung in der Produktionsweise selbst.
[Mas sob esse sistema, o estranhamento entre o produtor e os meios de produo (Emtfremdung der
Produktionsbedingung vom Produzenten) reflete uma subverso prtica no prprio modo de
produo.]
die wirklichen Produktionsagenten in diesen entfremdeten und irrationellen Formen von Kapital
Zins, Boden Rente, Arbeit Arbeitslohn, sich vllig zu Hause fhlen, denn es sind eben die
Gestaltungen des Scheins, in welchem sie sich bewegen und womit sie tglich zu tun haben.
[Os agentes reais da produo se sentem perfeitamente vontade nessas formas alienadas e
irracionais de capital juros, renda da terra, salrio j que so essas precisamente as formas de
iluso nas quais se movimentam e com as quais convivem em sua ocupao diria.]16
A leitura dessas citaes talvez baste para sugerir uma resposta pergunta sobre
que ateno devemos dar teoria do abandono. Deve estar claro, a esta altura, que
nenhum dos significados de alienao usados por Marx nos Manuscritos econmico-
filosficos desapareceu de seus escritos posteriores. E isso no surpresa. Pois o con-
ceito de alienao, tal como compreendido por Marx em 1844, com todas as suas
complexas ramificaes, no um conceito que pudesse ser abandonado, ou unilate-
ralmente traduzido. Como vimos em vrias partes deste estudo, o conceito de aliena-
o um pilar de importncia fundamental para o sistema marxiano como um todo, e
no apenas um tijolo dele. Abandon-lo, ou traduzi-lo unilateralmente, equivaleria,
portanto, a nada menos do que a demolio total do prprio edifcio, e quem sabe a
reconstruo de apenas sua chamin. No h dvidas de que algumas pessoas estive-
ram ou ainda esto empenhadas em tais operaes, tentando construir suas teorias
cientficas com base em escombros decorados com terminologia marxista. A questo
que os seus esforos no devem ser confundidos com a prpria teoria de Marx.
16
MEWE, v. 23, v. I de O capital, p. 455, 596, 674; v. 24, v. II de O capital, p. 37; v. 25, v. III de O capital,
p. 95, 96, 274, 610, 838; ed. bras.: O capital, cit., respectivamente: v. I, p. 432; v. I, p. 570-1; v. I, p. 645;
v. II, p. 29; v. III, p. 84; v. III, p. 86; v. III, p. 259; v. III, p. 583; v. III, p. 809-10.

2. FILOSOFIA VERSUS ECONOMIA POLTICA

As numerosas verses da abordagem tipo jovem Marx contra velho Marx (ou o
inverso) tm algo em comum. Trata-se de um esforo para opor a economia poltica
filosofia, ou a filosofia economia poltica, e usar a autoridade de Marx em apoio dessa
pseudo-alternativa. Falando em termos gerais, aqueles que desejam evadir os problemas
filosficos vitais e de modo algum especulativos da liberdade e do indivduo se
colocam ao lado do Marx cientfico, ou economista poltico maduro, enquanto os
que desejariam que o poder prtico do marxismo (que inseparvel de sua desmistificao
da economia capitalista) nunca tivesse existido exaltam o jovem filsofo Marx.
No preciso dizer que h algo de extremamente artificial e arbitrrio nessa contraposio.
No , portanto, de surpreender que as construes baseadas nessa oposio pr-fabricada
no resistam ao exame. Assim, por exemplo, podemos ler, pela pena de Daniel Bell, sobre
uma suposta transmutao nos Manuscritos econmico-filosficos de Marx: O prprio ttulo
ao mesmo tempo literal e simblico. Comeando como uma antropologia, termina como
uma economia poltica17. O que pensar dessa afirmao? O ttulo simblico de qu? No
pode ser de nada em Marx, porque ele mesmo nunca deu ttulo a esses manuscritos.
(Como fica explcito em uma nota de rodap, o ttulo foi dado pelos editores do Instituto
de Marxismo-Leninismo de Moscou.) E o que dizer da afirmao de que a obra comea
como uma antropologia e termina como uma economia poltica? Na realidade, assim que
o livro comea: O salrio determinado mediante o confronto hostil entre capitalista e
trabalhador. A necessidade da vitria do capitalista. Isso significa que os Manuscritos de
1844 comeam, como nas obras do velho Marx, com as noes da economia poltica.
certo que h um breve Prefcio ao volume, no qual h referncias a Feuerbach, que
talvez pudessem ser interpretadas como um incio de contedo antropolgico. Mas esse
Prefcio conforme a mesma nota informa ao leitor foi escrito depois da concluso do
resto dos Manuscritos. Assim, se dissssemos que eles comeam com economia poltica e
terminam com filosofia, isso refletiria um simples fato cronolgico. algo, porm, que no
poderia ser feito numa interpretao que busca afirmar exatamente o oposto e atribuir-lhe
uma enorme significao.
Seria um desperdcio do tempo do leitor analisar essas interpretaes, se elas no fos-
sem significativas ideologicamente. Daniel Bell toma emprestadas suas grotescas idias sobre
o jovem Marx de R. C. Tucker, a quem, em suas prprias palavras, deve muitas vises18.
Ora, os esforos de Tucker, em seu livro Philosophy and myth in Karl Marx [Filosofia e mito
em Karl Marx], esto voltados para uma emasculao completa das idias marxianas, de
modo que o leitor crdulo seria levado a acreditar que O conceito de comunismo de Marx
mais aplicvel aos EUA de hoje, por exemplo, do que seu conceito de capitalismo19. O objetivo
17
Em Revisionism: essays on the history of marxist ideas, org. L. Labedz (Londres, Allen & Unwin, 1962), p. 201.
18
Ver Daniel Bell, The end of ideology, ed. rev. (Nova York, The Free Press, 1965), p. 433 [ed. bras.: O fim da
ideologia, Braslia, UnB, 1980].
19
Robert C. Tucker, Philosophy and myth in Karl Marx (Cambridge University Press, 1961), p. 235. O livro
de Tucker merece exame, por ser um esforo ideolgico caracterstico. Sua linha de argumentao a seguinte:
errado dedicar ateno a Marx como economista, socilogo ou pensador poltico. Sua filosofia deve ser

entendida como um moralismo do tipo religioso (p. 21). Como tal, deve ser reconduzida filosofia alem
notadamente Kant, Hegel e Feuerbach que evidencia uma tendncia compulsiva ao auto-engrandecimento e
auto-infinitizao, isto , uma aspirao psicopatolgica do homem no sentido de tornar-se Deus. Tucker nos
diz que o que tornou o hegelianismo irresistvel, compulsrio, para o jovem Marx foi o tema da projeo do
homem no plano do ilimitado. Sua prpria natureza sombriamente orgulhosa, na qual o seu preocupado pai
Heinrich discerniu o que ele chamou de esprito de Fausto, foi a chave de sua reao (p. 74). Tudo isso dito a
srio. Se Heinrich Marx descobre em seu filho um esprito de Fausto, deve haver algo de profundamente
errado com esse esprito. O tema de Fausto o orgulho no sentido da autoglorificao e a resultante busca de
auto-engrandecimento (p. 31). A principal obra de Marx um drama interior projetado como drama social
(p. 221). Marx se engana a si mesmo sobre sua verdadeira natureza. Tal como Feuerbach (e Hegel antes dele)
no compreendeu que, quando analisava a religio, estava na verdade falando sobre o fenmeno neurtico da
autoglorificao humana ou do orgulho, e da alienao do eu que resulta disso (p. 93). Marx no tinha idia de
que, em sua anlise do capitalismo, pintava inconscientemente algo que se assemelhava ao Dr. Jeckyll e Mr.
Hide, de Robert Louis Stevenson: um problema puramente psicolgico, relacionado com uma questo
individual (p. 240). Sendo ele mesmo um sofredor, projetou no mundo exterior um drama ntimo de opresso,
que ele via em toda parte (p. 237). O conflito ntimo do homem alienado de si mesmo tornou-se, na mente
de Marx, um conflito social entre trabalho e capital, e o eu alienado tornou-se a sociedade dividida em
classes. A auto-alienao foi projetada como fenmeno social, e o sistema psicolgico original de Marx transforma-
do em seu sistema sociolgico aparentemente amadurecido (p. 175).
Tudo isso pode ser resumido numa frase: Marx era um neurtico que depois de sofrer o drama ntimo de
sua personalidade sombriamente orgulhosa e ambiciosa, e depois de express-lo em seu sistema psicolgico
original sucumbiu ao auto-engano total e projetou miticamente seu drama interior no mundo exterior,
levando as pessoas a acreditarem, erroneamente, que a alienao no era uma questo totalmente individual,
mas principalmente um problema social, para o qual havia possveis solues sociais.
O livro de Tucker est cheio de incoerncias e contradies. Uma delas relaciona-se com a questo: Dois
marxismos ou um. Temos respostas contraditrias a essa pergunta: (1) h dois marxismos: marxismo
original e marxismo amadurecido; (2) h um marxismo apenas, as diferenas so meramente terminolgicas;
por exemplo, diviso do trabalho torna-se a categoria ampla do marxismo maduro correspondente categoria
da auto-alienao no marxismo original (p. 185).
O chamado marxismo original seria um sistema abertamente subjetivista, psicolgico, original. A diferen-
a mais notvel entre o sistema original e o maduro , segundo Tucker, que o homem auto-alienado, que
era o tema central do marxismo original, desaparece de vista na verso final (p. 165). Em relao poca dessa
suposta transformao, tambm temos respostas contraditrias. Primeiro, aprendemos que ela comeou
aproximadamente com a concepo materialista da histria, por Marx, em A ideologia alem (1845-1846)
(p. 165) e que Marx apresentou sua verso totalmente socializada do marxismo logo depois de seu trabalho
nos manuscritos de 1844 (p. 166). Poucas pginas adiante, porm, somos surpreendidos com a seguinte
afirmao: A transio para o marxismo aparentemente desumanizado ocorreu, na verdade, na altura dos
manuscritos de 1844 em que Marx resolveu, sem segurana mas de maneira irrevogvel, que a auto-alienao
do homem podia e devia ser vista como uma relao social, de homem para homem (p. 175). Essa afirmao
contradiz no s o que foi dito antes, mas tambm uma referncia anterior ao ensaio de Marx A questo judaica
(1843), onde, depois de citar Marx, Tucker acrescentou: Marx conclui que a liberao do homem em relao
alienao no Estado, ao contrrio de sua liberao da religio, exige uma autntica revoluo social (p. 105).
Agora, Tucker quer que acreditemos que um ano depois, em seu sistema psicolgico de 1844, a preocupao
de Marx com a alienao no era absolutamente social, mas simplesmente psicolgica (p. 173).
O nico trecho em que Tucker faz uma tentativa de apoiar com citaes de Marx suas prprias afirmaes
de que o homem significa o homem genrico no-social, nos Manuscritos econmico-filosficos, este:
Marx diz que o homem um ser natural e deve, como qualquer outro ser natural, sofrer um processo de
desenvolvimento, ou ato de vir-a-ser. Esse processo de autodesenvolvimento do homem o ato da histria
mundial. Por homem, alm do mais, Marx, seguindo Feuerbach, entende a humanidade ou a espcie
humana. O ato da histria mundial a auto-realizao do homem nesse sentido coletivo ou genrico. Marx
no ignora, claro (tal como Hegel) a existncia de indivduos como partes, e participantes, da vida coletiva
das espcies. Mas o ser que se desenvolve a si mesmo, do qual ele fala em seu sistema, o Homem em letras
maisculas, a espcie. A vida individual e a vida da espcie no homem no so distintas, diz ele, pois o
indivduo apenas um ser genrico, determinado. A vida do indivduo um microcosmo da vida do homem

em escala genrica. Assim sendo, o homem de quem Marx fala nesses manuscritos entendido como o
homem em geral (p. 129-30).
Entendido por quem? Certamente no por Marx, pois ele afirma, em cada ponto dessa citao, exatamente o
oposto do que pretende Tucker. Ele no acha que o homem deva sofrer um processo de desenvolvimento
como qualquer outro ser natural. Ao contrrio, ele diz que, diversamente de todos os outros seres naturais, o
homem se desenvolve cria-se por meio de seu trabalho na sociedade, e assim ele o nico ser com uma
histria prpria. Tambm, como j vimos, Marx no segue Feuerbach na compreenso do Homem como um
homem genrico; ao contrrio, afasta-se radicalmente dessa abstrao e do dualismo a ela implcito. Nem
acredita ele que existam coisas como vida coletiva da espcie, ou a vida do homem em escala genrica
(qualquer que seja o significado disso). Num sentido oposto, ele insiste em que a diferena equivale apenas a
um modo de existncia, tal como refletido pela conscincia humana, e diz que o centro de referncia da
unidade essencial entre indivduo e espcie o ser individual social real.
O trecho citado por Tucker est cheio de expresses como verdadeira comunidade, estrutura social, ser social,
vida social e existncia social, expresses que so cuidadosamente evitadas pelo nosso erudito autor, para dar uma
aparncia de autenticidade afirmao de que o homem significa o homem genrico no sistema psicolgico e
abertamente subjetivo de Marx. Na verdade, o que interessava a Marx nesse trecho (ver Manuscritos econmico-
filosficos, cit., p. 107-8) era mostrar, numa crtica filosofia abstrata, a unidade do pensamento e da existncia, da
espcie e do indivduo, encontrando-a, como j vimos, no ser social individual real, que ao mesmo tempo um
ser genrico determinado. Ele no diz que no so distintos; pois, de outro modo, como poderiam eles formar uma
unidade dialtica? (A falta de distines levaria a uma simples identidade.) Apenas insistiu em que, como no so
coisas diferentes (cf. op. cit., p. 107), no deviam ser opostos entre si. Em outras palavras, trata-se de uma rejeio
da soluo hegeliana, segundo a qual o indivduo tem de aceitar a alienao em sua vida real, pois a sua superao (isto
, a realizao da vida da espcie) s deve ocorrer no pensamento, no no ser: numa transcendncia fictcia da
alienao, que deixa a existncia real do indivduo particular to alienada quanto antes. disso que falava Marx,
totalmente empenhado na formulao da questo da superao da alienao num programa social centralizado em
torno do homem como um indivduo social real, em oposio ao carter genrico abstrato do indivduo, de um
lado, e ao restabelecimento da sociedade como abstrao em relao ao indivduo, de outro.
No h espao para nos estendermos mais na discusso das numerosas incoerncias e erros de interpretao
que encontramos no livro de Tucker. Aos exemplos at agora mencionados s podemos acrescentar o tratamen-
to que ele d a dois problemas: (1) diviso do trabalho; e (2) necessidade egosta e concorrncia.
(1) Somos informados de que o conceito de diviso do trabalho, de Marx, nada seno uma traduo do
termo psicolgico original: auto-alienao. O conceito transposto nos termos mistificados, aparentemente
sociolgicos, do marxismo maduro. Essa interpretao insustentvel no s porque a auto-alienao para
Marx nunca foi um simples termo psicolgico, mas tambm porque a diviso do trabalho j existia e
desempenhava um papel extremamente importante nos Manuscritos econmico-filosficos.
(2) Os conceitos culto do dinheiro e necessidade egosta so tratados como projees inconscientes da
necessidade psicolgica de auto-engrandecimento, e afirma-se que em O capital como uma inverso da
posio anterior de Marx a concorrncia introduzida como uma fonte da mania aquisitiva. Mas, segundo
nos diz o autor, isso um grande erro, porque todo o sistema desaba imediatamente sem o lobo da fome da
mais-valia como postulado primrio subjacente (p. 216-7).
Poderamos perguntar: sistema de quem? O sistema de Marx ou a caricatura psiquitrica que dele faz Tucker?
Para termos uma resposta, devemos ler a nota de rodap da p. 217: Como dissemos antes (p. 138), Marx
afirmou nos manuscritos de 1844 que as nicas rodas que colocam em movimento a economia poltica so a
ambio e a guerra entre os ambiciosos a concorrncia. Agora ele sugere que a segunda que movimenta a
primeira, ou que a guerra a causa da ambio. Ele deve ter percebido, constrangido, que toda a estrutura
baseava-se no postulado da ambio infinita como a fora propulsora da produo capitalista. Sugerir que isso
podia derivar-se do prprio mecanismo competitivo foi uma maneira de minimizar a dependncia total, em
que o sistema se encontrava em relao a um postulado altamente questionvel; e, ao mesmo tempo, uma
maneira de reforar o postulado. Na verdade, no trecho mencionado por Tucker, Marx fala da incapacidade
da economia poltica burguesa de ir alm das aparncias exteriores e chegar s causas. (Ver os Manuscritos
econmico-filosficos, p. 79: As nicas rodas que o economista nacional pe em movimento so a ganncia e
a guerra entre os gananciosos, a concorrncia. E h muitos trechos dos Manuscritos onde Marx deixa bastante
claro que a acumulao de capital (e, portanto, a ambio juntamente com ela) o resultado necessrio da
concorrncia, no a sua causa.

desses exerccios demonstrar a falta de sentido das abstraes marxianas, e Daniel Bell
contribui de bom grado, com sua parcela de ar quente, para manter o balo de Tucker no
ar. Falando sobre o renascimento do interesse pelo jovem Marx, ele escreve:
Na medida em que isso constitui um esforo para encontrar uma nova crtica radical da socie-
dade, algo que deve ser encorajado. Mas, na medida em que uma forma o que parece
muito mais provvel de nova criao de mitos, a fim de se apegar ao smbolo de Marx, est
errado. Pois, na medida em se trata do jovem Marx, no o Marx histrico. O Marx histrico,
com efeito, repudiou a idia da alienao. [...] A ironia, contudo, que ao passar da filosofia
para a realidade, da fenomenologia para a economia poltica, o prprio Marx tenha passado
de um tipo de abstrao para outro. Em seu sistema, a auto-alienao se transforma: o homem,
como homem genrico (isto , o Homem com maiscula) dividido em classes de homens. A
nica realidade social no o homem, o indivduo, mas as classes econmicas. Os indivduos, e
seus motivos, nada representam.20
As motivaes ideolgicas, a despeito de todos os esforos para mant-las ocultas,
vm tona aqui claramente. Pois enquanto h alguma esperana de que o jovem Marx
seja usado contra as abstraes do Marx histrico, a tentativa considerada como
uma estimulante crtica radical da sociedade. Se, porm, no se aceita essa separao
antimarxista, mas se reconhece a continuidade essencial do pensamento marxiano, isso
Portanto, a suposta contradio simplesmente no existe em Marx. Ele no se ocupa, no trecho discutido, do
mecanismo competitivo do capitalismo; ocupa-se do seu reflexo deformado nos escritos da economia poltica
burguesa. No h vestgio de um tratamento psicolgico da ambio e da concorrncia nos Manuscritos
econmico-filosficos; o que h, ao contrrio, a mais clara afirmao possvel da rejeio da noo burguesa do
homem egosta (que seria egosta por natureza). Assim, toda a estrutura do argumento de Tucker baseia-se
numa incompreenso total do trecho que deveria confirmar toda a sua argumentao. Sem o seu postulado da
ambio infinita (de que no h vestgios nem mesmo na sua imperfeita traduo das palavras de Marx), toda
essa construo psiquitrica, bastante amadorista, desaba.
Resumindo: pela leitura das provas apresentadas por Tucker em apoio de sua hiptese psiquitrica, vemos que
toda a construo se baseia em deformaes, m traduo e por vezes at uma incompreenso total dos trechos
lidos e mencionados. A concluso inevitvel a de que o sistema no-social, abertamente subjetivista, psicolgico,
de Marx um mito que s existe na imaginao de Tucker. Philosophy and myth in Karl Marx construdo em
torno da afirmao dogmtica de que a relao humana fundamental a relao intrapessoal, do indivduo
consigo mesmo, e as relaes dos homens com os homens so secundrias, derivadas etc. No h nenhuma tentativa
de provar tal afirmao, ou mesmo de apresentar um nico argumento em seu favor. Tucker supe simplesmente
que tal afirmao evidente por si mesma e constitui o padro absoluto de todas as avaliaes. Assim, a alienao
apenas uma questo individual: No importa quantos homens possam pertencer individualmente a essa
categoria, ela sempre uma questo individual (p. 204). Assim, a superao da alienao deve tambm estar
confinada imaginao do indivduo: S enquanto o homem alienado pode encontrar em si mesmo a coragem de
reconhecer que o poder alheio, contra o qual se rebela, um poder dentro dele mesmo, que a fora inumana que
faz de sua vida um trabalho forado uma fora do eu, que o homem alheio, hostil, poderoso um homem interior,
o ser absoluto de sua imaginao, que ele tem a esperana de transcender essa alienao (p. 241-2). Podemos
ver aqui, tambm, por que esse livro, apesar de seu padro intelectual espantosamente baixo, um dos favoritos
de homens como Daniel Bell: porque nesse tipo de crtica radical da sociedade nenhuma meno feita ao
capitalismo, no sentido negativo. A crtica radical da sociedade , na realidade, uma crtica do homem interior,
do indivduo isolado que s em si mesmo encontra a causa (meramente psicolgica) de sua auto-alienao,
insistindo que mesmo o trabalho forado a que ele est sujeito sob as relaes sociais de produo capitalistas
reificadas apenas uma fora do eu, um aspecto de sua prpria imaginao.
20
Daniel Bell, The end of ideology, cit., p. 365-6.

deve ser condenado como uma forma de criao de mitos, a fim de se apegar ao smbo-
lo de Marx. A construo que ope o jovem filsofo ao Marx economista poltico
maduro deve ser mantida a todo custo, mesmo que as provas em contrrio sejam esma-
gadoras21. A interpretao mistificadora e grosseiramente falsificadora segundo a qual
a expresso filosfica original das idias de Marx representava uma condio
sociopsicolgica atemporal22 (sem nenhuma referncia a capitalismo, classes, explora-
o, antagonismos sociais etc.) deve ser mantida, de modo que o Marx histrico e os
que lhe do ateno possam ser descartados como culpados de criao de mitos.
Desse modo, na viso de Bell as abstraes marxianas devem ser distribudas em
duas classes: (1) as categorias do jovem Marx, supostamente relacionadas com condi-
es sociopsicolgicas atemporais, e por isso filosoficamente respeitveis; e (2) as
abstraes econmicas do velho Marx, que, horribile dictu, criticam o capitalismo. E
assim, evidentemente, todos so bem-vindos para brincar com as categorias filosfico-
psicolgicas da condio humana23 recebendo assim o elogio: uma crtica radical
da sociedade contanto que (a) o capitalismo no seja nunca mencionado nessa cr-
tica radical da sociedade, e que (b) as abstraes econmicas marxianas sejam
condenadas pelos nossos radicais, porque tais abstraes no se prestam a defor-
maes mistificadoras e falsificaes.
Essa anlise imparcial, no-ideolgica, do marxismo levada mais longe ao
ponto da difamao pessoal:
Embora Marx tivesse colhido a maior parte de suas idias de seus pares a autoconscincia de Bauer,
a alienao de Feuerbach, o comunismo de Moses Hess, as fases sobre a propriedade de Proudhon
no se contentou, simplesmente, em sintetizar essas idias, mas teve de atacar, e em geral maldosa-
mente, todas essas pessoas, no esforo determinado para parecer totalmente original.24
No necessrio comentar. Nossas citaes, reproduzindo as prprias palavras de
Daniel Bell, colocadas ao lado do ttulo de seu livro O fim da ideologia, falam por si
mesmas.
verdade que, nos Manuscritos econmico-filosficos de 1844, Marx falou da tarefa
de suplantar a economia poltica. Mas falou, ao mesmo tempo, da abolio prtica da
filosofia. Essas proposies mantm-se ou caem juntas, porque esto relacionadas com
uma mesma tarefa histrica, tal como foi vista por Marx. , portanto, bastante arbitr-
rio escolher uma delas e us-la contra a outra.
Quando Marx falou da tarefa de suplantar a filosofia e a economia poltica, no se
referiu superao de uma pelo economismo vulgar e da outra pela antropologia,
ou por uma anlise filosfico-psicolgica da condio humana etc. Como j vimos
no captulo III, ele se referia ao fato de que a filosofia e a economia poltica aplicam
21
Em todos os trabalhos de Marx, inclusive nos Manuscritos econmico-filosficos, to mal compreendidos.
22
Daniel Bell, The end of ideology, cit., p. 362.
23
Lemos, caracteristicamente, no livro de Bell: O estudo mais interessante do pensamento do jovem Marx
encontra-se no recente trabalho de Hannah Arendt, The human condition (ibidem, p. 433).
24
Ibidem, p. 364.

medidas diferentes e opostas ao homem, ambas de uma maneira igualmente exclusivista,

mantendo-se numa relao estranhada uma com a outra, uma vez que seus pontos de
referncia so basicamente diferentes. E ele queria super-las com alguma coisa que
no nem a filosofia tradicional, nem a economia poltica tradicional.
Ele compreendeu que as medidas diferentes e opostas, como critrios de ordena-
o de determinados campos tericos, resultam em tentativas superficialmente
integradoras, que abarcam apenas os aspectos dos complexos problemas da realidade
que podem ser facilmente enquadrados nos esquemas isolados, especiais, excluindo
arbitrariamente todos os outros aspectos e opondo-se s disciplinas que desenvolvem
suas generalizaes com base nesses aspectos excludos. Foi por isso que Marx ops ao
integralismo arbitrrio dos campos tericos especficos que ele explicou como um
reflexo necessariamente alienado da alienao prtica o ideal de uma cincia huma-
na, isto , a sntese no-alienada de todos os aspectos. Uma cincia humana orientada
por uma medida no-artificial e abrangente: o prprio homem. (As expresses prprias
de Marx foram: haver uma cincia, a cincia do homem.)
A superao da filosofia e da economia poltica nessa concepo no significa a
abolio dos problemas da filosofia tradicional ou da economia poltica, nem uma fuga
diante desses problemas. Marx est convencido de que os problemas filosficos etc.
no podem ser abolidos (ou dissolvidos) no pensamento, mas somente na prtica
social, porque eles so expresses da realidade, por mais mistificados e alienados que
possam ser. Do mesmo modo, ele est convencido de que no devemos evadi-los, ou
simplesmente declarar que so mistificaes e deixar tudo como est; devemos enfrent-
los no nvel em que eles se apresentam. Portanto, a crtica da filosofia ou da economia
poltica tradicionais implica a elaborao positiva de alternativas para as velhas e per-
sistentes questes.
No necessrio dizer que, na viso de Marx, uma tarefa desse tipo no pode ser
realizada no interior dos limites da filosofia ou da economia poltica. Transformar a
economia poltica numa supercincia a que tudo mais deve ser subordinado equiva-
leria certamente ao determinismo econmico. E, como j vimos, nada est mais
longe de Marx do que isso. Ele sabe muito bem que a economia poltica to unilateral
quanto a filosofia; e mais perigosa, no sentido de que seus representantes possuem,
com freqncia, acesso direto ao poder.
Assim, quando desenvolve sua crtica da economia poltica no importando em
que nvel de detalhe, ou a quantidade de problemas altamente tcnicos que so levados
em conta ele no o Marx economista poltico maduro. Tampouco o Marx
jovem filsofo, ou antroplogo, quando critica Hegel. A primeira das idias gerais
do jovem Marx foi a unificao da filosofia com a realidade humana prtica, e isso ia
muito alm do horizonte da filosofia tradicional. Sempre que Marx analisa problemas
filosficos, em sua juventude ou na velhice, procura faz-lo na forma de sntese num
sentido aufgehoben entre as formulaes filosficas mais gerais e as revelaes obtidas por
meio da experincia humana concreta, bem como de seus reflexos tericos e artsticos: da
histria economia poltica, e de Shakespeare e Goethe a Balzac. E, claro, procede da
mesma maneira quando discute os problemas da economia poltica: mobilizando toda a
gama da experincia humana que lhe conhecida por exemplo, Shakespeare sobre o

dinheiro, nos Manuscritos de Paris e em O capital e combinando-a com os conheci-

mentos fundamentais obtidos no estudo crtico das formulaes gerais da filosofia.
No , portanto, verdade que o velho Marx no tenha tempo ou interesse para
dedicar-se aos problemas da filosofia. Seu interesse pela filosofia nunca foi filosfi-
co: foi sempre humano e prtico. Assim como seu interesse pela economia poltica
nunca foi meramente cientfico-econmico: foi tambm humano e prtico. Para
ele, tanto a filosofia como a economia poltica foram, desde o incio, imersas em
uma preocupao humana prtica. Nos Manuscritos econmico-filosficos de 1844,
Marx no estava menos interessado em economia poltica do que em seu Rohentwurt
ou em O capital. Ou, para diz-lo de outro modo, nesses ltimos ele no estava
fazendo menos filosofia o seu tipo de filosofia, claro, tal como nas obras de
juventude do que nos Manuscritos de Paris. As pessoas que negam isso tendem a ser
ou aqueles que identificam grosseiramente o humano com o econmico, ou
aqueles que, em nome de abstraes psicolgicas mistificadoras, tratam com extre-
mo ceticismo a relevncia das medidas socioeconmicas para a soluo dos proble-
mas humanos. Afirmar, porm, a existncia de uma ruptura radical na evoluo de
Marx, sem levar em conta as provas da unidade da sua obra como um todo,
deduzir um pouco demais a partir de um ttulo que o prprio Marx nunca deu a um
manuscrito inacabado.
3. A EVOLUO INTELECTUAL DE MARX

A rejeio da dicotomia jovem Marx versus Marx maduro no significa a negao
da evoluo intelectual de Marx. O que se rejeita a idia dramatizada de uma inver-
so radical de sua posio depois dos Manuscritos de 1844.
No este o lugar para discutirmos em detalhe os complexos problemas do desen-
volvimento intelectual de Marx. H, porm, alguns aspectos deste aqueles direta-
mente relacionados com os problemas suscitados na seo anterior que devem ser
tocados, ainda que de maneira breve, no presente contexto.
1) Como vimos no captulo II, o conceito de alienao desempenhou um papel menor
no pensamento de Marx antes de 1843. Mesmo nesse ano, sua importncia foi relativa-
mente pequena em comparao com os Manuscritos de 1844. A mudana realmente signi-
ficativa no se processa entre 1844 e 1845, mas entre 1843 e 1844. (E mesmo essa mudan-
a muito mais complexa do que os vulgarizadores que operam apenas com esquemas
grosseiros do tipo idealismo versus materialismo etc. imaginam.)
Para ver o contraste, basta ler um curto trecho da Crtica da filosofia do direito
de Hegel Introduo. Diz ele: a crtica do cu transforma-se deste modo em
crtica da terra, a crtica da religio em crtica do direito, e a crtica da teologia em
crtica da poltica25. Inquestionavelmente, a concepo de Marx sobre a tarefa de
unificar a filosofia com a prtica pode ser percebida aqui. No entanto, nessa fase de
seu desenvolvimento, ela expressa de uma forma bastante genrica. Se podemos
25
Karl Marx, Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo, cit., p. 146.

reconhecer o gnio dessa viso marxista, porque sabemos de suas implicaes

elaboradas posteriormente, com todo o seu enorme alcance, graas s chaves que
nos foram dadas pelo prprio Marx, nos trabalhos que se seguiram a essa Introdu-
o. Se Marx tivesse permanecido no nvel programtico abstrato de generalizao
que caracteriza essa Introduo, dificilmente poderia ter exercido o tipo de influncia
que teve sobre os desenvolvimentos intelectuais e sociais posteriores.
O Marx dos Manuscritos de 1844 deu um grande passo frente, como j vimos
em vrios contextos. Ao reconhecer que a chave de toda alienao religiosa, jurdi-
ca, moral, artstica, poltica etc. o trabalho alienado, a forma alienada da ativi-
dade produtiva prtica do homem, ele foi capaz de apoiar toda a sua concepo em
fundamentos slidos. Isso foi o que lhe permitiu desenvolver suas idias da maneira
mais concreta, indicando os pontos estratgicos da atividade prtica necessria. Como
o conceito de auto-alienao do trabalho indicava a causa ltima de todas as for-
mas de alienao, a crtica da economia isto , uma compreenso adequada de
suas leis e mecanismos adquiriu uma importncia crucial: tornou-se o elo vital no
programa de alcanar o domnio sobre os vrios fatores causais em questo, servin-
do ao propsito de superar praticamente a alienao em todas as esferas da vida.
Enquanto a Introduo limitava-se a ressaltar que a crtica da teologia deve ser
transformada na crtica da poltica, os Manuscritos de 1844 deram o passo, estrutu-
ralmente vital, de transformar a crtica da poltica na crtica da economia. Assim, o
carter de incio abstratamente programtico das idias marxianas foi efetivamente
superado. Marx no tinha mais de parar no ponto de postular a unidade entre teoria
e prtica (ver o captulo II sobre as referncias do prprio Marx a um imperativo
categrico na Introduo), ele podia agora demonstrar concretamente como reali-
zar na prtica social esse programa revolucionrio.
E foi assim que o conceito de alienao tornou-se o conceito central de toda a
teoria de Marx. Portanto, no verdade que quando Marx passou a interessar-se pelos
problemas da economia poltica ele tenha voltado as costas ao conceito da alienao: a
verdade exatamente o contrrio. To logo ele compreendeu que a alienao econmi-
ca era o elo comum a todas as formas de alienao e desumanizao, foi-lhe impossvel
no adotar o conceito de alienao esse denominador comum estrutural como
centro de referncia de toda a sua concepo. Os Manuscritos de 1844 oferecem provas
macias em favor dessa interpretao. Tambm mostram que, enriquecida pelas reve-
laes proporcionadas por seu estudo crtico da economia poltica, sua crtica filosfi-
ca tornou-se mais profunda e ampla do que jamais havia sido.
2) No pode haver dvida quanto influncia de Feuerbach sobre Marx: ele mesmo
a reconheceu, em mais de uma ocasio. A questo, porm, : o que realmente represen-
tava essa influncia em 1844, ou mesmo em fins de 1843? Suposies muito exageradas
so feitas a respeito; se fossem verdadeiras, tais suposies reduziriam Marx at a
poca em que redigiu suas Teses sobre Feuerbach a um simples epgono deste.
Temos duas importantes cartas dirigidas por Marx a Feuerbach que nos ajudam a
dissipar esta lenda. J a primeira delas escrita em 3 de outubro de 1843 revela uma
substancial diferena de abordagem. No esprito da linha geral de pensamento de
Marx quela poca, ele defende a crtica da sociedade na forma de crtica da poltica.

Marx gostaria de ver Feuerbach envolvido ativamente nesse esforo, e pede-lhe sua
contribuio nesse sentido:
Schelling conseguiu unir no s a Filosofia e a Teologia, mas tambm a Filosofia e a Diplomacia.
Ele transformou a Filosofia na cincia geral da Diplomacia, numa Diplomacia para todos. Um
ataque contra Schelling seria, portanto, um ataque indireto a todo o sistema poltico prussiano.
A filosofia de Schelling Poltica Prussiana sub specie philosophiae.26
Talvez Marx tivesse iluses sobre a disposio, ou capacidade, de Feuerbach para
empenhar-se em tais batalhas contra a ordem existente, talvez quisesse apenas angariar
o apoio de um aliado poderoso e, ao mesmo tempo, como um bom editor, empurrar
seu possvel colaborador a um maior radicalismo, alinhando-o com a sua prpria con-
cepo das tarefas da publicao. No importa de que maneira interpretamos essa
questo. O importante, na realidade, que Feuerbach no poderia oferecer o que
Marx esperava ou queria obter dele.
A outra carta ainda mais importante sob esse aspecto. Escrita no dia 11 de agosto
de 1844 isto , aproximadamente poca da concluso dos Manuscritos econmico-
filosficos ela levanta diretamente a questo do significado do homem, da unidade
do homem com os outros homens e da espcie humana (Menschengattung). Eis
como Marx v esses conceitos, no depois de suas Teses sobre Feuerbach, no poca do
Manifesto Comunista, no no curso da elaborao de seu O capital, mas bem no meio
de 1844:
Em seus escritos, voc deu no sei se conscientemente ou no um fundamento filosfico ao
socialismo, e ns comunistas imediatamente compreendemos os seus trabalhos nesse sentido. A
unidade do homem com os outros homens, que se baseia nas diferenas reais entre os homens,
o conceito da espcie humana trazido do cu da abstrao para o verdadeiro solo terrestre, o que
isso seno o conceito de sociedade.27
Essas consideraes esto de pleno acordo com o uso que Marx faz dos termos
discutidos nos Manuscritos de Paris, mas dificilmente poderiam estar mais longe dos
conceitos de Feuerbach. Marx apresenta sua interpretao desses conceitos a Feuerbach
ao enviar-lhe uma cpia impressa da Crtica da filosofia do direito de Hegel Intro-
duo com a esperana de iniciar um intercmbio frutfero de idias com ele. A
distncia era, como Feuerbach compreendeu ao ler a carta de Marx e a Introduo,
grande demais para ser superada, e ele nunca deu seqncia proposta.
Na verdade, o prprio Marx tinha perfeita conscincia da diferena qualitativa
entre suas aspiraes e as realizaes efetivas de Feuerbach. J na Introduo,
ele deixou claro que a crtica feuerbachiana era apenas uma preliminar necessria
tarefa fundamental, crtica da terra, como ele diz. Nos Manuscritos de 1844,
Marx estava totalmente empenhado na realizao terica dessa tarefa, que implica-
va necessariamente um afastamento radical da esfera de Feuerbach, um desloca-
mento para a sua base socioeconmica real. (Somente em sua crtica da filosofia
26
MEWE, v. 27, p. 420.
27
Ibidem, p. 425.

hegeliana que Marx conseguiu usar Feuerbach mais extensamente, como um

momento superado positivamente de sua concepo geral, incomparavelmente
mais ampla.)
Do mesmo modo, quase todas as observaes feitas por Marx em suas Teses
sobre Feuerbach, nos primeiros meses de 1845, podem ser encontradas nos Manus-
critos de 1844, embora sem referncias crticas explcitas ao prprio Feuerbach. O
fato de ter feito esforos para que Feuerbach se associasse a ele na realizao de
uma tarefa que ele considerava a continuao lgica das preliminares necessrias
daquele filsofo estava perfeitamente de acordo com a perspectiva geral de Marx;
tais esforos, portanto, no devem ser considerados como passos meramente tti-
cos. Igualmente, o passo lgico seguinte para Marx depois de ver o fracasso de
seus esforos para angariar o apoio ativo de Feuerbach causa de uma crtica
radical prtica da sociedade foi tornar explcita a crtica (formalmente implcita)
tambm a Feuerbach, sobretudo porque os adversrios de Marx utilizavam muito
a linha de raciocnio feuerbachiana. (A atitude de Marx em relao a outros de
seus contemporneos foi muito semelhante que ele adotou com Feuerbach e nem
por isso Marx partilhava de suas opinies e iluses. Ele sempre tentou arrast-los
consigo pela estrada que ele havia escolhido, mas no hesitou em levar a crtica ao
extremo quando isso se mostrou impossvel, nas vezes em que seus antigos amigos
se alinhavam ideologicamente com seus adversrios polticos.)
Assim, o ponto de contato entre Marx e Feuerbach, na poca em que estavam
sendo redigidos os Manuscritos de 1844, mais terminolgico do que qualquer
outra coisa. Terminolgico no sentido de Marx, claro: isto , no sentido de que
at mesmo uma terminologia mistificada reflete um problema da realidade, que
deve ser compreendido em seu contexto adequado. Em outras palavras, esse tipo
de contato terminolgico no deve ser grosseiramente simplificado como sendo
de palavra ou uma mera ttica. Do princpio histrico estrutural de Marx de-
corre que o mtodo de usar os termos disponveis, mistificados em maior ou
menor medida, no somente admissvel como tambm necessrio. , na verda-
de, a nica maneira pela qual podemos compreender o movimento dialtico das
idias como uma gnese concreta, desde que elas sejam reconduzidas sua base
real no curso de sua desmistificao concreta.
Em A ideologia alem Marx identificou a razo pela qual seus esforos no sentido de
conseguir o apoio de Feuerbach tinham de fracassar:
para o materialista prtico, isto , para o comunista, trata-se de revolucionar o mundo, de
enfrentar e de transformar praticamente o estado de coisas por ele encontrado. Se, em certos
momentos, encontram-se em Feuerbach pontos de vista desse tipo, eles no vo alm de
intuies isoladas e tm sobre sua intuio geral muito pouca influncia para que se possa
consider-las como algo mais do que embries capazes de desenvolvimento.28
Na poca em que escreveu os Manuscritos econmico-filosficos, Marx no compreen-
dia que esses embries no podiam ser desenvolvidos pelo prprio Feuerbach. Mas
28
Kar Marx e Friedrich Engels, The German ideology, cit., p. 57.

quem poderia deduzir desse fato a concluso de que em 1844 o prprio Marx no era
um materialista prtico empenhado na realizao de seu programa de enfrentar e de
transformar praticamente o estado de coisas existente? Ele no compreendia, em 1844,
que as observaes ocasionais da filosofia de Feuerbach sobre a crtica prtica do
mundo existente eram apenas momentos isolados, que no levavam a nenhuma con-
seqncia prtica. Mas quem poderia deduzir desse fato a concluso de que, conse-
qentemente, para Marx tambm a idia de uma crtica prtica da terra era apenas
um momento isolado? Feuerbach no poderia aceitar as ofertas de Marx precisamen-
te porque em sua filosofia a idia de um ataque prtico s coisas existentes era perif-
rica e parcial: no abarcava nunca a totalidade do sistema sociopoltico, pois ele sim-
plesmente no tinha o conceito de relaes sociais de produo. Para descobrir os
limites reais da filosofia feuerbachiana, para descobrir at onde ele seria capaz de
desenvolver os embries isolados de seu sistema, era necessrio tentar conseguir seu
apoio ativo para a tarefa prtica de atacar radicalmente a ordem social existente e seus
defensores, como o velho Schelling. No de surpreender que Feuerbach no pudesse
atender s expectativas de Marx, luz dessas limitaes de que agora temos conheci-
mento. Mas sugerir que Marx compartilhasse, mesmo em grau mnimo, as mesmas
limitaes em 1844 ou, na verdade, em 1843, quando ele escreveu pela primeira vez
a Feuerbach significa no tomar conhecimento dos esforos do jovem Marx para
superar o atraso desse materialista contemplativo, significa ignorar as evidncias
fornecidas pelas prprias obras filosficas de Marx.
Pode-se argumentar que Marx tinha iluses sobre Feuerbach em 1844. Seria, po-
rm, um erro lgico elementar equiparar as iluses de Marx sobre Feuerbach s iluses
do prprio Feuerbach. E precisamente esse o erro que encontramos, quando lemos
que o conceito de homem usado por Marx nos Manuscritos econmico-filosficos o
homem genrico feuerbachiano.
3) O conceito de alienao um conceito eminentemente sinttico. Isso significa,
entre outras coisas, que a palavra alienao no necessria quando a complexa
problemtica por ela coberta apresentada ou desenvolvida de forma detalhada. To-
mando um exemplo, vejamos o trecho seguinte de Trabalho assalariado e capital:
Mas a manifestao da fora de trabalho, o trabalho mesmo a atividade vital prpria do
operrio, a sua maneira especfica de manifestar a vida. E essa atividade vital que ele vende a
um terceiro para conseguir os necessrios meios de subsistncia. Quer isto dizer que a sua
atividade vital no mais do que um meio para poder existir. Trabalha para viver. Para ele, o
trabalho no uma parte da sua vida, antes um sacrifcio da sua vida. uma mercadoria que
outros utilizaro. Por isso tambm, o produto da sua atividade no o objetivo da sua atividade.
O que o operrio produz para si no a seda que tece, no o ouro que extrai das minas, no
o palcio que constri. O que ele produz para si o salrio; e a seda, o ouro, o palcio, reduzem-
se para ele a uma certa quantidade de meios de subsistncia, talvez a uma camisola de algodo,
a uns cobres, a um barraco na favela. E o operrio, que durante doze horas tece, fia, perfura,
torneia, constri, cava, talha a pedra e a transporta, etc., considerar essas doze horas de tecela-
gem, de fiao, de trabalho de torno, ou de pedreiro, cavador ou entalhador, como uma
manifestao de sua vida, como sua vida? Muito pelo contrrio. Para ele, quando terminam
essas atividades que comea a sua vida, mesa, no boteco, na cama. Essas doze horas no tm
de modo algum para ele o sentido de tecer, de fiar, de perfurar etc., mas representam unicamen-

te um meio de ganhar o dinheiro que lhe permitir sentar-se mesa, no boteco, deitar-se na
cama. Se o bicho-da-seda fizesse o fio de seda para manter sua existncia de lagarta, seria ento
um autntico operrio assalariado.29
Temos, aqui, alguns dos aspectos mais fundamentais da alienao, tal como ela
vista nos Manuscritos de 1844 desde a venda da prpria atividade vital at a
afirmao de que a atividade vital se transforma num simples meio de existncia,
passando pela idia de que o mundo perceptvel, devido ao carter exterior do traba-
lho, no apropriado pelo homem diretamente, de forma sensvel, tal como seria
ontologicamente adequado, mas mediado por salrios abstratos, em conseqn-
cia da transformao da fora de trabalho numa mercadoria e, apesar disso, a
palavra alienao no mencionada.
Pode ter havido diversas razes particulares para isso, tais como (a) a poltica deli-
berada de Marx de evitar qualquer semelhana com o socialismo verdadeiro, que
abusou da palavra; (b) o fato de que o pblico a que Trabalho assalariado e capital foi
apresentado primeiro como uma srie de conferncias no Clube dos Operrios em
Bruxelas e mais tarde na forma de artigos de jornal no Neue Rheinische Zeitung no
estava familiarizado com a problemtica filosfica, extremamente complexa, da
Entfremdung e da Entusserung.
No entanto, o que mantm conceitualmente unidos os vrios fenmenos nessa
anlise o conceito subjacente de alienao, como seu ponto focal ou denominador
comum. Devemos distinguir entre concepo e apresentao. simplesmente inimaginvel
conceber a viso marxiana sem esse conceito fundamental de alienao. Mas, uma vez
concebido em suas linhas mais amplas nos Manuscritos econmico-filosficos , torna-
se possvel deixar que o termo geral recue na apresentao. Alm disso, para desenvol-
ver da forma mais concreta os mltiplos aspectos particulares dessa viso global, torna-
se tambm imperativo encontrar os termos que expressem adequadamente as
caractersticas especficas das esferas, nveis, mediaes etc. particulares da problem-
tica geral. A articulao concreta da viso global no pode ser realizada usando-se
sempre o mesmo termo geral: fazer isso resultaria no s em repeties interminveis,
mas, em ltima anlise, tambm numa tautologia colossal. Assim, o recuo do termo
geral no curso da elaborao concreta da problemtica complexa da alienao no deve
ser confundido com um abandono do prprio conceito.
A noo de alienao tem algo que se poderia descrever como um carter
estenogrfico. Pode, legitimamente, abranger muita coisa, e , portanto, eminente-
mente adequada ao objetivo de examinar e resumir rapidamente variados aspectos
numa ampla sntese. Mas formular o esboo geral de uma sntese no o fim da tarefa,
apenas o seu verdadeiro comeo. Esse esboo, ou sntese preliminar, deve tornar-se
bastante especfico, sob todos os aspectos, pois sem isso a realizao prtica do progra-
ma filosfico inerente a essa sntese no poderia ser contemplada, nem por um mo-
mento. no curso dessa articulao ou concretizao da sntese preliminar ampla
que o termo alienao deve ser substitudo, em numerosos contextos. por isso que
29
Karl Marx, Trabalho assalariado e capital, cit., p. 18.

no surpreende verificar que nas obras que se seguiram aos Manuscritos de 1844, at
cerca de 1856 e escritas para publicao a palavra alienao aparece com uma
freqncia bem menor do que na sntese inicial.
Se, porm, o leitor tem dvidas quanto a essa interpretao, deve consultar os
Grundrisse der Kritik der politischen konomie Rohentwurf [Elementos fundamentais
da crtica da economia poltica Rascunho] trabalho escrito entre 1857 e 1858 e
comparar esse trabalho com sua articulao incompleta nos trs volumes de O capital.
O Rohentwurf a segunda sntese ampla de Marx, uma sntese que se tornou necess-
ria em virtude da enorme riqueza do material por ele acumulado entre 1844 e 1856.
Quando tentava integrar esse material num todo coerente, a noo da alienao voltou
a colocar-se em primeiro plano e manteve sua presena macia durante todo o manus-
crito. (A extenso do Rohentwurf muitas vezes superior dos Manuscritos econmico-
filosficos.) Enquanto no Rohentwurf a palavra alienao ocorre em inmeros contex-
tos, em O capital ocupa um lugar relativamente modesto. Essa segunda sntese ampla
isso deve ficar bem explcito, a fim de evitar mal-entendidos no de forma alguma
oposta aos Manuscritos de 1844: apenas incomparavelmente mais rica e mais concre-
tamente abrangente. De fato, o Rohentwurf o equivalente plenamente articulado do
sistema anterior in statu nascendi. provavelmente o maior monumento terico isola-
do da vida de Marx.
4) Uma das caractersticas notveis da obra de Marx que, apesar do imenso trabalho
nelas empregado, todas as suas obras principais permaneceram inacabadas. No s os
Manuscritos de 1844, mas tambm as Teorias da mais-valia; no s o Rohentwurf, mas
tambm como por vezes se esquece O capital. Isso no pode ser explicado simples-
mente pelas circunstncias de sua vida, por mais difceis que possam ter sido.
A causa mais profunda, est na natureza mais ntima de seu trabalho, inseparvel
de sua concepo da superao da filosofia, da economia poltica etc., por uma cin-
cia do homem, globalmente integrada, empiricamente fundamentada e praticamente
testada e realizada. H algo que subjetivamente impele na direo do fracasso, nesse
ideal de abrangncia. Em suas origens, ele remonta a Hegel, que no s o formulou
como um programa, mas tambm o realizou em sua monumental ainda que eviden-
temente especulativa sntese filosfica. Contudo, realizar essa sntese de forma idea-
lista uma tarefa radicalmente diferente do objetivo de Marx, de elaborar o quadro
geral de uma cincia humana unificada que integre todas as aquisies reais do conhe-
cimento humano com as exigncias prticas da vida humana. Se no sistema idealista
h lacunas, o Esprito do Mundo est sempre mo, para preench-las; e quanto
mais convenientemente conseguir preench-las, maiores essas lacunas e clivagens se
tornaro. Na viso de Marx, porm, segundo a qual toda a tarefa deve ser realizada na
terra, com meios que possam ser submetidos a provas prticas, a realizao do pro-
grama exige, entre outras coisas, o mais alto grau de desenvolvimento em todos os
campos da cincia. Se, portanto, algumas das condies necessrias das generalizaes
no-especulativas estiverem ausentes, o pensador no pode legitimamente recorrer a
um novo recurso especulativo, mas tem de sentar-se e resolver os problemas por conta
prpria, por mais tempo de pesquisa que esse esforo signifique. Alm disso: quanto
mais abrangente sua concepo se torna, mais ele ter noo das inevitveis lacunas,

devidas s interligaes cada vez maiores e mais profundas. E mais: toda nova conquis-
ta fundamental nos campos particulares exige a reviso completa do quadro como um
todo, que por sua vez amplia os limites anteriores de cada pesquisa. Essa interao
mtua e esse enriquecimento recproco prosseguem indefinidamente, pois s idealmente
podem os dois plos se fundir um com o outro.
A tarefa, nesta viso marxiana, est claramente alm do poder de qualquer indiv-
duo particular, no importa quo grande ele seja. O carter inacabado do trabalho de
sntese decorre inevitavelmente dessa nova viso da prpria sntese, e nesse sentido
pode ser considerado, subjetivamente, inacabvel. Num outro sentido, porm, essa
viso proporciona uma tarefa desafiadora s geraes que se seguem. Uma tarefa de
aproximar-se mais, no curso da integrao recproca da teoria e da prtica, do ideal
marxiano: por meio de constantes reformulaes e superaes dos esforos anteriores,
muito embora pela natureza mesma de toda a tarefa, que implica um intercmbio
prtico constantemente renovado com uma prtica que se modifica constantemente
sem nunca realiz-lo definitivamente.
4. TEORIA DA ALIENAO E FILOSOFIA DA HISTRIA

A teoria da alienao de Marx a sua filosofia da histria. No no sentido de um
ramo especializado da filosofia, operando com conceitos que no tm relevncia para
nenhuma outra esfera, mas como o reflexo de um movimento dinmico que est na
base de todas elas.
Os conceitos de alienao e transcendncia esto estreitamente inter-relaciona-
dos, e assim, se algum fala de histria em termos de alienao, no poder esquecer
o problema de sua transcendncia. To logo se compreende isso, surge uma questo
vital: o que se entende por superao ou transcendncia da alienao?
No existe perigo maior de mal-entendidos e falsas interpretaes do que, precisa-
mente, nesse contexto. Em especial se houver e onde no h? contingncias sociais
que possam tentar as pessoas a adotar uma viso deformada autocomplacente. O sonho
da idade de ouro no teve origem ontem e pouco provvel que desaparea amanh.
Seria contra o esprito da concepo geral de Marx pretender resolver o problema
da Aufhebung, de uma vez por todas, na forma de uma idade de ouro utpica, tpica de
contos de fada. Na viso de Marx que no pode reconhecer nada como absolutamente
final no pode haver lugar para uma idade de ouro utpica, nem ali na esquina,
nem a uma distncia astronmica. Tal idade de ouro seria o fim da histria, e com isso
o fim do prprio homem.
Mas continua sendo verdade que no s os inimigos de Marx, como tambm
muitos de seus seguidores e vulgarizadores, o identificaram com o profeta de uma
terra prometida, e alguns at mesmo pretenderam ter realizado ou estar muito
prximo de realizar a sua suposta idia de uma terra prometida. H, claro, frases
em Marx que, se tomadas isoladamente, podem ser interpretadas como um apoio a
essas pretenses. Alm disso, h a dificuldade adicional, e mais sria, de que Marx
desprezando a ocupao de sonhar sobre o futuro no fez pronunciamentos expl-
citos rejeitando essas abordagens.

Devido a essa falta de explicitao, a resposta questo de uma transcendncia da

alienao deve ser trabalhada a partir de alguns dos conceitos fundamentais de Marx.
Para mencionar apenas dois deles:
1) A Aufhebung implica necessariamente no apenas a superao de qualquer forma
de alienao, mas tambm a preservao de alguns de seus momentos;
2) A historische Notwendigkeit [necessidade histrica] significa no s que os fen-
menos sociais so estabelecidos historicamente e no podem ser afastados, num deva-
neio fictcio, de seu estgio histrico, mas tambm que todas as fases particulares da
histria humana desaparecem necessariamente, porque ser uma necessidade histrica
ser uma necessidade que desaparece necessariamente (eine verschwindende
Notwendigkeit). No difcil perceber, portanto, que postular uma idade de ouro
utpica como uma verschwindende Notwendigkeit uma contradio em termos.
No obstante, isso no significa que, com uma referncia sumria a esse conceito e
a outros semelhantes, possam ser considerados resolvidos os complicados problemas
que surgem em conexo com a Aufhebung da alienao. O importante separar as
dificuldades autnticas de suas mistificaes pela filosofia burguesa.
Como vimos, Hegel, representando o ponto de vista da economia poltica, identi-
ficou alienao com objetivao, impedindo assim a possibilidade de uma transcendncia
efetiva, prtica, da alienao. Compreensivelmente, portanto, essa a nica idia hegeliana
que contou com a aprovao apaixonada de todas as tendncias da filosofia burguesa no
sculo XX. Como esse foi o ponto crucial de divergncia entre Marx e Hegel, a moderna
reedio irracionalista da idia hegeliana pde ser eminentemente usada contra Marx,
ou s vezes de fato em apoio de uma interpretao de Marx mistificada maneira
existencialista. No sculo XX, Marx no podia mais ser ignorado. A melhor maneira de
neutralizar seu impacto intelectual era, portanto, promover uma interpretao existencialista
de seu pensamento, que consistiu basicamente na mistificao da concepo historica-
mente especfica anticapitalista da alienao. Assim, o conceito de alienao ganhou
uma significao incomparavelmente maior nos escritos dos existencialistas do sculo
XX do que nos de seu predecessor, o prprio Kierkegaard30. Heidegger, por exemplo,
30
por isso que temos de ler com cuidado a afirmao de Heinemann de que o existencialismo , em todas as
suas formas, uma filosofia de crise. Expressa a crise do homem de maneira aberta e direta, ao passo que outras
escolas, como a dos positivistas lgicos, a expressam indireta e inconscientemente. Por essa razo, a realidade
do estranhamento em toda a sua enorme complexidade e multilateralidade torna-se central nele (Frederick
Henry Heinemann, Existentialism and the modern predicament, Londres, Adam & Charles Black, 1953, p.
167). Que o existencialismo uma filosofia de crise pode ser verdade, abstratamente falando. Mas a crise do
homem sempre historicamente especfica. No prprio existencialismo, foi a natureza mutvel da crise que
deu origem s muitas formas diferentes do movimento. muito inexato dizer que a categoria da alienao
central para o existencialismo como um todo. Emmanuel Mounier muito mais preciso quando escreve: No
se pode discutir o estranhamento fundamental do ponto de vista cristo [...] Esse conceito de estranhamento,
que do ponto de vista cristo nega to categoricamente a Encarnao do Ser Transcendente no ser humano,
uma caracterstica destacada do ramo ateu do existencialismo (Existentialist philosophies: an introduction, trad.
ingl. por Eric Blow, Londres, Rockliff, 1948, p. 35-6). (Mounier distingue entre estranhamento fundamen-
tal e estranhamento acidental. Este ltimo tambm est presente, em vrios graus, nas diferentes formas de
existencialismo cristo.) A estrutura conceitual geral de uma tendncia filosfica modificada segundo as
situaes scio-histricas particulares nas quais os filsofos concebem suas obras. H grandes diferenas, sob
esse aspecto, entre as vrias tendncias do existencialismo. Nos escritos de Kierkegaard, a alienao mais

define a importncia de Marx da seguinte maneira: Porque Marx, por intermdio de

sua experincia da alienao do homem moderno, tem conscincia de uma dimenso funda-
mental da histria, a viso marxista da histria superior a todas as outras vises31.
Desnecessrio dizer que Marx no v a alienao como a alienao do homem moder-
no, mas como a alienao do homem na sociedade capitalista. E Marx no considerou
a alienao como uma dimenso fundamental da histria, mas como a questo central
de uma determinada fase da histria. A interpretao que Heidegger d concepo da
alienao de Marx , portanto, reveladora; mas no sobre Marx, e sim sobre a sua
prpria abordagem da questo, muito diferente da deste.
A mesma tentativa expressa, de forma menos sutil, na anlise da relao entre
alienao e histria feita por Jean Hyppolite. Ele escreve, numa referncia direta
crtica de Marx identificao hegeliana de alienao e objetivao:
O autor da Fenomenologia, da Enciclopdia e da Filosofia da histria no confundiu a alienao
do esprito humano na histria com a objetivao sem, para tanto, dispor de boas razes, alm
das que se podem descobrir na estrutura econmica da poca e no estado do sistema capitalista.
Que o homem, objetivando-se na cultura, no Estado, na obra humana em geral, ao mesmo
tempo se aliene, se faa outro e descubra nessa objetivao uma alteridade insupervel (e que
apesar disso necessrio tentar superar) uma realidade, uma tenso insepervel da existncia; e
o mrito de Hegel ter insistido nessa tenso, t-la reconhecido no centro mesmo da
autoconscincia humana. Uma das grandes dificuldades do marxismo , em contraposio,
pretender eliminar essa tenso num futuro mais ou menos prximo, explic-la um pouco
rapidamente demais como uma fase particular da histria. [...] Tal como existe, esse conceito
no nos parece redutvel ao conceito de alienao do homem no capital, como o interpreta
Marx. Esse caso de alienao apenas um caso particular de um problema mais universal, que
o da autoconscincia humana, que, incapaz de se pensar como um cogito separado, s se
encontra no mundo que ela edifica, nos outros eus que o sujeito reconhece e onde por vezes ele
se desconhece. Mas essa maneira de encontrar-se no outro, essa objetivao, sempre mais ou
menos uma alienao, uma perda de si, ao mesmo tempo que uma descoberta de si. Assim, objetivao
e alienao so inseparveis e sua unidade no pode ser seno a expresso de uma tenso
dialtica, que percebemos no movimento mesmo da histria.32
Hyppolite interpreta a alienao como uma tenso inseparvel da existncia, como
inerente natureza mesma da autoconscincia humana (la conscience de soi
humaine). Esta uma mistificao idealista que condena todas as tentativas voltadas
perifrica, se comparada com sua situao nos escritos de Sartre; e h existencialistas como Jaspers e Gabriel
Marcel, por exemplo que se situam num ponto entre os dois extremos. Alm disso, mesmo quando a noo
de alienao desempenha um papel importante no sistema do filsofo, no devemos ignorar as diferenas na
significao social de suas vrias interpretaes. Na dcada de 1930 e depois da guerra, o conceito de alienao
comeou a ter um papel maior nas vrias abordagens existencialistas dos problemas contemporneos, refletin-
do uma situao scio-histrica mais dinmica. O prprio Mounier principal figura do personalismo
existencial reformulou nesse sentido o programa de seu movimento, pouco depois da guerra, insistindo em
que Le personalisme est un effort continu pour chercher les zones o une victoire dcisive sur toutes les
formes doppression et dalination, conomique, sociale ou idologique, peut dboucher sur une vritable
libration de lhomme (LEsprit, janeiro de 1946, p. 13).
31
Ver Iring Fetscher, Marxismusstudien, em Soviet Survey, n. 33, julho-setembro de 1960, p. 88.
32
Jean Hyppolite, tudes sur Marx et Hegel (Paris, Librairie Marcel Rivire & Cie., 1955), p. 101-2.

para a transcendncia prtica da alienao ao destino de uma empresa quixotesca. A

premissa final de Hyppolite o conceito antidialtico, suposto arbitrariamente, de
uma chamada altrit insurmontable (alteridade insupervel), que ele associa a um
Sollen [dever] igualmente arbitrrio, irracional: quil faut pourtant tenter de surmonter
(que apesar disso necessrio tentar superar). Essa empresa no mais significativa do
que tentar reescrever no ltimo momento de vida o Guerra e paz de Tolstoi. As
tentativas no tm nenhum sentido se esto, a priori, condenadas ao fracasso. Como j
vimos, o dever desempenhou um papel importante tambm no conceito de alienao
de Rousseau. A diferena, porm, no poderia ser mais radical. O dever de Rousseau,
expressando uma contradio objetiva da qual o prprio filsofo no estava conscien-
te, pretendia ter um impacto real sobre a realidade, a fim de eliminar as alienaes
existentes. No caso de Hyppolite, ao contrrio, a premissa bsica a aceitao volun-
tria e glorificao de uma suposta altrit insurmontable como uma tension
insparable de lexistence [tenso inseparvel da existncia]. Em conseqncia, o de-
ver que entra nesse quadro no pode ser outro seno um dever absurdo, irracional,
vazio, cuja nica funo dar uma respeitabilidade moral a uma grosseira apologia
das relaes sociais de produo capitalistas, alienadas. O que est errado, no caso,
no o uso de uma categoria moral, mas seu abuso mistificador, em apoio da ordem
social desumanizada existente.
Desnecessrio dizer que h uma partcula de verdade nessas interpretaes, pois de
outro modo elas dificilmente teriam xito em sua funo mistificadora. Sua metodologia
caracteriza-se por exagerar esse elemento de verdade, fora de todas as propores, de
modo que suprimindo as complexas inter-ligaes dialticas, bem como eliminando
as referncias scio-histricas concretas elas se transformam em graves deforma-
es. O esforo principal vai no sentido de obscurecer at mesmo as linhas de demar-
cao visveis, em lugar de visar ao desenvolvimento dos conceitos especficos, que
poderiam esclarecer as diferenas objetivas, veladas pela reificao de todas as relaes
sociais de produo existentes.
H uma certa verdade quando se afirma que alienao e objetivao so plus ou
moins insparables [mais ou menos inseparveis]. Mas a validade de declaraes des-
se tipo depende totalmente da capacidade que tem o filsofo de especificar, tanto
conceitual como scio-historicamente, seus termos de referncia. No temos, no caso
atual, nehuma concretizao. Ao contrrio, a vaga generalidade do mais ou menos
serve ao objetivo de isentar o filsofo da tarefa da concretizao e, ao mesmo tempo,
de criar a aparncia de uma avaliao adequada.
Alm disso, a inseparabilidade de alienao e objetivao s se verifica se tratar-
mos a objetivao como uma categoria homognea, o que ela no . Devemos
distinguir, pelo menos, entre a objetivao que se manifesta na forma de objetos
como mesas, cadeiras etc., e a objetivao que toma a forma de instituies huma-
nas. No h razo pela qual mesas, cadeiras etc. devam ser consideradas inseparveis
da alienao. Objetos desse tipo podem certamente assumir funes institucionais
quando, por exemplo, uma solene escrivaninha administrativa ajuda a realizar a
funo de manter distncia o homem que cerimoniosamente se senta sua frente
para falar com o seu ocupante. Mas a alienao envolvida no se deve existncia

de mesas como objetivaes humanas, e sim s suas funes institucionais, que po-
dem ser modificadas.
diferente o caso da objetivao como institucionalizao. Abolir total e definitiva-
mente a alienao sob esse aspecto implicaria a abolio total das instituies huma-
nas, embora no precisemos abolir mesas para eliminar suas funes institucionais
alienadas. Mas a abolio total das instituies humanas equivaleria, paradoxalmente,
no abolio da alienao, mas maximizao dela, na forma de total anarquia; com
isso, se aboliria o especificamente humano. O especificamente humano o oposto
da anarquia: a ordem, que na sociedade humana inseparvel de alguma organizao.
Mesmo a associao consciente no importa seu grau de conscincia inconce-
bvel sem uma forma especfica, e essa forma, para os seres humanos, s pode ser
algum tipo de instituio criada com base em alguns princpios orientadores. E mesmo
se tomarmos o caso ideal quando o princpio orientador subjacente se protege cons-
cientemente contra qualquer petrificao ou reificao possvel ainda continua
sendo certo que a forma especfica de associao tem de se ocupar de tarefas especfi-
cas, que tambm determinam o carter da instituio em questo. Mas esse ltimo
fato inevitvel significa que a nova forma da instituio, que acabou de superar
uma estrutura reificada, contm desde o primeiro momento de sua existncia e no
simplesmente em suas fases de agonia um elemento de reificao, na medida em que
resiste necessariamente s tarefas que incapaz de realizar. Para eliminar totalmente essa
dificuldade, teramos de postular seja a finalidade absoluta de certas tarefas (isto ,
tarefas ideais o fim da histria ou uma idade de ouro utpica), seja a finalidade
absoluta de uma instituio (isto , a instituio ideal que poderia resolver idealmente
todas as tarefas possveis uma instituio ideal que no teria, nem poderia ter, qual-
quer forma especfica, e assim no poderia resolver qualquer tarefa especfica). Para
esses postulados, porm, teramos tambm de inventar um ser para se enquadrar neles:
um ser cujas necessidades, tarefas, funes etc. nunca se modificassem, ou um ser que
no tivesse necessidades, funes etc.
Outro aspecto importante desse problema que, por mais conscientes que sejam
os esforos humanos para a eliminao de todas as contradies possveis entre o
indivduo e determinada forma de sociedade, um elemento potencial de alienao est
sempre presente. Aqui, s podemos nos referir rapidamente a dois aspectos dessa
problemtica complexa: (1) Uma precondio necessria a qualquer indivduo para
adquirir sua personalidade estar numa multiplicidade de relaes com outras pessoas,
usando, para se desenvolver, os meios e ferramentas que lhe so dados (pelo menos at
certo ponto de independncia e maturidade), e experimentando suas prprias foras na
medida em que capaz de identific-las no intercmbio recproco com os demais,
considerando que elas estejam presentes, de alguma forma, em seus semelhantes. Abo-
lir, de forma absoluta e definitiva, todos os elementos de alienao e reificao coisa
que s seria possvel por intermdio da idealizao dessas relaes a tal ponto que elas
entrem em contradio aguda com todas as relaes possveis entre o indivduo real e
a sociedade. (2) Uma das caractersticas notveis desse problema a de que para o
indivduo esteja ele consciente disso ou no sua prpria auto-realizao , em
primeiro lugar, necessariamente, uma tarefa de enquadramento nos papis e funes

existentes e disponveis (mas, claro, no criados especificamente para ele). Mais

tarde, ele pode ser capaz de ampliar ou romper seus limites, se forem incapazes de
adaptao e se sua fora para isso no encontrar uma resistncia capaz de derrot-la.
No obstante, perdura o problema de que o indivduo s pode realizar seus prprios
poderes se tiver escoadouros para eles, isto , se seus semelhantes forem capazes, e
estiverem dispostos, a receber aquilo que ele tem a oferecer.
Tambm a relao entre sociedade e tecnologia no est livre de problemas com
srias implicaes. Numa carta a Annenkov (28 de dezembro de 1846), Marx estabe-
leceu uma distino importante entre a tecnologia e sua aplicao socialmente
determinada. Essa distino, porm, no pode significar que a tecnologia em si seja
totalmente neutra, sob esse aspecto, pois todos os seus determinantes so, tambm eles,
determinados33. A tecnologia neutra em princpio, mas uma forma dada de tecnologia,
uma vez estabelecida, no o . Toda forma de tecnologia tem seus limites, no somente
na quantidade de seus produtos mas tambm e este o ponto relevante, aqui na
qualidade das necessidades humanas que est mais capacitada para satisfazer. Isso
encerra o perigo de uma deformao de toda a gama das necessidades humanas na
direo da mnima resistncia, ou da distribuio tima dos recursos humanos
etc., a qual por sua vez como o consumo influi novamente sobre a produo pode
aprofundar aqueles elementos potenciais da tecnologia dada que j tendiam a produzir
efeitos gravemente distorcidos. Evidentemente, contra tal perigo temos de recorrer a
prioridades sociais, que s podem ser fixadas mediante um exame completo de toda a
complexidade das necessidades humanas. Nesse tipo de exame e avaliao, as tarefas
enfrentadas por qualquer forma de sociedade devem ser formuladas tambm em ter-
mos de uma luta constante contra o potencial alienante da tecnologia.
Todos esses problemas so, no entanto, passveis de soluo, embora, claro,
esta s possa ser de tipo dialtico. Em nossa avaliao da transcendncia da alienao,
vital encararmos os aspectos atemporais dessa problemtica em suas perspectivas
adequadas. De outro modo, eles podem transformar-se facilmente em munio para
os que desejam eternizar a alienao capitalista como uma tension insparable de
lexistence.
33
suprfluo acrescentar que os homens no so livres para escolher suas foras produtivas que so a base
de toda a sua histria pois toda fora produtiva uma fora adquirida, o produto de uma atividade anterior.
As foras produtivas so, portanto, o resultado da energia humana prtica; mas essa energia , em si,
condicionada pelas circunstncias nas quais os homens se encontram, pelas foras produtivas j conquistadas,
pela forma social que existe antes deles, que eles no criam, que o produto da gerao anterior. Devido a este
fato simples, de que cada gerao sucessiva se v na posse de foras produtivas conquistadas pela gerao
anterior, que lhe servem de matria-prima para a nova produo, surge uma interconexo na histria humana,
h uma histria da humanidade, que se torna histria da humanidade na medida em que as foras produtivas
do homem, e portanto suas relaes sociais, so ampliadas. Da decorre, necessariamente: a histria social dos
homens sempre apenas a histria do seu desenvolvimento individual, estejam eles conscientes disso ou no.
Suas relaes materiais so a base de todas as suas relaes. Essas relaes materiais so apenas a forma necessria
na qual sua atividade material e individual realizada (carta a Annenkov, 28 de dezembro de 1846, em Karl
Marx, The poverty of philosophy, Martin Lawrence Ltd., s. d., Apndice, p. 152-3 [ed. bras.: Misria da
filosofia, So Paulo, Centauro, p. 176-7]).

Os problemas anteriormente descritos equivalem, na realidade, ao seguinte:

1) No se podem dar garantias a priori para uma superao prtica da alienao,
uma vez que as questes em jogo so, em si mesmas, inerentemente scio-histricas;
2) Existem certos perigos de alienao que so inerentes ao potencial de reificao de
certos instrumentos e instituies de intercmbio humano;
3) Nenhuma conquista a esse respeito (por mais radical e importante) pode ser
considerada como uma Aufhebung absolutamente definitiva (permanente) de todas as
formas possveis de alienao.
Os perigos, no entanto, podem ser controlados, pelo menos em princpio. E isso
precisamente que negado pelos mistificadores, que primeiro fazem a histria parar
arbitrariamente em sua fase capitalista, caracterizada por uma verdadeira falta de con-
trole, para ento concluir em seguida que as objetivaes humanas so, em princ-
pio, incontrolveis. Eles representam de maneira errnea os perigos e os potenciais
alienantes como necessidades metafsicas (chamando a alienao de uma tension
insparable de lexistence, uma dimenso fundamental da histria etc.), a fim de
justificar como uma necessidade absoluta, inescapvel, a realidade scio-historicamente
especfica e passvel de ser transcendida da alienao capitalista. Assim, em oposio
ontologia dialtica, dinmica, scio-historicamente concreta, de Marx, eles oferecem
uma pseudo-ontologia congelada, metafsica, anti-histrica, fenomenolgica. Dizer
que a alienao uma dimenso fundamental da histria negar a histria como um
todo. Uma ontologia baseada nos fundamentos dessa negao apenas uma projeo
mistificadora da alienao capitalista numa escala atemporal.
O potencial alienador inerente aos instrumentos e instituies da interao entre os
homens pode ser controlado, desde que estes sejam reconhecidos como instrumentos e
conscientemente referidos a finalidades humanas. E este o ponto em que podemos
identificar o que est realmente em jogo, e de que maneira est envolvida a alienao
scio-historicamente especfica, capitalista. Pois no da natureza ontolgica dos
instrumentos em si que eles escapem ao controle e se transformem, de meios, que
so, em fins. No a mediao de primeira ordem, ontologicamente fundamental,
entre o homem e a natureza que est em jogo (ou seja, no o fato de que os seres
humanos tenham de produzir para sobreviver, e de que nenhuma produo seja conce-
bvel sem algum tipo de instrumento), mas a forma capitalista das mediaes de segunda
ordem. Os instrumentos humanos no so incontrolveis sob o capitalismo por serem
instrumentos ( uma mistificao vulgar dizer que eles representam uma altrit
insurmontable porque so distintos da autoconscincia humana, la conscience de
soi humaine), mas porque eles so os instrumentos mediaes de segunda ordem
especficas, reificadas do capitalismo. Enquanto tais, eles no podem funcionar, a no
ser de forma reificada; isto , controlando o homem em lugar de serem controlados
por ele. No , portanto, a caracterstica universal de serem instrumentos que est
envolvida diretamente na alienao, mas sua especificidade de serem instrumentos de
um certo tipo. , na realidade, uma diferentia specifica dos instrumentos capitalistas o
fato de representarem uma altrit insurmontable para a conscience de soi humaine,
a qual incapaz de control-los. Precisamente por serem mediaes capitalistas de
segunda ordem o carter fetichista da mercadoria, troca e dinheiro; trabalho assala-

riado; competio antagnica; contradies internas mediadas pelo Estado burgus; o

mercado; a reificao da cultura etc. inerente sua essncia enquanto mecanis-
mos de controle que eles devam escapar ao controle humano. por isso que tm de
ser superados radicalmente: os expropriadores devem ser expropriados; o Estado
burgus deve ser derrubado; a competio antagnica, a produo de mercadorias, o
trabalho assalariado, o mercado, o fetichismo do dinheiro devem ser eliminados; a
hegemonia burguesa sobre a cultura deve ser quebrada etc. Conseqentemente, o pro-
grama de superao da alienao capitalista pode ser concretizado como a substituio
dos instrumentos incontrolveis, reificados, do capitalismo, por instrumentos contro-
lveis do intercmbio humano. Pois no momento mesmo em que o homem consegue,
conscientemente, subordinar seus instrumentos realizao de seus prprios fins, sua
altrit insurmontable superada.
Desnecessrio dizer que uma transformao radical dessas propores no pode ocorrer
da noite para o dia. A expropriao dos expropriadores no mais do que o primeiro
ato de um processo longo e imensamente complexo de transformao, caracterizado pela
dialtica da continuidade na descontinuidade e da descontinuidade na continuidade.
Admitindo ser inconcebvel superar a alienao numa forma que possa ser considerada
como absoluta e definitiva, capaz de erradicar todos os possveis perigos e potenciais de
reificao, a concepo de Marx perfeitamente compatvel com a Aufhebung entendida
como uma sucesso de conquistas sociais, das quais a seguinte menos (na verdade,
qualitativamente menos) impregnada de alienao do que a precedente. O que importa
no apenas o volume e as propores daquilo que combatemos como os criminologistas
sabem muito bem mas tambm a tendncia geral de desenvolvimento do fenmeno em
questo. O capitalismo no se caracteriza simplesmente pela alienao e reificao, mas
tambm pela maximizao da tendncia alienao, a tal ponto que a existncia mesma
da humanidade que est agora em jogo.
O que d sentido opo humana pelo socialismo no a promessa enganadora de um
absoluto fictcio (um mundo do qual todas as possveis contradies estejam eliminadas
para sempre), mas a possibilidade real de transformar uma tendncia ameaadoramente
crescente de alienao numa tranqilizadora tendncia decrescente. Isso, em si, j seria uma
conquista qualitativa no sentido de uma superao efetiva, prtica, da alienao e reificao.
Mas outras conquistas importantes so possveis, no s no plano da inverso da tendncia
geral, mas tambm em relao ao carter substancialmente diferente auto-realizador das
formas especficas da atividade humana, livres da sujeio a meios alienados a servio da
perpetuao das relaes sociais de produo reificadas.
A substituio das mediaes de segunda ordem capitalistas, alienadas e reificadas,
por instrumentos e meios de intercmbio humano conscientemente controlados o
programa scio-historicamente concreto desta transcendncia. Quanto aos aspectos
atemporais dos perigos inerentes aos prprios instrumentos, j vimos que eles no so
absolutamente atemporais, porque simples potencialidades no se podem tornar realida-
des sem a interveno prtica dos agentes humanos capazes de efetiv-las, em condies
scio-histricas sempre especficas. Se esse potencial permanece ou no simples potenci-
al, ou se transforma em realidade desumanizadora, coisa que depende inteiramente da
natureza especfica do agente humano que intervm. Se, portanto, as mediaes de se-

gunda ordem alienadas pelo capitalismo que so, a priori, por sua essncia, incompat-
veis com o controle humano so abolidas e substitudas por instrumentos destinados
realizao de objetivos humanos conscientemente adotados, ento, quaisquer que sejam os
perigos e potenciais de alienao que se possam apresentar em qualquer fase da histria,
eles devem, em princpio, ser capazes de serem dominados e controlados humanamente.
Portanto, a histria, na concepo marxiana, permanece histria; o que significa
apenas que os instrumentos e formas do intercmbio humano so vistos por Marx
como inerentemente histricos, mutveis, scio-historicamente especficos em qual-
quer fase da evoluo humana34.
Marx ope mistificao prtica, efetiva, do capitalismo que apenas se reflete
de forma alienada nas vrias racionalizaes filosficas da negao prtica da histria
pelo capitalismo o carter aberto de sua concepo: a afirmao de uma historicit
insurmontable da existncia humana. As categorias hegelianas eram, em compara-
o, meros conceitos, meras abstraes lgicas; da que sua historicidade tam-
bm era especulativa, isto , terminvel no ponto onde representava os limites
scio-histricos do ponto de vista do filsofo. (O ponto de vista da economia pol-
tica.) Com efeito, como Hegel estava operando com abstraes lgicas como suas
categorias, tambm sua categoria de historicidade tinha de assumir em sua concep-
o a forma de uma abstrao lgica, de um mero conceito. E com a mesma facili-
dade e arbitrariedade com que se introduz a categoria de historicidade em tal
sistema, pode-se decretar o fim de todo o processo abstrato, especulativo, lgico.
por isso que, no fim, a concepo hegeliana da teleologia deve revelar-se uma
verso peculiar da teleologia teolgica. E uma ontologia histrica que se baseia numa
teleologia teolgica no apenas um sistema fechado, especulativo, pseudo-histri-
co, mas tambm uma ontologia metafsica.
Ao contrrio, a ontologia marxiana dinamicamente histrica e objetivamente
dinmica. Marx no deduz a sociedade humana a partir das categorias, mas, inver-
samente, v estas ltimas como modos especficos de existncia do ser social. Ele no
acrescenta historicidade a uma viso originalmente esttica; pois, se a historicidade
simplesmente acrescentada num determinado momento, ela tambm pode ser retirada
em outro. Ao invs disso, Marx define a substncia ontolgica de sua concepo como
o ser automediador da natureza, isto , como um ser objetivo que no pode deixar de
ser inerentemente histrico.
O homem, na concepo marxiana, no uma dimenso da histria, mas ao
contrrio, a histria humana uma dimenso do homem enquanto um ser objetivo
automediador da natureza. Somente um ser objetivo pode ser histrico, e um ser
objetivo s pode ser histrico. A histria uma abstrao sem sentido, a menos que
seja relacionada com um ser objetivo. Nesse sentido dual, a histria , portanto, uma
dimenso do homem enquanto ser objetivo, automediador da natureza.
34
Ver as expresses marxianas: o incio da verdadeira histria isto , uma forma de sociedade na qual os seres
humanos controlam a sua vida em contraposio pr-histria, caracterizada pela sujeio dos homens s
relaes sociais de produo alienadas. E aqui podemos ver claramente as implicaes prticas da diferena
entre um sistema aberto e outro fechado, examinada em termos gerais no final do captulo III.

Se, porm, a histria uma dimenso do homem, a alienao no pode ser uma
dimenso fundamental da histria. Sendo uma dimenso de um ser objetivo, a histria
no pode ter qualquer dimenso prpria e muito menos uma dimenso que seja a negao
direta de toda historicidade. Transformando a alienao numa dimenso fundamental da
histria, Heidegger liquida a historicidade de um ser inerentemente histrico, objetivo.
Na medida em que a alienao uma negao do especificamente humano, ela caracte-
rstica de uma certa fase da histria, de um certo estgio de desenvolvimento da ontologia
social do ser automediador da natureza. Uma fase que se perpetua por meio da reificao
das relaes sociais da produo e, na medida em que consegue essa autoperpetuao, nega
praticamente a histria, opondo o poder das instituies reificadas de intercmbio humano
a todos os esforos humanos que visam substituio dos instrumentos incontrolveis do
capitalismo. Essa negao prtica, efetiva da histria pelas relaes sociais de produo
capitalistas reificadas mistificada por Heidegger e outros, em sua tentativa de transferir os
fenmenos scio-historicamente especficos da alienao e reificao capitalista para o
plano metafsico, eterno, fundamental, de uma ontologia congelada, anti-histrica. por
isso que o tempo e a histria devem ser substantificados e a eles devem ser atribudas
dimenses fundamentais fictcias: para que o homem possa ser privado de sua dimenso
histrica, e confrontado, em lugar dela, com o poder incontrolvel de uma histria mtica,
equacionada com uma eternidade e fundamentalidade, supostamente metafsica, da
alienao, na pseudo-histrica Geworfenheit (derrelio) da existncia humana.
Na concepo marxiana contra a qual todas essas mistificaes esto voltadas
tanto a alienao como a sua transcendncia devem ser definidas em termos das neces-
sidades objetivas que caracterizam a ontologia social objetiva do ser automediador da
natureza. A necessidade da alienao definida como uma necessidade inerente
teleologia objetiva do autodesenvolvimento e automediao do homem, numa certa
fase de desenvolvimento da atividade produtiva humana, que exige essa alienao para
a auto-realizao do potencial humano, mesmo submetendo-se reificao. Como
essa necessidade de alienao uma necessidade histrica, est destinada a ser supera-
da (aufgehoben) por intermdio do desenvolvimento histrico concreto da mesma ati-
vidade produtiva, desde que:
1) O desenvolvimento das foras produtivas permita a negao radical da alienao
capitalista;
2) O amadurecimento das contradies sociais do capitalismo (no mais ntimo
intercmbio com o desenvolvimento das foras produtivas) empurre o homem a mo-
ver-se na direo de uma Aufhebung;
3) Os conhecimentos dos seres humanos sobre as caractersticas objetivas de seus
instrumentos lhes capacitem a elaborar as formas de controle e intercmbio que impe-
am a reproduo das velhas contradies em nova forma;
4) A transformao radical da educao, de mero instrumento da hegemonia bur-
guesa num rgo de autodesenvolvimento e automediao consciente, inspire os indi-
vduos a produzirem segundo as suas verdadeiras capacidades humanas, unificando
conhecimento e ideais, projeto e execuo, teoria e prtica, bem como integrando as
aspiraes particulares dos indivduos sociais aos objetivos, conscientemente adotados,
da sociedade como um todo.

A transcendncia da alienao no pode, dessa forma, ser medida apenas em termos de

produo per capita, ou algo semelhante. Como a totalidade do processo envolve direta-
mente o indivduo, a medida do sucesso dificilmente poder ser outra que no o prprio
indivduo humano real. Em funo de tal medida, a transcendncia da alienao sua
influncia decrescente sobre os homens est na proporo inversa da auto-realizao cada
vez mais plena do indivduo social. Como, porm, a auto-realizao do indivduo no pode
ser abstrada da sociedade na qual ele vive, essa questo inseparvel da questo das
relaes concretas entre o indivduo e a sociedade, ou dos tipos e formas de instituies
sociais nas quais o indivduo pode ser capaz de integrar-se.

IX
INDIVDUO E SOCIEDADE
1. O DESENVOLVIMENTO CAPITALISTA E O CULTO DO

INDIVDUO
Os filsofos modernos continuam a insistir nos direitos naturais do indivduo:
um conceito que seria ininteligvel a Aristteles, que escreveu:
Quando vrias aldeias so unidas numa nica comunidade completa, grande o bastante para ser
quase auto-suficiente, o Estado passa a existir, originando-se nas simples necessidades da vida, e
continuando devido necessidade de uma vida boa. Portanto, se as formas primitivas de sociedade
so naturais, tambm o o Estado, pois o fim delas, e a natureza de uma coisa o seu fim. O que
cada coisa , quando plenamente desenvolvida, que chamamos sua natureza, quer estejamos
falando de um homem, de um cavalo ou de uma famlia. Alm disso, o resultado final de uma
coisa expressa o melhor dela; e ser auto-suficiente o melhor dos resultados. Por isso, evidente
que o Estado uma criao da natureza, e que o homem por natureza um animal poltico. [...] A
prova de que o Estado uma criao da natureza, anterior ao indivduo, est em que o indivduo,
quando isolado, no auto-suficiente; portanto, ele como uma parte em relao ao todo. Aquele
que incapaz de viver na sociedade, o que no tem necessidade disso, porque suficiente para si
mesmo, deve ser uma besta ou um deus: ele no parte do Estado. Um instinto social colocado
em todos os homens pela natureza.1
Como resultado da evoluo capitalista, a noo de um instinto social colocado
em todos os homens pela natureza desaparece completamente. As liberdades indivi-
duais parecem pertencer ao reino da natureza, e os laos sociais, ao contrrio, pare-
cem ser artificiais e impostos, por assim dizer, de fora ao indivduo auto-suficiente.
Na concepo de Aristteles, existe uma relao harmoniosa entre indivduos e
comunidade. Isso formulado no princpio tico aristotlico segundo o qual evidente
1
Aristteles, tica, livro I, cap. 2.

que a mesma vida melhor para cada indivduo, e para os Estados e para a humanida-
de coletivamente2. E isso no de modo algum um simples dever. Pelo contrrio,
uma expresso filosfica adequada de um certo estgio da evoluo histrica, na qual
o indivduo est organicamente integrado na comunidade qual pertence.
A concepo aristotlica de uma coeso e harmonia natural entre o indivduo e a
sociedade desaparece das teorias modernas, e seu lugar ocupado pela descrio dessa
relao em termos de conflitos e contradies. Expresses como a multido solitria
e privatizao forada tornaram-se lugares-comuns na recente literatura sociolgica.
Devemos l-las, porm, de uma perspectiva adequada: em contraposio ao pano de
fundo histrico deste sculo. De fato, a solido, nos ltimos cinqenta anos, tem
sido o tema central das obras de arte, bem como de muitas discusses tericas3.
A partir do sculo XVII os filsofos dedicam uma ateno cada vez maior ao problema
da liberdade individual. Isso contrasta acentuadamente com a opinio predominante at
fins da Idade Mdia quando, como Burckhardt ressalta, o homem s tinha conscincia de
si mesmo como membro de uma raa, de um povo, partido, famlia ou corporao s
por meio de alguma categoria geral4. D. G. Ritchie faz a mesma observao, e acrescenta:
A doutrina aristotlica de que o homem por natureza um animal poltico havia adquiri-
do a santidade de um dogma, e apartava o filsofo medieval de imaginar os direitos do
homem em abstrao de alguma sociedade poltica determinada5.
No ser preciso dizer que a descrio feita por Ritchie idealista. Os pensadores
medievais no tinham as opinies corretamente evocadas no texto de Ritchie porque a
doutrina aristotlica de que o homem por natureza um animal poltico havia adqui-
rido a santidade de um dogma, e sim porque as condies sociais de vida induziam-
nos a isso. Na verdade, se a doutrina aristotlica pde adquirir a santidade de um
dogma, isso ocorreu devido aos mesmos fatores causais. Do mesmo modo, quando
esse dogma perdeu sua atrao especial, e os filsofos comearam a preocupar-se
intensamente com os problemas da liberdade individual, isso se deveu como j
vimos ao desenvolvimento dinmico das relaes capitalistas de produo, que exigiam
a extenso universal da liberdade a todo indivduo, de modo que ele pudesse estabe-
lecer relaes contratuais livres com outros indivduos, com o objetivo de vender e
alienar tudo o que lhe pertencia, inclusive a sua prpria fora de trabalho.
No momento em que alcanamos o sculo XX, o que adquire a santidade de um
dogma a crena de que a liberdade inerente como se fosse um direito natural
2
Ibidem, livro VII, cap. 3.
3
Devemos lembrar, quanto a isso, no s os incontveis trabalhos que se referem explicitamente alienao do
homem, mas tambm as expresses mais mediadas dessa problemtica em particular, a interioridade da
maior parte dos credos artsticos do sculo XX. Isso bem ilustrado pelas palavras de Max Jacob: Le monde
dans un homme; tel est le pote moderne [O mundo num homem; assim o poeta moderno LArt
Potique]. E as palavras de Pierre Reverdy so igualmente significativas; segundo ele: le pote est pouss crer
par le besoin constant et obsdant de sonder la mystre de son tre intrieur (Le Gant de Crin) [O poeta
levado a criar pela necessidade constante e obsessiva de sondar o mistrio de seu ser interior].
4
Jacob Burckhardt, The civilization of the Renaissance in ltaly (Londres, Phaidon, 1965), p. 81.
5
David George Ritchie, Natural rights (Londres, 1916), p. 7.

Indivduo e sociedade 235
ao indivduo isolado. As referncias polticas e sociais tendem a desaparecer e as circuns-

tncias, condicionadas scio-historicamente, da vida atomizada e privatizada do indivduo
so caracterizadas, de maneira a-histrica, como a condio humana. Essa tendncia
expressa nas reflexes filosficas dramatizadas de T. S. Eliot, em The cocktail party. A certa
altura, a herona, Celia, tomada pelo medo de uma conscincia da solido e ainda mais
pela tentao de buscar explicaes fora de si mesma, o que significaria atribuir a culpa ao
mundo em que vive. Ela diz, ento:
O que aconteceu me tornou consciente
de que sempre estive s. De que se est sempre s.
[...] no que eu queira estar s,
Mas todos esto ss ou me parecem estar.
Fazem barulho, e acham que esto conversando;
Fazem caretas, e acham que esto se compreendendo mutuamente.
E eu tenho certeza de que no esto.
A alternativa, para o indivduo isolado, descrita como uma ilusria pessoa
nova: ns, e, quando esta ltima desaparece, o que resta o sentimento paralisante
de que o sonhador no mais real do que seus sonhos. Em condies semelhantes,
a alienao assumindo a forma de uma solido real, oposta ao ns ilusrio ou
alucinatrio aparece como uma salvao. A condio humana parece estar em
conviver com a inescapvel alienao da existncia humana, reconciliar-se com ela.
Como diz o porta-voz do poeta, o misterioso dr. Reilly:
Posso reconcili-la com a condio humana,
A condio a que alguns, que foram to longe quanto voc,
Conseguiram voltar. Eles podem lembrar-se
Da viso que tiveram, mas deixam de se lamentar,
Mantm-se pela rotina comum,
Aprendem a evitar as esperanas excessivas,
Tornam-se tolerantes consigo mesmos e com os outros,
Dando e recebendo, nas aes habituais,
O que existe para dar e aceitar. No se impacientam;
Esto contentes com a manh que separa
E com a noite que une,
Dispostos conversa casual ante a lareira;
Duas pessoas que sabem que no se compreendem,
Criando filhos que no compreendem,
E que nunca os compreendero.
Celia: isso o melhor da vida?
Reilly: uma vida boa.
Uma caracterizao bastante adequada da rotina alienada da vida burguesa. Contu-
do, se essa a condio humana, nada pode ser feito contra a alienao na realidade.
Na concepo mstica e aristocrtica de Eliot, a transcendncia da alienao pertence
esfera do alm e s os poucos eleitos podem ter uma viso dela. O outro modo de
vida, contrastado por Eliot com a condio humana, poderia, no fim, transcender
a alienao de uma maneira misteriosa. Uma maneira que :

[...] desconhecida, por isso exige f

O tipo de f que nasce do desespero.
A destinao no pode ser descrita;
E at chegar a ela, voc pouco saber;
Viajar s cegas. Mas o caminho leva posse
Daquilo que voc buscou no lugar indevido.
A diferena entre as duas maneiras de viver consiste em dois diferentes tipos de
conscincia. O primeiro supera o mundo da alucinao pela via de uma conscincia
da condio humana, ou seja, por uma resignao completa necessidade cega dessa
condio de alienao. Essa maneira permite aos que seguem as primeiras regras do
dr. Reilly esquecer sua solido. A segunda maneira de viver um tipo de conscin-
cia da conscincia uma conscincia permanente do fato de a condio humana ser
a solido razo pela qual no possvel esquecer nunca a prpria solido. Mas
precisamente esse grau superior de conscincia que libera o homem da alienao. Se
perguntarmos como se pode viver da primeira maneira, Eliot ainda pode mostrar a
rotina alienada das conversas resignadas ao p da lareira. Mas se fizermos a mesma
pergunta em relao segunda maneira, ele s pode convidar-nos a um misticismo
revelador: partilhar uma f cujo ponto de partida a aceitao consciente, sem hesita-
es, da desumanizao na realidade.
No de nenhum modo casual que a liberdade individual, como um ideal poltico
e moral, esteja ausente do mundo antigo, e aparea apenas com o Alto Renascimento.
Quando a dependncia da natureza direta uma preocupao geral de uma comuni-
dade, as aspiraes a uma forma distinta de liberdade individual s se podem expressar
marginalmente.
Como todos sabemos, essa dependncia direta da natureza suplantada pelo
desenvolvimento das foras produtivas do capitalismo, implicando a realizao da li-
berdade individual em sua universalidade formal. O avano vitorioso das foras produ-
tivas do capitalismo cria um modo de vida que coloca uma nfase cada vez maior na
privacidade. medida que avana a liberao capitalista do homem em relao sua
dependncia direta da natureza, tambm se intensifica a escravizao humana ante a
nova lei natural que se manifesta na alienao e reificao das relaes sociais de
produo. Diante das foras e dos instrumentos incontrolveis da atividade produtiva
alienada sob o capitalismo, o indivduo se refugia no seu mundo privado autnomo.
o que ele pode fazer, porque o poder hostil da necessidade natural, que antes o unia
aos seus semelhantes, agora parece estar sob controle. E isso no tudo. O bergreifendes
Moment (fator predominante) est no fato de que ele induzido, ou mesmo compelido,
a retirar-se para seu pequeno reino privado e no apenas capacitado a faz-lo pelo
desenvolvimento capitalista das foras produtivas na medida em que, com a extenso
da produo de mercadorias, o seu papel como consumidor privado adquire uma signifi-
cao cada vez maior para a perpetuao do sistema capitalista de produo.
Nesse reino da privacidade em que o indivduo afirma a sua Soberania ilusria
(pesadamente hipotecada, mas grotescamente glorificada por um ingnuo pensamento
positivo, expresso em expresses como o lar do ingls o seu castelo) a liberdade
pode parecer completa; pois os objetivos e limites da ao e os meios e poderes da

execuo parecem coincidir, estar em perfeita harmonia. A contradio implcita,

contudo, notvel. A relativa liberao do homem em relao sua dependncia
direta da natureza realizada por meio de uma ao social. No entanto, devido
reificao das relaes sociais de produo, tal realizao surge numa forma alienada:
no como uma independncia relativa da necessidade natural, mas como uma liberda-
de em relao s limitaes das relaes e laos sociais, como um culto cada vez mais
intenso da autonomia individual. Esse tipo de alienao e reificao, produzindo
uma aparncia enganosa de independncia, auto-suficincia e autonomia do indiv-
duo, atribuem um valor per se ao mundo do indivduo, em abstrao das suas relaes
com a sociedade, com o mundo exterior. A autonomia individual fictcia represen-
ta o plo positivo da moral e as relaes sociais contam apenas como interferncia6,
como mera negatividade. A realizao egosta a camisa-de-fora imposta ao homem
pela evoluo capitalista, e os valores da autonomia individual representam a sua
glorificao tica. A Individualethik a expresso sublimada do egosmo burgus bru-
to, que prevalece em conseqncia da reificao das relaes sociais de produo.
Mesmo que leve em conta os elos dos homens entre eles, essa tica s pode faz-lo na
forma de um simples dever: a suposta manifestao de uma esfera transcendental,
de uma esfera absoluta, uma esfera radicalmente oposta contingncia das relaes
sociais. Nessa tica, o conceito de natureza humana um reflexo mistificado,
dessocializado da lei natural do capitalismo nas relaes humanas de individualida-
des autnomas privatizadas, fragmentadas, isoladas serve para absolutizar, como
inevitabilidade metafsica, uma ordem social que mantm os homens em sua brutal
solido, opondo-os uns aos outros como antagonistas, subordinando-os a seus apeti-
tes artificiais e ao domnio das coisas mortas sobre o homem.
Inversamente, antes da evoluo capitalista, era inconcebvel fazer abstrao, em
nome da escala autnoma de valores do indivduo, de uma ordem objetiva da natureza e
sociedade. No precisamos remontar a Aristteles para ver como as concepes moder-
nas diferem fundamentalmente das anteriores, e at que ponto essa modificao foi
conseqncia da forma capitalista de superao da dependncia direta do homem em
relao natureza. Vemos isso claramente, no alvorecer da idade moderna, nas obras de
Paracelso. Ele simplesmente no pode, ainda, conceber o homem e a atividade humana
exceto na mais ntima relao orgnica com a natureza: Was ist das Glck anderst denn
Ordnung halten mir der Wissenheit der Natur? Die Natur, gehet sie recht, so ist das ein
Glck, gehet sie unrecht, so ist das ein Unglck. Denn wir haben unser verordnet Wesen in
der Natur [Onde poderia estar a fortuna, seno em viver de acordo com a sabedoria da
6
Mesmo quando esse processo de reificao assume sua expresso completa, a liberdade natural do indivduo
voluntariamente suspensa de tempos em tempos: por exemplo, no caso de guerras, nas quais a sobrevivncia
fsica ou cvica de toda uma comunidade est em jogo. Nessas situaes, as relaes sociais do indivduo
adquirem a fora coesiva de uma ordem natural. A liberdade individual e a autonomia no parecem, ento,
ser violadas, mesmo pela interferncia mais drstica da sociedade; ou ento parece totalmente justificado que
a liberdade do indivduo deva ser assim violada. A fico de um direito natural esquecida por algum
tempo, para ser novamente lembrada quando a guerra termina e a sociedade de consumo volta a embarcar em
seu curso natural.

natureza? Se a natureza vai bem, isso fortuna; se no vai, isso infortnio. Porque a
nossa essncia determinada na natureza]7. E assim, ser ativo, a fim de encontrar die
Heimlichkeit der Natur (o segredo da natureza) e das Licht der Natur (a luz da natu-
reza) expresses freqentemente usadas por Paracelso no apenas fisicamente ne-
cessrio, mas tambm moralmente a nica forma adequada de vida humana. A vita activa
ocupa o ponto mais alto na escala humana de valores. Paracelso fala do homem interior,
do homem propriamente dito, o homem da segunda criao, criado pelo trabalho a
que o homem foi obrigado quando foi expulso do Paraso.
Recebemos todos os membros de nosso corpo na primeira criao, depois de criadas todas as
outras coisas. Mas o conhecimento de que o homem precisa no estava ainda em Ado, tendo
sido dado a ele apenas quando foi expulso do Paraso. Ento ele recebeu o conhecimento por
meio do anjo; mas no todo o conhecimento. Pois ele e seus filhos devem aprender uma coisa
aps outra luz da natureza, a fim de trazer luz aquilo que est oculto em todas as coisas. Pois
embora o homem tenha sido criado inteiro em relao ao corpo, no foi criado assim em relao
sua arte. Todas as artes lhe foram dadas, mas no de uma forma imediatamente reconhecvel:
ele tem de descobri-las pelo aprendizado.8
E em outro ponto:
A felicidade no consiste na ociosidade, ou no prazer sensual, ou nas riquezas, ou na conversa,
ou na gula. No trabalho e no suor, cada homem deve usar os dons que Deus lhe conferiu na
terra, seja como campons nos campos, como trabalhador na forja, nas minas ou nos mares, na
medicina, ou como aquele que proclama a palavra de Deus. A maneira adequada est no
trabalho e na ao, em fazer e produzir; o homem mau no faz nada, mas fala muito. No
devemos julgar o homem pelas suas palavras, mas pelo seu corao. O corao s fala pelas
palavras quando elas so confirmadas pelos fatos.9
A essncia humana s se pode tornar manifesta por via do trabalho: Ningum v
o que est oculto nele [no homem], mas apenas o que suas obras revelam. Portanto, o
homem deve trabalhar continuamente para descobrir o que Deus lhe deu10. por isso
que, segundo Paracelso, o trabalho (Arbeit) deve servir como princpio ordenador da
sociedade: ele defende at mesmo a expropriao da riqueza dos ricos ociosos, a fim
de obrig-los a levar uma vida produtiva11.
Podemos compreender agora por que Goethe era to ligado a Paracelso: um
modelo real, histrico, do esprito faustiano. Paracelso, nos umbrais da idade
moderna, no s entoava o canto de cisne de um mundo que terminava, mas tam-
bm antecipava um futuro longnquo muito alm do horizonte burgus insistindo
7
Paracelso, Leben und Lebensweisheit in Selbstzeugnissen (Leipzig, Reclam, 1956), p. 132.
8
Idem, Selected writings (trad. ingl. Norbert Guterman; Londres, Routledge & Kegan Paul, 1951), p. 176-7.
9
Ibidem, p. 189.
10
Ibidem, p. 183.
11
Der selig Weg der Nahrung des Wirtschaftslebens steht allein in der Arbeit und nit mssig gehn. So wird
hiermit all die Nahrung, so nit mit Arbeit gewunnen wird, verworfen und entsetzt. [...] Und unser Arbeit
soll gewunnen sein je eins dem andern, und dem der nit arbeitet soll auch genommen werden, was er hat,
uff dass er arbeite (Paracelso, Leben und Lebensweisheit in Selbstzeugnissen, cit., p. 134).

nas grandes potencialidades da humanidade, inerentes ao seu trabalho. Na poca,

porm, em que Goethe estava completando seu Fausto, a auto-realizao no traba-
lho em conseqncia da desumanizao capitalista do trabalho se havia tornado
um conceito extremamente problemtico. Mas Goethe dominou, com suprema
engenhosidade, o trgico dilema: se devamos abrir mo, com ceticismo, do ideal; se
devamos nos resignar, de maneira positivista acrtica, violao desse ideal e sua
realizao alienada no capitalismo. Goethe afirmou a validade universal (em pers-
pectiva) do ethos paracelsiano, apesar de sua desvalorizao circunstancial, na reali-
dade existente. Para afirmar, sem retrica, essa dualidade dialtica de perspectivas,
ele precisou encontrar uma situao na qual a distncia necessria das iluses de
Fausto no sugere, nem de longe, uma negatividade ctica, nem de fato uma acomo-
dao resignada. Goethe conseguiu realizar isso pela ironia maravilhosamente sutil
da cena na qual Fausto cegado pela Sorge (Ansiedade) por se ter recusado a ceder a
ela sada o rudo dos Lemurs que abrem sua cova como o rudo bem-vindo da
abertura de canal, na realizao do seu grande projeto:
Um pntano ao longo do flanco da montanha
Compromete todas as minhas conquistas anteriores.
Meus feitos, se eu pudesse secar esse pntano,
Culminariam, bem como terminariam:
Abrir para milhes um espao de vida,
No prova de perigos, mas livre, para que todos corram.
Campos verdes e frutferos: homens e animais vivendo
Dessa terra nova, ao mesmo tempo, e florescendo,
Instalados, desde logo, sob esse morro protetor
Desfrutando uma terra to celestial,
E unida a esse conceito como uma Resposta;
Encontro a forma final dessa viso:
S conquista sua liberdade e sua vida
Aquele que as conquista a cada dia.
Por isso o homem, cercado aqui pelos perigos,
Como criana, adulto, velho, passa seus anos.
Oh, ver essa atividade,
Trilhando um cho livre com gente tambm livre!
Ento eu poderia dizer ao momento passageiro:
Pra um instante, s to belo!
Os vestgios de meus dias terrenos no podero nunca
Perder-se no tempo,
E eu, que antecipo essas culminncias de ventura,
Por fim desfruto meu maior momento este.
(Fausto morre.)
Assim, o dilema atormentador resolvido por Goethe numa forma que reafirma a
validade do ideal faustiano e o intensifica pelo pathos trgico dessa divina tragdia
(divina tragdia) da humanidade. No obstante o notvel contraste entre a realidade
existente e o ideal faustiano, o ethos da vita activa triunfa na ampla perspectiva do
desenvolvimento humano como um todo.

Entretanto, onze anos antes de Goethe completar o seu Fausto, Schopenhauer publi-
ca sua obra principal, O mundo como vontade e representao. Esta obra anuncia uma
orientao radicalmente diferente, que se torna cada vez mais dominante na filosofia
burguesa moderna. Schopenhauer e seus seguidores tratam o ethos da vita activa com
desprezo aristocrtico, idealizando a retirada e a ociosidade contemplativa. A linha
dessa abordagem filosfica vai de Schopenhauer e Kierkegaard, passando por Unamuno,
Ortega y Gasset, Huizinga, Berdiaiev, Gabriel Marcel e outros, at seus epgonos de
hoje, como Hannah Arendt. Esta ltima encerra caracteristicamente o seu livro, A
condio humana (!), com estas palavras: Como estava certo Cato, ao dizer: Nunquam
se plus agere quam nihil cum ageret, nunquam minus solum esse quam cum solus esset
nunca o homem est mais ativo do que quando nada faz, nunca ele est menos s do
que quando est consigo mesmo12. A idealizao da autonomia individual, levada ao
seu extremo, conduz inevitavelmente no s aceitao da inatividade, mas tambm a
atribuir-lhe o mais alto valor moral.
A desvalorizao da vita activa e a idealizao da autonomia individual ao ponto
de op-la liberdade pertencem ao mesmo processo de alienao. Como vimos, o
desenvolvimento do capitalismo implica necessariamente a abolio dos privilgios
feudais e a adoo do pr-requisito contratual da sociedade civil: o princpio da
liberdade universal e igual. Nas primeiras fases do desenvolvimento capitalista a
nfase recaa, inevitavelmente, no aspecto universal da liberdade. A adoo da liber-
dade igual como princpio orientador da sociedade econmica a preocupao co-
mum do Terceiro Estado, em oposio aos interesses dos Estados dominantes da
sociedade feudal. Alm disso, para fortalecer as pretenses morais do princpio defen-
dido, ressalta-se que a liberdade a preocupao universal de todos os homens. No
h, portanto, nenhum sinal de uma concepo da liberdade como autonomia indivi-
dual em oposio liberdade universal e igual.
Mais tarde, porm, quando a igualdade envolvida na liberdade universal se
revela oca uma igualdade puramente formal e o princpio da liberdade se realiza na
forma de uma desigualdade econmica e social gritante, bem como na universalizao
da escravido mercadolgica (isto , a total negao da liberdade humana pelas rela-
es sociais de produo reificadas; a dominao dos homens por uma lei natural
que prevalece cegamente, e que sua prpria criao), ento, mas s ento, o conceito
de autonomia individual trazido para o primeiro plano. Agora que as relaes de
poder da sociedade esto solidificadas e estruturalmente protegidas pela reificao
capitalista das relaes sociais de produo, o conceito de liberdade universal e igual
s pode representar um desafio e uma ameaa de subverso. A conduo dos assun-
tos pblicos , portanto, atribuda aos especialistas dos rgos burocrticos de repres-
so estabelecidos na viso de Kierkegaard, Igreja e Monarquia: os baluartes da
sociedade contra a ral e a interiorizao glorificada como o nico modo de
vida autntico. O culto da privacidade e da autonomia individual preenche, as-
sim, a dupla funo de proteger objetivamente a ordem estabelecida contra o desafio
12
Hannah Arendt, The human condition (2. ed., Nova York, Doubleday Anchor Books, 1959), p. 297.

da ral e subjetivamente proporcionar a realizao espria de uma retirada escapista

para o indivduo isolado e impotente, que mistificado pelos mecanismos da socieda-
de capitalista que o manipulam.
No necessrio dizer que nessa situao a atividade humana dirigida para
fora no pode proporcionar uma realizao para o indivduo. A vita activa no pode
adquirir uma significao moral a menos que se reconhea como fazem Paracelso
ou Fausto que as suas realizaes so uma preocupao comum. Essa atividade
envolve necessariamente o outro e, portanto, no pode ser concebida em termos
de autonomia individual, em isolamento das relaes sociais existentes. Quando,
porm, o trabalho desumanizado e subordinado como simples meio ao objetivo de
perpetuar as relaes sociais de produo reificadas, a preocupao comum torna-
se uma palavra vazia, e a auto-realizao obtida por meio do trabalho como ativida-
de vital do homem impensvel. O que resta, depois da desvalorizao do mundo
do homem pelo capitalismo simplesmente a iluso desumanizada de uma realiza-
o pela interiorizao, pela ociosidade contemplativa, por intermdio do culto
da privacidade, da irracionalidade e do misticismo em suma, por meio da
idealizao da autonomia individual como contraposta aberta ou implicitamente
liberdade universal.
Gabriel Marcel procura resolver essa contradio entre liberdade e autonomia,
dizendo que a no-autonomia a prpria liberdade13. Parece, ento, que a nfase
recairia sobre a liberdade universal. Mas, se examinamos melhor o argumento de
Marcel, vemos que essa prpria liberdade em oposio autonomia (concebida
como a esfera de atividade necessariamente integrada alienao: o mundo do ter
ligado a uma atividade autnoma) no passa de uma conexo direta fictcia entre o
indivduo abstrato (ego) e o universal abstrato (ser). A nica maneira possvel de
alcanar plenamente essa liberdade da no-autonomia (no-autonomia devida
ligao direta do ego individual com o ser universal) transcendendo assim, na
opinio de Marcel, o mundo da alienao pela contemplao e adorao. Em
outras palavras, o remdio , novamente, encontrado no interior das fronteiras do
mundo especulativo do indivduo efetivamente isolado. O problema, ento, no fim
reduzido a simples questo de terminologia, e a liberdade concebida nesses termos
cobre, de fato, apenas uma parte limitada da esfera designada, em outros pontos,
como autonomia individual. A desumanizao capitalista da atividade sua subor-
dinao ao ter etc. mistificada como um absoluto metafsico ao qual s se pode
opor o misticismo de outra esfera. E, tal como em Eliot, mesmo essa forma de
transcendncia fictcia da alienao no est aberta a todos. O filsofo menos
autnomo (e, claro, mais livre) do que o cientista, que menos autnomo do
que o tcnico, e assim por diante. Essa soluo est de pleno acordo com o carter
aristocrtico da filosofia de Gabriel Marcel. Ele denuncia a concepo democrtica
de epistemologia como algo que nos leva runa e, com esse esprito, volta as
costas para le on, como designado, com desprezo, o homem da rua.
13
Gabriel Marcel, tre et avoir (Paris, 1935), p. 254.

Da maneira semelhante, em Heidegger, das Man (o sujeito indeterminado) quem

recebe a culpa.
O homem pertence ele prprio aos Outros, e contribui para o poder deles. Os Outros,
assim designados para disfarar o fato de que o homem pertence essencialmente a eles, so
aqueles que em sua maior parte esto ali no Ser-um-com-o-outro cotidiano. O quem
no este, ou aquele, no o homem em si (man selbst), no alguns (einige), e no a soma
de todos eles. O quem o neutro, o eles (das Man) [...] Esse Ser-um-com-o-outro
dissolve completamente o nosso prprio Dasein no tipo de Ser dos Outros, de tal modo,
na verdade, que os Outros, como distinguveis e explcitos, desaparecem cada vez mais.
Dessa forma velada e vaga, a ditadura real do eles se desdobra [...] Toda pessoa o outro,
e ningum ele mesmo. O eles, que d resposta pergunta do quem do Dasein
cotidiano, o ningum a quem todo Dasein j se rendeu no Ser-entre-si
(Untereinandersein) [...] Nesses modos, a maneira de algum ser a da inautenticidade e
incapacidade de ficar consigo mesmo. [...] O Eu do Dasein cotidiano o eu-eles, que
distinguimos do eu autntico isto , do eu que se incorporou a sua prpria maneira
(eigens ergriffenen). Como o eu-eles, o Dasein particular foi disperso no eles e deve pri-
meiro encontrar-se. Essa disperso caracteriza o sujeito daquele tipo de Ser que conhece-
mos como uma insero preocupada no mundo que encontramos mais prximo de ns.14
Assim, certos fenmenos scio-histricos especficos do capitalismo moderno so
inflados at as propores csmicas de uma ontologia irracional, atemporal e
metafsica. Ao mesmo tempo, o diagnstico dos fenmenos negativos cuidadosa-
mente combinado com uma denncia do nico antdoto possvel: a preocupada inser-
o do indivduo no mundo, num esforo comum com os Outros, para que possam
ter o controle sobre sua prpria vida, ora dominada e manipulada pelos complexos
mecanismos do cotidiano capitalista. A mistificao heideggeriana, que rotula de
inautntico o Ser-um-com-o-outro enquanto tal e ope insero preocupada no
mundo a irracionalidade do modo prprio do Eu, manipula e desarma, com xito,
o protesto anticapitalista espontneo dos indivduos. E ele no est sozinho nesses
esforos. Sua metodologia comum a fuso mistificadora da realidade negativa da
rotina capitalista com a potencialidade positiva de sua superao numa forma enganosa
de negao, que deixa a ordem existente inquestionada, e na realidade fortalecida. O
desvelamento de sua metodologia revela a substncia ideolgica de sua ontologia con-
gelada, atemporal.
Mas o culto da autonomia do indivduo no est restrito a esses sermes aristocrti-
cos sobre a inevitabilidade metafsica da alienao e reificao capitalistas. Por surpreen-
dente que possa parecer primeira vista, os intelectuais liberais com freqncia se deixam
envolver pela mesma mistificao. Um exemplo tpico David Riesman. Ele admite que
difcil considerar como podemos remover as barreiras da falsa personalizao e da privatizao
forada. muito mais difcil perceber, depois de superadas essas barreiras, aquilo que no
homem pode lev-lo autonomia, ou inventar e criar meios que o ajudaro a chegar autono-
14
Martin Heidegger, Being and time (trad. ingl. John Macquarrie e Edward Robinson, Oxford, Basil Blackwell,
1967), p. 164-7 [ed. bras.: Ser e tempo, Petrpolis, Vozes, 2001, 2 v.].

mia. No fim, nossas poucas sugestes so desprezveis, e podemos apenas concluir dizendo que
uma corrente muito maior de pensamento criativo, utpico, necessria antes de podermos ver
mais claramente a meta que sugerimos obscuramente com a palavra autonomia.15
Mas se perguntamos o que essa autonomia, vemos que ela equivale a muito
pouco, se que equivale a alguma coisa. Na pgina final do livro, lemos:
de uma coisa estou certo: o enorme potencial de diversidade na natureza e na capacidade
humana de diferenciar a experincia pode tornar-se um valor para o prprio indivduo, de modo
que ele no ser tentado e coagido adaptao ou, na ausncia desta, anomia. A idia de que
os homens so criados livres e iguais ao mesmo tempo verdadeira e enganosa: os homens so
criados diferentes; eles perdem sua liberdade social e autonomia individual ao buscarem tornar-
se uns como os outros.16
As questes que tanto exigem uma resposta ficam, todas, sem soluo, ou nem che-
gam a ser formuladas. Qual a garantia de que a diferenciao pode tornar-se um valor
para o prprio indivduo, nas condies em que ele vive? No h muito consolo no fato
de que ela possa chegar a ser valorizada, dito assim abstratamente. O importante se
pode ou no se tornar valorizada nas condies reais de vida a que a anlise se refere.
Alm disso, no de nenhum modo evidente que essa diferenciao constitua um
valor em si mesma. Dizer que os homens so criados diferentes mera retrica
altissonante ou a mais superficial das trivialidades. Os homens s podem ser humana-
mente diferentes na medida em que uma dada forma de sociedade permita, ou seja
capaz de permitir, uma diferenciao autntica. Assim, a diferenciao real, longe de
igualar-se autonomia, s pode adquirir sentido e valor se for concebida como uma
reciprocidade social. Ser diferente, apenas por ser diferente, de nada vale. O assassino ,
reconhecidamente, diferente de sua vtima, mas ningum o elogiaria por isso. o
contedo efetivo da diferenciao que importa. Somente pode ser considerada como
um valor a diferenciao que capaz de ser integrada socialmente, contribuindo com
isso para o enriquecimento e o desenvolvimento positivo do indivduo social.
Conseqentemente, se achamos como Riesman que a sociedade interfere sobre
a diferenciao desejada, devemos levantar a questo de como mudar a sociedade para
realizar os valores que so o ponto focal de nossa crtica. Mas Riesman tambm no
levanta essa questo. Em vez disso, ele pergunta: concebvel que esses norte-ameri-
canos privilegiados acordem algum dia para o fato de que eles se conformam
exageradamente?. E ele responde, de modo bastante pessimista: Como a estrutura de
carter ainda mais resistente do que a estrutura social, esse despertar demasiadamen-
te improvvel. [...] Mas colocar a pergunta pode, pelo menos, despertar certas dvidas
na mente de alguns. Ocasionalmente, os planejadores urbanos fazem essas perguntas17.
O problema com a pergunta de Riesman que no importa de que maneira ela
15
David Riesman (com Nathan Glazer e Reuel Denney), The lonely crowd: a study of the changing american
character (Nova York, Doubleday, 1953), p. 346.
16
Ibidem, p. 349.
17
Ibidem, p. 348.

respondida. Suponhamos que esses norte-americanos privilegiados realmente despertas-

sem um dia para o fato de que se conformam exageradamente e da? Poderiam eles
fechar no dia seguinte as fbricas que superproduzem, de maneira incontrolvel, todas
essas mercadorias, que esto inseparavelmente ligadas a esse conformismo exagerado?
Dificilmente. Portanto, mesmo o milagre, se acontecesse, no faria nenhuma diferena
quanto possibilidade de realizar a diferenciao desejada. Se certo que a estrutura de
carter to persistente quanto Riesman acredita (opondo a tenacidade dessa estrutura
de carter quela da estrutura social, em vez de relacion-la com esta ltima), ento deve
haver um poder misterioso que transforma radicalmente aqueles que so criados dife-
rentes em indivduos superconformados. E, se a oposio entre estrutura de carter e
estrutura social for vlida, resta apenas uma coisa a fazer: esperar pelo milagre do desper-
tar universal, e pelo milagre seguinte de obter a mudana desejada sem transformar em
profundidade aquela estrutura social, tambm. (Quanto aos provveis frutos do planeja-
mento urbano, seria pelo menos ingnuo esperar dele alguma coisa, sob o capitalismo. E
ainda mais porque como at mesmo Riesman admite os poucos planejadores urba-
nos imaginativos encontram grande resistncia de grupos extremamente poderosos e de
interesses estabelecidos. A verdade amarga que as dvidas que poderiam ser suscita-
das na mente de alguns s podem produzir resultados significativos se a resistncia das
relaes sociais de produo reificadas for, primeiro, superada.)
Buscar o remdio na autonomia estar no caminho errado. Nossos problemas no
resultam de uma falta de autonomia, e sim, ao contrrio, de uma estrutura social um
modo de produo que impe ao homem um culto dela, isolando-o dos outros homens.
A pergunta vital, que deve ser formulada sobre a autonomia, : o que se pode fazer com
ela? Se apenas a temos, como uma faculdade psicolgica, um aspecto da estrutura do
carter, ou como um direito oco limitado esfera da privacidade, para todas as razes
prticas isso equivale mesma coisa que simplesmente no a ter.
Ser capaz de fazer alguma coisa por meio da autonomia envolve necessariamente o
outro. Em conseqncia, a nica forma de autonomia que vale a pena examinar a
autonomia no-autnoma. Em outras palavras: a autonomia humanamente significati-
va no , na realidade, diferente da reciprocidade social, no curso da qual os indivduos
envolvidos uns com os outros adaptam-se mutuamente s condies determinadas de
intercmbio e, ao mesmo tempo, conservam o poder de iniciativa. Se tal reciprocidade
existe ou no, depende do carter da estrutura social dada. , portanto, muito enganoso
reduzir esse problema que envolve muitos fatores econmicos, polticos, sociais, edu-
cacionais etc. ao slogan psicolgico oco, da palavra autonomia obscuramente sugerida.
Claramente, o culto do indivduo ele mesmo um produto da alienao no pode
oferecer nenhum antdoto contra a alienao e reificao. S pode ampliar o abismo
que separa o homem, no capitalismo, de sua integrao social.
2. INDIVDUO E COLETIVIDADE
Quando Attila Jzsef perguntou: Como possvel que o homo moralis, ou o homo
ideologicus, se veja em conflito com o homo conomicus? Ou, em outras palavras, o que
impede o julgamento econmico de funcionar como deveria? ele estava tentando

encontrar uma explicao para os trgicos acontecimentos do perodo em que o fascis-

mo triunfou um triunfo que teria sido impossvel se o julgamento econmico do
homem tivesse sido to eficiente quanto os protagonistas acreditavam. Nas circunstn-
cias, o poeta s pde concluir que enquanto os poderes emocionais do homem que
to pouco conhecemos forem suficientemente fortes para colocar os homens em
campos opostos ao seu interesse humano, como acreditar que, motivados pelo seu
julgamento econmico, eles se dedicaro construo de um novo mundo?18.
A crtica implcita nas palavras desse grande poeta socialista era dirigida contra a
concepo antidialtica e burocrtica de Stalin. Pois de acordo com Stalin, a derruba-
da do capitalismo ipso facto uma soluo para todos os problemas sociais; e qualquer
dificuldade interna que perdure deve ser atribuda aos remanescentes do capitalis-
mo. Assim, a possibilidade mesma de uma crtica socialista da sociedade ps-revolu-
cionria negada. No de surpreender, portanto, que as aspiraes socialistas que se
voltam para o programa marxista de auto-realizao humana sejam condenadas como
meras moralizaes. ( por isso que at mesmo algumas das obras mais fundamen-
tais de Marx tm de ser rejeitadas como idealistas.)
A primeira coisa a observar que o ponto de vista social que a priori condena a
idia de uma crtica socialista da sociedade ps-revolucionria como sendo uma mera
moralizao est destinado a ser abstrato. Ele no leva em conta o fato mais impor-
tante da situao histrica: os seres humanos reais, que constituem a sociedade depois
da revoluo tanto quanto antes. E superpe de maneira voluntarista ao indivduo
humano, real (Lenin) as categorias genricas de uma fase scio-histrica idealisticamente
prevista. A correo da conduta humana medida positiva ou negativamente
pela sua suposta aproximao com lugares-comuns inventados arbitrariamente, como
o heri positivo, o vacilante, o inimigo etc., a despeito das circunstncias scio-
histricas concretas, nas quais o indivduo age.
Particularmente revelador, sob esse aspecto, o conceito de romantismo revolu-
cionrio, que demonstra o carter burocraticamente moralizador do dogmatismo
stalinista. Os slogans do romantismo revolucionrio constituem, na verdade, um
cdigo tico-jurdico longe de revolucionrio, que repudia categoricamente qual-
quer crtica do presente; adotado o ponto de vista de uma sociedade manipulada
de forma burocrtica, cuja superioridade moral e social afirmada em nome do
suposto futuro do homo conomicus. Naturalmente, se os julgamentos de valor fo-
rem formulados do ponto de vista de um futuro desejado, em flagrante oposio s
caractersticas objetivas do presente real, aqueles juzos que no seguem as regras
do wishful thinking romntico revolucionrio (isto , conservador-burocrtico),
mas se baseiam na realidade presente, devem parecer aos pensadores oficiais me-
ros resqucios moralizantes do passado. Devem, portanto, ser condenados a priori.
Assim, as complexas contradies objetivas de uma enorme transformao social
so reduzidas de modo voluntarista a termos subjetivos convenientes e se transfor-
mam no problema simples de como lidar administrativamente com o indivduo
18
Attila Jzsef, A szocializmus blcselete [A filosofia do socialismo], 1934.

resistente, que um resqucio do passado. As questes so suscitadas de forma

unilateral e burocrtica de modo a serem passveis de uma soluo administrati-
va, de acordo com a estrutura institucional stalinista da sociedade ps-revolucio-
nria. O indivduo confrontado com rgos burocrticos que despejam sobre ele
sermes romnticos. Ele pode comportar-se, sinceramente ou no, como se esti-
vesse de acordo com os modelos subjetivistas abstratos expressos naqueles ser-
mes, ou ento sofrer as conseqncias administrativas.
Temos de lembrar, aqui, um trecho dos Grundrisse der Kritik der politischen
konomie no qual o velho Marx analisa a relao entre o indivduo e seu meio
social. Ele conclui que a alienao s transcendida se os indivduos se reproduzi-
rem a si mesmos, porm como indivduos sociais. Assim, na viso de Marx, o indiv-
duo numa sociedade socialista no dissolve sua individualidade nas determinaes
sociais gerais. Ao contrrio, tem de encontrar um escoadouro para a realizao
plena de sua prpria personalidade (Gesamtpersnlichkeit). Numa sociedade capita-
lista, os indivduos s se podem reproduzir como indivduos isolados. Numa socieda-
de burocraticamente coletivizada, por outro lado, eles no se podem reproduzir como
indivduos, e muito menos como indivduos sociais. Em ambas, a esfera pblica est
divorciada da esfera privada e ope-se a ela, por mais diferentes que possam ser as
formas dessa oposio. Segundo Marx, em contraste, a realizao da Gesamtpersnlich-
keit implica necessariamente a reintegrao de individualidade e socialidade na reali-
dade humana concreta do indivduo social.
Quando Marx se referiu a uma transcendncia positiva da alienao, fez uma ad-
vertncia no sentido de evitar fixar mais uma vez a sociedade como abstrao frente
ao indivduo19. Essa oposio da sociedade ao indivduo na forma de rgos
coletivos burocratizados torna impossvel a automediao do indivduo social. Isso
porque a pretensa universalidade da coletividade burocrtica no uma universali-
dade diretamente humana, mas, ao contrrio, uma abstrao das condies efetivas de
vida do indivduo humano real. Assim, em lugar de permitir aos indivduos trans-
cenderem suas limitaes por meio de uma integrao social recproca, de um com
outro, a coletividade abstrata os dissolve em sua prpria estrutura genrica, na qual no
pode haver margem para as caractersticas especficas dos indivduos reais. Em lugar do
indivduo isolado, temos um universal abstrato (abstrakt Allgemeine por exemplo
membro do Estado Socialista, Heri Positivo etc.) e no o verdadeiro indivduo
social que se tenha tornado um universal concreto por intermdio da automediao
no interior de uma comunidade real.
O carter problemtico de tais desenvolvimentos pode ser visto claramente no
destino do princpio socialista: de cada um segundo sua capacidade, a cada um segun-
do seu trabalho. Do ponto de vista abstrato da coletividade burocrtica, o nico
obstculo realizao desse princpio que os indivduos solicitados a contribuir
segundo sua capacidade resistem tendncia natural de se tornarem heris positi-
vos devido sobrevivncia do capitalismo neles. Isso equivale a afirmar que a con-
19

tribuio do indivduo para com o todo (ou para a sociedade colocada em oposio
abstrata ao indivduo) consiste em moldar-se de acordo a uma norma predeterminada.
Nesse ato de conformidade imposto, o ideal divorciado do indivduo ( concebido
como algo acima dele) e apaga a personalidade particular do indivduo. Mas, do ponto
de vista da coletividade abstrata, no se percebe que trabalhar segundo a capacidade
significa, acima de tudo, a realizao de condies em que as mltiplas habilidades do
indivduo real humano no esto comprimidas no leito de Procusto das exigncias
burocraticamente predeterminadas.
Desnecessrio dizer que os defensores do capitalismo rejeitam a idia marxiana de
uma transcendncia positiva da alienao como um sonho utpico e exploram o
fracasso, historicamente condicionado, da era de Stalin como uma prova atemporal
de que as condies de vida reificadas do capitalismo so o melhor que o homem
pode conseguir. Por outro lado, a autocomplacncia stalinista tambm pe a culpa de
seus prprios fracassos na continuada sobrevivncia do capitalismo. Ambas as aborda-
gens so insustentveis. Desgraadamente para os adversrios do socialismo, este s-
culo produziu diferentes tipos de sociedade ps-capitalista isto , a China, Cuba e o
Vietn, alm da Iugoslvia e das Democracias Populares que, se puderem, estaro
longe de repetir o padro sovitico de desenvolvimento. Quanto autocomplacncia
stalinista, claro que os complexos processos histricos no podem ser reduzidos a
uma nica clusula. Evidentemente, a existncia do capitalismo mundial desempenhou
um papel importante nas deformaes stalinistas do potencial revolucionrio original
de outubro de 1917. Mas o padro real da causalidade scio-histrica a reciprocidade
dialtica, no a unilateralidade mecnica. Foram muitos os fatores internos e externos
que contriburam, pela sua inter-relao recproca, para o resultado final, no interior
da estrutura geral de uma situao global. Devemos, aqui, limitar-nos ao comparar os
trs tipos diferentes de evoluo ps-revolucionria, o sovitico, o chins e o cubano
a um exame muito rpido de alguns fatores histricos particularmente importantes.
Devemos lembrar que a evoluo sovitica sofreu dois retrocessos importantes
antes que a linha poltica de Stalin finalmente triunfasse. O primeiro foi a longa guerra
civil, quando as tarefas urgentes de lanar as bases de uma economia socialista num
pas muito atrasado tiveram de ser subordinadas tarefa, ainda mais urgente, de defender
a revoluo contra a interveno estrangeira. (Alguns dos germes institucionais de uma
democracia socialista em potencial, gerados no curso da revoluo, foram as baixas
bvias dessa fase.) O segundo retrocesso foi quando, no interesse da simples sobrevi-
vncia, a Nova Poltica Econmica (NEP) teve de ser adotada: uma poltica que fez
srias concesses ao lucro privado como uma fora poderosa de motivao, tentando
contrabalanar seus efeitos negativos de longo alcance por medidas judicirias. o que
podemos ver numa carta de Lenin a D. I. Kursky, procurador-geral do Comissariado
Popular de Justia:
Sob o czar, os procuradores eram demitidos ou promovidos com base na porcentagem dos casos
que venciam. Conseguimos adotar o pior que havia na Rssia czarista burocracia e indiferen-
a e isso nos est praticamente sufocando, mas no conseguimos adotar as suas boas prticas.
[...] Parece-me que o Comissariado Popular de Justia est nadando com a corrente. Mas a sua
tarefa nadar contra a corrente. [...] Se o Comissariado no conseguir provar, por uma srie de

julgamentos modelos, que sabe como pegar os que desrespeitam essa regra, e puni-los [...] com
fuzilamento, ento ele no vale nada e considerarei meu dever fazer com que o Comit Central
concorde com uma substituio total de todos os seus funcionrios superiores.20
Assim, quando o perodo da NEP terminou, nada foi mais fcil para Stalin do que
estabelecer uma continuidade entre seus prprios mtodos autoritrios e os julgamen-
tos da NEP. A situao desesperada que imps a Lenin o mtodo de tentar enfrentar os
graves problemas econmicos e polticos por meio de julgamentos modelos s pode-
ria fortalecer as autoridades burocrticas centrais, que, de qualquer modo, desfruta-
vam uma supremacia incontestvel, graas ao seu poder de controle da distribuio
dos recursos materiais, ento extremamente escassos. Como tanto a justia como a
distribuio de recursos econmicos disponveis estavam sendo administradas de cima,
era possvel adotar, cada vez mais, um duplo padro de vida: um para os especialistas
e funcionrios do partido, outro para a grande maioria da populao. E, claro,
paralelamente intensificao das desigualdades, as formas ideolgicas se tornaram
cada vez mais dominadas pelas falsas perspectivas do comunismo ali na esquina,
cultivadas pelo romantismo revolucionrio, que transcendeu de maneira fictcia as
desigualdades existentes, substituindo o presente real por um futuro imaginrio.
O contraste entre as perspectivas stalinistas e as de Mao Ts-tung notvel. Mao
Ts-tung insiste em que, mesmo depois de vrias dcadas de dureza e autoprivao
isto , mesmo na virada do sculo XXI ainda ser necessrio economizar, pois,
como diz ele, a frugalidade um princpio bsico da economia socialista em geral.
Devemos acrescentar que a concepo filosfica geral subjacente tambm muito
realista. Na opinio de Mao Ts-tung, A histria da humanidade uma histria de
contnuo desenvolvimento, da esfera da necessidade para a esfera da liberdade. Esse
processo interminvel 21.
O contraste com a China no simplesmente ideolgico. Ou antes: o maior
realismo da perspectiva ideolgica chinesa reflete uma situao histrica muito dife-
rente. Na China no apenas no houve uma NEP, mas, o que mais significativo,
um giro do tipo da NEP era simplesmente impensvel: a revoluo tinha uma base
camponesa. E tambm, antes que a revoluo pudesse tornar-se vitoriosa, teve de
resolver na prtica muitos problemas sociais, polticos, econmicos e administrati-
vos que na Unio Sovitica s surgiram depois de uma revoluo politicamente bem-
sucedida. Assim, os revolucionrios soviticos viram-se, quase que da noite para o
dia, numa situao em que tinham de encontrar resposta para tudo de uma s vez, e
quando cometeram erros o fizeram numa escala macia, envolvendo todo o Estado,
ao passo que os chineses puderam elaborar uma estratgia para assumir o poder ao
mesmo tempo em que corrigiam erros cometidos nos conflitos mais localizados,
estendendo o raio de sua influncia no processo de aprender a enfrentar problemas
cada vez maiores de administrao social.
20
Vladimir I. U. Lenin, On the tasks of the Peoples Commissariat for Justice Under the New Economic Policy, em
Collected works, v. 36, p. 562-4.
21
Quotations from Chairman Mao Tse-tung (Pequim, 1967), p. 203.

Uma questo crucial, assinalada pelo prprio Lenin, era a relao entre os novos
rgos da revoluo e a velho aparato estatal. A anlise feita por Lenin desse problema,
em seu discurso sobre a NEP, reveladora:
Ns assumimos a velha mquina do Estado, e foi esse o nosso infortnio. Com muita freqncia
essa mquina funciona contra ns. Em 1917, depois de tomarmos o poder, os funcionrios
pblicos nos abandonaram. Isso nos atemorizou, e ns pedimos: Por favor, voltem. Eles todos
voltaram, mas esse foi o nosso infortnio. Temos agora um vasto exrcito de funcionrios, mas
faltam-nos foras suficientemente educadas para exercer um controle real sobre eles. Na prtica,
ocorre com freqncia que, na cpula, onde exercemos o poder poltico, a mquina, bem ou
mal, funciona. Mas, l embaixo, os funcionrios governamentais tm controle arbitrrio e com
freqncia o exercem de maneira a contrariar nossas medidas. Na cpula, temos no sei quantos,
mas de qualquer modo creio que no so mais que alguns milhares; e por fora, vrias dezenas de
milhares de companheiros de nossa prpria gente. L embaixo, porm, h centenas de milhares
de velhos funcionrios que recebemos do czar e da sociedade burguesa, e que, em parte delibe-
rada e em parte inconscientemente, trabalham contra ns.22
A urgncia e a magnitude das tarefas repentinamente adquiridas foraram Lenin e
seus camaradas a se resignarem idia de ter de recorrer pesadamente a uma macia
e velha mquina estatal burocrtica: uma pedra amarrada ao pescoo da revoluo. A
atitude subjetiva desses funcionrios para com a revoluo era secundria. A macia
mquina burocrtica, como tal, com sua prpria inrcia institucional, opunha-se obje-
tivamente s medidas revolucionrias, envolvendo numa hostilidade inconsciente at
mesmo os funcionrios que, subjetivamente, chegavam a simpatizar com a revoluo.
A velha herana, com sua pesada inrcia, foi um fator que pesou muito sobre as fases
sucessivas do desenvolvimento sovitico.
A evoluo chinesa foi historicamente muito mais feliz, sob esse aspecto. Em parte
porque a velha mquina estatal era de um tipo muito diferente, e em parte porque os
problemas de organizao e administrao surgiram de uma maneira muito diferente.
Embora os nmeros em causa fossem muito maiores, a margem de manobra e a
possibilidade de recuo tambm eram muito maiores. A estrutura organizacional foi
elaborada numa base popular muitssimo ampla. Para que houvesse uma revoluo
bem-sucedida, sua base teria que ser camponesa, embora a ideologia original se orien-
tasse para a classe operria urbana. Mao Ts-tung profetizou, no incio de 1927:
A atual florao do movimento campons um acontecimento colossal. Dentro de pouco
tempo, nas provncias centrais, meridionais e setentrionais da China, vrias centenas de milhes
de camponeses se levantaro como uma tempestade poderosa, como um furaco, uma fora to
rpida e violenta que nenhum poder, por maior que seja, ser capaz de cont-los. Arrebentaro
todos os laos que os prendem e se precipitaro pelo caminho da liberdade.23
Essa concepo da revoluo como um movimento campons colossal de foras
elementares trazia em si o princpio de que o povo, e apenas o povo, a fora motriz da
22
Vladimir I. U. Lenin, Collected works, cit., v. 33, p. 428-9.
23
Mao Ts-tung, Report on an investigation of the Peasant Movement in Huna, em Selected works, v. I, p. 23.

histria mundial24; e, na prtica, colocava a tarefa de desenvolver uma democracia de base

para libertar o poder criativo sem limites das massas. (O intelectual revolucionrio visto
como um instrumento de importncia vital para a liberao desse poder criador.) O meca-
nismo estatal emergente organizado inclusive o exrcito numa situao de guerra de
modo a minimizar o atrito entre o povo e os rgos governamentais e estimular a auto-
suficincia e a ajuda recproca. Isso bem ilustrado pelo seguinte exemplo:
Nos ltimos anos, as unidades do nosso exrcito na regio da fronteira empreenderam a produ-
o em grande escala para se abastecerem de alimentos e roupas, e realizam, ao mesmo tempo,
seu treinamento e seus estudos polticos e de alfabetizao, e outros cursos, com muito maior
xito do que antes; e h uma maior unidade do que nunca no exrcito, e entre o exrcito e o povo.25
Dentro do mesmo esprito, a recente Revoluo Cultural reafirmou, de forma prtica,
a validade do princpio de que s o povo a fora motriz, em oposio burocratizao,
com a participao ativa de centenas de milhes de pessoas.
A liderana cubana foi repetidamente atacada, por vrios crculos sectrios, pela
sua heresia. Tanto assim que Fidel Castro teve de ressaltar, nos termos mais claros
possveis: No pertencemos a nenhuma seita; no pertencemos a uma ordem manica
internacional; no pertencemos a nenhuma Igreja26. Reconhece-se que para a sobrevivn-
cia de Cuba, diante do poderio macio e brutal do imperialismo dos Estados Unidos,
a ajuda sovitica, tanto militar como econmica, teve um papel de enorme importn-
cia. Mas nenhum pas pode sobreviver apenas com a ajuda externa. O fato de Cuba
continuar a existir e o seu progresso so provas irrefutveis da grande vitalidade positiva
de seu prprio tipo de desenvolvimento. As bases foram lanadas nos dias da revoluo
armada, que estendeu sua esfera de influncia, na forma de ativao da espontaneidade
reprimida das massas, na luta contra o regime de Batista. Para que a revoluo sobrevi-
vesse no hemisfrio norte-americano, essas bases no s tinham de ser mantidas,
como tambm aprofundadas e estendidas. E precisamente isso que est sendo tenta-
do na Cuba de hoje: basta pensar nos programas de participao popular no desenvol-
vimento da economia, da poltica e tambm da cultura, nos esforos conscientes para
manter sob controle a burocracia e, por fim, e to importante quanto, o ethos da
igualdade, que caracteriza as relaes humanas que emergem, em todas as esferas de
vida. No marco dessas perspectivas, no pode haver espao para os dogmas de uma
ordem manica internacional. O risco grande, pois Cuba vive permanentemente
sombra de uma ameaa mortal. Nessa situao, quando o momento da verdade
no um instante passageiro, mas uma permanncia catrtica, o que essencial se
separa facilmente do que dogmtico e no-essencial. A astcia da histria s pode
ajudar aqueles que so capazes de se ajudarem a si mesmos. Num quadro socialista de
reciprocidade autntica, at mesmo a fraqueza militar evidente pode ser superada e
transformada de maneira positiva: pois a nica forma de operao militar que poderia
24
Idem, On coalition government, em Selected works, cit., v. III, p. 257.
25
Idem, We must learn how to do economic work, em Selected works, cit., v. III, p. 243.
26
Citado em Revolution in a revolution, por Rgis Debray (edio Penguin), p. 125.

conter o agressor, no caso de outra invaso dos Estados Unidos, seria o esforo total,
espontneo, elementar, do povo como um todo, disciplinado a partir de dentro e capaz
do sacrifcio ltimo em nome da causa. Assim, a desvantagem militar transformada
num fator poderosamente dinmico de coeso social e desenvolvimento. Tambm no
se pode falar em esperar o estabelecimento de relaes humanas socialistas, at depois
de atingidas certas metas econmicas predeterminadas: os objetivos educacionais e os
programas econmicos devem ser realizados numa integrao mtua. bastante signi-
ficativo o fato de a liderana cubana se caracterizar por um raciocnio econmico
hertico, e no s em relao ao programa de industrializao. Mais radicais so os
esforos que afetam as perspectivas gerais de desenvolvimento de uma maneira fun-
damental que visam reduo do papel do cmbio e do dinheiro na administrao
da economia. Assim, o que diretamente questionado por meio dessas medidas, por
mais experimentais que sejam e tm de ser a esta altura, o sistema das media-
es de segunda ordem, que a mais pesada de todas as pedras herdadas do passado
capitalista. E nenhuma sociedade ps-capitalista pode ter esperanas de realizar o indi-
vduo social sem demolir esse sistema de mediaes de segunda ordem e substitu-lo
por instrumentos adequados de intercmbio humano.
Desnecessrio dizer que os diferentes tipos de desenvolvimento na direo do soci-
alismo no podem ser compreendidos simplesmente em funo das condies locais,
mas s se estas forem inseridas no contexto geral de uma situao global, da qual so
parte integrante. A Unio Sovitica, sendo o primeiro elo rompido da cadeia do
imperialismo, teve de estruturar-se em meio aos ataques capitalistas-intervencionistas:
foi-lhe imperativo construir um poder militar capaz de resistir a um confronto total
com o capitalismo mundial. Quando Cuba iniciou o seu caminho de desenvolvimen-
to, o mundo capitalista, em processo de reduo, estava sendo desafiado com xito
no s pela existncia do sistema sovitico, mas tambm pela revoluo chinesa
vitoriosa. A emancipao do homem em relao alienao capitalista um proces-
so global de enorme complexidade, que exige a complementaridade objetiva a qual
no deve ser confundida com uma coordenao central de todos os movimentos
socialistas que enfrentam o sistema mundial do capitalismo. Como Lenin ressaltou,
h mais de meio sculo:
seria um erro fatal declarar que, como h uma discrepncia entre nossas foras econmicas e
nossa fora poltica, segue-se que no deveramos ter tomado o poder. Esse argumento s
pode ser apresentado por um filisteu de esprito estreito, conservador, que se esquece de que
haver sempre essa discrepncia, pois ela sempre existe no desenvolvimento da natureza bem
como no desenvolvimento da sociedade; que somente por uma srie de tentativas cada uma
delas, considerada em si, sendo unilateral e sofrendo de certas inconsistncias ser criado o
socialismo completo pela cooperao revolucionria dos proletrios de todos os pases.27
Assim, no pode haver modelos universalmente vlidos, nem, na verdade, medi-
das universalmente compulsrias e medidas centralmente dirigidas por uma ordem
manica internacional. A plena realizao do indivduo social relaciona-se com o
27
Vladimir I. U. Lenin, Collected works, cit., v. 27, p. 345-6.

indivduo real, humano, com todos os seus problemas, necessidades e aspiraes

especficos. Somente se de acordo com a capacidade real do indivduo humano
real esses problemas, necessidades e aspiraes forem transformados no princpio
regulador abrangente de todos os esforos sociais, integrando reciprocamente os indi-
vduos reais dentro da ampla estrutura educacional do corpo social como um todo, s
ento podemos falar de uma transcendncia positiva da alienao.
3. AUTOMEDIAO DO INDIVDUO SOCIAL

Marx define o comunismo como a verdadeira dissoluo do antagonismo do ho-
mem com a natureza e com o homem; a verdadeira resoluo do conflito entre existn-
cia e essncia, entre objetivao e autoconfirmao, entre liberdade e necessidade,
entre indivduo e gnero28. Essa definio no deve ser interpretada como se agora
indivduo e humanidade se tornassem o mesmo conceito. (Como j vimos, Marx
ressaltou repetidamente que o indivduo nunca se confunde diretamente com suas
determinaes sociais.) Ao contrrio, quando a possibilidade de resolver o antigo con-
flito entre o indivduo e a humanidade encontra-se ao alcance dos olhos, somente
ento torna-se possvel traar adequadamente a linha de demarcao entre a esfera
ontolgica do indivduo e a da humanidade. Antes dessa fase histrica, os dois concei-
tos so definidos de forma vaga, quando definidos, e dentro da moldura do discurso
moral perduram suas diferenas bsicas, via de regra ocultas.
No h espao, aqui, para uma discusso detalhada dessa problemtica: podemos
apenas mencionar alguns dos seus aspectos mais importantes. Uma citao de Paracelso
ilustra bem nosso ponto de partida:
no deveis julgar as pessoas pela sua estatura, mas honr-las todas igualmente. O que existe em
vs existe em todos. Cada um tem aquilo que tambm tendes dentro de vs; e o pobre cultiva
as mesmas plantas em seu jardim que os ricos. No homem, a capacidade de praticar todos os
ofcios e artes inata, mas nem todas essas capacidades saem luz do dia. Aquelas que devem
tornar-se manifestas precisam, primeiro, ser despertadas. [...] A criana ainda um ser impreci-
so, e recebe sua forma segundo as potencialidades nela despertadas. Se despertais sua capacidade
de fazer sapatos, ela ser um sapateiro; se despertais nela o trabalho com as pedras, ela ser um
pedreiro; se estimulardes nela o estudo, ela ser um estudioso. E assim pode ser porque todas as
potencialidades so inerentes a ela; o que despertais nela vem tona; o resto permanece sem ser
despertado, absorvido no sono.29
Assim, Paracelso nos concita a honrar a humanidade em cada indivduo particular.
uma esplndida afirmao do princpio da igualdade no incio do sculo XVI
dentro do discurso moral que, no entanto, surge pela identificao de dois modos
fundamentalmente diferentes de ser, como sendo uma afirmao sobre um estado real
de coisas. As potencialidades efetivas dos indivduos particulares devem, no obstante,
ser distinguidas de suas potencialidades ideais, isto , daquelas capacidades que s
28
29
Paracelso, Selected writings, cit., p. 179.

podem ser consideradas efetivas em relao humanidade como um todo. O discurso

moral tradicional, porm, no pode fazer essa distino, como veremos a seguir.
O que seria preciso examinar aqui o envolvimento extremamente complexo dos
indivduos reais em situaes morais; suas mltiplas obrigaes e compromissos, e suas
complicadas ligaes com a comunidade, em dinmica transformao, na qual vivem.
H muito a ser separado aqui, j que o discurso moral inevitavelmente apaga as linhas de
demarcao objetiva e aplica ao indivduo as suas prprias categorias e distines, que
tendem a abolir, no pensamento, a distino vital entre o indivduo e a humanidade,
medindo os esforos e fracassos do indivduo com uma medida aplicvel apenas huma-
nidade. claro que nisso tudo h algo de grande e positivo. O carter absoluto das
categorias do imprio da moral impe ao indivduo de forma inconsciente a cons-
cincia da sua socialidade objetiva. Ou, para dizermos a mesma coisa de maneira diferen-
te: a socialidade objetiva do indivduo permite-lhe ter a dimenso da moral em sua
relao dialtica autotranscendente com suas limitaes. Porm, a menos que mantenha-
mos em mente o fato de que a moral um rgo de autodesenvolvimento da humanidade
como um todo, a avaliao das relaes efetivas de situaes interpessoais torna-se inevi-
tavelmente deformada.
Na filosofia de Kant, o dever implica o poder (moral); o que serviu para estabe-
lecer a esfera do nmeno, que, por sua vez, estabeleceu a validade absoluta do Imprio
Moral. O mundo numenal, a que pertencem os agentes morais de Kant, corresponde
na realidade socialidade objetiva do indivduo, cujas complexidades no podem ser
explicadas simplesmente em termos de causalidade natural. A causao social, tanto
vertical como horizontalmente isto , tanto historicamente como em seu funciona-
mento estrutural num determinado momento ininteligvel sem levarmos plenamente
em conta o poder enorme daquele rgo relativamente autnomo de autodesenvolvimento
da humanidade: a moral. Mas, como estamos tratando de um rgo da humanidade
como um todo, necessrio traar as linhas de demarcao, para podermos avaliar o
papel e a responsabilidade do indivduo.
Embora a moral seja um rgo de autodesenvolvimento da humanidade como um
todo, claro que ela s pode funcionar por intermdio das aes, mais ou menos
conscientes, dos indivduos particulares. inevitvel, portanto, que na conscincia
dos indivduos as diferenas sejam diludas, ou totalmente eliminadas. O indivduo
assume todo o peso de representar a capacidade da humanidade na situao moral
determinada, independente de que ele seja ou no individualmente capaz de corres-
ponder s expectativas morais. Se assim no fosse, isto , se a diferena objetiva entre
sua capacidade enormemente limitada e os poderes praticamente ilimitados da huma-
nidade no estivessem apagados na sua conscincia por meio da linguagem categrica
do discurso moral, o dever no poderia cumprir sua funo: a conscincia das limita-
es objetivas de cada um que no pode ser divorciada da prpria avaliao, por
mais inexata que seja, que cada um faz dessas mesmas limitaes tenderia a fortale-
cer as pretenses do no pode ser feito, e a solapar aquelas do deve ser feito. Em
conseqncia, a moral tradicional s pode operar se o deve se impuser e apagar na
autoconscincia do indivduo todas aquelas diferenas objetivas que poderiam enfra-
quecer suas pretenses categricas.

Devemos acrescentar, porm, que os limites nos quais o indivduo pode ser emanci-
pado da interferncia em certas situaes muito prximas da tirania absoluta desse
rgo de autodesenvolvimento da humanidade constituem uma questo histrica. A for-
ma de conscincia na qual os indivduos percebem seus predicados morais muda de
poca para poca e de sociedade para sociedade. (Voltaremos a esse problema em breve.)
No obstante, a questo da transcendncia no pode ser devidamente avaliada se
o fundamento ontolgico das diferenas entre os indivduos e a humanidade for igno-
rado. A diferena mais importante a de que, enquanto o indivduo inserido em sua
esfera ontolgica e parte das formas dadas do intercmbio humano, que funcionam
como premissas axiomticas de sua atividade postuladora de fins, a humanidade como
um todo o ser autotranscendente e automediador da natureza criadora de
sua prpria esfera ontolgica. As escalas temporais so, tambm, basicamente diferen-
tes. Enquanto as aes do indivduo esto estritamente circunscritas pelo seu limitado
mbito de vida e ainda mais, por numerosos outros fatores que limitam o seu ciclo
de vida , a humanidade como um todo transcende essas limitaes temporais. Em
conseqncia, so muito diferentes as medidas adequadas avaliao do potencial
humano uma expresso que s se aplica, rigorosamente falando, humanidade
como um todo e avaliao das aes do indivduo limitado.
Sob um aspecto diferente e usando uma terminologia familiar filosofia moral tradicio-
nal, poderamos descrever o predicamento ontolgico do indivduo como uma
fenomenalidade, em agudo contraste com a numenalidade da esfera social. Pois somen-
te uma atividade social interpessoal pode ser uma atividade postuladora de fins, na qual as
coisas isto , a mera fenomenalidade adquirem sua essncia em relao ativida-
de em questo, e nos termos desta. Como diz Lukcs: S na atividade produtiva [Arbeit]
tem origem necessariamente o conceito das coisas30. Somente se o indivduo for considera-
do em isolamento total, pode ele ser caracterizado como mera fenomenalidade. O indiv-
duo real, no entanto, que se encontra na esfera ontolgica na qual inserido, um ser
numenal, na medida em que sua socialidade inseparvel dele, em princpio. Mas, na
prtica, a separao ocorre: por meio da alienao e reificao das relaes sociais de
produo, que isolam o indivduo em sua crua fenomenalidade e lhe superpem, de
forma mistificada, sua prpria natureza efetiva como uma essncia numenal transcendental.
Assim se origina a contradio entre existncia e essncia, entre indivduo e gnero. E
essa contradio hostil esse transcendentalismo inconsciente que Marx procura resol-
ver pela transcendncia da alienao.
A resoluo da contradio hostil, porm, no significa a supresso das diferenas
reais. Isso s poderia acontecer na fico, pela fuso do indivduo e da humanidade
num Sujeito Coletivo mtico. No importa o vigor com que ressaltemos a socialidade
(numenalidade) do indivduo; no podemos eliminar as linhas objetivas de demarca-
o sem deformar de maneira grave as relaes fundamentais. As diferenas ontolgicas
bsicas existentes tornam intil atribuir ao indivduo poderes que ele no poderia
30
Hans Heinz Holz, Leo Kofler, Wolfgang Abendroth e Theo Pinkus (org.), Gesprche mit Georg Lukcs
(Hamburgo, Rowohlt, 1967), p. 21 [ed. bras.: Conversando com Lukcs, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1969].

possuir. Pois somente o indivduo abstrato da filosofia especulativa vive no reino das
possibilidades o indivduo real tem de se contentar com o campo das probabilida-
des, dentro do qual precisa se mover, conscientemente ou no, satisfeito ou no. A
oposio entre as categorias de dever (Sollen) e ser (Sein) s pode ser resolvida se a
elevarmos ao nvel ontolgico da humanidade. O que aparece como dever, dirigido
ao indivduo nos termos especficos do discurso moral, expressa na verdade projetos
objetivos e as tarefas histricas reais que existem nas estruturas complexas da sociedade
humana como carncias e tendncias de desenvolvimento: carncias, porm, que so
negadas praticamente por uma necessidade predominante (por exemplo, a escassez)
e, portanto, devem ser fortalecidas pelo poder do dever contra essa negao. No
curso do desenvolvimento humano, essas necessidades conflitantes so resolvidas, e
carncias, tarefas e tendncias de desenvolvimento se tornam realidades pelas
quais a forma imperativa superada praticamente. No que se refere ao indivduo par-
ticular, essas carncias, tarefas e tendncias preservam seu carter axiolgico em
relao a ele o indivduo pode escolh-las como seus valores positivos ou negati-
vos, agindo a favor ou contra a sua realizao e os imperativos morais permanecem
como normas ou regras para ele. O indivduo particular s pode viver de acordo
com essas normas e regras, ou ento quebr-las dentro de certos limites e com isso
contribuir para a constituio de uma nova srie de regras e normas.
Em contraste, a humanidade como um todo tende a substituir no s as sries de
regras historicamente dadas, mas tambm o discurso moral isto , a expresso de uma
conscincia moral separada como um todo. Essa substituio, no entanto, s pode ser
compreendida como um conceito limitador, uma vez que a situao a que se aplica no
uma fase histrica particular (o que seria uma concepo a-histrica, postulando um
fim da histria), mas o desenvolvimento, praticamente sem limites, e a contnua
autotranscendncia da humanidade. O limite conceitual desse tipo de transcendncia s
pode ser o infinito. As condies de verdade absoluta se aplicam mutatis mutandis
tambm ao campo da moral:
A soberania do pensamento realiza-se por meio de uma srie de seres humanos pensantes muito
pouco soberanos; os conhecimentos que podem alegar ttulos incondicionais de verdade se
impem depois de uma srie de erros relativos; nenhuma soberania pode converter-se em plena
realidade a no ser pela via da durao infinita da prpria realidade. [...] Essa contradio no
se pode resolver seno no decorrer de um processo infinito, na sucesso para ns, pelo menos,
praticamente inacabvel das geraes humanas [...] [O pensamento humano ] soberano e
absoluto quanto sua capacidade, sua vocao, suas possibilidades, sua meta histrica final; no
soberano e limitado, quanto sua aplicao concreta e a realidade de cada caso particular.31
O que vale tambm para o discurso moral: uma possibilidade ideal da humani-
dade super-lo completamente por intermdio de uma durao infindvel da exis-
tncia humana, por uma sucesso infinita de geraes da humanidade. Mas essas
possibilidades ilimitadas no se podem realizar na realidade (isto , em nenhum
31
Friedrich Engels, Anti-Dhring (Moscou, 1959), p. 435-8 [ed. bras: Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1990, p. 73].
Citado por Vladimir I. U. Lenin em seu Materialism and Empirio-Criticism, em Collected works, v. 14, p. 133-4.

momento particular), exceto na forma de realizaes relativas, limitadas, suceden-

do-se ad infinitum. E tanto mais porque o poder do discurso moral que concebido
como supervel no infinito uma condio elementar do prprio progresso humano.
Conseqentemente, os dogmticos burocrticos, que rejeitam as idias morais de
Marx como conceitos ideolgicos, como humanismo e idealismo juvenil, pos-
tulando falsamente uma teoria cientfica que teria supostamente superado tudo
isso, negam alguns elementos fundamentais da dialtica marxista.
evidente que embora o discurso moral esteja sendo transcendido apenas pela via
de uma durao infindvel da existncia humana, a supresso da alienao capitalista
representa uma conquista radical, qualitativa, na realizao desse processo dialtico. A
condio inconsciente da humanidade uma forma de sociedade cuja conscincia
moral no pode deixar de ser tambm inconsciente. O sistema das mediaes capitalis-
tas de segunda ordem encerra em si uma contradio fundamental: a contradio entre
as potencialidades da humanidade e o campo, estreitamente circunscrito, das proba-
bilidades dos indivduos particulares, obrigados a atuar sujeitos aos mecanismos ce-
gos da instrumentalidade capitalista.
Essa contradio no a manifestao de uma queda (Verfallen) e derrelio
(Geworfenheit), atemporais, metafsicas, intranscendveis, como na ontologia congelada
de Heidegger, e sim uma caracterstica de uma realidade que se modifica historicamente.
Podemos identificar aqui uma caracterstica tpica da metodologia heideggeriana de
mistificao: apagar a distino entre o indivduo e a humanidade, de modo que um
sujeito existencial dessocializado, fictcio, assuma o lugar tanto da humanidade em
processo de desenvolvimento histrico, quanto do indivduo social real. Se Heidegger
afirmasse que o indivduo particular derrelido num mundo alienado, isso poderia
ser aceito, desde que fossem feitas as ressalvas scio-histricas necessrias, especifi-
cando a natureza capitalista da alienao em questo. Mas uma tal concretizao scio-
histrica precisamente o que Heidegger quer evitar. por isso que ele sublima as
relaes especificamente alienadas dos indivduos histrica e socialmente especficos
da sociedade capitalista e as transforma em dimenses ontolgicas da prpria Exis-
tncia. Ele fala da queda e derrelio do Dasein (Existncia, ou Ser-a), insistindo
em que:
A queda uma caracterstica existencial definida do prprio Dasein [...] Entenderamos mal a
estrutura ontolgico-existencial da queda se atribussemos a ela o sentido de uma propriedade
m e deplorvel, da qual, talvez, as fases mais adiantadas da cultura humana poderiam ser
capazes de se livrar.32
A facticidade do Dasein tal que, enquanto ele for o que , o Dasein permanecer no movimen-
to, sendo aspirado pela turbulncia da inautenticidade do eles. A derrelio, na qual a facticidade
se deixa ver fenomenicamente, pertence ao Dasein para o qual, em seu Ser, aquele mesmo ser
uma caracterstica. 33
32
Martin Heidegger, Being and time, cit., p. 220.
33
Ibidem, p. 223.

Nessa perspectiva deformada, a alienao no aquilo que na realidade; aliena-

da qualquer tentativa de fazer alguma coisa contra a alienao efetiva, mesmo que se
trate apenas de uma reflexo crtica sobre as condies da alienao, em termos com-
parativos especficos:
a alienao no pode significar que o Dasein esteja facticamente afastado de si mesmo. Pelo
contrrio, essa alienao o leva a um tipo de Ser que se aproxima da mais exagerada autodissecao,
tentando a si mesmo com todas as possibilidades de explicao, de modo que as caracterologias e
tipologias que o Dasein provocou j se esto tornando, elas mesmas, algo que no pode ser
examinado de uma s vez. Essa alienao isola o Dasein de sua autenticidade e possibilidade,
mesmo que seja apenas a possibilidade genuna de falhar.34
Assim, as caractersticas scio-histricas da alienao capitalista so transcendi-
das com segurana por intermdio das hbeis mistificaes da ontologia heideggeriana,
que glorifica a condio inconsciente da humanidade como a estrutura existencial-
ontolgica do prprio Dasein.
Na realidade, a contradio entre as potencialidades da humanidade e as proba-
bilidades estreitamente determinadas do ciclo de vida do indivduo no constitui de
nenhum modo uma contradio ontolgica eterna, inerente natureza mesma de duas
esferas ontolgicas diferentes: uma universal e a outra particular. Dizer isso
incorrer em petio de princpio, e ao mesmo tempo ignorar as condies scio-
histricas. Pois o indivduo social plenamente realizado um universal concreto; se, no
entanto, sua dimenso de universalidade (socialidade) negada pelas relaes sociais
de produo reificadas sob o capitalismo, sua esfera ontolgica , evidentemente, a
da mera particularidade. Porm isso no ocorre porque sua esfera ontolgica, como tal,
seja limitada; mas esta limitada porque, sob o capitalismo, sua universalidade
necessariamente divorciada do homem e o enfrenta de maneira hostil, na forma de
relaes sociais de produo alienadas.
A contradio mencionada acima no apenas uma oposio formal entre duas
esferas ontolgicas diferentes, mas uma contradio interna da ontologia social dinmi-
ca, historicamente mutvel, da humanidade. Somente porque essa contradio inerente
esfera ontolgica da humanidade sob o capitalismo, que podemos perceber o carter
contraditrio e transcendvel das relaes vigentes. Como j dissemos, quando a relao
entre o indivduo e a humanidade assume o carter de uma ordem natural e no apenas
quando o homem diretamente dependente da natureza, mas tambm quando a coeso
se deve a alguma causa social, como um esforo comum para assegurar a sobrevivncia
de uma determinada comunidade contra o ataque inimigo , a contradio meramente
formal, no efetiva. Isso no ocorre sob o capitalismo, j que a relativa justificao
histrica da propriedade privada como desdobramento da essncia humana, por mais
alienado que seja, desapareceu. Ora, como todo desenvolvimento futuro deve estar con-
tido devido inrcia paralisante da ordem estabelecida no interior dos limites extre-
mamente estreitos da instrumentalidade capitalista, a prpria humanidade est divorciada
34
Ibidem, p. 222.

de suas potencialidades efetivas, e apenas as suas potencialidades alienadas ou poten-

cialidades de auto-alienao universal podem ser realizadas. As potencialidades
humanas transformam-se numa frase oca um ideal abstrato para o indivduo
real, no porque sejam potencialidades da humanidade, mas porque so efetivamente
negadas pelas mediaes capitalistas de segunda ordem, na prtica social. As
potencialidades ideais do indivduo se transformam numa abstrao vazia, no por
serem ideais, mas porque so anuladas a priori pela instrumentalidade capitalista,
que necessariamente subordina a atividade vital humana, como simples meio, para os
fins dessas mediaes de segunda ordem. Assim, ao invs de ampliar a gama de
capacidades efetivas do indivduo, o desenvolvimento capitalista termina restringindo
e negando tambm as potencialidades da humanidade. (Por isso Goethe teve de
concluir seu Fausto da maneira como fez.)
A resoluo do conflito entre existncia e essncia, entre objetivao e autoconfirmao,
entre liberdade e necessidade, entre indivduo e gnero35, implica necessariamente a
superao do carter inconsciente do discurso moral. Esse processo no significa, con-
tudo, a abolio do prprio discurso moral, e sim a transformao qualitativa de sua
estrutura e seu quadro referencial: sua superao como forma de falsa conscincia. No
discurso moral tradicional, as necessidades que deram origem ao dever permanecem
ocultas, em geral, ao homem. A prpria forma dever , em si, bastante responsvel por
isso, na medida em que se apresenta como uma oposio a priori esfera da necessi-
dade e no como a sua expresso especfica. Nessa representao necessariamente
inexata das relaes efetivas, o dever evidencia seu carter de falsa conscincia. Para
chegarmos aos termos efetivos das relaes sempre necessrio ir alm do imediatismo
da forma dever do discurso, em direo a uma compreenso das necessidades objeti-
vas subjacentes, por mais profundamente ocultas que possam estar sob as intrincadas
camadas da crosta normativa. No curso dessa desmistificao, torna-se possvel se-
parar o dever autntico, que corresponde a uma necessidade real da evoluo da
humanidade, do dever reificado, que se tornou independente do homem e a ele se
ope na forma de prescries a priori, cegas e inquestionveis. (Estas ltimas represen-
tam uma negao direta da essncia humana, segundo Marx.) Assim, o exame
questionador das necessidades subjacentes do dever nos permite traar a necessria
linha de demarcao entre as funes objetivas, positivas, do discurso moral, e seus
mitos reificados.
Evidentemente, a substituio do carter inconsciente do discurso moral no pode
eliminar as diferenas e conflitos objetivos. Pode apenas contribuir: (1) negativamente,
para a eliminao de seu poder hostil (que se manifesta na forma de determinaes
sociais que prevalecem, cegamente, sobre os objetivos e esforos dos indivduos); e (2)
positivamente, para a apropriao autntica das potencialidades humanas, sustentan-
do um tipo de desenvolvimento que reduza objetivamente a distncia entre as
potencialidades ideais do indivduo e suas capacidades efetivas. E, como a verdadei-
ra ontologia humana uma ontologia social em constante mutao em agudo con-
35

traste com sua mistificao heideggeriana como estrutura ontolgico-existencial do

Dasein , essa reduo da distncia, por meio da extenso prtica da gama das capaci-
dades efetivas do indivduo, uma potencialidade real de desenvolvimento humano.
Esse processo inseparvel da realizao do indivduo realmente social. Quanto
mais o indivduo capaz de reproduzir-se como indivduo social, menos intenso o
conflito entre indivduo e sociedade, entre indivduo e humanidade isto , nas palavras
de Marx, menos intenso o conflito entre existncia e essncia, entre liberdade e neces-
sidade, entre indivduo e gnero. Mas o indivduo no se pode reproduzir como indiv-
duo social, a menos que participe de maneira cada vez mais ativa na determinao de
todos os aspectos de sua prpria vida, desde as preocupaes mais imediatas at as mais
amplas questes gerais de poltica, organizao socioeconmica e cultura.
Assim, a questo prtica em jogo a da natureza especfica dos instrumentos e
processos efetivos de automediao humana. Se o indivduo social se reproduz como
um indivduo social ou seja, se ele no se funde diretamente com suas determi-
naes sociais gerais , isso equivale a dizer que a relao entre indivduo e socieda-
de, entre indivduo e humanidade, continua sempre uma relao mediada. Acabar
com toda mediao o mais ingnuo de todos os sonhos anarquistas. Como j se
ressaltou repetidamente, no a mediao em si que est errada, mas a forma capi-
talista das mediaes reificadas de segunda ordem. Segundo Marx, as relaes hu-
manas no-alienadas caracterizam-se pela automediao, e no por uma identidade
direta fictcia com um Sujeito Coletivo genrico, ou com a dissoluo do indivduo
nele. O problema, para a teoria e a prtica socialistas, a elaborao concreta e
prtica de intermedirios adequados, que permitam ao indivduo social mediar-se a
si mesmo, ao invs de ser mediado por instituies reificadas. Em outras palavras,
para Marx a tarefa colocar os instrumentos do intercmbio humano em harmonia
com a socialidade objetiva dos seres humanos. O que est realmente implcito no
conceito de uma automediao adequada do indivduo social no o desapareci-
mento de toda instrumentalidade, mas o estabelecimento de formas socialistas, cons-
cientemente controladas, de mediao, em lugar das relaes sociais de produo
reificadas sob o capitalismo.
Isso levanta a questo vital da relao entre meios e fins. A contradio entre meios
e fins surge para o discurso moral no postulado puro, altamente problemtico, de
acordo com o qual nenhum homem deve ser usado como meio para um fim. um
estreitamento moralista de uma questo muito mais ampla, pois a questo no ape-
nas a de que todos os fins exigem seus meios de realizao, que eles determinam,
mesmo que isso encerre necessariamente sacrifcios humanos, mas tambm a de que
os fins adotados, cuja realizao exigia a instituio de certos tipos de meios, criam um
resultado indesejado: a institucionalizao dos meios institudos. Assim, na prtica
social efetiva, as relaes originais so invertidas e os meios se tornam fins em si
mesmos, no prprio curso da realizao do fim original, isto , no curso dessa insti-
tuio auto-instituidora e da auto-institucionalizao. Assim o xito (a realizao de
uma tarefa particular) se transforma em derrota, com conseqncias de longo alcance,
pois a instrumentalidade institucionalizada predomina sobre as aes dos indivduos,
que se transformam em instrumentos da instrumentalidade.

No de surpreender, portanto, que o ponto delicado da ideologia seja a definio

concreta das relaes entre os meios escolhidos e os fins previstos. Postular, simples-
mente, que na forma de sociedade prevista para o futuro no pode haver qualquer
contradio entre meios e fins seria uma fuga utpica ao problema. Nem ele resolvi-
do adequadamente pela formulao mesma de conceitos fundidos como revoluo,
auto-realizao, automediao, autotranscendncia, participao, democracia dire-
ta, revoluo permanente, revoluo cultural etc., por mais importantes que eles
possam ser, no que concerne s perspectivas gerais do desenvolvimento socialista. Eles
no resolvem o problema mencionado anteriormente, ainda que meios e fins apaream
neles como uma unidade. (Revoluo tanto um fim quanto ao mesmo tempo o seu
prprio meio e modo de realizao gerais; assim como tambm o so os demais con-
ceitos.) O que h de notvel nesses conceitos fundidos que a substncia normativa
assume neles uma imagem instrumental, indicando com isso um certo tipo de ao a
seguir. No obstante, eles continuam sendo, essencialmente, normas e fins indicativos
da moldura geral da sociedade visada cuja realizao prtica exige, necessariamente,
a desfuso desses conceitos gerais e sua articulao em termos de tarefas e meios
concretos. Mas to logo ocorre essa desfuso especfica, o dilema original reaparece
no horizonte e ressurge o perigo de institucionalizao da instrumentalidade. (Revolu-
o cultural, antiburocracia etc. no so simplesmente a reafirmao da validade
geral dos conceitos fundidos usados originalmente, mas so tambm uma afirmao
nova: a de que a estrutura estabelecida da sociedade ps-capitalista deve, ela prpria,
ser peridica ou constantemente submetida a uma refuso radical e a um reexame
completo, luz dos ideais gerais do socialismo.)
Contudo, os prprios ideais, mesmo se forem genuinamente socialistas, no so
suficientes, por si mesmos. Apesar de decisivos para a determinao da orientao
geral dos esforos sociais, eles exigem, para a sua realizao prtica, o poder objetivo
de instituies especficas de auto-realizao. O tipo de instituio capaz de realizar essa
tarefa a que funciona com base na autodeterminao recproca dos indivduos envolvi-
dos. Um exemplo a instituio dos Conselhos Operrios, analisada por Lukcs h
cerca de cinqenta anos, nos seguintes termos:
O Conselho Operrio a conquista poltico-social da reificao capitalista. Na situao aps a
ditadura, ele deveria superar a separao burguesa entre o legislativo, executivo e judicirio; da
mesma forma, na luta pelo poder, chamado a pr fim fragmentao espcio-temporal do
proletariado, e tambm a reunir a economia e a poltica na verdadeira unidade da atividade
proletria, e dessa maneira ajudar a reconciliar a oposio dialtica do interesse imediato e do
objetivo final.36
Mas este apenas um exemplo, por mais importante que seja num sentido estrat-
gico. As mediaes de segunda ordem reificadas sob o capitalismo abarcam a totalida-
de da sociedade hierarquicamente estruturada , das esferas econmica e poltica at
as manifestaes culturais e ideolgicas da vida. Conseqentemente, nenhuma estrat-
36
Georg Lukcs, Geschichte und Klassenbewusstsein, cit., p. 93 [ed. port.: Histria e conscincia de classe,
Porto, Escorpio, 1978].

gia socialista pode ter esperanas de xito, a menos que seus princpios gerais de
orientao sejam adequadamente traduzidos em instrumentos e instituies scio-his-
toricamente especficos, dinmicos e flexveis, capazes de reestruturar a sociedade como
um todo, de acordo com as realidades, em constante mutao, da situao mundial.
No basta derrubar o Estado burgus: suas funes prticas devem ser reformuladas
no quadro da linha geral (que no deve ser ilusoriamente considerada aquilo que ela no ,
ou seja, uma forma de organizao historicamente concreta) do conceito fundido: de-
mocracia direta de acordo com a tarefa estratgica global herdada do capitalismo. Do
mesmo modo, no campo da economia, no basta nacionalizar os meios de produo. A
tarefa estratgica a reestruturao radical das relaes sociais de produo: a abolio da
produo de mercadorias, a eliminao gradativa do dinheiro como a fora galvano-qu-
mica da sociedade37; e, acima de tudo, a criao de um ethos radicalmente novo de
trabalho, motivado pala autoconfirmao no trabalho como a atividade vital positiva do
indivduo social. E, finalmente, no basta modificar o controle dos instrumentos e institui-
es tradicionais de cultura e educao: a tarefa estratgica a sua reestruturao radical de
acordo com as tarefas amplas da transformao socialista da sociedade como um todo,
inconcebvel sem a grande realizao educacional pela qual os indivduos humanos reais
adquirem uma conscincia adequada sua individualidade social.
claro que os problemas envolvidos na realizao dessas tarefas estratgicas so
imensamente complexos, exigindo o maior senso de realidade e uma rigorosa
concretizao, em qualquer fase e em todas as situaes especficas. Como Marx res-
saltou repetidamente, a negao da negao isto , a negao socialista das media-
es capitalistas que praticamente negam a essncia humana: a realizao das
potencialidades efetivas dos seres humanos ainda condicionada pelo que ela nega.
inconcebvel, portanto, realizar essa reestruturao radical da sociedade de um s
golpe, por mais amplo e fundamental que seja. S possvel partir de maneira realista
dos instrumentos e instituies existentes, que devem ser reestruturados en route, por
meio de mltiplas transies e mediaes. Pretender outra coisa deslizar para um
maximalismo perigoso, que desarma os combatentes e na realidade se revela no
apenas um minimalismo, mas tambm uma poltica diretamente responsvel pela
confuso e derrota. As tarefas estratgicas so vitais porque podem dar uma direo e
um marco de integrao recproca aos mltiplos esforos especficos mediados,
transitrios dos indivduos sociais automediadores; e no porque sejam (pois no
so) adequadas a uma traduo direta em medidas, formas e modelos particulares de
organizao social.
37

X
A ALIENAO E A CRISE DA EDUCAO
Nenhuma sociedade pode perdurar sem seu sistema prprio de educao. Apontar
apenas os mecanismos de produo e troca para explicar o funcionamento real da socie-
dade capitalista seria bastante inadequado. As sociedades existem por intermdio dos
atos dos indivduos particulares que buscam realizar seus prprios fins. Em conseqn-
cia, a questo crucial, para qualquer sociedade estabelecida, a reproduo bem-sucedida
de tais indivduos, cujos fins prprios no negam as potencialidades do sistema de
produo dominante. Essa a verdadeira dimenso do problema educacional: a educa-
o formal no mais do que um pequeno segmento dele. Como Gramsci ressaltou:
No h nenhuma atividade humana da qual se possa excluir qualquer interveno intelectual o
Homo faber no pode ser separado do Homo sapiens. Alm disso, fora do trabalho, todo
homem desenvolve alguma atividade intelectual; ele , em outras palavras, um filsofo, um
artista, um homem com sensibilidade; ele partilha uma concepo do mundo, tem uma linha
consciente de conduta moral, e portanto contribui para manter ou mudar a concepo do mundo,
isto , para estimular novas formas de pensamento.1
Assim, alm da reproduo, numa escala ampliada, das mltiplas habilidades sem as
quais a atividade produtiva no poderia ser levada a cabo, o complexo sistema educacional
da sociedade tambm responsvel pela produo e reproduo da estrutura de valores no
interior da qual os indivduos definem seus prprios objetivos e fins especficos. As rela-
es sociais de produo reificadas sob o capitalismo no se perpetuam automaticamente.
Elas s o fazem porque os indivduos particulares interiorizam as presses externas: eles
adotam as perspectivas gerais da sociedade de mercadorias como os limites inquestionveis
1
Antonio Gramsci, The formation of intelectuals, em The modern prince and other writings (Londres, Lawrence
& Wishart, 1957), p. 121 [ a edio brasileira desse artigo pode ser encontrada em Os intelectuais e a organizao
da cultura, trad. Carlos Nelson Coutinho, 7. ed., Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1989].

de suas prprias aspiraes. com isso que os indivduos contribuem para manter uma
concepo do mundo e para a manuteno de uma forma especfica de intercmbio
social, que corresponde quela concepo do mundo.
Assim, a transcendncia positiva da alienao , em ltima anlise, uma tarefa
educacional, exigindo uma revoluo cultural radical para a sua realizao. O que
est em jogo no apenas a modificao poltica das instituies de educao formal.
Como j vimos, Marx ressaltou vigorosamente a continuidade ontolgica objetiva do
desenvolvimento do capital, materializado em todas as formas e instituies de inter-
cmbio social, e no apenas nas mediaes de segunda ordem, diretamente econmi-
cas, do capitalismo. por isso que a tarefa de transcender as relaes sociais de
produo alienadas sob o capitalismo deve ser concebida no quadro global de uma
estratgia educacional socialista. Esta ltima, porm, no deve ser confundida com
nenhuma forma de utopismo educacional.
1. UTOPIAS EDUCACIONAIS
O conceito de educao esttica tornou-se famoso com as Cartas sobre a educao
esttica do homem, de Schiller 2, escritas em 1793-4 e publicadas em 1795. Evidente-
mente, a idia de Schiller formulada como um possvel antdoto racionalidade
daninha do desenvolvimento capitalista continuou sendo apenas uma idia: no pde
encontrar um lugar significativo nos sistemas de educao predominantes.
Em seu ensaio A esttica de Schiller, Lukcs ressalta que a concepo schilleriana
da educao esttica pretendia oferecer um modelo esttico que permitisse Alema-
nha obter as conquistas sociais da Revoluo Francesa, sem uma revoluo. Segundo
Lukcs, Schiller ressalta acima de tudo a transformao interior da vida espiritual
do homem3. Mas, poucos anos depois da publicao de suas Cartas sobre a educao
esttica do homem, a autocrtica de Schiller sobre seu perodo revolucionrio de ju-
ventude expressa no princpio tico-esttico de sua idia de uma educao estti-
ca, em lugar de preocupaes sociais mais imediatas torna-se ainda mais radical.
Se antes ele insistia acima de tudo (vor allem) na transformao interior da vida
espiritual do homem, agora formula a mesma observao com exclusividade categ-
rica, rejeitando toda possvel alternativa absolutizao do mundo interior do indi-
vduo. Com esse passo, o utopismo pessimista de sua concepo original de uma
educao esttica do homem se transforma numa forma extrema de pessimismo.
No h mais lugar para um ideal educacional autntico na concepo de Schiller. O
homem j no considerado membro de uma comunidade. Homem torna-se sin-
nimo do indivduo isolado, confrontado com o esprito (Geist) e com sua prpria
alma (Seele). Podemos ver isso no pessimismo estratgico de Die Worte des Wahns
[As palavras da loucura] escrito em 1799:
2
ber die sthetische Erziehung des Menschen, in einer Reihe von Briefen.
3
Georg Lukcs, Zur sthetik Schillers, em Werke (Neuwied u. Berlin, Luchterhand, 1969), v. 10, p. 47.

A alienao e a crise da educao 265
H trs palavras muito significativas

Nas bocas dos mais sbios e melhores;
Mas ecoam em vo, como sons ao longe,
Sem oferecer conforto ou tranqilidade.
O homem abandona os frutos que lhe poderiam ser fceis
Se atrs de uma sombra impalpvel se lana.
Ele imagina uma era de glrias,

Regozijando-se na honra e no direito,
Mas essas conquistas certamente dependem
De um inimigo que no se cansa de lutar.
Cumpre captur-lo no ar, pois o contato com a terra
D s foras do adversrio um renovado impulso.
Enquanto pensar que o sucesso vir

Da nobreza de conduta e dos altos objetivos,
Ainda precisar compreender que o mundo aprecia o erro,
Que o mundo rejeita o que digno.
Andarilho o homem, seu dever vagar
Para descobrir em outro lugar um lar imutvel.
Enquanto o homem achar, em sonhos, que sua razo

Pode haver-se com todas as verdades.
Ver um abismo que nenhum mortal vence;
S nos dado fazer suposies.
Numa palavra, impossvel prender o esprito:
Ele se vai nas asas do vento.
Afasta portanto tua alma das iluses,

E procura uma religio mais alta.
O que o ouvido nunca ouviu, o olho nunca viu,
Continua sendo o que belo e verdadeiro!
No no exterior, como pretende o tolo,
dentro de ti, que o encontrars.4
Se loucura e iluso buscar as solues do lado de fora, isto , nas inter-
relaes humanas, que sentido pode ter uma educao esttica, que necessariamente
pressupe essas inter-relaes? Significativamente, na sntese final, apenas duas das trs
palavras de loucura surgem: das Wahre (o verdadeiro) e das Schne (o belo). A
terceira das Rechte (o direito): um termo inerentemente pblico no pode ser
inserida no mundo interior imaginrio do indivduo absolutizado. No que das Wahre
e das Schne no sejam indicativos de relaes objetivas na verdade, o so. por
isso que Schiller teve de redefini-los como O que o ouvido nunca ouviu, o olho nunca
viu. (Sua diferena em relao a das Rechte est em que este ltimo resiste a essa
4
Traduzido para o ingls por Arnold-Forster.

redefinio quase mstica.) Mas a redefinio traz em si o fim do ideal esttico como
possvel programa educacional, pouco depois de sua concepo original, no turbilho
criado pela Revoluo Francesa.
Teria sido realmente um milagre se essa idia de uma educao esttica do ho-
mem tivesse encontrado um destino diferente, num mundo dominado pela alienao
capitalista. Pois
o sentido constrangido carncia prtica rude tambm tem apenas um sentido tacanho. [...] O
homem carente, cheio de preocupaes, no tem nenhum sentido para o mais belo espetculo; o
comerciante de minerais v apenas o valor mercantil, mas no a beleza e a natureza peculiar do
mineral; ele no tem sentido mineralgico algum.5
E a rudeza no uma fatalidade da natureza; ao contrrio, nas condies do
capitalismo, esta rudeza artificialmente produzida, pela sobreposio de todos os
sentidos fsicos e mentais pelo simples estranhamento de todos esses sentidos,
pelo sentido do ter6. Em conseqncia, o remdio no pode estar num fictcio
mundo interior, divorciado do mundo real dos homens e a ele oposto. Os tradi-
cionais opostos filosficos,
subjetivismo e objetivismo, espiritualismo e materialismo, atividade e sofrimento perdem a sua
oposio apenas quando no estado social; [...] a resoluo das oposies tericas s possvel de
um modo prtico, s pela energia prtica do homem e, por isso, a sua soluo de maneira
alguma apenas uma tarefa do conhecimento, mas uma efetiva tarefa vital que a filosofia no
pde resolver, precisamente porque a tomou apenas como tarefa terica.7
Por isso, a educao esttica s possvel numa sociedade autenticamente socialista,
que no quadro global de uma estratgia educacional socialista j tenha superado a
alienao capitalista de todos os sentidos, e com isso tenha produzido o homem na
total riqueza da sua essncia, o homem plenamente rico e profundo enquanto sua per-
manente efetividade8. Uma educao esttica adequada para o ser humano no pode ser
limitada a um mundo interior imaginrio do indivduo isolado, nem a um abrigo
utpico da sociedade alienada. Sua realizao envolve necessariamente a totalidade dos
processos sociais em sua complexa reciprocidade dialtica. por isso que o programa
isolado de uma educao esttica do homem, como antdoto para a difuso da
racionalidade capitalista, est condenado ao utopismo sem esperanas, em condies
nas quais as mediaes de segunda ordem incontrolveis das relaes sociais de produ-
o reificadas determinam numa estrutura estreitamente utilitria os processos edu-
cacionais, tal como todos os outros aspectos da sociedade de mercadorias.
De fato, examinando os problemas intimamente relacionados com o fracasso dos esfor-
os que visavam educao esttica do homem, vemos que esse fracasso no pode ser
compreendido seno como um aspecto de uma questo mais fundamental: o carter ine-
5
6
Ibidem, p. 108.
7
Ibidem, p. 111.
8
Idem.

rentemente problemtico da educao sob o capitalismo. O conceito de educao estti-

ca , na verdade, uma tentativa isolada de enfrentar a desumanizao dos processos educa-
cionais na sociedade capitalista; e, como tal, um aspecto de uma crise que se intensifica
cada vez mais. necessrio, portanto, investigar, muito rapidamente, a natureza dessa
crise, que remonta a um passado distante.
No alvorecer da idade moderna, Paracelso falou nos seguintes termos sobre a educa-
o: A aprendizagem a nossa prpria vida, desde a juventude at a velhice, de fato at
quase a morte; ningum passa dez horas sem nada aprender9. Em meados do sculo
XVIII, porm, as coisas se modificaram significativamente. Adam Smith, embora fosse
um grande defensor do esprito comercial, assinalou vigorosamente que a diviso do
trabalho duplamente prejudicial educao. De um lado, ela empobrece o homem a tal
ponto que seria necessrio um esforo educacional especial para reparar as coisas. Mas
nenhum esforo desse tipo feito. Ao contrrio e esse o segundo aspecto do impacto
negativo do esprito comercial sobre a educao , uma vez que a diviso do trabalho
simplifica de forma extrema o processo de trabalho, diminui de muito a necessidade de
uma educao adequada, em lugar de intensific-la. Assim, de acordo com as necessida-
des do sistema de produo dominante, o nvel geral de educao no melhorado, mas
piorado: os processos de trabalho extremamente simplificados possibilitam a difuso do
trabalho infantil e, por conseguinte, negada s crianas a possibilidade de uma educa-
o equilibrada. O esprito comercial isto , o esprito do capitalismo que avana
vitoriosamente
limita as vises do homem. Na situao em que a diviso do trabalho levada at perfeio, todo
homem tem apenas uma operao simples para realizar; a isso se limita toda a sua ateno, e poucas
idias passam pela sua cabea, com exceo daquelas que com ela tm ligao imediata. Quando
a mente empregada numa diversidade de assuntos, ela de certa forma ampliada e aumentada, e
devido a isso geralmente se reconhece que um artista do campo tem uma variedade de pensamen-
tos bastante superior de um citadino. Aquele talvez seja simultaneamente um carpinteiro e um
marceneiro, e sua ateno certamente deve estar voltada para vrios objetos, de diferentes tipos.
Este talvez seja apenas um marceneiro; esse tipo especfico de trabalho ocupa todos os seus
pensamentos, e como ele no teve a oportunidade de comparar vrios objetos sua viso das coisas
que no estejam relacionadas com seu trabalho jamais ser to ampla como a do artista. Dever ser
esse o caso sobretudo quando toda a ateno de uma pessoa dedicada a uma dentre dezessete partes
de um alfinete ou a uma dentre oitenta partes de um boto, de to dividida que est a fabricao de
tais produtos. [...] A regra geral; nas cidades eles no so to inteligentes quanto no campo, nem
to inteligentes num pas rico quanto num pas pobre. Outra inconvenincia do comrcio que
a educao muito negligenciada.10
E, algumas pginas adiante, Adam Smith conclui:
Essas so as desvantagens de um esprito comercial. As mentes dos homens ficam limita-
das, tornam-se incapazes de se elevar. A educao desprezada, ou no mnimo negligenciada, e o
9
Paracelso, Selected writings, cit., p. 181.
10
Adam Smith, Lectures on justice, police, revenue and arms (1963), em A. Smiths moral and political philosophy
(org. Herbert W. Schneider, Nova York, Hafner, 1948), p. 318-9.

esprito herico quase totalmente extinto. Corrigir esses defeitos deveria ser assunto digno de uma
sria ateno.11
evidente que Adam Smith pde apenas identificar o problema, sem ser capaz de
encontrar um remdio adequado para ele. Ele observa que a autoridade do dinheiro
solapa a autoridade tradicional do pai na famlia; entretanto, chega a concluses unila-
terais a partir de sua observao:
Mas alm dessa falta de educao h outra grande perda decorrente do fato de os jovens serem
postos a trabalhar demasiado cedo. Eles comeam a achar que o pai est em dvida para com
eles; e, portanto, no mais se submetem sua autoridade. Quando o rapaz se torna adulto, no
tem idias de como possa se divertir. Portanto, quando estiver fora de seu trabalho provvel
que se entregue embriaguez e intemperana. Conseqentemente, conclumos, nos locais de
comrcio da Inglaterra os comerciantes geralmente se encontram nesse estado desprezvel; o
que recebem do trabalho de metade da semana suficiente para seu sustento, e devido
ignorncia eles no se divertem seno na intemperana e na libertinagem. Pode-se, portanto,
dizer com justeza que as pessoas que vestem o mundo esto, elas prprias, em farrapos.12
Podemos ignorar aqui a irrealidade total da sugesto de que, se as pessoas que
vestem o mundo esto em farrapos, s tm a culpar, por isso, a sua falta de educa-
o. Mais importante , nesse contexto, que o ideal educacional surge como um
simples meio para o fim de ter idias de como os rapazes crescidos possam diver-
tir-se (em seus momentos de lazer, claro) de modo que eles se abstenham de
embriaguez e intemperana e, acima de tudo, se abstenham de desperdiar todo
aquele precioso dinheiro que poderia ser empregado no uso produtivo da acumu-
lao capitalista. O fato de que fatores econmicos se fazem sentir, no s em
serem os jovens postos a trabalhar demasiado cedo, mas tambm na explorao
da embriaguez e intemperana dos trabalhadores, no podia, claro, ser objeto
da ateno do moralista Adam Smith. O ponto de vista da economia poltica
impede o reconhecimento da situao real, sob esse aspecto tambm. Como Adam
Smith no pode questionar a estrutura econmica do capitalismo, cujo ponto de
vista ele representa, deve procurar os remdios para os efeitos negativos do esp-
rito comercial fora da esfera econmica. Acaba, assim, com uma defesa moralizante
de um antdoto educacional pouco realista. (Como j vimos, ele no est s, quan-
to a isso, entre seus contemporneos, ou mesmo na linha dos pensadores e escrito-
res burgueses que vieram depois dele.)
E aqui uma contradio interna passa ao primeiro plano. Se o diagnstico de Adam
Smith est correto, isto , se a negligncia e o desprezo pela educao so conseqn-
cias do poder do esprito comercial avassalador, como esperar ento que um rem-
dio efetivo para todos os efeitos negativos observados possa resultar de um simples
apelo a uma educao como deveria ser? Precisamente por se tratar de uma contra-
dio interna do ponto de vista burgus envolvendo necessariamente tanto a negao
11
Ibidem, p. 321.
12
Ibidem, p. 319-20.

como a afirmao acrtica dos fatores causais fundamentais a transcendncia dos

fenmenos criticados s pode ser vislumbrada na forma de um dever utpico.
Robert Owen, em data posterior, descreve com realismo grfico a forma pela qual
tudo dominado pelo poder do dinheiro:
O homem assim circunscrito v todos ao redor dele correndo, em alta velocidade, para adquirir
riqueza individual, a despeito dele, seu conforto, suas necessidades, ou mesmo de seu sofrimento,
exceto por meio de uma degradante caridade paroquial, que serve apenas para endurecer o corao
do homem contra seus semelhantes, ou formar o tirano e o escravo. Hoje, ele trabalha para um
senhor, amanh para outro, depois para um terceiro e um quarto, at que todos os elos entre
empregadores e empregados so reduzidos considerao dos ganhos imediatos que um possa
obter do outro. O empregador v o empregado como um mero instrumento de ganho.13
Seria difcil encontrar uma descrio mais adequada de como todas as relaes
humanas se subordinam autoridade impessoal do dinheiro e da busca do lucro. E
ainda assim, mesmo Owen, embora mais prtico em seus esforos de realizar um
experimento educacional, espera a cura dos males denunciados por intermdio do
impacto da razo e do esclarecimento:
Devemos ento continuar a obstar a instruo nacional dos nossos camaradas, que, como foi
mostrado, podem facilmente ser treinados para serem diligentes, inteligentes, virtuosos e mem-
bros valiosos do Estado?
De fato, a verdade que todas as medidas agora propostas so apenas uma transigncia com os
erros do sistema atual. Mas considerando que esses erros agora existem quase universalmente, e
tm de ser ultrapassados apenas por meio da fora da razo; e como a razo, para produzir um efeito
sobre os objetivos mais benficos, faz avanos passo a passo, e consubstancia progressiva-
mente verdades de alto significado, uma aps outra, ser evidente, para mentes abertas e
acuradas, que apenas com essas e outras similares transigncias pode-se esperar, racionalmente, ter-se
sucesso na prtica. Pois tais transigncias apresentam a verdade e o erro ao pblico, e, sempre
que esses so exibidos em conjunto de um modo razovel, no final das contas a verdade tem de
prevalecer. [...] Espera-se, confiantemente, que esteja prximo o tempo em que o homem, por
ignorncia, no mais infligir um sofrimento desnecessrio sobre o homem; porque a maioria da
humanidade se tornar esclarecida, e ir discernir claramente que ao agir assim inevitavelmente criar
sofrimento a si prpria.14
Essa citao tambm altamente significativa sob um outro aspecto. Ela revela a
ntima relao entre o utopismo e a defesa da atuao passo a passo, por meio de
transigncias, e a defesa da superao dos problemas existentes apenas por meio da
fora da razo (hoje diramos: por meio da engenharia social, da engenharia huma-
na e, naturalmente, pelos acordos formulados em torno da mesa de negociaes
etc.). Na verdade, as limitaes necessrias do horizonte burgus determinam a
metodologia do gradualismo e das transigncias como um axioma do pensamento
crtico. Como, porm, os problemas em jogo so muito abrangentes, a contradio
que existe entre o carter global dos fenmenos sociais criticados e a parcialidade e o
13
Robert Owen, A new view of society and other writings (introd. G. D. Cole, ed. Everyman), p. 124.
14
Ibidem, p. 88-9.

gradualismo das nicas solues compatveis com o ponto de vista da economia pol-
tica, deve ser falsamente reconciliada pela generalidade abarcante de algum dever
utpico. E assim, o fenmeno social especfico, antes observado de maneira to arguta (o
impacto desumanizador do esprito comercial, que transforma os homens em mero
instrumento de ganho etc.) agora examinado do ngulo das solues intelectuais
imaginrias perde seu carter social especfico e se transforma em vagos e atemporais
erro e ignorncia. De modo que, no final, o filsofo social pode concluir, com
circularidade triunfante, que o problema da verdade contra o erro e a ignorncia
que o problema da razo e do esclarecimento pode ser resolvido apenas por
meio da fora da razo. (A nica garantia que ele pode dar para o xito de seu rem-
dio educacional , mais uma vez, circular: a afirmao de que a verdade tem de
prevalecer, porque a maioria da humanidade se tornar esclarecida.)
Os adversrios contemporneos de Marx denunciam, com freqncia, o carter
supostamente utpico e ideolgico do seu pensamento em nome da engenha-
ria social, da atuao por acordos, passo a passo etc. As crticas desse tipo, no
entanto, no podem ser levadas a srio; pois a utopia incompatvel com a abrangncia
dialtica da abordagem marxiana, que no atribui poder exclusivo a nenhum fator
social particular, j que pressupe a reciprocidade dialtica de todos eles. A utopia
inerente a todas as tentativas que oferecem remdios meramente parciais para pro-
blemas globais de acordo com as limitaes scio-histricas do horizonte burgus
encurtando a distncia entre a parcialidade das medidas ad hoc defendidas e os
resultados gerais, antecipando arbitrariamente um resultado ao seu prprio gosto.
precisamente isso que caracteriza os esforos ideolgicos da engenharia social.
Como esta, por definio, no pode ter uma estratgia de conjunto, no tem direito
a antecipar o impacto geral das medidas particulares. No entanto isso o que ela faz,
defendendo sua prpria abordagem em oposio a alternativas amplas, esperando,
confiante, que o sistema social estabelecido ser capaz de enfrentar seus problemas por
meio do gradualismo da engenharia social. A utopia velada dessa abordagem consis-
te no postulado arbitrrio da forma existente, capitalista, de sociedade, como a moldu-
ra necessria de toda modificao concebvel ou de qualquer modo, razovel e
pressupe uma f totalmente infundada, utpica, na capacidade de as medidas parciais
cabveis alcanarem o resultado geral desejado. As medidas racionais da engenharia
social gradual so apresentadas como representaes da realidade (o que ), com
razes firmes no solo, em oposio ao carter normativo (o que deve ser) das utopi-
as e ideologias gerais denunciadas. De fato, porm, a defesa do gradualismo e das
medidas parciais apenas uma forma negativa da normatividade, em defesa das
posies estabelecidas de poder, contra o crescente desafio scio-histrico das for-
as socialistas. No de surpreender, portanto, que os idelogos da engenharia
social rejeitem o desafio marxiano a suas perspectivas fantasiosas, considerando-o
utpico e ideolgico.
evidente que h diferenas muito substanciais entre o utopismo herico dos
primrdios da burguesia cujos representantes, os Rousseaus, Kants, Goethes, Schillers,
Adam Smiths e Owens, so verdadeiramente Titanenartig [colossais], em comparao
com os atuais defensores da ordem burguesa e a utopia velada, apologtica, das

vrias tendncias contemporneas de engenharia social. No obstante, a estrutura do

pensamento burgus em geral inerentemente utpica e gradualista. Como as bases da
sociedade capitalista devem ser aceitas axiomaticamente, sem discusso, os efeitos
desumanizadores do esprito comercial s podem ser transcendidos na forma de
um dever utpico, que, to logo traduzido em medidas prticas, revela-se invariavel-
mente um fracasso: algum tipo de medida gradual que em sua defesa prtica da
ordem capitalista da sociedade s pode intensificar as contradies inerentes s
relaes sociais de produo alienadas, em vez de super-las. Da a ironia trgica da
morte de Fausto: o rudo da abertura da cova, avidamente saudado, numa realizao
fantasiosa, como a concretizao real do grande sonho faustiano. Isso porque a aliena-
o e reificao capitalista de todo carter humano tem de ser ultrapassada apenas
pela fora da razo por uma razo estruturada de acordo com as premissas neces-
srias da sociedade burguesa e a razo, claro, no suficiente. E ainda mais porque
uma fora social real desafiando na prtica a razo do gradualismo utpico surge
no horizonte. Da o temor e o desespero de um Schiller, que, num poema irmo de
The words of folly [As palavras da loucura], escrito em 1797 e intitulado The words
of faith [As palavras da f], volta as costas ral, que mostrara seu poder na
Revoluo Francesa, e se entrincheira no reino interior de um dever transcendental:
Que o grito da ral passe por cima de ti
E o grunhir dos porcos extravagantes!
De nenhum homem livre tens medo,
Nem do escravo que conquistou a liberdade.
E h um Deus, cuja vontade compele

A mente indecisa do homem;
A lembrana dos cus supera
Toda possibilidade de conhecimento.
Embora o mundo viva em eternas vicissitudes
H sempre repouso para a alma tranqila.15
O gradualismo utpico de Owen motivado tambm pelo medo da alternativa
scio-histrica emergente. Ele insiste em que, nas condies em que vivem, os traba-
lhadores adquirem ferocidade de carter que, sem medidas legislativas judiciosamen-
te concebidas para impedir seu aumento e melhorar a condio dessa classe, mais cedo
ou mais tarde mergulharo o pas num estado de emergncia formidvel e, talvez, insolvel.
O objetivo direto das nossas observaes o de efetivar a melhoria e evitar o perigo16.
Tendo isso em vista, no de surpreender que as grandes utopias educacionais do
passado que originalmente visavam contrabalanar a fora do poder alienante e
desumanizador do esprito comercial fossem totalmente ineficazes contra a difuso
da alienao e da reificao em todas as esferas da vida. Mesmo no campo da educa-
o superior, que por muito tempo se pde proteger sob a fachada glorificada de sua
15
Traduzido para o ingls por Arnold-Forster.
16
Robert Owen, A new view of society, cit., p. 124.

prpria irrelevncia para as necessidades de um capitalismo de laissez-faire que se

expandia espontaneamente, o ideal de criar um indivduo multilateral e harmonioso
foi gradualmente abandonado e a mais limitada especializao predominou em seu
lugar, passando a produzir conselheiros, peritos e especialistas para a mquina
burocrtica do capitalismo moderno, que cresce como um cncer.
Todos ns temos conscincia da desintegrao do pensamento e do conhecimento num nme-
ro crescente de sistemas parte, cada qual mais ou menos auto-suficiente, com sua prpria
linguagem, e no assumindo a responsabilidade de saber ou preocupar-se com o que vai alm
de suas fronteiras [...] A histria da Torre de Babel pode ter sido uma viso proftica da
universidade moderna; e a fragmentao que focalizamos aqui afeta a totalidade da sociedade.17
O esprito comercial, para a sua plena realizao, exige a fragmentao, a mecani-
zao e a reificao de todas as relaes humanas. por isso que o destino do ideal de
universalidade, expresso nas grandes utopias educacionais do passado, teve de ser
selado na forma que todos conhecemos. O que decidiu a sorte dessas utopias no momento
mesmo de sua concepo foi o fato de pretenderem produzir seus efeitos no lugar das
transformaes sociais necessrias, e no por meio delas.
2. A CRISE DA EDUCAO
Nenhuma pessoa em s conscincia negaria que a educao est, hoje, em crise18.
No entanto, a natureza dessa crise, como compreensvel, est longe de ser objeto da
concordncia de todos. Os idelogos profissionais da guerra fria esto perdidos. Como
observa Chomsky:
Tendo resolvido a questo da irrelevncia poltica do movimento de protesto, Kristol volta-
se para a questo de suas motivaes ou mais em geral, o que levou os estudantes e jovens
professores a irem Esquerda, como diz ele, em meio prosperidade geral e sob a adminis-
trao de um Estado liberal de bem-estar social. Trata-se, escreve ele, de um enigma que
nenhum socilogo solucionou ainda. Como esses jovens esto em boa situao, tm bom
futuro etc., seu protesto deve ser irracional. Deve ser o resultado do tdio, de um excesso de
segurana, ou algo semelhante.19
Outros, embora admitindo a existncia de aspectos negativos menores (relaciona-
dos com instalaes de pesquisa, tamanho das classes e coisas afins), insistem em
que apenas um punhado de agitadores e arruaceiros acadmicos so responsveis
pelos distrbios. A persistncia e a intensidade crescente da crise da educao nos
principais pases capitalistas, sem uma nica exceo, apontam, no entanto, para uma
concluso muito diferente. Resumindo-a numa frase: a crise de hoje no simplesmente
17
Montagu V. C. Jeffreys, Personal values in the modern world (Penguin, 1962), p. 79.
18
As propores dessa crise so bem ilustradas pelo fato de que centenas de volumes foram publicados sobre o
assunto nos ltimos anos, em todo o mundo.
19
Noam Chomsky, The responsibility of the intellectuals, em The dissenting academy (org. Theodore Roszak,
Penguin, 1969), p. 240.

a de uma instituio educacional, mas a crise estrutural de todo o sistema da interio-

rizao capitalista, mencionada no incio deste captulo.
Essa interiorizao, desnecessrio dizer, no pode ocorrer sem o efeito com-
binado de vrias formas de falsa conscincia, que representam as relaes sociais
alienadas de produo de mercadorias como a expresso direta, natural, dos
objetivos e desejos dos indivduos. Normalmente isto , quando a produo
de mercadorias se processa tranqilamente, apoiada por uma demanda individual
em expanso a ideologia do consumidor, refletindo a estrutura material da
sociedade, predomina na forma de criao do consenso necessrio: a fcil acei-
tao de pseudo-alternativas como escolhas genunas, com as quais o indivduo
manipulado confrontado tanto no mercado econmico como no poltico. Srias
complicaes aparecem, no entanto, em pocas de crises econmicas. Nos Esta-
dos Unidos, por exemplo, na poca da ltima recesso econmica, os artigos de
jornais e as frases publicitrias estavam cheios de referncias a um suposto dever
patritico de comprar at mesmo os objetos menos desejados, com a admisso
implcita um afastamento claro da prtica normal da publicidade cotidiana, ba-
seada no axioma no-ideolgico da naturalidade do capitalismo de que tais
mercadorias eram realmente indesejadas e no tinham nenhuma relao com os
apetites espontneos do indivduo. O que se pedia ao pblico que comprasse
eram as aplices patriticas, irresgatveis, do capitalismo norte-americano. A
principal funo das operaes tipo Vietn para o sistema de incentivos norte-
americanos que a participao militar direta proporciona a moldura para a pu-
blicidade patritica e o impulso multimilionrio economia intensifica o apetite
do sistema ao modo autoconsumidor da produo de guerra sem ter de expan-
dir o apetite, j muito saturado, do consumidor-individual20.
Na verdade, devido s contradies econmicas do capitalismo, a estrutura da eco-
nomia modificou-se significativamente h muito tempo, no que concerne relao entre
os ramos consumidor e no-consumidor da indstria. Como escreve Robert Heilbroner:
um aspecto central de nossa experincia de crescimento nas duas ltimas dcadas s discutido
honestamente por poucos porta-vozes do futuro. Trata-se do fato de que nosso grande surto de
prosperidade no comeou antes do incio da Segunda Guerra Mundial; e sua continuao,
desde ento, esteve sempre ligada a uma procura econmica muito mais militar do que pura-
mente civil.21
E S. M. Rosen acrescenta, corretamente: A economia das armas foi o principal instru-
mento keynesiano de nosso tempo. Mas seu uso foi mascarado como interesse nacional 22.
Todavia, enquanto a participao das indstrias de consumo no surgiu novamente como
20
H, claro, vrios outros mtodos de absoro de excedente. Ver captulos 4 a 7 de Monopoly capital, de Paul
A. Baran e Paul M. Sweezy (Nova York/Londres, Monthly Review Press, 1966) [ed. bras.: Capitalismo
monopolista, 3. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1978].
21
Robert Heilbroner, The future as history (Nova York, Harper & Row, 1960), p. 133, citado em S. McKee
Rosen, Keynes without Gadflies, em The dissenting academy, cit., p. 79.
22
Ibidem, p. 81.

o fator vital para a manuteno do equilbrio geral, no houve necessidade gritante de

modificar a ideologia tradicional do consumidor. No s porque essa ideologia do
consumismo adquiriu uma nova significao como medida da superioridade do sis-
tema sobre as economias ps-capitalistas (que tiveram de marchar pelo caminho de
uma acumulao socialista a partir de um nvel muito atrasado), mas tambm porque
as alegaes de representar o interesse nacional foram sempre parte da ideologia
burguesa. No obstante, medida que se multiplicam as complicaes do sistema
econmico, cresce tambm a necessidade de uma desmaterializao significativa do
sistema de incentivos individuais, exigindo necessariamente, tambm, um reajuste
maior dos mecanismos de interiorizao. E ainda mais porque a distncia tecnolgica
entre os Estados Unidos e outros pases capitalistas importantes est diminuindo, o
que intensifica a concorrncia e coloca em risco a elevada taxa de lucro, sob a presso
de custos salariais relativamente elevados23. A isso devemos acrescentar outro fator
que, em perspectiva, possui a maior significao: a impossibilidade de buscar a solu-
o da grave crise estrutural da sociedade por meio de uma terceira guerra mundial. O
impacto potencial dessa dificuldade, do bloqueio desse caminho, pode ser compreen-
dido lembrando-se que as Grandes Guerras do passado: (1) desmaterializaram au-
tomaticamente o sistema de incentivos, ajustando, dessa forma, tambm os mecanis-
mos da interiorizao; (2) impuseram subitamente um padro de vida radicalmente
mais baixo s massas do povo, que o aceitaram voluntariamente, dadas as circunstn-
cias; (3) tambm subitamente (em ntima relao com o ponto anterior, claro) amplia-
ram radicalmente a margem de lucro; (4) introduziram um elemento vital de raciona-
lizao e coordenao no sistema; e, finalmente, (5) deram um enorme impulso
tecnolgico economia como um todo, numa ampla frente. A atual demanda militar,
embora macia, simplesmente no pode ser comparada a essa srie de fatores econ-
micos e ideolgico-morais-educacionais cuja eliminao o sistema mundial do capita-
lismo talvez no possa suportar.
A necessidade de reajustar os mecanismos de interiorizao grande, e est em
expanso. No h, porm, nenhuma ideologia aceitvel para apoi-la. As autorida-
des tradicionais da democracia burguesa esto hoje no meio de uma crise que faz
parecer insignificante a crise da democracia que antes provocou o fascismo como
soluo para garantir as necessidades da produo de mercadorias. (Hoje, porm,
os grupos de poder capitalistas no podem adotar facilmente a soluo fascista; no
s porque tal escolha acarretaria necessariamente uma terceira guerra mundial, como
tambm porque a atual estrutura da produo de mercadorias que exige um
superconsumo sempre crescente de produtos em grande parte indesejados no o
permite. Simplesmente, no possvel provocar o superconsumo sob a mira de um
revlver. Os pases que, sob a tutela dos Estados Unidos de Espanha e Portugal at
a Grcia e vrios pases latino-americanos , puderam adotar um tipo de soluo
fascista para seus problemas, so, sem uma nica exceo, no somente economi-
23
Ver Ernest Mandel, Where is America going?, New Left Review, n 54, p. 3-15.

camente subdesenvolvidos, como tambm impotentes para afirmar uma poltica ex-
terna independente, que encerraria em si o perigo de provocar uma terceira guerra
mundial.) A burocratizao monstruosa da sociedade, de acordo com as necessidades
de um sistema cada vez mais complexo de produo de mercadorias, conseguiu
esvaziar as instituies democrticas de toda a sua significao anterior, reduzindo
at mesmo o Parlamento esse pinculo das instituies democrticas condi-
o de uma associao de debates de segunda categoria, graas ao consenso (que
equivale de fato, se no necessariamente em inteno, ao conluio puro e simples)
que predomina em todas as questes de poltica mais importantes. Alm disso, as
vrias estruturas hierrquicas da sociedade, que no passado tiveram importncia
vital na determinao da orientao da gerao mais jovem, agora, por vrias razes
a que voltaremos adiante, mostram-se no s ineficazes em sua funo estabilizadora
e moralmente orientadora, mas tambm se constituem em alvos claros para a dissi-
dncia ativa e a oposio radical.
Devemos considerar a crise da educao formal no marco desse quadro mais
amplo; pois como Paracelso sabia muito bem a educao nossa prpria vida,
desde a juventude at a velhice, de fato quase at a morte, e portanto a sua avalia-
o adequada no pode ser restringida ao exame de apenas uma frao dos com-
plexos fenmenos em causa. A educao formal est profundamente integrada na
totalidade dos processos sociais, e mesmo em relao conscincia do indivduo
particular suas funes so julgadas de acordo com sua raison dtre identificvel
na sociedade como um todo. Nesse sentido, a crise atual da educao formal
apenas a ponta do iceberg. O sistema educacional formal da sociedade no pode
funcionar tranqilamente se no estiver de acordo com a estrutura educacional
geral isto , com o sistema especfico de interiorizao efetiva da sociedade
em questo. A crise das instituies educacionais ento indicativa do conjunto
de processos dos quais a educao formal uma parte constitutiva. A questo
central da atual contestao das instituies educacionais estabelecidas no
simplesmente o tamanho das salas de aula, a inadequao das instalaes de
pesquisa etc., mas a razo de ser da prpria educao. Desnecessrio dizer: tal
questo envolve inevitavelmente no s a totalidade dos processos educacionais,
desde a juventude at a velhice, mas tambm a razo de ser dos instrumentos e
instituies do intercmbio humano em geral. Se essas instituies incluindo as
educacionais foram feitas para os homens, ou se os homens devem continuar a
servir s relaes sociais de produo alienadas esse o verdadeiro tema do
debate. A contestao da educao, nesse sentido mais amplo, o maior desafio
ao capitalismo em geral, pois afeta diretamente os processos mesmos de interio-
rizao por meio dos quais a alienao e a reificao puderam, at agora, predo-
minar sobre a conscincia dos indivduos.
A educao tem duas funes principais numa sociedade capitalista: (1) a produo
das qualificaes necessrias ao funcionamento da economia, e (2) a formao dos
quadros e a elaborao dos mtodos de controle poltico. Como Gramsci ressaltou:
No mundo moderno, a categoria dos intelectuais [...] foi excepcionalmente alargada. Eles
foram produzidos em nmeros imponentes pelo sistema social burocrtico-democrtico, muito

alm do que justificado pelas necessidades sociais da produo, embora em dimenses justificadas
pelas necessidades polticas da classe dominante fundamental.24
Por isso, a crise da educao tambm se manifesta com vigor tanto no plano econ-
mico como no poltico. Robert Owen j havia observado que seus programas educacio-
nais encontraram a resistncia tanto dos interesses polticos como dos econmicos.
Ele tentou tranqiliz-los, afirmando que as medidas por ele defendidas,
quando no influenciadas por sentimentos partidrios ou estreitas noes errneas de interesse
prprio imediato, mas consideradas apenas no interesse nacional, mostrar-se-iam benficas para
os filhos, para os pais, para os empregadores, para o pas. Tal como somos hoje educados,
entretanto, muitas pessoas no podem separar os objetivos gerais das consideraes partidrias,
enquanto outras s os podem ver pela perspectiva do ganho pecunirio.25
Esses fatores econmicos e polticos no mantm, claro, relaes harmoniosas
entre si. Pelo contrrio, so manifestaes de uma estrutura antagnica da sociedade;
a tentativa de sntese por exemplo, no apelo racional de Owen ao interesse nacio-
nal s pode proporcionar solues temporrias, e as medidas propostas s so
aceitveis na medida em que esto de acordo com os interesses parciais da burguesia.
As questes, porm, se complicam ainda mais por fora de uma contradio no interior
dessa parcialidade. Ou seja: a contradio entre os interesses particulares dos capitalis-
tas individuais (nas palavras de Owen: as estreitas noes errneas do interesse pr-
prio imediato) e os mais amplos interesses da burguesia enquanto classe. (Esta ltima
apresentada como o interesse nacional.) De modo geral, as necessidades polticas
da classe dominante fundamental so os interesses da burguesia como um todo, ao
passo que as necessidades econmicas da produo tm uma relao muito mais direta
com os interesses dos capitalistas individuais.
Evidentemente, no estamos falando aqui de uma relao esttica: as vrias sries de
necessidades polticas e econmicas interagem umas com as outras. De maneira seme-
lhante, deve-se ressaltar tambm que o impacto de uma srie ou outra nem sempre o
mesmo no sistema de determinaes sociais gerais. Na poca de Gramsci, a superprodu-
o de intelectuais, por ele observada, devia-se principalmente s necessidades polticas
da classe dominante fundamental. A situao hoje muito diferente. A causa principal
da superproduo intelectual hoje econmica, e no poltica; na verdade, ela existe a
despeito da instabilidade poltica qual est necessariamente associada.
Essa uma questo muito importante, porque revela os limites dentro dos quais o
capitalismo capaz de dominar suas contradies internas. Os chamados interesses
nacionais os interesses gerais da classe dominante como um todo, desenvolvidos
por meio do mecanismo poltico, muito idealizado, dos compromissos so deter-
minados em sintonia com os interesses imediatos da maioria dos capitalistas individuais.
(A palavra maioria no significa, claro, simples maioria numrica de acionistas
individuais, mas os representantes dos grupos de interesses econmicos mais podero-
24
Antonio Gramsci, The formation of intelectuals, cit., p. 125.
25
Robert Owen, A new view of society, cit., p. 125.

sos.) Os interesses econmicos imediatos sempre predominam no capitalismo, e a

racionalizao final do capitalismo, operando com base nos interesses gerais do capital,
transcendendo completamente os interesses particulares dos capitalistas individuais,
implica necessariamente a liquidao efetiva da burguesia como fora social, o que s
concebvel com a derrubada do Estado burgus26. Assim, por mais agudos que sejam
os perigos polticos existentes em certas tendncias do desenvolvimento econmico, o
capitalismo em princpio incapaz de encontrar um remdio radical para eles.
Com relao superproduo estrutural de intelectuais, o fundamental que uma
parte crescente da mquina econmica est sendo ligada ao campo educacional, pro-
duzindo no s um nmero crescente de graduados e ps-graduados, como tambm
toda uma rede de companhias diretamente interessadas na expanso da cultura. O
fato de que na produo de intelectuais ao contrrio da produo de automveis o
limite superior no o cu, mas a disponibilidade de oportunidades significativas de
26
Em princpio, deveria ser possvel racionalizar a produo capitalista ao ponto em que todos os interesses
individuais burgueses ficassem completamente subordinados aos interesses da classe como um todo, no
quadro de um sistema de produo capitalista amplamente planificado. Na realidade, porm, essa racio-
nalizao apenas um desejo, embora algumas pessoas por exemplo, John Kenneth Galbraith insistam
em que ela est sendo realizada e que com isso, os dois sistemas efetivamente convergem para uma
tecnoestrutura, deixando apenas algumas diferenas ideolgicas anacrnicas a serem resolvidas. (Ver J.
K. Galbraith, The new industrial State, Londres, Hamish Hamilton, 1967 e a resenha crtica de Ralph
Miliband sobre esse livro, em The socialist register, 1968, p. 215-29.) bastante significativo que a
Comisso Presidencial sobre as Metas Nacionais s tenha podido, em suas concluses, formular os lugares-
comuns bombsticos do liberalismo burgus. Por exemplo: Nossas mais profundas convices nos levam
a estimular a realizao individual. Desejamos todos realizar a promessa que existe em ns. Desejamos ser
dignos de uma sociedade livre, capaz de fortalecer uma sociedade livre (Goals for Americans, p. 81, citado
em Baran e Sweezy, Monopoly capital, cit., p. 306). Lendo nas entrelinhas dessa retrica hipcrita, podemos
ver que o ideal de realizao individual limitado pelo objetivo de fortalecimento de uma sociedade livre
(isto , o capitalismo) e a promessa em cada indivduo s reconhecida como legtima se for digna de uma
sociedade livre, isto , se for capaz de fortalecer o capitalismo. Assim, as metas nacionais, numa sociedade
capitalista, s podem consistir na realizao individual imediata, de acordo com as exigncias do sistema
capitalista de produo. Em outras palavras, o sistema capitalista de produo no pode funcionar se no
puder proporcionar a realizao individual imediata aos membros dos grupos de interesse dominantes.
esse mesmo fator que limita os poderes do Estado burgus. No importam as idias que John F. Kennedy
possa ter tido quando reuniu o seu Brains-Trust com o objetivo de elaborar as metas nacionais e as
polticas nacionais capazes de implementar os interesses do capitalismo dos Estados Unidos em geral ,
na realidade s podiam ser adotadas as polticas que estivessem em perfeito acordo com os interesses
imediatos da realizao individual dos membros dos grupos capitalistas dominantes. O Estado burgus
zela cuidadosamente por uma estrutura especfica de relaes nas quais os interesses econmicos imediatos
dos grupos mais poderosos predominam. Postular uma sociedade capitalista amplamente planejada e
racionalizada , portanto, algo absolutamente absurdo. (Alm de ser uma contradio em termos, econo-
micamente falando.) S a comunidade como um todo capaz de assumir as funes de capitalista universal.
Essa forma de sociedade pressupe o trabalho como a determinao na qual cada um est posto, o capital
enquanto a universalidade reconhecida e como poder da comunidade (Karl Marx, Manuscritos econmico-
filosficos, cit., p. 104). Nenhum Estado burgus compatvel com um sistema de relaes desse tipo.
Imaginar que a universalidade da racionalizao capitalista pode ser conseguida simplesmente pela elimi-
nao da concorrncia entre os capitalistas por meio de algum tipo de super tecnoestrutura uma teimosia
elementar, nascida do solo da especulao fantasiosa. Os que a praticam esquecem (ou ignoram) que a
contradio bsica da sociedade capitalista no entre capitalistas e capitalistas, mas entre capital e trabalho.

emprego (o que depende, claro, da estrutura da sociedade como um todo), algo que no
pode ser inserido no sistema de clculos da produo de mercadorias. A expanso econ-
mica exige uma produo intelectual em expanso (quaisquer que sejam sua qualidade e
seus efeitos gerais) e isso o bastante para manter as rodas em movimento. (Evidentemen-
te, os autores quixotescos que querem resolver esse problema com medidas polticas e
econmicas restritivas no tm idia do tipo de sociedade capitalista em que vivem.)
O problema se torna ainda mais grave com outra contradio do sistema: a
multiplicao do lazer, em conseqncia dos progressos tecnolgicos espetacula-
res que estamos testemunhando. At certo ponto, o sistema capaz no s de
absorver o tempo livre recm-produzido, e o desemprego que ele encerra poten-
cialmente, mas tambm de transform-los num instrumento de maior expanso
econmica e surto de prosperidade. (A florescente indstria da cultura, a expan-
so dos servios parasitrios etc.) Mas tambm aqui os limites no devem ser
ignorados. No s porque o ritmo do progresso tecnolgico tumultuado, e no
s porque os grupos de poder capitalistas no podem evitar, a longo prazo, as
conseqncias do enfraquecimento estrutural de sua posio competitiva (devido
parcela crescente dos fatores parasitrios na economia como um todo) em relao
aos sistemas ps-capitalistas que surgem, mas tambm porque uma expanso tran-
qila do lazer inconcebvel sem uma superao radical do carter sem-sentido
que essa expanso vem assumindo.
Seria ilusrio esperar modificaes significativas, nesse aspecto. A nica forma de
contabilidade conhecida do capitalismo uma estreita contabilidade monetria, e o exa-
me srio dos problemas do tempo livre (no do lazer ocioso) exige uma abordagem
radicalmente diferente: a instituio de uma contabilidade social, numa sociedade que
tenha conseguido emancipar-se das presses mutiladoras das mediaes de segunda or-
dem da produo de mercadorias. Como vimos, a ideologia burguesa, j desde Adam
Smith, s podia examinar o problema da educao e do lazer em termos limitadamente
utilitrios: como diverso da mente, destinada em parte a restabelecer as energias do
trabalhador para a montona rotina do dia seguinte, e em parte para mant-lo longe dos
desperdcios da libertinagem. A concepo do tempo livre como veculo que trans-
cende a oposio entre o trabalho mental e o fsico, entre teoria e prtica, entre criatividade
e rotina mecnica, e entre fins e meios, sempre ficou muito longe do horizonte burgus.
At mesmo Goethe insistiu, em seu Fausto, com profunda ambigidade, em que, para
realizar a Grande Obra, Um Esprito suficiente para mil mos:
Dass sich das grsste Werk vollende,
Gengt Ein Geist fr tausend Hnde.
A viso marxiana, em agudo contraste com o lazer cegamente subordinado s
necessidades da produo de mercadorias, implica no s a substituio da contabili-
dade monetria a varejo, por uma contabilidade social abrangente, mas ao mesmo
tempo o aproveitamento prtico da cultura adquirida por meio do tempo livre, na
forma de uma integrao entre a execuo e a elaborao poltica e tomada de deci-
ses, nica forma de lhe dar um senso de finalidade graas transcendncia positiva
das hierarquias sociais existentes.

Quanto crise da ideologia burguesa de hoje, podemos observar o amadurecimento

e o aguamento de uma velha contradio. Vimos que utopismo e gradualismo eram
apenas os dois lados de uma mesma moeda. Outro aspecto desse problema relaciona-se
com a oposio entre especializao e abrangncia. A especializao, orientada de maneira
ideologicamente neopositivista, s poderia predominar na estrutura social de uma esta-
bilidade capitalista relativa realizada por meio do estabelecimento de mecanismos
monetrios keynesianos e do seu sustentculo econmico macio: a indstria de armas
do capital monopolista , a qual tinha como necessidade ideolgica imediata a produo
de tcnicas manipulatrias de engenharia social, comunicaes, engenharia huma-
na, relaes pblicas, pesquisa de mercado, levantamentos de opinio, estruturao
de empregos etc. Indiretamente, esse culto da especializao tambm serviu como
uma forma de autopublicidade ideolgica, em oposio a utopia, ideologia,
metafsica, messianismo, milenarismo etc. todos dirigidos maciamente contra o
marxismo, mesmo que as pretenses cientficas e meta-ideolgicas objetivas com
freqncia no tenham permitido aos autores em questo tornar isso explcito. Quando
os idelogos que se ocuparam do fim da ideologia acusaram o marxismo de prometer
o milnio, estavam na verdade ocultando sua prpria rejeio de toda historicidade,
disfarando com isso um culto deformado e hipcrita do milnio capitalista. Como
observou Marx, o campeo da democracia v o milnio da repblica democrtica e no
desconfia que precisamente nessa ltima forma de Estado da sociedade burguesa que a
luta de classes tem de ser travada at a sua concluso27.
A diferena em relao aos apologistas atuais da democracia burguesa que eles
no podem deixar de, pelo menos, ter algumas suspeitas quanto realidade da luta de
classes. Contudo, no recente perodo de expanso e relativa estabilidade interna do
capitalismo, a glorificao da especializao manipuladora como cincia social e
cincia poltica (e s Deus sabe quantas outras: em certas universidades dos Estados
Unidos h mesmo um departamento de cincia apiria e de cincia morturia,
ensinando criao de abelhas e servios funerrios) foi para eles uma forma convenien-
te de tratar objetivamente do adversrio ideolgico e, ao mesmo tempo, criar tam-
bm a impresso, cientificamente fundamentada, de permanncia absoluta para a
sociedade capitalista. No obstante, como diz com acerto S. M. Rosen,
a nfase no cientificismo , ela prpria, uma forma de ideologia; sugere que os valores centrais
da tradio econmica no Ocidente mercados livres, eficincia, crescimento so ainda
suficientemente vlidos em nossos tempos para no exigir um exame mais srio. So aceitos
como a base sobre a qual se devem construir todas as tcnicas eficientes.28
Numa poca de instabilidade e crise, porm, as tcnicas manipulatrias, por mais
cientficas que sejam consideradas, no bastam. Da que so necessrios novos es-
foros para desenvolver teorias gerais, modelos abrangentes, metforas flexveis
etc. por meio da Comisso Presidencial sobre as Metas Nacionais, de instituies de
27
Karl Marx, Critique of the Gotha Program, em Selected works, cit., v. II, p. 31.
28
S. M. Rosen, Keynes without Gadflies, cit., p. 83.

Estudos Estratgicos, de empresas como a Rand Corporation e assim por diante. E, o

que bastante significativo, h at mesmo tentativas de reabilitar, e com isso salvar
para uso objetivo, uma forma respeitvel de utopia, tambm. Na edio revista de seu
livro, Daniel Bell escreve:
O fim da ideologia no e no deve ser o fim da utopia, tambm. S podemos recomear
o estudo da utopia tendo conscincia da armadilha da ideologia: [A nova utopia emprica] tem
de especificar aonde queremos ir, como chegar l, o custo do empreendimento, e uma certa
compreenso, bem como uma justificativa, da determinao de quem vai pagar [...] Os proble-
mas que enfrentamos internamente, e no mundo inteiro, resistem aos velhos termos do debate
ideolgico entre esquerda e direita; e, se a ideologia hoje, com boas razes, uma palavra
irremediavelmente comprometida, no necessrio que a utopia venha a ter a mesma sorte.29
A espcie de utopia, que pode ser semanticamente resgatada do estado de com-
prometimento irremedivel da ideologia a utopia emprica do custo-benefcio do
capitalismo norte-americano. (Vimos como ele aplaudiu a afirmao tranqilizadora
de Tucker, de que o conceito de comunismo, de Marx, est sendo realizado nos Esta-
dos Unidos de hoje.) Os critrios que apresenta para distinguir as utopias empricas
das ideolgicas so igualmente reveladores: (1) a rejeio da retrica da revoluo
da Nova Esquerda (a velha considerada como definitivamente enterrada, junta-
mente com seus conceitos ideolgicos); (2) a condenao do pan-africanismo ou
qualquer outra ideologia dos Estados africanos independentes; e (3) a denncia do
dio, intolerncia e destruio do terreno intermedirio, que supostamente caracte-
rizaria o desenvolvimento de Cuba. um critrio mais objetivo, cientfico e meta-
ideolgico do que o outro. Na verdade, um critrio mais digno da Grande Socie-
dade, das Novas Fronteiras, da excelente utopia emprica do custo-benefcio do
capital monopolista; um critrio que demonstra sua superioridade no s no Vietn,
mas tambm em outros 48 pases30.
Mas, quando se trata de desenvolver concretamente as teorias gerais, e no s
denunciar o adversrio ideologicamente amarrado por oferecer pouca definio do
futuro31, os resultados so na realidade muito reduzidos. Como disse Chomsky sobre
um clssico muito festejado dessa nova onda de pensamento estratgico, o livro de
Herman Kahn On thermonuclear war (considerado por muitos como uma das grandes
obras de nossa poca):
, sem dvida, uma das obras mais ocas de nossa poca. [...] Kahn no oferece nenhuma teoria,
nenhuma explicao, nenhuma suposio baseada em fatos, ou hipteses que possam ser
testadas na prtica, como fazem as cincias que ele est tentando imitar. Simplesmente sugere
uma terminologia e improvisa uma fachada de racionalidade. Quando chega a concluses
politicamente elaboradas, elas so apoiadas apenas por observaes ex cathedra, para as quais
29
Daniel Bell, The end of ideology, cit., p. 405-6.
30
O poder dos combatentes norte-americanos visvel em 48 pases, o poder de nossos investidores sentido
em vrias dezenas de outros (Paul Booth, The crisis of cold war ideology, em The new student left, org.
Mitchell Cohen e Dennis Hale, Boston, Beacon Press, 1967, p. 323).
31
Daniel Bell, The end of ideology, cit., p. 405.

nenhuma fundamentao sequer sugerida. [...] O notvel que pessoas srias prestem ateno
a esses absurdos; sem dvida isso acontece devido aparncia de ponderao e pseudocincia.32
Seria surpreendente, na verdade, se os resultados fossem diferentes, pois as contra-
dies que determinam a parcialidade do ponto de vista ideolgico burgus so muito
mais agudas hoje quando o capital monopolista vigorosamente contestado, interna
e internacionalmente do que na poca do fracasso das grandes utopias hericas.
Uma teoria scio-histrica abrangente e dinmica inconcebvel sem uma fora, inte-
ressada positivamente na transformao social, como seu terreno prtico de apoio. A
parcialidade do interesse burgus, que evidentemente no est interessado em uma tal
transformao, pode oferecer apenas variaes sobre um modelo esttico: a projeo
da ordem social estabelecida como um tipo de milnio emprico, sujeito a melhorias
graduais, e reformas setoriais, aplicadas aos seus detalhes menores.
A crise ideolgica de hoje apenas uma expresso especfica da crise estrutural
geral das instituies capitalistas. No temos espao, aqui, para um exame detalhado
desse assunto complexo. Devemos limitar-nos a simplesmente observar alguns de
seus aspectos mais importantes. A questo mais importante que as instituies do
capitalismo so inerentemente violentas e agressivas; so construdas sobre a seguin-
te premissa: guerra, se os mtodos normais falharem. A cega lei natural do
mecanismo de mercado, a realizao do princpio do bellum omnium contra omnes,
significa que os problemas sociais no so nunca solucionados, mas apenas adiados;
ou, na verdade como o adiamento no pode prosseguir indefinidamente transfe-
ridos ao plano militar. O sentido das instituies hierarquicamente estruturadas do
capitalismo dado, portanto, nesse recurso final soluo violenta dos problemas,
na arena internacional, pois as unidades socioeconmicas seguindo a lgica inter-
na de seu desenvolvimento tornam-se cada vez maiores e seus problemas e contra-
dies cada vez mais intensos e graves. Crescimento e expanso so necessidades
internas do sistema capitalista de produo; e, quando os limites locais so atingi-
dos, no h outra sada a no ser o rearranjo violento da relao de foras existente.
A relativa estabilidade interna dos principais pases capitalistas Gr-Bretanha, Frana
e Estados Unidos foi, no passado, inseparvel da capacidade de eles exportarem a
agressividade e a violncia, geradas internamente pelos seus sistemas. Os membros
mais fracos do sistema Alemanha, Itlia e outros depois da Primeira Guerra
Mundial viram-se em meio a uma grave crise social, e s a promessa fascista de um
reajuste radical da relao de foras estabelecida pde representar uma soluo tem-
porria aceitvel burguesia, desviando as presses da agressividade e da violncia
internas para a preparao de uma nova guerra mundial. Por outro lado, os pequenos
pases capitalistas simplesmente tiveram de subordinar-se a uma das grandes potn-
cias e seguir a poltica por ela ditada, mesmo ao preo de instabilidade crnica.
Por mais irracional que esse mecanismo de adiamento possa parecer, levando ine-
vitavelmente a colises peridicas, ele foi um modelo de racionalidade, se comparado
com a situao atual. Ele era racional nos sentidos limitados de: (1) oferecer aos indivduos
32
Noam Chomsky, The responsability of the intellectuals, cit., p. 241-2.

certos objetivos especficos a serem atingidos, por mais monstruosos que eles possam ter
sido (por exemplo, a poltica fascista); (2) estruturar as vrias instituies do capitalismo
num padro hierrquico funcional, atribuindo-lhes as tarefas definidas de perseguir os
objetivos gerais de crescimento e expanso. Hoje j que o sistema foi decapitado com
a eliminao de sua sano final uma guerra total contra seus adversrios reais ou
potenciais at mesmo a aparncia de racionalidade desapareceu. A exportao da
violncia interna j no possvel na escala macia exigida. (As tentativas de faz-lo em
escala limitada por exemplo, a guerra do Vietn no s no so substitutivos para o
velho mecanismo, como at mesmo aceleram as exploses internas inevitveis, agravan-
do as contradies internas do sistema.) Nem possvel apelar indefinidamente para as
mistificaes ideolgicas que representaram o desafio interno do socialismo (a nica
soluo possvel para a crise atual) como um inimigo externo (uma subverso dirigida
do exterior por um inimigo monoltico). Pela primeira vez na histria o capitalismo
confrontado globalmente por seus prprios problemas, que no podem ser adiados por
muito mais tempo, nem transferidos para o plano militar, a fim de serem exportados na
forma de guerras totais33. Tanto as instituies quanto a ideologia do capitalismo
monopolista so estruturalmente incapazes de resolver esse problema radicalmente novo.
A intensidade e a gravidade da crise educacional-ideolgica do capitalismo de hoje
inseparvel desse grande desafio histrico.
33
claro que essa guerra pode ocorrer; mas seu planejamento real e sua preparao ativa j no podem funcionar
abertamente como um estabilizador interno.

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NDICE ONOMSTICO
A C
Abendroth, Wofgang, 254 Cabet, Etienne, 72
Alexandre [da Macednia], 56 Campanella, Tommaso, 62, 69
Althusser, Louis, 18 Cases, Cesare, 16
Annenkov, P. W., 226 Castro, Fidel, 250
Arendt, Hannah, 212, 240 Chevalier, Michel, 97
Aristteles, 41, 42, 233, 237 Chomsky, Noam, 272, 280, 281
Arnold-Forster, E. P., 265 Cohen, Mitchell, 280
Aveling, Edward, 46 Cole, G. D. H., 52, 59, 269
Considrant, Pierre, 72
B Coprnico, 69
Croce, Benedetto, 71
Babeuf, Franois Nol, 147
Balzac, Honor de, 36, 180, 213
Baran, Paul A., 273, 277 D
Bauer, Bruno, 72, 92, 212 Dashkoff, princesa, 44
Bell, Daniel, 208, 211, 212, 280 David, J. L., 157
Berdiaiev, Nicolas, 240 Debray, Rgis, 250
Beugnot, A. A., 37 Denney, Reuel, 243
Blow, Eric, 222 Diderot, Denis, 44, 45, 51, 62
Booth, Paul, 280 Dhring, Eugen, 255
Bottomore, T. B., 33, 39, 73
Brunner, Emil, 153 E
Bruno, Giordano, 71
Eliot, T. S., 235, 236, 241
Buber, Martin, 72
Engels, Friedrich, 12, 19, 22, 38, 68, 69, 73, 77,
Burckhardt, Jacob, 234 81, 92, 93, 99, 100, 122, 133, 137, 143,
Buret, Antoine-Eugne, 133 145, 170, 191, 198, 199, 201, 217, 255
Burke, Edmund, 49 Epicuro, 68
Burns, Emile, 206 Epimnides, 41

F K
Ferguson, Adam, 40 Kafka, Franz, 72
Fetscher, Iring, 223 Kahn, Herman, 280
Feuerbach, Ludwig, 10, 19, 31, 43, 45, 46, 74, Kant, Immanuel, 38, 53, 54, 55, 61, 62, 149,
83, 84, 118, 138, 154, 165, 166, 208, 162, 165, 209, 253, 270
209, 210, 212, 215, 216, 217, 218 Keats, John, 179
Fnlon, Franois de Salignac de la Mothe, 32 Kennedy, John F., 277
Fichte, Johann Gottlieb, 62, 69 Keynes, John Maynard, 273, 279
Fisch, M. H., 44 Kierkegaard, Sren, 63, 71, 222, 240
Forbes, Duncan, 40 Kitchin, Donald K., 198
Fourier, Charles, 72, 115, 133 Kofler, Leo, 254
Foxley, Barbara, 53 Kristol, Irving, 272
France, Anatole, 157 Kursky, D. I., 247
G L
Galbraith, John Kenneth, 277 Labedz, Leopold, 208
Glazer, Nathan, 243 Lenin, Vladimir Ilitch, 12, 91, 92, 93, 198, 201,
Goethe, J. W. von, 39, 84, 213, 238, 239, 240, 245, 247, 248, 249, 251, 255
258, 270, 278 Leroux, Pierre, 72
Gramsci, Antonio, 12, 263, 275, 276 Lewis, John, 198
Grotius, Hugo, 69 Linguet, S. N. H., 205
Guterman, Norbert, 238 Lucrcio, 67
Lukcs, Georg, 9, 11, 12, 16, 62, 71, 110, 179,
H 185, 254, 260, 264
Lutero, Martinho, 37, 122
Hale, Dennis, 280
Hauser, Arnold, 16
Hegel, G. F. W., 11, 22, 23, 31, 40, 43, 45, 50, M
62, 63, 68, 69, 70, 73, 74, 76, 78, 79, 82, Maquiavel, Nicolau, 69
84, 85, 86, 88, 89, 94, 101, 110, 115, 144, Macmurray, John, 197, 198
145, 155, 166, 173, 182, 198, 200, 201,
Macquarrie, John, 242
209, 213, 214, 216, 220, 222, 223, 229
Mandel, Ernest, 274
Heidegger, Martin, 222, 223, 230, 242, 256
Mao Ts-tung, 248, 249
Heilbroner, Robert, 273
Marcel, Gabriel, 223, 240, 241
Heine, Heinrich, 71
Marx, Heinrich, 209
Heinemann, Frederick Henry, 222
Marx, Karl
Herder, Johann Gottfried, 44
O capital, 11, 46, 81, 95, 117, 122, 129,
Hess, Moses, 72, 76, 110, 137, 212
140, 195, 201, 206-7, 210, 214, 216, 220
Hobbes, Thomas, 37, 68, 69, 80
Comentrios aos Elements of political economy,
Holz, Hans Heinz, 254 de James Mill, 88, 95
Home, Henry (lorde Kames), 48 Critique of the Gotha Program, 279
Homero, 38, 41, 67 tese de doutorado, 67
Huizinga, J., 240 Manuscritos econmico-filosficos, 70, 75, 76, 77,
Hume, David, 54, 156, 161, 162, 169 78, 79, 81, 83, 86, 89, 91, 92, 93, 94, 95,
Hyppolite, Jean, 223, 224 96, 97, 105, 111, 115, 116, 117, 118,
119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126,
127, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135,
J 136, 137, 138, 142, 143, 144, 145, 146,
Jacob, Max, 234 147, 148, 150, 152, 155, 156, 157, 159,
Jaspers, Karl, 223 162, 163, 164, 166, 167, 168, 169, 170,
Jeffreys, Montagu V. C., 272 176, 180, 181, 182, 183, 184, 185, 186,
189, 190, 191, 197, 198, 199, 200, 201,
Jzsef, Attila, 244, 245
204, 207, 208, 209, 210, 211, 212, 214,
215, 216, 217, 218, 219, 220, 246, 252,
258, 261, 266, 277
De um caderno de notas do jovem Marx, 132

ndice onomstico 293
Crtica filosofia do direito de Hegel Introduo, Ritchie, David George, 234

73, 74, 75, 76, 198, 200, 201, 214, 216 Robinson, Edward, 242
Crtica da filosofia do direito de Hegel 23, 69, Rosen, S. McKee, 273, 279
70, 74, 79, 200 Roszak, Theodore, 272
Carta a P. W. Annenkov, 226 Roth, Georges, 44
Cartas a Feuerbach, 215, 216 Rousseau, Jean-Jacques, 51, 52, 53, 54, 55, 56,
Manifesto Comunista, 198, 199, 203, 216 57, 58, 59, 60, 61, 62, 69, 71, 79, 82,
A questo judaica, 33, 36, 72, 73, 74, 76, 101, 102, 103, 105, 121, 176, 224, 270
79, 209 Ruge, Arnold, 72
Outlines of a critique of political economy
(Grundrisse), 38, 133, 138, 145
S
A ideologia alem, 68, 100, 191, 198, 200,
201, 209, 217 Saint-Simon, Henri, 115
A sagrada famlia, 92, 93, 201 Sartre, Jean-Paul, 12, 223
Teorias da mais-valia, 205, 220 Schelling, Fr. W. J. von, 216, 218
Misria da filosofia, 226 Schiller, Friedrich von, 62, 173, 176, 264, 265,
Teses sobre Feuerbach, 84, 118, 215, 216, 217 270, 271
Trabalho assalariado e capital, 113, 203, Schneider, Herbert W., 267
218, 219 Schopenhauer, Arthur, 240
Miliband, Ralph, 277 Schweitzer, J. B. von, 115
Mill, James, 88, 95, 176 Shakespeare, William, 213
Milligan, Martin, 77 Smith, Adam, 37, 38, 87, 97, 104, 122, 131,
Milton, John, 32 137, 149, 176, 267, 268, 270, 278
Moore, Samuel, 46 Scrates, 71, 177
Mounier, Emmanuel, 222, 223 Solger, K. W. F., 84
Mnzer, Thomas, 37, 41 Spinoza, Baruch de, 69, 71, 72
Stalin, Josef V., 10, 245, 246, 247, 248
Steuart, sir James, 20
O
Stevenson, Robert Louis, 209
Ortega Y Gasset, Jos, 240 Sweezy, Paul M., 273, 277
Owen, Robert, 269, 270, 271, 276
T
P
Tolstoi, Leon, 224
Paracelso, 237, 238, 241, 252, 267, 275 Tnnies, Ferdinand, 37
Pascal, Roy, 198 Tucker, Robert C., 17, 208, 209, 210, 211, 280
Paulo, o Apstolo, 32 Turgot, Anne-Robert-Jacques, 123
Picasso, Pablo, 179
Pinkus, Theo, 254
U
Plato, 182
Polnyi, Karl, 198 Unamuno, Miguel de, 240
Proudhon, Pierre-Joseph, 92, 93, 115, 116, 119,
121, 137, 212 V
Proust, Marcel, 72 Van Gogh, Vincent, 177
Vernire, Paul, 44
R Vico, Giambattista, 43, 44, 71
Rapetti, P. N., 37
Reverdy, Pierre, 234 W
Ricardo, David, 97, 131 Wieland, Christoph Martin, 38
Riccobini, Madame, 62 Wittgenstein, Ludwig, 71
Riesman, David, 242, 243, 244 Woodhouse, Richard, 179
Rieu, E. V., 38

C O L E O
Mundo do Trabalho
Coordenao Ricardo Antunes
O DESAFIO E O FARDO DO TEMPO HISTRICO

O socialismo no sculo XXI
Istvn Mszros
O EMPREGO NO DESENVOLVIMENTO DA NAO
Marcio Pochmann
FILOSOFIA, IDEOLOGIA E CINCIA SOCIAL
Ensaios de negao e afirmao
Istvn Mszros
MAIS TRABALHO!
Sadi Dal Rosso
A PERDA DA RAZO SOCIAL DO TRABALHO
Terceirizao e precarizao
Graa Druck e Tnia Franco (orgs.)
A SITUAO DA CLASSE TRABALHADORA DA INGLATERRA
Segundo as observaes do autor e fontes autnticas
Friedrich Engels
A DESMEDIDA DO CAPITAL
Danile Linhart
FORAS DO TRABALHO
Beverly J. Silver
RIQUEZA E MISRIA NO MUNDO DO TRABALHO
Ricardo Antunes (org.)
SHOPPING CENTER
Valquria Padilha
ALM DA FBRICA
Trabalhadores, sindicatos e a nova questo social
Marco Aurlio Santana e Jos Ricardo Ramalho (orgs.)
A CMARA ESCURA
Alienao e estranhamento em Marx
Jesus Ranieri
O CARACOL E SUA CONCHA
Ensaios sobre a nova morfologia do trabalho
Ricardo Antunes
CRTICA RAZO INFORMAL
A imaterialidade do salariado
Manoel Malaguti
DA GRANDE NOITE ALTERNATIVA
O movimeto operrio europeu em crise
Alain Bihr
A DCADA NEOLIBERAL E A CRISE DOS SINDICATOS NO BRASIL
Adalberto Moreira Cardoso
DO CORPORATIVISMO AO NEOLIBERALISMO
Estado e trabalhadores no Brasil e na Inglaterra
Angela Arajo (org.)

A EDUCAO PARA ALM DO CAPITAL
Istvn Mszros
O EMPREGO NA GLOBALIZAO
A nova diviso internacional do trabalho e os caminhos que o Brasil escolheu
Marcio Pochmann
FORDISMO E TOYOTISMO NA CIVILIZAO DO AUTOMVEL
Thomas Gounet
HOMENS PARTIDOS
Comunistas e sindicatos no Brasil
Marco Aurlio Santana
LINHAS DE MONTAGEM
O industrialismo nacional-desenvolvimentista e a
sindicalizao dos trabalhadores (1945-1978)
Antonio Luigi Negro
O MISTER DE FAZER DINHEIRO
Automatizao e subjetividade no trabalho bancrio
Nise Jinkings
NEOLIBERALISMO, TRABALHO E SINDICATOS
Reestruturao produtiva na Inglaterra e no Brasil
Huw Beynon, Jos Ricardo Ramalho, John McIlroy e Ricardo Antunes (org.)
NOVA DIVISO SEXUAL DO TRABALHO?
Um olhar voltado para a empresa e a sociedade
Helena Hirata
O NOVO (E PRECRIO) MUNDO DO TRABALHO
Reestruturao produtiva e crise do sindicalismo
Giovanni Alves
PARA ALM DO CAPITAL
Rumo a uma teoria da transio
Istvn Mszros
POBREZA E EXPLORAO DO TRABALHO NA AMRICA LATINA
Pierre Salama
O PODER DA IDEOLOGIA
Istvn Mszros
O ROUBO DA FALA
Origens da ideologia do trabalhismo no Brasil
Adalberto Paranhos
O SCULO XXI
Socialismo ou barbrie?
Istvn Mszros
OS SENTIDOS DO TRABALHO
Ensaios sobre a afirmao e a negao do trabalho
Ricardo Antunes
TERCEIRIZAO: (DES)FORDIZANDO A FBRICA
Um estudo do complexo petroqumico
Maria da Graa Druck
TRANSNACIONALIZAO DO CAPITAL E FRAGMENTAO DOS TRABALHADORES
Ainda h lugar para os sindicatos?
Joo Bernardo


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1a edio: maio de 2006

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APRESENTAO: Pressupostos ontolgicos de uma sntese in statu nascendi 9

ORIGENS E ESTRUTURA DA TEORIA MARXIANA 29

ASPECTOS DA ALIENAO 113

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SIGNIFICAO CONTEMPORNEA DA TEORIA DA ALIENAO DE MARX 195

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Pressupostos ontolgicos de uma

Maria Orlanda Pinassi

No se pode construir uma casa sem pregos e sem tbuas.

poca da primeira edio brasileira de A teoria da alienao em Marx (publicada

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O primeiro deles se refere ao redimensionamento de toda a complexidade que

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A teoria da alienao em Marx no permitia muito mais do que um tratamento bastante

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Na Introduo da primeira edio de A teoria da alienao em Marx, publicada

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Rochester, junho de 2004

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A necessidade de uma terceira edio, dezoito meses aps a publicao da primeira,

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Os problemas da alienao vm sendo debatidos h muito tempo, mas o interesse

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isolados) s pode produzir teorias como a do Marx radicalmente novo de muitos

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entendidos fora da sua inter-relao dialtica (e, com freqncia, aparentemente

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a) o homem est alienado da natureza;

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Nos Manuscritos econmico-filosficos Marx formula duas sries complementares

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Resumindo, o ncleo dos Manuscritos de Paris, que estrutura a totalidade do

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Em conformidade com as caractersticas centrais da obra de Marx, o princpio

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Ao discutir a teoria da alienao de Marx, o centro da anlise deve ser, desnecessrio

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Se as sensaes, paixes etc. do homem no so apenas determinaes antropol-

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ORIGENS DO CONCEITO DE ALIENAO

Como sabido, Feuerbach, Hegel e a economia poltica inglesa exerceram a mais

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pao da sociedade com relao ao judasmo14, isto , com relao parcialidade da

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mais quimrica, porque na medida em que a nacionalidade do comerciante e do